Para comunicarse con el autor:

diestre@lleida.com
www.comteologicasesal.org.
Antoln Diestre Gil
C/ Cuartal, 6 (San Juan de Mozarrifar)
50820 Zaragoza (Espaa)
La vocacin celeste frente a la perpetuacin terrestre
En la Epstola a los Hebreos
Antoln Diestre Gil
Depsito Legal: Z--2010
ISBN: 978-84-615-0346-9
Edita y patrocina:
ONG Comisin Teolgica Servir y Salud (Inscrita en el registro de Asociaciones con el n
52795)

INDICE
INTRODUCCIN
CAPTULO I
QUIN ES EL HIJO?
CAPTULO II
LA SALVACIN PROPORCIONADA POR JESUCRISTO
COMO SUMO SACERDOTE
CAPTULO III
LA VOCACIN CELESTE Y LA APLICACIN DEL REPOSO ETERNO DE DIOS (HB. 3 Y 4)
CAPTULO IV
EL HIJO CONSTITUIDO POR EL PADRE COMO SUMO SACERDOTE DE LA ORDEN DE
MELQUISEDEC, Y LA DEDICACIN O INAUGURACIN DEL SANTUARIO CELESTIAL A
TRAVS DEL VELO (HB. 5 Y 6)
CAPTULO V
EL SANTUARIO CELESTIAL Y EL NUEVO PACTO DEL MESAS (HB. 7 Y 8)
EL SACERDOCIO DE MELQUISEDEC UN SMBOLO DEL SACERDOCIO Y MINISTERIO
SACERDOTAL DEL HIJO
CAPTULO VI
LA REALIDAD DE UN SANTUARIO CELESTIAL (HB. 9)
CAPTULO VII
NUESTRA VIVENCIA Y VOCACIN CELESTE DEPENDEN DE IDENTIFICARNOS CON LA
REALIDAD Y SIGNIFICADO DE CRISTO EN EL SANTUARIO CELESTIAL (HB. 10)
CAPTULO VIII
LOS HROES DE LA FE (HB. 11) Y LAS APLICACIONES PARA NOSOTROS AHORA (HB. 12)
CAPTULO IX
LTIMAS RECOMENDACIONES RESPECTO A LA VIDA DIARIA
CAPTULO X
VALORES PRCTICOS DE LA DOCTRINA DEL SANTUARIO Y DE LA EPSTOLA A LOS
HEBREOS
CAPTULO XI
LA LEY DEL REINO DE DIOS O DE LOS CIELOS Y DEL CRISTO, Y LA ANOMA
EPSTOLA A LOS HEBREOS: TIPOLOGA DEL SANTUARIO, DERS

Introduccin
Escribir un nuevo Comentario a la epstola a los Hebreos, tienen que haber motivos suficientes,
entre los que se encuentra la seguridad de poder aportar algo nuevo para el hombre moderno.
Independientemente que cualquier libro de la Escritura nos ofrece la Palabra de Dios y
aplicable para siempre, es imprescindible enfocarla de acuerdo a las necesidades de ese ser humano
que aunque no difiere en lo esencial respecto al de otras pocas, s que hay que ajustarlo a un
contexto histrico y existencial distinto, por la negativa de la conducta humana tanto poltica como
social en querer conocer a ese Dios. Es verdad que hay quienes individualmente consideran a Dios
de importancia capital para sus vidas. De cualquier forma vamos a mostrar cmo este libro,
considerado por los cristianos inspirado por Dios, posee un mensaje para cada uno de nosotros en
nuestra relacin personal con la sociedad, la familia, la Iglesia, y para con el Dios que hay que
conocer para tener vida eterna (cf. Jn. 17:3).
La presentacin responde a un esquema que nos sorprende por su racionalidad y necesidad.
[1]
Otros ya lo haban descubierto,
nosotros lo ampliaremos en el aspecto prctico que supone la
estructura literaria a la que responde la Epstola a los Hebreos. Aunque profundizaremos en cada
captulo, digamos ahora que proporciona el siguiente esquema:
A. Origen Celeste
B. Misin celeste
C. En base a una obra terrestre
D. Con la finalidad de salvar, de que experimenten el reposo de Dios, engendrando una
vocacin celeste en aquellos que siguen la misin terrestre celeste del Mesas celeste terrestre
celeste.
El autor y la fecha de la epstola a los Hebreos est todava, dentro de los crculos teolgicos,
en interrogante.
Sin embargo no tiene porqu ser muy difcil identificar al autor, y poner una fecha aproximada.
Nosotros escogemos a Pablo como siendo el autor a pesar de las dudas y sospechas que
durante todo el siglo XX aparecieron. Nada de esto despej lo que tradicionalmente se haba credo.
Independientemente de los aspectos comunes que contiene dicha epstola con las otras de la autora
de Pablo, las diferencias son obligadas por la temtica, de ah que nosotros no hayamos encontrado
suficientes argumentos como para negar la paternidad de la epstola como siendo de Pablo.
En cuanto a la fecha de su composicin tampoco puede ser lo tarda que normalmente suelen
darle algunos, puesto que si la autora es de Pablo, no podra ser despus de la destruccin de
Jerusaln, que ninguna de las epstolas la trae. Y que de haber ocurrido sera un motivo para
afirmarlo como cumplimiento de una de las profecas de Jess.
Respecto a la teologa elaborada que en el contenido de dicha epstola se nos presenta,
tampoco es una objecin seria, frente a la inspiracin y dones carismticos que Pablo dice haber
recibido, y la posibilidad de contar con los contenidos del Evangelio de Mateo y Juan.

En efecto Hebreos tiene en cuenta expresiones que est ligadas a dichos de Jess y que los
evangelistas recogen. La expresin (der per) Hijo del Hombre (citando Dn. 7:13) es un dicho de
Jess que se lo aplica l mismo profusamente (cf. Jn. 3:12, 13), lo une a otro ders diestra de Dios
(Mt. 26:63, 64 cf. Sal. 110 cf. Mt. 22:42-44), para acabar con los enemigos de Dios (Sal. 110 cf. Mt.
22:42-44). Si bien Pablo no utiliza la expresin Hijo del Hombre, s que utiliza diestra de Dios
y para acabar con los enemigos de Dios que estn ligadas a Hijo del Hombre. Por lo tanto, desde
la ascensin (Mc. 16:19), se sienta a la diestra de Dios el Hijo del Hombre (Dn. 7:13) para
llevar a cabo un ministerio celeste (Hb. 8:1, 2-7 cf. 9:11ss.) tipificado en el Santuario terrestre (Hb.
9:1-8, 9) para acabar con los enemigos de Dios (cf. Hb. 1:1-3, 13 cf. 10:12, 13). Todo esto
evidencia que Pablo o el autor de los Hebreos conoca el Evangelio, y se bas en ellos para obtener
la teologa que nos presenta en la epstola a los Hebreos, independientemente de su don de la
inspiracin otorgado.
Al igual que Juan que muestra al Mesas de origen celeste, en la tierra, y en una obra celeste
(Jn. 3:12, 13), Pablo nos presenta en una buena parte de sus epstolas, el origen celeste del Mesas
(Ef. 2:3) con toda una obra celeste de intercesin (Rm. 8:34) iniciado y orientado por la funcin de
sentarse a la diestra de Dios (Ef. 1:20; 2:6), y que de nuestra mira puesta en ella depende nuestra
vida eterna definitiva en la resurreccin (cf. Col. 3:1-4). El paralelismo puesto por Juan entre vida
eterna ahora, en el presente, en base a la creencia de lo que implica y significa ese Hijo del Hombre
o Hijo de Dios y la resurreccin final (Jn. 3:3, 7, 12, 13 cf. Jn. 5:24, 25, 28, 29), es el mismo que
Pablo expone, teniendo en cuenta esa misma obra celeste (Col. 3:1-4 cf. Rm. 6:4-11).
El mensaje central de la Epstola, y nosotros daremos buena cuenta de ello, es el Mesas: El
Mesas es el centro de toda la epstola con su obra en el Santuario Celeste (Hb. 7-10), en base a su
obra terrestre, irrepetible, satisfactoria, suficiente, nica, completa con el fin de ayudarnos y
salvarnos. Los destinatarios primeros, y que ms necesidad tenan eran los hebreos, de ah su ttulo.
Era necesario identificar al Mesas de acuerdo a las profecas que anunciaban una obra celeste de
aquel, a la vez de la tipologa del sistema de sacrificios que le prefiguraba y le sealaba como
antitipo, junto a un Santuario terrenal que con sus funciones simbolizaba a uno celestial.
Los contenidos de la epstola a los Hebreos salen al encuentro de los problemas existenciales
de cada ser humano ofrecindole paz y seguridad. El colectivo Iglesia y el individuo pueden
aprender de esta epstola a adquirir una vocacin celeste para el da a da, y no perpetuarse.

Captulo I
Quin es el Hijo?
A. Origen Celeste del Hijo 1:1-3pp.
La revelacin de Dios contrasta el haber hablado Dios muchas veces y de muchas maneras
[2]
por los profetas (1:1), y que ahora, en estos postreros das nos ha hablado por el Hijo (1:2pp.).
Quin es este Hijo? Independientemente de que Pablo tanto en las otras epstolas como en la
de Hebreos deja bien claro que se trata del Hijo de Dios, identificndolo indistintamente tanto con
[3]
Jess como con Jesucristo,
vamos a proseguir nuestro comentario, para notar los valores que le
imprime al Hijo en este primer captulo.
Lo ha constituido heredero de todo (1:2b). Evidentemente esta expresin est copiada del
lenguaje humano; cuando Pablo la est aplicando a la relacin divina entre el Padre y el Hijo su
significado va ms all de lo puramente humano. En efecto, se nos est queriendo decir que la
filiacin del Padre y del Hijo es tan real como la de un padre y un hijo: el padre humano ha hecho
partcipe del ser de lo humano a su hijo. De semejante modo, el Padre al revelar esta declaracin de
Pablo, nos est queriendo decir antes de lo que pudiera implicar la herencia, que del ser divino
participa el Hijo tanto como el Padre. Claro, respecto al ejemplo humano, salvando la distancia de la
temporalidad, ya que el Padre como Padre es eterno, al igual que el Hijo, sin que haya habido un
tiempo en el que el Hijo no fuera lo que haca ser al Padre desde siempre Padre.
Heredero de todo Por qu se ha de expresar esto aqu? La lnea de pensamiento se ha
iniciado con la presencia del Hijo de modo terrestre (1:1, 2pp.), por lo tanto es preciso identificar al
Hijo como el heredero de todo. Es decir, se trata de alguien que representa al Padre en todo la
dimensin del Padre. De ah, que independientemente de que el Hijo se haya hecho presente en una
humanidad real, aun con esa humanidad se le considera heredero de todo, puesto que ese
constituirse como heredero por el Padre, tuvo que ser a partir de un momento en el que hubo algo que
heredar. En efecto, el Padre establece la creacin de los siglos (del tiempo) por medio del Hijo
(diV{por medio} ou- {del cual} kai. {tambin} evpoi,hsen {hizo} tou.j {los} aivw/naj\ {siglos
[tiempos]}). Es decir todo lo que supone temporalidad fue creado por medio del Hijo. Pablo
establece que de toda la obra realizada, desde la creacin hasta su obra terrestre, ha conseguido ser
constituido heredero de todo (cf. Filp. 2:6-11).
Y por quien asimismo hizo los siglos (los tiempos) (1:2p.)
Por medio de l, Dios hizo los mundos Dios hizo los mundos por medio de Cristo; pero no
[4]
us a Cristo como una herramienta sino como un colaborador.
El que es (o]j w'n) resplandor (avpau,gasma) de la gloria (th/j do,xhj) e imagen (kai.
carakth.r) de la sustancia (th/j u`posta,sewj) de l (auvtou/) (Hb. 1:3pp.)
Nos hemos visto obligados a citar el texto griego por la trascendencia que tienen las palabras
utilizadas. No es fcil entender lo que nos dice Pablo. Y no podemos seguir aqu ni en otras partes

traducciones e interpretaciones prejuzgadas.

[5]
Qu es la gloria de Dios? La suma de sus atributos dirn algunos.
Por lo tanto Qu
significar el resplandor de la gloria? Qu significa resplandor? La luz que emite un cuerpo
luminoso como el sol por ejemplo. De ah que el resplandor de la gloria de Dios sea la emisin o
proyeccin por y en el Hijo de los atributos divinos.
[6]
[7]
Y la imagen?
Y la imagen de la sustancia
de Dios? Cmo puede representarse la
sustancia de Dios mismo sin que se posea la cualidad esencial para llevarlo a cabo? El Hijo ha de
poseer los atributos divinos en su plenitud y eternidad para poderlos manifestar en representacin y
[8]
revelacin del Padre.
Y quien sustenta/lleva (fe,rwn te) todas las cosas (ta. pa,nta) con la palabra (tw/| r`h,mati)
[9]
del poder (th/j duna,mewj) de l (auvtou/)
El Hijo nunca acta independientemente del Padre. De ah que si es la manifestacin de los
atributos divinos del Padre, dado que los posee como tales, es gracias al poder de esos atributos del
Padre que el Hijo expresa en su naturaleza idntica a la del Padre, que sustenta las cosas.
Ntese que esta frase de este versculo est unida a la anterior, donde se ha dicho que el Hijo
es el resplandor de la gloria de l (del Padre), y la imagen misma de la sustancia de l (del Padre)
(1:3pp.), y ahora se sigue diciendo que sustenta todas las cosas con el poder (duna,mewj) de la
[10]
palabra (tw/| r`h,mati) de l ({auvtou/}del Padre).
B. Presente en una obra terrestre (1:3b)
Habiendo efectuado la purificacin (kaqarismo.n) de nuestros pecados (a`martiw/n)
Aunque ms adelante estudiaremos este asunto respecto al valor de limpieza, cmo se consigue
eso, lo que se nos propone aqu es que la obra para que nuestros pecados no nos hagan permanecer
en una condicin que trae destruccin y muerte inevitable, ha sido realizada por Jesucristo. La base
de la liberacin de lo que el pecado produce en la naturaleza humana ha sido hecha por Jesucristo.
L a suciedad degenerativa, el deterioro de las cualidades originales que produce el pecado,
entendiendo ste como algo contrario a nuestras races, nuestra razn de ser, y que lleva a la
contaminacin de nuestro diseo y designio, a la muerte definitiva, e irreversible, ha sido limpiada
por la obra y revelacin realizada por Jesucristo. Si bien esto es una realidad plena y total por lo que
Jesucristo ya ha hecho cumpliendo con su misin, la aplicacin de esa realidad depende de la
aceptacin por parte de cada uno de lo que se nos propone en esta epstola respecto al ministerio
celeste del Hijo (cf. Hb. 7 al 9): lo implicado en el sentarse a la diestra de Dios (1:3c), y anunciado
para el Hijo-Mesas (Sal. 110 cf. Mt. 22:42-44).
C. Funcin celeste al sentarse a la diestra de Dios (1:3c cf. 13p.; 10:12, 13; 8:1-6)
A fin de comprender lo implicado en la expresin diestra de Dios, y comprobar el valor que
Pablo obtiene del Evangelio para este asunto, vamos a analizar lo que significa sentarse a la diestra
de Dios para posteriormente explicar eso en conexin con el acabar con los enemigos de Dios
(cf. 1:13).

Partiendo de la escena de Mateo 26:63, 64, Jesucristo instaba a la clase dirigente a poder ver
ya desde entonces al Hijo del Hombre viniendo en las nubes. Para poder entender qu significa ese
ministerio sacerdotal, notemos ahora alguno de los pormenores que servir para comprender en qu
consiste ese ministerio Sacerdotal.
[11]
Jesucristo hace der,
y les est diciendo: me estis matando. Y cuando eso ocurra la
maquinaria del Hijo del Hombre se pondr en marcha. Podis ahora ya ver a ese Hijo del Hombre
viniendo en las nubes, y sentado a la diestra de Dios; id al Antiguo Testamento, y comprobad dnde
aparece el Hijo del Hombre, y ved con que escenas aparece, y entonces comprenderis.
La funcionalidad que lleva consigo la expresin diestra de Dios est fuera de toda duda. Ese
sintagma representa una funcin: la que desarrollaba aquel que estaba a la diestra del rey, y que
asuma la ejecucin de la misin. El Mesas, ahora, despus de matarle y ascender, tiene una misin
celeste que realizar. Todo aquello que se haba anunciado del Mesas, iba ahora a complementarse:
su obra terrestre se ampla con la celeste. Pablo lo haba entendido como nosotros lo podemos hacer
Qu comprendi Pablo, y de dnde lo obtuvo?
Pablo nos dice en Hebreos 1:1-3, 13, que una vez sentado a la diestra de Dios, lleva a cabo
una obra de acabar con los enemigos de Dios. Los enemigos de Dios: el pecado (con sus corolarios
de la enfermedad, el sufrimiento), los sistemas de maldad, el Maligno y la muerte (cf. 1 Cor. 15:2426, 54 cf. Rm. 6:23 cf. Hb. 2:14-18). En Hebreos 10:11-13, la idea se repite: tras sentarse a la
diestra de Dios, aparece el acabar con los enemigos de Dios. Si ahora leemos con atencin
Hebreos 8:1, nos daremos cuenta que introduce de nuevo la idea de sentarse a la diestra de Dios,
pero a diferencia de cuando introduce para acabar con los enemigos de Dios, ahora lo que
contina, es el ministerio de Jesucristo en el Santuario celestial (8:2-6).
Cmo se acaba con los enemigos de Dios? Mediante el ministerio sacerdotal de Jesucristo.
Si se observa Pablo ha partido de la idea que Jess ha expresado al sumo sacerdote israelita
Desde ahora veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra de Dios y viniendo en las nubes. Jess
con su der instaba a que se fuera al Antiguo Testamento y se comprobar dnde aparece el Hijo
del Hombre, se viera con que elementos se acompaa en la escena al Hijo del Hombre, y se
comprendiera entonces el der.
Cuando bamos al nico sitio donde aparece el Hijo del Hombre, en Daniel 7:13, 14,
[12]
descubramos la venida en nubes hacia el Anciano de Das:
se acerca sentndose a la diestra de
Dios, se acerca ms siguiendo sentado a la diestra de Dios, y se acerca mucho ms, siguiendo
sentado a la diestra de Dios. La funcionalidad de sentarse a la diestra de Dios orienta la
funcionalidad de esos tres verbos sinnimos, y que junto a la forma que esta parte posee el verso
hebreo, indican un increscendo, una cercana cada vez ms prxima, expresada en trminos
funcionales. Es decir la llegada al Anciano de das desde la ascensin, es para acabar con los
enemigos de Dios mediante un ministerio continuo que Daniel 8:11, 12, 13, 14, descubre que posee
el Prncipe en su Santuario, y que en Daniel 7 aparece junto al Anciano de Das como Hijo del
Hombre. Y que culmina en una escena de juicio favorable para el Pueblo de Dios, y de forma
condenatoria para el sistema de maldad Cuerno pequeo (cf. Dn. 7:22, 27).
Esa forma de describirnos los tres verbos hebreos la funcionalidad (orientada e introducida

por el sentarse a la diestra de Dios) de proximidad; expresa todo el proceso de ese ministerio
continuo desde esa posicin funcional junto al Anciano de Das (Dn. 7:13): 1) Se acerca con la
teofana de las nubes: Inauguracin del Santuario Celestial (Dn. 9:24) en ocasin de la ascensin, y
en base a la vida, muerte y resurreccin; 2) Se acerca ms ministerio continuo de acuerdo a lo que
corresponda al tipo del lugar santo (Hb. 9:1-8, 9 cf. Dn. 8:11, 12); y 3) Le hicieron acercarse
delante de l se acerca mucho ms: dentro del ministerio continuo, correspondiente segn el tipo
al da de las expiaciones (Hb. 9:1-8, 9, 22, 23-25 cf. Lv. 16 cf. Dn. 8:13, 14 cf. Dn. 7:9, 10, 12, 13
p.).
Ahora comprendemos que la apocalptica, historia anticipada, nos muestra la manera de ejercer
ese ministerio para acabar con los enemigos de Dios: mediante una actuacin concertada entre el
Padre y el Hijo, junto al Espritu Santo, que va a repercutir en la historia colectiva e individual
humana. Sabemos que ese ministerio ocupa todo el tiempo que transcurre la historia esencial de la
humanidad, y que su forma de ejecutarlo se nos presenta en la apocalptica, y en el mensaje de Jess.
Ntese como corren en paralelo las acciones de los sistemas de maldad, y las acciones ministeriales
del Prncipe, o Prncipe Mesas o Hijo del Hombre o Miguel (Dn. 7, 8-9, 12) afrontando a esos
sistemas en beneficio de aquellos que tienen como referencia lo que implica y significa buscar las
cosas de arriba, donde est el Mesas, sentado a la diestra de Dios (cf. Col. 3:1-4).
Ahora cada vez que Jess use el der Hijo del Hombre nos estar instando a nuestra vocacin
celeste: a elevarnos por encima de este mundo terrestre, para experimentar lo celestial, ya se nos
dice esto en varios textos jonicos: Comer la carne y beber la sangre del Hijo del Hombre, consiste
en experimentar la ideologa de lo que supone la referencia al ministerio celestial (cf. Juan 6:53-56
cf. Dn. 7:13; 8:11, 12).
El descanso que nos sugiere Jess (Mt. 11:28-30, 27), est conectado con el Seoro del Hijo
del Hombre respecto al Shabat (cf. Mc. 2:27, 28) que lo convierte en celestial por ser el Hijo del
Hombre que ministra en su Santuario Celestial, y por la relacin con el reposo eterno de Dios (cf.
Hb. 4), y con ese ministerio en su Santuario (Hb. 4:14-16).
1) El autor nos invita a que reflexionemos sobre el acto purificador de la vida muerte del
Hijo (Hb. 1:3), acto anterior al sentarse a la diestra de Dios. Ese acto purificador va a tener una
trascendencia evidenciada en la nueva posicin funcional (cf. Hb. 8:1, 2-5; 9:11-14, 23-28) de haber
alcanzado el estar sentado a la diestra de Dios, y que supera por tanto el momento histrico de la
Cruz. El autor no hace otra cosa que seguir el esquema presentado para el Mesas: una obra terrestre
[13]
y celeste a favor de la humanidad (Dn. 9:24, 25-27 pp.; 8:11-14; 7:13, 14).
2 ) Si bien en esta parte introductoria de la epstola se muestra la superioridad del Hijo
respecto a los ngeles (1:5-13), no es menos cierto que lo primordial es presentar en la persona del
Jess terrestre la personalidad del Hijo celestial, y de este modo explicar, cmo en su posicin de
humano inferior a los ngeles (cf. 2:9), ha sido reconocido como el Hijo celestial (1:5-13), y lo que
significa e implica el haber ascendido a la diestra de Dios.
Al tomar las expresiones sentado a la diestra de Dios, e Hijo nos lleva a constatarlo,
aplicndole tanto el Salmo 2:7 y el 110:1 en su calidad de mesinicos.
Qu significa el estar sentado a la diestra de Dios?

Se trata, de una figura del lenguaje para expresar el lugar de honor, y de este modo dirigir los
[14]
asuntos de su reino,
de una expresin idiomtica, no se refiere a una ubicacin geogrfica,
[15]
indica la total autoridad de Cristo, su dignidad y rango, su exaltacin y su supremaca.
De una
[16]
figura que consiste en designar la funcin por el lugar.
Se nos est diciendo que desde que asciende se introduce en una funcin ministerial sacerdotal
hasta que termine de realizar toda la obra sacerdotal en base a su obra terrestre.
Ntese la relacin del sentarse a la diestra de Dios con la obra de su sumo sacerdocio (Hb.
4:14-16 cf. 6:19, 20; 8:1, 2), durante toda la existencia histrica hasta que se ponga por estrado de
sus pies a todos sus enemigos (Hb. 1:13 cf. 10:12, 13). Este uso repetido en diferentes momentos
que, segn los textos bblicos, han transcurrido varios aos (Hb. 1:3, 13; 8:1; 10:12, 13; 12:2) desde
[17]
la muerte de Cristo, nos predispone a comprender su obra sacerdotal.
El sentarse a la diestra nos introduce en su ministerio sacerdotal, y de acuerdo a lo que los
textos explican (Hb. 4:14-16 cf. 6:19, 20; 8:1, 2):
1)

Se trata de un Santuario celestial del que es ministro (Hb. 8:1, 2), a fin de ejercer un
ministerio por el que media a fin de que el pacto para con el pueblo se pueda llevar a cabo
mejor (8:6, 8-12 cf. 8:7).

2)

Aparece una existencia real de un sumo Sacerdote en ese ministerio celestial por el que
podemos alcanzar misericordia, y gracia para el oportuno socorro (4:14-16).

3)

Ntese hasta cuando dura este ministerio reflejndose un segundo momento histrico: hasta
que se haya puesto a sus enemigos por estrado de sus pies (10:12, 13 cf. 1:3, 13).

Obsrvese con sumo cuidado, cmo el autor a los Hebreos sigue el mismo esquema del
santuario tipolgico, pero de modo antitipo, y teniendo en cuenta el anuncio de la profeca mesinica:
Habiendo purificado los pecados Habiendo ofrecido una vez para siempre un solo
[18]
sacrificio por los pecados (1:3 pp. cf. 10:12 pp.).
Se sienta a la diestra de Dios (1:3 10:12
p.) A fin de ejercer un ministerio en el Santuario Celestial como Sumo Sacerdote (8:1, 2 cf. 4:14[19]
16), con la finalidad de vencer a sus enemigos definitivamente (1:13 cf. 10:13).
Vemos ya por este primer captulo, una intencionalidad clara por parte del apstol: En virtud
de la obra realizada por Cristo mediante su vida y en la cruz, ha purificado nuestros pecados (Hb.
1:3), ha podido ser entronizado para una misin nueva en los cielos (Hb. 1:3 p.; 1:5 pp.), y
colabora con el Padre, de acuerdo a un Plan, desde su posicin y actuacin de Pontfice en la
erradicacin de sus enemigos, a saber, el Pecado, el Mal y el Diablo como originador de estos, y de
todos sus secuaces (Hb. 1:13).
Su obra realizada en esta tierra en beneficio del hombre, contina ahora en los cielos, hasta que
todo enemigo haya quedado vencido. De todo esto nos hablar el apstol en los versculos y
[20]
captulos siguientes, por lo que profundizaremos todava ms con algunos de ellos.
Cuando estudiamos la vida y obra de Jesucristo comprendemos el cmo Dios se ha estado

ocupando en hacernos creer y comprender con todo su plan, que est al lado nuestro, y que podemos
seguir por fe todo lo que l contina haciendo en solidaridad con nosotros. Ya se nos haba
advertido, que como consecuencia de la obra a favor nuestra, Dios hara acto de presencia en la
tierra por medio del Prncipe Mesas, y que una vez que se le quitara la vida, inaugurara un
Santuario. Esto presupone la resurreccin y ascensin de ese Prncipe Mesas (cf. Dn. 9:20-24, 2527). Si se observa con detenimiento, esta profeca est relacionada con la visin del captulo 8 (Dn.
9:20-23 cf. 8:26, 27), y paralelamente a la obra del Prncipe Mesas (cf. 9:24-27) ratificada y
ampliada en el llamado Nuevo Testamento (Jn. 1:29 cf. Lc. 24:51; Hech. 3:19-21; Hb. 3:1; 4:14, 15;
7:22-25-27; 8:1-3, 5; 9:11-14, 22, 23-24-26, Ap. 4 y 5), se lleva a cabo una obra contrapuesta de un
sistema de maldad que quita el Continuo (Tmd)) del Prncipe, desvalorizndolo con relacin a su
Continuo (Tmd) y a su Santuario (cf. Dn. 8:11, 12).
Esta labor descrita en la profeca se traduce en la historia, durante un tiempo prolongado, como
siendo la obra de un sistema de maldad, denominado Cuerno Pequeo o Rey Altivo de Rostro que
impide el acceso a lo que implica la verdad del Santuario y al Continuo del Prncipe (Dn. 8:11, 12).
Se nos aclara que va ser preciso recuperar esa verdad del Santuario con la obra del Continuo del
Prncipe (cf. 8:13, 14). Se trata de dar a conocer al mundo la importancia de la verdad del Santuario
a la vez que se seala una obra de purificacin intercesin que el Prncipe realiza en dicho
Santuario por medio de lo que implica su Continuo (Dn. 8:13, 14).
Hemos comprobado que la aplicacin del mtodo dersico nos ofrece una garanta de
comprensin respecto a la obra celeste del Mesas, que coincide con nuestra necesidad existencial.
Todava lo que estudiemos a continuacin nos fortalecer ms y nos proteger frente a la duda,
dndonos seguridad y confianza en nuestro Dios.
D. Destino celeste en base a su obra terrestre hered ms que los ngeles con su obra
[21]
terrestre (1:4)
El versculo 4 es una confirmacin de la ltima parte del 3, pero dejando claro que aun cuando
tuvo que anonadarse para su misin redentora y adquirir la humanidad, es superior a los ngeles no
tanto por sus atributos, asunto que no se discute ahora, sino ms bien por lo que ha supuesto su labor
expiatoria o redentora. Y para que esto quede bien entendido, se ratifica exponiendo: porque, a
cul de los ngeles dijo Dios jams: mi Hijo eres t, yo te he engendrado hoy? (v. 5).
Estudiemos el hilo argumental. Cristo ya era el Hijo de Dios en cuanto a su naturaleza divina,
pero no es notorio con referencia a su humanidad hasta que el Padre no lo afirme. A ninguno de los
ngeles ha aplicado este ttulo singular. Ahora lo est haciendo a Cristo, y en relacin a como
terminaba el v. 4: es mayor que los ngeles por cuanto se ha ganado ms excelente nombre que ellos,
de ah que aun a pesar de su humanidad, el Padre testifica que se trata de su Hijo, de su nico que
estaba ya antes de la fundacin del mundo con l, y que con su naturaleza humana lo engendra por
medio de la resurreccin (cf. Hech. 13:33-37) a una labor nueva de intercesin y sacerdocio
pontifical (Hb. 5:5, 6).
A Por su Origen Celeste Divino se confirma la superioridad respecto a los ngeles (1:5)
Qu significa y qu relacin tiene con el estar sentado a la diestra de Dios, el que se le
proclame Mi hijo eres t, yo te he engendrado hoy?

La expresin Mi hijo eres t, yo te he engendrado hoy, que aparece tan solo en cuatro
ocasiones; la primera en el Salmo 2:7 y del que Pablo toma la frase tanto en Hech. 13:32, 33; Hb. 1:5
y Hb. 5:5, reconociendo el valor mesinico del Salmo, construye toda una teologa, donde manifiesta
no su nacimiento ni engendramiento fsico sino el reconocimiento y la concretizacin de que si Cristo
haba muerto como hombre, se trataba a pesar de todo de su Hijo, y que era engendrado, resucitado,
[22]
para la nueva labor de Rey y de Sumo Sacerdote (Hech. 13:32, 33; Hb. 1:5; 5:5).
Est claro que el significado de esta expresin vendr relacionada con el significado que se
desprenda cuando Dios lo aplic a David o a Salomn, tal como aparece en el Salmo 2 (cf. 2 Sam.
[23]
7:14),
y teniendo en cuenta la pauta que nos marca Pablo en Hechos 13:32, 33.
Por lo que refiere al Salmo 2, se quiere expresar que ciertas naciones supeditadas de alguna
manera a Israel, queran amotinarse derrocando al rey (v. 5). Estas naciones deban saber que nada
podran hacer contra aquel que Dios haba puesto en el trono (v. 6). De ah que dicho rey sea
confortado con esas palabras: No te preocupes, t eres mi hijo, te he engendrado hoy (es decir, te he
ungido, entronizado como rey), (v. 7) nada podr ocurrirte.
Los eruditos judos Salomn Freehof y Abraham Cohen, en sus comentarios respectivos a los
Salmos, se expresan de modo parecido:
Te engendr hoy, significa, te he ungido como rey.

[24]

Yo te engendr hoy, debe ser entendido en sentido figurado. El rey en el da en que era
[25]
entronizado, era engendrado como su siervo (de Dios) para guiar los destinos de su pueblo.
El significado es obvio. No quera decirse que el rey hubiese nacido ese da sino que haba
sido entronizado como rey. Ese Da adquira una filiacin moral. Dios, mediante su decreto: t eres
mi hijo, hoy te he engendrado, nombraba como representante suyo en la tierra a la persona del rey,
adquiriendo ste pblicamente como una nueva misin a realizar dentro del llamamiento y decreto
divino, gozando de la proteccin de Dios.
Pablo utilizando el sentido metafrico que poda tener esa expresin para David o Salomn, se
la aplica al Mesas, a Jesucristo. Con ello constata el reconocimiento de Cristo como Hijo. l haba
muerto en obediencia a la misin encomendada por el Padre (cf. Isa. 4:2; 53:2, 8, 10 pp., 11, 12). Y
siguiendo el plan previsto (cf. Isa. 53:1 ss.), se le confirma que su misin ha sido un xito: T eres
mi Hijo... es por ello que Yo te he engendrado hoy para una nueva misin. Te he resucitado para
que las gentes y las naciones comprendan que eres Mi Hijo (Hech. 13:33). No eres ni un simple ser
humano, ni una criatura anglica (cf. Hb. 1:7, 8-13). Porque a nadie se le ha confirmado la
exclusividad de mi Hijo eres t yo te he resucitado yo te he entronizado para una nueva misin
(Hb. 1:5). Yo, el Padre, me he dignado a resucitarte por tus propios mritos. Tu misin kentica ha
sido tan extraordinaria; te has entregado tan confiadamente a la misin que te he encomendado que ni
siquiera has dudado en privarte de la vida, y ni siquiera has sentido la tentacin de quererte resucitar
por cuanto sabas por tu constante sometimiento a mi plan de salvacin, que ese sometimiento iba dar
como fruto el que yo te resucitara por cuanto esto sera una ratificacin de que tu misin poda seguir
adelante ahora en los cielos, exaltado a mi diestra y sentado en mi propio trono, como antes (Jn.
17:5). S, y esto lo confirmo con este decreto para que todo el mundo lo sepa: T eres mi Hijo, yo te

he engendrado hoy (Hb. 5:5).

De la misma forma que el rey de Israel era engendrado simblicamente, mostrando con esa
expresin el ser entronizado en una misin, en este caso la de rey, Jess es entronizado -por medio
de la resurreccin (engendramiento figurado)- en los cielos para su misin de sumo Sacerdote y
como Rey, que culminar esta ltima en su segunda venida y cuando todos sus enemigos hayan sido
puestos por estrado de sus pies (Hb. 5:5; Filp. 2:9; Ap. 19:11ss; 20; 1 Cor. 15:22-25; Hb. 1:13).
En este caso, independientemente del sacerdocio de Jess manifestado en su obra previa a la
cruz (Jn. 17), la asuncin de la nueva misin como Sumo Sacerdote en los cielos, la adquiere a partir
de su entronizacin en los cielos para llevar a cabo su ministerio sacerdotal (cf. Hb. 5:5-10; 4:14-16;
6:19-20).
Dos ideas importantes se reflejan. La una tiene que ver con lo que ya decamos respecto al
significado de estar sentado a la diestra, que no se trataba de una posicin geogrfica, ni de una
situacin esttica sino de una funcin.
Aqu se confirma, puesto que el hasta poner a sus enemigos por estrado de sus pies va a
ocupar todo el tiempo que transcurre hasta la segunda venida de Cristo, y posteriormente al Milenio,
y sera inconcebible dicha posicin de sentado sin movimiento hasta ese momento.
La segunda idea que se refleja, es una labor a realizarse: la de poner a sus enemigos sin poder
ni efectividad, paralizarlos. Esta labor a realizar que nos describe dicho v. 13, tiene que ver con ese
engendramiento figurado, con esa entronizacin de Cristo como Sumo Pontfice y Rey, y por lo
tanto con su Ministerio Sacerdotal en el Santuario Celestial que nos relata posteriormente la epstola
de forma todava ms clara. Los enemigos son el Mal, el Pecado y la Muerte (1 Cor. 15:26, 55, 56;
Hb. 2:14), y por ende todos aquellos que se identifican voluntariamente con dichos elementos.
Ha sido necesario presentar que Cristo era Seor antes de la encarnacin y que, como fruto de
su anonadamiento durante su estancia en la tierra y al haber adquirido la humanidad, tambin se hace
imprescindible el que el Padre ratifique que Jesucristo es el Seor (cf. Fil. 2:5-11; Hech. 2:36; Rm.
1:3, 4), su Hijo (Hb. 1:5). El Padre lo vuelve a repetir, para que sea manifiesto que no ha habido, ni
habr nada que impida que Cristo sea su Hijo (Hb. 1:5 p. cf. Jn. 10:29-39). El autor paulino, con
sus citas crea un paralelismo entre Kirios e Hijo.
B Con una misin terrestre introducida, es superior a los ngeles, constatado por la
[26]
adoracin que se le da (1:6, 6p., 7)
Primognito (Hb. 1:6a)
Ya hemos aludido anteriormente (en nota 8) a la semejanza de la terminologa que emplea
Pablo aqu con la que utiliza en su epstola a los Colosenses. Expliquemos este asunto.
Cristo no es solamente el Hijo de Dios, es tambin el Primognito (prttokos) de tkto Hb.
1:3 cf. Col. 1:15).
Aparentemente vendra a significar el primer nacido fsico. Este es el sentido que tiene cuando
se habla de Jess como el Hijo de la virgen Mara (Lc. 2:7).
Hay quienes guiados por el temor de una posicin arriana, interpretan primognito como

[27]
engendrado antes del tiempo, distinguindolo de la creacin.
Otros piensan que tanto la idea
[28]
precedente como la idea de preeminencia respecto de todas las criaturas, deben estar unidas.
Y
[29]
los que toman una posicin claramente arriana, hablan de la principal obra creada por Dios.
Independientemente del sentido literal que nos proporciona dicha palabra, hemos de
comprender su significado cuando se aplica a personas que sin ser los primeros nacidos, reciben el
nombre de primognito. Se les aplica dicha expresin, no por lo que significa etimolgicamente sino
por los privilegios que traa consigo el ser primognito. Al primognito por el hecho de serlo, era a
quien perteneca la soberana y el mando en la familia. Ese privilegio, en el caso de la descendencia
de Isaac, hubiera recado en Esa (Gn. 27:32) si no hubiera menospreciado los derechos de la
primogenitura (Gn. 25:31-34). De ah que esa soberana y mando fuera para otro (Gn. 27:29). El
primognito tena por derecho propio una doble porcin de la herencia (Dt. 21:17).
El primognito era tambin el sacerdote de la familia, aun cuando el honor de ejercer ese
oficio pblicamente se transfiri del hijo primognito de cada familia al primognito de Lev y a su
descendencia (Nm. 3:12-16; 8:18; 18:15, 16).
De ese modo, a varios que no les perteneca el ser llamados primognitos, por cuanto no
haban sido los primeros nacidos, se les adjudica los derechos de la primogenitura. El caso de
Jacob es bien evidente. El primognito (prtkos) era Esa, puesto que haba nacido primero (Gn.
25:23-26). No obstante, el comportamiento de Esa que haba sido preconocido por Dios, hace
enunciar la profeca de que el mayor servira al menor: Jacob recibe el derecho de primogenitura aun
cuando no era el primer nacido (Gn. 27:26-29). Rubn era el primer nacido de Jacob (Gn.
35:23); sin embargo, el principal, el mayor, fue Jud, que aunque no recibe los derechos de la
primogenitura (prtot kia) jurdicamente, y los recoge por transferencia Jos (1 Cr. 5:1, 2) tiene el
privilegio de un autntico primognito (Gn. 49:8-10); y no obstante, ni l ni Jos lo eran.
Lo mismo sucede con los hijos de Jos. Manass era el primer nacido (prttokos) (Gn. 41:5052); no obstante, para Dios, Efran es su primognito (Jer. 31:9).
En el caso de David, el hijo menor de Isa (Rut 4:22) se le aplica el trmino primognito; y est
claro que no se refiere a su nacimiento fsico (Sal. 89:20-27) sino para sealar que posee la dignidad
del primognito, no por nacimiento sino por investidura (1 Sam. 16:10-12). Salomn es escogido
como rey, aun cuando despus de la muerte de los tres hermanos mayores todava quedaba Adonas
mayor que Salomn (2 Sam. 3:4; 1 Rey. 1). Tambin est el caso de Simri que aunque no era el
primognito su padre lo puso por jefe (1 Cron. 25:10).
Y es que el carcter simblico de la expresin primognito se deja entrever en numerosas
ocasiones a lo largo de las pginas de la Biblia. Es as que para Dios, Israel es su primognito
(prttokos) (Ex. 4:22). Y los miembros de Cristo representan a la iglesia de los primognitos
(prttokon) (Hb. 12:23).
Es en este sentido figurado, y no en otro, que debemos entender la palabra prttokos
(Primognito) asignado a Cristo o al Hijo (Hb. 1:6a). Y este mismo sentido, que no es ajeno a la
Biblia, es el que se obtiene cuando analizas los textos en los que emplea el vocablo primognito a
Cristo, a excepcin hecha de Mt. 1:25 y Lc. 2:7, que se refieren al nacimiento de Jess como hombre.

En Rm. 8:29, en donde se dice para que l sea el primognito (prttokon) entre muchos
hermanos, es evidente que no se est refiriendo al nacimiento fsico sino a la preeminencia que
Cristo tiene sobre los dems. Cristo haba aparecido como hombre, y se haba humillado hasta la
muerte de cruz; sin embargo, como hombre y en su misin se ha ganado ser el mejor y el mayor, tal
como correspondera a un primognito.
Todo el honor y privilegio que se otorga a un primer nacido, se le concede a Cristo en virtud
de su obra en la tierra. La propia construccin de la frase es t enai autn prttokon (para ser el
primognito...), nos muestra que para que se le pudiera considerar el prttokon, era preciso antes
que se lograra que los hombres alcanzaran ser de acuerdo a la imagen del Hijo.
Colosenses 1:8 y Apocalipsis 1:5, donde se dice de Cristo el primognito de los muertos, se
nos manifiesta, una vez ms, el carcter simblico de la expresin primognito. Texto paralelo al v.
15, donde se habla tambin del primognito de la creacin. Todas las tendencias interpretan la
palabra primognito de los muertos en sentido figurado, diciendo que se trata del primer resucitado.
[30]
Nos congratulamos, puesto que tomado literalmente sera el primer muerto y, lgicamente, esto
no tendra sentido. Adems la razn de la explicacin de la locucin primognito (de los muertos)
que aparece en el v. 15 es para que en todas las cosas obtenga l la primaca (prten).
Tampoco es Cristo el primer resucitado desde un punto de vista temporal. No fue el primero en
orden cronolgico. El mismo Cristo resucit a Lzaro (Jn. 11:38-44). Y despus de su muerte, otros
resucitaron (Mt. 27:62). El propio Moiss, que haba pasado por la muerte (no as Elas), aparece
resucitado en la transfiguracin despus de que Miguel contendiera por su cuerpo (Mt. 17:1-4;
Jud. 9).
De ah que como la primaca no hay por qu entenderla necesariamente como lo primero
cronolgicamente, sino ms bien desde un punto de vista jerrquico y de dignidad, Cristo es el
primer resucitado que lo sea por sus propios mritos. Aunque no lo sea en el tiempo, pues eso no es
lo importante; la importancia radica en que se ha ganado el ser resucitado. El Padre no tena ms
remedio que hacerlo ante el amor y necesidad ineludible que suscita su vida impecable y su obra
redentora.
El texto de Hebreos 1:6 no ofrece ninguna dificultad, ya que se trata del ttulo que se ha
consagrado ya para Cristo, el Hijo de Dios, en virtud de esa preeminencia y primaca sobre todos y
todas las cosas. El carcter simblico es lo que priva en cada una de las ocasiones en que se atribuye
[31]
a Cristo la expresin primognito.
Pablo intenta presentar la preeminencia de Cristo en todo. Y de la misma forma que el
primognito de los muertos no significa ni el primer muerto ni el primer resucitado en orden
cronolgico, el primognito de la creacin tampoco significa el primer ser creado.
Ya hemos mostrado que la Biblia dice de Cristo que es Eterno (Miq. 5:2; Jn. 1:1-3; 8:58; 1 de
Jn. 1:1, 2). En segundo lugar, los privilegios y promesas que se iban a cumplir en Cristo, y debido a
lo cual iba a llamarse primognito, estaba ya prefigurado en el Antiguo Testamento respecto al futuro
Mesas. Tanto la soberana, como la herencia y el dominio, lo recibe el Mesas (Miq. 4:8; Gn. 49:10;
Ezq. 21:27), como tambin el sacerdocio (Sal. 110:4; Hb. 5:6; 7:21).

Aquellos privilegios y prerrogativas del hijo primognito que haban desaparecido tanto del
sacerdocio como de la realeza, volvieron a reunirse en l. Tanto el sacerdocio de Lev y Aarn,
como la concepcin del reinado de Jud y David eran solamente smbolos del ministerio de Jess, el
Hijo de Dios. De ah que si stos eran primognitos, bien literalmente (sacerdocio de Lev y Aarn),
bien figurativamente (Jud y David), experimentaron unos y otros los privilegios de la primogenitura
que serviran como smbolo de Aquel que iba a tener la preeminencia en todo, recuperando la
importancia del trmino cuando fuera atribuido a l, al Mesas (Sal. 89:27).
Es por ello que diversos autores, tanto actuales como antiguos, hacen de la primogenitura de
los reyes de Jud un smbolo que adquiere realidad con Aquel que poda llamarse, por ser el
[32]
Creador, Redentor y Rey y, por lo tanto, heredero de todo, el verdadero primognito.
La
Midrash juda, deca que de la misma forma que Israel era su primognito, as hara con el Rey
[33]
Mesas: Yo tambin le pondr como primognito.
Cristo se ha ganado, por su obra -tanto de la creacin como de la redencin-, en ntima
colaboracin con el Padre, el recibir los honores de todo primognito al que le eran transferidos por
su Padre (Hb. 1:6, 1-5). Al Padre le ha agradado traspasar los privilegios de la primogenitura y
habitar as en l toda la plenitud (Col. 1:19 cf. Hb. 1:6, 1-5). El amor del Padre hacia el Hijo ha sido
tan grande, que lo ha hecho primognito, sustituto real de l, ocupando su lugar y honor. Como los
primognitos obtenan, cuando el padre terreno, por la edad y prximo a la muerte, confera a su
primognito el que fuese la cabeza, el sacerdote, y heredero de l, de esa misma forma Cristo ha
recibido lo propio por parte de su Padre en virtud de su obra Creadora y Redentora (Col. 1:14-18).
Adrenle todos los ngeles de Dios (Hb. 1:6b)
En el v. 6, se corrobora quin es Jess, porque cuando fue introducido en el mundo otra vez se
declar: adrenle todos los ngeles de Dios. Debera ser rotunda la diferencia entre Jess y los
ngeles, porque si bien se seala a Jess como su Hijo, ya otra vez, cuando lo introdujo en el mundo
(por medio de la adquisicin de la humanidad), orden que lo adoraran todos los ngeles de Dios,
con lo cual qued como seguro que se estaba refiriendo a algo tan ntimamente unido al Padre, que
posee el atributo de recibir alabanza, gloria y la adoracin que slo recibe Dios.
Esta particularidad y excelencia manifiesta en el Hijo se corrobora con la adoracin que recibe
de todos tanto, de los que hay en el cielo como en la tierra.
Ni los ngeles ni ninguna criatura, pueden recibir clase alguna de culto (proskn), slo Dios
(Mt. 4:10; Dt. 6:13). De los diversos textos en los que aparece la expresin proskn' en el N. T.,
en unas se aplica o a Cristo o a Dios. En unas pocas ocasiones se acomoda a criaturas o al diablo
(Mt. 4:9; Ap. 9:20; 13:4) y a su sistema mundano de maldad (Ap. 13:4, 8, 12, 15; 14:9, 11; 16:2;
19:20; 20:4), con la consiguiente condena y desagrado. Se rechaza cuando un hombre se postra ante
otro hombre (Hech. 10:25, 26); los propios ngeles revierten la adoracin al nico que puede recibir
culto (Ap. 19:10; 22:8, 9). En idnticas circunstancias acontecen los casos ya sealados de Pedro y
[34]
los ngeles, y mientras ellos rechazaron como criaturas, Jesucristo lo acepta, no lo rechaza.
No hay posibilidades, a la luz del Nuevo Testamento, de una dedicacin distinta que no sea a
Cristo o a Dios.

Cristo es adorado por los magos (Mt. 2:11). Aqu no cabe una frmula de respeto, no slo por
la repeticin enftica del (postrarse), se recalca doblemente prosknsan (...) prosnegkan, sino por
el hecho inusual de que se trate de un nio a quien van dirigidos presentes y ofrendas, y del
reconocimiento de algo superior en algo aparentemente inferior.
[35]
En Hebreos 1:6 y Filipenses 2:11 la adoracin que se debe a Cristo es clara,
y de nuevo
aparece el mismo verbo que se adjudica a Cristo continuamente en el evangelio cuando ste narra la
posicin de postracin que los dems le confieren (Mt. 2:2, 11; 8:2: 9:18; 14:33; 20:20; 28:9, 17;
Mc. 5:6; Lc. 24:52; Jn. 9:38).
Ntese tambin que en el Apocalipsis el Cordero recibe adoracin y presentes (5:8): Se le
[36]
otorga honra, gloria y alabanza (5:13, 14; 5:8, 9-13, 14 cf. Jn. 5:23).
Nada de esto puede conferirse a Alguien que no fuera participante de la propia Deidad. La
Deidad del Hijo Eterno, de la que creemos y confesamos.
1. Diferenciacin de los ngeles respecto del Hijo (Hb. 1:7)
2. Naturaleza de ser origen celeste superior a los ngeles (Hb. 1:8, 9-12)
3. Valorada esa superioridad por el cumplimiento de su obra terrestre (Hb. 1:9pp.)
Su Palabra, como la del Padre, no menciona en ninguna parte que l sea un ngel. Todo lo
contrario, la Escritura hace distincin entre la naturaleza del Hijo nico en su especie y la
naturaleza de los ngeles.
En el captulo 1 de Hebreos se nos muestra la diferenciacin entre los ngeles y el Hijo. Es
cierto que debemos distinguir entre el Hijo preexistente y el Hijo constituido heredero de todas las
cosas como consecuencia del plan de la creacin y de la salvacin. Incluso, como ya hemos
mencionado en otro lugar, se mezclan tres conceptos que hemos de saber no confundir: el Jess
rebajado un poco respecto a los ngeles en su condicin humana (Hb. 2:9); el Cristo Jess que se
ha ganado ser superior a los ngeles como consecuencia de su ministerio en la tierra (Hb. 1:5); y el
Hijo impronta de la substancia del Padre (Hb. 1:3). En cualquiera de estas tres situaciones, Cristo es
distinto a los ngeles.
En el v. 5 (de Hebreos 1), se inicia ya con claridad esa variacin entre el Hijo y los ngeles,
cuando el autor de Hebreos se pregunta para consolidar la singularidad del Hijo: A quin de los
ngeles dijo alguna vez...?
Y cuando en el v. 7 se expresa: Respecto de los ngeles dice... y en el v. 8: En cambio
respecto del Hijo dice..., nos muestra, una vez ms, la desigualdad entre ser Hijo y ser ngel. Y esto
se entiende mejor cuando, distinguiendo como distinguen los versculos 7 y 8, entre los ngeles y el
Hijo, se observa lo que se dice de los ngeles y lo que se indica del Hijo. De los ngeles, entre otras
cosas, se proclama que han sido hechos... Mientras que introduce al Hijo marcando una diferencia
de grupo y de grado; entre otras cosas, se afirma de l: 1) el poder recibir la adoracin; 2) El
que Dios sea su trono; 3) Y para que no haya ninguna duda sobre la desigualdad esencial entre los
ngeles y el Hijo, se expresa de los ngeles que han sido hechos (v. 7). Ms del Hijo no se dice que
haya sido hecho sino que se le identifica con el Seor (Kirios) Creador (1:8-12).

Crtica textual de Hb. 1:8 (cf. 1:9)

Nos encontramos con problemas a la hora de aceptar la traduccin que normalmente vierten las
diferentes traducciones de este pasaje.
[37]
Bruce M. Metzger en su comentario textual
nos pone en antecedentes sobre lo que el
Comit que analiza el texto tuvo en cuenta a la hora de ofrecernos el texto tal cual.
Nos indica que tal vez sea preferible la lectura atos por cuanto cuenta con un respaldo
antiguo y muy confiable el testigo alejandrino primario P46 (siglo II) el Sinatico (a) y el Vaticanus
[38]
(B)
Por otra parte se reconoce que esos diferentes testigos que llevan atos han tenido en cuenta
[39]
la versin Septuaginta.
La LXX contiene en el texto del Sal 45:7 (44:7) del que cita el autor de Hebreos, sou en
lugar de atos: o` qro,noj sou o` qeo,j eivj to.n aivw/na tou/ aivw/noj
Sin embargo nos dice Metzger, que a pesar de estas evidencias a favor de atos, el Comit
prefiri, no solamente la lectura con sou en lugar de atos, tal como aparece en el texto de la
Septuaginta sino adems interpretar o` qeo,j como un vocativo anlisis que la mayora de los
[40]
exgetas prefieren.
Con lo cual se dira del Hijo: Tu trono, Oh Dios, por los siglos de los
siglos, de acuerdo a la lectura que se hara del texto del Nuevo Testamento con sou y no con
atos: ~O qro,noj sou( o` qeo,j( eivj to.n aivw/na tou/ aivw/noj\ (Hb. 1:8).
Nosotros tenemos grandes dificultades de apoyar semejante propuesta. Estamos de acuerdo en
la filiacin divina del Hijo y de su eternidad, pero no acosta de atropellar y contradecir el texto.
1) Por qu ese respaldo tan antiguo y confiable de los manuscritos principales, que pusieron
en la transliteracin del texto de la LXX en lugar de sou atos?
Para nosotros es evidente que estn interpretando el sou y su lectura en el conjunto de la frase
como atos. Si se fijan el sou, en la lectura de la Septuaginta, no trae por s solo el que se tenga que
interpretar o` qeo,j como un vocativo Por qu?
La lectura normal y ms natural, aun conservando sou sera: El trono de ti, Dios por los siglos
[41]
de los siglos.
Lgicamente si esa fue la lectura de esos manuscritos antiguos y confiables, no
tienen inconveniente de avalarla, sustituyendo sou con atous: El trono de l, Dios por los siglos de
los siglos
De qu trono estamos hablando? Y qu valor tiene en el conjunto de todo lo que se va a decir
del Hijo?
El asiento, la base del Hijo est en Dios. Si ponemos atous: el trono de l, como
refirindose al trono del Hijo Dios por los siglo de los siglos; es decir lo que representa el trono
[42]
es la dignidad y soberana divina.
Si ponemos sou lo mismo: El trono de ti (el trono tuyo),
[43]
Dios por los siglos de los siglos. De ah que algunas traducciones viertan: Dios es tu trono.

Lo que se afirma es que el trono del Hijo est asentado sobre el Dios de los siglos por los
siglos, que la funcionalidad del trono del Hijo consiste en expresar la dignidad y soberana divina
con que se caracteriza la existencia y obra del Hijo.
Esta traduccin est de acuerdo con el propio contexto ms inmediato, tal cmo nos lo expone
el versculo 9: Has amado la justicia, y aborrecido la maldad, por lo cual te ungi Dios, el Dios
tuyo, con leo de alegra ms que a tus compaeros.
Si bien este texto habla del Hijo en su posicin terrestre, es evidente que no podra ser ms
contradictorio de traducirse el versculo 8 como aplicndole el trmino Dios al Hijo, inventndose
un vocativo y cambiando un nominativo y un genitivo en otra cosa distinta. De traducirse del modo
con que proponen algunos, por un lado se estara diciendo que el Hijo en su posicin humana tiene al
Padre como su Dios, y en su condicin preexistente es otro Dios distinto a la deidad del Padre, con
lo que se estara afirmando, con esa lectura, dos dioses. De ah que nosotros prefiramos la lectura
que hemos propuesto.
Podemos comprobar que en todas las epstolas de Pablo el trmino Dios se aplica
preferentemente al Padre, mientras que el trmino Seor se aplica al Hijo: Rm. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2
Cor. 1:2; Gl. 1:1-4; Ef. 1:2; Filp. 1:2; Col. 1:1, 2; 1 Tes. 1:1, 3; 2 Tes. 1:1; 1 Tim. 1:1, 2; 2 Tim.
[44]
1:1, 2; Tito 1:1, 4; Fil. 1:3-5;
Y en varios el trmino Dios aplicado al Padre, se lo introduce como siendo el Dios de nuestro
[45]
Seor Jesucristo (2 Cor. 1:3; Ef. 1:3; Col. 1:3; 2 Tes. 1:2; 1 Tim. 1:2; Fil. 1:3; Hb. 1:1, 2).
El que no se acepte esa traduccin: T trono Oh Dios sino Dios es tu trono, por las
indicaciones ya dadas, no por eso la singularidad del Hijo queda disminuida: El Hijo posee su
existencia eterna en el Padre eterno. Y cmo es eso? En ninguna parte se nos explica de qu modo el
Hijo y el Espritu Santo existen en la eternidad en Dios el Padre. Y no se nos explica porque nuestra
mente est imposibilitada a comprender eso.
Y para enfatizar todava ms en la diferenciacin entre el Hijo y los ngeles, en el v. 13 aade
Pablo: Y a quin de los ngeles ha dicho jams sintate a mi diestra hasta que ponga a tus
enemigos como escabel de tus pies?
Es preciso notar que si los ngeles son hijos de Dios, Cristo es el nico Hijo de Dios en su
[46]
especie (Jn. 1:14-18). Lo que aclara la originalidad y sin par de Jesucristo, del Hijo.
Lo que muestran todos estos textos, y los que siguen, es, mostrarnos la diferenciacin del Hijo
respecto a los ngeles.
Has amado la justicia, y aborrecido la maldad, por lo cual te ungi Dios, el Dios tuyo, con
leo de alegra ms que a tus compaeros (Hb. 1:9)
El v. 9 anuncia la fase de Cristo como consecuencia de haber amado la justicia y aborrecido
la maldad, etapa que slo puede darse en los momentos de su humanidad y de vivencia en la tierra;
de ah que le unja Dios el Padre, su Dios, segn su cualidad humana, elevndole ms que a
cualquiera de sus compaeros.
Considerados compaeros en su constitucin anonadada, porque tanto en su faceta anterior a la

humanidad como a la posterior a sa, aun a pesar de que no le importa ser considerado, amigo,
hermano y compaero (2:11-13), se trata del Seor que cre la tierra y los cielos, siendo inmutable
(cf. Hb. 1:10-12).
Estos versculos precitados se encuentran en el Salmo 102:25-27 personalizando a Yahw, y
que el autor de Hebreos los aade despus de haber introducido a los ngeles y al Hijo. No hay duda
posible. El Seor Creador al que se llama Yahw, se le representa mediante el Hijo, Cristo Jess, al
que se le aplica ser el Seor.
Cullmann expresa que las aplicaciones que se hacen de Jess identificndolo con el Yahv del
A.T, no se debe a que se est predicando de Jess lo que en el A.T. se dice del Padre. En relacin al
texto de Hb. 1:10 que l reconoce que se est atribuyendo al Hijo, comenta que dicho Salmo 102:25
y ss. se adjudica al Padre. El autor de la epstola est especificando que de la misma forma que de
los ngeles se menciona lo que se concrete en el Antiguo Testamento, del Hijo se manifiesta que es el
Creador. Luego el Salmo que recoge la persona de Yahw como siendo el Creador no puede ser otro
que Yahw en la persona del Padre. Pero que el Hijo lo representa como Seor en la realizacin de
[47]
la creacin, y Pablo lo aplica como tal en Hebreos.
Marcos (13:19 cf. Ef. 3:9) atribuye en boca
de Jess, que fue Dios, quien cre la creacin, pero de acuerdo a Jn. 1:3 y Col. 1:15-17, la Palabra,
el Logos, el Verbo, el Seor, lo represent en esa Creacin. Es decir el Padre Eterno representado en
el Hijo Eterno, al que se le atribuye el Seor fue el creador de los cielos y la tierra.
No hay duda que esta singularidad que se refiere al Hijo en comparacin con los ngeles (Hb.
1:7 cf. 1:8, 10-12), consiste en que Cristo es el hijo propio salido de la propia naturaleza del Padre.
nicamente queda justificado el que se diga de Cristo su Hijo, mi propio Hijo, el Hijo, en que lo sea
de verdad, de forma literal. Porque en qu los ngeles no son hijos propios de Dios, o sus hijos?
En qu no puedo aplicar a un ngel la expresin el Hijo, su Hijo, mi propio Hijo? Los ngeles no
cados, obedecen, aman y adoran a Dios. Dios ama a los ngeles y, sin embargo, no se les aplica
nunca esas expresiones; slo a Cristo (Vase tambin 2 Ped. 1:17 que aplica tambin mi Hijo
amado). En todo y por todo, a los ngeles no cados, se les podra aplicar el nombre de hijos de
Dios; nicamente en un aspecto no se puede acomodar: en que estos han sido creados y, por lo tanto,
no se puede decir de ninguno de ellos el Hijo, mi propio Hijo
Cuando Pablo nos dice que Dios ha enviado a su Hijo en semejanza de carne de pecado (Rm.
8:3), no nos da a entender que ha enviado a uno de los hijos, de los muchos que tiene, sino a un nico
Hijo, a su amado Hijo (cf. Col. 1:13).
De ah que al ser su Hijo pueda ser adorado, hasta por aquellos que aun siendo llamados hijos
de Dios (los ngeles), y un poco mayores que los hombres, son creados (Hb. 1:6). Y nicamente
puede ser adorado Aquel que es eterno y que posee los atributos divinos (cf. Mt. 4:10), y que nos
revela al Padre, a su propio Padre.
Sintate a mi diestra hasta que ponga a mis enemigos por estrado de tus pies (Hb. 1:13, 3
cf. Sal. 110:1)
Ya hemos estudiado (ved supra), el significado de sentarse a la diestra de Dios. Estudiemos
ahora quines son los enemigos y cmo se acaba con ellos.

Quines son los enemigos del Mesas, a los que tiene que destruir para siempre, y que son
citados dersicamente?
No podemos dejar este asunto de pasada como la mayora de los comentaristas hacen.

[48]

Ntese, que desde el momento que descubrimos el recurso dersico, por parte del autor de la
epstola a los Hebreos, bien mediante la tipologa del Santuario terrenal, bien por la sustitucin y
emplazamiento de las citaciones profeca promesa mesinica, o por la contraposicin, nos vemos
obligados a dar una explicacin suficientemente satisfactoria, en cuanto a lo que se nos quiere
[49]
decir.
Al citar se sent a la diestra de Dios, nos emplaza a la obra celeste del Mesas que ya
se nos haba anunciado (Sal. 110:1 ss. cf. Dn. 8:11, 14; 7:13, 14 cf. 9:24, 24 p. 26 pp, 27 pp.). Una
vez ms el uso figurado de la palabra esperar en conexin al estar sentado, nos est recordando, por
un lado la extensin del tiempo, todo lo necesario a fin de llevar a cabo el tratamiento que conduce a
la destruccin de los enemigos (Hb. 1:13 cf. 10:13); por otro, el valor de esperando
(evkdeco,menoj) relacionado con estar sentado significara el ejercicio completo de poder y
[50]
majestad,
su confianza, en cuanto a que su obra celeste alcanzar el objetivo propuesto. Pero
ntese la idea que el autor de la epstola viene arrastrando, y que la soluciona con ese ejercicio de
[51]
poder que implica el estar sentado aguardando a que sus enemigos se acaben.
Observen la idea: en Hb. 10:11, se nos presenta el ejercicio tipolgico del sacerdote que
ministrando y ofreciendo continuamente no puede quitar los pecados, pero el Mesas, s que
puede quitar los pecados, y cmo? habiendo ofrecido, una vez para siempre un solo sacrificio por
los pecados, se ha sentado a la diestra de Dios, aguardando, a que sus enemigos sean acabados
(10:12, 13). Ntese, cmo enemigos est sustituyendo a pecados.
La palabra pecados en plural, representa al pecado en s mismo, Pablo haba definido, en el
mismo contexto de estar sentado a la diestra de Dios (1 Cor. 15:25), a la muerte como el ltimo
enemigo que ser vencido (1 Cor. 15:26), y quines son los otros enemigos? Los ha mencionado
Pablo anteriormente, cuando refiere respecto al Mesas, que antes de su segunda venida, hay un
proceso en marcha de destruccin de todo dominio, autoridad y potencia (1 Cor. 15:25). Se
tratara de los sistemas de maldad que se han arrogado un poder, potencia y autoridad, que pretenden
sustituir a la autoridad, el poder y el dominio de Dios manifestado en su Gobierno o Reino.
Pero ahora viene lo ms interesante: Cundo y dnde est contemplado ese tratamiento
respecto a la supresin de todo dominio, autoridad y potencia? Quines son esos sistemas de
maldad que transmiten dominio, poder y autoridad ajena al nico poder, autoridad y potencia divina
que representa el Mesas? Cundo y cmo se efecta el que el enemigo pecado sea destruido
definitivamente? Y el ltimo enemigo la muerte?
Si nosotros pasamos por alto estas consideraciones, que han sido tradas al texto por algo y
para algo, no entenderemos casi nada de la realidad del plan de Dios, o nos dedicaremos a hacer
poesa ripia, encerrados en el cacareo de ciertas temticas mutiladas del complemento esencialmente
imprescindible de la obra celeste del Mesas.
Cuando Daniel nos presenta la obra del Mesas en cuanto a su tratamiento al pecado y a traer la

justicia (Dn. 9:24, 25-27 pp.) se le ve despus, tal como ya hemos estudiado, ejerciendo un
ministerio en un Santuario celeste (Dn. 8:11, 14; 7:13, 22, 26, 27, 14) paralelamente a una obra de
maldad llevada a cabo por el cuerno pequeo con la ayuda de los 10 cuernos, surgidos los 11 de la
Cuarta bestia o Cuarto reino (Dn. 7:8, 7, 19-23, 24-27 cf. 8:21-23, 24-26 cf. 8:8, 9-11, 12-14). La
identificacin de esta profeca apocalptica respecto al sistema de maldad cuerno pequeo, donde se
aportan detalles complementarios, se encuentra en Apocalipsis 13:4 p. 7. Ah se observa que lo
que trasciende al dominio o autoridad cuerno pequeo, o a las cabezas o a la cabeza que recibe la
herida mortal (13:3), representativa en su poca de la bestia apocalptica, ha sido y es el Dragn
(Ap. 13:1, 2), al que se le identifica con el Diablo o Satans, o serpiente antigua (Ap. 12:9, 3 cf.
13:1, 2). Pero, si se presta atencin al relato, comprobamos una lucha espiritual entre el Hijo, que
haba estado en esta tierra y que haba ascendido al cielo (Ap. 12:4 p., 5 p., 5), y el Dragn (12:4).
Una vez ascendido al cielo se prosigue la lucha espiritual: combate con el nombre de Miguel contra
el originador de toda maldad Dragn, que engaa al mundo entero, a fin de arrojarlo a la tierra junto
con sus ngeles (Ap. 12:9). Es evidente, que la prdida definitiva de acceso a la presencia de Dios,
arrojndolo del cielo y limitndolo a la tierra, del ngel rebelde, coincide con la ascensin de Cristo
(Ap. 12:10, 12). El Evangelio ya haba anticipado el triunfo de Cristo, diciendo que ahora el
prncipe de este mundo sera echado fuera (Jn. 12:31 cf. Lc. 10:17, 18). Ntese, cmo una vez en la
[52]
tierra lleva a cabo una persecucin contra los principios del Reino de Dios (12:13).
Posteriormente a esa persecucin en proceso, se le ayuda a la mujer a fin de que no desaparezca (Ap.
12:14). Si se observa, el tiempo en que la mujer empieza a ser resguardada de los ataques del
Dragn, durante 3 tiempos profticos es el mismo que la cabeza, que utiliza la Bestia Dragn (cf.
Ap. 13:5), o el cuerno pequeo (cf. Dn. 7:25), domina sobre el pueblo de Dios en la tierra. Ntese
[53]
de nuevo el sentido de las blasfemias de esta cabeza que ha de recibir una herida (Ap. 13:37),
es de la misma naturaleza que las del cuerno pequeo: 1) Blasfema contra Dios, usurpndose su
autoridad suprema, pretendiendo haberla recibido de El; 2) Blasfema contra su nombre, es decir
contra su carcter, modificando su manera de ser y de pensar; 3) Blasfema contra su tabernculo, es
decir contra todo lo que implica la nueva alianza y culto desde el Santuario celestial (cf. Hb. 8:1-7,
8-12, 13); 4) Blasfema contra los que moran en el cielo: el Mesas y los ngeles que colaboran en su
obra celeste con repercusin en la tierra (Hb. 1:14).
Si se observa, este enemigo denominado diablo o dragn, ha sido maniatado por el poder del
evangelio del Reino que ha predicado el Mesas (Mt. 12:28, 29 cf. 1 Jn. 3:7, 8), el prncipe de este
mundo ha sido ya juzgado (Jn. 16:11) Con la muerte asumida por el Mesas a fin de restaurar al
hombre, destruye al que tena el imperio de la muerte, es a saber el diablo (Hb. 2:14). En efecto, el
poder de la muerte, que el maligno introdujo con la rebelin, fue quebrado con la resurreccin y
ascensin del Mesas (cf. 1 Cor. 15:20-22, 23 cf. Isa. 53:10 p. 12 pp.), evidencias de su triunfo
sobre el pecado, y originando un camino nuevo (Hb. 10:19-21 cf. 4:14-16; 6:19, 20) por el que el
hombre va a alcanzar confianza y seguridad en su liberacin. Va a tener a su disposicin la armadura
de Dios contra las asechanzas del mal personificado en el diablo (Ef. 6:11 cf. 2 Cor. 11:14).
Durante todo este tiempo tendremos lucha contra las potestades, huestes espirituales de maldad en las
regiones celestes (Ef. 6:12), pero gracias a ese camino nuevo que el Mesas nos muestra en su obra
celeste, cobra realidad prctica su obra redentora terrestre, y el evangelio o la palabra de Dios, nos
ofrece precisamente esa realidad de la misin celeste del Mesas a fin de que aprendamos a cmo se

nos puede aplicar las implicaciones de esa misin (Ef. 6:13-18).

Tenemos clasificados los diferentes enemigos : El diablo o dragn y sus instrumentos; el
pecado y la muerte con el corolario de la enfermedad.
El diablo como potencia que dirige a los sistemas de maldad que se constituyen como tales,
cuando ciertas instituciones humanas regidas por ciertos colectivos humanos son trascendidos por
la ideologa del dragn y sus ngeles.
Y una vez acabada esa espera del Mesas, a que sus enemigos sean puestos por estrado de sus
pies, todo eso ser destruido (Hb. 2:14 cf. Ap. 16:12-16; 19:19-21; 20:7-9 cf. Ezq. 28:14-19), dado
el valor y eficacia de la vida impecable con la muerte inmerecida que el Mesas realiz en el atrio.
El dominio del pecado hemos podido constatar que ya no tiene poder sobre los que permitimos
que el Espritu Santo aplique lo que implica y significa la vida impecable y muerte del Mesas (Rm.
8:1, 2), pero sigue existiendo en nuestra naturaleza, y aunque condenado en sta (cf. Rm. 8:3), no ser
vencido definitivamente (1 Jn. 1:8-10; 2:1, 2) hasta que este ser mortal sea vestido de inmortalidad,
y este ser corrupto sea vestido de incorruptibilidad (cf. 1 Cor. 15:51-55). Ahora bien, esta realidad
final resulta de la aplicacin de la obra celeste del Mesas (Hb. 4:14-16; 5:5-10; 6:119, 20; 7:22-27;
8:1-7, 8-13; 9:11-14, 22-28; 10:19-21), si nosotros nos la apropiamos, en base a su vida impecable,
trasmisora del mensaje curativo del Reino de Dios (Hb. 12:28 cf. 1:8, 9), y del valor de la asuncin
de la muerte como necesaria para nuestra salvacin que se visualiza, al igual que su vida impecable,
[54]
como vicaria y redentora (cf. Isa. 53:10 pp., 12).
En esa obra aplicada se constata, por el que se
rige mediante este nuevo culto propiciado desde el Santuario celestial (Hb. 9:9, 11 ss.; 8:1 ss.), que
los corolarios del pecado, su poder y la enfermedad, son vencidos puntualmente, aun cuando la
estructura consecuente del pecado, propicie, mediante la degeneracin enfermiza, el
envejecimiento, y el anuncio de la muerte reversible. Esta constatacin, la del creyente en cuanto a
que el pecado ya no tiene poder sobre l, se traduce: en la desconfiguracin de la conciencia
[55]
culpable y seguridad del perdn (Hb. 10:2, 10, 11, 12-18),
conciencia culpable que aparece en
todo desequilibrio provocado por cualquier transgresin de la ley de Dios, en la proteccin respecto
a la salud fsica, mental y espiritual, a pesar de los desrdenes provocados por los genes
contaminados por el pecado, puesto que los principios del Reino de Dios, del Gobierno de Dios que
el Mesas ense (Mc. 1:14, 15 cf. Mt. 6:33), e impulsados desde lo que implica y significa el
ministerio del Mesas en su Santuario Celestial (Hb. 9:11, 14, 15; 4:14-16), previenen y corrigen, ya
ahora (cf. Jn. 5:24, 25), la existencia producto del pecado, de tal modo, que experimenta la salud
salvacin como una anticipacin de la destruccin definitiva tanto del pecado como del ltimo
enemigo que es la muerte (Hb. 2:8, 9, 14, 15; 9:15, 16, 22 cf. 1 Cor. 15:26).
Nos estamos dando cuenta que hay un trayecto temporal desde la muerte del Mesas, pasando
por la resurreccin, ascensin y obra celeste, hasta el tiempo de poner entre las cuerdas a sus
enemigos.
Si nos detenemos en el recurso dersico que el autor a los Hebreos emplea, descubriremos que
nos est invitando a que sigamos el esquema tipolgico del Santuario terrenal, y que la profeca
promesa anunciadora de cmo interpretar esa tipologa, nos propone, a fin de saber en qu contexto
temporal y de funcionalidad de su obra celeste se realiza en una ltima etapa y de modo prominente

la destruccin definitiva de los enemigos que ya hemos identificado.

En efecto, insistimos: Cuando el autor nos est llevando desde la base de la obra terrestre del
Mesas de purificacin de los pecados (Hb. 1:3 pp.) a la posicin espacial y temporal de estar
sentado a la diestra de Dios en los cielos (1:3 p.), y lo conecta al ministerio en un Santuario
celestial (Hb. 8:1, 2) con la finalidad de poner a todos sus enemigos por estrado de sus pies (Hb.
1:13 cf. 10:12, 13), nos est invitando a que vayamos al tipo, y a cmo la profeca promesa
mesinica interpreta el tipo, para que aprendamos a cmo se nos explica en esos lugares, mediante la
tipologa y la profeca que visualiza la historia, la manera con que se acaba con los enemigos del
Mesas.
Cmo y cundo se acaba con los enemigos del Mesas?

En cuanto a la valoracin de la tipologa del Santuario

La tipologa del Santuario que el autor a los Hebreos utiliza nos invita a tener en cuenta la
[56]
funcionalidad de ste y sus implicaciones.
El Santuario terrenal, tal como ya vimos al comienzo de este captulo, tena un ministerio
continuo sacerdotal de intercesin, correspondiente al del servicio diario como al relativo al del da
de las expiaciones, una vez al ao.
Durante todo ese ministerio continuo se daba tratamiento al pecado, sealndose en el da de
las expiaciones a la manera de una determinacin judicial favorable, tal como ya indicamos en otro
[57]
lugar,
una limpieza ritual del Santuario de los pecados que haban repercutido en l, trayendo de
esa manera la seguridad confirmatoria de que esos pecados confesados, mediante ese gesto litrgico,
quedaran borrados. Todo ello, aunque imparta seguridad, tena en cuenta implcitamente a lo que
sealaba en la realidad. Y era esa realidad que iba a asumir el Mesas, tanto en su obra terrestre
como celeste la que dara justo cumplimiento, a lo que se consideraba en lo relativo al Santuario
terrenal.
El tema a ensear era elocuente: es preciso asegurarse en la confesin, de que sta va
acompaada autnticamente del arrepentimiento, y de la voluntad decidida de permanecer en el
cambio que reclama el perdn, que se necesita recibir ante el reconocimiento de la culpabilidad. Y
todo esto por qu? Porque hay un plan establecido por Dios que sale al encuentro de las
necesidades existenciales del ser humano, y que reclama una conciencia que de haberse asegurado el
perdn y el programa de Dios, el ser humano recibe seguridad y confianza frente al Juicio de Dios.
El Juicio de Dios era una referencia constante a un Dios vivo que espera la acogida (cf. Lc. 15:2023, 24). Supona vivir cada da del ao pendiente de ese Dios misericordioso que es consciente de
las debilidades y que quiere protegerte solidarizndose con tus problemas. Esta proteccin se
evidenciaba precisamente con esa propuesta de Dios a estar alerta de tu condicin y de la cita
colectiva con l, durante ese da especial de las expiaciones, a fin de que entrando a la fiesta de la
misericordia conmemores el perdn mediante la ratificacin que supona el Juicio, de que todo est
en orden y bajo control.
Pero la realidad estaba en el futuro, cuando el Mesas se constituyera en el cordero de Dios
que quita el pecado del mundo (Isa. 53:7, 4-6; Dn. 9:24, 26 pp. 27 pp. cf. Jn. 1:29; 19:17, 18, 28-30,

35-37), y en base a su vida impecable y sacrificio (Hb. 10:10-12 cf. 1:3 pp., sp.), se hubiera sentado
a la diestra de Dios (Sal. 110), a fin de ejercer un ministerio sacerdotal en un Santuario celestial
(Hb. 8:1, 2-5), que aplica en su funcionalidad (Hb. 9:11-14, 22, 23-26, 27, 28) de acuerdo a la
tipologa o simbologa del Santuario terrenal (Hb. 9:1-8, 9 pp.), y que la historia previamente
contada en la apocalptica nos refiere: Dn. 9:24, 25, 26 pp., 27 pp. cf. 8:11 cf. 8:11, 14; Dn. 7.13, 9,
10, 22, 14.
Tal como ya hemos reflejado en numerosas ocasiones, con la finalidad de fijarlo claramente en
nuestro haber, aparece, una vez ascendido el Mesas al Santuario Celestial, un ministerio Sacerdotal
continuo, y para qu? Para presentarse ahora por nosotros (Hb. 9:24) Y en base a qu? Por el
sacrificio de s mismo (Hb. 9:26 sp.) Y con qu finalidad? Con el fin de quitar el pecado (Hb. 9:24
p.).
Pero ese quitar el pecado definitivamente, de acuerdo a la tipologa del Santuario, se ha de
lleva a cabo en dos tiempos, tipificados en un servicio diario, y en un segundo momento histrico,
que la tipologa del Santuario terrenal lo caracteriza como el juicio anual, que tiene en cuenta todos
los pecados confesados en el transcurso del ao, y acumulados en el Santuario. La profeca
mesinica recoge esos dos tiempos, tal como ya hemos demostrado, indicndonos que tendr su
cumplimiento en la historia: un ministerio continuo celeste del Mesas (Dn. 8:11, 14; Sal. 110; Isa.
53:10-12; 52:13 cf. Dn. 9:24 p.), en base a la obra terrestre (Dn. 9:24, 26, pp., 27 pp. cf. Isa. 53:38), y en su proceso de cumplimiento, marcado por un tiempo de Juicio (Dn. 7:13, 9, 10, 22, 26)
previo a su entrega del Reino al pueblo de los Santos (Dn. 7:22 p, 27).
Ahora, se nos dice, del Mesas, en cumplimiento de la realidad de la tipologa, y de lo
anunciado por la profeca mesinica, que ha ascendido a un Santuario celestial, para llevar a cabo un
ministerio continuo de intercesin (Hb. 1:3, 13 cf. 10:10-13; 8:1-5; 9:1, 24 cf. 7:24, 25), a fin de
quitar el pecado definitivamente (Hb. 9:24-26 cf. 10:10-13). Pero ntese cules son los valores que
se nos refieren en ese cumplimiento y ministerio de quitar el pecado: En base al ofrecimiento, una
sola vez, del Mesas (Hb. 9:28 pp. cf. 7:26, 27), se realiza 1) un llevar vicariamente los pecados
ante la presencia de Dios en el Santuario celestial (Hb. 9:28 pp. cf. 9:11, 24); 2) un ministerio
continuo de intercesin (Hb. 7:22, 23-25); 3) una mediacin continua a fin de ofrecer y fijar en la
mente el pacto nuevo que el Mesas preconiza (Hb. 8:1, 2, 6); 4) una limpieza de la conciencia (Hb.
9:11, 14); 5) una purificacin o limpieza de las cosas celestiales mismas de acuerdo a lo que
marcan las figuras de las cosas celestiales (Hb. 9:23); 6) una labor de Juicio celestial (Hb. 9:27),
que est en paralelo con ese quitar el pecado definitivamente (Hb. 9:26 p.), con el haber llevado los
pecados de muchos (Hb. 9:28 pp.) que reclama un tratamiento eficaz, mediante ese Juicio, cuyo
[58]
inicio es por la casa de Dios (1 Ped. 4:17) en el final escatolgico (cf. Hech. 17:30, 31),
anterior al retorno del Mesas (cf. Hb. 9:28), y que exige la muerte de los que tienen que morir antes
[59]
de dicho retorno.
En ese Juicio escatolgico, (Hb. 9:27 cf. Hech. 17:30, 31) se erradica el
pecado definitivamente (Hb. 8:6, 8-11, 12 cf. Rm. 11:26, 27, 28) de los que forman la casa de Dios
(1 Ped. 4:17), primero de los muertos en Cristo (Hb. 9:27 cf. 1 Cor. 15:52), y despus de los que
[60]
estn vivos en ocasin de su Segunda Venida (1 Cor. 15:51-57).
Y 7) la aparicin del Mesas
por segunda vez, sin relacin con el pecado, para salvar a los que se les ha configurado, dado ese

ministerio continuo, la esperanza de esa Segunda Venida (Hb. 9:28 p.).

Qu sentido histrico temporal poseen esos textos, y qu valor tienen para el tema que
nos ocupa teniendo en cuenta la profeca promesa?

Una vez ms, vemoslo con la profecapromesa que exige un cumplimiento: La profeca
mesinica a la que los textos de la epstola a los Hebreos est refirindose, son Salmo 110 y Daniel
8:14, 11 (cf. Dn. 9:24, 26 pp. 27 pp.); Dn. 7:13, 9, 10, 22, 26, 27, 14.
Ya hemos visto hasta la saciedad, tanto en profundidad como en resumen, que el tratamiento al
pecado, al enemigo potencia de maldad, representativo terrestre del Dragn (Dn. 8:11; 7:25: 11:31,
36-39 cf. 12:6, 7, 11 cf. Ap. 13:1-7), junto al tratamiento respecto al enemigo muerte, se lleva a cabo
durante un trayecto temporal, en base a la obra terrestre del Mesas (Dn. 9:24, 25, 26 pp., 27 pp.)
desde que se inaugura un Santuario en los cielos (9:24 p.), y se desarrolla desde entonces un
ministerio continuo del Prncipe Mesas (Dn. 8:11) hasta que los Santos reciben el Reino (Dn. 7:22
p., 27 cf. 7:14), evidencia de haber superado la muerte y el juicio, pasando pues, por un tiempo
marcado por el final de 2300 das profticos (Dn. 8:14), y el comienzo de un Juicio (Dn. 7:9, 10, 13)
que tiene que ver con el seguimiento de ese tratamiento al pecado (7:22, 9, 10), y de la potencia
[61]
cuerno pequeo (Dn. 7:26).
Se nos quiere dar entender, que a partir de los 2300 das profticos (Dn. 8:14), en paralelo e
identificado con un Juicio celestial (Dn. 7:9, 10, 13, 22), hay un examen del pueblo de los Santos
[62]
(Dn. 7:9, 10, 13, 22 cf. 1 Ped. 4:17)
que va a recibir el Reino (7:14, 22 p, 27), una vez
transcurrido ese Juicio (7:21 pp., 26).

Conclusiones a este apartado del fin del enemigo pecado en la poca del juicio

Al valorarse la existencia (Dn. 7:13, 9, 10, 22) de los que van a constituir el pueblo de los
Santos (Dn. 7:14 cf. 7:22 pp., 22 p.) se est evidenciando, dentro del proceso de destruccin de uno
de los enemigos del Mesas, el pecado, un momento puntual, de ponerlo por estrado de sus pies.

Cundo se realiza esto?

Esa valoracin del pueblo de Dios se ha de iniciar a partir de los 2300 das profticos (Dn.
8:14, 26, 11 cf. 7:13, 9, 10) con el fin de confirmar su acceso definitivo al Reino del Hijo del
Hombre o Mesas (Dn. 7:14, 18, 22, 27 cf. Mt. 22:2-13).
Esa valoracin se realiza como fruto del ministerio continuo sacerdotal del Prncipe Mesas
(Dn. 8:14, 11 cf. 9:24, 26 pp., 27 pp.) que culmina, dentro de ese ministerio continuo, con la obra de
valoracin consignada en los textos donde se trata al pecado con el fin de ponerlo definitivamente
como estrado de los pies (Dn. 8:14 cf. 7:13, 9, 10 cf. Hb. 9:26, 23, 24), en base a lo que implica su
nico sacrificio, vlido para siempre (cf. 10:12, 13).
Dentro de ese transcurso de estar aguardando a que los enemigos estn como estrado de sus
pies, se est sealando de forma especial la llegada de una obra de Juicio que pone en evidencia
una labor misional de erradicacin del pecado (Dn. 8:14, cf. 7:13, 9, 10 cf. Rm. 11:27 cf. Hb. 8:6[63]
12).
Esa erradicacin de pecado que se realiza en principio por la casa de Dios, es contemplada

por aquellos que todava observan esa obra mediante el Juicio en el futuro, a vivir el presente con
temor y sin temor (Filp. 2:12 cf. 1 Jn. 4:16-18). Para que no exista temor y se consiga el amor y la
confianza frente al Juicio, es imprescindible gustar de la vocacin celestial (Hb. 3:1, 14: 10:23).
Vocacin que los antiguos no la alcanzaron (cf. Hb. 3:15-18, 19; 4:4-6), por haber rechazado lo que
implica y significa el reposo de Dios. Y que pareciera que algunos que han conocido a Cristo no lo
[64]
hubieran alcanzado (Hb. 4:1, 2).
Es esa vocacin celestial la que nos lleva a entrar en el
Santuario (Hb. 4.14-16; 6:18-20; 10:19-21), y experimentar lo que implica y significa el ministerio
continuo de intercesin del Mesas. Esto es imprescindible junto a nuestra presencia que se nos
reclama a cada creyente en el Mesas (cf. Hb. 4:16; 6:18, 19; 10:22), a fin de que tenga xito el
tratamiento al pecado que se realiza desde el Santuario celestial, y en base al nico y suficiente
sacrificio de vida impecable y de muerte realizado por el Mesas.
Se nos insta a que nos tomemos en serio la salvacin (Filp. 2:12), y el recorrido del temor al
amor, va a implicar un perfeccionarse en el amor (cf. 1 Jn. 4:17). Pero este recorrido no se llevar a
cabo si no se alcanza esa vocacin celestial. Y esa vocacin celestial tiene como base su obra
terrestre. Una y otra estn unidas, y la aceptacin e identificacin con ellas configura el recorrido del
temor a la perfeccin en el amor.
La obra terrestre del Mesas te seala tu condicin y situacin de condenacin (Lc. 15:3-10,
11-19; Jn. 3:18, 19; Mr. 16:16; cf. Rm. 3:10-12, 23), y te comunica las dificultades que vas a
encontrar para hacer permanente la salvacin (Mt. 26:41; Jn. 16:33 cf. 1 Ped 4:18). El resultado que
se opera del paso a estar dominado por una naturaleza de pecado (Rm. 7:7-24) a lo que implica y
significa estar en Cristo de modo perseverante (Rm. 8:1, 2), es un camino gozoso por la diferencia
que se experimenta, pero lleno de luchas frente a la tentacin y la posibilidad de una cada con la
contrapartida, siempre, de la superacin. El no andar conforme a la carne sino conforme al Espritu
Santo (8:1 p, 4) es la evidencia de que hemos sometido, por el Espritu Santo, nuestra voluntad a la
de Dios (Mt. 11:28-30 cf. Mt. 7:21-23 cf. Rm. 8:5, 6, 7-9), y esto es posible gracias a que el Espritu
Santo, si no se rechaza su iniciativa (Jn. 16:7, 8 cf. 14:26) crea una ley automtica (Rm. 8:2 cf. Jn.
16:13-15), basada en la vida terrestre y celeste del Mesas (cf. Jn. 3:13, 14; Jn. 6:51-53, 54), que
toma como referencia la ideologa celeste del Reino o Gobierno de Dios (Mc. 1:14, 15; Mt. 6:33 cf.
Jn. 3:3-5), y va desmantelando el automatismo que el dominio del pecado haba producido (cf. Rm.
[65]
7:7-25 cf. 8:1-9).
El pecado es el aguijn de la muerte (1 Cor. 15:55), cuando este es vencido, como lo ha sido
por el Mesas, que ha cumplido perfectamente la Ley perfecta del Reino de Dios (Mt. 5:17, 18 cf.
Isa. 42:21), y nos representa mediante el poder del Espritu Santo (cf. Jn. 15:26, 27; 16: 13-15), nos
lleva a podernos sujetar a la Ley de Dios (cf. Rm. 8:7-9), y entonces el poder del pecado que es la
Ley que condena (1 Cor. 15:56) mientras existe pecado, deja de tener ese poder de condenacin
[66]
sobre el ser humano.
Cuando el Evangelio est presentando la figura del Hijo del Hombre celestial, est instando a
los que todava saben por la historia proftica que ese Juicio celestial y escatolgico est en el futuro
(Dn. 7:13, 14, 9, 10 cf. Mt. 26:63, 64), a que comprueben el mensaje que se comunica respecto a la
obra terrestre y celeste del Mesas (Dn. 9:24, 24 p., 26 pp., 27 pp. cf. 8:11, 14), y encontrar la razn

de ser de los primeros cristianos cuando nos refieren la vocacin celestial, y nos instan a ir al
Santuario Celestial y encontrar el oportuno socorro (Jn. 6:51-53, 54: 3:13, 14 cf. Hb. 4:14-16). Al
descubrir este mensaje se vive por anticipado el resultado favorable que se decide para todos
aquellos, que aunque mueran antes del retorno del Mesas, pasarn despus de la muerte el Juicio
escatolgico celestial (Dn. 7:13, 14, 9, 10 cf. Mt. 22:1-11-13). En la medida en que se ajusten por el
Espritu Santo el vestido de boda, el que se dejen aplicar la justicia y el carcter del Mesas (cf.
Mt.22:11, 1-6, 8-10), les llevar a pasar del temor a la perfeccin en el amor (Filp. 2:12 cf. 1 Jn.
4:16-18), en la espera del Juicio que ha de empezar por los muertos de la casa de Dios (cf. Ap. 6:911). Pero adems aprenden a vivir el retorno del Mesas siempre como inminente, puesto que
despus de su muerte, ya no hay tiempo que recorrer (Hb. 10:25, 35-38). En el lmite de su muerte
como un cerrar y abrir los ojos, el siguiente acontecimiento histrico es la resurreccin y la
esperanzada segunda Venida. El punto de referencia constante es el saber que despus de la muerte
viene el Juicio. Pero esa muerte est ligada a una vida que ha sido perfeccionada en el amor de Dios
en Cristo (1 Jn. 4:16-18). Y ese Juicio (Jn. 5:27), para el que ha conocido a Dios y a Jesucristo (Jn.
17:3), para todo aquel que oye y cree la palabra de Dios (Jn. 5:24, 25) y permanece en su vocacin
celestial de identificarse con la manera de pensar y de ser del Mesas (Jn. 6:51-54), contiene un solo
veredicto: Vida Eterna.
Toda esta experiencia les certifica que, la obra de tratar con el enemigo pecado para su
destruccin definitiva, una vez muertos y en la poca del Juicio, se est operando en ellos,
garantizndoles con la confianza frente al Juicio por la manifestacin del amor de Dios en esa obra, y
en el testimonio en sus vidas de que estn perfeccionndose en el amor.
Qu valor tiene esa erradicacin para el pueblo de Dios que vive en la poca del Juicio y de
su fin? Qu aspectos prcticos supone la erradicacin?
El mero hecho de saberlo, el simple conocimiento de que Dios ha provisto un programa
orientado en lo que implica la doctrina del Santuario, un ministerio sacerdotal celestial del Mesas,
que se prolonga posteriormente a cuando ofreci una vida impecable y a la muerte asumida para
salvarnos, es suficiente para generar seguridad y esperanza. Cuando compruebo cambios en mi vida,
relativos a mi aceptacin de la obra y mensaje del Mesas, cuando sigo experimentando una realidad
existencial que supera la duda y la inercia, y que me introduce en los valores celestiales que
fortalecen la fe, entonces se manifiesta la validez de saber de la existencia de ese ministerio celestial
del Mesas, y se arraiga en m el significado trascendental de ese ministerio continuo celestial del
Mesas en dos tiempos, y en base a su obra terrestre, y doy importancia a lo implicado en esa labor
d e erradicar de la presencia de Dios lo que el Mal ha pretendido fijar y perpetuar respecto al
pecado de la humanidad. El considerar las acusaciones satnicas que acompaan al pecado
inventado por el Maligno, y poner en claro el servicio de la obra del Mesas como representante de
la humanidad, aplicando el beneficio de esa misin, no habiendo sucumbido nunca al pecado y
levantar un acta en contra de la pretensin satnica de poder acusar a los que se apropian de ese
ministerio sacerdotal (cf. Ap. 12:10), exponiendo el valor de la obra del Mesas, no, no es inspido
[67]
ni sin inters ni sin provecho como alguien criticaba ignorantemente este asunto en el pasado.
Ese registro limpiado, es mucho ms que lo que podra entenderse por una declaracin forense
esttica. Esa manifestacin de Dios eliminando el pecado del Santuario (Hb. 9:23, 28) que se

configura como consecuencia de las repercusiones que ante la presencia de Dios tiene, debido a que
Dios ha querido, mediante el programa celestial propuesto por El, que el ser humano supiese su
solidaridad por l, condensa todo el contenido ideolgico que identifica la causa del conflicto
generado por la auto-independencia respecto de Dios. El sufrimiento, la enfermedad y la muerte van
a ser abolidas como consecuencia de la obra del Mesas a favor del ser humano, y que se resume en
un acta que proclama el valor de la vida y la muerte del Mesas y de las consecuencias desgraciadas
que ha supuesto seguir la consignas del Malvado.
E l registro celestial limpiado (Hb. 9:23), es decir, el considerar por parte de Dios la
acusacin satnica en contra de nosotros, como un engao (cf. Ap. 12:10), el determinar
definitivamente la salvacin, supone reivindicar al Mesas como representante de la humanidad
cada, y el Reino de Dios, la Ley Real, los principios ideolgicos que rigen en el Gobierno de Dios.
Los que vivimos el Juicio escatolgico como empezado, debemos de vivir la misma
experiencia como cualquier otro cristiano de cualquier otra poca que se precie de su vocacin
celestial, adems de lo que supone existencialmente, respecto a nuestra seguridad y confianza el
comprobar, por lo que nos aporta la Palabra de Dios, respecto a la identidad del Juicio anunciado en
la profeca mesinica, y lo que implica la presencia histrica del Juicio como empezado (Dn. 7:7, 8,
9, 10, 13, 14; 7:19, 21, 22; 7:23-25, 26 cf. 8:11-14, 23-26, 20-22, 8, 9, 10 cf. Ap. 14:1-6; 13:1-7).
Se trata de manifestar confianza y conocimiento en la existencia de ese ministerio sacerdotal
del Mesas en el Santuario Celestial. Por qu? Por cuanto Dios ha sabido de la necesidad para
nuestra naturaleza existencial, de que, mediante la comprobacin de lo que haba sido anunciado
profticamente sobre el Mesas, cumplindose en su fase terrestre, y drsenos testimonio de las
consecuencias celestes ligadas a ese cumplimiento terrestre, generara esperanza para lo que falta
por cumplirse, adems de llenar, el tiempo y espacio que transcurre salpicado de dudas, desgastes y
sufrimiento, de seguridad en la creencia, aumento de la autoestima al experimentar, como viendo al
invisible, que algo poderoso, exterior a ti, mediante la revelacin en la Palabra (cf. Hb. 4:12, 13), se
ocupa de ayudarte a prevenir el mal y a saber afrontar la existencia, adems de la motivacin
espiritual inevitable al constatar que ests reconciliado contigo mismo y con Dios, y que mientras
permaneces en esa postura celestial (cf. Hb. 4:16) aprendes a vivir en la tierra, experimentando
continuamente la salvacin.
Pero ese tiempo que transcurre en lo personal, independientemente de nuestra vivencia en el
presente del futuro, es, inexorablemente paralelo al que nos acerca al fin definitivo de la historia del
pecado, de la enfermedad, de la muerte.
Del mismo modo que la obra terrestre de Jess cuando nos la aplicamos dentro del sentido que
su obra celeste nos presenta, la experimentamos en cuanto a que el pecado ya no domina (cf. Rm. 6:6,
[68]
7, 10, 11, 12, 14 cf. 8:2, 3),
y el maligno, mientras nos mantenemos en esa experiencia celestial
(Hb. 4:14-16; 6:18-20 cf. Col. 3:1-4) no tiene poder prevaleciente sobre nosotros (cf. 1 Jn. 3:6-10),
de ese mismo modo, cuando seguimos la obra celeste, en el segundo tiempo histrico sealado por la
profeca mesinica de Daniel 8:14 (cf. 8:11; 9:24, 24 p., 26 pp. 27 pp.) y 7:13, 9, 10, 22, 26, 14,
27, adems de seguir manteniendo el valor y la experiencia celeste continua, ahora se nos
complementa, comprobndose que el juicio histrico respecto al pueblo de Dios favorecindole (Dn.
7:22, 9, 10, 13, 14), se est cumpliendo, por cuanto se verifica en la historia que la obra celeste del

Mesas ha entrado en su recta final (Hb. 9:26 p, 27, 28 cf. Hb. 1:3 p, 13; 10:13), evidencindose
en la historia, por una comunicacin que la Palabra proftica la reconoce como escogida por Dios
(Dn. 8:11-13, 14 cf. 12:11, 12), y que da testimonio tanto del tiempo como del contenido,
respondiendo a la exigencia divina (Dn. 8:13, 14 cf. Ap. 14:6-8), e identificndola como
cumpliendo la expectativa del Remanente de Dios para la ltima generacin (Ap. 12:17, 1-16); y esto
paralelamente a que el sistema de maldad, prototipo del maligno, anunciado como Cuerno pequeo
ha sido sentenciado condenatoriamente en ese mismo Juicio (Dn. 7:26) evidencindose mediante una
serie de repercusiones que la historia registra. Ese mismo Juicio da una sentencia condenatoria sobre
el sistema de maldad Cuerno pequeo (Dn. 7:7, 8, 9, 11, 26), sentencia que tiene unas repercusiones
[69]
en la historia de ese Cuerno.
El punto de referencia en lo personal es el mismo que en las generaciones anteriores, con una
variante. Si bien la muerte se puede producir, y por lo tanto la vivencia del retorno del Mesas
siempre es inminente, por cuanto despus de la muerte no hay tiempo que transcurrir, y el siguiente
acontecimiento histrico sigue siendo la resurreccin y la Segunda Venida del Mesas, ahora el
Juicio est transcurriendo por los muertos de la casa de Dios; la esperanza, es, que puedes estar vivo
cuando el Mesas venga, no pasar por la muerte, y por lo tanto experimentar el Juicio favorable en
vida, en el lmite con la propia Segunda Venida de Jesucristo, cuando la transformacin de este ser
mortal en inmortal y este ser corrupto sea vestido de incorruptibilidad, se produzca.
La referencia desde el punto de vista colectivo, es la asuncin de una misin concreta: la de
llevar a esa generacin, caracterizada por haber llevado la reforma a su plena culminacin, al
cumplimiento de la predicacin del Evangelio de siempre (Ap. 14:6-8, 9-12, 13, 1-5; cf. 13:1-7, 1116), tal como reclama la Palabra proftica a esa generacin final, dentro de una experiencia de
reavivamiento espiritual acorde a la misin final, y sin ruptura con los valores ideolgicos del
Reino o Gobierno de Dios recuperados e involucrados en el sentido y razn de ser de esa
generacin.
El descubrimiento de la vocacin celestial unido al contexto histrico proftico, no permite
que las dudas posibles se instalen definitivamente, sino que se fijan la seguridad y confianza ante el
contorno referencial y esperanzador. La vivencia de la vocacin celestial lleva tanto a los que tienen
el juicio en el futuro como a los que viven en la poca del juicio, a fijar, que sus pecados estn
siendo confesados, el que su arrepentimiento est siendo genuino, y el deseo inequvoco de que su
voluntad quiere estar sometida a la de Dios (Rm. 12:2 p. cf. Mt. 7:21-23), manifestndose, en
correspondencia al culto celestial que se genera por lo que se proyecta con el ministerio continuo del
Mesas: en una presentacin del ser de uno en sacrificio vivo y santo (Rm. 12:1), en una
renovacin del entendimiento (Rm. 12:2 sp.), en un no conformarse a este siglo (12:1 pp.), y en
una relacin santa constante mediante el incienso de la oracin (Ap. 8:5).
Para los que les acontezca la muerte antes del fin del tiempo de gracia, les da seguridad en la
muerte en cuanto a la certidumbre de la resurreccin con todo lo que implica; los que no pasen por la
muerte, y estn vivos en el lmite del fin del Juicio y el retorno de Jesucristo, y con naturaleza de
pecado todava, gracias a esa vivencia celestial que les protege y les dice que el registro del pecado
ha sido borrado, experimentarn en vida, el tener siempre presente el haber confesado el pecado y
haberse arrepentido, y por lo tanto no tienen el recuerdo del pecado como tal, por cuanto lo que

impera en el recuerdo, es el haber fijado, en virtud de la obra terrestre y celeste del Mesas, la
[70]
confesin y la confianza del perdn..
Todos en cualquier poca podemos experimentar la proyeccin de esa obra intercesora, tal
como se manifiesta en el Apocalipsis. Ah, como ya dijimos se nos explica y clarifica en que consiste
esa obra y cmo repercute a nivel individual y colectivo.
Cundo entonces el poner por estrado de los pies al enemigo pecado?
Al introducirnos y permanecer en la vocacin celestial, descubrimos todo el tratamiento al
pecado que la obra terrestre y celeste del Mesas efecta:
La erradicacin, es la decisin divina en el Juicio final, de quitar el pecado de los registros
celestiales (Hb. 9:23-26, 27, 28), a donde haban repercutido, de acuerdo al programa celestial
ideado por Dios, y manifestado en la tipologa del Santuario y en la historia proftica, a fin de fijar la
seguridad y esperanza en la salvacin, de aquellos que tienen como referencia, tanto para el futuro
como en el presente, ese Juicio final en el que el Hijo del Hombre acta a favor de ellos. Cuando esa
erradicacin se da, en el lmite ocasional del fin del Juicio y de la segunda venida del Hijo del
Hombre (Dn. 7:14, 13, 9, 10, 22 cf. Ap. 14:14-20, 6-13) se est poniendo al enemigo pecado en lo
que se refiere al juicio favorable del pueblo de Dios por estrado de sus pies, experimentndose de
forma total en ese retorno del Hijo del Hombre cuando comparte el Reino con los Santos que
resucitan y con los que estn vivos esperando (cf. 1 Cor. 15:51-55).
En ocasin de la Segunda Venida (1 Cor. 15:51-53) se lleva simultneamente, entonces y no
antes, la eliminacin total del pecado del creyente (cf. 1 Cor. 15:54-57). Junto a esta eliminacin de
la naturaleza del pecado, se anula el recuerdo de cualquier cosa negativa relativa al pecado, en
ocasin de la creacin de un nuevo cielo y tierra, posteriormente al llamado milenio celestial (Isa.
65:17 cf. Ap. 21:4 cf. Ap. 20), y a la destruccin total del pecado y de la muerte relativos al
originador del pecado y de los que han querido permanecer en l (Ap. 20:14, 15 cf. 21:4),
ponindolos definitivamente por estrado de su pies.
Cundo se trata de forma especial al enemigo potencia o sistema de maldad inventado
por el maligno denominado Cuerno pequeo?
En pleno proceso cronolgico del cuarto y ltimo reino (Dn. 7:19-21, 22 cf. 7:23-25, 26 cf.
7:9, 10, 13 cf. 7:17, 18), despus de que la fase romana de la 4 bestia o cuarto reino haya pasado
[71]
(Dn. 7:19, 23 cf. 7:17, 18),
posteriormente a la divisin que se experimenta en el cuarto reino en
la poca de Roma imperial (Dn. 7:20, 24), despus de haberse desarrollado el dominio del Cuerno
pequeo sobre el pueblo de Dios (Dn. 7:7, 8 cf. 7:9, 10; 7:20, 21, 22) durante 1260 das profticos
(7:25), y como consecuencia de la puesta en marcha del segundo momento histrico del ministerio
[72]
continuo del Prncipe Mesas a los 2300 das profticos (Dn. 8:14, 11 cf. 7:13).
Independientemente de todo el tratamiento en contra del sistema de maldad mediante los
principios del Reino de Dios y del ministerio sacerdotal del Mesas, y en base a la vida y muerte del
Mesas, este sistema de maldad o enemigo Cuerno pequeo, recibira una atencin especial, en
cuanto a su definitiva destruccin, al comienzo de ese Juicio (Dn. 7:25, 26) previo a recibir el
Pueblo de los Santos el Reino (7:27 cf. 7:14) en ocasin del retorno del Mesas (Dn. 7:13, 14 cf. Mt.

24:30, 31).
Durante todo el proceso que dura el Juicio, aparecen repercusiones en la historia de ese
Cuerno que nos evidenciarn una posicin nueva respecto a su llegada definitiva de estar como
[73]
estrado de sus pies (Dn. 7:26 cf. 8:14, 11).
Y la enfermedad con la muerte?
Descubrir que muchas de nuestras enfermedades es fruto del pecado histrico transmitido por
la anarqua de una herencia pecaminosa y enferma, implica sanidad. Por qu? Porque no dejamos
vagar a la mente desde un punto de vista negativo y nos encontraremos con el mensaje de Jess en el
sentido de la respuesta que da a la pregunta de sus discpulos: no pec ni ste ni sus padres sino
para que las obras de Dios se manifiesten en l (Jn. 9:2, 3). Esta es una comunicacin curativa que
pasa desapercibida. Ante una enfermedad manifestada como fruto de una gentica dislocada dado el
trayecto histrico mrbido, se da en numerosos casos enfermedades crueles, que la persona no puede
ni siquiera rastrear en el por qu, ni tampoco aludir a la ignorancia. Y entonces Jesucristo nos dice,
esto que est sucediendo, que no tienes culpa de nada, se da porque la propia existencia lo conlleva,
como consecuencia que desde el origen del ser humano se han incorporado actitudes combinadas
tanto por el hombre como por la naturaleza manipulada que han ido erosionando nuestros cdigos
genticos. De ah que, independientemente que sea una situacin injusta, no sacars nada ni con
enfadarte ni con renegar de tu Creador que ha permitido el desarrollo de la existencia en libertad de
cada ser. Pero si la asumes, te puedo decir que Dios manifestar su obra en ti (Jn. 9:2, 3). Y esto,
amigos y amigas, es curativo. Es sanidad divina, porque ninguna de las palabras de Jess deja de
cumplirse. No quiere decir que todos los ciegos de nacimiento vayan a curarse en este mundo. Pero
Dios manifestar su obra sobre cualquiera que la injusticia de vivir en el mundo infeliz que se ha
[74]
creado por el hombre, se cebe con ms o menos inmisericordia.
En Mt. 9:12, 13, el mensaje nos ayuda todava ms a comprender a un Dios misericordioso.
En primer lugar, Jesucristo realiza una doble comparacin: por una parte, entre la labor de
mdico, cuyo propsito es curativo, con las personas que lo necesitan, en este caso denominadas
[75]
pecadores; y por otro lado entre enfermos y pecadores.
Con esto se nos est diciendo, que la obra de Dios con relacin a los pecadores no es de
[76]
condena (cf. Jn. 3:17, 18)
sino de comprensin de la situacin y condicin del ser humano a fin
de proyectarle un plan de recuperacin en el que la enfermedad es el resultado del pecado.
Liberar del pecado va a significar tambin liberar de la influencia dominadora de la
enfermedad (cf. Jn. 8:34-36). El pecado est unido en un mismo trayecto a la enfermedad. Y
Jesucristo nos dice que actuar como un mdico para nosotros que somos enfermos. Qu significa
liberarnos de la influencia dominadora de la enfermedad? Jesucristo ha podido constatar que las
conductas del ser humano, fruto de no conocer a Dios y por lo tanto de infringir los principios del
Reino de Dios, le ocasionan sufrimiento, conflictos; le han afectado en su personalidad de tal manera
que se ven envueltos por la angustia y el temor: estn abrumados por la fatiga mental, las cargas de la
vida, habiendo perdido la ilusin y el inters por la existencia (cf. Mt. 11:28; Mt. 6:25; Lc. 21:25,

26). Se ven torturados por lo que le contamina al ser humano: pensamientos negativos, tendencias
violentas, infidelidades, actitudes pornogrficas, costumbre de mentir y falsear las cosas (cf. Mt.
15:18, 19), pudiendo llegar al sentido de culpabilidad, a verse afectado por el estrs, llegando a
modificarle la qumica de su cerebro la culpabilidad. Adems modificaciones de la qumica del
cerebro que le introducen en la tristeza, ansiedad, depresin, y pensamientos perturbados.
E l segundo aspecto nos ilumina sobre la consideracin del pecador como un enfermo que
necesita curacin y salud. El enfermo de Mateo 9:12, est identificado con el pecador de Mateo 9:13.
Cuando recibimos tratamiento al pecado estamos recibiendo tambin tratamiento para la enfermedad.
El pecado y la enfermedad estn vinculados, puesto que todo pecado es enfermedad. Cuando se
transgreden las leyes de Dios, y queremos mantenernos en esa condicin, se nos evidencia la
enfermedad. Todo el trayecto de la existencia es enfermedad en un menor o mayor grado.
Y el tercer punto es el tratamiento curativo mediante el arrepentimiento (Mt. 9:13 p).
Jesucristo nos ha dicho en Mateo 9:12 que son los enfermos los que necesitan de mdico, de curador.
Y en el v. 13, el mdico ha sido sustituido por el arrepentimiento que la autoridad de Jess trae. Lo
que quiere decir que los males que nos vienen como consecuencia de la prctica de pecado pueden
ser curados mediante el arrepentimiento. El arrepentimiento incluye identificacin y reconocimiento
del mal, de los errores cometidos, y cambio en la manera de actuar y de pensar. El encuentro,
mediante la iniciativa del Espritu Santo, con las palabras de Jesucristo, y su aceptacin, generan
comprensin de nuestra situacin y condicin, y nos capacitan: 1) para conocer las causas que
motivan nuestras desdichas y que modifican la qumica de nuestro cerebro enfermndonos; 2) a fin de
descubrir la necesidad de cambiar; y 3) para movilizar a la voluntad a conseguir la ayuda del poder
divino y evitar la conducta errada.

La liberacin de la culpabilidad: Liberacin definitiva de la condenacin, mediante la

condenacin de la condena por Dios

Este ttulo retrico, pretende mostrar que la Revelacin de Dios contenida en la Biblia,
advierte e identifica un problema relativo a la culpabilidad que coincide con la experiencia humana
respecto a la condenacin y sentido de culpabilidad.
El hecho de que se produzca en los seres humanos, de un modo o de otro, diversos errores, es
una evidencia de la posibilidad de que el sentimiento de culpabilidad surja en cualquier momento.
Cuando la persona establece un nexo dbil con la realidad, muy frecuente en las diversas situaciones
y grados de depresin, le lleva a vivir pasivamente el presente, y activamente hacia el recuerdo del
pasado. Cuando experimenta el presente como perdido, toma conciencia de que tal prdida se hace
actual como consecuencia de no haber tenido una actitud positiva y activa, y de haber estado
paralizado en el pasado.
Este juicio racional sobre lo sucedido le culpabiliza, y configura un sentimiento de culpa en
[77]
forma de angustia.
La propia naturaleza humana, sin aportaciones claras sobre su pasado y futuro, observa la
muerte, la destruccin del yo, como la meta final; pero se trata de un resultado experimentado a lo
largo de todo un trayecto que une el pasado, presente y futuro. Por qu el ser humano ha de sufrir por
vivir? Por qu ha de ir evidenciando su enfermedad estructural hasta producirse el castigo

definitivo de una muerte anunciada en esa enfermedad estructural? Y qu es la muerte sino una
especie de castigo contra la existencia?
Este proceso lgico de ideas nos lleva a pensar de que la nocin de condenacin (muerte,
enfermedad), est insertada en la propia naturaleza humana, y que fruto de una corrupcin del
propsito original, se ha integrado el sentimiento de culpa, que se manifestar ms o menos cuando
se vaya evidenciado, mediante ciertas conductas, lo que atenta al diseo y designio programado por
Creacin.
La Revelacin Bblica nos confirma este hecho: que la condenacin se traspas a toda la
humanidad como consecuencia de la rebelin de la humanidad representativa (Rm. 5:16, 18 cf. Rm.
5:12). La Palabra de Dios, una alternativa a tener en cuenta para desarrollar autoestima, nos advierte
que nos vamos a encontrar con serios conflictos como consecuencia de que la humanidad se
independiz respecto de Dios (cf. Gn. 3:1-6 cf. Rm. 5:12), y engendr una dinmica contraria a los
propios intereses de la existencia (Rm. 3:10-12 cf. 1:21-32). Nos afirma que el pecar, el ir contra
nuestros propios intereses integrados en nuestra naturaleza y que evidencia el oponerse a la Ley del
Reino de Dios: rechazar el plan original de Dios, el diseo y el designio con que fuimos creados,
trastorn lo original en una especie de imitacin hbrida. Lo que consideramos natural ahora, es el
producto de una falsificacin opuesta a ese plan de Dios. Ahora el pecar, segn la Palabra de Dios,
se ha convertido, como consecuencia de esa rebelin del ser humano respecto de Dios, en algo
irresistible e irremediable (cf. Rm. 7:7-11, 12, 13-21), y forma parte de la manera de vivir y de
reaccionar humana. Incrustado en nosotros el pecado de naturaleza crea desequilibrios, y se proyecta
a modo de enfermedad, de molestias, y en actitudes que generan sufrimiento y culpabilidad. Ese
ncleo pecaminoso que reside en la naturaleza humana podemos ignorarlo o acallarlo de cierto
modo, pero nos crear problemas a nosotros mismos y a los dems, lo admitamos o no. Al
experimentar, en alguno de los estadios de nuestra existencia, ese estado que nos hace presente el
perjuicio, una especie de inseguridad, de que algo falla y nos falta, el sufrimiento motivado por
comportamientos que ignorbamos en un principio que fueran propagadores del mal para nosotros,
junto al rostro de la culpabilidad, nos hace ver nuestra vulnerabilidad y descontrol, y la necesidad
urgente de un cambio. Al considerar nuestra situacin nos damos cuenta que precisamos cambiar.
Pero no sabemos cmo. La sociedad ha buscado sus estrategias para paliar de algn modo los
resultados de la condicin humana que arrastramos, y ha conseguido ser eficaz en diversos
momentos, circunstancias enfermas, y casos, pero no puede hacer nada, absolutamente nada, respecto
a la raz del problema.
Este trastorno pecaminoso, que lleva implcito una condenacin generadora de las diversas
caras enfermas, es una realidad constatable en los diferentes rdenes de la vida, y nicamente puede
ser definitivamente curado por Jesucristo (cf. Rm. 8:1-3; 2:4; 5:1, 2, 8-11; 6:22, 23).
Este acontecimiento magno se realiza mediante el perdn de los pecados (cf. Hech. 10:39, 43)
con todo lo que implica, y en dos etapas: en la primera, mientras el ser humano vive y pasa por la
muerte primera, se elimina el dominio del pecado en el ser humano (Mt. 9:1-8 cf. Rm. 8:1-3). Con
ello se facilita la superacin de la inseguridad, desconfianza y desesperacin; se crea el cauce
idneo para recibir salud y autoestima, motivado por lo que implica la aceptacin del plan de la
salvacin de Dios en Jesucristo, en el conocimiento de Dios y de los principios del Reino,
generadores de Vida Eterna ya ahora, y la seguridad de la salvacin plena que ya experimenta y que

se le otorgar definitivamente en ocasin de la segunda venida de Jesucristo, tras la experiencia de

continuo crecimiento espiritual del nacer de arriba (Col. 3:1-4, 5-10 cf. Jn. 3:3-7, 14-18; 2 Cor.
5:16, 17), dentro de la vocacin celestial que se nos insta a participar en el Santuario celestial (Hb.
12:2; 4:16-18), emplazndonos junto al Hijo del Hombre celestial (Jn. 6:53-55, 56). Cambia,
mediante un proceso de crecimiento espiritual, de todas aquellas reacciones y actitudes
engendradoras de posiciones desequilibradoras permanentes. Esa tendencia pecaminosa, para
aquellos que se atienen al plan de Dios, es anulada en el ejercicio de su dominio por el poder de
Dios. El ser humano rescatado por Dios en Jesucristo por medio del Espritu Santo que se identifica
con la Palabra (Jn. 3:5 cf. Stg. 1:18), a pesar de sus posibles luchas y pruebas, de sus cadas y
recadas en situaciones puntuales de pecado no de muerte (cf. 1 Jn. 5:16-18), ya no es dominado por
el pecado, si est en Cristo Jess (Rm. 8:1); por cuanto el Espritu Santo ha creado un cauce de
liberacin, basado en los principios de comportamiento de Jesucristo (Rm. 8:1, 2), que los transfiere,
a la persona que quiere, paso a paso pero sin pausas ni armisticios con el pecado dominante, a fin de
que pueda esa persona experimentar una transformacin liberadora del automatismo del pecado
dominante, y proyectar una existencia marcada por la orientacin del Espritu Santo (Rm. 8:2, 4-9)
que engendra una conducta nueva basada en el ejemplo y los principios de comportamiento que
Jesucristo vivi (Rm. 8:1, 2, 5-9 cf. Mt. 11:28-30) y nos ense con su mensaje del Reino de Dios
(Mc. 1:14 cf. Mt. 5-7).
En una segunda etapa, que se inicia en la poca del juicio escatolgico con los muertos de la
casa de Dios (Hb. 9:27; 1 Ped. 4:17 cf. Dn. 7:13, 9, 10, 22, 26, 14; 8:11, 14 cf. 9:24, 24 p. 26, 27),
y que conduce desde ese proceso empezado, a la resurreccin transformadora de esos muertos, y la
transformacin final de los vivos (1 Cor. 15:51-55), en ocasin de la Segunda Venida. Entonces, tal
como ya vimos en otro contexto, el pecado, como aguijn de la muerte, es destruido su poder
definitivamente, en base a la obra terrestre y celeste del Mesas Jesucristo (1 Cor. 15:51-55 cf. Hb.
9:26, 27, 11-14; 2:17 cf. Rm. 11:26, 27) que ha sido suficiente y valida una vez para siempre (Hb.
7:26, 27 cf. 10:12, 14; 9:26), y extirpado definitivamente del Universo y del recuerdo, en ocasin de
erigirse los nuevos cielo y nueva tierra. Por lo tanto la culpabilidad sigue el mismo proceso: en dos
etapas tambin.
[78]
Todas las formas de culpabilidad,
cuando la persona experimenta su vocacin celestial
(cf. Mt. 9:6; Jn. 6:53-55 cf. Hb. 3:1, 14, 15): lo que implica y significa conocer a Dios, a Jesucristo y
al Espritu Santo en toda su misin (Jn. 17:3 cf. 14:16, 17, 26), desaparecen, en cuanto a su
efectividad y eficacia negativa. El recuerdo del pecado puede aparecer cclicamente, pero sin
dominio: la obra terrestre y celeste del Mesas da resultado, actualizando, mediante su ministerio
continuo sacerdotal en el Santuario celestial, el valor del poder del perdn de los pecados (cf. Mt.
9:6), y la esperanza generadora de confianza y seguridad, en base a lo experimentado ya, en un futuro,
trabajado en ese ministerio celestial, que conduce con la destruccin definitiva del pecado, la
erradicacin completa de los recuerdos relacionados con el pecado (Isa. 65:17 cf. Ap. 21:1, 4-7)

La superacin del pecado, la enfermedad y la conciencia culpable mediante el perdn de los

pecados que el Hijo del Hombre celestial efecta

Esa situacin tan penosa del hombre que se traduce en el sufrimiento, la enfermedad, la muerte,
y en infligir dao a s mismo y a los dems, cometiendo lo que se ha convenido en llamar maldad,

por cuanto lo experimenta negativamente su estado, es sealada por Jesucristo como una condicin
de la que es preciso liberar (Mt. 6:33; Lc. 11:4 cf. Lc. 4:18; Jn. 8:36). Los milagros de Jess,
independientemente de su carcter fundacional que tienen el propsito de identificar al Mesas que
trae sanidad a las gentes, y por lo tanto son irrepetibles como tales, contienen un mensaje puntual que
puede repetirse en base a lo que introduce Jess con su mensaje y accin que siempre son
curativas.
El mensaje del milagro del taumaturgo Jess de Nazaret informa de la existencia del deterioro,
y por lo tanto de aquello que lo ha producido. Con la regeneracin que el milagro conlleva se inserta
la esperanza de que la enfermedad precursora de la muerte habiendo sido curada posibilita la
superacin de la muerte no hacindola definitiva.
La palabra que trae curacin informa al ser lo que debe y no debe hacer (cf. Mt. 9:2-7; Jn.
5:14).
La enfermedad es el recorrido de la muerte desde el nacimiento hasta la llegada de la
inconsciencia y la ausencia del ser, de la persona. Cuando Jess cura enfermedades, fruto de la
enfermedad que conduce a la muerte de cada ser humano, est demostrando que puede alterar el
curso de la muerte que se expresa con diversas enfermedades o patologas. De ah que el que
guarde la Palabra de Jess no sufrir la muerte de modo definitivo (Jn. 8:52), ya que del mismo
modo que puede sanar a aquellos que aceptan el poder de su Palabra, puede librar de la muerte
definitiva a aquellos que guardan su Palabra.
El deterioro que lleva implcita toda enfermedad y la regeneracin que puede producir Jess,
nos ensean que hay algo antes que causa las enfermedades, y que existe un despus que puede
sanarlas.
Tanto la identidad de ese antes como la del despus se produce en una relacin entre lo que
Jesucristo denomina pecado y la curacin de una enfermedad concreta.

El contenido espiritual de la curacin de un paraltico y de la mujer pecadora

En un pasaje lleno de sentido y significado (Mt. 9:2-7), Jesucristo, pone en evidencia que la
curacin de la enfermedad por su poder, lleva implcito lo que l llama el perdn de los pecados
[79]
(Mt. 9:2 cf. 9:5, 6).
La demostracin de que Jess tiene potestad de perdonar los pecados es la
sanidad que produce (Mt. 9:6). Jesucristo est equiparando enfermedad con pecado. Pero no en el
sentido que lo haban hecho los amigos de Job que consideraban a la enfermedad experimentada
particularmente como un castigo divino, sino mostrando que las diversas enfermedades se alcanzan
como consecuencia de la enfermedad que se denomina pecado estructural, y que la herencia
transmite por medio de la cadena humana. El paraltico no estaba simplemente enfermo de parlisis.
La parlisis era un continuo recuerdo que torturaba al paraltico hacindole padecer sufrimiento y
enfermedad al margen de la parlisis. Crea, de acuerdo al concepto de la poca, que eran los
pecados personales los que haban merecido el castigo divino. Jesucristo se dirige al ncleo del
problema, y con esta curacin enva varios mensajes reveladores:
(1) las enfermedades no son fruto de una actuacin castigadora de Dios sino debido a la
existencia del pecado que hace posible las enfermedades. El pecado es en ltima instancia una
enfermedad mortal que arruina al hombre en su unidad orgnica y estructural.

[80]
(2) Dios cura porque tiene misericordia del hombre (cf. Jn. 9:2).
Pero la curacin es
[81]
tanto del pecado como lo que produce el pecado.
Si se observa con detenimiento todos los
pasajes en los que Jesucristo utiliza el trmino pecado en la versin griega a`marti,a que son la
mayora, estn ligados al perdn de los pecados.
Desde el primer momento Jesucristo quiere darnos un mensaje positivo: la razn de ser de
Dios es la misericordia, la de perdonar al hombre de sus pecados. Es verdad que nicamente Dios
puede perdonar pecados, tal como los judos haban aprendido de las Escrituras (Mt. 9:3 cf. Mc. 2:7)
pero contemplen el espectculo de una concordancia en griego de los pasajes relativos al pecado
(a`marti,a), y observarn la insistencia constante del perdn o remisin de esos pecados.
Pero qu ocurre? Que el pecado trae consigo un destino irrevocable: la muerte. Pero esa
muerte va mostrando su cara: el rostro de la infelicidad, el sufrimiento, el deterioro de una
naturaleza, la degeneracin de las clulas introducindote en una vejez irreversible, la enfermedad en
suma, hasta que en una ltima escena se consuma el acto mortal.
Jesucristo nos informa en este episodio (Mt. 9:2-6) que ha venido a quitar el pecado (cf. Jn.
1:29) y todo lo que este produce. Pero hay algo ms, es evidente que nadie puede ser perdonado sino
reconoce su necesidad de perdn. El paraltico no protesta cuando Jesucristo en lugar de curarle
expresa su veredicto favorable de haberle perdonado los pecados. La asuncin del paraltico del
perdn de los pecados es el reconocimiento de que le angustiaba el pecado, y que una manifestacin
anticipada del resultado final del pecado, la muerte, se haba producido en el trayecto hasta sta
mediante la paralizacin, la muerte de ciertos rganos provocando la enfermedad de la parlisis. Y
Jesucristo nos pone como ejemplo prototipo que del mismo modo que ha conseguido curando, alterar
la enfermedad de la parlisis trada por el pecado, de ese mismo modo puede conseguir que la
muerte no sea definitiva, si se acepta el perdn de los pecados.
(3) El trayecto pecado enfermedad y muerte es curado por Dios en Jesucristo.
Pero todava hay un mensaje profundamente prctico que se obtiene de este episodio en el que
se relaciona enfermedad y pecado. Del mismo modo que el poder de Dios en Jesucristo consigue por
medio de las implicaciones del mensaje de la aplicacin del perdn de los pecados que la muerte
que provoca el pecado pueda no ser definitiva, de ese mismo modo, las enfermedades que induce la
enfermedad del pecado, poseen, mediante lo que implica el mensaje del perdn de los pecados, una
asistencia curativa divina, que anuncia que la enfermedad como la muerte no sern definitivas. El
mensaje del perdn de los pecados evidencia la vulnerabilidad tanto de la muerte como de las
enfermedades. Todo el ser enlazado en una unidad orgnica que fluye desde los genes, recibe
sanidad tanto fsica como mental y espiritualmente. No puede ser de otra manera, aun cuando del
mismo modo que el momento de que la muerte no sea definitiva no se haya alcanzado todava, y que
el sufrimiento y la enfermedad los siga experimentando aquel que cree en Jesucristo, aun cuando
tenga la seguridad de la vida eterna. Pero ya nada es igual que antes, comprueba su sanidad en todo
su ser dentro del proceso regenerativo espiritual que influye positivamente en el grado de
enfermedad que su naturaleza humana individual hubiese obtenido.
Jesucristo sabe que la muerte se sigue produciendo cuando afirma que el que oye su Palabra o
cree en l tiene vida eterna, y que ha pasado de muerte a vida (Jn. 5:24). Por lo tanto es consciente

que la muerte persiste y sin embargo mantiene todo su mensaje de que el creyente en l ha pasado de
muerte a vida. Jesucristo considera que la aceptacin de su Palabra tiene efectos inmediatos que se
prolongan hasta la interrupcin de la vida, y la resurreccin del ltimo da. Y es que el hombre, por
el pecado, est cado y espiritualmente muerto, y si escucha la voz del Hijo de Dios resucitar
espiritualmente, ya no estar cado, ya no estar muerto sino vivo (Jn. 5:25). Esta resurreccin
espiritual, gracias al poder de la palabra, es la garanta de que tendr resurreccin de vida en el
[82]
ltimo da (Jn. 5:29 cf. 5:25; 6:39, 40, 54).
Jesucristo ha realizado una obra y sacrificio suficiente y pleno para la remisin de los pecados
(Mt. 26:28), y en base a ello, en su misin salvadora ha venido a quitar el pecado de la naturaleza
humana (Jn. 1:29 cf. Mt. 9:6; Jn. 5:27, 24-26; 6: 51-55, 56 cf. Hb. 1:3, 13; 9:26, 27), el que produce
los pecados y la muerte. Nuestro Autor de la salvacin, evidencia dos cosas fundamentales: por un
lado que puede librarnos de la esclavitud del pecado (Jn. 8:34, 36); es decir que recibiendo a
Jesucristo aparece una transformacin de la naturaleza (Jn. 1:12, 13 cf. Jn. 3:6), gracias a lo cual no
le domina el pecado (ha sido librada de la esclavitud del pecado); por otra parte, sigue
[83]
experimentando la muerte y la enfermedad (Mc. 6:5; Jn. 11:1 cf. Mt. 25:36-44)
signos de que el
pecado permanece incrustado en la naturaleza humana debilitada por el pecado (Mt. 26:41), pero que
si se cree ya ahora a Jesucristo y se acepta su Palabra, como Mesas que cumple una obra terrestre y
celeste (Jn. 3:13, 14; 5:24-26, 27; 6:51-54, 55; Mt. 26:63, 64), recibe ya entonces en garanta la vida
eterna que se ha de manifestar en la resurreccin del ltimo da (Jn. 5:24, 28, 29; 6:39, 40, 44),
puesto que se le libera de ser esclavo del pecado, de su dominio (Jn. 8:34-36 cf. 8:24), mientras
permanezca en su vocacin celestial (cf. Col. 3:1-4; Hb. 3:1; 10: 12, 13).
Todo esto nos muestra, tal como ya dijimos y ratificaremos posteriormente con los intrpretes
inspirados del Evangelio, que en base al nico y suficiente sacrificio de Jesucristo, hay dos etapas
en la eliminacin definitiva tanto del pecado como de la muerte separadas por el tiempo histrico
que se genera entre la primera venida de Jesucristo y la resurreccin del ltimo da, marcada la
segunda etapa, en su inicio, con el juicio escatolgico que conlleva todo su ministerio continuo
sacerdotal. La extirpacin definitiva del pecado ha de realizarse dando tiempo a que sea predicado
en el nombre de Jesucristo el arrepentimiento y el perdn de los pecados a todas las gentes de todas
las pocas (Lc. 24:47 cf. Jn. 20:23) hasta que l venga de nuevo (Jn. 21:22, 23 cf. Hech. 1:1-3-5, 811). Jesucristo ha hecho su parte a fin de que sea una realidad la salvacin de cada ser humano, pero
se precisa una aplicacin efectiva con todas sus implicaciones y de acuerdo a la estrategia salvadora
de Dios.
Y qu decir de las enfermedades producidas por la condicin enferma o pecado?
Del mismo modo que el pecado afecta a todo el ser humano, la aplicacin del poder perdonar
pecados quitando el dominio del pecado pudindolo vencer en Jesucristo afecta tambin a todo el
ser. Pero cmo? Ahora podemos comprender mejor lo que decamos antes en cuanto a que cuando
se acepta la informacin de Jess se regenera todo el ser. Pero ya hemos dicho que el pecado
persiste en la naturaleza aun cuando la aplicacin del poder perdonar el pecado quite a ste el
dominio sobre el hombre. El hecho de que siga existiendo la muerte se evidencia que contina la
condicin enferma engendrada por el pecado, y por lo tanto la persistencia de la enfermedad. Pero
del mismo modo que Jesucristo ha quitado el dominio del pecado aun cuando el pecado estructural

exista con lo que puede implicar en ocasiones respecto a sucumbir frente a la tentacin (cf. Mt.
18:15-22), as mismo, con el mensaje de Jesucristo del poder de perdonar pecados aceptado (Mt.
9:6) se ha quitado el dominio de la enfermedad aun cuando sta siga manifestndose hasta su mxima
culminacin con la muerte Y cmo la enfermedad ha perdido su dominio, en qu consiste y cmo
[84]
se traduce? (Mt. 9:2-8 cf. Jn. 8:10, 11).

Jesucristo soluciona la conciencia culpable y la situacin engendradora

[85]

Cmo podemos entender el pecado a partir del momento del encuentro con Jesucristo?
Repetimos: en la aceptacin y reconocimiento del pecado como tal hay una decisin de la
voluntad. Y en ese reconocimiento est involucrado el sentimiento real de culpabilidad con todas las
implicaciones psicosomticas que se puedan acarrear. En la reflexin a la que te lleva el perdn, el
pecado es visto desde entonces como algo contrario a uno mismo, porque descubre la relacin que
ah entre el acto pecaminoso y el sufrimiento; es tambin, cuando se proyecta en los dems, un dao
al otro; pero sobre todo es un acto de ruptura con el Dios Creador. Pero la tragedia consiste en que el
mismo pecado impide que ste sea lo que es: un atentado a la confianza y amor de Dios, un rechazo a
que el que te ha creado gobierne tu vida en libertad con los principios implicados en su Ley.
nicamente cuando experimentas el perdn de los pecados con lo que implica, descubres tu situacin
y la necesidad de alcanzar el estatus de perdonado.
La sociedad juda saba que slo Dios puede otorgar el perdn y por qu? Porque slo el que
es ofendido puede ofrecer el perdn. Nos debemos a Dios por creacin, y como consecuencia del
pecado ha habido una desviacin respecto al plan original de Dios repercutiendo en nuestra
naturaleza negativamente en todos los sentidos. El pecado ha supuesto una separacin. Una ruptura en
la relacin divina que trae sanidad y curacin. Una prdida de los principios del Reino de Dios que
contienen justicia y salud total.
Ahora, gracias al Mesas Jess de Nazaret, con el perdn de los pecados se restaura la
relacin con Dios abriendo un canal desde donde fluye la misericordia divina en la forma de una
vuelta al conocimiento de los principios del Reino de Dios que traen justicia, salud, salvacin y
sanidad.
Por otra parte, en la decisin de cada persona en acogerse al perdn, ha tenido que haber la
suficiente conviccin como para abrir su existencia al poder de Dios que es en definitiva el que hace
posible el arrepentimiento para no volver a pecar ms.
Respondmonos a la pregunta cmo la enfermedad ha perdido su dominio, en qu consiste y
cmo se traduce?
De nuevo la Palabra Proftica nos insta a examinar lo que implica el que se introduzca la
expresin Hijo del Hombre (Mt. 9:6 cf. Dn. 7:13, 9, 10, 22, 26) que tambin tiene potestad en la
tierra de perdonar pecados. La aplicacin del mtodo dersico nos trae luz sobre el particular.
La expresin Hijo del Hombre nos lleva a la obra celeste del Mesas (Dn. 9:24 p. 25, 26
pp., 27 pp. cf. 8:11, 14), cuyo nombre lo hemos identificado con el Hijo del Hombre (Dn. 7:13, 14,
9, 10 cf. Lc. 17:22-30).
El Hijo del Hombre tiene que realizar una obra de juicio (Jn. 5:27 cf. Dn. 7:13, 9, 10), de

tratamiento del pecado. Por eso tiene potestad de perdonar pecados mientras est en la tierra, ya que
es el personaje celestial descendido a la tierra (cf. Jn. 3:13) para comunicar su obra terrestre y
celeste de acabar con el pecado (Jn. 3:14, 13 cf. Dn. 7:13, 9, 10; 8:14, 1; 9:25, 26 pp., 27 pp., 24
p.).
Cuando el poder del perdn que el Hijo del Hombre lleva a efecto, involucrado en la tarea de
acabar con el pecado, entra en accin, tiene en cuenta toda la potencialidad de su obra terrestre y
celeste, y repercute de diferentes modos positivamente, tal como ya hemos dejado constancia De
qu modo, teniendo en cuenta todo el mensaje que el Hijo del Hombre celestial ofrece, se refleja
en lo relativo a la enfermedad?
La primera seal de que la enfermedad ha perdido su dominio es la prdida de una
conciencia culpable. Es la regeneracin total que aprecia el ser humano al experimentar el perdn
divino lo que le lleva a querer permanecer con el Dios que le perdona y que le ha devuelto seguridad
y confianza. Los sntomas enfermos psicosomticos desaparecen. Y las enfermedades que la culpa,
consciente o inconscientemente, ha fijado fsicamente reciben solucin, de acuerdo a las
caractersticas de cada persona y a la voluntad divina, dentro del nuevo trayecto reconducido por el
Espritu Santo en Jesucristo, y que llega hasta la superacin de la muerte con la manifestacin de la
vida eterna.
Tanto el paraltico como la llamada mujer pecadora posean una conciencia culpable que
provocaba enfermedad e inseguridad.
Las fijaciones en forma de pensamientos automticos incontrolables que producen a su vez
ansiedad y angustia; las imgenes mentales que se repiten por las que la mente se siente atrada pero
al mismo tiempo rechaza como impropias sin poder en ltima instancia, ocasionar desequilibrios
haciendo que los neurotransmisores no funcionen bien; las actitudes obsesivas y las fobias que tanto
deprimen a los seres humanos necesitan el poder del perdn de los pecados. Cuando se acepta el
poder del perdn de los pecados los desequilibrios y cualquier otra alteracin fruto de una
conciencia culpable recibe curacin en una sanidad en la que ya no prima la enfermedad aun cuando
sta pudiera manifestarse mediante sntomas y otros corolarios. La enfermedad especfica es
controlada o desaparece pudindose ser interpretado tanto de un modo o de otro como siendo una
curacin.
En efecto la segunda seal de que la enfermedad ya no domina y que ha sido curada, es la
actitud que se observa en aquel que experimenta el perdn de los pecados.
Ante la nueva situacin que trae el poder de haber sido perdonados los pecados, la
enfermedad ya no ocupa el lugar preferencial en la vida de aquel que ha sido perdonado. El
perdn de los pecados con lo que implica absorbe de tal manera la existencia, que la persona se
ocupa ahora primordialmente del conocimiento de Dios que lleva a Vida eterna (Jn. 17:3), de la
Verdad que libera (Jn. 8:31, 32), y de que el Reino de Dios gobierne su vida a fin de reencontrarse
con la justicia de Dios (Mt. 6:33). Aun suponiendo que el dolor persistiera es totalmente secundario.
El gozo de la salvacin es tan grande y permanente, el descubrimiento paso a paso de los contenidos
del plan de Dios, de su ideologa y principios resultan tan atractivos, que la persona vive marginando
la enfermedad a un lado tan incidental que sta no domina, no prevalece ya frente a la vida, aun
cuando su curso pudiera seguir hasta la muerte no eterna. La enfermedad podra estar dejando un

reguero de sufrimiento pero los pensamientos del ser humano que ha experimentado el significado y
las consecuencias del perdn de los pecados ya no se arrastran hacia una enfermedad que antes
marcaba las pautas de una soberana dictatorial. Por el contrario, ahora, comprueba que desde que
decidi someterse a Dios en Jesucristo (cf. Mt. 11:28, 29), el dominio pertenece a una voluntad
santificada por el poder del Espritu Santo que convence de pecado de justicia y de juicio, orienta en
la verdad y otorga poder (Jn. 14:16, 17, 26; 16:7, 8, 13-15 cf. Hech. 1:8).
La tercera seal es la actitud y programacin mental adquirida en Jesucristo en base a los
principios del Reino de Dios (Mc. 1:14 cf. Mt 6:33) que la predicacin de Jess promueve, y que
produce: prevencin de la enfermedad (Mt. 11:28, 29 cf. 6:33), mediante los principios del Reino
(Mt. cps. 5-7), la supeditacin a las leyes naturales y morales (pacto de sanidad), conocimiento de
los principios dietticos e higinicos expuestos en la Palabra de Dios y en el libro de la Naturaleza
(cf. Mt. 19:8 p. Cf. Gn. 1:29-31).
La cuarta seal de que la enfermedad no domina es la experiencia constante de la
curacin. La experimentacin de la sanidad est implcito en todo cristiano que ha aceptado el
perdn de los pecados aunque la enfermedad estructural siga manteniendo el vehculo de la
degeneracin, de las patologas y de la muerte no definitiva (Mt. 8:35, 10:7, 8 cf. 25:34, 36). Esa
experiencia de la curacin de una enfermedad puntual, de acuerdo al plan divino para la persona,
puede ser instantnea (cf. 1 Cor. 12:9 p., 30 pp.) o mediante el proceso que lleva consigo la
proyeccin de los principios del Reino de Dios, o por medio de la adaptacin en Jesucristo al curso
enfermo hereditario, que permite mantener una situacin en la que la enfermedad no impide vivir por
anticipado en la esperanzadora curacin definitiva cuando la muerte ya no ser ms. De cualquier
forma ni las curaciones puntuales instantneas ni las que previenen la enfermedad en un trayecto ms
o menos largo, gracias a la actuacin de Dios mediante su Reino impiden que el curso programado en
los genes del pecado haga su aparicin, aunque la enfermedad ya no domine, hasta la muerte.
Resumamos y aclaremos: el perdn de los pecados cura la enfermedad, quita el pecado y la
muerte. Pero esto se realiza en dos tiempos. En efecto: si se observa, la vida eterna se obtiene en el
instante en que una persona, como fruto de la obra del Espritu Santo, acepta a Jesucristo (Jn. 5:24,
25). Sin embargo esa vida eterna no se manifestar completa y definitivamente ms que en la
[86]
resurreccin del ltimo da (Jn. 5:28, 29 cf. 6:39, 40, 44, 54 cf. Col. 3:1-4).
Ahora bien una vez
aceptado a Jesucristo se ha vencido ya a la muerte pero dentro de un trayecto que conduce al
momento de la llamada resurreccin del ltimo da (cf. 1 Cor. 15:51-55). Ese itinerario hasta el
final, conoce el inicio de ese segundo tiempo, desde el comienzo del Juicio escatolgico. Este, trata
al ltimo enemigo, a la enfermedad de la muerte, a todos aquellos que han muerto en Cristo (cf. Hb.
9:27, 26 cf. 1 Ped. 4:17), como no merecindola (cf. Ap. 6:9-11), y mediante la aplicacin de lo que
implica el ministerio continuo celestial del Mesas, en base a la vida y muerte con resurreccin y
ascensin del Mesas, diagnostica una muerte reversible, no definitiva. La constatacin del perdn
del pecado en vida por parte del que sustenta hasta su muerte el pecado, es fruto de la aplicacin del
valor vicario y expiatorio en el ministerio celestial del Mesas.
Cuando analizamos el asunto del pecado comprobamos que el pecado en cuanto a su dominio
sobre el que ha nacido de nuevo en Jesucristo y por el Espritu Santo, ha sido eliminado. Pero si bien
ese dominio del pecado ha sido quitado por Jesucristo, el pecado de naturaleza, el estructural, que se

configura en ocasiones por acciones o reacciones de pecado no de muerte, todava existe (cf. Rm.
8:3; 1 Jn. 1:5-10) hasta que este ser corruptible, en ocasin de la segunda venida de Jesucristo sea
vestido de incorrupcin (cf. 1 Cor. 15:51-55) Esto quiere decir que la enfermedad estructural que
es el pecado de naturaleza, no ha desaparecido totalmente. La evidencia de esto es que la muerte, la
enfermedad por excelencia sigue campeando por sus fueros hasta el final de los tiempos. El
paraltico fue curado de una enfermedad puntual. Pero volvi a enfermar y lleg a morir. Esto quiere
decir que Jesucristo con el perdn de los pecados nos cura de la enfermedad en el sentido de que
sta ha perdido su dominio sobre nosotros, anuncindonos, que de acuerdo al plan de Dios, en
ocasin de la segunda venida de Jesucristo, la enfermedad estructural o pecado, causa de todas las
enfermedades puntuales desaparecer definitivamente y plenamente. Ya dijimos cules eran las
seales en cuanto a que la enfermedad ha perdido su dominio a partir del perdn de los pecados, y
cmo esas seales evidenciadas son a la vez el signo de que un da desaparecer todo vestigio de la
enfermedad.
Lo extraordinario es que el perdn de los pecados, en esa primera etapa, quita la conciencia
culpable generadora de mltiples trastornos y enfermedades, especialmente las denominadas psico
somticas. Esto es sanidad divina. Junto a esto el perdn de los pecados produce una motivacin
hasta el punto de que si estuviramos padeciendo una enfermedad, la que sea, aparece la curacin,
por cuanto la enfermedad, como ya hemos dicho, ya no ocupa un lugar preferencial. Podemos sentir
el dolor ms intenso. Nos puede estar matando. Puede estar siguiendo su curso destructivo, a pesar
del tratamiento mdico, pero el perdn de los pecados, adems de haber hecho desaparecer la
conciencia culpable, nos restaura de tal manera que nos inyecta la esperanza y la seguridad de la vida
eterna posibilitando la aparicin de genes espirituales. Todo esto es sanidad divina.
El perdn de los pecados nos introduce en el conocimiento de Dios por medio de las
Escrituras, permitiendo conocer el Gobierno de Dios, los principios del Reino de Dios, su pacto de
sanidad, y los principios de la reforma prosalud. Todo ello nos permite con su puesta en prctica
prevenir la enfermedad y esto es sanidad divina.
Si caemos o poseemos una enfermedad concreta, independientemente de lo que se ha indicado,
podemos reclamar el poder divino para una curacin puntual, si fuera la voluntad divina manifestar
la sanidad en este otro sentido: el de la desaparicin definitiva de esa enfermedad especfica. Esto
puede acontecer de dos modos: instantneamente o en proceso. De cualquier modo ser un milagro
divino, y un sometimiento de la voluntad humana a la decisin de poner en prctica los principios del
Reino de Dios con sus implicaciones.
Y la muerte?
El Nuevo Testamento reconoce la existencia de la primera muerte por la que pasan todos los
hombres (Rm. 5:12). Esa muerte, aunque no es definitiva para los que aceptan la Vida Eterna en
Cristo Jess (Rm. 5:17, 18, 19, 21), es la demostracin de que el hombre, mientras est en esta tierra
contiene en su estructura humana, el pecado histrico, que sin Cristo, engendra, adems de la primera
muerte, la segunda muerte (Ap. 2:11; 20:14 cf. Mt. 10:28; Rm. 6:23; Ap. 21:8) de la que ser
irreversible para los que la padezcan; y para los que le aceptan como Salvador (con todo lo que esto
implica) supone el recuerdo continuo de que esa primera muerte es el ltimo paso para la eternidad
del creyente, y la confirmacin del proceso degenerativo y por lo tanto enfermo que se inicia desde

su nacimiento hasta que la enfermedad crnica, incrustada en la propia naturaleza humana,

manifestacin de ese pecado producido y propagado desde Adn y adicionado con las diversas
combinaciones y aadiduras pecaminosas de los propios descendientes, acaba con la existencia
terrenal del creyente en Cristo, traducindose en una muerte anunciada, a lo largo de un recorrido que
lleva la semilla de la enfermedad (Rm. 5:12; Isa. 24; Ap. 21:4), pero que no ha impedido (cf. Rm.
8:31-39) apropiarse del amor y gracia de Jesucristo (Rm. 3: 21-26) que permitir hacer visible la
semilla celestial (1 Cor. 15:49 cf. 2 Cor. 5:2) en la resurreccin de los muertos (Col. 3:1-3, 4 cf. 1
Cor. 15:20-23).
La muerte el ltimo enemigo, ser destruida al final de todo, con los sistemas de maldad y el
diablo (Ap. 20: 9, 14).
Y a la potencia diablo, serpiente antigua o Satans?
Es preciso mencionar aqu que ser en ese momento final que tambin acabar con el
originador del pecado: el Diablo, Satans, y que mientras tanto, aunque vencido por Jesucristo y
maltrecho, ejerce una influencia sobre el mundo que no ha aceptado a Jesucristo; pero su maldad
repercute en los hijos de Dios en la forma de la enfermedad y del sufrimiento.
El despliegue de las fuerzas demonacas en la poca de Jess es lgica frente al arrebatamiento
del territorio usurpado que sufre Satans.
Jess da poder para echar fuera demonios (Mt. 10:1; Mr. 3:15). Los expulsa l mismo (Mt.
15:22, 28). Les reprende (Mr. 5:8). Ejerce completo poder sobre ellos (Mt. 12:29). Y considera su
triunfo sobre ellos como si fuera sobre Satans (Lc. 10:17, 18). De este modo no slo reivindica la
omnipotencia divina sino que vaticina el final definitivo de las fuerzas del mal.
Los milagros forman parte de un plan de destruccin de Satn y su mundo. De este modo Jess
ha penetrado en la casa del Maligno, lo ha atado y lo ha inmovilizado, y de este modo saquea su casa
(Mc. 3:23-27).
El carcter de Dios ha quedado reivindicado puesto que "de tal manera am Dios al mundo que
ha dado a su Hijo nico en su especie para que todo aquel que en l crea no se pierda ms tenga vida
eterna" (Jn. 3:16).
El Padre es consciente del sufrimiento humano como fruto de los pecados y de la dominacin
de Satans, y lo que ya haba hecho como preparacin a este momento culminante de la venida de su
Hijo, ahora cuaja de un modo completo. El Padre siente misericordia por el enfermo y el necesitado
(Mt. 18:14; Lc. 12:30, 32), y proclama por medio de Jess una amnista, el perdn de los pecados
(Jn. 1:29 cf. Lc. 4:16-21 cf. Isa. 66:1, 2).
Jess desenmascara tambin al Diablo, se trata del padre de la mentira, del engaador por
excelencia y de un verdadero criminal (Jn. 8:44).
Todo esto, puede permitir a Cristo decir que el Reino de Dios se ha acercado (Mc. 1:15),
aun cuando para la implantacin definitiva se requiera un proceso.
Sin embargo aunque Cristo ha vencido al Diablo en su enfrentamiento (Mt. 4:1 y ss.), y
considera que ha sido irremisiblemente juzgado (Jn. 16:11), y echado fuera (Jn. 12:31), y no tiene
nada para con l (Jn. 14:30 p.), el prncipe de este mundo todava viene (Jn. 14:30 pp.), tanto, que

Jesucristo vislumbra que el propio Satans va a tener mucho que ver con la accin reprobable de
Pedro y con el zarandeo futuro de los discpulos de Jess (Lc. 22:31, 32), y con la afliccin que el
Maligno ha desarrollado en el mundo (Jn. 16:33).
A Jess no le cabe ninguna duda de que el Mal personificado en la figura de Satans se
prolongar hasta el final (cf. Mt. 13:24-30; 13:40-42; Lc. 10:18; Mt. 25:41). Los apstoles
configuran este mismo proceso en el que la actividad de Satans consistir en engaar y utilizar toda
clase tentaciones contra lo que el cristiano se enfrentar en una lucha continua, cuya victoria est
asegurada mientras este sometido a la direccin de la Palabra inspirada y poder de Dios (cf. Ef. 2:2;
2 Cor. 4:4; 11:14; Ap. 12:9, 12; 16:9, 13, 14; Ef. 6:12-17; Stg. 4:7; 1 Ped. 5:8; 1 Jn. 3:8-10).
En resumen, Jesucristo ha venido a deshacer las obras del Diablo (1 Jn. 3:18), y a quitar los
pecados (1 Jn. 3:5), con todo lo que implican de enfermedad y muerte; haba sobrentendido de un
modo claro que aquello requerira todo un proceso de cumplimiento, y que mientras tanto los
enemigos (el pecado, el Diablo, la muerte, y las naciones) iban a estar activos ocasionando afliccin
y sufrimiento a los hijos de Dios. Pero ese curso de cumplimiento nada ni nadie podra parar. Porque
si bien todava no los ha destruido definitivamente, las victorias conseguidas por Jesucristo son
precursoras de ese final. De cualquier forma aun cuando todava el Maligno pueda manifestarse en el
futuro (Jn. 14:30, todava viene cf. Lc. 22:31, 32) ha sido inmovilizado de tal modo que ya no puede
dominar la situacin de aquellos que pertenecen al Reino de Dios.
Jesucristo con su predicacin y actuacin viene a decir: Los males que existen aqu en esta
tierra no tienen como causa Dios sino el Mal personificado en Satans; pero este Mal no tiene poder
para vencer; el Maligno no tiene nada que hacer con aquellos que forman parte del Reino de Dios (cf.
1 Jn. 3:8; 5:18). Y ese Reino ya est aqu, y lo atestiguo, no slo por mi predicacin sino porque ha
empezado a quebrantarse el poder de Satn. Cmo? Estos milagros que yo hago, es la manifestacin
real de lo que Dios quiere para el hombre en contraposicin al verdadero originador y causante del
sufrimiento humano que es Satans.
El golpe mortal que se asesta a Satans es cuando el mensaje del Reino de Dios entrega a los
hombres las bendiciones del Gobierno de Dios liberndole del poder del Pecado que ha engendrado
Satans contaminando a toda la raza humana.
El corolario de la muerte y el problema existencial del hombre se resuelve con la presencia del
Reino de Dios en la obra y predicacin de la Persona de Jesucristo.
De ah que esperen con seguridad y confianza, a que de acuerdo a la expectativa divina todo le
est sujeto.
ngeles No son todos espritus ministradores, enviados para servicio a favor de los
que sern herederos a la salvacin? (Hb. 1:14)
Aqu se est valorando el servicio de los ngeles para nuestra salvacin. Se trata de un
[87]
ministerio el de los ngeles invisible.
Conclusin
Se nos ha presentado al Hijo en un esquema celeste-terrestre, paradigma que seguir
mantenindose durante toda la epstola. Se ha valorado su persona y su obra. Por un lado, desde el

punto de vista terrestre, es un ser humano, incluso menor que los ngeles (cf. Hb. 2:9), pero en cuanto
a su obra que como humano ha realizado fue hecho superior a los ngeles, por su herencia que se
gan en su obra terrestre. Desde el punto de vista de ser el Hijo de Dios es superior a los ngeles,
por cuanto posee los atributos divinos como el Padre, incluido el de la eternidad. De ah que, como
Hijo de Dios y poseedor de los mismos atributos divinos (Hb. 1:3) que el Padre, puede
representarLe en la creacin (cf. Hb. 1:10-12), y en recibir el culto de adoracin (Hb. 1:6).
Su obra celeste consiste en acabar con los enemigos de Dios, que se nos describen a estos en
Hebreos 2:8-14 (cf. 1 Cor. 15:24-26): el pecado, la muerte, el diablo o maligno, y los sistemas de
maldad.
En el resto de la epstola a los Hebreos, junto al Apocalipsis se nos explica cmo acaba con
esos enemigos de Dios. Vamos a seguir estudiando dicha epstola para comprender este cometido.

Captulo II
La salvacin proporcionada por Jesucristo
como sumo Sacerdote
I.

El Propsito de la salvacin y de la encarnacin de Cristo (Hb. 2:1-18)

Por tanto, ante este cmulo de hechos por parte del Hijo (cf. Hb. 1:1-14); Por tanto ante
esta obra de salvacin terrestre, ante el programa de salvacin tan grande, no es posible
desecharlo (Hb. 2:1-4).
El autor de la salvacin Jess, como hombre es menor que los ngeles (2:9pp.), pero como
autor de la salvacin de los seres humanos (Hb. 2:5-13), mediante lo implicado en su muerte, ha sido
coronado de gloria (Hb. 2:9p.).
El autor de Hebreos constata la realidad de que todo no le est sujeto a Dios (Hb. 2:8) porque
El Seor en su soberana, libertad y sabidura, tiene un Plan establecido para la implantacin de su
Reino o Gobierno.
Ese mismo autor verifica, no obstante, que con la redencin (expiacin) completa y perfecta
que Jesucristo ha realizado con su muerte en la cruz va a servir para destruir al Diablo (el
originador del pecado) (Hb. 2:14 cf. Rm. 16:20; Ezq. 28:18, 19, 13-17; Ap. 20:9). Y que ya ahora
Cristo ha ocasionado una prdida notoria del poder del Mal, tanto que ha librado a todos los que por
el temor a la muerte estaban y estn bajo servidumbre (Hb. 2:15).
La muerte de Cristo le ha asestado un golpe mortal. Ahora limitando su eficacia, puesto que la
vida eterna mediante la resurreccin en el ltimo da, es el don concedido a los que aceptan y se
allegan a Cristo Jess, don evidenciado mediante el triunfo de Cristo sobre la muerte. Y ahora
gracias "a que Cristo ha venido a ser misericordioso, ha venido a socorrer y ser fiel Sumo
Sacerdote" (Hb. 2:17, 18 cf. 4: 14-16; 5:5-10; 6:19, 20) a la diestra de Dios, en el Santuario
Celestial (Hb. cps. 7-10), mediante una intercesin o redencin aplicativa (1-5-9), los que le
aceptan, pueden contrarrestar al Pecado y al Diablo (cf. 1 Jn. 5:18), y anticipadamente por la fe,
asegurarse, lo que ya ha sido una victoria definitiva y total: el triunfo de Cristo sobre el pecado y la
muerte que garantiza, ahora ya, a los que quieran ser descendientes del segundo Adn (cf. Rm.
5:17) la salvacin y la vida eterna. Puesto que por medio de esa obra erradica el pecado (cf. Hb. 9:
11-15, 22-24-26-28; Rm. 11:27; 1 Cor. 15:51-53-56), sus enemigos a los que se les haba dado una
cierta prolongacin existencial (Hb. 10:23), han sido puestos por estrado de sus pies destruyndolos
(1 Cor. 15:20-22, 23-26 cf. Isa. 65:17 cf. Ap. 21:4 cf. Ap. 20 cf. Ap. 20:14, 15 cf. 21:4).
La permanencia de una naturaleza de pecado (cf. Sal. 51:5), con la presencia de las
enfermedades, y de las tentaciones del Maligno no impiden, al que ha aceptado a Jesucristo, a no
vivir segn la carne ni el no vivir de acuerdo al Espritu Santo (cf. Rm. 8:1, 2). Nada obstaculiza a
que, a pesar del sufrimiento, reine la alegra de la fe y el gozo de la salvacin (Hb. 2:14-18 cf. Sal.
51:8, 12; Rm. 5:1; 6:23).

As pues, por un lado hay una participacin en lo humano con su muerte (Hb. 2:14), y por otra
parte un destino celeste, para venir a ser sumo Sacerdote (2:17pp.), a fin de expiar los pecados,
ayudar a los que son tentados, y destruir al originador del pecado y que tiene el imperio de la muerte,
en base todo ello a su obra terrestre.
Recurdese que su obra terrestre y celeste consiste en acabar con los enemigos de Dios. Y
de este modo ayudar, venir a socorrer y librar del mal y el pecado. Dichos enemigos se enumeran
en Hb. 2:14-18: 1) Pecado; 2) Diablo; 3) Muerte.
II.

Sumo Sacerdote para expiar los pecados (Hb. 2:17)

El mtodo dersico, si lo aplicamos teniendo en cuenta la sustitucin y la tipologa nos

ayudar a comprender mejor la idea central y esencial que nos propone este versculo.
Jesucristo, ha sido en todo semejante a los hermanos A fin de qu? Para (i[na) llegar a
ser (ge,nhtai) fiel (pisto.j) sumo sacerdote (avrciereu.j) Y para qu? Para (eivj) expiar
[88]
(i`la,skesqai)
los pecados (ta.j a`marti,aj).

Jesucristo efecta el i`la,skesqai

[89]
[90]
Tanto el Nuevo Comentario de San Jernimo
como Robertson
nos indican que se
trata de la presentacin del tema central de la epstola: el papel de Jess como sumo sacerdote, y
desde ah expiar los pecados. Robertson nos habla de que ha venido a ser sumo sacerdote
precisamente con el propsito de llevar a cabo su funcin ahora, en un presente continuo. Para qu?
[91]
[92]
Para expiar los pecados.
El comentario a la Sagrada Escritura
abunda precisamente en este
[93]
hecho de la funcin celestial del Mesas como expiador de los pecados del pueblo.
La idea de KaPPr (redimir, reconciliar) no slo significa cubrir. Expresin que aplicada a
[94]
los servicios cultuales, significaba cubrir o tapar el pecado.
Un estudio ms profundo
comprueba que en el Antiguo Testamento la idea de expiacin viene a significar sustitucin (Ex.
32:30); compensacin (2 Sam. 21:3); intercesin (Nm. 16:47, 48); limpiar o purificar (Lv. 14:19,
20, 31, 53; Nm. 8:21), e incluso destruccin del pecado mediante un juicio que aniquila a los
[95]
pecadores (Nm. 25:12, 13).
Todas estas ideas no slo estn involucradas en el trmino expiacin (redencin), sino que
adems esas nociones aparecen en el Nuevo Testamento como pudindose aplicar continuamente
despus de la cruz.
Si bien Cristo ha realizado una redencin completa y perfecta en la cruz, existe una
aplicacin expiatoria (redentora) continua en base a esa redencin completa, perfecta e irrepetible,
de tal modo que el Nuevo Testamento todava nos habla del Jess ascendido en su calidad de Sumo
[96]
Sacerdote como expiador (redentor)
de los pecados del pueblo (Hb. 2:17, 18), expresando la
idea de socorrer (Hb. 2:14-16). La nocin de una continuidad de una expiacin (redencin) aplicada
se desprende de 1 de Jn. 2:2; 4:10. De ah la intercesin continua de Cristo en el Santuario
Celestial (Hb. 7:25). La presentacin de El, a partir de la cruz en favor nuestro, en base a su nico y

[97]
perfecto sacrificio (Hb. 9:24-26).
Todas las ideas implicadas en el trmino expiar ( KaPPr i`la,skomai - katalla,ssw), aparecen en el Ministerio de Cristo realizado una vez ascendido a los
cielos, y en base a la irrepetible y perfecta expiacin hecha en la cruz.
Jess aparece como legitimado por Dios a fin de actuar en representacin de ese Dios como
sumo sacerdote. El expiar por parte de nuestro sumo sacerdote (Hb. 2:17), significa que Dios es el
sujeto que lleva a cabo nuestra salvacin, y el hombre es el objeto de esa salvacin (cf. Rm. 3:25).
Se trata de aplicar (cf. Hb.7:27; 9:12-26) lo que ha resultado de la entrega de la vida de Jess para
nuestra liberacin de la ideologa rebelde (pecado) respecto al Reino de Dios (Gobierno de Dios,
manera de pensar de Dios). Jesucristo con el expiar, va a aplicar lo que implica haber superado la
culpa del pecado (vencindolo), pudiendo ofrecer el perdn divino.
Esto nos muestra, una vez ms, que el plan de la salvacin previsto por Dios se ampla ms
[98]
all de la cruz, sin restar a sta ninguno de sus valores.

El Mesas o el Hijo del Hombre llega a ser el i`lasth,rion (ilastrion), la tr<Po)K;

{KaPPret}, el propiciatorio o cubierta

Se profetiza (cf. Dn. 9:24) que el Mesas, entre otras cosas, va a expiar (rPEk;{ kaPPr})
[99]
iniquidad (!wO['{`wn}).
Ya hemos visto cmo la profeca mesinica identifica al Hijo del Hombre con el Mesas, al
[100]
igual que el Nuevo Testamento.
En Mateo 16 se identifica el Hijo del Hombre con el Mesas, y con quien ostenta el nombre de
Jess (cf. Mt. 16:13, 15, 20, 21) y que ha de morir por el pecado y resucitar y ser glorificado como
Hijo del Hombre (Mt. 16:27 cf. 17:1-8, 9 cf. Jn. 3:13-16). El Hijo del Hombre ha de sufrir, padecer
[101]
(pa,scein{pskein}) por ellos (u`pV auvtw/n{up atn})
(cf. Mt. 17:12).
Ntese la relacin que el autor a los Hebreos realiza entre el expiar (i`la,skesqai) del Mesas
en su obra de Sumo Sacerdote (Hb. 2:17), y el padeci (peirasqei,j) de Hebreos 2:18. Si ha llegado
a ser Sumo Sacerdote a fin de expiar es debido a lo que padeci. Al considerar el valor de esta
relacin teniendo como referencia el Hijo del Hombre que el evangelio nos presenta como
padeciendo, sufriendo por la humanidad (cf. Mt. 17:12), nos encontramos que el expiar del Mesas o
Hijo del Hombre es fruto del sacrificio que supuso la vida mesinica, al comunicarnos el refugio
para nuestra salvacin de la ideologa del Reino de Dios, a la que haba que pertenecer y
permanecer. Esa existencia entregada a la misin y mensaje mesinico, es obstaculizada por los
inconvenientes e impedimentos que el Maligno, usando la tentacin e instrumentos humanos
sometidos, le acarrea (cf. Ap. 12:4, 5). La tortura fsica y sicolgica junto a su obra de predicacin
del Evangelio del Reino, configuran la realidad de la muerte de cruz. Todo es asumido
voluntariamente tanto por el Padre como por el Hijo del Hombre, a fin de redimirnos, de expiarnos.
Se valora esa misin, que incluye el padecimiento que culmina en la muerte cruel de Cruz, como un
sacrificio expiatorio. Y eso permite expiar como sumo sacerdote en el Santuario Celestial. Ese
sacrificio implica, sin poderse desligar, una ideologa y una misin para liberar o salvar, y por eso
puede socorrernos (Hb. 2:18). Porque cuando experimentamos lo que evidenciamos, necesitamos

liberarnos de los conflictos, amarguras, problemas existenciales. Precisamos respuestas a los

porqus y a los para qu, al sufrimiento, enfermedad y muerte, y que carcomen nuestro entendimiento;
y con esa experiencia salimos al encuentro de la solucin que reclama nuestra existencia a fin de
resolver una condicin que nos ha sido dada (cf. Rm. 3:10-12 cf. 5:12), y que nos llevaba a hacer el
mal que no querramos hacer (cf. Rm. 7:14-21), repercutiendo negativamente en nuestro estado de
nimo y destino.
Entonces el sacrificio del Mesas, con lo que implica, se hace presente (cf. Ap. 5:6), y de
acuerdo a la administracin de ese sacrificio se proyecta su valor y contenido (cf. Ap. 5:6, 7-9, 1012; 7:9-14, 15 cf. Ap. 11:1, 2), en aquellos que no habiendo rechazado la iniciativa del Espritu
Santo (Jn. 16:7-11 cf. Hb. 3:7, 8, 15; 4:1-3pp., 9-11, 12, 14-16), aceptan el significado y sentido de
los contenidos de ese sacrificio (Rm. 8:1-11). Esa iniciativa del Espritu Santo, junto a toda su
actuacin (Hb. 3:7 cf. Jn. 14:26, 16, 17; 16:13 cf. Rm. 8:26, 27) forma parte del proyecto intercesor
que el Mesas nos revela en su ministerio continuo sacerdotal en el Santuario celestial (cf. Hb. 7:27;
8:1-6; 9:11), al que debemos acercarnos de acuerdo a la revelacin que de ste tenemos (Hb. 4:1416 cf. 10:19-22), mediante las arpas y copas llenas de incienso que son las oraciones de los santos
(Ap. 5:8).
La idea a retener, sera, que el padecer (pa,scein{pskein), el evangelio se lo aplica al Hijo
del Hombre, que a su vez se le identifica con el Mesas y Jess. La epstola a los Hebreos, nos
presenta a Jess (Hb. 2.9), como sumo sacerdote celestial, ejerciendo el expiar, en base a su
padecimiento consecuencia de la continua tentacin que en vida y hasta en la cruz experiment (Hb.
2:17, 18), en cuanto a no llevar a cabo su misin. Pero la referencia al Hijo del Hombre celestial, al
sumo sacerdote celestial, nos lleva ineludiblemente al Santuario terrenal tpico, y a la aplicacin
celestial, respecto a ese Santuario terrenal, que tanto el Salmo 110 como Daniel 7 (cf. 7:13, 9, 10,
22, 26; 9:24 p., 26 pp., 27 pp.; 8:11, 14; 7:14), nos presentan, con lo que los valores ideolgicos,
temporales y espaciales se amplan. La epstola a los Hebreos, tal como estamos viendo, es un
ejemplo del uso dersico que hace de la tipologa del Santuario, teniendo en cuenta los elementos
base que le proporciona el evangelio, la promesa prefiguracin, y la profeca mesinica.
Sigamos. Hemos visto que el Hijo del Hombre tiene potestad para perdonar pecados (Mt. 9:5,
6 cf. Jn. 8:3-10, 11). La razn, es, porque es el Hijo del Hombre, y que adems ha de llevar a cabo el
juicio escatolgico (cf. Jn. 5:27). Ese Hijo del Hombre es un ser celestial que ocupa un lugar de
preferencia a la diestra de Dios (Mt. 26:63, 64 cf. Sal. 110:1-5), y una vez ascendido se va a poner
en marcha todo ese plan delineado para el Hijo del Hombre (cf. Dn. 7:13, 9, 10; 8:11; 7:14; 8:14).
Si se observa Lucas 18:13, 14, se involucra en el perdn, el que Dios sea propicio (i`la,sqhti,)
[102]

al pecado del pecador (a`martwlw/|), y el hecho de la accin de Dios que resulta en que el ser
humano sea justificado (dedikaiwme,noj).
El modo con que se nos presenta el ser propicio o el expiar, nos recuerda a la manera con
que nos lo presenta el Antiguo Testamento, y marca la pauta en el Nuevo Testamento a fin de
comprender la expiacin. Ntese que es Dios el sujeto de la expiacin y el ser humano el objeto.
Obsrvese tambin cmo en esa expiacin est involucrado el perdn, y la justificacin. Temas que
aparecen reunidos en la epstola a los Romanos alrededor del Mesas (Rm. 3:25).
Pablo, nos ha presentado la condicin del ser humano, sea judo o gentil (Rm. 3:9, 10-12, 13-

18). Una condicin de incapacidad y de imposibilidad de poder conseguir la liberacin de los

problemas que le llevan a una realizacin abocada a la injusticia y a la muerte. Ni siquiera de una
[103]
forma natural puede buscar a Dios. Y la ley no le puede justificar.
El ser humano muere y sufre
como consecuencia del pecado (Rm. 3:23. cf. 5:12), y Dios tiene la solucin en el Mesas (Rm.
3:22-24).
Entonces? Qu solucin?
Independientemente de la Ley, se ha hecho presente la justicia (dikaiosu,nh) de Dios (Rm.
3:21). Todo el mundo est bajo el juicio divino (Rm. 3:19 p.)
Y cul es esa justicia de Dios? Cmo se manifiesta ese juicio?
El portador de la justicia divina es el Mesas (cf. 3:25 sp.);
mediante la fe en el Mesas (Rm. 3:22).

[104]

y se manifiesta esa justicia

No hay ninguna diferencia con nadie, ya que todos hemos pecado, judos y dems gente (3:22
p, 23). Pero ahora gracias al Mesas que Dios pone como cubridor (i`lasth,rion {ilastrion [de
i`la,skomai] ilskomai}) del pecado (3:25 pp.), hemos alcanzado la amnista
[105]
(justificados{dikaiou,menoi} dikaiomenoi)
por Dios (3:25 p.) mediante la redencin
[106]
(avpolutrw,sewj)
que se produce en la obra del Mesas (3:24).
Para que la justicia divina se aplique en uno, y quede constancia de que El es el justo y el que
justifica al que se ha constituido como siendo de la fe de Jess (3:26), es preciso:
1) La presencia y obra del Mesas como portador de la justicia divina (cf. 3:25).
2)

La fe en el Mesas (3:22 pp.), en su sangre (3:25 pp.), es decir la fe en lo que supone la vida,
obra y sacrificio con muerte de cruz del Mesas.

3) Experimentar lo que implica y significa la justificacin de Dios cuando se es de la fe de Jess

(3:26 p.).
4)

Comprender lo que implica el que el Mesas sea propiciatorio (i`lasth,rion) (3:25 pp.),
instrumento redentor (3:24 p.) ya que tiene que ver con la manifestacin de la justicia divina, y
con el haber sido justificados por Dios en Jesucristo (3:24).

El protagonismo del Mesas lo introduce precisamente el plan de Dios. El Mesas aparece de

acuerdo a lo que los cuatro cnticos ya nos referan, como un instrumento redentor en manos de Dios.
[107]
La justificacin gratuita que quiere operar Dios, la consigue gracias a la fidelidad redentora
con que se manifiesta el Mesas (Rm. 3:24, 25 pp., 25 sp.).
A fin de que la justicia divina de dejar pasar por alto los pecados pasados sea efectiva, pone al
Mesas como propiciatorio (i`lasth,rion). De ah que la calificacin de justicia divina sea a causa de
haber pasado por alto los pecados pasados (3:25).
Qu significa el trmino propiciatorio [i`lasth,rion (tr<Po)K; {KaPPret})] aplicado al
Mesas, y relacionado con la justificacin gratuita o amnista que Dios quiere llevar a cabo por

medio de la redencin que efecta el Mesas, y con el no querer tener en cuenta los pecados
pasados?
Es Dios quin pone como propiciatorio [i`lasth,rion (tr<Po)K; {KaPPret})] al Mesas
Jess (Rm. 3:25).
[108]
La KaPPret o i`lasth,rion
es la cubierta del arca (Ex. 25:21 cf. Hb. 9:5) que haca un
mismo bloque con la sangre que se asperjaba o untaba en el trayecto de expiar (Lv. 16:14, 15, 16):
resultando en lugar de expiacin. La cubierta (i`lasth,rion (tr<Po)K; {KaPPret}) tambin era un
lugar de revelacin de Dios (Ex. 25:21, 22; Nm. 7:89). Dios se revelaba mediante palabras que
producan en su aplicacin acciones salvficas. Esa revelacin daba lugar en el da de las
expiaciones a una sustitucin: La sangre de la vctima haca presente a Dios. La sangre
representaba a una vctima inocente que transportaba un mensaje: La vida ha sido entregada a fin de
recibir perdn, de ser justificado; y Dios se revelaba en la KaPPret mediante lo que implicaba y
significaba esa sangre, dando a entender, complementariamente, que era El y no nadie quien actuaba
para salvacin de la humanidad. La KaPPret permita en su espacio la revelacin de Dios. En ese
nuevo marco de asentamiento de la sangre donde se hacan visibles las consecuencias ltimas del
pecado, Dios revelaba su propiciatorio, su cubierta (i`lasth,rion - KaPPret {tr<Po)K;}), donde
apareca, por un lado, la amarga realidad de lo que iba a suponer el pecado, la muerte de un inocente;
y por otra parte, el valor de una existencia en todo su recorrido hasta la muerte (todo un smbolo de
la vida y de la muerte), por lo que se obtena vida del perdn y de la justificacin. Esa sangre hace
un bloque con la KaPPret: Por un lado, permite exhibirla y revelarla; por otro, hace posible una
sangre que no mancha sino que limpia. La ley moral transgredida, y que se encuentra dentro del arca
tapada por la KaPPret, no ha sido alterada por el pecado transgresin de la ley. La vctima del
pecado, ha cumplido la ley hasta las ltimas consecuencias: la muerte.
Cuando Pablo aplica a Jess el i`lasth,rion - KaPPret {tr<Po)K}estas ideas se hacen
presentes. En efecto, el pecado representado en la sangre dndosele solucin. Su sangre smbolo de
una vida impecable, asociada con su muerte (que forma parte de la vida), ha hecho de i`lasth,rion,
de revelacin de la salvacin de Dios, de la justicia divina (cf. Rm. 3:24, 25). El i`lasth,rion
Mesas, acta de espacio revelador, de cubridor del pecado sin alterar la ley.
La justificacin y la redencin que efecta Jess, y la manifestacin de la justicia divina, tiene
que ver con el hecho de haber sido puesto el Mesas como i`lasth,rion (Rm. 3:24, 25). El que
justifica es el Dios justo y al que es de la fe de Jess (Rm. 3:26).
El sujeto de lo que signifique la justificacin y el i`lasth,rion, es Dios en Jesucristo. El
hombre es el que recibe la justificacin, gracias a la decisin divina, y a que Jesucristo, libre y
voluntariamente es constituido el i`lasth,rion y la justicia divina.
El objeto, el receptor, es el hombre. Dios es el que lleva la justificacin, y encarga a Jesucristo
[109]
ser su justicia y el i`lasth,rion.
Qu implica y significa todo esto?
El i`lasth,rion, tal como vimos, est relacionado con la condicin de corrupcin y situacin
condenatoria del ser humano que viene a este mundo (Rm. 3:10-18, 23), y con la decisin divina de

revertir ese estado calamitoso e irreversible para el ser humano. Entonces, por decisin divina emite
un juicio sobre la humanidad (cf. Rm. 3:19) apareciendo la accin de Dios en Jesucristo en forma de
[110]
justicia (qd<c, {cedeq} dikaiosu,nh) [Rm. 3:21, 22 cf. Dn. 9:24],
que slo es comprensible
por la fe en el Mesas Jess (Rm. 3:22 pp.) produciendo la experiencia de ser justificados
({cdaq}dikaiou,menoi) [Rm. 3:24 pp.], de modo gratuito (dwrea.n) {3:24 pp.}.
Esta experiencia de experimentar la justificacin (dikai,wma) es fruto de la revelacin de su
justicia (Rm. 3:25 sp.) que se concretiza en la redencin (avpolutrw,sewj) que efecta el Mesas
(Rm. 3:24 p.) siendo, por voluntad de Dios, el i`lasth,rion (Rm. 3:25).
El Mesas, el i`lasth,rion o la KaPPret es la revelacin de Dios, donde se revela su
justicia. Es el espacio revelador donde la sangre smbolo de una vida entregada, en ltima instancia,
a morir, muestra la manera en que Dios manifiesta, revela su justicia. Dios nos revela su juicio (cf.
Rm. 3:19 p.) sobre la condicin tendente e irreversible al mal y situacin condenatoria del ser
humano: como fruto de la injusticia del pecado. Toda la descendencia de Adn ha resultado perdida
y condenada como consecuencia del pecado del primer Adn (cf. Rm. 5:12, 17, 18 pp., 19 pp.). Dios,
[111]
en su amor, considera eso una injusticia,
y trae una amnista. Es en esa amnista donde se
configura su justicia: en el i`lasth,rion. Aqu, la cubierta, como sede de la sangre representa a la
vctima reconciliadora o expiatoria, la que redime o libera, y a la revelacin de Dios con palabras
que trae acciones salvficas (Rm. 3:24, 25). El i`lasth,rion Mesas es la justicia puesta por Dios
para redimirnos teniendo fe en el mensaje y en la obra de la persona del Mesas representados en la
sangre que hace de i`lasth,rion (Rm. 3:24, 25).
Dios juzga el pecado y la condenacin (cf. 3:19 p.) producida en todo ser humano proveniente
de Adn, como una injusticia. La resuelve revelando su justicia en el Mesas i`lasth,rion (Rm.3:25),
provocando la redencin (Rm. 3:24). Es evidente que la redencin o liberacin se realiza en el
contexto de una actitud y situacin humana de condenacin a muerte definitiva (Rm. 3:23 cf. 6:23), de
injusticias y tendencia al mal (Rm. 3:10-18).
De qu se nos redime entonces? De lo que ha implicado el haber llegado a ser justificados
(Rm. 3:24). Ahora (Rm. 3:21 pp.), despus de la situacin y condicin humana descrita (Rm. 3:1018, 3:23 cf. 6:23), se ha manifestado la justicia de Dios (Rm. 3:21). Pero ntese que lo que es en s
misma esa justicia, y lo que trae, nicamente puede serlo en la realidad cuando surge la fe en el
Mesas Jess (cf. Rm. 3:22, 21), y entonces se experimenta el ser justificado (Rm. 3:24 pp.). Se nos
ha justificado de lo que produca la condicin de pecado y la situacin de condenacin. Pero esa fe
en el Mesas, no es una fe a un fetiche sino a una misin denominada redencin, liberacin de algo
(Rm. 3:24 p.). La situacin y condicin es tan grave. Es tan real y tan evidente, que cuando nos
explican la profeca del Mesas, y su obra, y comprobamos su cumplimiento en Jess, nos lo
creemos. Nuestra situacin y condicin ha configurado lo insostenible: o bien la existencia se hace
necesaria, teniendo como contrapartida la muerte; o bien la desesperacin fruto de no alimentar
nuestras races y diseo hace su aparicin con sus corolarios depresin, inseguridad, conflictos,
amargura, y entonces el mensaje y obra del Mesas se trasladan a lo ms recndito de nuestro ser,
provocando la fe (cf. Rm. 10:17). Y esos contenidos del mensaje y de la obra del Mesas culminada
hasta el extremo de no rechazar la crueldad de la cruz, reflexionados, y puestos a nuestro alcance por

el Espritu Santo, (cf. Rm. 8:2 pp.) nos colocan en una posicin y accin distinta, liberndonos del
dominio del pecado (Rm. 8:2 sp.) y de la condenacin a muerte (Rm. 8:2 p. cf. 6:23), ya que, en
virtud de lo que implica esa persona del Mesas, sin tener en cuenta los pecados pasados (Rm. 3:25
p.), se genera en base a la vida del Mesas (Rm. 8:2), por el Espritu Santo una trayectoria (cf. Rm.
8:5-9) opuesta a la del pecado y a la muerte (Rm. 8:2). Nos libera de la inseguridad, de la ignorancia
respecto a la verdad (cf. Jn. 5:24-26; 8:31, 32) quedando justificados gratuitamente (Rm. 3:24 pp.).
Tngase en cuenta, no obstante, que esa justificacin no es automtica ni simplemente una
declaracin esttica, forense, jurdica, de ser considerados justos. Qu queremos decir con esto?
Nada que pueda suponer que hay algo en el ser humano por lo que pueda obtener la salvacin, ni
nada que se le pueda contar como justicia propia o meritorio. Entonces? Si se observa, para que la
justificacin, independientemente de lo que pueda significar, sea una realidad, es preciso haberse
incorporado a la fe de Jess (Rm. 3:26 p.). Y cmo me puedo incorporar a la fe de Jess sin estar
justificado?
La constancia de ser y estar justificado me la trae la pertenencia a esa fe de Jess cmo me
enterara si no? Pero qu es ser de la fe de Jess? En qu consista la fe de Jess? La fe de Jess
se manifiesta en una actitud relacional para con Dios, y en unos contenidos ideolgicos del Reino o
Gobierno de Dios que se desprenden de esa relacin para con el Padre (Mc. 1:14, 15; Mt. 6:33; Mt.
7:21 cf. Jn. 5:30; 6:37, 38). Ser de la fe de Jess consiste en incorporarme a esa actitud relacional y
a esos contenidos ideolgicos del Reino de Dios Cmo alcanzar esto, estando corrompido,
inhabilitado?
La respuesta nos la ofrecen Rm. 3:22 pp. y 3:25 pp. Lo habamos indicado: para que la justicia
sea efectiva y real es preciso tener fe en el Mesas (Rm. 3:22 pp.), para que la accin de Dios sea
existente en cuanto a que el Mesas como i`lasth,rion funcione, es necesaria la fe en su sangre (Rm.
3:25 pp.). Por la fe en lo que significa y representa la sangre (Rm. 3:25 sp.) del i`lasth,rion Mesas
[112]
(Rm. 3:25 pp. cf. Dn. 9:24, 26 pp., 27 pp.).
Pero cmo puede surgir la fe en alguien que est
en una condicin, en lo concerniente a la salvacin, semejante a la de un pedernal que ni escucha ni
entiende?
Ya decamos antes que la situacin y condicin es tan grave. Es tan real y tan evidente, que
cuando nos explican la profeca del Mesas, y su obra, y comprobamos su cumplimiento en Jess, nos
lo creemos.
La fe est integrada de tal modo en la Palabra que es imprescindible una experiencia en ella
para acceder al conocimiento de Dios (Jn. 17:3 cf. 8:31, 32). Ahora bien ese conocer a Dios, se
experimenta por medio de la reflexin razonada. No puedes prescindir de la razn para allegarte a la
Escritura. Es verdad, de acuerdo a lo que te proporciona la Escritura, que el Espritu Santo tiene la
iniciativa y accede a nuestra conciencia, despertndola a nuestra condicin real (cf. Jn. 16:7-9, 13).
A esa de la que somos conscientes cuando se nos plantean los por qu y los para qu de la vida. Sale
al encuentro ofrecindonos ayuda. Y aprendemos por medio del canal de la oracin (Jn. 14:13, 14) a
fijar una relacin con Dios. Esta iniciativa tiene valor si no se la rechaza. De cualquier forma la fe
surgir sin el rechazo a la propuesta de la revelacin.
Una vez que hayamos desplazado a esa razn contaminada a un segundo trmino, y demos lugar

al clamor de Job y a la fe de Abraham que sali de donde viva a otro lugar desconocido,
acudiremos a la Revelacin y nos encontraremos con la realidad y trascendencia de Dios.
Habamos dicho que la fe es un don de Dios, y que sta est integrada en la Palabra de Dios,
pero de dnde sale esa fe que abandona el itinerario de la razn para marchar hacia la Revelacin
cuando todava no ha habido contacto con la Palabra de Dios, y ni siquiera la mente, en ese momento,
est segura si es o no es la Palabra de Dios?
Abraham tampoco tena la Revelacin escrita, pero haba surgido una voz en su conciencia que
sale al encuentro de sus pensamientos ms recnditos configurando una seguridad (Gn. 12:1-4 pp. cf.
11:31). Lo que me est diciendo que me vaya de esta tierra para ir a esa otra, me est sealando los
problemas y preocupaciones existenciales que yo se que tengo, adems de ofrecerme un plan de
bendiciones, y eso me da confianza, me genera fe en el invisible, de que la solucin a mi existencia
estar en obedecer esa orientacin de salida y de llegada. As mismo hoy, al ser humano le son
evidentes sus problemas interiores. Al meditar sobre los resultados de su existencia y conducta,
observa su incapacidad y su deseo de resolver aquello que genera molestias a l y a los dems, de
diferentes grados y profundidades; y cuando algo interviene en su conciencia despertndole a su
condicin real, que coincide precisamente con lo que l ha evidenciado y se le ha presentado,
descubre que ese algo pretende salir al encuentro de su problemtica existencial. Puede ser que
desconozca todava la influencia del Espritu Santo (Jn. 16:7-9). Pero si no rechaza esa experiencia
que le confronta a su realidad y al cambio, se configurar una fe que le har reconocer en el momento
oportuno el conducto a un encuentro con la Revelacin escrita (Jn. 5:39), con la Palabra de Dios,
donde encontrar el itinerario de la fe (Hb. 4:12 cf. Rm. 10:17), reconociendo en ella el camino de la
vida (Jn. 14:6 cf. Jn. 1:1-3, 14 ; 8:31, 32), justo lo que andaba necesitando. Lo que ese algo anterior
le confrontaba con lo que se le haca presente en su mente, de lo que l era consciente que no le haca
funcionar adecuadamente, y que evidenciaba por doquier en resultados que los experimentaba como
perjudiciales a su existencia y a la de otros. Ahora podemos entender mejor, lo que Kierkegaard
[113]
quera decir cuando afirmaba lo que significa la fe: perder la razn para conquistar a Dios.
Se trata de una fe que le hace reconocer un algo interior que le confronta con su propia realidad, y
que encuentra sentido existencial cuando se encuentra con la revelacin de Dios. Y una vez all se
interesar en conocer a ese Dios, que ha tenido una primera aproximacin con l cuando no rechaz
el que le despertara en su problemtica humana. l ha sido consciente de lo que sucede en la
conciencia cuando los actos y voluntad de ser y de vivir resultan en conflictivos tanto para su propia
existencia como para la de los dems. Y halla en las palabras de Jess (cf. Jn. 8:31, 32; 17:3) la
referencia que necesita para comprobar que esa insistencia de su conciencia a buscar la verdad que
le resuelva su condicin conflictiva existencial, posee una efectividad sin igual, satisfaciendo todos
los anhelos del ser: tanto del raciocinio como del sentimiento y de la fe.
Conquistar a Dios no es una mera llegada: es un querer conocerle permanentemente (Jn. 17:3
cf. 8:31, 32). Esto llevar a una profundizacin de los principios ideolgicos del Reino de Dios o de
su Gobierno (Mt. 6:33 cf. Mc. 1:14, 15), y a lo representativo de ese Reino en la persona de
Jesucristo. Cuando se vive esa existencia, la angustia no existe. Y cuando aparece espordicamente
como consecuencia de los resultados del pecado en nuestra naturaleza, y que todava permanecen, se
ha configurado una vida eterna existencial (Jn. 5:24, 25).

Con todo lo cual comprobamos que hay poder en el Mesas, en su obra e ideologa integrada
del Espritu Santo.

A qu conclusiones se podra llegar con lo que significa en el contexto del ser

celestial Hijo del Hombre, el i`la,skomai hilskomai - i`la,skesqai (cf. Hb. 2:17), el
i`lasth,rion o la KaPPret, teniendo en cuenta las relaciones con que se identifican en
los pasajes donde aparecen?

Recurdese que toda esta exposicin se hace con la finalidad de comprobar, una vez ms, cmo
los escritores del Nuevo Testamento recurren al mtodo dersico a fin de aportar una mejor y ms
amplia interpretacin del sentido y significado del texto. Este recurso es obligado dado el uso que
realiza el propio Jess de palabras y de textos del Antiguo Testamento en esa lnea dersica.
Hemos podido comprobar que la epstola a los Hebreos utiliza permanentemente ese uso
dersico. Y su base est en las Escrituras Hebreas, tanto en la tipologa del Santuario hebreo, como
en la profeca, y en la prefiguracin de diversos textos.
Recordemos, por la importancia que estamos comprobando que tiene, que cada vez que
aparece la expresin Hijo del Hombre o la del Mesas, se est introduciendo un ser celestial que est
identificado en el texto bblico con una obra celestial que corresponde complementariamente a la
obra terrestre con la que aparece relacionado el Hijo del Hombre.
Ya hemos visto en Mateo 16 la identificacin del Hijo del Hombre con el Mesas o el Cristo, y
con quien ostentaba el nombre de Jess (cf. Mt. 16:13, 15, 20, 21) y que ha de morir por el pecado y
resucitar y ser glorificado como Hijo del Hombre (Mt. 16:27 cf. 17:1-8, 9 cf. Jn. 3:13-16). El Hijo
del Hombre ha de sufrir, padecer (pa,scein{pskein}) por ellos (cf. Mt. 17:12). Ese Hijo del
Hombre est identificado con una obra de perdn de los pecados (Mt. 9:6), de salvacin (Mt. 18:11
cf. Lc. 19:10), de redencin (Mt. 20:28 cf. Lc. 24:21, 25-27), con el reino de Dios (Lc. 17:20, 21,
22-30 cf. Mt. 25:31), con el juicio de este mundo (Jn. 12:31, 32-34 cf. Jn. 5:22-25), con el juicio
escatolgico (Jn. 5:27).
Jess continuamente hace uso dersico cuando se identifica con ese Hijo del Hombre,
obligndonos, tal como ya hemos estudiado a acudir a las Escrituras Hebreas y comprobar el
mensaje que subyace entre el uso de las palabras de Jess y el contenido de la fuente de donde Jess
obtiene ese uso. Los autores del Nuevo Testamento continuamente nos ensean internamente, tal
como ya estamos mostrando, el uso dersico que tambin hacen, juntamente con la utilizacin que
realizan de las palabras de Jess cuando ste las relaciona o con el Hijo del Hombre o con el Mesas
o Cristo.
Ya hemos visto, y todava lo comprobremos ms, que la epstola a los Hebreos, desde su
introduccin hasta el final, nos presenta a Jess como el Mesas, ascendido a la diestra de Dios,
hecho sumo sacerdote de la orden de Melquisedek, con una obra celestial a llevar a cabo, en base a
su misin terrestre de recuperar (redimir, salvar, expiar, reconciliar) a la humanidad para el reino de
Dios, con lo que est tomando referencias del uso que hace Jess de s mismo respecto al Hijo del
Hombre celestial, y que en su etapa terrestre iba a padecer, salvar, redimir, morir, expiar
reconciliar, etc.
Ahora bien, al llevar a cabo estos usos y estos recursos, donde se relaciona la naturaleza y

contenido de la obra del Mesas o del Cristo con una obra celestial que el Nuevo Testamento, la
profeca, la tipologa, y la prefiguracin identifican con el Hijo del Hombre o con el Mesas o con el
Hijo, nos ayuda a comprender mejor, e incluso a descubrir dimensiones profundas, respecto a esa
obra celestial vinculada a la terrestre.
En efecto, despus de nuestro estudio del i`la,skesqai (expiar reconciliar) ejerciendo su
sacerdocio celestial (Hb. 2:17), que se le atribuye al Mesas Jess en su calidad de ascendido a la
diestra de Dios (cf. Hb. 1:13; Hb. 10:13), tal como Jess se presenta en su identificacin como Hijo
del Hombre (Mt. 26:63, 64 cf. Mc. 14:61, 62), descubrimos:
1) Que ese expiar u obra de reconciliar se realiza dentro de un ministerio sacerdotal celestial,
y que la propia epstola a los Hebreos lo vincula y relaciona, con lo que padeci cuando fue probado
[114]
y tentado en su misin terrestre (Hb. 2:17, 18).
Esa alusin a padecer (pa,scein{pskein) est
confirmada por las propias palabras de Jess cuando se identifica con el Hijo del Hombre que iba a
padecer mucho (Mt. 16:21 cf. Mt. 16:16-21, 22, 24-27 cf. 17:9, 12), pero como Hijo del Hombre,
adems de eso, resucitar de los muertos (17:9 p.) y lo vern viniendo en su reino (16:28), en su
funcin de sentado a la diestra de Dios (Mt. 26:63, 64 cf. Mc. 14:61, 62) y cuando venga en la
gloria de su Padre pagar a cada uno conforme a sus obras (16:27). Es evidente que cuando Jess
alude al Hijo del Hombre celestial, est proporcionndonos una concepcin de existencia y de obra
que desde la tierra se prolonga en el cielo (cf. Jn. 3:12, 13, 14; 1:50, 51; 6:62), y de acuerdo a la
seguridad que desde la historia anticipada se anunciaba (cf. Dn. 7:13, 14, 9, 22 cf. 8:11-14 cf. 9:24,
26 pp. 27 pp.). No podemos perder la referencia de los dos tiempos que nos marca esa historia
anticipada para la obra celeste del Mesas o del Hijo del Hombre, basndose, tal como ya
mostramos, en la tipologa del Santuario israelita: el continuo ministerio del prncipe en su Santuario
(cf. Dn. 8:11; 9:24, 26 pp, 27 pp. cf. Hb. 1:13; 10:13; 7:25-27; 9:11-14), y el segundo tiempo
entroncado en ese continuo ministerio que sobresale en la funcionalidad del juicio escatolgico (cf.
Dn. 7:13, 9, 22; 8:13, 14 cf. Jn. 5:27; Mt. 26:63, 64; Hb. 9:23, 26, 27), ubicado temporalmente
despus de haberse iniciado el continuo ministerio del prncipe Mesas y que se une en su extremo
final con su retorno (Dn. 7:14; Hb. 9:28 cf. Mt. 24:30 p.; 26:64).
2) Hemos visto que esa labor celeste de expiar o reconciliar como sumo sacerdote (Hb. 2:17)
est relacionada con la justificacin organizada por Dios (cf. Lc. 18:13, 14), y que resulta de llevar
a cabo la reconciliacin por parte del Mesas (Dn. 9:24, 26, 27 cf. Rm. 3:19-21, 22-25, 26). Si ese
reconciliar se mantiene permanentemente por el Hijo del Hombre o Mesas, como sumo sacerdote
celestial, en base a la obra expiatoria terrestre, la obra de justificacin, fruto de la revelacin de su
justicia (Rm. 3:21, 26 pp. cf. Hb. 7:2, 3, 17, 20-22 cf. Sal. 110:4 cf. Dn. 9:24), ha de ser
administrada dentro de ese ministerio sacerdotal del Mesas o Hijo del Hombre. En efecto, ntese
como hay un ministerio de justificacin desde la poca que vive Pablo posterior a la cruz (2 Cor.
3:9) hasta todo el futuro en el que se han de ir incorporando, todos aquellos que se hacen de la fe de
Jess (Rm. 3:26) y que no rechazan el don de la justicia y la abundancia de gracia (Rm. 5:16, 17), y
esto, por el don de la fe que dispensa el Espritu Santo (1 Cor. 12:1, 7,8-10, 11 cf. Rm. 10:18) en
ese ministerio de intercesin del Mesas por medio del Espritu Santo (Rm. 8:33, 34 cf. 8:27), y todo
en base a que en el Mesas o Hijo del Hombre hemos sido hechos justificacin (1 Cor. 1:30 cf. Rm.
5:18). La obra del Mesas para que podamos todos hasta el fin ser justificados, ha sido realizada ya
(1 Cor. 1:30 cf. Rm. 5:18 cf. 1 Cor. 6:11), ahora procede su aplicacin en ese ministerio continuo

(Rm. 3:30 cf. Rm. 8:33, 34 cf. Hb. 2:17) a fin de ser constituidos justos (Rm. 5:18, 19).
La historia anticipada mediante la profeca mesinica nos ensea, que el autor inspirado
determina dos tiempos para la operatividad de la justificacin de Dios con relacin a la humanidad.
En efecto: al estudiar Daniel 8, se descubre, no solamente su relacin con Daniel 9 y 7, formando
todo un bloque revelador respecto a la obra del Mesas y a los sistemas de maldad que se oponen al
ministerio continuo del Prncipe Mesas, sino que adems, y especialmente, aparece, tomando como
vehculo contenidos del Santuario israelita, la marca de un tiempo cronolgico, dentro de todo un
espacio temporal consagrado al ministerio continuo del Prncipe Mesas (Dn. 8:11), que se inicia a
partir de transcurridos 2300 das profticos de historia (Dn. 8:13, 14), y que engloba a las setenta
semanas de aos donde el Mesas lleva a cabo toda una obra terrestre y la inauguracin de su obra
celeste (Dn. 9:24, 26, pp. 27 pp.).
Ese final de los 2300 das profticos queda consignado, en el cielo por cuanto, sin dejar de ser
[115]
operativo lo relativo al servicio continuo, se empieza a hacer qD:c.nI (nicDaq).
Ya hemos
[116]
explicado en otro lugar
todo el campo semntico que posee esta palabra de la raz qd:c' (cdq).
Dadas todas las relaciones y paralelismos abarca todo un abanico de acepciones sin que podamos
inclinarnos definitivamente por ninguna, sino que todas ellas aportan algo a la concepcin global con
que se pretende investir a dicho trmino. Entre otras, desde rehabilitar hasta purificar pasando por
[117]
justificar.
Y es que, cuando justificas a alguien, lo ests rehabilitando, y por lo tanto lo
purificas de aquello por lo que ha necesitado justificrsele.
Siguiendo el esquema funcional del Santuario se nos presenta en el proceso del ministerio
continuo del Prncipe Mesas (Dn. 8:11 cf. 9:24, 26 pp., 27 pp.), una purificacin del Santuario a
semejanza a la del da de las expiaciones (Dn. 8:14 cf. Lv. 16:16 cf. Hb. 9:23). A causa de las
rebeliones o de los pecados confesados, se haca expiacin, a fin de justificar o purificar el
Santuario, al que como lugar representativo de la vida espiritual del pueblo haban repercutido los
pecados confesados de cada uno del pueblo. Y esto se nos anuncia que ha de suceder en el futuro en
relacin con el ministerio continuo del Mesas en su Santuario celestial y a favor del pueblo de Dios,
haciendo sobresalir un tiempo, dentro de ese ministerio continuo sacerdotal del Mesas, que
identifica la obra celeste del Mesas que corresponde a nicDaq.
3) Ese expiar (Hb. 2:17) de acuerdo al ministerio celestial del Mesas, se relaciona tambin,
tal como ya hemos visto con la reconciliacin, la justificacin y el juicio que el Hijo del Hombre o
[118]
Mesas, tanto en su vida terrestre como celeste efecta.
Tngase en cuenta que ese expiar, tal como ya hemos visto, es una obra a realizarse en el
contexto de sumo sacerdote celestial, y en la que est involucrada la justificacin y el juicio.
Si bien hay un juicio en el presente de Jess consistente en juzgar los valores del mundo (Jn.
12:31), el juicio del Hijo del Hombre (Jn. 5:27) corresponde al que nos indica el Hijo del Hombre
que podemos contemplar en el cielo (cf. Jn. 3:13), de acuerdo a la profeca de Daniel (Dn. 7:13, 14,
[119]
9, 10, 22, 26), y que Jess determina como siendo el del da postrero (Jn. 12:48).
En toda proyeccin de la justicia en forma de justificacin, hay, entre otras cosas, una accin

judicial. Wright,

[120]

ha sabido rescatar este aspecto tan importante de la justificacin.

Es importante comprobar el uso dersico que Pablo realiza en Romanos respecto a la justicia
de Dios (Rm. 3:20 cf. Sal. 143:2; Rm. 3:26 cf. Dn. 9:24; Rm. 8:33, 34 cf. Dn. 7:13, 14; 8:11, 13, 14).
En primer lugar considera el mbito jurdico en el que se desenvuelve este trmino en las escrituras
hebreas. Se trata de manifestar algo que no se tiene, se trata de un estado jurdico que se alcanza
cuando Dios determina un veredicto a su favor. Ser justo o constituirse como tal, debido a la
proyeccin de la justicia divina es haber aprendido, que para salvarse es preciso ajustarse a
pertenecer al pacto de Dios. Pero la justicia de Dios aunque explicada retricamente en trminos
jurdicos, no podemos limitarla a una realidad incompleta que se sigue de una interpretacin
inadecuada de esa retrica.
No lo olvidemos, la justicia divina cuando es comunicada en el mensaje de Dios a la
humanidad mediante el Espritu Santo (cf. Jn. 16:7-9) se presenta mediante la obra y persona de
Jesucristo (cf. Rm. 3:22-25). Pero Por qu se ha de manifestar esa justicia? A qu se debe? A que
existe una situacin injusta que Dios juzga con su justicia. La situacin y condicin de pecado con sus
secuelas, se han producido irremisiblemente en cada ser humano, sin posibilidad de no quererlo (cf.
Rm. 5:12, 17 pp., 18 pp., 19 pp.; 7:14, 15-17, 18-21). Esta situacin y condicin, ha descolocado al
ser humano fuera del pacto. Y Dios quiere ajustarlo al pacto mediante su propuesta de justicia. Y de
ese modo, tomando como referencia al Mesas considerar a la persona sometida a la justicia divina,
dentro del pacto. Este ajuste al pacto, si bien no traspasa a la persona ninguna cualidad moral que le
cambie de naturaleza de pecado a una naturaleza moralmente aceptable o perfecta, lleva en su
exposicin las condiciones de aceptacin de la justicia a fin de que resulte en la persona como
perteneciendo al pacto. Aunque mi estado jurdico al que llego no debe confundirse con la justicia
del juez, lo que me comunica ese juez con su sentencia, no es algo tan escueto ni tan simple como lo
que puede implicar una declaracin mera de palabras: que se me considera justo a fin de engrosar al
pacto. Esa manifestacin de la justicia no se limita a una pelcula de dos horas, sino que toda mi
vida y toda la historia depende de esa manifestacin de justicia de Dios.
Cuando yo voy al tribunal de Dios o del Mesas, es, porque previamente ha habido algo a lo
que se me ha hecho consciente. Cmo sabra yo eso del tribunal de Dios si no? nicamente cuando
estudio la Palabra de Dios, y avanzo en el conocimiento de Dios puedo saber plantearme la
salvacin en estos trminos. Y para eso ha sido preciso, tal como ya hemos descrito, que alguien o
algo, me convenciera de la necesidad de ir a la Palabra.
Y de qu se me hace consciente al manifestarse esa justicia, esa accin jurdica? Experimento
la culpabilidad, y surge la necesidad del arrepentimiento y reconciliacin. Pero para que alcance este
convencimiento ha sido preciso saber lo que he transgredido, y lo que supondra el perdn, o el no
querer continuar en esa situacin. Dios ha hecho todo esto, y cuando me declara justo, adems de
juzgarme favorablemente me instala en el pacto, y por lo tanto me asegura en una nueva relacin, y
me libera del peso de lo que supona ser consciente de la culpa, originando una nueva situacin y
condicin que permite reflexionar respecto a lo que me llev a acudir al tribunal: ser consciente del
pecado, y de la existencia de una ley transgredida, y de un pacto por el que me entero que estaba
fuera de l, y a desarrollarme y manifestarme en la nueva ubicacin.
Pero es evidente que Pablo con su uso dersico, y la utilizacin de los pasajes que antes hemos

mencionado, nos est recuperando la escena. La historia anticipada se la proporcionaba Daniel: Dios
iba, al final de los tiempos, a hacer nicDaq (Dn. 8:14, 13), es decir a manifestar en sus ltimas
consecuencias su justicia mediante el Prncipe Mesas (9:24 cf. 8:11). Pero como toda justicia que
se manifiesta, est sobrentendiendo un juicio que porta la proyeccin de esa justicia, eso es lo que se
nos revela en los pasajes paralelos y relacionados a Daniel 8:14, 13: el juicio del Hijo del Hombre
celestial de Daniel 7:13, 9, 22, a favor de su Pueblo. Ahora entendemos todo lo implicado del expiar
por el Mesas como sumo sacerdote celestial.
Toda nuestra existencia se convierte en un testimonio de que la justicia divina ha encontrado el
curso adecuado a fin de declarar favorablemente nuestra pertenencia al pacto de Dios. Esa justicia no
solo se evidencia en el proceso histrico de modo personal en cada ser humano que la acepte, sino
que contina dentro de la prolongacin histrica cuando Dios ha querido, tomando como referencia
al Mesas, revindicar a su Pueblo al final de los tiempos. Dios ha querido ser testigo, testificar en el
juicio final, ante el Universo, y frente a las acusaciones que los ngeles cados efectan (cf. Ap.
12::7-10), de que su justicia, no solamente ha sido justa sino que ha dado los resultados convenidos
en el pacto (Hb. 7:22; 12:24 cf. Hb. 8:8-12).
Para que ese justo juicio de Dios se produzca al final de los tiempos, ha sido preciso que el
i`lasth,rion o la KaPPret, que representa la justicia de Dios en la persona y obra del Mesas se
revele como justicia de Dios y solucione la situacin injusta y de pecado del ser humano (Rm. 3:25,
26 pp.). Pero ya sabemos que hemos de incorporarnos a la fe de Jess, para que todo esto sea
efectivo y permanente en nosotros (3:26 p.). Pero la fe de Jess, es el itinerario ideolgico del Hijo
del Hombre desde el cielo a la tierra, y de la tierra al cielo en una relacin con su Padre (Jn. 5:1726, 27). Para pasar el juicio escatolgico (Jn. 5:27) y alcanzar la resurreccin de vida (Jn. 5:29 pp.),
es preciso identificarse con los contenidos espirituales del Hijo del Hombre celestial (Jn. 6:53, 54),
[121]
y que ha proyectado mediante los principios del Reino de Dios.
Al observar ese itinerario celestial del Hijo del Hombre, es obligado comprobar que el
referente al juicio final (Jn. 5:27 cf. 12:48 cf. Rm. 2:5-7) ligado al expiar como sumo sacerdote en el
Santuario celestial haciendo nicDaq (Hb. 2:17 cf. Dn. 8:14, 13, 11), tiene el precedente del juicio de
la manifestacin de la justicia divina cf. Rm. 3:25 pp., Dn. 9:24 p., 26, pp. 27 pp.), condenando al
prncipe de este mundo (Jn. 16:11) y a la ideologa de este mundo (Jn. 12:31), y el de un tiempo
marcado (Dn. 7:13, 22, 26) para despus de la hegemona del Cuerno pequeo (Dn. 7:13, 8, 9, 21,
22, 25, 26) a partir del final de los 2300 das profticos (Dn. 8:14, 13, 11), donde se juzga y
sentencia favorablemente al pueblo de Dios de todas las pocas, y se condena al sistema de maldad
cuerno pequeo.
4) Para qu sirve todo esto? Qu valores sobresalen?
En principio digamos, que el saber que existe un ministerio celestial de expiacin por parte del
sumo sacerdote Mesas, permite a la mente que ha accedido al cristianismo a considerar con bondad
este plan de Dios. Descubre que Dios ha provisto una solucin eficaz para no caer ni en la
indiferencia ni en lo que podra calificarse, en caso de no conocerse dicho ministerio, como el
absurdo de la existencia, o la depresin generada por desmotivacin espiritual, o el privarse de una
vocacin celestial que est, de algn modo, programada en nuestro ms recndito cdigo gentico, e
incluso el propio rechazo de Dios.

Su propia existencia le evidencia la necesidad de mantener activa la comunicacin de Dios. El

silencio divino con que se nos prodiga en algn momento de nuestra vida queda inhabilitado cuando
reconoces tu vocacin celestial. Esta permanece a nuestro alcance cuando examinamos el ministerio
continuo celestial del Hijo del Hombre o del Mesas.
Se trata de manifestar, a los que viven en cualquier poca, desde la primera venida del Mesas,
de que esa revelacin que han recibido de la obra de Dios en Jesucristo respecto a su justificacin,
forma parte de un plan, donde se manifiesta, mientras no llegue histricamente esa referencia
temporal del nicDaq del Santuario celestial, de que van a haber varias generaciones ms de
cristianos que tambin sern justificados, y que aunque el tiempo de existencia se prolongue en esta
tierra, hay un control por parte de Dios. Este conocimiento (cf. Jn. 17:3) imparte seguridad a todos
aquellos que habiendo recibido, mediante el anlisis de la Palabra integrada por el Espritu Santo, el
espritu de adopcin (cf. Rm. 8:15), esperan obtener la adopcin y redencin definitiva (Rm. 8:23),
teniendo en cuenta lo que ese ministerio de intercesin continua implica (Rm. 8:34 p. cf. Hb. 7:2224, 25-27). Los que viven, en ese mismo ministerio continuo del Mesas, habindose inaugurado ese
segundo tiempo marcado por el final de los 2300 das profticos, observan el tiempo transcurrido
con relacin a la justificacin como esperanzador, puesto que ese tiempo cumplido, que los
anteriores a ese tiempo marcado les daba la esperanza de un Dios vivo que habla y est actuando
continuamente por ellos, est inseparablemente unido, y lleno de su contenido trascendental sobre la
justificacin, al despliegue justificativo del nicDaq anunciado. La comprobacin, por los que viven
en esta poca, de la llegada del nicDaq, a pesar de la crisis creciente mundial que vive la sociedad
en la que se desenvuelven, y que ya la profeca anunciaba junto al nicDaq, les instala en la seguridad
permanente que ofrece el hecho de que ese nicDaq, supone, por un lado, la revelacin de una
estrategia por parte de Dios, respecto a cmo va a hacer desaparecer los pecados que contaminan la
ideologa, la manera de pensar, y presencia de Dios y del universo, como consecuencia de su
solidaridad hacia el pecador y a las implicaciones de su intercesin; y por otro, al saber que el
extremo final de esa purificacin celeste (Dn. 8:13, 14 cf. Hb. 9:23) les introduce en la
inmortalidad, les recuerda permanentemente, al igual que a sus hermanos del pasado, como
consecuencia de esa coherencia que la Palabra de Dios les transmite, su vocacin celeste, fijando su
relacin con Dios de modo inalterable.
Los que viven teniendo el Juicio escatolgico en el futuro, contemplan ste a sabiendas de la
experiencia de vivir lo que resulta de haber experimentado lo que implica y significa el Mesas
Jess, el hilastrion, portador de la justicia divina que les libera de la culpabilidad otorgndoles
confianza y seguridad para vivir el presente y el futuro, respecto a que los valores y la manera de
pensar del mundo y el propio originador de la ideologa del mundo hayan sido juzgados (cf. Jn.
12:31; 16:11) y condenados. Y el resultado ha sido que la ideologa de Dios, el reino o el gobierno
de Dios se manifiesta en sus modos de pensar y de ser, ya que son integrados en el pacto de Dios (cf.
Hb. 8:8-13), como consecuencia de ese ministerio celestial de mediacin en el Santuario (Hb. 8:6, 1,
2). Saben que el Juicio final lo experimentarn en la muerte, y que mientras permanecen en lo que ha
resultado de aplicarse la justicia divina en ellos, tienen asegurado el experimentar el Juicio
favorable escatolgico. Poseer la vocacin celestial es lo que les permite vivir los principios
ideolgicos del gobierno celestial que el Mesas o Hijo del Hombre ha trado consigo. Los
contenidos de la epstola a los Hebreos instan continuamente a todos los cristianos de todas las

pocas a adquirir permanentemente esa vocacin celestial (cf. Hb. 3:1; 10:23, 19-21), con la
finalidad de salvaguardar las implicaciones del llamamiento recibido (Hb. 3:6, 14).
Los que viven habiendo empezado el Juicio escatolgico, a partir de cuando al Hijo del
Hombre le hacen acercarse (tercer verbo funcional) al Anciano de das a presidir con l el juicio
final (Dn. 7:13, 9, 22 cf. Jn. 12:48; 5:27), despus de que el sistema cuerno pequeo, perteneciente
al cuarto reino y ltimo, termina su hegemona al final de los 1260 das profticos (Dn. 7:17, 18, 2325; 7:26) -esos creyentes- viven con la seguridad que les da la historia de la salvacin transcurrida,
comprobando que la llegada del hilastrion o justicia divina, no solamente sirve para aquellos que
les precedieron sino tambin para ellos, y que el hilastrion o justicia divina, sigue encontrndose
en el cielo como el Hijo del Hombre (Dn. 7:13) o Mesas (Dn. 9:24 p., 8:11), haciendo nicDaq a
partir de los 2300 das profticos (Dn. 8:14, 13, 11; 9:24) paralelamente al comienzo del Juicio
escatolgico (Dn. 7:13), recordndoles que la justicia divina sigue activa, ahora para revelar el
juicio escatolgico que sentencia favorablemente a todos aquellos que se apropiaron el hilastrion
con todo lo que implica, y condena definitivamente todo sistema de maldad representado en el
cuerno pequeo. Pero todo esto cobra significado especial para aquellos que viven en este tiempo,
por las repercusiones histricas y personales que todo esto supone.
El comienzo del Juicio escatolgico, ofrece esperanza a aquellos que, debido al tiempo
transcurrido, pudieran experimentar la crisis que supone una vida gastada con la contienda del
pecado. Viven su vocacin celestial con la seguridad que les da el comprobar que la profeca les
seala como viviendo los das del Hijo del Hombre previos a su venida (Lc. 17:22-30 cf. Dn. 7:13,
9, 22, 14), de ah que retoman su preparacin en un continuo reavivamiento y reforma, manteniendo
su recuerdo vivo respecto a la vivencia de los principios del Reino de Dios acorde a esa vocacin
celestial, protegindoles de los peligros que supone vivir en esta tierra, y con su mira puesta a la
posibilidad de estar vivos cuando el Mesas vuelva.

Captulo III
La vocacin celeste y la aplicacin del reposo eterno de Dios (Hb. 3
y 4)
En el captulo 3 de Hebreos el autor compara a Jess con Moiss, y despus de exponer que
los dos han sido fieles en su cometido humano (3:2), demuestra la superioridad de Jess sobre
Moiss. Qu razones se aducen? De mayor gloria es Jess, por cuanto tiene mayor honra que la casa
el que la hizo (3:3). Este versculo hace sobreentender que Jess es el que ha hecho la casa.
Comprese con el v. 4, en el que se habla de Dios como el que hace todo. Y retorna a comparar a
Moiss y a Cristo, considerando al primero como siervo de dicha casa, mientras que a Cristo como
Hijo sobre su casa (3:5, 6).
Los vss. 7-11, rememorando el Salmo 22:22 que entre otras cosas contienen el Si oyereis hoy
su voz..., se asignan a Jesucristo por cuanto l es el nico antecedente al que puede referirse. Lo que
se detalla en estos versculos se dedican a Yahw, el autor de Hebreos se los apropia al Hijo, a
Jesucristo, siempre como representante de Dios.
En el v. 14 se declara: Porque somos hechos participantes de Cristo, con tal que retengamos
firme hasta el fin nuestra confianza del principio, entre tanto que se dice si oyereis hoy su voz ...
(v. 15) Qu voz? Lgicamente la de Cristo. A continuacin se identifica a Cristo con Aquel que
provocaron cuando los israelitas salieron de Egipto (3:16-18 cf. Jud., 4, 5).
El Hijo del Hombre y el Reposo de Dios (Hb. 4:1-8,9-11,12-16; 5:1-6:20 cf. Mc. 2:27, 28
cf. Mt. 11:28-30)
Contexto: llamamiento celestial y reposo de Dios
Antes de explicar los contenidos del contexto relativos al reposo de Dios (Hb. 4), debemos de
estudiar el contexto tcnicamente, y qu relacin puede haber con el Hijo del Hombre celestial.
Estamos comprobando lo significativo del ministerio continuo celestial del Mesas Jess en el
santuario celestial de acuerdo a la epstola a los Hebreos. El autor de Hebreos nos est comunicando
que el Mesas est realizando una obra a favor nuestro mediante un ministerio de sumo sacerdote.
Haba terminado el captulo 2 asegurndonos, que dado ese ministerio celestial en base a su misin
terrestre (Hb. 2:14-18), podemos recibir la ayuda necesaria. El reposo de Dios, independientemente
de lo que signifique e implique, que se menciona tanto en el captulo 3 y 4 (Hb. 3:11, 18 cf. 4:1 ss.),
est unido a la vocacin celestial (Hb. 3:1). Y se nos dice, que si participamos del llamamiento
celeste consideremos al sumo sacerdote Mesas Jess (3:1). Y se enlaza este llamamiento celestial
con el or la voz celeste de Dios (3:7, 11 cf. 4:1, 2, 3, 6, 7) y con el reposo del Dios del cielo,
vinculado a su vez con el reposo sabtico del sptimo da (Hb. 4:9-11, 3, 4). Y de nuevo, se nos insta
a permanecer en nuestra vocacin celeste (4:14) a fin de contrarrestar las debilidades recibiendo
misericordia y gracia (4:15, 16).
Se evidencia, y creo que es muy oportuno tomar buena nota, de que la desobediencia de los

antiguos (Hb. 4:6 p., cf. 3:18, 19), y la posibilidad de que tambin se de en los que recibimos, en el
tiempo presente del Mesas, la promesa de entrar en el reposo de Dios (Hb. 4:1), consiste en no
tomarse en serio el llamamiento celestial (Hb. 3:1cf 3:7,8, 12-14), y que de experimentarlo,
[122]
implicara superar el contexto de debilidad humana, y aparcar lo terrenal (cf. Col. 3:1-4).
Qu se nos quiere decir con ese adverbio hothen (por tanto)
arrastrando lo anterior?

[123]

que hace referencia

Se nos hace un llamamiento a considerar a Jesucristo tal como se nos ha referido, dentro de una
vocacin celestial (3:1 cf. 2:14-17) y comienza un segundo aspecto que sigue la lnea determinada
ya en el captulo 2 introducindose una comparacin con Moiss, en la que se va a demostrar la
superioridad de Jesucristo precisamente exponiendo la obra que Jesucristo ha podido realizar y que
en la poca de Moiss no se pudo llevar a cabo. En efecto, si bien Jesucristo es superior a Moiss
por cuanto ste pertenece a la Casa de Dios como siervo mientras que Jesucristo es el dueo de la
Casa como hacedor de ella (3:2-6), en la poca de Moiss no se pudo entrar en el reposo de Dios
por cuanto la incredulidad y el endurecimiento de los israelitas lo impidieron (3:7-11). A
continuacin se hace otro llamamiento a que tengamos en cuenta esta experiencia (3:12-15 cf. Rm.
15:4) para que no ocurra con nosotros igual.
Es preciso explicar: Cul es ese reposo de Dios? Cmo podemos entenderlo? (4:1-11).
Cul es ese reposo de Dios al que no tuvieron acceso los israelitas (3:11, 19) en sus diferentes
[124]
etapas por su incredulidad,
y que podran haberlo obtenido en su poca, y sin embargo es
participando de la obra de Jesucristo y retenindola como podramos nosotros conseguirlo? (3:14 cf.
2:14-18; 3:1). Un reposo de Dios que se experimenta cuando aceptas el llamamiento celestial.
Y el ltimo asunto: De ese Jesucristo se nos ha hablado en el captulo 2 como habiendo
realizado una obra de salvacin para el hombre, y que est llevando a cabo una obra de Sumo
Sacerdote Celestial (2:14-17; 3:1), y que se le ha comparado con Moiss (3:3-6), respecto del que se
comprueba su superioridad, y del que se nos exhorta a participar (3:14) para conseguir lo que no se
logr en la poca marcada y orientada por Moiss (3:7-11, 16-19 cf. Sal. 95:7): el reposo de Dios
(4:9-11, 3, 4 cf. 4:14, 16). Se nos asegura en ltima instancia, que a diferencia de lo que pudiera
haber acontecido con Moiss, Jesucristo, no ha desaparecido sin una continuidad: ha traspasado los
cielos, y est a nuestra disposicin como Sumo Sacerdote para hacer una realidad en continua
progresin ese reposo de Dios, si nos acercamos al trono de gracia para hallar el oportuno socorro
[125]
(4:14-16 cf. 3:14, 15-19, 7-11).
Todo est circunscrito a la vocacin celeste que debemos tener (Hb. 3:1-6:19, 20). Si hacemos
caso al llamamiento celestial (Hb. 3:1, 13, 14) saldremos al encuentro del reposo de Dios (Hb. 3:7,
[126]
16, 18, 19),
y entonces el reposo sabtico que an queda para el pueblo de Dios (Hb. 4:9), en
el contexto del llamamiento celestial en Cristo y sin el obstculo de obras comunes y de dominio de
pecado, servir como espacio temporal sagrado para experimentar el reposo de Dios en Cristo (Hb.
[127]
4:9-11), y como modelo para el resto de la semana.
En efecto, no olvidemos que en el vnculo
que se crea entre el reposo de Dios con el bat semanal (Hb. 4:3 pp. cf. 4:3 p., 4, 9-11) podemos

conectarlo con el Hijo del Hombre celestial como Seor del da del bat (Mc. 2:27, 28).
Al expresar Jess, que como Hijo del Hombre es Seor del Sbado, est concediendo al
Sbado una dimensin celestial; algo, que forma parte del Gobierno o del Reino de Dios.
El Hijo del Hombre Seor del Sbado celestial y el Reposo de Dios (cf. Mc. 2:27, 28 cf.
Mt. 11:28-30 cf. Hb. 4:1-8,9-11,12-16; 5:1-6:20)
El mtodo dersico, que utiliza tanto Pablo como Jess y Daniel entre otros, nos permite
comprender este valor celestial del Sabat. En efecto, al utilizar Jess la expresin Hijo del Hombre,
nos invita a investigar (ders) en dnde aparece en el Antiguo estamento la expresin Hijo del
Hombre, y mediante la sustitucin comprobar que valor tienen los acontecimientos con que se rodea
la expresin Hijo del Hombre.
Si se observa en Mateo 26:63, 64, ante la pregunta del sumo sacerdote sobre si era el Mesas y
el Hijo de Dios, Jess responde que s, y que adems veran, desde entonces, al Hijo del Hombre
sentado a la diestra de Dios y viniendo en las nubes Cmo poda ser as? Jess viene a decirles,
con lo que me estis haciendo, me vais a llevar a la muerte, a partir de ah vais a desencadenar todas
las escenas que estn predichas sobre el Hijo del Hombre, y por lo tanto pondris en marcha lo
sentarme a la diestra de Dios y acompaado de la teofana de las nubes, que representan la realidad
del poder de Dios. Se nos narra, que una vez resucitado, Jess fue recibido arriba, sentndose a la
diestra de Dios (Mc. 16:19). Esta ubicacin funcional, se repite en diferentes lugares de la Escritura.
Pablo lo expresa refirindose, a que despus de la obra de su vida impecable y de su muerte frente al
pecado, se sent a la diestra de Dios (Hb. 1:3) para acabar con los enemigos de Dios (1:13). Lo
vuelve a expresar en 10:10-13. Si ahora lo comparaos con Hb. 8: 1-6, nos daremos cuenta que
despus de introducir la expresin sentado a la diestra de Dios, sustituye lo de acabar con los
enemigos de Dios por un ministerio sacerdotal de intercesin a favor de los pecadores, con lo que
se identifican las ideas de acabar con los enemigos de Dios y la de su ministerio sacerdotal de
intercesin en un Santuario Celestial no hecho de manos humanas, no de esta creacin. Los
enemigos de Dios ya han sido clasificados: como el pecado, la muerte, los sistemas de maldad y el
dragn (1 Cor. 15:24-26, 55, 56, pp.).
Estos autores, tanto Jess como Pablo estn utilizando ese mtodo dersico al que aludamos,
obligndonos a que vayamos a donde aparece. El nico sitio es Daniel 7:13, 14. Cuando lo
consultamos descubrimos algo extraordinario
Quin es el Hijo del Hombre, y cmo es el modo de acercarse al Anciano de das?
Dada la magnitud de su obra y mensaje, la expresin Hijo del Hombre (vn"a/ rb:K. {Kbar
n) es la que corresponde a un ser celestial.
Es muy importante la manera en que los verbos hebreos describen la venida y llegada al
Anciano de Das. Los tres son diferentes. El primero (hw"+h] htea'{t hw}) es una forma
compuesta por un participio del verbo venir y un perfecto del verbo ser: viniendo estaba; el
segundo es un perfecto (hj'm.{m}): se acerc; y el tercero es un perfecto en forma causativa
(yhiWb)r>q.{qrbh}): lo condujeron. El antecedente de todos estos verbos, orientndolos, es la
frase las nubes del cielo.
[128]
Cualquiera que comprueba esta forma de presentarse los verbos,
descubre una

intencionalidad para describirnos un proceso en el moverse hacia el Anciano de das: se trata de

alcanzar al Anciano de das cada vez ms cerca: est alcanzando estar ms cerca, llega a estar ms
cerca, y todava ha llegado a estar ms cerca de l.
Este proceso de cercana deberamos entenderlo en trminos funcionales. Desde un cierto
momento histrico que proyectara una nueva funcin est con el Anciano de das, pero dado su
nuevo cambio funcional, se sigue describiendo como llegando a estar ms cerca, y en una nueva
funcin se describe de nuevo como ms cerca.
La repeticin, por otra parte, de tres veces, muy usual en la apocalptica, para describirnos lo
mximo o lo sumo de un plan, de una caracterstica determinada, o de un proceso planificado con
una misin concretamente celestial en este caso, aporta un contenido complementario a nuestra
deduccin.
La mtrica configura una estructura potica sealndose la misma caracterstica para el
movimiento de cercana hacia el Anciano de das: Estaramos, segn los especialistas en presencia
de tres tipos de composicin poticas que han sido redactadas segn una mtrica decreciente, el Hijo
del hombre aproximndose cada vez ms cerca del anciano de das. Esta mtrica va de un golpe de 8
acentos tnicos con el verbo al fin, en una lnea de 4 acentos tnicos con el verbo al fin, y en una
[129]
lnea de 2 acentos tnicos con el verbo al final.
El vehculo de las nubes del cielo, se trata de una teofana representa la compaa de ngeles
con que se manifiesta el poder de Dios, se tratara de una teofana marcada por miradas de ngeles,
mostrndonos que lo que se transporta es un ser celestial afn a la divinidad eterna.
Este vehculo que arropa y transporta del algn modo al Hijo del Hombre combinado con las
construcciones verbales y poticas, nos mostrara una entrada en escena a fin de realizar diferente
funciones, evidenciando que la cercana ha partido del exterior hasta el interior.
La llegada a lo ms cerca del Anciano de Das, mediante la secuencia proyectada por el tercer
verbo, nos provee el texto la funcin del juicio (cf. Dn. 7:13). La identificacin del Hijo del Hombre
con el Prncipe del ejrcito que ejerce un continuo en su Santuario (cf. Dn. 8:11), durante todo el
tiempo en que el cuerno pequeo de Daniel 8 se dedica a desvalorizar el continuo del Prncipe, nos
provee una funcin anterior a esa del juicio, evidenciada en la secuencia proyecta por el segundo
verbo; esa del juicio est, a su vez, representada en el texto de Daniel 8:14. El nuevo testamento nos
provee, con la identidad que el Mesas Jess hace con el Hijo del Hombre de Daniel (cf. Jn. 3:13,
14; Lc. 17:22-30), y con su movimiento de ascender y sentarse a la diestra de Dios (cf. Mt. 26:63,
64; Hb. 1:3 cf. Sal. 110:1), la primera funcin de acercarse, origen posicional que abarca las dems
funciones a realizarse en el tiempo a fin de acabar con los enemigos de Dios y del ser humano (cf.
Hb. 10:12, 13), y que est introducida por el movimiento del primer verbo.
El retorno del Hijo del Hombre se nos presenta, transformando las nubes del cielo en el
recibir el reino, dominio y poder caractersticos de la divinidad, y nos marca el fin de la funcin del
juicio (Dn. 7:14), y el comienzo del traspaso de la garanta de la eliminacin del pecado y del resto
de los enemigos de Dios, al pueblo de los Santos. Dndosenos a entender, cuando esto suceda, que el
recibir ese dominio el pueblo, supone que el Hijo del Hombre ha conseguido en esas funciones a la
diestra de Dios, la destruccin de los enemigos, y su posesin del Reino no tiene ningn enemigo (cf.

1 Cor. 15:23, 24, 25, 26).

La identidad del Hijo del Hombre con el Prncipe del Ejrcito (Dn. 8:11), y con el Prncipe de
los prncipes (Dn. 8:25), atestiguada por la identidad de los acontecimientos y actividades
relacionados con el Hijo del Hombre de Daniel 7:13, nos lleva a identificarlo con el Prncipe
Mesas de Daniel 9:25, 26, por la identidad obligada del Prncipe Mesas con el Prncipe del
[130]
ejrcito y Prncipe de los prncipes de Daniel 8.
La identidad del Mesas Jess con el Hijo del Hombre est atestiguada por numerosos textos,
que de acuerdo a los contextos donde aparecen, nos proveen un conocimiento de Dios y de los
contenidos de su Palabra, a fin de que descubramos el cmo fijar nuestra vocacin celestial.
La identidad del Mesas Jess con el Hijo del Hombre est atestiguada por numerosos textos,
que de acuerdo a los contextos donde aparecen, nos proveen un conocimiento de Dios y de los
contenidos de su Palabra, a fin de que descubramos el cmo fijar nuestra vocacin celestial. Y todo
esto para qu? Simplemente para demostrar que cuando la expresin Hijo del Hombre se utiliza, en
este caso se hace con relacin al Sbado, y adjuntarlo con la aparicin del Hijo del Hombre en las
escenas descritas por Daniel (7:13, 14), se nos est queriendo decir que el personaje en cuestin, es
decir el Hijo del Hombre, es un personaje celestial, y por lo tanto todo lo que se relaciona con esa
expresin, tiene un origen y naturaleza celestial. Que no tiene un origen humano sino divino, como el
Hijo del hombre celestial.
Creemos que Pablo ha sabido rescatar este sentido celestial del sabbatismo.j (sabbatisms).
Dada la circunstancia de ser un intrprete inspirado donde trata de relacionar el reposo eterno de
Dios con el Sabbat semanal o sabbatisms.

Al vincular la epstola a los Hebreos el reposo que resulta de hacer sabbatisms o da de

sbado de Hebreos 4:9-11, con el significado e implicacin del reposo de Dios que se inicia en el
primer sptimo da (Hb. 4:3, 4), se nos est queriendo decir que al aceptar el llamamiento celestial
(Hb. 4:14-16; 6: 19, 20), descubriremos en el bat semanal contenidos sagrados y celestiales que
[131]
nos servirn para experimentar el reposo de Dios o el descanso del Mesas (Mt. 11:28-30),
tanto en el Sbado, libre de las injerencias de los reclamos materiales y conflictos persistentes
originados por los reclamos, y durante el resto de la semana, a pesar de los lmites impuestos por el
trabajo y relaciones sociales terrenas, y la pujanza del pecado surgida en el contexto del hbitat
secular.
Es evidente que dentro de nuestra vocacin celestial motivada por la obra ministerial que el
Hijo del Hombre o Mesas realiza en el Santuario celestial (Hb. 8:1, 2 cf. 2:17, 18), se nos quiere
advertir y asegurar, que cuando llevemos a cabo esa relacin celestial con Dios de acuerdo al
ministerio sacerdotal del Prncipe Mesas o Hijo del Hombre, descubriremos el significado del
reposo de Dios. Debe ser muy importante para nuestra salud espiritual y nuestra permanencia en la fe
el que oigamos la voz, el llamamiento a lo celestial que se nos hace, por cuanto, es del nico modo
que podremos experimentar el reposo de Dios.

La vocacin celeste del creyente al encuentro del valor teraputico y prctico del
ministerio de intercesin continuo del Mesas en el Santuario Celestial y en relacin al reposo
de Dios
Para que este ministerio continuo, tal como lo plantea dersicamente la epstola a los Hebreos,
sea eficaz, es preciso comprender las implicaciones de ese ministerio continuo sacerdotal del Mesas
en el Santuario Celestial, tal como lo hemos enumerado anteriormente, y que ms adelante
profundizaremos en su significado teraputico y prctico. Pero digamos ahora ya en cuanto a su
eficacia, que es imprescindible abrir un dilogo entre el ser humano y su intercesor el Mesas de
acuerdo a la perspectiva que la epstola requiere. Ntese que somos participantes del llamamiento
celestial del Mesas en cuanto a su sumo sacerdocio (Hb. 3:1). Si retenemos ese llamamiento
celestial (Hb. 3:14 cf. 3:1) el Espritu Santo evitar el que no se provoque endurecimiento en nuestro
ser (Hb. 3:7, 8), y aceptaremos la exhortacin respecto al llamamiento celestial (Hb. 3:13 pp.), a fin
de que no haya dominio del pecado (Hb. 3:13) ni se configure la incredulidad que lleva a apartarse
del Dios vivo (Hb. 3:12). Se nos est proporcionando el mtodo para que nuestra existencia no
sucumba ante el transcurso del tiempo. Se est sobrentendiendo, que si no dedicamos tiempo
suficiente a retener lo que implica ese llamamiento celestial del Mesas se engendrar la
incredulidad, y la duda se instalar definitivamente, y la fe, don de Dios, habr desaparecido.
Mientras que si dedicamos tiempo a retener nuestra vocacin celestial se conformar la obediencia y
la fe que es lo contrario a la desobediencia e incredulidad (Hb. 3:18, 19 cf. 4:6, 1, 2).
El tratamiento al pecado, el destruir a los enemigos de Dios y del Hijo del Hombre, dentro de
ese ministerio celestial continuo del Mesas, lleva consigo el que, mientras vivamos, no instalemos
la duda definitivamente, no engendremos una crisis existencial permanente, ni sucumbamos ante los
diferentes conflictos pensantes, y que nuestra relacin con los dems se mantenga dentro de los
mrgenes de la autoestima propia y de la consideracin hacia ellos, que estimula al amor y a las
buenas obras (cf. Hb. 10:24).
La solucin a cualquier tipo de crisis existencial coincide con el mensaje que es preciso
asumir, y que la obra del Mesas celestial nos trae. La efectividad de esa labor celestial del Mesas
tiene en cuenta esa vocacin celestial (Hb. 3:1, 14). El reconocimiento de nuestra debilidad
evidenciada en el transcurso de la vida, ha sido resuelta con la concepcin de esa obra celeste del
Mesas que sale al encuentro de nuestra necesidad con una asistencia que continuamente est a
nuestra disposicin (Hb. 4:14-16). Habremos de tomarnos en serio lo que evidenciamos y que ha
sido discernido por la Palabra de Dios (Hb. 4:12, 13), y ser coherentes y consecuentes con la
profesin con la que nos comprometimos escoger (cf. Col. 3:1-4). Y mantenerla (Hb. 4:14 p.). Y en
el caso de que no se hubiera credo por una falta de conocimiento de Dios (cf. Jn. 17:3),
urgentemente habr que recuperar el espacio perdido y buscar el Reino de Dios (Mt. 6:33 cf. Hb.
12:28).
El ministerio continuo del Mesas, cuando nos acercamos a l confiadamente (Hb. 4:14, 16),
nos fortalece de tal modo, que nos da fe y provecho en la Palabra (cf. Hb. 4:2), para poder aceptar el
mensaje que la mayora de los antiguos rechazaron, el relativo a experimentar el reposo de Dios (Hb.
4:1). Se trata de un mensaje que estuvo vigente tanto en la poca de Israel como en la poca cristiana
[132]
hasta la actualidad (Hb. 4:1, 2 pp. cf. 3:7, 8-11).
El experimentar el reposo de Dios es el

testigo de que el enemigo pecado est siendo destruido por el Mesas en su ministerio continuo
sacerdotal, puesto que el entrar en su reposo, es una evidencia de haber superado la trayectoria de
una vida terrestre y de dominio de pecado poniendo los ojos fijos en el Mesas celestial (Hb. 12:2 cf.
Col. 3:1-4).
Comprensin del origen y naturaleza del reposo divino
Temamos, pues, no sea que permaneciendo an la promesa de entrar en su reposo
[133]
(kata,pausin katpausin),
alguno de vosotros parezca no haberlo alcanzado (Hb. 4:1).
La construccin de este versculo hace referencia a una promesa de entrar en su reposo como
que todava permanece. Lo que quiere decir que en una poca anterior se podra haber entrado en su
reposo pero no se consigui. Ya habamos consignado el contencioso que se creaba y que despus
explicaremos. Pero lo que se destaca en este primer versculo son dos asuntos importantes: el que
parezca que alguno de entre los cristianos no lo hubiera alcanzado tampoco, y por contraste el que
existen otros que s lo han logrado. El vosotros (auvtou/ auto) incluye esos otros.
Qu reposo podr ser ese que se puede experimentar ya ahora por algunos, aun cuando la
solucin definitiva al pecado no se habra producido? Un reposo que se puede obtener si se acepta la
buena nueva anunciada, y que tambin a ellos se les comunic (a los israelitas del pasado anterior a
la primera venida de Cristo). Pero que no les aprovech por no querer or la Palabra con la fe debida
(4:2 cf. 3:7, 8, 12-14).
Sin embargo, si bien aquellos no entraron por su condicin de incredulidad los que hemos
[134]
credo entramos en el reposo (4:3 pp.).
Estamos entrando en su reposo (4:3) aquellos que
[135]
hemos credo en Dios por Jesucristo el llamamiento celestial (cf. 2:14-18; 3:1, 14).
Es decir, si los israelitas de la generacin que nos habla el Salmo 95:7-11, hubiesen credo en
Dios y manifestado fe, habran participado ya entonces de una situacin espiritual tal, que les hubiera
[136]
hecho partcipes del reposo de Dios (cf. Hb. 3:7-11, 16-19).
Y a qu reposo se refiere?
Contestemos en parte: Se trata del reposo aquel cuando dijo que jur que no entraran en mi
[137]
reposo (Hb. 4:3 sp. cf. Sal. 95:11).
En efecto: los que ya hemos credo, tenemos seguridad de poder entrar en el reposo al que
hace referencia el salmista cuando dice de los israelitas que no entraran en su reposo.
Entramos en el reposo, aprendiendo de la experiencia negativa de aquellos (que aun teniendo el
sbado) no experimentaron lo que significa e implica entrar en el reposo de Dios, y por lo tanto no
entraron (Hb. 4:3 pp.). Pero los que cremos (4:3 pp.), entramos, por cuanto al no darse la
desobediencia al llamamiento celestial, pudimos experimentar lo no negativo, y experimentamos
lo positivo de lo que implica y significa el reposo divino cuando aconteci el primer sptimo da
en el que Dios repos y empez su reposo (4:3 p., 4).
Si se observa, la manera de entrar en el reposo de Dios, es, teniendo en cuenta dos

experiencias:
1)

La que supone no entrar en el reposo: un comportamiento que no ha tenido en cuenta el

llamamiento celestial. No entrarn en mi reposo. El reposo es lo contrario de lo que resulta
de la experiencia de no entrar en su reposo. Y esto aunque las obras suyas estaban
acabadas desde la fundacin del mundo (Hb. 4:3 p.): Alusin clara al momento del origen
[138]
de la institucin del bat (Gn. 2:1-3).

2)

Y de lo que implica de que en un cierto lugar se diga de que repos Dios en el sptimo da
(Hb. 4:4).
Porque (ga,r gr) en un cierto lugar dijo as del Sptimo Da: Y repos
[140]
de todas sus obras en el sptimo da (Hb. 4:4).
Y qu implica que Dios repose en el Sptimo da?

[139]

Dios

[141]

Independientemente de lo que hemos dicho en nota aparte, digamos:

1)

Dios crea dos obras en el sptimo da: La semana y el bat . Se trata de un ciclo compacto,
unido, irrompible: los 6 das estn unidos al sptimo. El ser humano habra sido creado en sus
races y naturaleza con la necesidad de la semana: de 6 das unidos al sptimo como reposo, a
fin de experimentar el reposo divino.

2)

Dios no es un creador ex mquina al infinito. Quiere manifestar la existencia de la libertad

de pararse, de contemplar la obra creada, y demostrar la necesidad que sta tena del reposo
del bat. El bat se convierte as en la compaa del ser humano como vehculo de la
libertad, trayendo lo contrario de la soledad y la tristeza: paz, seguridad, satisfacin, alegra,
salud, equilibrio.

3)

Hay una relacin de los 6 das y el 7 Qu supone eso? Lo que suponga el 7 lo ser en la
medida en que los 6 das preparan al 7, y los 6 das se programan con el sentido y significado
del 7 que se ha de proyectar durante los 6 das. Los 6 das y el 7 es un ciclo, el semanal que
no puede romperse.

En conclusin de los versculos 3 y 4: Los que hemos credo (Hb. 4:3 pp.), y no hemos
actuado de la manera de aquellos a los que se les dijo que no entraran en su reposo (4:3 sp.), hemos
entrado en el reposo (4:3 pp.), por cuanto hemos valorado el llamamiento celestial que dirige el
Espritu Santo (Hb. 3:1, 7, 8-11, 12-14) y la relacin de ese llamamiento con lo implicado con el que
las obras suyas estaban acabadas desde la fundacin del mundo (4:3 p.), de acuerdo al inicio del
reposo de Dios en el primer sptimo da (Hb. 4:4).
Y que sera entrar en su reposo para aquellos que hemos entrado por causa de haber
credo?
El reposo de Dios es el resultado al que se llega cuando uno, al aceptar el llamamiento
celestial, se siente libre de cesar de sus actividades para ir al encuentro de Dios, y experimentar su
amor en la contemplacin y reflexin de su obra creada en la que est incluido uno mismo: la
atmsfera de agradecimiento es tal, el conocimiento de Dios en Cristo Jess, por medio del Espritu

Santo, le ha convencido de la ideologa divina manifestada en su Gobierno o Reino celestial, y el

sentimiento y experiencia de ser una criatura del Dios Creador se presenta de un modo tan voluntario,
[142]
que irrumpes en alabanzas y adoracin.
Ahora bien, esa experiencia de cesar de las actividades, o el estar libres de los conflictos
comunes que se generan a lo largo de la semana, aun cuando se consiga en determinados momentos
puntuales, no puede lograrse de una forma plena si no a imitacin de lo que Dios hizo cuando par la
creacin en su sexto da creativo, e instituyendo el sptimo da como sagrado.
El Reposo de Dios se inicia en el primer Sptimo Da, donde durante todo ese da repos (Gn.
2:2, 3 cf. Hb. 4:3 p, 4), pero El habiendo acabado toda su Creacin, la da por terminada y buena. Y
Su Reposo sigue prolongndose. Su actividad creadora ha finalizado pero est llevando a cabo una
[143]
obra redentora: el plan de la salvacin
Y qu tiene que ver todo esto?
Cuando el hombre creado a imagen y semejanza de Dios hizo Sbado en el primer Sptimo Da
que Dios posibilit, entr, experiment el Reposo de Dios, y qued instituido para l (cf. Mc. 2:27,
[144]
28; Mt. 19:8 p.).
Es decir, aun con la atmsfera espiritual que se experiment antes del
pecado era necesario entrar en el Sptimo Da instituido para hacer Sbado y entrar en el Sbado de
Dios, en su Reposo que se haba iniciado precisamente en el primer Sptimo Da (4:3 p, 4).
Es evidente por otra parte que mientras Dios estuvo creando durante los 6 das no exista el
Reposo de Dios, tal como El quiere consignarlo a partir del primer Sptimo Da, y sin embargo nadie
puede poner en duda la perfeccin y espiritualidad de Dios. Lo que quiere decir que Su Reposo, es,
entre otras cosas, la cesacin de crear, con todo lo que implica de libertad, y una relacin y
comunicacin con su obra creada, incluido el hombre, con todo lo que implica de amor.
Posteriormente al pecado han aparecido diversos obstculos que pueden impedir alcanzar a ese
reposo de Dios, a ese remanso de paz, libertad y amor: el trabajo; el pecado que ha engendrado las
preocupaciones, tristezas, un deterioro en el modo de trabajar, la enfermedad y la muerte, una
direccionalidad impuesta por la corriente social engendrada por el reino de este mundo; la
incredulidad, la desobediencia a sus promesas que estn conectadas con una aceptacin del Reino de
Dios o Gobierno celestial de Dios. Todo eso nicamente puede superarse con la aceptacin del
llamamiento celestial que incluye la experiencia del reposo de Dios, cuando aceptas la semana
entera como siendo de propiedad de Dios para ti. Se trata de considerar la semana, es decir todo el
tiempo como de Dios. Y Dios se hace presente continuamente. Y eso, te protege en la vida diaria de
trabajos, de estrs, de conflictos. El llamamiento celestial te arranca de esta tierra deformada y
representativa del ser humano cado, y devuelve tus races a tu origen celestial. El tiempo semanal es
una creacin de Dios, a fin de que el hombre mantenga y fije la idea de Dios con sus principios
ideolgicos de su Reino celestial, o Gobierno; y descubra en cada ciclo semanal el recuerdo
constante del Dios creador que pone como testigo el tiempo sagrado del sptimo da, unido a los 6
das primeros, en el que Dios manifest su libertad de hacer bat.
El Mesas te revela cmo alcanzar el descanso mediante la mansedumbre y la humildad para
con Dios (Mt. 11:28-30). Cuando dejndote llevar por Dios y sometiendo tu voluntad a la de El,
entras en el reposo de Dios, por cuanto esa mansedumbre y humildad para con Dios te descubre los

valores celestes del llamamiento de Dios. Experimentas el gozo del descanso, de la liberacin que se
alcanza, cuando en obediencia y confianza en Dios, sales al encuentro de lo que Dios ha provisto
para experimentar su reposo. Se trata de una experiencia diaria que nos ha de llevar a no romper el
ciclo semanal, y entrar en el sptimo da, ntimamente unido a los 6 das, creado especialmente para
experimentar plenamente en Cristo, lo que ha supuesto y supone, el reposo de Dios eterno que
inicindose en el primer sptimo da se prolonga hasta la eternidad. Y no puede romperse el ciclo
semanal, de los 6 y el sptimo, por cuanto ese ciclo, Dios lo ha hecho con la finalidad de que sirva
como testimonio de la creacin divina, de su origen celeste y de nuestra dependencia de El; y como
vehculo de un mensaje: conforme te identifiques con los contenidos celestes relacionados con el
ciclo semanal, experimentars el valor celestial de lo que supone no perder el vnculo, con este ciclo
de 6 das y el sptimo. Y eso, te recuerda constantemente tu creacin por Dios, de que Dios es el
dueo de tu tiempo, que lo debes aprovechar bien, que l debe de estar en toda tu existencia.
Conforme se suceden las semanas experimentas cada vez ms el reposo de Dios, porque el tiempo
con Dios te trae paz, libertad, amor, control, equilibrio, salud, inspiracin, bsqueda de su
revelacin, del Mesas, y del tiempo sagrado de la institucin del bat (Hb. 4:4, 9 cf. Mc. 2:27, 28),
del que el Mesas o Hijo del Hombre celestial es Seor, y donde la libertad de cesar tanto de obras
comunes como de pecado, se favorece como consecuencia de la institucionalidad de Dios del tiempo
sagrado en cada bat o sptimo da; y te permite experimentar lo descrito sobre el reposo de Dios
sin los lmites que conlleva la vida en los 6 das restantes. Cuando el Dios de la revelacin ocupa el
lugar primordial en el tiempo tal como ese Dios lo establece, se rompe definitivamente con el dolo
de la ciudad secular Todo ello se resume y se consigue aceptando ese llamamiento celestial a
considerar los valores celestes que Dios ha provisto, y que traen, entre otras cosas en ltima
instancia el reposo divino. Y todo ello est contemplado en el mensaje del Hijo del Hombre cuando
nos llama a la mansedumbre y humildad para con Dios (Mt. 11:28-30).
No entraron en su reposo (Hb. 4:3sp. 5)
El escritor sagrado ha dicho que aunque el Reposo de Dios exista desde la fundacin del
mundo, cuando El origin el Sptimo Da, ellos, una mayora de israelitas, no pudieron entrar en el
[145]
Reposo de Dios (Hb. 4:3 sp., 5).
Aunque podran haber aprendido de la manifestacin y revelacin de Dios, en el hecho de
haber decidido Dios reposar en el sptimo da y prolongar su reposo eternamente, y por lo tanto
haberlo podido experimentar el ser humano en cada sptimo da, aunque tenan ese testimonio de
Dios, no entraron en su reposo (Hb. 4:3 sp., 5).
Un nuevo llamamiento para todos los que faltan por entrar, a que oigan la voz celestial y
[146]
no se endurezcan (Hb. 4:6, 7, 8)
Por lo tanto, puesto que en la actualidad presente, desde la primera venida hasta la segunda
venida del Mesas, faltan algunos que entren en el reposo de Dios () (Hb. 4:6)
Quines son los que faltan por entrar?
Los que no han experimentado el reposo de Dios. Los que no han entendido los contenidos del
testimonio de Dios implicados en el reposar desde el primer sptimo da.

Y por qu? Porque se privan de conocer el valor teraputico y protector implicado tanto en el
testimonio de haber parado en el sptimo da despus de haber creado la semana con el sptimo da
(cf. Hb. 4:3, 4), como en los contenidos del testimonio: Libertad, paz, gozo, contemplacin,
revelacin. Se trata de vivir desligados de la realidad celestial que supone el tiempo marcado por
Dios como vehculo de Su reposo, como testigo de su existencia y presencia. Al rechazar el ciclo de
6 das con el sptimo que hace la semana como testigo de la existencia y presencia de Dios, la
persona se deja arrastrar por el dolo de la ciudad secular, por la existencia que el pecado engendra.
Todo prima entonces ms que Dios. El tiempo, incluida la seal sabtica de su origen divino, y la
necesidad de salir al encuentro del reposo de Dios plenamente, se somete a las condiciones que
reclama la sociedad babilnica. Dios no ocupa el primer lugar; y las races, el diseo y el designio
del ser humano se modifican en algo distinto a su naturaleza y destino.
() y a quienes primero se les anunci la buena nueva no entraron por causa de
[147]
desobediencia, otra vez se determina para este tiempo el mismo llamamiento
que se hizo por
medio de David (Hb. 4:6 pp, 7, 8):
En qu consiste el llamamiento?
Si oyereis hoy su voz, respecto a entrar en el reposo de Dios no endurezcis vuestra mente (Hb.
4:7 p.), para que no se tenga que transferir a otro da el llamamiento celestial como se evidencia
con ese llamamiento de David. El rechazo y actitud desobediente de entrar en Su reposo, trajo el que
de la poca de Josu se trasladara a un nuevo da en la poca de David a fin de hacer un nuevo
[148]
llamamiento a entrar en el reposo de Dios.
Y cmo lo pueden aceptar?
Sabiendo que queda un sabatismos, un da de sbado, para el pueblo de Dios (Hb. 4:9).
El da del bat como sptimo da, es el sabatismos en Cristo (Gn. 2:2, 3 cf. Mc. 2:27, 28
cf. Hb. 4:9-11, 4, 3p.) que queda para el pueblo de Dios, y sirve en su valor celestial e
institucional, inseparablemente unido a los 6 das anteriores, como moderador de cada da de la
semana y como instrumento de comprensin del reposo de Dios en Cristo
Por tanto queda un hacer sbado para el pueblo de Dios (4:9).

[149]

Se nos haba hecho un llamamiento, hoy (cf. Hb. 3:7, 8, ss., 12-15), a que no nos ocurra como a
nuestros predecesores, y que no rechacemos la buena nueva que crea la situacin necesaria para
que el dominio del pecado y la ciudad secular que se opone a los valores celestiales, no impidan
aceptar el llamamiento a entrar en Su Reposo, y quedando, como todava permanece, el reposo
[150]
sabtico
que se instituy con el primer Sptimo Da (Hb. 4:4 cf. Gn. 2:2, 3) podamos
[151]
experimentar el Reposo de Dios
(cf. 4:10)
Y cmo? Cuando nos integramos en el mensaje del llamamiento celestial (Hb. 3:1 cf. 4:1416), y entonces rechazamos el involucrarnos en la existencia mundanal, reconociendo el tiempo
semanal como creacin divina a fin de descubrir en l, los valores celestiales de la presencia,
existencia y revelacin de Dios, ordenando nuestra vida de acuerdo a esa permanencia de Dios tanto

en nuestros trabajos, conflictos y relaciones, tendremos, como consecuencia del reconocimiento de

los proyectos celestiales, la libertad de cesar de las obras comunes y de pecado en la institucin del
da del bat, a fin de dedicarlo, sin los lmites del trabajo y de una vida en conflicto con la ciudad
secular, en una adoracin obediente a Dios, y entonces entramos en el reposo de Dios,
[152]
descubriremos su reposo.
<<Y el que entra en Su reposo (en el reposo de Dios), tambin l reposa de sus obras, lo
mismo que Dios de los suyas>> (4:10).
El que entra en el sabbatisms (Hb. 4:9), en ese da a consagrarse que queda todava para el
pueblo de Dios, entra a su vez y simultneamente, en el estado de reposo de Dios (Hb. 4:10 pp.);
experimenta las caractersticas del reposo de Dios que supone aceptar el tiempo semanal (ciclo de 6
das ms el bat), como testigo de Dios, como valor celestial y creativo de Dios que hace
permanente Su presencia y existencia frente, a la sociedad Babilnica, al comportamiento de la
ciudad secular, al relativismo, al agnosticismo, al atesmo, a la indiferencia, a la falta de fe, y a la
ausencia de la obra y mensaje celestes del Mesas o Hijo del Hombre celestial. Permitiendo, desde
los 6 das primeros de la semana, reconducir, mediante la meditacin de los valores celestiales e
intercesin del sumo sacerdote Mesas Jess (Hb. 4:14-16), la experiencia del reposo de Dios en
conflicto con la sociedad babilnica o ciudad secular, a la experiencia del reposo de Dios, en el
contexto del bat donde, se reposa de las obras como Dios de las suyas (Hb. 4:10 p.).
Esta fraseologa (reposar de las obras como Dios de las suyas) utilizada en el reposo de cada
sptimo da (Gn. 2:2p, 3p. cf. Hb. 4:4) supone mucho ms que la mera terminologa. Nos est
recordando que el reposo de Dios en su experiencia ms profunda y plena no puede manifestarse sin
que la libertad a cesar de hacer obras se lleve a cabo. Y esto de cesar de hacer obras, en el caso del
ser humano y de acuerdo a la disposicin de Dios, nicamente puede realizarse en el bat de cada
sptimo da. El ser humano, al verse libre de las obras de cada da de la semana, al otargrsele en el
bat de cada sptimo da un ambiente ms favorable para poner su voluntad a disposicin de Dios,
y librarse de hacer obras de pecado, pudiendo evitar mejor los conflictos y preocupaciones, le
permite entrar en el reposo de Dios y experimentarlo. De ah que el que entre en Su reposo (4:10
pp.) cada da de Sbado establecido por Dios (4:9), y permanezca fiel a esa actitud, est ya ahora
reposando de todas sus obras (de las que la propia existencia de pecado o no conlleva) como Dios
[153]
lo hizo y est haciendo respecto de las suyas (4:10).
Es, en el encuentro con el bat de Dios, del que el Hijo del Hombre o Mesas es Seor (Mc.
2:27, 28), habindolo instituido de acuerdo a nuestras races y necesidades, donde, al aceptarlo y
respetarlo, nos encontramos con un principio de obediencia y de fe (cf. Hb. 4:2 p., 6 p.). Y es, en
esa obediencia al bat, orientado por la enseanza de obediencia del Mesas Jess (Mt. 11:28-30),
donde aparece el modelo a seguir durante el resto de la semana: no hay bat sin la conexin con los
otros das de la semana, no hay descanso pleno en Cristo sin el bat (cf. Mt. 11:28-30). Ese modelo
que surge en la experiencia de entrar en el reposo de Dios en el bat, debe regir durante el resto de
la semana. Y es que, cuando interpretas el bat en su dimensin celestial, la que le concede el Hijo
del Hombre (cf. Mc. 2:27, 28), entonces, la conexin celestial durante la semana (cf. Hb. 4:14-16)
funciona en el sentido de preparacin para el bat semanal en Cristo, experimentando el descanso

en Cristo durante la semana (Hb. 4:14-16). Ese descanso celestial durante la semana, implica en su
conexin y relacin celestial, entrar en el bat libre de pecado, reconciliado mediante la obra
intercesora del sumo sacerdote Jess (cf. Hb. 4:14-16), y de este modo experimentar en el bat el
[154]
reposo de Dios plenamente.
Precisamente, por cuanto tenemos ese reposo sabtico cada Sptimo Da es por lo que
podemos entrar en su reposo, en el reposo de Dios (4:10), si en el llamamiento que se nos hace a
no endurecer nuestros corazones, aceptamos el mensaje de salvacin que en Cristo Jess opera desde
su vida y muerte en la cruz hasta su ministerio en el Santuario Celestial. Porque en ese reposo del
bat se experimenta el Reposo de Dios. Y del mismo modo que el reposo de Dios supone haber
reposado Dios de sus obras creativas con todo lo que ello implica y que ya hemos indicado, tambin
nosotros al experimentar cada Sptimo Da el reposo de Dios, supone reposar, cesar de nuestras
obras (4:10), tanto de las que se precisaba hacerlo antes del pecado como de las que se proveyeron
[155]
una vez entrado el pecado.
Los que hemos credo en la obra de Jesucristo que permanece en el Santuario Celestial en base
a toda su obra redentora en la tierra, al cesar de nuestras obras de trabajo, y de preocupacin por las
cosas de esta tierra, cada Sptimo Da, se nos permite reflexionar y experimentar as el reposo de
Dios plenamente: un reposo que implica la cesacin de trabajar y el ocuparme en nada que no sea
Dios, su voluntad salvadora, y la ausencia de pecado y desobediencia.
<<Procuremos, pues, entrar en aquel reposo (katpausin)...>> (4:11 pp.), en el reposo de
Dios.
Si estamos procurando entrar en el reposo de Dios estaremos evidenciando que hemos
aceptado a Jesucristo con todo su mensaje. Que habremos decidido no endurecer nuestros corazones
queriendo permanecer en el pecado; y aun as y todo, si nuestra preparacin en Cristo durante la
semana es la espera de entrar en el reposo de Dios habremos roto con el hechizo de la civilizacin,
abstenindonos de toda actividad que pueda perturbar durante las 24 horas del Sptimo Da nuestra
relacin con Dios, nuestra experiencia reflexiva y comunicativa de estar en el reposo de Dios que se
manifiesta en cada Sptimo Da cuando cumples las condiciones que el Espritu Santo te indica (cf.
Hb. 3:7 ss.), en base a la obra y mensaje de Cristo (Hb. 3:12-14; 2:14-17). Demostrando con nuestra
tregua en el tiempo que el dinero con todo lo que le rodea no es un dolo para nosotros, puesto que
hemos estado dispuestos a romper con el espacio de las cosas y del consumismo en favor del tiempo
sagrado, proclamando que el hombre que no endurece su corazn ante el llamamiento de Dios en
Cristo Jess controla su libertad en el tiempo dando un armisticio a los conflictos personales y
sociales, renunciando a la tensin, y huyendo hacia la obra creada y redimida, para estudiarla en el
reposo de Dios que se ha de manifestar en cada da con los lmites impuestos de la vida diaria
comn, preparando durante cada semana, la posibilidad de la manifestacin plena de ese reposo de
D i o s en cada Sptimo Da. Cuando se procura esto nadie cae en semejante ejemplo de
desobediencia (4:11 p.), tal como cayeron los antiguos israelitas (4:6 cf. 3:15-19), por cuanto se
[156]
est entrando en el reposo de Dios (4:11 pp.).
El versculo 11 est unido, por un lado a los textos anteriores: si no se quiere caer en un
ejemplo de desobediencia como el que manifestaron los antiguos israelitas ser preciso expresar con

nuestra conducta que el Espritu Santo nos conduce al esfuerzo de apresurarnos, a entrar en el reposo
de Dios cada Sptimo Da, haciendo Sbado con todo lo que implica de preparacin anterior y de
realizacin en dicho da. Por otra parte est ligado a los versculos posteriores. En efecto, debemos
saber, que si no lo estuviramos haciendo, la palabra de Dios lo discernir, puesto que se le hacen
presentes los pensamientos e intenciones de cada uno (4:12), no habiendo nada que no pueda ver o
saber Aquel a quien debemos dar cuenta (4:13).
Por tanto estando a nuestra disposicin el Hijo de Dios llevando a cabo un ministerio
sacerdotal en el Santuario Celestial, podemos recibir la ayuda que precisemos a fin de que
nuestras debilidades sean superadas (4:14, 15). Si nos acercamos al trono de la gracia
obtendremos el oportuno socorro (4:16)
Es decir, todo lo que implica el lograr entrar en el reposo de Dios se puede conseguir si
mantenemos una comunicacin directa con la obra que Jesucristo est realizando en el Santuario
Celestial.
Conclusin respecto al reposo de Dios
El Mesas Jess es el dueo de la Casa de Dios, ha continuado su ministerio en un Santuario
Celestial y ha conseguido que el reposo de Dios sea una realidad gracias al trayecto preparatorio
durante la semana mediante el ministerio de intercesin, y a la posibilidad de que en cada Sptimo
Da se pueda hacer Sbado y entrar sin pecado en el reposo de Dios.
Hemos comprobado tambin que el significado del Sbado en el Sptimo Da incluye la
posibilidad de entrar en el reposo de Dios que se inici en ese primer Sptimo Da, el
[157]
correspondiente a la creacin.
Vimos que la obra de Jesucristo en el Santuario Celestial es
imprescindible para alcanzar la preparacin necesaria durante la semana, y poder entrar en el reposo
de Dios que se manifiesta, dado el contexto favorable, en cada Sptimo Da, habiendo cesado de
toda obra: de las comunes, de las de pecado y del trabajo deteriorado por el pecado. Es de ese modo
que experimentas el reposo de Dios alcanzando la paz, la libertad, el amor, la salud en todas sus
dimensiones y la plena adoracin en espritu y en verdad, sin los obstculos de la vida cotidiana.
El Sbado en el Sptimo da se recupera como para lo que era: lo que resulta de cesar de todas
las obras que surgen como fruto de tu propia existencia social, y ahora de las que se aadieron con la
entrada del pecado, ayudando a otros, por todos los medios (cf. Ef. 2:8-10), a que conozcan la obra
redentora y descansar as en el reposo divino. La semana se convierte en un itinerario, que a pesar de
las luchas, de los trabajos y de los sinsabores ha de encontrarse con Cristo en los lugares Santos del
Santuario Celestial (Hb. 2:14-17, 18; 4:14-16; 6:19, 20; 7:22-27; 8:1, 2; 9; 10: 19-21) para poder
compensar la ruta tortuosa que todava implica vivir en este mundo de pecado; preparando mediante
el reposo de Dios en Cristo durante la semana la entrada en el Reposo de Dios cada Sptimo Da.
De ese modo llegado el Sptimo Da y haciendo sbado, te aslas del trabajo y del mundo de pecado,
y permaneciendo en Cristo, experimentas el Reposo de Dios que ha de manifestarse, de acuerdo al
propsito divino, y a la ejecucin que supone la institucin divina y la imitacin a Dios. El Sbado
en el Sptimo da llega a ser factible, cuando has experimentado la redencin de Jesucristo. Porque
en esa redencin, Jesucristo mediante el Espritu Santo te libera de la tendencia irremediable (Rm.
[158]
8:1-3 cf. Jn. 3:5, 6) a transgredir la Ley del Reino de Dios (cf. Rm. 4.7; Ti. 2:14),
hacindote

recuperar el que la Ley de Dios quede grabada en la naturaleza humana (Hb. 8:8-12 cf. 2 Cor. 3:3,
6). Cuando eso se produce, el ser humano se sujeta, con el poder del Espritu Santo, a la Ley de Dios
integrada por el Espritu Santo (Rm. 8:5-9) que te lleva a salir al encuentro del tiempo sagrado
marcado por esa Ley de Dios, y de este modo los relojes biolgicos y espirituales se ponen al
unsono, tal como en el diseo creativo, antes del pecado estaba dispuesto, preparndose para aquel
da de maana cuando de mes en mes y de sbado y en sbado vayamos a adorar en la nueva
[159]
Jerusaln (Ap. 1:10 cf. Mc. 2.27, 28; Ap. 22:2 cf. Isa. 66:23 cf. Jn. 4:20-24).
El Sbado, interpretado de ese modo, implica la comunin con Dios sin los obstculos de la
vida normal, reflexionando sobre lo que es un tiempo santificado: una vida sin pecado en Cristo, y
sin los impedimentos del trabajo. Dndole la espalda al pecado, gozando de la paz, la tranquilidad, y
el equilibrio; comprobando la libertad de Dios y el amor puesto en su Creacin csmica y en la
Redencin humana; adorando en espritu y en la verdad de Dios (cf. Jn. 4:20-24), poniendo los ojos
en Jess, en el autor y consumador de la fe (Hb. 12:2 pp.) que est ahora en la diestra de Dios (Hb.
12:2 p.) para llevar a cabo un ministerio Sacerdotal (Hb. 2:14-17, 18; 4:14-16; 6:19, 20; 7:22-27;
8:1, 2; 9; 10: 19-21), que aunque es continuo, cuando se entra en el reposo de Dios, haciendo
Sbado, no se sufren las alteraciones que supone tu labor social y las preocupaciones de la vida
cotidiana; viviendo por anticipacin todas las promesas de Dios, en especial la de la vida eterna que
se manifestar mediante la resurreccin y/o transformacin en ocasin de la Segunda Venida de
[160]
Jesucristo (cf. Col. 4:1-4).
Cuando tenemos en cuenta todo lo dicho hasta aqu, estaremos entrando y experimentando Su
Reposo.
No olvidemos el motivo de este tema: se trata de la condicin celestial que hemos adquirido
todos aquellos que hemos aceptado al Mesas. Se nos ha hecho un llamamiento a entrar en el reposo
de Dios. nicamente aquellos que han aceptado el llamamiento celestial (Hb. 3:1, 7, 8, 12-14, 15),
podrn experimentar ese reposo de Dios, y adquirir la ciudadana celestial (cf. Fil. 3:20), y habitar
en la Nueva Jerusaln (cf. Ap. 21:1-3 ss., 8-10, 11 ss.,-22:1ss.-26, 27). Ni el bautismo, ni el creer en
Dios, ni el ser activo en la Iglesia son evidencias claras de formar parte de esa vocacin celestial,
sino el nacer de arriba (Jn. 3:3) mediante el Espritu Santo (Jn. 3:5 cf. Jn. 16:7-9); el conocer a Dios
(Jn. 17:3) que te lleva a identificarte con los principios celestiales del Reino de Dios (Mt. 6:33)
desterrando los principios del reino de este mundo; y pidiendo a Dios en el nombre del Mesas (Hb.
4:14-16 cf. Ap. 5:8; 8:3, 4; Jn. 14:13-16 cf. Lc. 11:13) y fijar la creencia permanentemente (Jn. 8:31,
32).

Captulo IV
El Hijo constituido por el Padre como sumo Sacerdote de la orden
de Melquisedec, y la dedicacin o inauguracin del Santuario
celestial a travs del velo (Hb. 5 y 6)
Hemos considerado la existencia del Mesas Jess, como ascendido a los cielos, actuando a la
diestra de Dios como sumo sacerdote, con la finalidad de acabar definitivamente con el pecado, en
todo el trayecto de la historia humana, en base a su obra terrestre.
Se nos hace un llamamiento a considerar al Sumo Sacerdote Cristo-Jess (Hb. 3:1)
Qu debemos considerar de l?
En principio lo ya dicho respecto a su ministerio (Hb. 2:14-18 y 8 p.). En segundo lugar su
superioridad sobre cualquier otro (3:3-6). En tercer lugar su llamamiento a entrar en su reposo, en el
reposo de Dios en Cristo (3:3-18), mediante la retencin firme de nuestra confianza del principio
(3:14); y mediante el reposo sabtico, siguiendo el ejemplo del propio Dios (Hb. 4:3, 4, cf. Gn. 2:13), que es una representacin real (4:9-11) de la paz y reconciliacin en Cristo.
Cmo lograr todo esto, y alcanzar firmeza y seguridad en nuestra profesin cristiana? (3:14,
cf. 4:14 ss.).
Mediante su ministerio sacerdotal como Sumo Sacerdote una vez ascendido a los cielos (4:1416).
La constitucin de Jesucristo como sumo Sacerdote en comparacin con los sumos
sacerdotes hebreos (Hb. 5:1-3, 4-6, 7-10)

Condicin sacerdotal terrestre (5:1-4)

Los sumos sacerdotes evidencian la necesidad que tienen ellos mismos de aplicarse sacrificios
por el pecado, adems de tenerlos que repetir por el pueblo, mostrando la propia debilidad (5:1-3).
Y de la misma forma que este sacerdocio levita no se aplic esa honra el mismo Aarn sino que fue
por llamamiento de Dios.

Origen celeste del sacerdocio del Mesas, por preconocimiento de su obra terrestre
(Hb. 5:5, 6)

Tampoco el sumo sacerdocio de Jess es fruto de una glorificacin propia, sino fruto del
llamamiento de Dios consistente en habrsele dicho T eres mi hijo, Yo te he engendrado hoy
[161]
(Hb. 5.5 cf. Sal. 2:7). Ya lo decamos y explicbamos en otro lugar:
que en la misma forma que
el rey de Israel era engendrado simblicamente, mostrando con esa expresin el ser entronizado en
una misin, en este caso la de rey, Jess es entronizado -por medio de la resurreccin
(engendramiento figurado)- en los cielos para su misin de sumo Sacerdote y como Rey, que
culminar esta ltima en su segunda venida y cuando todos sus enemigos hayan sido puestos por
estrado de sus pies (Hb. 5:5; Filp. 2:9; Ap. 19:11ss; 20; 1 Cor. 15:22-25; Hb. 1:13). En este caso,
independientemente del sacerdocio de Jess manifestado en su obra previa a la cruz (Jn. 17), la

asuncin de la nueva misin como Sumo Sacerdote en los cielos, la adquiere a partir de su
entronizacin en los cielos para llevar a cabo su ministerio sacerdotal (cf. Hb. 5:5-10; 4:14-16;
6:19-20).

Misin terrestre salvadora donde merece ser declarado sumo Sacerdote del orden de
Melquisedec (Hb. 5:6, 7-9, 10)

El llamamiento de Dios que honra el sumo sacerdocio de Jess, consiste adems, segn se dice
en otro lugar T eres sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec (Hb. 5:6 cf. Sal.
[162]
110:4 cf. Mt. 22: 42-44).
Jess, dersicamente se aplica y Pablo lo hace tambin, el
[163]
pertenecer al sacerdocio de Melquisedec.
Se alude a los ruegos y splicas que con clamor y lgrimas elev Jess, al que le poda librar
de la muerte, y si bien fue odo, y aunque era Hijo, por lo que padeci, aprendi obediencia (5:7, 8)

Misin celeste como sumo Sacerdote

Cristo, en efecto, fue designado por Dios como Sumo Sacerdote en ocasin de su resurreccinascensin a los cielos, segn la orden de Melquisedec (5:5-10). Para qu? Para venir a ser autor de
eterna salvacin para todos los que le obedecen (5:9), de ah que haya sido declarado por Dios Sumo
Sacerdote de la orden de Melquisedec (5:10). Ntese de nuevo, esa salvacin se obtiene como fruto
del Ministerio de Cristo como Sumo Sacerdote en los cielos.
Acerca de esta labor de Cristo como Sumo Sacerdote en los cielos, hay mucho que decir y
difcil de explicar por la circunstancia del destinatario (5:11, 12-14). No obstante, nosotros
intentaremos conocer lo que el autor de Hebreos podra haber explicado, y que no lo hizo, sobre todo
cuando nos introduzca en ese ministerio concreto que nos habla posteriormente, y que tampoco
dispone de la circunstancia propicias para explicar ms detalladamente (Hb. 8 y 9 cf. 9:5 p.).

Situacin de inexperiencia (Hb. 5:12, 13), por estar anclados en los rudimentos (Hb.
6:1, 2); y

Es preciso avanzar en la perfeccin (Hb. 6:1pp.) y experimentar y manifestar el don celestial,

mediante la participacin del Espritu Santo (Hb. 6:3-5 cf. caps. 3 y 4).

El avance hacia la participacin celestial (Hb. 6:4-20)

El peligro de estancarse en los rudimentos est en no haber avanzado, y por lo tanto no haberse
aprovechado de la perfeccin que implica la vocacin celeste, y ser participante del Espritu Santo
(Hb. 6:4, 5). Y entonces recaer sin posibilidad de renovacin ni arrepentimiento (Hb. 6:6).

El elemento pastoral imprescindible

Pero vosotros aunque hablemos as, estis en la salvacin (Hb. 6:9, 10). Pero es preciso que
os mantengis firmes y en la esperanza hasta el fin (Hb. 6:11), de acuerdo a las promesas de
Abrahn (Hb. 6:12-18), de cuya promesa se suscita la esperanza implicada en la persona y misin
celeste del Mesas (Hb. 6:19, 20).
Ntense dos ideas paralelas teniendo en cuenta los captulos de la epstola a los Hebreos.

Una la necesidad de permanecer firmes en nuestra fe y creencia. La venida de pruebas y

aflicciones es una constante para el cristiano (Hb. 2:1-4; 3:7-4:1; 6:4-8; 10:26-31, 38, 39).
La segunda idea paralela sera la presencia y ayuda de Cristo mediante un ministerio
sacerdotal. Lo que Dios ha provisto en Cristo es superior a todo, y a todos, por lo tanto, no temamos.
En efecto, aun a pesar de las pruebas y dificultades, y de las advertencias, hay confianza (Hb. 6:912).
La esperanza del cristiano est segura cuando penetra en un santuario de los cielos, y sigue por
fe la obra que Cristo hace una vez que entr como precursor por nosotros (Hb. 6:18-20).
Dentro del velo o ms all del velo
La expresin dentro del velo o ms all del velo, puede crear confusin si no tenemos en
[164]
cuenta todo el contexto bblico sobre el particular,
y el objetivo de dichas palabras.
Qu valor tiene para nosotros la frase dentro del velo? (Hb. 6:19, 20 cf. Hb. 10:19, 20
cf. 4: 14-16).
La importancia de la entrada en el Santuario atravesando el velo radica en varios hechos.
1) El primero es el de la constatacin de que la vctima, Cristo Jess, ha obtenido su lugar en
el santuario celestial. No se trata de alguien que est muerto, sino de alguien que ha traspasado los
cielos para que en la presencia de Dios pueda llevar a cabo su ministerio sacerdotal. Para esto es
preciso concretar que ha pasado el velo. Esta especificacin sugiere el cumplimiento de la
expectativa proftica. La profeca hablaba del descendiente de David y del Mesas como que deba
morir, resucitar e inaugurar un Santuario (Dan. 9:24, 26 pp. 27, pp. cf. Isa. 53:10-12).
2) Se nos ha indicado ya desde el principio de que Jess ha ascendido a la diestra de Dios
(1:3, 13) a fin de ejercer como sumo sacerdote (2:17 pp., sp.), cuyos proyectos ms importantes de
ese ministerio sacerdotal, en base a su vida y muerte, consiste en recibir ayuda en nuestra vida diaria,
reconciliarnos activamente con Dios, interceder por nosotros a fin de que el pecado no domine, la
fijacin de nuestra vocacin celestial mediante la experiencia del reposo de Dios, el cumplimiento
del plan de la salvacin, y de la destruccin del pecado y de la muerte mediante el Juicio (Hb. 2:17,
18; 4:14-16 cf. 9:24-26, 27, 28).
3) Es evidente que el velo actuaba como una pared que impeda la entrada al Santuario
[165]
considerado como un todo donde se manifestaba la presencia de Dios.
El pueblo no tena acceso a los lugares santos, los sacerdotes tan slo al lugar Santo, y
nicamente el sumo sacerdote, una vez al ao, poda entrar, con sangre ajena, al lugar Santsimo.
Notemos ahora la comprensin del trmino velo teniendo en cuenta Hb. 6:19 (20) y Hb. 10:20
(21 y 19).
Si se observa, nos daremos cuenta, que el autor en Hebreos 6:19 no est pretendiendo destacar
el significado que pudiera tener el trmino velo, sino la seguridad de poder entrar, con nuestra
esperanza (cf. 6:18), al interior del velo hasta dentro del velo. Ntese, que a continuacin de
especificar que podemos llegar por la fe puesta en esa esperanza hasta el interior del velo, es cuando
se nos dice que Jess entr a esa situacin o nueva misin referente a lo que signifique e implique

dentro del velo, como precursor, en ocasin de haber sido hecho sumo sacerdote (cf. Hb. 6:20).
Tampoco se pretende identificar un lugar a la manera concebida terrenalmente, puesto que lo
que se nos pone delante de nosotros (Hb. 6:18 p.) es una ideologa celestial que configura una
esperanza, y es esa esperanza configurada la que penetra hasta dentro del velo (6:19). Se trata de
que la esperanza configurada se encuentre con lo que hay, con su implicacin y significado, dentro
del velo. Y qu hay al interior del velo? Lo que ya se nos ha dicho hasta la saciedad, y que todava
se nos explicar ms: El Mesas que ha ascendido a la diestra de Dios, es decir Dios con su
presencia y el Mesas como sumo sacerdote, y por lo tanto, la obra o misin que tanto Dios como el
Mesas efectan en el Santuario celestial siguiendo lo que ya se nos haba anunciado en la historia
[166]
anticipada en la profeca, y a lo que real y esencialmente aplican los valores tipolgicos.
Es decir, el valor de la expresin, atenindonos a lo que dice el texto, queda satisfecho al
significar que Cristo, habiendo cumplido con su cometido en la tierra, ha ascendido a los cielos, a la
presencia de Dios, para empezar una nueva misin. Su ministerio sacerdotal en favor de los seres
humanos. Que ahora tienen, gracias a Jess su sumo sacerdote, acceso directo y libre a la presencia
[167]
de Dios.
Esa misin comienza con la dedicacin o inauguracin del Santuario celestial de acuerdo a la
[168]
historia anticipada en la profeca y a lo indicado en la funcionalidad del tipo (Dn. 9:24)
Jesucristo comienza su ministerio sacerdotal en el santuario celestial de acuerdo a la tipologa
del santuario terrenal, y que la epstola de los Hebreos asume aplicndola al santuario celestial.
Jesucristo contina su ministerio sacerdotal introduciendo a partir de un espacio-tiempo
determinado, lo que seala la profeca bblica una vez estudiada y demostrada su relacin con lo que
estamos tratando, nos marca el momento exacto, dentro del ministerio sacerdotal del Mesas, de lo
que corresponda en la tipologa al lugar santsimo. Dios ha querido manifestar su presencia en un
Santuario celestial real, de acuerdo al plan que l mismo ha establecido en relacin al ministerio
sacerdotal de Cristo en el santuario celestial, sin que pretendamos limitar al Padre y a Jesucristo en
el espacio y en el tiempo. l tiene suficiente poder para que sin dejar de cumplir lo que l mismo
establece, manifieste su presencia desde donde quiere y cuando quiere (Ezq. 1:1 ss. y Dan. 7:9-13,
[169]
14; 8:11, 14; 9:24).
Cuando estudiamos Hebreos 10:19, 20, la sorpresa engrandece el conocimiento que se nos da
[170]
en este pasaje: Tenemos entrada al Santuario (tw/n a`gi,wn {cf. Hb. 9:1 p.}) celestial,
por la
sangre de Jesucristo, es decir por el camino nuevo y vivo que l nos abri atravesando el velo; es
decir, por medio de su carne, de su persona: por su manera de pensar, de ser y de actuar; con lo que
implic su misin, desde su encarnacin hasta su ascensin, que le llev a tener que dar su vida
muriendo, hasta el punto de derramar su sangre, nos abre lo que impide el poder entrar ms all de lo
que estaba oculto. El velo, no es otra cosa que lo que impide llegar a la presencia de Dios: esa
separacin propiciada entre la tierra y el cielo, donde est el tabernculo de Dios y Su presencia.
Lo que hace el Mesas Jess, es todo lo contrario a lo que haca el velo del santuario terrenal.
El velo indicaba que no se poda pasar; ahora con Jesucristo, no hay velos que valgan, y ni

siquiera la sima que como velo existe de forma natural entre la tierra y el cielo puede impedir lo que
el Mesas ha abierto: un camino hacia el Santuario celestial, a la presencia de Dios. De acuerdo a lo
que del Mesas se anunciaba anticipadamente, y a la ideologa del Gobierno o Reino de Dios que
explic y vivi, a la experiencia del reposo divino que nos propicia, al plan de la salvacin
cumplido, a la ciudadana celestial adquirida, y a la obra sacerdotal reseada, podemos entrar sin
tapujos de alguna clase al Santuario con todo lo que este implica, y que hemos tratado de algn modo
y que todava profundizaremos ms, podemos beneficiarnos de la aplicacin que se lleva a cabo en
ese Santuario en favor y ayuda nuestra.
Podemos concluir este apartado, diciendo, que si bien podemos articular con la imaginera
del Santuario terrenal, una interpretacin relativa al trmino velo, y hablar de todos los velos que
queramos, cuando se reduce el lenguaje a la realidad de lo que se nos quiere decir tanto en Hebreos
6:18, 19 como en 10:19, 20, es, que lo que se nos propone no es que sepamos contar o contemplar
[171]
los velos que hay sino que con Jesucristo no hay velos,
no hay obstculos de ninguna clase, no
hay nada que se nos pueda ocultar, no hay impedimentos para llegar a la presencia de Dios en el
Santuario celestial no hecho de manos, no de esta creacin (cf. Hb. 9:11, 12) cuando aceptamos el
que se nos provea de nuestra vocacin celestial (Hb. 3:1, 14 cf. 10:23 cf. Filp. 3:20). Es evidente,
por otra parte, que el autor a los Hebreos lo que quiere es resear la capacidad que poseemos ahora
con el Mesas ascendido al Santuario celestial de llegar hasta la presencia de Dios, que es a donde l
lleg. Y entonces nos explica, el nico impedimento que existe: el que estamos en la tierra y la
presencia de Dios est en el Santuario de Dios en el cielo. Pero ese impedimento, ese velo, esa sima,
Jesucristo la ha cruzado gracias a sus mritos, en su misin terrestre, y a que es el Hijo del Hombre,
un ser celestial, el Mesas resucitado y ascendido a la diestra de Dios (Hb. 4:14, 15).
Por tanto teniendo un gran sumo sacerdote que traspas los cielos, Jess el Hijo de Dios,
retengamos nuestra profesin (Hb. 4:14) () (4:15)
Acerqumonos, pues, confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia y
hallar gracia para el oportuno socorro
Ntese, como en estos pasajes, que se identifican con sus homlogos en paralelo (Hb. 6:19, 20;
y 10:19-21, 23), la palabra velo, y su motivo, estn sustituidos en 4:14 como que traspas los
cielos. El impedimento que el pecado, la distancia, y el estar en esta tierra, que configura un velo de
tamaas proporciones, lo ha resuelto el Mesas con su misin, mediante la expiacin continua, desde
lo que le llev a la muerte de cruz hasta su ministerio continuo en un Santuario real celestial
simbolizado en sus funcionalidades trascendentales y esenciales por el Santuario terrenal;
permitiendo el acceso a la presencia de Dios (Hb. 4:14-16; 6: 19, 20; 10:19-21), el adquirir la
ciudadana celestial (Filp. 3:20) con una clara vocacin celestial (Hb. 3:1, 13, 14, 15; 10:23 cf. Col.
3:1-4 ) y experimentar el reposo de Dios (Hb. 4:1, 2, 3-4, 9-11 cf. Mt. 11:28-30).
Todo lo anterior es posible cuando hemos experimentado la muerte al dominio del pecado
(Col. 3:3 pp.; Rm. 7:6-24) cf. Jn. 16:7-9 cf. Hb. 10:23-25, 26, 27), y hemos resucitado a una vida
espiritual (Col. 3:1 pp. cf. Hb. 3:7, 8pp., 12-15) cuya coherencia a ella nos lleva a buscar las cosas
de arriba (Col. 3:1 sp. cf. Hb. 12:1, 2, 3), que se traduce especficamente en una bsqueda
permanente de los principios del reino de Dios (cf. Mt. 6:33 cf. Jn. 17:3 cf. Jn. 8:31, 32 cf. Hb. 1:8;
12:28), en rechazo de los principios y valores que sustenta el reino de este mundo (Col. 3:2 p. cf.

Jn. 12:31) solicitando el Espritu Santo (Lc. 11:13 cf. Jn. 14:13, 14-16, 17, 26; 16:13 cf. Hb. 3:7, 8
pp.) a fin de que nos ponga en armona con la manera de pensar y de ser de Dios, con el querer nacer
de arriba o de nuevo (cf. Jn. 3:3-5, 6 cf. Rm. 8:1-9 cf. Hb. 4:14-16), y de este modo protegernos (Jn.
6:53-55, 56) y experimentar la vida eterna en Cristo desde ahora (Jn. 5:24 cf. Col. 3:3 p.)
asegurndola para cuando se produzca de modo definitivo en ocasin de la segunda Venida del
Mesas (Col. 3:4 cf. Hb. 10:35-39).

Captulo V
El Santuario Celestial y el Nuevo Pacto del Mesas (Hb. 7 y 8)
El sacerdocio de Melquisedec un smbolo del sacerdocio y
ministerio sacerdotal del Hijo
El captulo 7 introduce e identifica al Mesas Jess, en el sacerdocio de la orden de
Melquisedec (Hb. 7:1-10 Sal. 110:4). Lgicamente Jesucristo no perteneca a la tribu de Lev sino a
la de Jud (Hb. 7:13, 14). Su sacerdocio tiene un origen anterior al de Aarn, en el de Melquisedec,
que lo utiliza la inspiracin, como un smbolo del origen celeste del sacerdocio del Hijo (Sal. 110 cf.
Mt. 22:42-44). La citacin mediante der per del Salmo 110 y Gn. 14:18-20, del sacerdocio de
Melquisedec, no es para identificarnos a los personajes, ni para encontrar identidades de naturaleza
personal sino para identificar la existencia de un sacerdocio distinto al de Aarn, al que Abrahn,
padre y mayor que Aarn, se somete (Hb. 7:4, 5-7). Y que Dios lo utiliza y lo cita en el contexto
celeste (Sal. 110), como un smbolo del origen celeste del sumo sacerdocio del Hijo.
[172]
Se trata este Melquisedec
de alguien semejante al Hijo de Dios (7:3). Por lo tanto,
independientemente de su importancia y superioridad respecto a Abrahn, no se identifica con el
Hijo, y por lo tanto, las expresiones Sin padre ni madre ni principio de das ni fin de das sin
genealoga permanece sacerdote (Hb. 7:3, 4), estara significando que no haba registro de
quienes fueron el padre y la madre de Melquisedec; tampoco registro de su nacimiento ni de su
[173]
muerte, de ah que se pueda decir que no tiene principio de das, ni fin de da.
Y aqu ciertamente reciben los diezmos hombres mortales; pero all, uno de quien se da
testimonio de que vive (Hb. 7:8).
Se est haciendo una diferencia comparativa entre los hombres mortales que reciben diezmos
(los levitas), y el otro de quien se da testimonio de que vive, y que se le da el diezmo.
Evidentemente ese otro de quien se da testimonio aparentemente se refiere a Melquisedec. Hay
dos asuntos que hemos de tener en cuenta: El uno que se le ha catalogado a Melquisedec como
semejante al Hijo de Dios (Hb. 7:3), y el otro aspecto, que se dice que se da testimonio de que
vive (cf. Hb. 7:8). Si se observa, all donde se le da el diezmo a Melquisedec no se da ningn
testimonio de que vaya a vivir siempre (cf. Gn. 14:18-20). Por un lado se est haciendo diferencia en
el significado y lo implicado entre los hombres mortales levitas que reciben el diezmo, y el otro al
que tambin all se le da el diezmo, y se le testimonia de que vive. Si bien lo primero se cumple
con Melquisedec, el que se le d testimonio se cumple en aquel que prefigura Melquisedec (cf. 7:1517), y que se nos ofrece en el Sal. 110, y del que se testimonia de que vive siempre para interceder
por ellos (Hb. 7:25): el sacerdocio de Melquisedec se utiliza como smbolo del sacerdocio del
[174]
Hijo, de Jesucristo, perpetundolo.

La ley sobre el sacerdocio levtico y su sistema de sacrificios nada perfeccion

Si pues, la perfeccin fuera por el sacerdocio levtico (porque bajo l recibi el pueblo la
ley) qu necesidad habra que se levantase otro sacerdote segn el orden de Melquisedec, y que
no fuese llamado segn el orden de Aarn? Porque cambiado el sacerdocio, necesario es que haya
tambin cambio de ley (Hb. 7:11, 12)
Por un lado se nos dice que la perfeccin no pudo venir por el sacerdocio levtico, ya que si
as fuese no habra habido posibilidad para otro distinto el del orden de Melquisedec; por otra
parte se nos dice que ese sacerdocio vino bajo los auspicios de la ley que recibi el pueblo. Esa ley
que recibi el pueblo contena la ley levtica, y lo relativo al sistema de sacrificios. Posteriormente
se nos dice que habiendo cambio de sacerdocio, es preciso que haya cambio de ley De qu ley?
De la ley levtica que contena tambin el sistema de sacrificios por el pecado, y que se encontraba
dentro de toda la Tor. De ah que se confirme que el mandamiento ligado a la descendencia levtica
(Hb. 7:16, 18 cf. Ex. 29:29, 30; Nm. 20:26, 28) ha quedado abrogado en el tiempo en contraste con el
sacerdocio para siempre, segn el orden de Melquisedec, identificado en el Hijo que conlleva una
vida indestructible. Nada perfeccion esa ley de la descendencia levtica (Hb. 7:19)
Evidentemente la Tor contena leyes rituales y la ley levtica, leyes civiles, leyes sanitarias, y
leyes morales; y los profetas haban anunciado que sobre ciertas leyes se iba a realizar el Nuevo
Pacto (Hb. 8:8-12 cf. 10:16-18). Y si por un lado ciertas leyes relativas al sistema de sacrificios y al
sacerdocio ya no siguen porque se ha sustituido por sacerdocio del orden de Melquisedec, recogido
por el Hijo de Dios, tal como estamos viendo, y si adems se considera una ley aadida a causa de
las transgresiones 430 aos despus del pacto con Abrahn como terminada una vez venida la
simiente (Gl. 3:17-25), no cabe duda que la Ley o leyes sobre las que se va a hacer el Nuevo Pacto
anunciado por los profetas es la Ley que Jesucristo dice que no ha venido a abrogar (cf. Mt. 5:17[175]
19).
Jesucristo es hecho fiador de un mejor pacto
Por qu?
1)

El sacerdocio el que le pertenece al Hijo, segn la orden de Melquisedec fue hecho con
juramento de parte del Seor (Hb. 7:20, 21)

2) Por lo tanto Jess es hecho fiador de un mejor pacto (7:22)

3)

El otro sacerdocio formaron parte de l muchos, por cuanto a que por la muerte no podan
continuar (7:23)

4) El sacerdocio del Hijo, por cuanto permanece para siempre es inmutable (7:24)
5) Por lo cual puede salvar perpetuamente, a los que por l se acercan a Dios, viviendo siempre
[176]
para interceder por ellos (7:25)
6)

No tiene necesidad ni de ofrecer sacrificios para s mismo ni repetirlos como ocurra

anteriormente en el otro sacerdocio (7:27pp.)

7) Esto lo hizo una vez para siempre, ofrecindose a s mismo (7:27p.)

Los valores de su sacrificio sacrificio pueden aplicarse mediante la intercesin tal como
explicamos ms adelante.

Un ministerio sacerdotal en el Santuario celestial y el nuevo pacto por parte del Hijo, del
Mesas (Hb. 7 y 8)
El captulo 6 haba acabado indicndonos que el Mesas de acuerdo a lo que ya se anunciaba
de l, inauguraba el Santuario celestial (Dn. 9:24 cf. Hb. 6:20 cf. 4:14-16; 10:19-21), siendo hecho
Sumo Sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Hb. 6:20 cf. 7:17; Hb. 5:5-7, 8-10 cf.
Sal. 110:4).
Empezamos a comprender el valor de la temtica que se est tratando:
Se nos ha estado presentando al Mesas como llevando a cabo despus de la ascensin (Hb.
1:13) un ministerio de expiacin y salvacin, de ayuda (Hb. 2:17, 18 cf. Hb. 4:14-16 cf. Hb. 6: 1820). Pero para que esto pueda ser experimentado era preciso aceptar el llamamiento por el Espritu
Santo (Hb. 3:7, 8 pp.) a aceptar la vocacin celestial (Hb. 3:12-15 cf. 3:1), mediante la experiencia
del reposo divino (Hb. 4:1 ss., 3-5, 9-11). De este modo podremos beneficiarnos de la aplicacin
del ministerio continuo del Mesas (Hb. 7:21-27) en el Santuario celestial hecho por el mismo Dios y
no el hombre (Hb. 8:1, 2), pudindose fijar definitivamente en nosotros el pacto celestial (Hb. 8:812, 13). Si nos damos cuenta, y repasamos las promesas contenidas en la profeca mesinica,
descubriremos que en esta obra celestial del Mesas que se nos propone, coincide con los anuncios
indicados en la misin del Mesas, cuya base se encuentra en la obra terrestre.
Se trata de un ministerio sacerdotal del Mesas en el Santuario celestial (Hb. 8:1-6) por el que
puede salvar, a los que por l se acercan a Dios, mediante su ministerio de intercesin (7:20-27).
Una vez venido el Mesas se va a poder realizar el pacto anunciado (Isa. 42:6, 4; 49:8cf. Dn.
9:27 pp. cf. Hb. 7:22) y por lo tanto establecido sobre mejores promesas (Hb. 8:6).
Esta labor sacerdotal de Cristo en el cielo, en un santuario que ha inaugurado (Hb. 8:1, 2; Hb.
6:19, 20; Hb. 1:3, cf. Dn. 9:24 p.), implica segn estos textos:
1) Un ministerio continuo respecto al cual el ministerio sacerdotal judo era un tipo (Hb. 7:24,
cf. 7:20-23; 8:1-5 pp.; 9:8, 9 pp.). Ese ministerio no necesita repetir ningn sacrificio. Pero ntese
que la no-necesidad de repetir sacrificios no invalida la necesidad continua de la aplicacin de ese
nico sacrificio mediante un ministerio continuo de Intercesin-Expiacin. En efecto, aqu, en el
captulo 7 podemos sacar una comparacin: Del mismo modo que el sacerdote aplicaba los efectos
de la expiacin ministrando en el Santuario, ahora Cristo, ministrando como Sumo Sacerdote aplica
los efectos de su propia expiacin hecha una sola vez en la cruz, y suficientemente vlida, a los
creyentes de todas las pocas. Ahora bien, esta actividad de aplicar la expiacin hecha en la cruz es
considerada como una expiacin. La expiacin entendida como una reconciliacin es la que se da en
[177]
la intercesin.
2) Se trata de un ministerio continuo que sirve para siempre y para todos (Hb. 7:22-25), en
[178]
base a un nico sacrificio (Hb. 7:27).
3) Ntese la realidad del Santuario celestial.

[179]

Se trata de un Santuario verdadero.

[181]
Lo ha hecho el propio Dios (Hb. 8:2 cf. 9:11 cf. Ap. 21:2, 3).

[180]

4) El Santuario terrenal sirve de figura y sombra de la realidad del Santuario celestial (Hb.

8:5).
5) Las promesas implicadas en la figura y sombra del Santuario celestial reclama un mejor
ministerio, por cuanto es mediador de un mejor pacto (Hb. 8:6).
6) Este segundo pacto no tiene el defecto del primero (Hb. 8:7).

[182]

Este segundo pacto no tiene el defecto del primero (Hb. 8:7)

En qu consiste el pacto y cmo se produce?

[183]

[184]
Ntese que se trata de establecer un nuevo pacto (Hb. 8:8).
A diferencia del pacto con
los padres israelitas (Hb. 8:9) la permanencia de este pacto lo garantiza el Mesas (Hb. 8:6).
Este nuevo pacto consiste en la grabacin en la mente de la Ley de Dios.

[185]

Observen la importancia de esta declaracin, y especialmente en comparacin con aquellos

que no permanecieron en su pacto. Fijar en la mente la ley de Dios para experimentar el pacto
celestial; y para ello es preciso tener vocacin celestial (Hb. 3:1), desechar lo terrenal (cf. Col. 3:13) y experimentar el reposo celestial divino (cf. Hb. 3:7-19 cf. 4.1-9-11, 12-16). No nos engaemos,
no hagamos una lectura incomprensible e indiferente. Nos va la vida eterna en ello. Es el Mesas,
nuestro representante (cf. Rm. 5:15-19; 6:1-23), el receptor de este pacto, y al mismo tiempo el
mediador (Hb. 8:6), a fin de trasmitirnos la comunicacin que Dios realiza con cada persona que
entra a formar parte de ese pacto. Fijar en la mente la Ley de Dios, nicamente se puede hacer si
escuchamos el llamamiento del Espritu Santo a tener vocacin celestial y a permanecer en ella (Hb.
3:1, 7, 8, 13-15).
La experiencia es profunda: hemos sido conscientes de una vivencia que nos produce dolor y
desproteccin, se haba fijado el dominio del mal de tal modo (cf. Rm. 7: 14-19, 21), que
anhelbamos la liberacin. Pero cmo?

De qu forma experimento el que la Ley de Dios ha sido grabada en mi mente? De

qu modo tengo constancia de que el Espritu Santo la ha inscrito en m ser?

El ser humano pecador se encuentra frente a la Ley de Dios como desobediente. No le hace
caso, aun a pesar de la bondad de esa Ley (Rm. 7:12, 16). La condicin pecadora obliga al hombre a
ser rebelde e infiel (Rm. 7:15, 19, 20) aun cuando experimenta esa insurreccin como perjudicial y
sufriente (Rm. 7:9 p., 13, 24).
El Espritu Santo tiene siempre la iniciativa y despierta al hombre a su condicin y situacin
real de pecado y de perdicin (cf. Jn. 16:7, 8). La nica posibilidad de que el ser humano pueda ser
restaurado ha de ser permitiendo la obra del Espritu Santo. El ser humano vive en una situacin
existencial que le evidencia su condicin inadecuada, desesperada por el cambio a no seguir
haciendo el mal que tanto dao le hace a l como a los otros.
Cuando el Espritu Santo convence de pecado (Jn. 16:7, 8), y el ser humano lo reconoce sin
rechazarle, y reflexiona sobre su condicin, y se involucra en lo que est experimentando: se estar
operando, por el Espritu Santo y en base a la obra de Jesucristo, el arrepentimiento, perdn, fe, el
querer y el hacer la Ley de Dios (Rm. 2:4; Hech. 2:37, 38; Rm.10:17; Rm. 8:2, 3, 6-9; Filp. 2:13), y

de este modo se graba la Ley de Dios en la mente (Hb. 8:10 cf. 2 Cor. 3:3). El ser humano es
consciente de que Dios ha intervenido en su vida y que esculpe una manera de pensar y de actuar.
Motivado todo por el plan de la salvacin de Dios que se despliega por el Hijo de Dios, el Mesas,
Jesucristo. El ser humano se encuentra implicado en la experiencia del pecado. Nota que su vida no
est funcionando bien, y que su preocupacin existencial acuciada por la enfermedad, el sufrimiento
y la muerte, le condena irremisiblemente a una ruina. Que nicamente la esperanza del mensaje de
Jesucristo con lo que ste implica de eliminacin del dominio del pecado y de valoracin de la Ley
de Dios en relacin a esa eliminacin, cuando se acepta y vive, transforma ya aqu su estatus,
[186]
garanta de lo que todava queda (cf. Col. 3:1-4).
Este vnculo entre el ser humano cado y lo
que implica y significa el plan de la salvacin aplicado en su vida, que ha creado un drama con tintes
trgicos existenciales, marca una disposicin que permite al Espritu Santo cincelar de modo
perdurable una direccionalidad fiel a la Ley de Dios, cuyos principios se fijan en la talla de su
naturaleza.

Se trata de un pacto celestial

Una vez ms debemos comprender que se trata del pacto realizado por aquel que ha ascendido
al Santuario celestial (Hb. 8:1), y que realiza un ministerio sacerdotal (Hb. 8:2), en el que se incluye
el ser mediador del pacto (Hb. 8:6; 7:22). Por lo tanto no se puede entender ni experimentar ms que
por aquellos que han aceptado el llamamiento y el compromiso a su vocacin celestial (Hb. 3:1, 14;
10:23), que lleva a entrar y fijar el reposo celestial divino.
Ntese que los versculos 11 y 12 no se cumplen plenamente ni automticamente en esta tierra.
El pacto celestial lleva consigo el que se logre el que ninguno ensear a su prjimo ni a su
hermano, diciendo: conoce al Seor porque todos me conocern (Hb. 8:11). Es evidente, que si
bien el pacto ha empezado a funcionar en esta tierra administrado desde el cielo por el Mesas,
todava debemos anunciar el Evangelio a fin de dar a conocer al Mesas y a su obra (cf. Mt. 28:19,
20). Lo que quiere decir que en lo que se refiere a esta parte del cumplimiento del pacto no se ha
llevado a cabo todava plenamente. Esa experiencia, se lleva a cabo mediante la mediacin del pacto
que realiza el Mesas en ese ministerio sacerdotal continuo hasta su Venida. En efecto, si se analiza
Hb. 8:12 se comprueba la causa, por la que se llegar a esa condicin de que nadie ensear en lo
referente a conocer al Seor, porque todos le conocern Cul es esa causa? el haber hecho, hasta el
final, un ministerio de ser propicio por los pecados y no acordarse ms de su pecados e iniquidades
(Hb. 8:11). Asuntos que hasta el momento de la Segunda Venida no se puede desligar con el no
acordarse de los pecados e iniquidades (cf. Hb. 9:28). Es en la Segunda Venida que se destruye
definitivamente el pecado transformando la naturaleza de pecado a una sin pecado (1 Cor. 15:51-55
cf. Rm. 11:26, 27 cf. Hb. 9:23). Para ese momento todas las generaciones que hayan pasado en la
historia, y que han muerto, junto a la ltima que no pasa por la muerte, habrn tenido que
experimentar mientras vivieron ese ministerio de mediacin de un mejor pacto, y la obra del
Espritu Santo no rechazada, junto a la transformacin experimentada en la resurreccin o estando
vivos sin haber pasado por la muerte, les habr preparado para conocer al Seor, sin que nadie se lo
tenga que ensear. En la experiencia de mediacin y en la obra final de transformacin, el pacto
habr consignado sus resultados finales.
Nuevo en cuanto a su durabilidad: se prolonga a lo largo de toda la experiencia de todos

aquellos que van aceptando el evangelio de salvacin que confluye con los instantes en que se
destruye definitivamente el pecado (Hb. 8:11, 12 cf. 1 Cor. 15:26, 51-57; Rm. 11:26, 27).

Qu quiere decir casa de Israel y de Jud?

Jeremas vive en una poca en que Israel se haba disgregado en el reino del norte con el
nombre de Israel y el del sur con el nombre de Jud. De ah que utilice estas dos expresiones que en
su poca todava se usan de manera separada. El profeta est haciendo alusin al pueblo de Dios en
su conjunto que se denomina Israel.
Hay un verdadero Israel
[187]
Si bien es cierto que el trmino Siervo de Yahwh se aplica a Israel y al Mesas
en
diversos lugares del libro de Isaas (Isa. 41:8; 43:1, 10; 44:1, 21; 48:20; 49:3 cf. Jer. 30:10; 46:27),
debemos comprobar que el profeta no se est refiriendo a todo el colectivo de Israel. Isaas ha
introducido la nocin de Remanente o Resto (Isa. 1:9; 10:20-22), y la de simiente Santa (Isa. 6:13 cf.
Rm. 11:16), haciendo una diferencia esencial entre Israel e Israel (Rm. 11:24-26, 27).
Quin es la Casa de Israel y Jud?
1) Un Israel de Dios que se anuncia para el futuro de Jeremas.
2) El Resto fiel de Israel que se identifica con el Mesas que ha de venir.
3) El Mesas anunciado que representa y sustituye al resto fiel del Israel anterior a la venida
del Mesas, y como descendencia, configura al resto definitivo del Israel de Dios: al Olivo, a la raz
santa, a los 12 apstoles judos representativos, y a los que surgen en base a ellos, agrupando a
judos como ramas naturales y a los gentiles como ramas silvestres, que se convierten a Jesucristo
(cf. Jn. 17:20).
Qu significa de que el viejo pacto en la poca del que escribe la epstola a los Hebreos
est a punto de desaparecer? (Hb. 8:11-13)
Se supone que la epstola a los Hebreos se escribe antes del ao 70. Habran pasado 30 aos y
todava el pacto antiguo no haba sido cerrado Qu significa e implica esto? El autor est
refirindonos que en esos 30 aos transcurridos todava no se ha aplicado a todos los judeos, puesto
que los que rechazan al Mesas endurecindose siguen y seguirn existiendo en la historia, y mientras
tanto el pacto antiguo para ellos no puede darse como cerrado definitivamente. Para los que no
aceptan al Mesas precisan el pacto antiguo como referencia permanente de ello que supone el nuevo
pacto mencionado por Jeremas (31:31-34) y Daniel (9:24-27), y reconocer la identidad del pacto, y
quin le da cumplimento. Est a punto de desaparecer, tiene en cuenta los valores escatolgicos
de ese ltimo tiempo que empieza con la primera venida hasta la segunda venida, y la manera de
contemplar esto es la inminencia aunque queden cientos o miles de aos.

Captulo VI
La realidad de un Santuario celestial (Hb. 9)
Jess es sumo sacerdote oficiante del Santuario. Pero se trata de un Santuario que no es el
terrenal. Es preciso remarcarlo, se trata del verdadero tabernculo que no es de hombre sino de Dios
(Hb. 9:11).
[188]

La existencia real de un Santuario, es reconocida por varios autores.

Se trata de la existencia real de un ministerio sacerdotal de Cristo en un santuario real en los

cielos (Hb. 9:11). Correspondiendo a la funcionalidad de los servicios diario y del da de las
expiaciones del santuario terrenal (Hb. 9:1-9). Ese ministerio responde a lo que es trascendental en
[189]
el simbolismo descrito en el santuario terrenal 9:9 pp.).
Se explica lo que no corresponde ya en la nueva poca de la reforma (9:10): Ya no hay
necesidad de ms sacrificios, ni de sangre de animales, ni de repeticiones, con un slo sacrificio
hecho una sola vez es suficiente (Hb. 9:12, 13, 25, 28, pp.). Obsrvese no obstante que nada de esto
rompe el esquema del principio cuando se describe el ministerio celestial como respondiendo al
simbolismo de los dos servicios, el diario y el anual (el del da de las expiaciones) que lo asume
Cristo en base a su sacrificio en la cruz, sin que se evite la necesidad del ministerio posterior de
Cristo en su santuario celestial.
Las dos fases tipolgicas simbolizadas por el santuario terrenal explicadas por el autor a los
[190]
Hebreos: La primera Hb. 9:11-14. La segunda Hb. 9:22, 23, 26.
Por un lado, lo que corresponda al servicio diario expresado mediante la presencia de Cristo
en el santuario celestial a partir de la ascensin (Hb. 9:11, 24).
Por otro, lo que corresponda al servicio anual del da de las expiaciones, una purificacin
del propio santuario, expresado mediante la purificacin de las realidades del santuario celeste (Hb.
9:23), ya que todo esto permite la abolicin definitiva del pecado en base a su inmolacin (Hb. 9:26
p.), tal como estaba anunciado para el final de los tiempos (Dn. 9:24 p.; 8:11, 13, 14; 7:13. 9, 10,
22 cf.; Rm. 11:26, 27; Hech. 3:10, 20 cf. Lev. 16).
A continuacin el autor a los Hebreos llega a una conclusin que explica claramente lo que
anteriormente haba dejado intuir: Querra mostrar con esto el Espritu Santo que an no estaba
[191]
expedito el camino del Santuario mientras el primer tabernculo
subsistiese. Era esto figura
que miraba a los tiempos presentes (...) (Hb. 9: 8, 9 pp., versin Nacar Colunga).
Estas frases son fundamentales para comprender el mensaje que el autor quiere ofrecernos
desde el captulo 8.
El autor se ha iniciado indicando la existencia de un santuario en los cielos, de un tabernculo,
y de un sumo sacerdote que tiene algo que ofrecer y ministrar (8:1-3). Ha querido argumentar sobre
la realidad de ese santuario, primero, expresando su existencia (8:1, 2); en segundo lugar,

expresando su necesidad para el nuevo pacto (8:6, 7-13; 9:1 ss.).

Ahora, tras explicar que el antiguo pacto tena su tabernculo, concluye diciendo que, dicho
tabernculo (skens, lugar Santo y Santsimo) con sus servicios, era una figura para el tiempo
presente (Hb. 9:9 pp., 9:8 p.). Es decir, una figura de ese Santuario-Tabernculo Celestial que ya
haba mencionado en el captulo 8:1-3.
El Santuario terrenal un tipo del celestial
Notemos ahora ms en particular el texto de Hebreos 9:8, 9 p.p.
Creemos, una vez ms, que debemos atenernos en un principio a una correcta traduccin si
[192]
queremos hacer una buena exgesis.
El autor a los Hebreos nos ha dado una pauta a seguir a la hora de identificar con las
expresiones vertidas el Santuario, el lugar Santo y el Santsimo.
Despus de afirmar (en Hb. 9:8 pp.) de que no se haba manifestado el camino al Santuario
(a`gi,wn = lugares Santos o Santuario {cf. 9:1, donde aparece a`gi,on como Santuario marcando la
[193]
pauta lingstica}),
y de terminar diciendo Hb. 9:8: mientras la primera tienda (th/j prw,thj
skhnh/j) (se refiere al primer tabernculo) estuviere en pie, aade: la cual (h[tij) (la cual tienda o
tabernculo con sus dos funciones correspondientes a sus dos partes) es un smbolo (parabolh.) para
(eivj) el tiempo (to.n kairo.n) presente (evnesthko,ta).
Moiss tena que construir un Santuario conforme a un modelo que se le mostraba, y que
resultaba ser un tipo (tu,pon). Y en Hebreos 9:24, se le llama al Santuario terrenal una contrapartida
o figura (avnti,tupa) del verdadero (avlhqinw/n) Santuario (a[gia). De acuerdo a la pauta ya indicada
por Pablo en este captulo de Hebreos, utiliza, tanto para sealar el lugar Santo del Santuario como
[194]
para el Santuario en general el plural (a[gia)
(cf. Hb. 9:2, 12), adems de que para Santuario
utilice tambin, tal como hemos visto o bien el singular a`gi,on o bien el plural a`gi,wn. La pauta que
ha marcado el autor para referirse al lugar santsimo es la frmula doble de a[gia a`gi,wn (cf. Hb.
9:3 p.).
Ya hemos comprobado que en Hb. 9:8 prw,thj skhnh/j (prtes skens) debe traducirse, segn el
propio contexto, como primer tabernculo, refirindose a todo el tabernculo terrenal con su lugar
santo y santsimo, que corresponda al primer pacto, y a`gi,wn (hagn) por Santuario o lugares
[195]
Santos.
Podemos decir, a la vista de las evidencias, que, prw,thj skhnh/j (prtes skens) significa el
primer tabernculo, que corresponda al primer pacto, con sus dos partes, lugar santo y santsimo
tomadas en su conjunto que, a`gi,wn (hagn) se refiere al santuario en su conjunto. Y que el autor de
Hebreos que ha iniciado en su parte central la proposicin clara de la existencia real de un santuario
- tabernculo ubicado en el cielo (8:1, 2), y que ha expresado la idea de que dicho tabernculosantuario en su conjunto, es una realidad celestial que corresponde a lo que supona la figura o
sombra del tabernculo-santuario terrenal erigido por Moiss (8:5), llega, despus de algunas
explicaciones, a la misma conclusin en 9:8, 9 p.p.: que el santuario o tabernculo correspondiente al
primer pacto es un smbolo para el tiempo presente. Tiempo presente cuyo contenido principal es la

existencia de un tabernculo santuario en los cielos (9:11, 12).

Est claro que la especificacin del autor a los Hebreos en cuanto a ese Santuario-Tabernculo
Celestial con un ministerio por parte de Cristo, ha sido retardada por la introduccin de dos puntos, a
nuestro parecer, fundamentales: El primer punto en relacin a la lgica de que si en el primer pacto
haba un ministerio sacerdotal con un Santuario-Tabernculo Terrenal, era preciso que en el segundo
o nuevo pacto (Hb. 8:8-12) hubiera un mejor ministerio (8:5, 7, cf. 8:1, 2, 3, 6) y un nuevo SantuarioTabernculo.
El segundo punto que Pablo introduce es la especificacin de la fase tipolgica que supone el
Santuario-Tabernculo Terrenal, para que podamos hacer una aplicacin correcta de lo que supone
ser figura, sombra (8:5), smbolo (9:9 pp.) del Santuario-Tabernculo Celestial.
El Ministerio Celestial de Cristo en el Santuario Celestial y las dos fases de ese
Ministerio, segn el autor inspirado de Hebreos
Nosotros creemos que hay una intencionalidad clara por parte de la inspiracin de querer
reflejar que existe un ministerio celestial de Cristo en un santuario celestial con dos fases para
aplicar la expiacin realizada en la cruz, en vista de cumplir todas las expectativas del plan de la
salvacin, en relacin a cubrir las necesidades del creyente en su lucha contra el pecado, la
destruccin definitiva del pecado, del mal y la muerte durante el juicio y la instauracin del Reino
de Dios. Hebreos nos presenta un gran parte de este plan.
El ministerio de Cristo en el santuario celestial es considerado por diversos autores como una
prolongacin de la expiacin de la cruz. Su sacrificio expiatorio nico e irrepetible y vlido para
siempre, es aplicado a partir del momento en que comenzase su ministerio sacerdotal, a esto se le
[196]
denomina Ministerio Expiatorio.
El autor de Hebreos ha eliminado de su vocabulario en relacin con el ministerio sacerdotal de
Cristo, cuatro elementos que eran frecuentes en el sistema divino-Levtico, el empleo de animales
para la expiacin del pecado (Hb. 9:12, 13), la necesidad de la repeticin de esos sacrificios, la
inoperancia de dichos animales para la verdadera expiacin (Hb. 7:27; 9:25 cf. 9:23) y la figura del
simple sacerdote levtico (Hb. 7:24, 25; 17, 11-13).
Por el contrario, considera de vital importancia dejar claro que con un nico sacrificio, el de
Cristo, realizado en la cruz, es suficiente y vlido para siempre, sin necesidad de tenerse que repetir,
para expiar el pecado. Y que con una sola ofrenda, la del propio Cristo es tambin suficiente (cf. Hb.
10:10-14).
Se introduce la figura del sumo sacerdote desde el primer momento para aplicarla a Cristo, y
es que en la persona de Cristo confluye el ser el nico mediador e intercesor, sindolo para siempre
y suficiente (Hb. 7:24-27), ser el inaugurador del santuario celestial segn la profeca de Daniel
(Dan. 9:24, cf. Hb. 10:20), y esto slo lo poda hacer, segn la tipologa, el sumo sacerdote (Ex.
30:26; 40:9). Va a ser tambin quien va a ministrar en la purificacin definitiva del santuario (Hb.
9:23, cf. Dan. 8: 13, 14), y de acuerdo a la tipologa (Lev. 16) y segn la orientacin del juicio
escatolgico celestial (Dan. 7:9-14, 22), y esto slo lo poda hacer el sumo sacerdote. Pablo,
teniendo en cuenta todo esto, introduce la figura del sumo sacerdote ya desde el principio.
Independientemente de las precisiones que el autor de Hebreos consigna, no encuentra

incompatible nada de lo dicho con la existencia de un santuario celestial real (Hb. 8:1, 2; 9:11), y
que le sigue llamando tabernculo, sealando con ello tanto lo que corresponda al lugar Santo
tipolgicamente como lo que corresponda al lugar Santsimo tipolgicamente.
Todava ms, al describir el tabernculo divino-terrenal, sealando las dos partes y los dos
servicios (Hb. 9:1-8), remarca que esto era smbolo para el tiempo presente (Hb. 9:9 pp.) tiempo
presente que, como ya mencion en Hb. 8:1-5, y vuelve a mencionar ahora Hb. 9:11 ss., contiene un
tabernculo no de esta creacin (9:11), y que por lo tanto, responde al smbolo (9:1-9 pp.). Es en ese
tabernculo celestial que Jesucristo, como sumo sacerdote, realiza su ministerio (Hb. 7:20-27; 8:1-5;
9:11 ss.).
No cabe duda que para el autor de Hebreos, Jesucristo no puede tener ninguna limitacin. Y si
la presencia de Dios se manifiesta tanto en el lugar santo como en el santsimo, Jesucristo debe tener
libre acceso tanto a lo que corresponde en la realidad a uno como lo que corresponde a la realidad al
otro, de acuerdo al plan de Dios previsto y que la inspiracin en Hebreos no considera necesario
especificar explcitamente ms que mediante la distincin y complementariedad de la obra
ministerial dentro del propio ministerio sacerdotal, siguiendo la pauta tipolgica y la documentacin
proftica que anticipa la obra celestial del Mesas y del Hijo del Hombre celestial (Dn. 9:24, 25-27
pp.; 8:11, 14; 7:13, 9, 10, 22, 14 cf. Sal. 110:1 ss.; Isa. 53:1- 12). Por lo tanto no nos debe extraar
que el autor de Hebreos utilice expresiones que nos recuerde al sumo sacerdote terrenal cuando tena
acceso en el Da de las expiaciones, al lugar santsimo, pues de la nica manera que puede describir
global y grficamente el acceso directo y libre, sin obstculos de dicho tiempo y espacio, de nuestro
Salvador ante el Padre, de acuerdo al plan previsto por Dios.
El valor tipolgico presentado por Pablo mediante el santuario terrenal en 9:1-7, exige su
correspondencia en el santuario celestial de qu forma lo vislumbramos nosotros?
La primera respuesta es que Pablo, tras describirnos el tabernculo-santuario terrenal
diferenciando tanto las dos partes (santo y santsimo) donde se realizaban los servicios (diario y
anual), nos advierte que eso es un smbolo para el tiempo presente (Hb. 9:9 pp.).
A continuacin nos describe la presencia de Cristo en un Tabernculo-Santuario Celestial.
La segunda respuesta: La mencin de la palabra Tabernculo (9:11 p.) para referirse al
Tabernculo Celestial, est aludiendo e implicando a las dos fases, la que corresponda a la
funcionalidad del lugar Santo y la que corresponda a la funcionalidad del lugar Santsimo, marcadas
en su comienzo, en la historia anticipada de la profeca y por el sentido temporal tipolgico, en dos
tiempos histricos distintos (cf. Dn. 9:24 p, 8:11, 13, 14; 7:13, 9, 10, 22, 14)
A la mencin de un ministerio continuo a partir de la ascensin, una vez sentado a la diestra
[197]
(Hb. 8:1; 7:20-28) en el lugar Santo del Santuario Celestial (Hb. 9:11, 14)
que corresponde al
que se haca en el lugar santo diariamente, segn el tipo (Hb. 9:2, 6 cf. 9:11, 14), y que la historia
anticipada por la profeca nos anunciaba (Dn. 9:24; 8:11), se aade, la mencin de un ministerio de
purificacin de las realidades y cosas celestes que manifiestan al santuario celestial (Hb. 9:23,
26), que corresponde, segn el tipo, a lo que se haca una vez al ao en el da de las expiaciones en
el lugar santsimo (Hb. 9:23) aludiendo a la purificacin de los pecados acumulados en el
santuario (Lv. 16:19), y al juicio y el quitar los pecados que esto implicaba (Lv. 23:29; Ezq. 18:24;

Jer. 18:23), y sealado tambin por la historia anticipada (cf. Dn. 7:13, 9, 10, 22, 14; 8:11, 13, 14).
Es decir, la inspiracin, por un lado nos presenta este asunto de tal modo que tengamos que
aceptar el valor tipolgico (Hb. 8:5, 6, 7; 9:1-7, 8, 9 pp.). Por otro lado, nos ofrece la posibilidad de
que ese valor tipolgico no lo descubramos nosotros mediante una interpretacin, sino que el propio
autor nos ofrece las evidencias, en su descripcin de los antitipos (Hb. 9:11-28). Por si fuera poco,
en el versculo 23, el propio autor inspirado ofrece una pauta ms cuando dice que del mismo modo
que las figuras de las cosas celestiales necesitaron purificacin, las cosas celestiales tambin lo
van a necesitar.
El autor inspirado est haciendo una aplicacin tipolgica. Aplicacin tipolgica que
continuamente ha realizado:
Del mismo modo que haba un santuario terrenal, lo hay celestial, por cuanto el terrenal es una
copia y sombra del celestial.
Del mismo modo que haba un ministerio sacerdotal terrenal, lo hay celestial, por cuanto el
terrenal es una copia y sombra del celestial.
Del mismo modo que haba un primer pacto con un tabernculo-santuario, lo hay celestial que
corresponde a un nuevo pacto, por cuanto lo terrenal y lo primero es una copia y sombra de lo
segundo.
Del mismo modo que haba un santuario-tabernculo con dos partes (santo y santsimo), y dos
servicios (diario y anual), hay ahora un santuario-tabernculo celestial, con las funcionalidades que
esas partes y servicios pudieran corresponder, por cuanto el terrenal es figura, smbolo del
celestial (8:1-5, 6, 7, cf. 9:1-7, 8, 9 p.p.; 9:11-14; 9:22, 23, 26).
Nuestra posicin resumida consiste en comprender que la inspiracin pretende ofrecernos una
tipologa del santuario en base a la cual obtengamos una comprensin clara del ministerio bifsico
[198]
de Cristo en el santuario celestial.
Por un lado, tenemos que el ministerio expiatorio de Cristo se prolonga desde la cruzascensin hasta el final de los tiempos, y por otro, dicho ministerio se presenta, segn la tipologa, en
dos fases distintas de acuerdo a la funcionalidad que corresponda al lugar Santo y a la que
corresponda al lugar Santsimo.
Qu decir del texto de Hebreos 9:23 respecto a la purificacin de las propias cosas
celestes? Es imposible que en el cielo haya algo que limpiar?
El pasaje en cuestin, crea ciertas dificultades si no se tiene en cuenta la tipologa del
Santuario que el mtodo dersico nos proporciona, y que el autor a los Hebreos ha estado empleando
continuamente.
Claudicar ahora, e intentar cargarse la realidad de la existencia de un Santuario celestial que el
[199]
autor nos ha estado presentando, por una antojadiza expresin metafrica,
que nadie sabe
explicarte, es perder la compostura exegtica y teolgica en aras de la nada.
Orton Wiley comentando Hebreos 9:23, 24 se expresa del siguiente modo:
<<se nos dice que entr no por s mismo, sino por nosotros (...)

El aoristo indica un acto sencillo de presentacin de s mismo por ascensin al cielo; la

palabra ahora implica que la condicin de manifestacin contina; y las palabras por
nosotros representan la forma simple de intercesin (...) es El nuestra Presencia intercesora. Lo
que por tanto fue prefigurado en la copia terrenal, se efecta total y completamente en el
[200]
santuario celestial>>
Aunque algunos comentaristas hablan de Hebreos 9:23 como algo figurado y no real, esto no
convence a la mayora, si uno ha de atenerse al texto. De ah que S. Spicq haya optado por indicar
<<que la purificacin del santuario terrestre o celeste, no supone necesariamente que ste haya sido
[201]
manchado: se trata de un rito de consagracin y de inauguracin>>.
Sin embargo esta opinin
es contradicha por el autor del Comentario San Jernimo que emite abiertamente que la opinin de
Spicq est equivocada, que el contraste entre una y otra purificacin, en el texto de Hebreos 9:23,
pone en evidencia la tipologa de Levtico 16 del da de las expiaciones, y no, por tanto el de la
[202]
inauguracin o dedicacin.
Es importante la alusin que este autor hace al da de las
expiaciones cuando comenta los versculos posteriores en conexin con Hebreos 9:23 (cf. 9:24-27),
cuando comenta: <<El autor rechaza la idea de unos sacrificios repetidos de Jess, no la continuidad
eterna de su sacrificio nico>> y <<que ahora est eternamente presente en el santuario celeste, entr
[203]
en el orden eterno, en un determinado momento (...) para quitar los pecados de muchos>>,
e
identifica como probable la aparicin en la parusa (Hb. 9:27), con la aparicin del sumo sacerdote
[204]
judo, tras salir del tabernculo en el da de las expiaciones.
El obispo protestante Westcott es claro cuando dice:
<<El hecho que un tal medio de purificacin por la sangre fue prescrito para los utensilios
materiales del culto (...) alguna purificacin anloga y naturalmente ms noble fue prevista para
los arquetipos divinos. Toda la estructura de la frase requiere que el verbo purificar de la
[205]
primera parte sea aplicado a la segunda>>.
<<La referencia es definitiva, para la purificacin del santuario terrenal por medio del
[206]
sumo sacerdote, y del santuario celestial por Cristo>>
Otro comentarista protestante Emil Guers:
<< (...) Hasta su plena redencin permanecen bajo la influencia del pecado (...) aun cuando
no reine ms sobre ellos (...) el cielo mismo sera como manchado por su presencia si la sangre de
la alianza no fuera a purificarlo. As la sangre de Cristo no purifica solamente nuestra conciencia
de obras muertas para servir al Dios viviente (Hb. 9:14); purifica el cielo donde nosotros
servimos a Dios en espritu; la misma sangre lava a la vez el santuario y a los adoradores
[207]
(...)>>.
J. Hering

[208]

insiste en la dimensin celeste de la purificacin del Santuario.

Es por ello que otro comentarista (Romuald M. Daz)

[209]

explica: <<La aspersin de la

sangre era un rito de inauguracin y dedicacin, pero tambin un rito de expiacin por los
pecados del pueblo, que haban contaminado el santuario. Es en este sentido que se puede hablar
de una purificacin del santuario celestial>>.
Este autor junto al Comentario San Jernimo, por no decir los que de algn modo coinciden
ideolgicamente con el autor de este trabajo, parecen haber captado la intencin y el significado del
texto.
En efecto, nada ms acabar Pablo el v. 23 donde expresa que las mismas cosas celestiales
necesitan de una purificacin, aade que si esto es as, es debido a que no ha entrado en un
santuario hecho de mano, figura o tipo del verdadero, sino en el antitipo (Hb. 9:24). Pablo, bajo
inspiracin, est basando la purificacin del santuario celestial en la tipologa que ensea el terrenal.
En el terrenal, el santuario era manchado por los propios pecados del pueblo que repercutan
en el santuario (Lev. 16). Ahora Pablo viene a decir que los pecados del pueblo de Dios, aunque
perdonados, repercuten, manchan el santuario celestial. Dios quiere demostrar que el pecado del
hombre, de aquel que se arrepiente y acepta a Cristo como su Salvador personal, ha repercutido hasta
la misma presencia de Dios, mostrando con ello la condescendencia y solidaridad divina. Dios, no
slo ha estado dispuesto a morir, sino que ha sido capaz de idear un plan, en el que recoge los
pecados del pueblo para dar una solucin definitiva, mediante una purificacin, implcita en la
manera de involucrarse cuando se aceptan los valores de su plan de la salvacin, incluidos, los que
hacen comprender esa obra ministerial en el Santuario Celestial. Quiere mostrar al universo que la
Obra de Cristo supone el considerar justos a sus hijos pecadores que lo han aceptado, y que sus
pecados, tanto los del pasado como los del futuro expiados por Cristo en la cruz, son limpiados
mediante la intercesin a lo largo de la historia de cada uno, y mediante la purificacin del santuario.
[210]
Cuando esto sucede, ha sucedido, y sucede, es y ser, la demostracin de que la obra de
salvacin divina es real y definitiva.
El traslado de los pecados al santuario, tal como el tipo indicado, es la seguridad del creyente
de que sus pecados han sido perdonados, como si no hubiesen sido cometidos; han sido transferidos
a otro lugar.
Todava ms, es la confirmacin de la maldad del pecado, y la forma de expresar Dios, hasta
que su Hijo deje el santuario para volver a buscar a sus hijos, el coste de la redencin. Los pecados
manchando el santuario recuerdan al creyente y al universo consciente, la vida y la muerte de Cristo,
el amor de Dios, la obra continua del Espritu Santo en las conciencias, y la decisin divina de
convivir con el pecado en su misma presencia, para demostrar al hombre el incalculable valor de la
obra de Cristo, su amor por la humanidad, y su exteriorizacin de que todo ha sido real, que no ha
habido un teatro debidamente programado, sino un plan de amor y sacrificio.
Dios, mediante la segunda persona de la Divinidad, no slo fue a un mundo de pecado en la
forma de hombre, no slo ha condescendido a morar mediante la persona del Espritu Santo en el
cuerpo del hombre en la forma que dice que somos templos del Espritu Santo, sino que adems, la
persona del Padre Eterno (del que ha salido desde la eternidad, el Hijo y el Espritu Santo) ha
[211]
consentido, queriendo, y por amor salvador, a traerse el pecado a casa.
Desde luego, no siempre va a estar el santuario manchado. Pablo nos anuncia su purificacin.

[212]
Concluimos este apartado diciendo que, la inspiracin en Hebreos est aludiendo, en Hebreos
9:23, al da de las expiaciones tipo, en el que se purificaba el santuario terrenal, de los pecados
acumulados durante el ao, y que exige el cumplimiento en el da de las expiaciones antitipo, la
purificacin del santuario celestial exclusivamente, de los pecados de los hijos del pueblo de Dios.
El Santuario Celestial una metfora? Es un lugar concreto?
La metfora y la negacin de que el santuario celestial sea un lugar real, son dos de los
recursos a los que ciertos telogos acuden para no leer lo que dice el texto.
William G. Johnson
metafrica.

[213]

ha tratado este tema analizando y refutando la interpretacin

La interpretacin metafrica, segn dicho autor, niega la existencia de un santuario real, el que
[214]
Cristo ejerza un sacerdocio real en el cielo, y que no hay purificacin del santuario.
La realidad del santuario celestial est fuera de toda duda, al menos que neguemos las
declaraciones del autor inspirado. Si en algn momento se dice que Cristo entr en el cielo (9:24), es
despus de haber dejado claro que se trata del cielo, pero de un lugar que se encuentra en el cielo,
[215]
para enfatizar que el santuario se encuentra en el cielo.
No podemos ignorar, en principio, la insistencia de la Epstola en cuanto al lugar real de la
ubicacin del santuario celestial, en cuanto al tiempo, y en cuanto a la ideologa subyacente que
puede suponer el que la cosas celestiales necesitan de limpieza.
Tanto el ministerio sacerdotal, como el propio santuario celestial, comienzan en un momento
determinado: la encarnacin y el sacrificio de Cristo en la cruz que acontecen realmente en el tiempo,
hacen posible tambin en el tiempo la inauguracin del santuario celestial y el ministerio celestial.
En pginas anteriores hemos comprobado que el contexto y los propios textos orientan a la
conclusin de que si el antiguo pacto tiene un tabernculo terrenal, el Nuevo, tiene otro celestial (Hb.
9:1 ss., cf. 8:1, 6, 7).
Nuestra interpretacin es una interpretacin que tiene en cuenta la realidad de la existencia del
Santuario Celestial con un ministerio sacerdotal de Cristo que tiene en cuenta la tipologa del
Santuario terrenal orientada por la propia interpretacin que la historia anticipada por la profeca
nos ofrece.
La epstola a los Hebreos es un documento que da un conjunto de bases sobre lo que reposa la
confianza cristiana: divinidad real, humanidad real, sacerdocio real, alianza real, sacrificio real,
[216]
purificacin real, acceso real, un santuario real y un ministerio celeste tambin real.
Existe una tipologa claramente enseada en la epstola a los Hebreos que corresponde a lo que
el antitipo celestial seala. Es partiendo de lo que literal y realmente el autor de Hebreos nos
muestra cuando contrasta el santuario o tabernculo celestial con el santuario o tabernculo terrenal,
que llegamos a la conclusin de la existencia de una inauguracin y dedicacin del santuario celeste
al ascender a los cielos a la diestra de Dios Padre (6:19, 20; 10:19, 20; 9:12). La existencia de un

ministerio continuo de intercesin (Hb. 7:20-28), purificacin de las conciencias (9:14) y de

tratamiento del pecado (9:24, 26 cf. 8:3), que se realiza, segn el tipo, en lo que corresponda a la
funcionalidad del lugar santo; y un ministerio de erradicacin del pecado (9:24, 26), de purificacin
del santuario celeste (9:23) que, segn el tipo, implicaba una obra de juicio, y que se realiza, segn
el tipo, en lo que corresponda a la funcionalidad del lugar santsimo, marcado en su inicio en un
tiempo distinto al comienzo del ministerio continuo en el Santuario, y todo esto sin dejar de existir el
ministerio continuo iniciado a partir de su ascensin.
El aspecto temporal de Hebreos 9:23
Si bien la tipologa y el texto de Hebreos me lleva a un ministerio bifsico cundo empieza la
segunda fase marcada por el tipo del lugar santsimo? En el cundo que surge al aplicar una vez ms
el mtodo dersico que continuamente ha estado empleando Pablo en esta epstola.
Sabemos que al ascender Jess, y adquirir su nueva funcin y misin como sumo pontfice y
sentado a la diestra, comienza, tal como marcaba el tipo, mediante la uncin previa del santuario, a
ministrar en el santuario celestial de acuerdo al ministerio continuo que corresponda a la
funcionalidad del lugar santo.
Sabemos tambin que su obra de intercesin dura toda la dispensacin cristiana (Hb. 7:20-28;
9:11-14, 23, 26).
Hemos comprobado que hay un cuidado especial por parte del autor de la epstola a los
Hebreos para no crear confusin respecto al lugar santsimo del santuario celestial. Ha empleado un
trmino tcnico suscitado por l mismo para distinguir claramente el lugar santo y el santsimo, y por
lo tanto, el ministerio continuo y el anual. Ha sabido colocar al lector frente a su propia terminologa
cuando consagra la forma hgia para el lugar santo del tabernculo terrenal, y la forma doble hgia
hgion para el lugar santsimo (Hb. 9:2, 3). Despus hay una insistencia en utilizar el plural hgia
para referirse continuamente al santuario celestial globalmente. A partir del contraste entre uno y otro
santuario, se descubre cundo est haciendo alusin al lugar santo y santsimo celestial por la obra a
realizar que describe, permitiendo de ese modo la ubicacin temporal del pasaje en cuestin.
Cuando Pablo habla de inauguracin del santuario celestial, puede usar expresiones, como
ciertos sacrificios que se hacan en el momento del da de la inauguracin o dedicacin y
considerando la obra abarcante en un santuario considerado como un todo (cf. Hb. 9:12). El lector
sabr ubicar el tiempo y el espacio si tiene en cuenta el tipo. El tipo respecto a estos asuntos,
indicaba en cuanto al tiempo, el comienzo e inauguracin de los servicios del santuario en cuanto al
espacio, era preciso el ungimiento de ambas partes, tanto el lugar santo como el santsimo. Es de este
modo que el lector sabr ubicar tanto en el espacio como en el tiempo, la inauguracin del antitipo, ser al comienzo de su ministerio y abarcar, dentro de un nico y mismo ministerio
sacerdotal, la funcionalidad correspondiente a lo que marcaba tipolgicamente el llamado lugar
santo, y la funcionalidad correspondiente a lo que marcaba tipolgicamente el llamado da de las
expiaciones realizado en el lugar santsimo.
Ntese que esto viene expresado por Pablo por la ascensin a los cielos y el inicio de la
posicin de sentarse a la diestra, y con la entrada en el santuario (Hb. 6:19, 20, cf. 10:19, 20) con
mejores sacrificios que los que utilizaban para esa ocasin de inauguracin o dedicacin en el
santuario terrenal (cf. Hb. 9:12).

Con relacin al ministerio continuo que Pablo reconoce realizarse de acuerdo a la

funcionalidad correspondiente al lugar santo en lo que se refiere al servicio diario en el santuario
terrenal (Hb. 9:2), Pablo, lo expresa respecto a esa funcionalidad, utilizando trminos que describen
lo que corresponda al ministerio continuo (Hb. 7:20-27, cf. 9:25). Ntese, por ejemplo en el ver. 27,
que el autor relaciona esa obra de intercesin continua, con el servicio diario: que no tiene
necesidad cada da....
Respecto al lugar y al tiempo, Pablo habla que una vez ascendido y sentado a la diestra (8:1,
2), comienza un ministerio continuo (8:3), de presentarse a partir de entonces (9:11) por nosotros
(9:14, 24).
Se utilizan expresiones como tabernculo y santuario celestial que expresan la existencia de un
santuario real y que tiene en cuenta las funcionalidades tanto la que corresponda al lugar santo como
a la del lugar santsimo. Y partiendo de la descripcin del santuario terrenal se nos dice que es un
smbolo para el tiempo presente (Hb. 9:8, 9).
Respecto al servicio anual que, segn Pablo, se realizaba en el lugar santsimo (cf. Hb. 9:7),
nos describe la obra que se haca en el lugar santsimo del santuario terrenal en el da de las
expiaciones, es a saber, la purificacin de las figuras de las realidades celestiales. Eso que
corresponda al servicio anual en el da de las expiaciones, y que implicaba un juicio (Hb. 9:27, 28
cf. Dn. 7:13, 9, 10, 22, 14), Pablo nos dice ahora que las mismas realidades celestiales son
necesarias de purificacin (Hb. 9:23 cf. Dn. 8:13, 14, 11).
Siguiendo su razonamiento tipolgico, nos obliga a buscar un momento distinto a la ascensin y
adems un momento escatolgico para esa purificacin del santuario celestial. Tiene que ver con la
propia alusin subyacente de Pablo al da de las expiaciones, y a los contenidos y significados de ese
da.
En ese da se haca una limpieza o purificacin de los pecados acumulados en el santuario.
Se trataba de los pecados por los que ya se haba pedido perdn y hecho expiacin, pero que
repercutan en el santuario, manchndolo. En ese da anual de la expiacin se haca mediante la
implicacin de una obra de juicio, una limpieza de ese santuario (vase Lev. 16 y paralelos).
Si las figuras de las realidades celestiales necesitaron esto, las propias realidades celestiales
tambin (Hb. 9:23) nos dice el autor de Hebreos.
Ahora bien, este pasaje no se puede ubicar en un tiempo donde todava se contina pecando, y
por lo tanto, repercutiendo en el santuario los pecados de los hijos de Dios.
El segundo motivo es la relacin que hace Pablo de dicho pasaje con la obra final del pecado.
Si existe un santuario en los cielos y un ministro, es porque hay algo que hacer y que ofrecer a
partir de la ascensin (Hb. 8:1-3). Todava hay un tratamiento al pecado (Hb. 9:11 ss., cf. 1 Jn. 1:710; 1:1, 2). Tratamiento que ha empezado mediante un ministerio de intercesin y de socorro (Hb.
7:20-27; 2:17; 4:14-16, 24, 26) y que terminar al final de los tiempos (Hb. 9:26, cf. Rm. 11:26, 27;
Hech. 3:19-21) mediante lo que implica la obra de la rehabilitacin y purificacin del santuario
celestial (Hb.9:23).
Los pasajes correspondientes a los vss. 24-26 del cp. 9 se relacionan estrechamente con esa
purificacin final del santuario celestial (9:23). Pero notemos la secuencia que para muchos pasa

desapercibida:
Pablo acaba de afirmar la necesidad de la purificacin del santuario celestial (de las
realidades celestes) (9:23), y para ratificar y reafirmar dicha obra, dice: (utilizamos parfrasis) Si
no fuera necesaria dicha purificacin a qu vendra que Cristo entrara en un santuario en los cielos
para presentarse a partir de ahora por nosotros (v. 24), de acuerdo a la tipologa del santuario
terrenal, en base a su sacrificio nico e irrepetible. Y de este modo lograr quitar de en medio al
pecado (v. 26).
La purificacin del santuario celestial (9:23) ha de hacerse porque Cristo se ha presentado
ahora por nosotros para llevar a cabo una obra de quitamiento del pecado (24, 26).
La purificacin del santuario terrenal era la culminacin de una obra que empezaba con el
servicio diario y finalizaba con el servicio anual, ambos estaban ntimamente relacionados. El
quitamiento del pecado empezaba con el servicio diario, y se ultimaba con el servicio anual.
Ahora, Pablo, que ha expuesto la necesidad de la purificacin del santuario celestial, relaciona
tipolgicamente tambin ambos servicios, el diario y el anual: La obra que Cristo ha empezado en el
santuario celestial presentndose delante de Dios (9:24, 26), intercediendo (7:20-28), purificando
las conciencias (9:14), y que contiene a lo largo del tiempo, como finalidad ltima, quitar de en
medio el pecado (9:26 p.), mediante la purificacin del santuario celestial (9:23). Esto por
descontado se tiene que realizar en un periodo escatolgico o de fin de los tiempos que una, la
[217]
duracin de esa obra de purificacin con el retorno de Cristo (Hb. 9:23, 27, 28).
En Hebreos 1:13, la actitud de sentarse a la diestra, que asume el Cristo glorificado a partir de
la ascensin definitiva, se prolonga hasta que ponga a sus enemigos por estrado de sus pies: Los
enemigos que, aunque vencidos, no han quedado todava definitivamente destruidos son: el Pecado,
el Diablo como representantes del Mal (sistemas de maldad) y la Muerte (cf. Hb. 2:8; 2:14; Ap.
20:10; Ezq. 28:13-19 1 Cor. 15:26, 55, 56).
A partir del significado tipolgico sealado por el santuario terrenal, la profeca, y el
cumplimiento antitipo, sabemos que a partir del momento que comienza la purificacin del santuario
celestial, se procede a la destruccin de estos enemigos.
Es decir, esa obra de purificar el santuario celestial de los pecados de los hijos de Dios
(9:23), es gracias al nico sacrificio de Cristo realizado en la cruz, y al tratamiento que, mediante la
intercesin continua y de estar presenta para ofrecer algo delante de Dios (8:3) (7:20-28) realiza
Cristo. Ese tratamiento del pecado durante su ministerio celestial, hace que los pecados perdonados
repercutan en el santuario celestial, y tenga que ser necesaria una purificacin definitiva del santuario
celestial. De ah que haya tenido que presentarse y hacer ese ministerio continuo si quera
definitivamente quitar el pecado.
Ahora entendemos mejor ese especial cuidado de Pablo en la utilizacin de la terminologa de
Santuario en lugar de utilizar sus partes. Por un lado, la singularidad y superioridad del ministerio
celestial de Cristo le lleva a unir y englobar todo ese ministerio desde su ascensin hasta el final de
la historia humana. De ah, que en los pasajes de Hb. 9:24, 26 no puede usar el trmino lugar santo o
santsimo puesto que esto confundira al lector.
En efecto, de acuerdo a la obra que se inicia despus de la ascensin, el presentarse ahora por

nosotros podra usar la funcionalidad de ministerio continuo que corresponda al lugar santo
tipolgico, pero como quiera que ese presentarse delante de Dios por nosotros se extiende hasta
haber quitado el pecado definitivamente (ver. 26 p.) mediante la purificacin del santuario
celestial (Hb. 9:23), y esto es una funcin que corresponde al da de las expiaciones en el lugar
santsimo tipolgico, y en un tiempo lejano, escatolgico, usa adecuadamente la expresin santuario
describindonos la obra de ministerio continuo que incluye, marcado su comienzo por un tiempo
histrico distinto al comienzo de la obra del ministerio continuo, la de quitar definitivamente el
pecado correspondiente a la funcionalidad del lugar santsimo (Hb. 9:26 p. cf. Hb. 9:23).
Conclusin de este apartado
El contexto de la epstola de los Hebreos proporciona, (1) que hay un Santuario Celestial real;
2) No de esta creacin por lo tanto hecho celestialmente; 3) Cuando se nos explica esa realidad lo
hace partiendo de la tipologa del santuario terrenal 4) La exposicin de esa realidad lo hace en
trmino funcionales (diestra de Dios ministerio continuo juicio segunda venida), basado en la
simbologa del santuario terrenal y siguiendo la interpretacin proftica que se nos haba dado; 5) no
se dan otros detalles de las realidades celestiales que sustentan esas funciones que las que hemos
estudiado a lo largo de nuestro tema y que enumeramos en resumen:
No hay sacrificios de animales sino una persona, la del Mesas. No muchos sacrificios ni
muchas veces, sino una sola vez y una sola ofrenda.
Un ministerio Sacerdotal desde la ascensin hasta el final del juicio final.
Dos funciones marcadas por dos momentos distintos y englobadas por un nico ministerio
sacerdotal como respuesta al servicio diario en el lugar santo tipolgico y al del da de las
expiaciones una vez ao en el lugar santsimo tipolgico.
El atrio es la tierra con una sola vctima y un solo sacrificio: el del Mesas, y un pueblo en
esperanza: la Iglesia remanente.
Inauguracin y dedicacin de todo el Santuario Celestial.
Un solo sumo sacerdote, el Mesas, de la orden de Melquisedek.
Los Lugares Santos estn ocupados por la presencia de Dios.
La accin hacia ese Santuario Celestial donde repercuten los pecados confesados, se configura
en una intercesin continua de Cristo en el santuario mientras exista la posibilidad del pecado, y el
incienso que son las oraciones de los santos.
[218]
Una purificacin del santuario celestial de acuerdo al tipo y la enseanza de la profeca.
Dios ha permitido que el pecado repercuta hasta en su presencia, mediante el ministerio de
[219]
intercesin.
Por lo tanto, esa purificacin o limpieza respecto del pecado no puede acontecer ms que en un
contexto previo al retorno de Cristo. La erradicacin definitiva del pecado es contemplada en la
[220]
Escritura por medio del juicio que fija definitivamente la suerte de los hombres.
Dos momentos histricos para la obra del Continuo del Prncipe Mesas en su Santuario,

anunciado por la apocalptica

El esquema que nos ha de anunciar el Nuevo Testamento en su totalidad, es la llegada de la
obra de un Mesas de acuerdo al tiempo y a los contenidos del decreto divino anunciado para setenta
semanas de aos (o 490 aos), que se presentan envueltas dentro de un cronos de 2300 das
profticos; y la puesta en marcha de un Santuario Celestial anunciado en el decreto divino (Dn. 9:24)
y especificado en su servicio Continuo en Daniel 8:11-13, 14, contabilizndose en el transcurso de
un tiempo orientado por 2300 das profticos que cuando llegan a su trmino, mostrar la obra del
Prncipe Mesas a continuacin de esos 2300 das / aos.
El llamado Antiguo Testamento nos habla de la existencia de un Santuario terrenal (Ex. 25:8 cf.
Hb. 9:1-8) cuyo ministerio y servicio a realizarse, segn el Nuevo Testamento, deba entenderse
como un smbolo del Santuario Celestial (Hb. 9:1-8, 9 cf. 8:1, 2 ss.).
Es revelador, lo que la profeca nos indica sobre el Mesas, y que es preciso considerar y darle
una explicacin, por cuanto favorece nuestra comprensin sobre la obra de ese Mesas, y sobre el
pueblo de Dios que ha de representar, con su mensaje y beneficio de la comprensin, a ese Mesas.
Del mismo modo que las profecas mesinicas nos dicen del Mesas que nacer humanamente y
que adems es eterno poseyendo atributos divinos, tambin se nos afirma que desde la venida con
que hace su aparicin hasta su vuelta en una segunda venida, realiza una obra terrestre y otra celeste
con repercusiones csmicas y en los que van viviendo en la tierra.
En efecto, hemos estudiado que el Mesas llevara a cabo una misin liberadora de las gentes,
y anunciara la ideologa del Reino de Dios (Dn. 9:24 cf. 7:14, 18, 22 cf. Isa. 9:6, 7; 42:1-9; 49:1-9),
y que como consecuencia de ello, padecera y se le quitara la vida (Isa.53:1-9 cf. Dn. 9:26 pp.).
[221]
Pero tambin se presenta al Mesas como superando a la muerte (Isa. 53:10-12), a la diestra de
Dios, ejerciendo un sacerdocio segn la orden de Melquisedec (Sal. 110: 1, 4, 5 cf. Mt. 22:44, 45;
Hb. 5:6, 10; 6:20; 7:1, 10, 11, 15, 17, 21, 22, 25-27). Daniel nos completa este cuadro
describindonos, que el Mesas (Dn. 9:25, 26), el que ha de cumplir la orden divina (cf. Dn. 9:24),
inaugurara despus de haber puesto su vida en expiacin (Dn. 9:24, 26 pp. cf. Isa. 53:1-9), un
Santuario distinto (9:24 p.) al que se destruye en la tierra, despus de la muerte del Mesas (cf. Dn.
9:26 sp.). Pero esto nos lo confirma Daniel, despus de que se nos han presentado los contenidos del
captulo 8 que estn unidos al 9, conceptual, cultual e histricamente. En efecto, en 8:11-13, 14, se
nos habla de un Prncipe que posee un Continuo y un Santuario, y que un Cuerno pequeo lleva a
cabo una obra consistente en quitar la posibilidad, a numerosos seres humanos, de acceder a lo que
implica ese Continuo y Santuario. Por un lado Dn. 9:24-26, 27, nos predice de una obra terrestre a
realizar por el Mesas inaugurando un Santuario despus de su muerte (Dn. 9:24 p,) al final de los
490 das profticos o 70 semanas de aos cortados (Dn. 9:24, 25-27 pp.) de los 2300 das
profticos; y por otra parte se nos indica, que hasta que llegan los 2300 das profticos, existe un
Continuo y Santuario del Prncipe realizando su funcin, pero contaminados, desde y para la tierra,
por la ideologa del Cuerno, influyendo de modo negativo en la comprensin y accesibilidad por los
seres humanos. Tanto es esto as, que se configura esta profeca con la finalidad de dar a conocer a
los seres humanos tanto la realidad de la obra ministerial que el Prncipe est realizando en su
Santuario, como la obra de desvalorizacin y de ocultamiento que el Cuerno lleva a cabo respecto al

continuo ministerio sacerdotal del Mesas en su Santuario.

Son evidentes en los textos descritos tres elementos esenciales que responden a la tipologa del
Santuario terrenal pero en versin antitpica: 1) Aparece la existencia de un Santuario, y de una obra
en ese Santuario (cf. Dn. 8:11-14 cf. 9:24, 24 p. cf. Dn. 7:9-14, 7, 8, 19-21, 22, 26, 23-25); 2)
Aparece un personaje central que ejerce en un Santuario que es suyo (8:11, 14 cf. 9:24, 24 p., 25-27
pp.); 3) Aparecen dos tiempos claramente delineados por ese ejercicio ministerial en el Santuario:
Por un lado, se nos vaticina la llegada de la obra del Mesas en la septuagsima semana de aos
realizando una misin, entre otras cosas, para terminar con el pecado (taJ'x;{Hat}) y la
prevaricacin ([v;P,h;{haPPea`}), y para expiar (rPEk;l.W {lkaPPr}) la iniquidad
[222]
(!wO['{`wn}).
Si bien la respuesta en Daniel 8:14, con relacin a la obra del Cuerno pequeo resumida en una
pregunta (8:13), se dar a partir de los 2300 das profticos, en Daniel 9:24-27 se nos descubre que
esa contestacin es la continuidad de la respuesta que la obra del Mesas realiza tanto terrenal como
celestialmente.
En efecto, en 9:24-27 encontramos el inicio y base de lo que en 8:13, 14 contiene como
complemento a lo que se origina en 9:24-27. La continuidad del captulo 8 en el 9, y la unidad de
contenido son manifiestas, tal como ya hemos visto, y se precisa a fin de entender el mensaje.
El captulo 8, tal como indicbamos, se nos presenta con el decorado del Santuario. Las bestias
feroces han sido sustituidas por un carnero y un macho cabro. La terminologa alude
simblicamente a la obra sacrificial en un Santuario (Dn. 8:13, 14).
Es evidente, que hay una intencin en llevar al lector a la comprensin que lo que se nos
presenta ah es un plan delineado en el sistema del Santuario terrenal, y que lo que en ste acta
como tipolgico, ah, en Daniel 8-9 se nos exige el antitipo.
El Mesas viene a esta tierra, su mensaje (cf. Dn. 9:24) le lleva a asumir voluntariamente el
[223]
sacrificio de su propia vida (9:26 pp. cf. 9:27 pp.).
Se nos informa que el propio pueblo del
[224]
Prncipe destruira su propio Santuario (9:26, sp.),
por su actitud de rechazo de su Prncipe
Mesas. Sin embargo en la orden divina (9:24) que trae consigo su cumplimento mediante el Mesas
(9:25-27 pp.), se nos anticipaba que iba a haber una inauguracin de un nuevo Santuario (cf. 9:24
p). Y este captulo 9 que es una aclaracin a lo que no se entiende en el cp. 8 (cf. 8:27 cf. 9:21-23),
nos remite automticamente a la temtica del Santuario y del Continuo del Prncipe Mesas.
Tenemos dos situaciones histricas registradas en esta profeca de Daniel 8-9, separadas por
lo que supone el final de las 70 semanas de aos, y el final de los 2300 das profticos que envuelve
a aquellas, y que fijan esos dos momentos histricos. Pero esto responde al esquema tipolgico del
Santuario terrenal, dndosenos un mensaje adicional y subyacente. Dicho Santuario implicaba una
inauguracin para su puesta en marcha, a una vctima como sacrificio por los pecados en el atrio,
empezndose un funcionamiento bifsico tanto en lo referente a la funcionalidad correspondiente al
llamado Lugar Santo como en lo determinado a la funcionalidad del llamado Lugar Santsimo (cf. Hb.
9:1-8, 9).
Nada ni nadie pueden negar la evidencia que se nos presenta aqu. El mensaje es

extraordinario: esa presentacin del Santuario terrenal empieza a darse a conocer con valor
tipolgico en virtud del anuncio proftico respecto a la venida del Mesas como vctima expiatoria
del pecado en el atrio de esta tierra (cf. 9:26 pp., 27 pp., 24 pp., sp.) a la mitad de la semana
septuagsima de aos. El Mesas, de acuerdo a la Orden divina dedicara un Santuario de naturaleza
distinta al que se destruye (cf. 9:24 p. cf. 9:26 sp.) y ejercera su Continuo Ministerio desde
entonces (despus de su muerte que se ha anticipado como superada {Isa. 53:10-12; Sal. 110:4, 1}) y
hasta el fin (8:11); sealndosenos, otro momento histrico, el del final de los 2300 das profticos
(8:14), dentro de su ministerio sacerdotal ininterrumpido que ha de llegar hasta el fin, como
introducindose la funcionalidad relativa a la del Lugar Santsimo del Santuario tipolgico.
Se est utilizando el recurso dersico en el propio Antiguo Testamento por medio de la
profeca para el cumplimiento de los tiempos mesinicos. El profeta apocalptico nos est
comunicando que hay un Santuario que corresponde al Mesas y a la poca mesinica. Y esto lo
consigue mediante lo que se le inspira. Se nos descubre mediante la apocalptica que es historia
anticipada la realidad de lo que prefiguraba el sistema del Santuario terrenal cumplindose con el
Mesas. Se le est invitando al profeta y a nosotros a comprobar que la tipologa hunde sus races
en la promesa profeca y se realiza en la prefiguracin. La tipologa se sustenta en las columnas
[225]
del cumplimiento mesinico, cristolgico, soteriolgico ().
Est sobrentendiendo el valor
tipolgico del Santuario terrenal. Al anticiparnos de esa manera el cumplimiento de la obra del
Mesas, est dicindonos que es preciso rescatar esos valores representativos del Santuario terrenal,
que se han de cumplir antitpicamente por el Mesas. Cundo? Cuando despus de proclamar su
mensaje, y se sacrifique voluntariamente muriendo en el empeo (Dn. 9:24, 25-27 pp.), inaugure su
propio Santuario (Dn. 9:24 p.), y ejerza su Continuo de acuerdo a lo que implique la funcionalidad
tipolgica del Lugar Santo y Santsimo, servicio diario y anual del Santuario terrenal. Esa
representacin se nos muestra en la realidad de un Santuario del Mesas para toda la poca y obra
mesinica en dos tiempos histricos (9:24, 26 pp., 27 pp. cf. 8:11, 14) que recogeran el Ministerio
ininterrumpido del Prncipe Mesas en su Santuario, una realidad, en esos dos tiempos, manifestada
antitpicamente, en base a lo que marca e implica la funcionalidad tipolgica del Lugar Santo y
Santsimo del Santuario terrenal.
[226]
Nada de esto es casualidad, el juicio que est incluido en cada da de las expiaciones
aparece, valorado de acuerdo al Santuario del Mesas, en esa profeca promesa que Daniel nos
refiere en su captulo 7, y que tanto el protagonista de maldad como el de bondad, junto a los
acontecimientos, son identificados por el captulo 12 con los protagonistas de maldad y de bondad de
8 9.
El Juicio que aparece en Daniel 7:9-14, 19-21, 22 (cf. 7:23-26), es un juicio que tiene dos
vertientes: el juicio favorable para el pueblo de los Santos (7:22, 9, 10), antes de la segunda venida
del Hijo del Hombre (7:14, 13), y un Juicio, tipo sentencia contra el Cuerno, visualizndose en la
[227]
tierra con el hecho de rsele quitando el poder (7:26, 23-25).
Cuando ubicamos adecuadamente
el Juicio de Daniel 7 (7:9, 13, 10-12, 19-21, 22, 23-26) comprobamos que acontece posteriormente
a los 1260 aos, despus, sin precisarse exactamente el comienzo, de que el Cuerno caiga en
desgracia debidamente marcada, respecto a poder asumir el control del pueblo de los Santos, y el de

las naciones.
Es muy importante resear que el Cuerno pequeo no es una persona, es, un sistema ideolgico
inventado por el opositor a Dios, que si bien utiliza como vehculo personas humanas representativas
que se integran en el sistema, es preciso que stas sean trascendidas por dicho sistema a fin de poder
ser responsables. De cualquier forma, el Juicio en base a un registro (7:9, 10), es para determinar
quines forman parte del pueblo de los Santos, de ah la presencia en el Juicio del Hijo del Hombre
(7:13) que les conoce y representa, y el resultado de poder integrarse en el Reino de Dios (7:22, 14,
18).
Por otra parte, este Juicio, tiene que ver con los pecados que se les ha provisto solucin por el
Mesas, y que est contemplado en Daniel 9:24, 26 pp. 27, pp. El tipo de pecado del Cuerno, la
[228]
abominacin, no tiene tratamiento,
de ah que este Juicio, a diferencia de lo que se efecta para
el pueblo de los Santos, que resulta ser favorable para l, respecto al Cuerno consista en una
[229]
sentencia que le condena, repercutindole, de forma marcada en su trayecto final histrico.
Una vez ms, el que la inspiracin trasmita a Daniel un juicio entroncado en ese segundo
momento histrico de los 2300 das/profticos relativo a la funcionalidad del Santuario del Mesas,
es una evidencia de que se traslada el valor tipolgico del da de las expiaciones, de acuerdo al
Santuario terrenal, en el Santuario del Mesas que ha de inaugurarse y a ponerse en marcha, despus
de la destruccin del Santuario terrenal (Dn. 9:24 up., 26; 8:11-14).
Tampoco nadie puede negarnos el derecho de una interpretacin dersica. Tanto la que nos
propone Daniel inspirado respecto al Santuario terrenal, como la que podemos hacer nosotros
cuando contemplamos las dos realidades.
Por un lado en Daniel se nos presenta un recurso dersico respecto a la funcionalidad
tipolgica del Santuario terrenal, ofrecindosenos la funcionalidad de un Santuario del Prncipe
Mesas donde se ejerce un ministerio continuo sealndose dos tiempos histricos: 1) la obra
ministerial en un Santuario inaugurado por el Mesas (Dn. 8:11, 13; 9:24); 2) la obra ministerial
continuadora de la anterior pero marcada a partir de los 2300 aos (8:14, 13), con un juicio
intercalado en lo referente a la purificacin justificacin - rehabilitacin de ese Santuario, y en
base a lo que ha supuesto y supone el nico sacrificio del Mesas en el atrio de esa tierra (9:26 pp.
27 pp.) correspondiente al Santuario que el propio Mesas inaugura (9:24), y que alude todo al
servicio diario y al da tipolgico de las expiaciones del Santuario terrenal (Lv. 4, 5 y Lv. 16 cf. 9:19 pp.).
Es verdaderamente extraordinario que Daniel nos seale el camino a seguir: nos profetiza de
que se va a ver cumplido ese esquema, y que con la llegada del Mesas, el Pueblo que vive en toda la
poca y obra del Mesas sealada precisamente en Daniel 9-8, entender (cf. 12:8, 9-10).
El cumplimento de la profeca promesa en el Nuevo Testamento sobre el Mesas y
respecto a los dos momentos histricos relativos a su ministerio continuo en su Santuario
En el Evangelio
Qu tiene en cuenta el Nuevo Testamento, centrndonos en el contexto de nuestro estudio, y
cmo aplica este mtodo dersico, a fin de identificar valores que nos configuren mejor la persona y

obra del Mesas?

El Nuevo Testamento, mediante el Evangelio, en este asunto relativo al traslado de la obra
mesinica en Daniel, recurre al Der, convirtiendo al cordero vctima expiatoria del Santuario
terrenal en tipolgico, exigiendo el antitipo, y encontrndolo en el Mesas Jess cuando lo presenta
como el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn. 1:29, 36 cf. 19:34), confirmndonos el
cumplimiento mesinico a la manera con que Daniel 9:24, 25-27 pp., e Isaas 53, nos presentaban las
ltimas consecuencias del tratamiento al pecado por el Mesas.
El evangelio nos presenta que lo que se haba profetizado del Mesas se est cumpliendo en su
poca. Y cundo Jess, en su total dimensin, se propone como el Seor de David y sentado a la
diestra de Dios (Mt 22:40-46 cf. Mc. 12:36; Lc. 20:42; 22:44) citando el Salmo 110, est haciendo
un recurso dersico, nos est invitando a que cuando vayamos a esa referencia descubramos que
adems de ser el Seor de David, se le identifica con el Sacerdocio eterno de Melquisedek (Sal.
110:4), asunto que explotar el autor de Hebreos. Marcos est interpretando que esa presencia a la
diestra de Dios se lleva a cabo en su origen, en el momento de su ascensin al cielo (Mt. 26:63, 64
cf. Mc. 14:62). Y desde entonces como dir Lucas (22:69) y el resto del Nuevo Testamento (cf.
Hech. 2:25, 33, 34; 5:31): permanece sentado a la diestra porque representa toda la obra poderosa
que del Mesas se haba anunciado, y que era preciso realizar.
Si nos damos cuenta, este cuadro evanglico, sin aludir todava a otros textos, responde al
servicio tipolgico del Santuario terrenal, y toma prestado de la profeca promesa tanto de Daniel,
Isaas 53 y Salmo 110, lo que habra de acontecer con el Mesas: un cordero que muere en el atrio de
esta tierra, y que asciende a los cielos para ejercer su ministerio sacerdotal anunciado en Salmo 110
y en Daniel 8:11, 14 cf. 9:24, 25, 26 pp. 27 pp.).
Pero lo que sorprende es el hecho de que el propio Evangelio nos habla de ese segundo
momento del ministerio del Prncipe Mesas en su Santuario, y que lo hemos identificado con el que
corresponda en el da de las expiaciones del Santuario terrenal.
Ntese el pasaje de Mateo 26:63, 64 (cf. Mc. 14:61, 62). La pregunta del Sumo Sacerdote es
[230]
directa sobre Jess: Eres el Mesas, el Hijo de Dios?
Jess, no slo responde
afirmativamente, sino que aade, que a partir de entonces veris al Hijo del Hombre sentado a la
diestra del poder de Dios viniendo en las nubes.
Al responder afirmativamente respecto a que es el Mesas, el Hijo de Dios y aadir despus
que se trata del Hijo del Hombre, sentado a la diestra del poder de Dios, y que lo veran, desde
entonces (desde ahora veris), viniendo en las nubes, est citando los dos momentos que Daniel en
[231]
7:13 (cf. 8:14, 11-13), y 9:24, 25-27, indican.
Estamos observando que no ha pasado desapercibido por los estudiosos el que los autores del
Nuevo Testamento recurran al mtodo dersico para ofrecernos una interpretacin lo ms completa
posible respecto al cumplimiento de la obra mesinica.
Hemos visto que en Daniel, junto con otras declaraciones mesinicas, se presenta la profeca
promesa sobre el Mesas y su obra en trminos que aluden al Santuario terrenal, actuando ste como
un tipo que sealara la existencia del Mesas que como consecuencia de su misin redentora muere,

inaugura un Santuario y ejerce su ministerio sacerdotal continuo, destacndose dos momentos

histricos, en cuyo segundo momento, aparece entroncado el juicio como en cualquier da de las
expiaciones del Santuario terrenal.
Pero noten que al recurrir Jess de esta manera, realiza ders.

[232]

[233]
Al hacer este recurso, Jess est dando valor a esa poca de Juicio,
que entroncada en
paralelo con el segundo momento histrico de la funcionalidad del Santuario (Dn. 7:13, 9-12 cf.
8:14, 11-13; 9:24, 25-27) est profetizndonos que el juicio del da de las expiaciones del Santuario
terrenal, tendr un cumplimiento con el verdadero Mesas. Jess al aplicarse estos textos, nos est
diciendo que despus de que el Cordero de Dios de su vida por el pecado (Jn. 1:29), ascender al
Santuario de Dios (sentndose a la diestra de Dios) de acuerdo al sacerdocio de Melquisedec
(Sal. 110: 1-5 cf. Mt. 22:43, 44), ejercer como Sacerdote donde se implica la intercesin, y
convierte definitivamente, por el cumplimiento anunciado profticamente en Daniel 7:13 (cf. 8:1114; 9:24, 25-27 pp.), al da de las expiaciones relativo al Santuario terrenal en tipolgico. Muestra
la validez de esa tipologa del da de las expiaciones mediante la realidad que se cumple en l y en
los acontecimientos sealados para l. Daniel nos anunciaba, usando el Santuario terrenal
dersicamente, que dicho Santuario sealaba en su realidad virtual para el pueblo de Israel, que
exista un Santuario del Prncipe Mesas, que sera sacrificado en el atrio de esta tierra (9:26 pp.),
antes de la inauguracin del Santuario (cf. 9:24), y una vez dedicado dicho Santuario del Prncipe
Mesas, se le ve ejercer en un Continuo ministerio sacerdotal (8:11-13 cf. Sal. 110:1-5),
destacndose en su funcionalidad temporal e ideolgica ese ministerio Continuo en el Santuario del
Mesas (Dn. 9:24) correspondiente a un da de las expiaciones antitipo (Dn. 8:14; 7:13, 9, 10, 22), de
acuerdo al da de las expiaciones tipolgico ofrecido en la funcionalidad del Santuario terrenal. El
Nuevo Testamento recoge dersicamente este cumplimiento bifsico aplicndoselo a la obra y
persona del Mesas Jess de Nazaret, basndose en Daniel que nos presenta a su vez la obra del
Mesas dentro del marco del Santuario del Mesas, y ejerciendo en l, de acuerdo al Santuario
terrenal, y que dado el uso que tanto Daniel como el Nuevo Testamento utilizan, lo consideran como
una tipologa de la realidad presente del Prncipe Mesas en su Santuario.
Hechos, Apocalipsis, Pablo
En el origen de la Iglesia del Nuevo Testamento se tiene muy claro que Jess es el Hijo del
Hombre de Daniel 7:13 (cf. (8:11; 9:24, 25-27), y el Mesas.
Obsrvese el convencimiento de Esteban: esa glorificacin de Jess (Jn. 12:23) que estaba a
punto de llevarse a cabo, una vez que fuera levantado (Jn. 12:34), la ve Esteban como cumplida
(Hech. 7:55 pp.), viendo a Jess a la diestra de Dios. Y se aade que ve el cielo abierto, y al Hijo
del Hombre a la diestra de Dios (Hech. 7:56). Independientemente de la identificacin que los textos
realizan respecto de Jess como siendo el Hijo del Hombre a la diestra de Dios, al recurrir al Hijo
del Hombre y a la diestra de Dios, se nos obliga a tener que subir tambin nosotros al cielo. Y qu
vemos cuando nos dejamos transportar por los textos? Vemos la obra terrestre y celeste del Mesas.
Una vez ms nos reiteramos, ante la continua reincidencia en el Nuevo Testamento del recurso al
Antiguo Testamento de modo dersico. En el Salmo 110 aparece el Seor de David a la diestra de
Dios, y en Daniel aparece el Prncipe Mesas despus de cumplir su misin terrestre (Dn. 9:24 pp.,

sp., 26 pp., 27 pp.), inaugurando un Santuario (Dn. 9:24 p.), a donde se le ve ascendido ejerciendo
un ministerio continuo (Dn. 8:11), sobresaliendo dos tiempos (Dn. 8:11, 14; 7:13) de acuerdo a la
funcionalidad bifsica del Santuario terrenal (Lv. 4:4, 17, 18, 27-30; Lv. 23:27-30).
En el Apocalipsis aparece dos veces la expresin Hijo del Hombre:
1) La primera en una escena de entronizacin (Ap. 1:13), donde se identifica al Hijo del
Hombre con Jesucristo (1:13, 17, 18 cf. 1:5-7), ubicado entre los 7 candeleros, alusin al candelero
de siete elementos (seis brazos ms el central del propio candelero) del Lugar Santo del Santuario
(cf. Ex. 25:32, 33).
Se nos estara dando a entender que el ministerio continuo del Hijo del Hombre al ascender a
la diestra de Dios en los lugares celestiales (cf. Ef. 1:20) se ha iniciado, de acuerdo a la funcin
tipolgica correspondiente al Lugar Santo, que Daniel sealaba y que Jesucristo en el Evangelio
interpreta, prolongndose en todo lo que implica su ministerio continuo.
En la exposicin revelada que sigue, se nos va a explicar la historia a acontecer, de acuerdo al
tiempo que transcurre durante esa funcionalidad de ministerio continuo ininterrumpido entroncando,
dentro de ese ministerio continuo celestial, con la poca en la que se ve el contenido significativo
del templo abierto en el cielo vindose la parte donde est el arca del pacto (Ap. 11:19), y que
corresponde a lo que implica la funcionalidad del lugar Santsimo.
2) La segunda, se nos presenta al Hijo del Hombre sentado sobre una nube, en posicin y
actitud de Juicio (Ap. 14:14 cf. Dn. 7:13), escena que est entroncada a los pasajes de Apocalipsis
14:6-13, y que forma parte de su ministerio continuo, pero en un segundo momento histrico, de
acuerdo a la funcionalidad que corresponda al Lugar Santsimo (cf. Ap. 11:19), y que est sealado
tanto por Daniel 7:13, 9, 10, 22 (cf. 8:14, 11) como por el Evangelio tal como ya hemos visto.
Si bien Pablo no menciona la expresin Hijo del Hombre, utiliza la frmula sentado a la
diestra de Dios para aplicrsela al Mesas Jess, con lo que teniendo en cuenta que tanto el
Evangelio como Hechos identifican el sentado a la diestra y al Mesas con el concepto Hijo del
Hombre, Pablo sobrentiende eso mismo.
Es por ello que Pablo, se inicia en el que muri como Mesas (Rm. 8:34 pp.), y aada, que el
que muri resucit (8:34 sp.), habindose hecho evidente, y se sobrentienda en el Salmo por cuanto
iba a estar a la diestra de Dios (8:34 tp.) Para qu? Para interceder por nosotros en los lugares
celestiales (Rm. 8:34 p. cf. Ef. 1:20; Col. 3:1).
Tres ideas incluye Pablo, en el uso dersico que efecta del Salmo 110, cuando acepta el que
Jess, el Mesas, est sentado a la diestra de Dios:
1) Ha subido a lugares celestiales: una realidad espacial (Ef. 1:20).
2) Est intercediendo por nosotros (Rm. 8:34): realidad existencial a experimentar mientras
estamos viviendo en la tierra.
3) La manera prctica de comer y beber la carne y la sangre del Hijo del Hombre (cf. Jn. 6:5158), es la que nos explica Pablo en Colosenses 3:1-4:
Si la obra terrestre del Mesas, ha supuesto una resurreccin a la manera de existir que l nos
propone buscaremos las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios (Col.

3:1) He aqu una vez ms la necesidad de investigar sobre la obra de Cristo ascendido a los cielos.
Su obra supone un cambio en la manera de pensar y de ser que nicamente puede perpetuarse si se
contina una relacin con l, propiciada y mantenida desde su existencia y labor en los lugares
celestiales (Col. 3:2).
La realidad de nuestra muerte al modo de pensar terreno, imparte seguridad y confianza, ya que
experimentaremos lo que implica nuestra relacin celestial, y comprobaremos, como viendo al
invisible, de que nuestra vida est escondida con Cristo en Dios (Col. 3:3). Y de ese modo, nuestra
vida que habr llegado a ser Cristo, cuando l se manifieste, entonces tambin nosotros nos
manifestaremos con l (Col. 3:4). La vivencia celestial impide que la muerte pueda ser definitiva,
por cuanto Dios mantiene viva, siempre presente, nuestra existencia de fe.
Ante la posibilidad del formalismo terico de las verdades eternas del Evangelio, cobran vida
tras el cumplimiento proftico de Daniel 7-8-9. Daniel 7-8-9 nos recuerdan constantemente la venida
del Mesas Jess de Nazaret; nos anuncian su vida y obra, dndonos el gozo de la seguridad de que la
Palabra de Dios no falla. Y por otra parte nos da fuerzas y aliento, ante la poca que nos toca vivir;
por cuanto los acontecimientos originados y desencadenados a partir del Mesas Seorial que se
describe en Daniel 7-8-9, nos indican de la presencia continua de un Dios que ha provisto un plan
[234]
sabio, y que lo despliega de acuerdo a su Soberana, Propsito y Misericordia.
Lo que nos interesa ahora para nuestro estudio, es haber comprobado que el Dios que se revela
tiene un plan para la humanidad delineado en una de las profecas apocalpticas, que no es otra cosa
que historia anticipada, que nos trae al Mesas indicndonos una llegada cronolgica a las 70
semanas de aos para poner la base de nuestra salvacin, y de acabar con todo aquello que encierra
la palabra pecado.

Captulo VII
Nuestra vivencia y vocacin celeste dependen de identificarnos con
la realidad y significado de Cristo en el Santuario celestial (Hb. 10)
Una vez ms se insiste de que la ley relativa a los sacrificios (Hb. 10:1) ha sido quitada
mediante la sustitucin de lo que implica lo que se expresa en el Salmo 40:7-9. Primeramente se
argumenta diciendo que los mismos sacrificios repetidos cada ao no pueden perfeccionar a los que
se acercan (Hb. 10:1pp.) Y Por qu? Porque si lo hicieran dejaran de ofrecerse, y limpios, los que
lo practican ya no tendran conciencia de pecado (10:2). En estos sacrificios cada ao se hace
memoria por el pecado (10:3), ya que la sangre de los animales ofrecidos no pueden quitar los
pecados (10:4).
Entonces? El autor utiliza un der per citando el Sal. 40:7-9 en versin Septuaginta:

[235]

Por lo cual entrando en el mundo dice: Sacrificio y ofrenda no quisiste, ms me preparaste

cuerpo. Holocausto y expiaciones por el pecado no te agradaron. Entonces dije: He aqu que
vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad. Como en el rollo del libro est escrito de m. Diciendo
primero: Sacrificio y ofrenda y holocaustos y expiaciones por el pecado no quisiste, ni te
agradaron (las cuales cosas se ofrecen segn la ley). Y diciendo luego: He aqu que vengo, oh
Dios, para hacer tu voluntad; quita lo primero para establecer esto ltimo.
El Salmo, en principio, no est diciendo que Dios no quiera sacrificios, puesto que pasaron
muchos aos que se sigui practicando este ritual, hasta la venida de aquel al que apuntaban. Se est
valorando la obediencia por encima a la realizacin de los sacrificios. Y como quiera, que la
obediencia de Jess ha quedado expresada por la ofrenda voluntaria de s mismo en su muerte, est
lectura se la aplica a l:
La preferencia de Dios por la obediencia antes que por el sacrificio se interpreta como un
rechazo de los sacrificios del AT y como una sustitucin de stos por la ofrenda de s mismo hecha
[236]
por Jess.
En ese querer hacer la voluntad de Dios, y en el cumplimiento de la peticin de quita lo
primero para establecer esto ltimo (10:9, 10pp.), somos santificados por la ofrenda de la persona
de Jesucristo hecha una vez para siempre (10:10). Es decir, no es preciso repetir. Su sacrificio, a
diferencia de los que ministran da a da, repitiendo lo mismo pero que no pueden quitar realmente
los pecados (10:11) sealaban al Mesas {cf. Dn. 9:24-26, 27 cf. Isa. 53}), que habindose ofrecido
una vez para siempre un solo sacrificio por los pecados, ha sido suficiente, pleno, total, completo,
sin necesidad de que se repita (10:12pp.).
Esta realizacin de su sacrificio de llevar una vida impecable y muriendo en la cruz, con todo
lo que implica y significa, es lo que nos salva, y despus de haber realizado ese sacrificio nico y
vlido para siempre se sent a la diestra de Dios. Frmula dersica que ya hemos profundizado en
ella, y que nos introduce en su funcionalidad en el ministerio de intercesin de Jesucristo en los

lugares celestiales (Rm. 8:34 cf. Ef. 1:20; 2:6; 1:3 cf. Col. 3:1-4 cf. Hb. 1:3, 13).

[237]

Y para qu se sienta a la diestra de Dios?

Para esperar a que sus enemigos (pecado, muerte, sistemas de maldad, maligno) sean puestos
por estrado de sus pies (Hb. 10:13 cf. Hb. 1:3, 13 cf. Hb. 8:1-6 cf. 1 Cor. 15:24-26).
Una vez ms la misma expresin para acabar con los enemigos de Dios. Ntese que si bien su
obra terrestre ha sido totalmente eficaz, suficiente y vlida para siempre, en base a ella, va a llevar a
[238]
cabo su fase celeste, donde por medio de su ministerio sacerdotal de intercesin
va a terminar
con esos enemigos de Dios. Va a haber una aplicacin de ese ministerio con repercusiones en nuestra
existencia. De ah que se nos inste a subir a donde est a la diestra de Dios para experimentar el
oportuno socorro frente a los enemigos de Dios (Hb. 4:14-16 cf. 6:19, 20 cf. 10:19-22).
Con Hebreos 10:19, 20, ya lo decamos en otro lugar, se engrandece el conocimiento por lo
[239]
que se nos da en este pasaje: Tenemos entrada al Santuario (tw/n a`gi,wn
{cf. Hb. 9:1 p.})
[240]
celestial,
por la sangre de Jesucristo, es decir por el camino nuevo y vivo que l nos abri
atravesando el velo; es decir, por medio de su carne, de su persona: por su manera de pensar, de ser
y de actuar; con lo que implic su misin, desde su encarnacin hasta su ascensin, que le llev a
tener que dar su vida muriendo, hasta el punto de derramar su sangre, nos abre lo que impide el poder
entrar ms all de lo que estaba oculto. El velo, no es otra cosa que lo que impide llegar a la
presencia de Dios: esa separacin propiciada entre la tierra y el cielo, donde est el tabernculo de
Dios y Su presencia.
Lo que hace el Mesas Jess, es todo lo contrario a lo que haca el velo del santuario terrenal.
El velo indicaba que no se poda pasar; ahora con Jesucristo, no hay velos que valgan, y ni
siquiera la sima que como velo existe de forma natural entre la tierra y el cielo puede impedir lo que
el Mesas ha abierto: un camino hacia el Santuario celestial, a la presencia de Dios. De acuerdo a lo
que del Mesas se anunciaba anticipadamente, y a la ideologa del Gobierno o Reino de Dios que
explic y vivi, a la experiencia del reposo divino que nos propicia, al plan de la salvacin
cumplido, a la ciudadana celestial adquirida, y a la obra sacerdotal reseada, podemos entrar sin
tapujos de alguna clase al Santuario con todo lo que este implica, y que hemos tratado de algn modo
y que todava profundizaremos ms, podemos beneficiarnos de la aplicacin que se lleva a cabo en
ese Santuario en favor y ayuda nuestra.
Mantengamos firme la profesin de nuestra fe sin fluctuar; que fiel es el que prometi:
Y considermonos los unos a los otros para provocarnos al amor y a las buenas obras;
No dejando nuestra congregacin, como algunos tienen por costumbre, mas exhortndonos;
y tanto ms, cuanto veis que aquel da se acerca.
Porque si pecremos voluntariamente despus de haber recibido el conocimiento de la
verdad, ya no queda sacrificio por el pecado,
Sino una horrenda esperanza de juicio, y hervor de fuego que ha de devorar a los
adversarios.

El que menospreciare la ley de Moiss, por el testimonio de dos o de tres testigos muere sin
ninguna misericordia:
Cunto pensis que ser ms digno de mayor castigo, el que hollare al Hijo de Dios, y
tuviere por inmunda la sangre del testamento, en la cual fue santificado, hiciere afrenta al
Espritu de gracia?
Sabemos quin es el que dijo: Ma es la venganza, yo dar el pago, dice el Seor. Y otra vez:
El Seor juzgar su pueblo.
Horrenda cosa es caer en las manos del Dios vivo.
La comprensin de este prrafo, que incluye uno de los temas ms duros de todo el Nuevo
Testamento, mencionndose el pecado voluntario requiere nuestra mxima atencin, no nicamente
por el valor teolgico que reclama sino por la importancia pastoral que supone para el angustiado.
Dicho prrafo est unido a lo inmediatamente anterior (Hb. 10:19-22). Ha terminado, el autor,
dicindonos que tenemos libertad para entrar en el Santuario por la obra total de Jesucristo: vida y
muerte. Esa libertad de entrada aparece de forma natural para todo aquel que al aceptarle ha ido
avanzando, de acuerdo a sus capacidades, en la comprensin de la palabra respecto a lo relativo a
ese ministerio en el Santuario. Su persona ligada a su obra, nos ha dado conocimiento de ese
ministerio. Entrar en el Santuario supone seguir el camino marcado en su obra terrestre por el Hijo
del Hombre, y subir a donde l est obrando de forma celeste. Seguirle hasta ah implica aceptar su
enseanza que sobre el Reino de Dios o de los Cielos nos ha dado a fin de que podamos
experimentar una ideologa anticipada, en nuestra vida terrestre. Y pedirle que permanezca en
nosotros esa vocacin celeste, a fin de que un da podamos vivirla para siempre, sin los lmites de
nuestra dbil naturaleza humana. Ese entrar nos lleva a experimentar una comunin, de tal manera que
nos dispone a permanecer en la verdad que nos libera y protege (cf. Jn. 8:31, 32). l sabe nuestras
necesidades, y nuestras pruebas de cada momento, de ah que haya dispuesto, mediante la orientacin
celestial que se nos da, a mantener una continua relacin con l para con Dios (cf. Rm. 8:34 cf. Ef.
1:20; 2:6; 1:3 cf. Col. 3:1-4 cf. Hb. 1:3, 13).
Cada uno de estos textos citados previamente nos asegura en lo que hemos credo y en nuestra
vocacin celestial frente a la perpetuacin terrestre. Nuestra existencia cristiana debe hacer frente a
la secularizacin, al estatus terrestre que conseguimos por si ste se nos quisiera tragar en detrimento
de lo que implica estar en los lugares celestes. No hay posibilidad de treguas ni de armisticios, la
vida terrestre debe estar sometida a esa vocacin celeste. Hagamos una incursin a estos textos de
Pablo y a los del Evangelio donde l sin duda se ha basado, al recurrir al der per diestra de
Dios.

El paradigma escatolgico existencial en Pablo (Col. 3:1-4 cf. Rm. 6:3-13; 2 Cor. 5:17
cf. Jn. 3: 3-9)

Observen el modelo propuesto por Pablo:

Si pues habis resucitado con Cristo buscad las cosas de arriba (Col. 3:1 pp.).
Lo primero, la experiencia de haber resucitado espiritualmente con Cristo el creyente, le har
buscar las cosas de arriba. La evidencia de que la Palabra est cumpliendo su objetivo, es, que est
buscando las cosas de arriba, La Palabra le ha informado sobre lo que significa resucitar en Cristo

y lo que implica buscar las cosas de arriba, a la vez que le ha transformado respecto a la vida
nueva de las cosas de arriba. Pablo en Romanos 6, utiliza el smil del entierro bajo el agua en el
bautismo, comparndolo con la muerte del Mesas (Rm. 6:3, 4 pp.), para decir a continuacin, que su
resurreccin de los muertos que predica una nueva vida, corresponde a la salida simblica de ese
entierro en el agua, a fin de que nosotros andemos en una vida nueva (6:4).
En efecto. Cristo ha muerto por el pecado nuestro que lo ha hecho suyo (cf. 2 Cor. 5:21), la
evidencia de su victoria sobre ste, es, que muri y resucit. Si nosotros realmente hemos
experimentado todo lo que me hace aceptar lo que representa el bautismo, estaremos reconociendo
cmo vlida la muerte del Mesas, con lo que la prctica del bautismo reconoce el pecado como tal,
y la muerte nuestra al pecado (Rm. 6:11 pp.). Y si eso ha sucedido, habremos sido justificados del
pecado (Rm. 6:7 pp.), y es como si hubiramos muerto con Cristo, cuya victoria sobre el pecado, se
evidencia con la resurreccin (Rm. 6:9, 10) y subida a la diestra de Dios en trminos funcionales
para acometer su obra celeste (Rm. 8:34 cf. Hb. 1:3, 13), y entonces tambin nosotros viviremos con
l en su resurreccin (Rm. 6:8), demostrndose con la muerte al pecado, pero estando vivos para con
Dios en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm. 6:11). Y si estamos en Cristo, si hemos experimentado el
resucitar con Cristo (Col. 3:1 pp.), nuevas criaturas somos, las cosas viejas pasaron (2 Cor. 5:17).
La experiencia de resucitar con Cristo, supone, en principio, haber experimentado la realidad
de la resurreccin del Mesas, por la experiencia de haber comprobado que mi relacin con la
Palabra de l, me ha llevado en ltima instancia a que el pecado no domine en mi existencia (Rm.
6:12). Pero esa experiencia, marcada por toda la trayectoria vivida, configura la otra realidad, como
tambin seguiremos comprobando en el anlisis de Colosenses 3 Y cul es esa otra realidad? La
experiencia del resucitar espiritualmente con Cristo est conectada con su resurreccin y mi
resurreccin (Col. 3:1-3 cf. Rm. 6:8-11, 18, 22, 23).
Si pues habis resucitado con Cristo buscad las cosas de arriba, donde est Cristo
sentado a la diestra de Dios (Col. 3:1)
Podemos afirmar que si nuestra experiencia corresponde a la realidad de lo que implica y
significa haber resucitado en Cristo, buscaremos las cosas de arriba Y cules son esas?
La expresin diestra de Dios nos da la clave Cmo se entiende?
Qu tiene en cuenta el Nuevo Testamento, centrndonos en el contexto de nuestro estudio, a fin
de identificar valores que nos configuren mejor la persona y obra del Mesas?

La realidad celeste en el evangelio, aludiendo al Hijo del hombre sentado a la diestra,

configura la creencia en la resurreccin como resultado de nuestra vocacin celeste
En principio digamos:

El evangelio nos presenta que lo que se haba profetizado del Mesas se est cumpliendo en su
poca. Y cundo Jess, en su total dimensin, se propone como el Seor de David y sentado a la
diestra de Dios (Mc. 12:36; Lc. 20:42; 22:44) citando el Salmo 110, est haciendo un recurso
dersico, nos est invitando a que cuando vayamos a esa referencia descubramos que adems de ser
el Seor de David, se le identifica con el Sacerdocio eterno de Melquisedek (Sal. 110:4), asunto que
explotar el autor de Hebreos como ya hemos visto. Marcos est interpretando que esa presencia a la

diestra de Dios se lleva a cabo en su origen, en el momento de su ascensin al cielo (Mc. 14:62). Y
desde entonces como dir Lucas (22:69) y el resto del Nuevo Testamento (cf. Hech. 2:25, 33, 34;
5:31): permanece sentado a la diestra porque representa toda la obra poderosa que del Mesas se
haba anunciado, y que era preciso realizar.
Si nos damos cuenta, este cuadro evanglico, sin aludir todava a otros textos, responde al
servicio tipolgico del Santuario terrenal, y toma prestado de la profeca promesa tanto de Daniel,
Isaas 53 y Salmo 110, lo que habra de acontecer con el Mesas: un cordero que muere en el atrio de
esta tierra, y que asciende a los cielos para ejercer su ministerio sacerdotal anunciado en Salmo 110
y en Daniel 8:11, 14 cf. 9:24, 25, 26 pp. 27 pp.).
Pero lo que sorprende es el hecho de que el propio Evangelio nos habla de ese segundo
momento del ministerio del Prncipe Mesas en su Santuario, y que lo hemos identificado con el que
corresponda en el da de las expiaciones del Santuario terrenal.
Ntese el pasaje de Mateo 24.63, 64 (cf. Marcos 14:61, 62). La pregunta del Sumo Sacerdote
[241]
es directa sobre Jess: Eres el Mesas, el Hijo de Dios?
Jess, no slo responde
afirmativamente, sino que aade, que a partir de entonces veris al Hijo del Hombre sentado a la
diestra del poder de Dios viniendo en las nubes.
Al responder afirmativamente respecto a que es el Mesas, el Hijo de Dios y aadir despus
que se trata del Hijo del Hombre, sentado a la diestra del poder de Dios, y que lo veran, desde
[242]
entonces (desde ahora veris),
viniendo en las nubes, est citando los dos momentos que
Daniel en 7:13 (cf. 8:14, 11-13), y 9:24, 25-27, indican.
Pero noten que al recurrir Jess de esta manera, realiza der. Est tomando la profeca de
Daniel en una posicin que trasmite un valor doctrinal de primera categora.
En efecto se est identificando, con el Mesas de Daniel 9:24, 25, que muere (9:26 pp., 27 pp.),
y que inaugura un Santuario (9:24 up., cf. 9:26 sp.) Pero al mismo tiempo identifica al Mesas con el
Hijo del Hombre, y Daniel identifica al Mesas del captulo 9 (9:24, 25-27), con el Hijo del Hombre
de Daniel 7:13. Pero, ya hemos visto que Daniel 9:24, 25-27 es el complemento de Daniel 8. Y en
Daniel 8 11-14 aparece un Prncipe, que es el Prncipe de los prncipes (cf. 8:25, 23, 24), con su
Continuo y Santuario, que el Cuerno desvaloriza y obstaculiza su acceso a l, mediante una ideologa
impositora que dificulta la comprensin del Continuo y el Santuario del Prncipe. Y que se garantiza
que habr solucin histrica a ese problema, a los 2300 das profticos, porque a partir de entonces
se dar a conocer todo lo relativo a ese asunto de los valores de la funcionalidad del Santuario del
Prncipe, coincidiendo, precisamente, con la rehabilitacin purificacin justificacin de ese
Santuario.
Pero claro, cuando Jess cita, ante los dirigentes judos, al Hijo del Hombre, sentado a la
[243]
diestra y viniendo en las nubes, est aludiendo al Hijo del Hombre de Daniel 7:13,
donde la
[244]
venida en las nubes no es a esta tierra sino hacia el Anciano de das.
Y que de acuerdo a la
ubicacin textual, entronca al final de los tiempos, teniendo un carcter de juicio favorable para el
pueblo de Dios, al que despus de haber experimentado el juicio favorable (Dn. 7:22, 21), se le

entrega el Reino (7:22 p. cf. 7:14).

ideolgico con Daniel 8:14.

[245]

Pero esto est en paralelo cronolgico y de contenido

Jess es consciente, al citar de este modo la Escritura, que est dicindoles a los dirigentes
judos que le estn juzgando: estis juzgando al Hijo del Hombre de Daniel, que, si recurrs a la
Escritura de Daniel 7:13, podis verle viniendo en las nubes hacia el Anciano de Das para presidir
el Juicio. Este es el Juicio de Dios, el que merece la pena experimentar. Lo que estis haciendo
vosotros es una injusticia con el Hijo del Hombre que ha de recibir el Poder. Precisamente, con mi
muerte, estis introduciendo, y haciendo posible el que se cumplan las escenas descritas del Hijo del
[246]
Hombre sentado a la diestra y viniendo en las nubes.
[247]
Al hacer este recurso, Jess est dando valor a esa poca de Juicio,
que entroncada en
paralelo con el segundo momento histrico de la funcionalidad del Santuario (Dn. 7:13, 9-12 cf.
8:14, 11-13; 9:24, 25-27) est profetizndonos que el juicio del da de las expiaciones del Santuario
terrenal, tendr un cumplimiento con el verdadero Mesas. Jess al aplicarse estos textos, nos est
diciendo que despus de que el Cordero de Dios de su vida por el pecado (Jn. 1:29), ascender al
Santuario de Dios (sentndose a la diestra de Dios) de acuerdo al sacerdocio de Melquisedec
(Sal. 110: 1-5 cf. Mt. 22:43, 44), ejercer como Sacerdote donde se implica la intercesin, y
convierte definitivamente, por el cumplimiento anunciado profticamente en Daniel 7:13 (cf. 8:1114; 9:24, 25-27 pp.), al da de las expiaciones relativo al Santuario terrenal en tipolgico. Muestra
la validez de esa tipologa del da de las expiaciones mediante la realidad que se cumple en l y en
los acontecimientos sealados para l. Daniel nos anunciaba, usando el Santuario terrenal
dersicamente, que dicho Santuario sealaba en su realidad virtual para el pueblo de Israel, que
exista un Santuario del Prncipe Mesas, que sera sacrificado en el atrio de esta tierra (9:26 pp.),
antes de la inauguracin del Santuario (cf. 9:24), y una vez dedicado dicho Santuario del Prncipe
Mesas, se le ve ejercer en un Continuo ministerio sacerdotal (8:11-13 cf. Sal. 110:1-5),
destacndose en su funcionalidad temporal e ideolgica ese ministerio Continuo en el Santuario del
Mesas (Dn. 9:24) correspondiente a un da de las expiaciones antitipo (Dn. 8:14; 7:13, 9, 10, 22), de
acuerdo al da de las expiaciones tipolgico ofrecido en la funcionalidad del Santuario terrenal. El
Nuevo Testamento recoge dersicamente este cumplimiento bifsico aplicndoselo a la obra y
persona del Mesas Jess de Nazaret, basndose en Daniel que nos presenta a su vez la obra del
Mesas dentro del marco del Santuario del Mesas, y ejerciendo en l, de acuerdo al Santuario
terrenal, y que dado el uso que tanto Daniel como el Nuevo Testamento utilizan, lo consideran como
una tipologa de la realidad presente del Prncipe Mesas en su Santuario.
L a serie de textos Jonicos que vamos a presentar, tiene la finalidad de afianzar ms el
mensaje del Evangelio respecto al cumplimiento mesinico de la profecapromesa en la persona y
[248]
obra de Jess.
Y comprobar la necesidad de seguir al Mesas en la funcin celeste de estar
sentado a la diestra de Dios, con lo que implica y significa en cuanto a la fijacin de una vocacin
celeste en el creyente, necesaria para que se configure la creencia en la resurreccin y vida celeste
del Mesas, a fin de vivir experimental y anticipadamente esa nueva vida celeste.
El clebre pasaje que ha quedado como ininteligible a decir de Brown,

[249]

es junto a los

versculos y contexto que le acompaan, una alusin certera a la obra del Hijo del Hombre en el
Santuario Celestial (Jn. 3:13, 14).
Bronw nos dice que la intencin de Juan 3:13 es subrayar el origen celeste del Hijo del
[250]
Hombre.
Nadie subi al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del Hombre que est en el
[251]
cielo.
Para poder entender este pasaje es imprescindible considerarlo en su conjunto y tener en cuenta
el recurso dersico que tiene en cuenta el principio de la contraposicin unido al del cumplimento y
[252]
de la superacin.
Aunque no habra que descartar tampoco el procedimiento del doble sentido
[253]
[254]
y el remez.
Ntese que el problema que los comentaristas ven con nadie ha subido al cielo sino el que ha
descendido del cielo tambin lo tienen con el Hijo del Hombre que est en el cielo De qu
forma el Hijo del Hombre est en el cielo cuando est descendido a la tierra? Pero tambin hay que
resolver con el descendido del cielo De qu forma un nacido de mujer ha descendido del cielo? Y
por ltimo es preciso ver la ilacin de este versculo 13 con el 14, donde se dice que el Hijo del
Hombre es preciso que sea levantado como Moiss levant la serpiente.
Del mismo modo que el Hijo del Hombre est en el cielo cuando est descendido del cielo a la
tierra, de ese mismo modo ha subido al cielo. En efecto, la contraposicin no solo acta respecto al
que ha descendido del cielo sino tambin respecto al Hijo del Hombre que est en el cielo. Ntese la
comparacin Nadie ha subido al cielo sino el Hijo del Hombre que est en el cielo
En principio digamos que el Hijo del Hombre est en el cielo, mientras est en la tierra
descendido del cielo y cmo?
Desde el momento en que Jess se identifica con el Hijo del Hombre de Daniel. Ese Hijo del
Hombre sigue estando en el cielo porque se trata de una profeca promesa que se ha de cumplir, y han
de estar atentos a cuando el Hijo del Hombre sea levantado (3:14), porque eso trae consigo el
cumplimiento mesinico de la profecapromesa contenida en las Escrituras, respecto al Mesas que
[255]
desciende del cielo a la tierra a cumplir con su misin,
y al Hijo del Hombre que sube al cielo.
En efecto, Jess hace mencin a toda su misin. Al identificarse con el Hijo del Hombre
celeste de Daniel (Dn. 7:13), es evidente que ha descendido del cielo, que tiene un origen celeste.
Puesto que ese Hijo del Hombre que en el texto mesinico de Daniel se anuncia, se le identifica con
el Mesas, que a la septuagsima semana de aos, se le ver descendido a la tierra, haciendo su
aparicin a fin de cumplir de acuerdo al decreto divino (Dn. 9: 24, 25-27 pp. cf. Jn. 3:14), la
solucin al pecado. Pero ese Hijo del Hombre, de acuerdo al texto de Daniel sigue estando en el
cielo (Dn. 8:11, 14 cf. Dn. 7:13), en el sentido de que el texto mesinico de Daniel sigue anunciando
que ese Hijo del Hombre lleva a cabo un ministerio Continuo en su Santuario, y junto al Anciano de
Das (Dn. 8:11, 14 cf. Dn. 7:13, 9-10, 22). Si est en el cielo, mientras est descendido a la tierra, de
acuerdo a toda la panormica textual de Daniel que Jess utiliza, es normal que Jess traiga como
presente el que al Hijo del Hombre se le vea subido al cielo, puesto que se ha de cumplir de acuerdo

a toda la expectativa de la misin terrestre celeste. Y esa expectativa exige de acuerdo al texto, que
despus de que el Hijo del Hombre, el Mesas, sea levantado (Jn. 3:14), se le haya quitado la vida
(Dn. 9:26 pp., 27 pp.), suba al cielo a inaugurar o ungir el Santuario (Dn. 9:24 p.), y ejerza su
ministerio Continuo en ese Santuario celeste (Dn. 8:11, 14 cf. 7:13, 9, 10, 22).
Ahora podemos entender mejor la enigmtica frase nadie ha subido al cielo sino el que ha
descendido del cielo, el Hijo del Hombre que est en el cielo: Nadie ha subido al cielo, por cuanto
nadie ha descendido del cielo, nadie tiene un origen celeste como yo, con una misin a realizar
tanto aqu en esta tierra como en el cielo. Y ese origen celeste con esa misin terrestre celeste,
implica la manifestacin del Mesas de acuerdo a lo que reclama el texto que se est citando de
[256]
Daniel: 1) Descenso del cielo a la tierra del Mesas;
2) la muerte del Mesas (cf. Jn. 3:14; Dn.
9:26 pp, 27 pp.); 3) una subida al cielo programada de acuerdo al plan de Dios respecto al Mesas a
fin de que se vea el estar en el cielo ejerciendo un ministerio continuo que est como a cumplirse
en el Santuario Celeste en dos momentos distintos: el correspondiente a la funcionalidad del lugar
Santo y a la del Santsimo (Dn. 8:11, 14; 7:13, 9, 10, 22 cf. Isa. 53:10-12).
Jesucristo con estos textos, nos sita en el cielo y en la tierra, nicamente tenemos que tomar
como punto de referencia al Hijo del Hombre junto a las expresiones que le acompaan: subiendo al
cielo (Jn. 3:13 pp.), estando en el cielo (Jn. 3:13 p.), descendido del cielo a la tierra (3:13 sp.), y
levantado de la tierra (3:14), y podremos construir el cuadro misionero que Jesucristo pretenda
mostrarnos.
Siendo como soy el Hijo del Hombre que seala Daniel, aunque est en la tierra, habiendo
descendido del cielo (porque soy el Hijo del Hombre), seguir estando en el cielo, por cuanto
aunque est descendido y fuese levantado de esta tierra, el Hijo del Hombre celestial indicado por
Daniel, sigue estando ah, de acuerdo a la profeca de Daniel, habiendo de cumplir una tarea celestial
futura.
Cuando comparamos estos textos con Juan 6:53, 62, la temtica se ampla, y se complementa
de forma magistral.
Jesucristo se identifica con el Hijo del Hombre sealado por Dios Padre para dar la comida
espiritual que a vida eterna permanece (Jn. 6:27 cf. 6:33, 35). Una vez ms la referencia Hijo del
Hombre hace su aparicin. De nuevo tendremos que ir a donde aparece ese Hijo del Hombre (Dn.
7:13, 14; 8:11, 14 cf. 9:24, 25-27 pp.), y estudiar los contenidos y contexto, y comprobar el valor del
uso dersico que Jess de Nazaret est haciendo.
Una vez ms el descenso del cielo (Jn. 6:33, 41, 42) es imprescindible para que entendamos
esa obra terrestre y celeste del sealado por el Padre. Si Jess es el pan del cielo, es imprescindible
comer ese pan del cielo, es decir, ir a l, y creer en l, acercarse a donde ese pan est (Jn. 6:35 cf.
Dn. 7:13, 14; 8:11, 14; 9:24, 25-27 pp.), y comerlo y beberlo; es decir: absorber lo que implica y
significa ese Hijo del Hombre celestial (Jn. 6:53), y entonces subiremos al cielo adonde primero
estaba (Jn. 6:62), y experimentaremos el poder o espritu y la vida (Jn. 6:63). En conclusin, comer
y beber al Hijo del Hombre implica un anlisis de la persona y obra de ese Hijo del Hombre
expuesto por Daniel, y creer en l.
Se proclama el origen celestial del Hijo del Hombre, su descenso a la tierra, y la necesidad de

comprender la obra celestial de ese Hijo del Hombre en su Continuo Ministerio, porque eso, eso es
[257]
verdadera comida y bebida para la existencia personal de cada ser humano.
Y por qu y cmo lo podemos contemplar en el cielo?
Una vez ms la referencia Hijo del Hombre nos avisa respecto al recurso dersico que Jess
puede estar utilizando para que nos volvamos al Hijo del Hombre de Daniel y descubramos toda la
dimensin del mensaje profeca promesa contenida en la formulacin Hijo del Hombre.
Obsrvese Juan 12:23, 34. Jess contempla estar cercano el momento en que el Hijo del
Hombre ser glorificado (12:23), puesto que la muerte la ve prxima. Cuando el Hijo del Hombre
sea levantado (Jn. 12:32-34; 3:14 cf. Dn. 9:26 pp., 27 pp.) entonces ser glorificado en el cielo (Jn.
12:23 cf. 3:13), y aparecer como Daniel nos lo presenta (Dn. 9:24 p., 8:11, 14 cf. 7:13, 14),
subido en el cielo, estando en el cielo (Jn. 3:13).
Ese Hijo del Hombre, que ha ascendido al cielo, a la diestra de Dios (Mc. 14:62 pp. cf. Dn.
8:11; 9:24 p., pp.), ir en nubes hacia el anciano de das para la nueva funcin de juicio (Dn. 7:13,
9, 10, 22 cf. Jn. 5:27) despus de ser introducido el cuarto reino y ltimo, y despus de haberse visto
prolongar el cuarto reino mediante el dominio del Cuerno (cf. Dn. 7:7, 8, 19-21 cf. 7:9, 10, 13, 22,
14), despus de 1260 das profticos (Dn. 7:25), a los 2300 das profticos, en el segundo momento
histrico de su ministerio continuo (Dn. 8:14 cf. 7:13); entonces, la autoridad para juzgar que tiene el
Hijo del Hombre (Jn. 5:27) se manifestar de acuerdo a lo indicado en Daniel, en el segundo
momento histrico (Dn. 7:13, 9, 10, 22 cf. Dn. 8:14), y despus se dar el reino a los santos del
Altsimo (Dn. 7:14), cuando hayan pasado los cuatro reinos (Dn. 7: 17, 18), cuando el cuarto reino y
ltimo haya pasado (Dn. 7:23-25, 26, 27 ), cuando el juicio del Hijo del Hombre haya acabado (Dn.
7:13, 14, 22), y se haya comprobado (cf. Mt. 22:11-13) quin ha entrado a la boda del cordero (cf.
Mt. 22:2-10), haya comido y bebido la carne y sangre del Hijo del Hombre (Jn. 6:53) y llevado el
[258]
vestido especial (Mt. 22:11-14),
entonces, los santos recibirn el Reino, el poder, el dominio,
la resurreccin (Jn. 5:27, 28, 29 cf. Dn. 7:13, 14, 22 cf. Dn. 12:1, 2, 13), la vida eterna definitiva y
para siempre (Jn. 6:53, 54).
En conclusin: con la insercin de la expresin Hijo del Hombre en el Evangelio, se nos est
dando una clave para entender ste. El recurso dersico que se efecta en el Evangelio respecto al
Hijo del Hombre, permite reconocer los dos momentos histricos: el de su ministerio continuo
sacerdotal, y el que corresponde al juicio del Hijo del Hombre dentro de ese ministerio continuo, y
programado, de acuerdo a Daniel, a partir de haberse alcanzado los 2300 das profticos.
Pero hay algo ms, en el evangelio se nos insta a comer y a beber a ese Hijo del Hombre (cf.
Jn. 6:53, 54 62) que est llevando a cabo la funcin de estar sentado a la diestra de Dios, a fin de
experimentar la vida eterna, y la resurreccin en el ltimo da. Comer y beber implica una plena
identificacin con l. Analizar su persona y su manera de ser y de pensar, asumirlo, absorberlo, en su
funcin celestial. Convivir y comunicarse con l por medio de su obra intercesora celeste, y
comprobar cmo la existencia terrestre, programa una vida celeste que te conecta con la resurreccin
(cf. Jn. 6:53, 54). La identidad con el Hijo del Hombre sentado a la diestra de Dios (Col. 3:3p.),
nos confirma que hemos resucitado con Cristo y que estamos con l, arriba, conectados a su
funcionalidad como Hijo del Hombre sentado a la diestra de Dios (Col. 3:1).

La funcionalidad de la diestra de Dios en Pablo

[259]
Si bien Pablo no menciona la expresin Hijo del Hombre,
utiliza la frmula sentado a
la diestra de Dios para aplicrsela al Mesas Jess, con lo que teniendo en cuenta que tanto el
Evangelio como Hechos identifican el sentado a la diestra y al Mesas con el concepto Hijo del
Hombre, Pablo sobrentiende eso mismo.
Es por ello que Pablo, se inicia en el que muri como Mesas (Rm. 8:34 pp.), y aada, que el
que muri resucit (8:34 sp.), habindose hecho evidente, y se sobrentienda en el Salmo por cuanto
iba a estar a la diestra de Dios (8:34 tp.) Para qu? Para interceder por nosotros en los lugares
celestiales (Rm. 8:34 p. cf. Ef. 1:20; Col. 3:1).
Tres ideas incluye Pablo, en el uso dersico que efecta del Salmo 110, cuando acepta el que
Jess, el Mesas, est sentado a la diestra de Dios:
1) Ha subido a lugares celestiales: una realidad espacial (Ef. 1:20).
2) Est intercediendo por nosotros (Rm. 8:34): realidad existencial a experimentar mientras
estamos viviendo en la tierra.
3) La manera prctica de comer y beber la carne y la sangre del Hijo del Hombre, es la que nos
explica Pablo en Colosenses 3:1-4:
Si la obra terrestre del Mesas, ha supuesto una resurreccin a la manera de existir que l nos
propone buscaremos las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios (Col.
3:1) He aqu una vez ms la necesidad de investigar sobre la obra de Cristo ascendido a los cielos.
Su obra supone un cambio en la manera de pensar y de ser que nicamente puede perpetuarse si se
contina una relacin con l, propiciada y mantenida desde su existencia y labor en los lugares
celestiales (Col. 3:2).
La mira puesta en los asuntos celestes y no en los de la tierra (Col. 3:2, 3)
La realidad de nuestra muerte al modo de pensar terreno, imparte seguridad y confianza, ya que
experimentaremos lo que implica nuestra relacin celestial, y comprobaremos, como viendo al
invisible, de que nuestra vida est escondida con Cristo en Dios (Col. 3:3).
Es imprescindible de que hagamos una reflexin sincera y profunda. No nos podemos engaar.
No podemos mantener una dualidad celeste-terrestre. Es imposible e incompatible. El apstol, con
relacin a esto nos ruega por las misericordias de Dios que no cometamos semejante estupidez, de
seguir manteniendo una relacin y vivencia secular, y si lo estuviramos haciendo debemos
urgentemente, renovar y reformar nuestro entendimiento (Rm. 12:1, 2).
Recordemos que se nos habla de muerte a lo terreno (cf. Rm. 6:6), a lo mundanal. Cuando algo
muere, no existe. Y si quiere revertir esa muerte (cf. Jn. 5:24, 25), ha de volver a la vida en
resurreccin espiritual. Ha tenido que operarse una transformacin. Todo va a depender de que la
Palabra, integrada por el Espritu Santo, haya tomado lugar fijo en nosotros (Jn. 5:24, 25). El que
hayamos buscado las cosas de arriba, nos hace dirigir nuestra mirada, nuestro pensar hacia lo
celeste, estamos vivos para Dios. Y por qu? Porque hemos muerto (Col. 3:3 pp.) A qu hemos
muerto? Al pecado, a lo terreno. Y de ese modo nuestra vida est conectada con Cristo en Dios (Col.
3:3 p.).

Cuando cristo nuestra vida se manifieste, entonces nosotros tambin seremos

manifestados con l en gloria (Col. 3:4)
Nuestra vida que habr llegado a ser Cristo, cuando l se manifieste, entonces tambin nosotros
nos manifestaremos con l (Col. 3:4). La vivencia celestial impide que la muerte pueda ser
definitiva, por cuanto Dios mantiene viva, siempre presente, nuestra existencia de fe.
El primer paradigma (Jn. 5:214, 25 cf. 5:28, 29), nos mostraba que la persona estaba muerta
espiritualmente. El escuchar la Palabra y creerla en el sentido de retenerla para entenderla, produca
la superacin de esa muerte, experimentndolo en vida eterna, ya ahora. Si la voz de Dios, el poder
de la Palabra se ha hecho permanente (Jn. 8:31, 32), experimentar liberacin de la desproteccin de
la vieja vida de pecado y configurar la seguridad de la vida eterna futura, por cuanto la voz de
Dios no se ha apagado en la muerte del creyente (Mt. 22:32). Y cuando esa voz, ese poder de Dios
que coincide con la palabra que ha sido escuchada y fijada (Jn. 5:24, 25) introduzca la identidad del
creyente salvaguardada con Cristo en Dios (cf. Col. 3:4), se obrar la resurreccin. Esa es nuestra
seguridad por nuestra experiencia que os podemos testimoniar con estos comentarios, y que podis
los que queris llegar a tenerla, en el caso de que no la tuvierais ya. Y si as fuera esto ltimo
gozaros conmigo en la verdadera fe y esperanza.
El otro paradigma que complementa el anterior nos ensea parte de la idea: lo terreno que
conlleva el pecado, produce muerte. Lo celestial que conlleva la obra del Hijo del Hombre, produce
la muerte del dominio del pecado, si la persona se sube al cielo con el Hijo del Hombre resucitado,
se programa una vocacin celeste, y entonces se produce la resurreccin espiritual, la nueva vida, y
sta cuando se vive y experimenta, te configura la seguridad de la resurreccin del ltimo da.
Cualquier persona puede saber en cada momento si la resurreccin del ltimo da se va a
producir. Si la vivencia de haber resucitado espiritualmente se experimenta y en base a la
resurreccin de Cristo, a su victoria sobre el mal o el pecado, su existencia estar encauzada hacia
las cosas de arriba. Estar viviendo con el Hijo del Hombre o Mesas resucitado, y al experimentar
en su vida, mediante la aceptacin de la Palabra y su vivencia, lo que ese Hijo del Hombre dice y
hace por uno, se convence de que resucit, de que est vivo. Y eso fija y configura la seguridad de su
resurreccin (1 Cor. 15:13, 14, 16, 17, 20, 21, 42-50, 51-57)
La vocacin celeste del creyente al encuentro del valor teraputico y prctico del
ministerio de intercesin continuo del Mesas en el Santuario Celestial y en relacin al reposo
de Dios
1) El autor nos invita a que reflexionemos sobre el acto purificador de la vida muerte del
Hijo (Hb. 1:3), acto anterior al sentarse a la diestra de Dios. Ese acto purificador va a tener una
trascendencia evidenciada en la nueva posicin funcional (cf. Hb. 8:1, 2-5; 9:11-14, 23-28) de haber
alcanzado el estar sentado a la diestra de Dios, y que supera por tanto el momento histrico de la
Cruz. El autor no hace otra cosa que seguir el esquema presentado para el Mesas: una obra terrestre
[260]
y celeste a favor de la humanidad (Dn. 9:24, 25-27 pp.; 8:11-14; 7:13, 14).
2 ) Si bien en esta parte introductoria de la epstola se muestra la superioridad del Hijo
respecto a los ngeles (1:5-13), no es menos cierto que lo primordial es presentar en la persona del
Jess terrestre la personalidad del Hijo celestial, y de este modo explicar, cmo en su posicin de

humano inferior a los ngeles (cf. 2:9), ha sido reconocido como el Hijo celestial (1:5-13), y lo que
significa e implica el haber ascendido a la diestra de Dios.
Al tomar las expresiones sentado a la diestra de Dios, e Hijo nos lleva a constatarlo,
aplicndole tanto el Salmo 2:7 y el 110:1 en su calidad de mesinicos.
Qu significa el estar sentado a la diestra de Dios?
Ya lo hemos dicho en otro lugar, lo recordamos ahora: Se trata, de una figura del lenguaje para
[261]
expresar el lugar de honor, y de este modo dirigir los asuntos de su reino,
de una expresin
idiomtica, no se refiere a una ubicacin geogrfica, indica la total autoridad de Cristo, su
[262]
dignidad y rango, su exaltacin y su supremaca.
De una figura que consiste en designar la
[263]
funcin por el lugar.
Se nos est diciendo que desde que asciende se introduce en una funcin ministerial sacerdotal
hasta que termine de realizar toda la obra sacerdotal en base a su obra terrestre.
Ntese la relacin del sentarse a la diestra de Dios con la obra de su sumo sacerdocio (4:1416 cf. 6:19, 20; 8:1, 2), durante toda la existencia histrica hasta que se ponga por estrado de sus
pies a todos sus enemigos (Hb. 1:13 cf. 10:12, 13). Este uso repetido en diferentes momentos que,
segn los textos bblicos, han transcurrido varios aos (Hb. 1:3, 13; 8:1; 10:12, 13; 12:2) desde la
[264]
muerte de Cristo, nos predispone a comprender su obra sacerdotal.
El sentarse a la diestra nos introduce en su ministerio sacerdotal, y de acuerdo a lo que los
textos explican (4:14-16 cf. 6:19, 20; 8:1, 2):
4)

Se trata de un Santuario celestial del que es ministro (8:1, 2), a fin de ejercer un ministerio
por el que media a fin de que el pacto para con el pueblo se pueda llevar a cabo mejor (8:6, 812 cf. 8:7).

5)

Aparece una existencia real de un sumo Sacerdote en ese ministerio celestial por el que
podemos alcanzar misericordia, y gracia para el oportuno socorro (4:14-16).

6)

Ntese hasta cuando dura este ministerio reflejndose un segundo momento histrico: hasta
que se haya puesto a sus enemigos por estrado de sus pies (10:12, 13 cf. 1:3, 13).

Obsrvese con sumo cuidado, cmo el autor a los Hebreos sigue el mismo esquema del
santuario tipolgico, pero de modo antitipo, y teniendo en cuenta el anuncio de la profeca mesinica:
Habiendo purificado los pecados Habiendo ofrecido una vez para siempre un solo
[265]
sacrificio por los pecados (1:3 pp. cf. 10:12 pp.).
Se sienta a la diestra de Dios (1:3
10:12 p.) A fin de ejercer un ministerio en el Santuario Celestial como Sumo Sacerdote (8:1, 2 cf.
[266]
4:14-16), con la finalidad de vencer a sus enemigos definitivamente (1:13 cf. 10:13),
y que
tanto dao pueden hacer a los creyentes hacindoles abandonar su vocacin celeste.
Observen la idea: en Hb. 10:11, se nos presenta el ejercicio tipolgico del sacerdote que
ministrando y ofreciendo continuamente no puede quitar los pecados, pero el Mesas, s que
puede quitar los pecados, y cmo? habiendo ofrecido, una vez para siempre un solo sacrificio por

los pecados, se ha sentado a la diestra de Dios, aguardando, a que sus enemigos sean acabados
(10:12, 13). Ntese, cmo enemigos est sustituyendo a pecados.
La palabra pecados en plural, representa al pecado en s mismo, Pablo haba definido, en el
mismo contexto de estar sentado a la diestra de Dios (1 Cor. 15:25), a la muerte como el ltimo
enemigo que ser vencido (1 Cor. 15:26), y quines son los otros enemigos? Los ha mencionado
Pablo anteriormente, cuando refiere respecto al Mesas, que antes de su segunda venida, hay un
proceso en marcha de destruccin de todo dominio, autoridad y potencia (1 Cor. 15:25). Se
tratara de los sistemas de maldad que se han arrogado un poder, potencia y autoridad, que pretenden
sustituir a la autoridad, el poder y el dominio de Dios manifestado en su Gobierno o Reino.
Pero ahora viene lo ms interesante: Cundo y dnde est contemplado ese tratamiento
respecto a la supresin de todo dominio, autoridad y potencia? Quines son esos sistemas de
maldad que transmiten dominio, poder y autoridad ajena al nico poder, autoridad y potencia divina
que representa el Mesas? Cundo y cmo se efecta el que el enemigo pecado sea destruido
definitivamente? Y el ltimo enemigo la muerte?
Cuando Daniel nos presenta la obra del Mesas en cuanto a su tratamiento al pecado y a traer la
justicia (Dn. 9:24, 25-27 pp.) se le ve despus, tal como ya hemos estudiado, ejerciendo un
ministerio en un Santuario celeste (Dn. 8:11, 14; 7:13, 22, 26, 27, 14) paralelamente a una obra de
maldad llevada a cabo por el cuerno pequeo con la ayuda de los 10 cuernos, surgidos los 11 de la
Cuarta bestia o Cuarto reino (Dn. 7:8, 7, 19-23, 24-27 cf. 8:21-23, 24-26 cf. 8:8, 9-11, 12-14). La
identificacin de esta profeca apocalptica respecto al sistema de maldad cuerno pequeo, donde se
aportan detalles complementarios, se encuentra en Apocalipsis 13:4 p. 7. Ah se observa que lo
que trasciende al dominio o autoridad cuerno pequeo, o a las cabezas o a la cabeza que recibe la
herida mortal (13:3), representativa en su poca de la bestia apocalptica, ha sido y es el Dragn
(Ap. 13:1, 2), al que se le identifica con el Diablo o Satans, o serpiente antigua (Ap. 12:9, 3 cf.
13:1, 2). Pero, si se presta atencin al relato, comprobamos una lucha espiritual entre el Hijo, que
haba estado en esta tierra y que haba ascendido al cielo (Ap. 12:4 p., 5 p., 5), y el Dragn (12:4).
Una vez ascendido al cielo se prosigue la lucha espiritual: combate con el nombre de Miguel contra
el originador de toda maldad Dragn, que engaa al mundo entero, a fin de arrojarlo a la tierra junto
con sus ngeles (Ap. 12:9). Es evidente, que la prdida definitiva de acceso a la presencia de Dios,
arrojndolo del cielo y limitndolo a la tierra, del ngel rebelde, coincide con la ascensin de Cristo
(Ap. 12:10, 12). El Evangelio ya haba anticipado el triunfo de Cristo, diciendo que ahora el
prncipe de este mundo sera echado fuera (Jn. 12:31 cf. Lc. 10:17, 18). Ntese, cmo una vez en la
[267]
tierra lleva a cabo una persecucin contra los principios del Reino de Dios (12:13).
Posteriormente a esa persecucin en proceso, se le ayuda a la mujer a fin de que no desaparezca (Ap.
12:14). Si se observa, el tiempo en que la mujer empieza a ser resguardada de los ataques del
Dragn, durante 3 tiempos profticos es el mismo que la cabeza, que utiliza la Bestia Dragn (cf.
Ap. 13:5), o el cuerno pequeo (cf. Dn. 7:25), domina sobre el pueblo de Dios en la tierra. Ntese
de nuevo el sentido de las blasfemias de esta cabeza que ha de recibir una herida (Ap. 13:37),
[268]
es de la misma naturaleza que las del cuerno pequeo: 1) Blasfema contra Dios, usurpndose
su autoridad suprema, pretendiendo haberla recibido de El; 2) Blasfema contra su nombre, es decir
contra su carcter, modificando su manera de ser y de pensar; 3) Blasfema contra su tabernculo, es

decir contra todo lo que implica la nueva alianza y culto desde el Santuario celestial (cf. Hb. 8:1-7,
8-12, 13); 4) Blasfema contra los que moran en el cielo: el Mesas y los ngeles que colaboran en su
obra celeste con repercusin en la tierra (Hb. 1:14).
Si se observa, este enemigo denominado diablo o dragn, ha sido maniatado por el poder del
evangelio del Reino que ha predicado el Mesas (Mt. 12:28, 29 cf. 1 Jn. 3:7, 8), el prncipe de este
mundo ha sido ya juzgado (Jn. 16:11) Con la muerte asumida por el Mesas a fin de restaurar al
hombre, destruye al que tena el imperio de la muerte, es a saber el diablo (Hb. 2:14). En efecto, el
poder de la muerte, que el maligno introdujo con la rebelin, fue quebrado con la resurreccin y
ascensin del Mesas (cf. 1 Cor. 15:20-22, 23 cf. Isa. 53:10 p. 12 pp.), evidencias de su triunfo
sobre el pecado, y originando un camino nuevo (Hb. 10:19-21 cf. 4:14-16; 6:19, 20) por el que el
hombre va a alcanzar confianza y seguridad en su liberacin. Va a tener a su disposicin la armadura
de Dios contra las asechanzas del mal personificado en el diablo (Ef. 6:11 cf. 2 Cor. 11:14).
Durante todo este tiempo tendremos lucha contra las potestades, huestes espirituales de maldad en las
regiones celestes (Ef. 6:12), pero gracias a ese camino nuevo que el Mesas nos muestra en su obra
celeste, cobra realidad prctica su obra redentora terrestre, y el evangelio o la palabra de Dios, nos
ofrece precisamente esa realidad de la misin celeste del Mesas a fin de que aprendamos a cmo se
nos puede aplicar las implicaciones de esa misin (Ef. 6:13-18).
Para que este ministerio continuo, tal como lo plantea dersicamente la epstola a los Hebreos,
sea eficaz, es preciso comprender las implicaciones de ese ministerio continuo sacerdotal del Mesas
en el Santuario Celestial, tal como estamos viendo, y que ms adelante profundizaremos en su
significado teraputico y prctico. Pero digamos ahora ya en cuanto a su eficacia, que es
imprescindible abrir un dilogo entre el ser humano y su intercesor el Mesas de acuerdo a la
perspectiva que la epstola requiere. Ntese que somos participantes del llamamiento celestial del
Mesas en cuanto a su sumo sacerdocio (Hb. 3:1). Si retenemos ese llamamiento celestial (Hb. 3:14
cf. 3:1) el Espritu Santo evitar el que no se provoque endurecimiento en nuestro ser (Hb. 3:7, 8), y
aceptaremos la exhortacin respecto al llamamiento celestial (Hb. 3:13 pp.), a fin de que no haya
dominio del pecado (Hb. 3:13) ni se configure la incredulidad que lleva a apartarse del Dios vivo
(Hb. 3:12). Se nos est proporcionando el mtodo para que nuestra existencia no sucumba ante el
transcurso del tiempo. Se est sobrentendiendo, que si no dedicamos tiempo suficiente a retener lo
que implica ese llamamiento celestial del Mesas se engendrar la incredulidad, y la duda se
instalar definitivamente, y la fe, don de Dios, habr desaparecido. Mientras que si dedicamos
tiempo a retener nuestra vocacin celestial se conformar la obediencia y la fe que es lo contrario a
la desobediencia e incredulidad (Hb. 3:18, 19 cf. 4:6, 1, 2).
El tratamiento al pecado, el destruir a los enemigos de Dios y del Hijo del Hombre, dentro de
ese ministerio celestial continuo del Mesas, lleva consigo el que, mientras vivamos, no instalemos
la duda definitivamente, no engendremos una crisis existencial permanente, ni sucumbamos ante los
diferentes conflictos pensantes, y que nuestra relacin con los dems se mantenga dentro de los
mrgenes de la autoestima propia y de la consideracin hacia ellos, que estimula al amor y a las
buenas obras (cf. Hb. 10:24).
La solucin a cualquier tipo de crisis existencial coincide con el mensaje que es preciso
asumir, y que la obra del Mesas celestial nos trae. La efectividad de esa labor celestial del Mesas
tiene en cuenta esa vocacin celestial (Hb. 3:1, 14). El reconocimiento de nuestra debilidad

evidenciada en el transcurso de la vida, ha sido resuelta con la concepcin de esa obra celeste del
Mesas que sale al encuentro de nuestra necesidad con una asistencia que continuamente est a
nuestra disposicin (Hb. 4:14-16). Habremos de tomarnos en serio lo que evidenciamos y que ha
sido discernido por la Palabra de Dios (Hb. 4:12, 13), y ser coherentes y consecuentes con la
profesin con la que nos comprometimos escoger (cf. Col. 3:1-4). Y mantenerla (Hb. 4:14 p.). Y en
el caso de que no se hubiera credo por una falta de conocimiento de Dios (cf. Jn. 17:3),
urgentemente habr que recuperar el espacio perdido y buscar el Reino de Dios (Mt. 6:33 cf. Hb.
12:28).
El ministerio continuo del Mesas, cuando nos acercamos a l confiadamente (Hb. 4:14, 16),
nos fortalece de tal modo, que nos da fe y provecho en la Palabra (cf. Hb. 4:2), para poder aceptar el
mensaje que la mayora de los antiguos rechazaron, el relativo a experimentar el reposo de Dios (Hb.
4:1). Se trata de un mensaje que estuvo vigente tanto en la poca de Israel como en la poca cristiana
[269]
hasta la actualidad (Hb. 4:1, 2 pp. cf. 3:7, 8-11).
El experimentar el reposo de Dios es el
testigo de que el enemigo pecado est siendo destruido por el Mesas en su ministerio continuo
sacerdotal, puesto que el entrar en su reposo, es una evidencia de haber superado la trayectoria de
una vida terrestre y de dominio de pecado poniendo los ojos fijos en el Mesas celestial (Hb. 12:2 cf.
Col. 3:1-4).

El mantener firme, sin fluctuar, la profesin de nuestra esperanza porque fiel es el

que prometi (10:23)

En este versculo se nos est pidiendo que nos mantengamos firmes sin fluctuar, la profesin de
nuestra esperanza. Y Cul es esa profesin? La que previamente nos ha expuesto, la que viene
dicindonos con todo el paradigma celeste-terrestre-celeste que se nos est proponiendo desde el
comienzo de la Epstola, y que en Hb. 3:1 lo concluye para enlazarlo despus con los diferentes
captulos: la vocacin celeste, el llamamiento celeste. Y Cmo? Yendo al Santuario, donde est
Jesucristo, y nos relacionemos con l, le hablemos de nuestras situaciones y condiciones del
momento, y de nuestra necesidad de ayuda para la motivacin necesaria, para el don de la fe.
Es decir la esperanza es lo que se configura cuando recibes la palabra de salvacin. A partir
de ah acudes a donde se te dan ideas y poder para llevar a cabo la profesin de nuestra
esperanza
Si nos mantenemos sin fluctuar, el cumplir lo que prometi (Hb. 10:23).

Y considermonos unos a otros, para estimularnos al amor y a las buenas obras (Hb.
10:24)

Adems de que nuestra permanencia sea firme, y sin fluctuar en la vocacin celeste, es preciso
tambin considerarnos unos a otros. Ver los aspectos positivos que tiene el otro, considerando el
bien que haya podido hacer, y cuando se trata del mal o del pecado que hubiera podido llevar a cabo,
considerar las cosas de tal modo, que si bien no lo vas justificar, s que le vas ofrecer, por tu
experiencia practicar el elemento ms importante de la identidad cristiana: el amor salvfico (Hb.
10:24 cf. Rm. 5:5-8 cf. 1 Jn. 4:7-11). De ah que el autor aada despus de la consideracin: el
estimularnos en el amor y a las buenas obras (10:24p.).

No dejando de congregarnos como algunos tienen por costumbre (Hb. 10:25pp.)

Es una necesidad ineludible, el reunirse congregacionalmente para comunitariamente vivir el

reposo de Dios unos con otros, que se manifiesta en cada da de la semana (cf. Mt. 11:28-30), y en
especial en el da del Seor, en el del Hijo del Hombre celestial (Mc. 2:27, 28; Mt. 12:8 Hb. 4:1-8,
9-11).

Sino exhortndonos, y tanto ms, cuanto veis que aquel da se acerca

Ese es el marco ideal para exhortarnos, y experimentar la vivencia celestial de lo que supone
vivir el retorno de Jesucristo prximo (Hb. 10:25).

El pecado voluntario (Hb. 10:26-31)

Si voluntariamente continuamos pecando (~Ekousi,wj ga.r a`martano,ntwn). Esto del pecado

voluntario ha confundido a muchos. La persona se pregunta: Cuando se comete pecado No se hace
voluntariamente? S en ciertas ocasiones. Pero no se est refiriendo a ese tipo de voluntariedad: se
ha de configurar una actitud mental de voluntad de pecar deliberadamente. Se trata de que el
dominio del pecado ha dejado la persona que se instale permanentemente: es una reversin
voluntaria de la decisin anterior de aceptar la salvacin en Cristo y de entregarle el corazn y la
vida, una apostasa premeditada que conduce al pecado imperdonable (cf. Mt. 12:31, 32), un estado
[270]
continuo de rebelda contra Dios
La comprensin, a la luz de todo el Nuevo Testamento y del Antiguo, de 10:31: Horrenda cosa
es caer en manos del Dios vivo, es la siguiente: Cuando la persona tenga a Dios frente a l, ser
horroroso, por todo el gran amor que ese Dios ha proyectado. Es ese amor precisamente lo que har
experimentar en esa persona el horror. Caer en manos del Dios vivo, es contemplar todo su amor
que fue rechazado, lamentablemente, por la persona en cuestin.
Por lo tanto el llamado pecado voluntario podr configurarse si olvidaran y se rechazaran
esas recomendaciones de entrar en el Santuario, de mantenerse firmes sin fluctuar porque fiel es el
que prometi, si se deja de congregarse habitualmente o de considerarse unos a otros, exhortndose
en el contexto de la esperanza bienaventurada de la segunda Venida, y dejando de estimularse en el
amor.
Frente a todo esto traed a la memoria los das pasados (Hb. 10:32ss.)
Pero traed a la memoria los das pasados, en los cuales, despus de haber sido
iluminados, sufristeis gran combate de aflicciones (10:32)
El apstol quiere dejar claro que no tienen por qu identificarse con ese cuadro anterior tan
tenebroso. l los conoca bien. Y saba que podan encontrar en su memoria todo lo contrario a ese
comportamiento que podra configurar lo indeseable. La mente cristiana, puede, en los momentos de
necesidad traer a la memoria todas aquellas cosas que nuestra conciencia cristiana ha recogido,
cuando anuncibamos el evangelio, y lo vivamos de acuerdo a la vocacin celeste ayudando a otros.
Por lo tanto el amor echa fuera el temor.
Las pruebas y aflicciones y tribulaciones pasadas. Y el haber sido compaero de infortunios de
otros (10:33, 34), incluso visitndolos en las crceles por lo que tuvieron que pagar con el despojo
de sus bienes sufrindolo con gozo, a sabiendas que tenan una mejor y perdurable herencia en los
[271]
cielos.

No perdis vuestra confianza, que tenis grande galardn, porque os es necesaria la

paciencia, para que habiendo hecho la voluntad de Dios obtengis la promesa (10:35, 36)
La lucha contra las pruebas y aflicciones o tribulaciones configura la paciencia a fin de
vislumbrar el galardn. En esa lucha se fortalece la confianza porque en ese perseverar en la lucha
respecto a la prueba se comprueba el haber estado haciendo la voluntad de Dios. Todo ello resulta
en una seguridad en cuanto a obtener la promesa.
Porque an un poquito ms y el que ha de venir vendr y no tardar (Hb. 10:37).
En cualquier generacin de cristianos habr que enfrentar pruebas, tanto a nivel personal, como
a veces colectivamente. La promesa de la inminencia del retorno de Jesucristo siempre genera una
esperanza que afronta la prueba con dignidad y fe. Pero es necesaria la paciencia. Evidentemente los
que recibieron ese mensaje no vieron cumplirse antes de morir esa promesa del segundo
Advenimiento. Los de las generaciones posteriores tampoco. Sin embargo esa esperanza les sirvi
para enfrentar la existencia, y ayudar a otros a configurarla. Pablo, tena claro que el valor de la
verdad de la segunda Venida de Jesucristo, donde se dar fin a la maldad y a la perpetuacin de la
muerte y de la enfermedad que durante siglos ha golpeado a todos, cristianos o no, consiste en vivir
por anticipacin esa esperanza del retorno con lo que implica y significa. Lgicamente la segunda
Venida est ligada a la resurreccin de los muertos en Cristo (cf. 1 Tes. 4:13-17 cf. Jn. 6:39, 40, 44,
53, 54), y la existencia de cada uno, a excepcin de los que estn vivos cuando Jesucristo vuelva,
est ligada a esa muerte, y a partir de la intemporalidad con que la muerte te introduce, se une a su
vez con la resurreccin que se producir en ocasin del retorno de Jesucristo.
Ms el justo vivir por fe. Y si retrocediere no agradar a mi alma. Ms nosotros no
somos de los que retroceden para perdicin, sino de los que tienen fe para preservacin del
alma (Hb. 10:38, 39).
Ms el justo vivir por fe
La esperanza por el retorno de Jesucristo, y la paciencia con que hay que esperar esa segunda
Venida, requiere la fe. La fe es la que nos hace vivir la realidad de esa segunda Venida. La esperanza
sobre la segunda Venida de Jesucristo reclama su cumplimiento, pero la fe te hace vivir esa
esperanza en cada momento de tu historia, y te obliga a contribuir como protagonista, a que esa
segunda Venida llene de esperanza y de fe a cada uno de los que les anuncias esa promesa magna del
cristianismo.
El que se toma en serio la verdad, por la palabra que oye o estudia (cf. Rm. 10:17) resulta en el
engendramiento del don de la fe, y evita el retroceder, crece ms en la fe y preserva en la salvacin a
su existencia.
En conclusin
Se ha estado valorando el ministerio de Jesucristo en el Santuario celestial. El autor ha
reclamado nuestra atencin, una vez ms, a que retengamos nuestra profesin celeste, y que vivamos
de acuerdo a ella. Eso ser lo que nos proteger en todo y para todo.

Captulo VIII
Los hroes de la fe (Hb. 11) y las aplicaciones para nosotros ahora
(Hb. 12)
Introduccin
El captulo anterior ha terminado con la paciencia, en cuanto a ver los resultados de la
resistencia frente a las pruebas y tribulaciones: el galardn se ve, y por lo tanto la confianza no se
pierde (Hb. 10:35, 36); todava continua en ese final con la esperanza del que ha de venir en ltima
instancia a rescatarnos de lo que a simple vista se observa en nuestro mundo: de la perpetuacin de
la muerte y del sufrimiento; y dentro de esa escalada de evidencias, se nos presenta la fe que se
configura por el escuchar o leer la Palabra, integrante necesario el de la fe, que nos permite vivir con
paciencia la espera de la esperanza en esa realidad de la segunda Venida de Jesucristo.
Ahora el autor enlaza este final de la fe mostrndonos lo que l entiende de la fe, y la existencia
de aquellos que manifestaron tenerla, y que ha de servirnos de ejemplo.
Y qu es la Fe?
La fe es la certeza de lo que se espera, la conviccin de lo que no se ve
Si observamos esta definicin nos daremos cuenta que no se trata, como dicen algunos de
materializar lo que uno piensa, aun cuando eso se realice en un contexto espiritual y de oracin.
Puesto que lo que se espera tiene que seguir siendo una conviccin que no se ve.
Se trata de vivir ahora ya con la certeza de lo que se espera para un futuro. Cuando seguimos
profundizando en el resto del captulo nos damos cuenta que esa fe que se nos define en ese versculo
es la misma que experimentaron todos los personajes que se enumeran a continuacin, y se dice de
ellos que no recibieron lo prometido, ya que lo recibirn juntamente con todos los que nos vamos
aadiendo a lo largo de esta dispensacin.
Sin embargo hay promesas que han alcanzado ya su futuro y que por fe podemos esperar
experimentarlas: podemos ser salvos por la fe (Ef. 2:8), y que el justo vivir por la fe (Rm. 1:17).
Los resultados que se obtienen despus de haber ejercido esa fe don de Dios, son elocuentes para los
cristianos: paz, gozo, seguridad, confianza, escudo y proteccin frente a las asechanzas del enemigo
(Rm. 5:1; Ef. 3:12; 6:16; Hech. 16:34; 1 Ped. 1:8).
Esa fe autntica revierte en Dios o en Jesucristo, objetos de la fe (Mc 11:22; Jn. 14:1), junto a
otros aspectos importantes que se aaden como siendo objeto de la fe: los escritos de Moiss (Jn.
5:46; Hech. 24:14), los escritos de los profetas (2 Cr. 20:20; Hech. 26:27), el Evangelio (Mc. 1:15)
y las promesas de Dios (Rm. 4:21; Hb. 11:13). Puesto que la fe experimentada como un don te da
confianza en Dios por su autoridad, su autenticidad y su amor a la verdad.
Si la fe, es la que Dios te ha dado, te da la seguridad de que podemos contar con l de forma
incondicional, y que no nos va a fallar.
La fe no es una fuerza o energa o sustancia. Es una experiencia que resulta en confianza y en

creencia en Dios (cf. Hb. 11:6), por cuanto l ha tenido la iniciativa de drnosla.
Es esa fe en Dios, fruto de que l te la ha dado, la que da fuerza a la existencia, y que debido a
que se adquiere por el or la Palabra de Dios uno ha de comprobar qu dice esa Palabra de Dios en
relacin a la fe.
Sin fe es imposible agradar a Dios, dice el texto sagrado (Hb. 11:6), pero esa fe est conectada
con el conocer la voluntad de Dios, con el acceso a Dios, al evangelio (Rm. 5:2; Hb. 4:2). Y Dios no
dara la fe a nadie que no est dispuesto a someterse a la voluntad de Dios (cf. Jn. 17:3; Mt. 7:21), y
esa fe es la correcta cuando comprende la verdad, ya que por medio de ella (de la fe) se obtiene la
remisin de los pecados (Hech. 10:43; Rm. 3:25), la justificacin (Hech. 13:39; Rm. 3:21, 22, 28,
30) que es incompatible con una justificacin propia (Rm. 10:3, 4), la salvacin (Mc. 16:16; Hech.
16:31), la santificacin (Hech. 15:9; 28:18), la luz espiritual (Jn. 12:36, 46), la vida espiritual y la
vida eterna (Jn. 20:31; Gl. 2:20; Jn. 3:15, 16; 6:40, 47), la edificacin, preservacin y adopcin (1
Tim. 1:4; Jud. 20; 1 Ped. 1:15; Jn. 1:12; Gl. 3:26) Y por qu? porque la fe don de Dios te lleva a
reconocer tu situacin y a confiar en l. Por medio del Espritu Santo recibes el don de la Fe, y si no
lo rechazas y lo ejercitas recibes el don del Espritu Santo en permanencia.
Es extraordinario el haber podido experimentar el don de la Fe que Dios nicamente puede
darte. Es decir, Dios ha hecho que surgiera la confianza y la creencia en EL, y eso posibilita todo lo
dems. No hay ningn mrito en el hombre.
Es necesario un sometimiento continuo de nuestra voluntad a la voluntad divina. Es
imprescindible la fe en las promesas divinas para nuestra lucha contra los defectos de carcter, y
para que el pecado no nos domine. El estudio de la Palabra de Dios, de las Escrituras, es
imprescindible para que la fe permanentemente aumente.
La fe, no es algo nuestro, en el sentido de una especie de ente que se genera en nuestro interior.
Se le llama a la fe lo que resulta de habrnosla dado Dios, traducindose en confianza y creencia en
l, generando, eso s, certidumbre y conviccin.
Todava ms. Si sin fe es imposible agradar a Dios (Hb. 11:6), tampoco se le puede agradar si
uno no se sujeta a la Ley de Dios (Rm. 8:7, 8). Y es que la verdadera fe, la que Dios te da (cf. Rm.
10:17), lleva en s misma la fidelidad a la Ley de Dios (Rm. 3:31) y obra por el amor (cf. Gl. 5:6);
ese amor que se manifiesta cumpliendo la Ley de Dios espiritual del Declogo interpretado por
Jesucristo (Mt. 5:17-44, 45-48), o que cuando se practica te encuentras cumpliendo la Ley (Rm.
13:8-10 cf. Mt. 22:35-40; 19:16-19). Y esto, porque es por la fe sola (Rm. 3:20-25; 5:1) que uno
recibe el perdn de Dios y la redencin. Pero tanto en el perdn como en la redencin existen
implicaciones contempladas en esa fe que se ejerce como don de Dios que no rechazas. Y qu son
esas implicaciones? Nadie puede ejercer la autntica fe, si sta no ha sido engendrada por Dios.
Cuando Dios da la fe, la ofrece sobre la base de la obra que ha hecho, y que cuando el individuo la
tiene, dicha fe la reconoce. La propia obra realizada por Dios es utilizada por el mismo Dios para
engendrar Fe (Rm. 1:17; 10:17 cf. 2 Cor. 10:15). De ah que la fe est conectada con lo que Dios
hace que produce fe autntica que agrada a Dios por cuanto el destinatario de esa fe, somete la
voluntad a Dios. Y qu es lo que ha hecho Dios que engendre fe, y pueda ser reconocido por la fe
que fue engendrada, y se ejerza fe en ello? Cuando el ser humano en su condicin de malestar por el
pecado (Rm. 2:9, 10-12), experimenta la iniciativa divina a la salvacin sin rechazarla (cf. Jn. 16:7,

8; Rm. 2:4; 10:17; Ef. 2:8-10; Filp. 2:13), descubrir que ha sido perdonado de transgredir la Ley de
Dios, de realizar a-noma (Rm. 4:7), y que ha sido redimido de la posibilidad de permanecer en esa
posicin de a-noma, de transgresin (Tit. 2:14). La propia obra de Dios en l de arrepentimiento
(Rm. 2:4), de eliminacin del dominio de pecado (cf. Rm. 8:1, 2-5), y de creacin de nuevos motivos
(Filp. 2:13), mueven a su voluntad a querer sujetarse a la Ley de Dios (Rm. 8:6-9) transgredida en su
vida pasada (2 Cor. 6:14 cf. 1 Jn. 3:4). Toda la actividad de la fe se desenvuelve ahora en una
plena identificacin con la Ley de Dios, por cuanto esa fe engendrada ha sido marcada por la obra de
Dios en el sentido ya expuesto.
Ahora comprendemos que este gnero de fe no es la misma fe que pueden poseer los que no
son de Cristo (cf. Jn. 10:26, 27).
Los escogidos, es decir, los que recibieron el don de la fe, poseen esa fe nica e intransferible
(cf. Tit. 1:1), lo que hace sobrentender que los que no son escogidos no manifiestan ese mismo tipo
de fe.
Ahora bien, aunque por redencin no sean hijos de Dios, aquellos que no quieren conocer a
Dios rechazando la iniciativa divina a la salvacin, han recibido la existencia natural por cuanto
fueron creados por Dios, y entonces pueden generar un tipo de fe que no es de Dios, se trata de una fe
en s mismos, en sus posibilidades y capacidades naturales deterioradas por el pecado (cf. Rm.
14:23; Jn. 10:26, 27; Tit. 1:1) que no se encaminan hacia el Dios verdadero.
Este tipo de fe, ni acompaa al arrepentimiento (Mc. 1:15; Lc. 24:47), tampoco le sigue la
conversin (Hech. 11:21), ni puede aportarse como una prueba de la regeneracin (1 Jn. 5:1), ni
logran en ltima instancia vencer todas las dificultades que la propia existencia conlleva (cf. Mt.
17:20; 21:21; Mc. 9:3), de acuerdo al plan divino que ya hemos enumerado en relacin con la fe, y
por cuanto no pueden hacer todo, y cada una de las cosas segn lo que la fe verdadera expresa (cf.
Rm. 14:22).
Aparentemente, algunos que hacen un uso de una fe que no responde a las expectativas de la
Revelacin Divina consiguen, en una cierta etapa, ciertos objetivos. Pero se trata de algo muy
distinto a la seguridad que slo puede ofrecer el don de la fe autentificado por el Dios Creador y
Redentor. La naturaleza humana creada por Dios responde a unas leyes naturales y espirituales a las
que se le conecta la fe don de Dios, y cuando sta falta las repercusiones son evidentemente trgicas
y perjudiciales tanto para la salud fsica, mental y espiritual.
La mayora no obstante que no ha querido conocer a Dios, que no se somete a su voluntad en
todo, sufre las consecuencias de no haber aceptado la iniciativa divina, y por lo tanto no haberse
producido el don de la fe: su existencia es oscura, dramtica, enferma sin sentido ni significado.
Tanto los que creyeron aprender a imitar lo inimitable del don de la fe otorgado por Dios como
los que ni siquiera pretenden eso, viven sin la esperanza de una vida eterna personalizada por el
propio yo redimido, sin el amor salvfico, sin el gozo, la paz, seguridad, la satisfaccin de la certeza
y de la conviccin de un futuro real que nicamente los que experimentan la fe don de Dios y detentan
la fe de Jesucristo alcanzan.
Adems de todo esto, es importante que sepamos distinguir entre la F e e n Dios o en
Jesucristo, y la Fe de Jesucristo.

Cuando la Palabra de Dios nos comunica que la justificacin es efectiva para el que es de la Fe
de Jess (Rm. 3:26), o que debemos examinarnos respecto a si estamos en la verdadera fe (2 Cor.
13:5), se nos est hablando de una profesin a un compendio doctrinal, a una manera de ser o de
pensar. La fe de Jesucristo se expresa y se confiesa en unas premisas que producen fe si se conocen y
aceptan.
En cuando al origen de la fe:
<<La fe es un don divino siempre, una obra del Espritu Santo siempre>>.

[272]

<<La fe no es nunca considerada en s como conteniendo la energa o base de la salvacin, y lo

muestra el que constantemente es presentada como, en su origen, ella misma una concesin gratuita
[273]
de Dios en la prosecucin de su obra salvadora>>.
En cuanto al significado y valor de la Fe:
Dios aporta la fe teniendo en cuenta nuestro intelecto, el sentimiento dominado por el
[274]
raciocinio, y el elemento volitivo.
En el verbo hebreo cre e r estara la idea de firmeza, fijeza, estabilidad y confiabilidad,
fidelidad. La concepcin de algo a retener o incluso la de apoyar o sostener, estara integrada en la
creencia (2 Sam. 20:19; Sal. 12:1; 31:23 cf. Isa. 22:23, 25; Jer. 15:18; 2 Sam. 7:16; Gn. 42:40;
[275]
Sal. 89:28; Neh. 9:8).
Incluso el sentido de confiar o el de creer (Ex. 4:31 Sal. 116:10; Isa.
7:9; 28:16; Hab. 1:5).
Desde el punto de vista hebreo, se refleja un estado mental que se mantiene en el objeto de su
contemplacin con confianza y seguridad (Isa. 7:9; 28:16). En el ejercicio de la fe se observa, no
nicamente dependencia del poder que le asiste, y al que se confa sino adems una entrega activa,
manifestando firmeza (Dt. 28:66; Job. 24:22; Sal. 27:13).
El trmino fe en su aspecto activo ocurre dos veces integrado con la nocin de fidelidad (cf.
Dt. 32:20; Hab. 2:4), aun cuando el vocablo fe solamente en Habacuc 2:4 (pi,stew,j). Se tratara en
ambos casos no de un simple asentimiento sino de una actitud mental profunda y constante hacia el
objeto de la fe (el Dios Creador), que afecta y da carcter a todas las actividades.
La Septuaginta al traducir el hebreo se queda fundamentalmente con el sentido pasivo: confiar
confianza, pero aporta al Nuevo Testamento la disposicin confiada hacia Dios. Aunque tampoco
hay que desdear el servicio prestado para pi,stis (fe), dada la influencia de Gnesis 15:6 y Habacuc
2:4.
El contraste, no obstante entre los dos testamentos es fuertemente clarificado cuando uno
compara el nico pasaje que en el Antiguo Testamento aparece el trmino fe en sentido activo,
mientras que el pasivo en el Nuevo Testamento es el que es menos frecuente.
Las construcciones en el Nuevo Testamento son ms frecuentes con preposiciones que la tpica
de la Septuaginta en dativo.
Con dativo pstis - pi,stis (fe) viene a significar creencia con asentimiento. Con las

preposiciones (n, p, es), el sentido que adquiere la palabra es el de dependencia confiada y

firme.
En construcciones verbales, creer expresa confianza en Cristo para la salvacin. Y aunque en
menos ocasiones, el sentido pasivo de fidelidad e integridad est tambin presente (Rm. 3:3; Mt.
23:23; Gl. 5:22; Tit. 2:10; 1 Tim. 6:11; 2 Tim. 2:22; 3:10; Film. v. 5).
En cuanto a confiar (Hb. 11:7, 19, 26)
Confiar no es meramente un sentimiento. La confianza surge como consecuencia de la seguridad
que te va otorgando el don de la fe cuando al proyectarse se experimenta todo aquello con que est
provisto dicho don.
En cuanto a rendirse
La fe en Cristo es rendirse a Cristo; es apoyarse en Cristo.

[276]

Estamos comprobando que la fe, una vez obtenida, no es una simple adhesin, el cambio y la
accin, lo volitivo sobresale.
En cuanto a la obediencia (Hb. 11:8)
Emile Brunner:
La fe no es nicamente un esfuerzo mental, sino un acto, que al abarcar toda la persona se
expresa como voluntad y sentimiento. Como dice el apstol Pablo, la fe es una obediencia a la
[277]
fe.
Karl Barth:
Creer significa conocer (...) creer es tener confianza (...) la fe es obediencia y no mera
[278]
adhesin.
Estamos observando que en la fe, cuando es un don de Dios, est involucrado todo nuestro ser.
La creencia presupone todo lo indicado. Nos vemos obligados a dividirlo en componentes por cuanto
es la nica manera que nos podemos hacer entender.
En cuanto a la Fe, como la obra por excelencia (Jn. 6:27-29)
Al analizar los pasajes que acompaan al ttulo de este apartado descubrimos el valor
permanente de la fe. El imperativo de Jess en cuanto a trabajar u obrar (Jn. 6:27) no admite
discusin. Pero el desliz legalista se superpone de un modo confuso: Qu debemos hacer para
poner en prctica las obras de Dios? (Jn. 6:28).
La respuesta es clara y no deja lugar a dudas: est es la obra: que creis, que tengis fe en M
(en Jesucristo), en el que Dios ha enviado (Jn. 6:29).
Es imprescindible que trabajemos, que obremos pero ese trabajo se reduce a una obra
representativa que produce las obras: esta obra es la fe en l; en otros trminos: el don de Dios
debe ser no merecido, sino simplemente aceptado. La fe en Aquel que Dios enva para comunicarlo
[279]
es la condicin nica para recibirlo.

Esto nos muestra, una vez ms, que la fe don de Dios en Cristo es operante. Cuando se instala
como don experimental se activa de acuerdo a su objeto: Jesucristo con todo lo que implica. Y
entonces se labora.
No hay duda que estos textos son la clave para entender a Pablo y Santiago. Las obras de
Santiago (Stg. 2:17 cf. 2:17-24), es lo visible de la obra invisible que es la fe autntica. La fe que no
produce obras de fe don de Dios, no es realmente la fe don de Dios, es una fe muerta.
La fe de Pablo, es una fe justificante (Rm. 4:5, 20), por cuanto es la fe don de Dios en la que
est integrado el dinamismo de la accin.
El texto comn de Gnesis 15:6 que sirve de base de discusin tanto para Pablo con su fe
eficaz como para Santiago (cf. Stg. 2:23) con sus obras nos muestra la identidad de los conceptos,
pero es preciso todava tener en cuenta otro aspecto fundamental: Pablo est hablando de la fe don
de Dios en Jesucristo respecto a la obra de la salvacin, y del mismo modo que Abrahn no poda
hacer nada respecto a la promesa que Dios le haca, pero crey confiando, de esa misma manera el
hombre cado no puede hacer nada para generar la salvacin, nicamente asirse por la fe en Cristo, y
[280]
creer confiando.
En efecto, Abrahn, al creer, no se paraliz sino que actu de acuerdo a la creencia. Su
existencia se involucr de acuerdo a las promesas divinas, demostrando de ese modo su fe autntica:
la fe don de Dios.
Pablo hace nfasis en ese primer momento de la fe don de Dios, en la obra d e cre e r en
Jesucristo en su parte interna (cf. Jn. 6:29), aquella que comienza en el interior de la persona, pero
Pablo ha dejado bien claro que la fe que justifica es aquella que dado el caso se prolonga actuando
por el amor (Gl. 5:6) profesando la fe de Jess (cf. Rm. 3:26).
Santiago hace nfasis en un segundo momento de la fe don de Dios. Sobrentendiendo esa parte
interior, quiere remarcar la parte exterior continuadora irremisible de la interior (cf. Stg. 2:24): en la
visibilidad de la obra de creer en Jesucristo que siendo interior e invisible, se exterioriza con el
trabajar u obrar externo (cf. Jn. 6:27, 28, 29), fruto de la fe don de Dios.
Por asuntos didcticos Santiago se ve obligado a recordar que el hombre es justificado tanto
por las obras en su estadio visible de la fe don de Dios, como por la fe don de Dios en su estadio
invisible de la creencia en la que est integrada la capacidad de la accin (Stg. 2:24).
Los frutos de la fe
Los frutos de la fe estn implicados en la exposicin de Pablo (Ef. 2:10; Hb. 11:4 ss.), lo
mismo que en las obras de Santiago est implcita la obra que permite activar al hombre con fe don
de Dios: el creer en Jesucristo.
Una fe que no consiste solamente en opinin y en palabra, sino que es operante y
[281]
activa.
La fe no debe ser separada de las obras. Precisamente esta separacin es lo que da lugar a la
[282]
gracia barata que tanto ha debilitado y corrompido la fe luterana.

Es esta fe la que es ilustrada en el sentido de ser capaz de mover montaas. Y es esa fe don de
Dios la que se manifiesta en la proyeccin del amor por el Movimiento del Adviento.
La esperanza que el Adviento manifiesta es la compaera amiga insustituible de la f e (Rm.
5:2) que obra por el amor (Gl. 5:6; 1 Tim. 1:5; Filp. v. 5).
La fe y el entendimiento de la constitucin del tiempo (aivw/naj) por una palabra
(r`h,mati) de Dios (Hb. 11:3)
Es por la fe, una vez que se nos ha revelado Dios en esa fe, que llegamos a entender y a aceptar
que los tiempos han sido constituidos por una palabra (r`h,mati) de Dios (cf. Gn. 1:1 {aqu es Dios
quien crea} cf. Jn. 1:1 {aqu es el Logos el que crea}), en el texto en cuestin se utiliza r`h,mati. Ese
instrumento del poder de la palabra que Dios emite resulta en existencia (cf. Sal. 33:9).
Lo que se ve lo que ha venido ser de lo que no se vea (de lo que no exista): Dios no
dependi de materia preexistente sino que mand y vino a la existencia de lo que no exista.
La fe de Abel (Hb. 11:4)
Se nos indica que debido a la fe que tena Abel ofreci mejor sacrificio que Can, dando Dios
testimonio de sus ofrendas
El autor de Hebreos est haciendo referencia a Gnesis 4:3-5,7, donde se muestra el testimonio
de Dios a favor de la ofrenda de Abel, y en detrimento de la ofrenda de Can. El tipo de ofrenda de
Can fruto de la tierra no es agradable a Dios, mientras que la ofrenda de una de las ovejas s que le
agrada. Solo cabe que Abel est respondiendo a una pauta instituida por Dios. El hecho de que el
cubrimiento tanto de la desnudez fsica como espiritual de Adn y Eva haya sido saldado con las
pieles de animales sacrificados (Gn. 3:21), sera una demostracin de la relacin que existe entre el
pecado y el sacrificio por el pecado que sealara a la simiente salvadora de la mujer (Jn. 1:29 cf.
Isa. 53 cf. D. 9:24, 25-27 cf. Gn. 3:15 cf. Gn. 17:19, 21, 17 cf. Gn. 18:1ss. cf. Ap. 12:17, 5), con lo
que Abel se estara aferrando a esa promesa. De ah la importancia de la fe de Abel manifestada en
esa promesa que sin duda sus padres le trasladaron.
Trasposicin de Enoc por su fe testimonial en la existencia revelada de Dios (Hb. 11:5, 6
cf. Jn. 17:3 cf. Rm. 10:17)
Enoc por la fe le llev a una existencia que Dios la consider como ejemplo y
representatividad de todos aquellos que no vern muerte, porque sern trasladados.
Enoc manifest en esa fe en Dios, el agrado de Dios. Y Dios nos manifiesta que sin fe en l no
se le puede agradar. La fe como don de Dios te lleva a creer en la revelacin de su existencia. En el
estudio de la palabra de Dios, en la aceptacin de esa palabra revelada, escuchada o por escrito,
lleva configurado el don de la fe (Rm. 10:17). Cuando Dios se revela, se revela al ser humano que
hunde sus races precisamente en el Dios revelador y creador, y no hay posibilidad, cuando te has
dispuesto a escuchar o examinar esa palabra revelada, otra cosa que la aceptacin de la existencia de
ese Dios que se revela, resultando en el engendramiento de la fe.

Conciencia de la realidad de Dios (Hb. 11:6)

Cules son mis races? Cul es mi diseo? Cul es mi designio?

Revelacin personificada que se revela al hombre en la Historia: Existencia de un Dios

trascendente, todopoderoso y eterno

Nuestro primer presupuesto es creer que Dios ha hablado, se ha revelado. Esto conlleva la
asuncin por un lado de que Dios existe, y por otro el concepto histrico de la revelacin: la
comunicacin de la verdad de Dios al hombre.
Pero Por qu yo he credo, he aceptado ese presupuesto? y, Cmo he llegado a creer? porque
si bien es cierto que como yo, otros muchos han experimentado la creencia en un Dios personal,
otros, segn dicen, no. A qu se debe un resultado tan dispar? A que unos son subjetivos y otros
objetivos?
De cualquier forma, yo slo puedo narrar mi historia personal que est insertada en la historia
por la que Dios se me revela, hacindoseme imposible el rechazarla por cuanto se me demuestra
inteligible, comprobable y prctica. Qu les sucede a los otros, a los que no experimentan semejante
realidad?
1. Dios contacta con el hombre y lo testifica mediante la Palabra escrita que inspira
El concepto Dios, irrumpe en el pensamiento humano desde dos perspectivas: La de la Historia
del individuo aislado de la Historia, y la de la Historia de los individuos sumadas las historias de
cada uno.
Cmo irrumpe Dios en el individuo y en la historia?
El hombre ha manifestado en su historia, y en la historia, un principio universal ineludible: el
de poseer unas necesidades esencialmente comunes que le interpelan, y que su futuro y destino,
depende de satisfacerlas.
Hay unas necesidades materiales y an ticas, pero no son stas las que verdaderamente acosan
al hombre. Aun cuando esas exigencias, algunas, sean comunes, se ha comprobado que sacindolas,
no por eso el hombre ha dejado de ser interpelado por un pensamiento comn a todos los seres de
todas las pocas.
Qu pensamiento comn a todos los hombres de todas las pocas se presenta como una
necesidad universal ineludible?
La abstraccin comn que ha golpeado insistentemente a los seres humanos, es, precisamente el
del origen de la existencia, y el de su destino.
Esta elucubracin es comn tanto a creyentes como a ateos y agnsticos.
Tanto unos como otros manifiestan precisar de una revelacin que les revele el por qu y el
para qu; de dnde vengo y a dnde voy. La insistencia del evolucionista ateo en querer encontrar en
la revelacin naturaleza, datos y hechos que revelen su origen, es una demostracin de esa urgencia.
a) La Biblia, base de la Teologa, pretende ser la revelacin que el hombre necesita
El hombre evidencia una inseguridad notoria respecto a su origen. Nada ha podido ni ha sabido
resolver el interrogante de su origen y destino. La Biblia se presenta como una alternativa y opcin,
frente a la inseguridad que se manifiesta.
Como cualquier pretensin es en s misma legtima, pero ser indispensable un anlisis para
comprobar si es, lo que pretende ser. Todo aquel que no est dispuesto a hacer un examen respecto a

lo que dice la Biblia en cuanto a pretender ser la Revelacin que el hombre requiere, jams podr
decir que la Biblia no es la Revelacin que el hombre precisa.
b) La Biblia que pretende ser la revelacin que el hombre necesita nos dice de forma
implcita, no slo que es la Palabra de Dios, sino que es la nica prueba de la Existencia de Dios
Esta afirmacin que puede parecer ingenua y sin validez, responde, como veremos a
continuacin, a un reconocimiento de los lmites de la razn humana, y a la enunciacin ms emprica
que puede sostenerse como vlida.
En efecto, la existencia de Dios es indemostrable con pruebas racionalmente cientficas: una
proposicin que no se presta a ninguna refutacin posible (por ejemplo Dios existe, algo que
hablando con propiedad, nadie puede refutar experimentalmente) no es, por definicin misma, una
proposicin cientfica. Esto no significa en absoluto que sea falsa, sino simplemente que pertenece a
[283]
una lgica distinta a la de la ciencia.
Las evidencias racionales de la Existencia de Dios son eficaces para ratificarnos en nuestra
creencia que previamente ya hemos aceptado, pero no pueden ser catalogadas como pruebas. La de la
primera causa:
Afirmar una causa primera obedece a una necesidad de otro orden que consiste en no
poder concebir una cadena infinita, sin punto de partida. Nada, sin embargo nos autoriza a
plantear una causa primera que sera un ser perfecto llamado Dios. Es forzoso reconocer la
debilidad lgica del ms popular de los argumentos en favor en favor de la existencia de Dios>>
En resumen, al argumento teleolgico, unido al argumento cosmolgico, no le falta
[284]
grandeza. Imposible, sin embargo, hablar de prueba.
Respecto a que la conciencia nos suministra la idea de Dios, podra ser vlido siempre y
cuando poseyramos todos los datos a nuestro alcance de todas las pocas, y aun las actuales de
todos los lugares. La prueba de la existencia de la religin y de los religiosos, no nos dice mucho
ms que las anteriores.
No solamente la existencia de Dios es indemostrable con las llamadas pruebas, sino que
adems la existencia de Dios no nos llega por el mtodo cientfico: No hay pruebas cientficas que
demuestren la existencia de Dios.
Ahora bien, todo esto no nos coloca en una situacin alarmante, al contrario, nos sita, despus
de nuestra sinceridad intelectual, en el punto correcto para verificar lo aparentemente improbable.
Por cuanto el problema de la demostracin o no de la existencia de Dios, no depende de que no se
pueda razonar y fundamentar sino del planteamiento errneo que se asume cuando lo intentas hacer
por el procedimiento de la ciencia humana.
No solo esto; al llegar a estas conclusiones, descubres que si la existencia de Dios es
indemostrable con pruebas cientficas, la no existencia de Dios tampoco es demostrable. Todava
ms, el que la existencia de Dios sea no-cientfica, no por eso es irrazonable.
Es evidente la importancia de no confundir ciencia y verdad: sin duda hay verdades no
cientficas que se fundamentan en excelentes argumentaciones. Simplemente, no son proposiciones

sometidas al veredicto de una refutacin experimental.

[285]

Derek Bigg, se explica del siguiente modo:

Esto nos lleva a una consideracin de la revelacin divina desde el punto de vista bblico.
La Biblia nos asegura que Dios ha hablado. No nos ha dejado sin direccin. Se ha revelado de tal
manera que el hombre puede entender el significado de sus diversas experiencias. En otras
palabras, la revelacin divina -en contraste con mucho pensamiento contemporneo- es
[286]
completamente racional
c) Los Seres se hacen objetivamente existentes mediante su Presencia y Revelacin
El planteamiento que debemos hacernos es doble: La demostracin de los seres slo puede
hacerse por presencias; en el caso de que exista el ser, debemos preguntarle cual es el mtodo que
ha escogido para demostrar su existencia.
Dios slo se puede hacer existente y presente por medio de la Revelacin. No hay otra
posibilidad de que al Dios verdadero lo podamos conocer.
La existencia de Dios no puede captarse ms que por el mtodo que l ha escogido, el de la
Revelacin. La Biblia pretende ser esa Revelacin que hace existente y presente para nosotros a
Dios. Los dems mtodos no dan resultado por cuanto Dios no puede ser considerado como una
hiptesis de laboratorio o medido por las ciencias exactas. Las llamadas pruebas racionales de la
existencia de Dios son tan solo evidencias de la existencia de Dios, servibles como tales para
confirmarles en su creencia a los que ya creen.
d) La Biblia, no slo pretende ser la demostracin de la existencia de Dios, sino que
adems pretende ser el mtodo escogido por Dios para hacerse demostrable y presente (Jn.
1:18; 5:39; 2 Tim. 3:16, 17)
Toda pretensin nos exige un anlisis comprometido. Si la Biblia es lo que dice que pretende
ser, no hay nada ms importante que yo pueda hacer en este mundo.
En todo caso la Biblia me interpela con su pretensin exclusiva ante los grandes interrogantes
que la existencia me presenta.
Personalmente, al comprometerme e investigar si la pretensin de la Biblia de ser la revelacin
de Dios, es cierta, he llegado a la experiencia y conocimiento de que Dios se me ha hecho Presente y
Existente.
De ah que mi creencia no est sometida a las reglas del juego de la ciencia mecanicista o
positivista, sino a las normativas de alguien que ha estado desde el principio y estar siempre, y que
se me ha revelado en Su Palabra escrita.
Todo aquel que quiera experimentar y comprobar si Dios existe, tendr que someterse a la
metodologa que genera la relacin entre el Dios que se revela, y la opcin del pensamiento respecto
a la posibilidad de la existencia de Dios; tendr que comprometerse.
En efecto, la demostracin que he obtenido yo personalmente de la existencia de Dios, no
puedo resumirla en una frmula, o en una conclusin filosfica, tan solo puedo consignar el mtodo
seguido, y las propuestas que se han ido haciendo para convencerme de que Dios existe, como fruto

de su presencia.
Se trata de una experiencia cuyos resortes y mecanismos que la producen, hay que descubrirlos
en lo que es objeto de comprobacin; en este caso la Biblia: A Dios Padre nadie lo vio jams, el
nico Hijo en su especie, que estaba en el seno del Padre nos lo ha dado a conocer (Jn. 1:18).
2. Para la Demostracin de la Existencia de un Ser, teniendo en cuenta lo dicho hasta aqu,
se deben cumplir unos requisitos fundamentales
Reconocimiento de una situacin de necesidad.
Se constata que todo ser humano evidencia la necesidad de resolver el hecho de su existencia:
Conocer y Revelacin, son los dos conceptos que aparecen unidos al problema existencial del
hombre.
La aceptacin de un compromiso por conocer si la necesidad inherente, por el mero hecho de
ser humano, se resuelve, con la creencia en la existencia del Dios Personal, y lo que sta
implica.
Comprobacin y convencimiento de la existencia del Ser mediante el nico mtodo que es
posible: el de la Revelacin de su Presencia, y certificar de que hay algo en el Universo y
en el ser humano que no tendra sentido sin el Dios que se revela.
Experimentar esa Presencia del Dios Verdadero siendo consecuente con su Revelacin.
3. La Existencia de Dios mediante la Revelacin de Su Creacin
La Biblia que nos ofrece la posibilidad de la demostracin de la existencia de Dios nos
informa que Dios ha querido hacerse presente mediante Su Creacin (Rm. 1: 19-22).
La Creacin por el Dios Padre (1 Cor. 8:6 pp.), en la que interviene como principio activo el
Verbo Creador (Jn. 1-3) o el Hijo de Dios (Hb. 1:2; Col. 1:15-17) as como la manifestacin del
Espritu sobre la materia (Gn. 1:2 cf. Isa. 32:15), se convierte en un objeto real de nuestra fe (Hb.
11:3); mostrndonos al Creador como un Ser personal (Jn. 1:1, 14, 18, trascendente (Hb. 11:3; 1
Tim. 6:15, 16), inmanente (Hech. 17:28), que origina todo sin depender de materia preexistente, por
el poder de Su Palabra (Gn. 1:1; Hb. 11:3; Jn. 1:1-3; Sal. 33:9). Ni la tentacin del pantesmo ni el
desmo filosfico tienen un lugar en la Palabra de Dios. El atesmo encubierto que supone el
confundir a Dios con la Naturaleza o con la Energa csmica, o el inventar una muralla entre Dios y
Su obra no tienen razn de ser.
Karl Barth, se expresa de este modo:
Decir que Dios concede el ser al mundo le proporciona su realidad, su manera de ser y su
libertad, significa precisamente, en contra de las reiteradas afirmaciones del pantesmo, que el
mundo no es Dios. Las cosas son de tal manera, que no somos Dios, pero que estamos
perpetuamente expuestos a la perniciosa tentacin de querer ser como Dios. Tampoco se trata de
seguir las especulaciones de la gnosis antigua o moderna, cuando afirma que lo que la Biblia
llama el Hijo de Dios, no es, en definitiva, nada ms que el mundo creado, o que el universo
procede en esencia, de Dios. No se trata tampoco de considerar al mundo una emanacin de
Dios, comparable a un ro que tuviese su nacimiento en l. No se podra hablar, en este caso, de
creacin, sino nicamente de un movimiento vital, procedente de Dios, que expresara su ser.

Creacin significa otra cosa, una realidad diferente de Dios. El mundo tampoco debe ser
entendido como una simple manifestacin de Dios, del cual no sera, en consecuencia, ms que
la idea. Dios, que es el nico real, el nico esencial, y el nico libre es algo, el cielo y la tierra, el
hombre y el universo son algo distinto, que no hay que confundir con Dios, pero que no existe ms
que por Dios. Esta realidad diferente no es, por lo tanto, autnoma: No existe por un lado el
mundo y por otro Dios, como dos realidades independientes, no siendo Dios para nosotros ms
que una divinidad lejana y ausente, de manera que habra dos reinos separados: por una parte el
mundo, con su propia estructura y sus leyes propias; y por otra, en algn lugar en el ms all,
Dios, su reino, y su universo, ofrecindose a nuestras ms ricas descripciones, brindndonos
incluso una va de acceso, sobre la cual, el hombre podra ser considerado como en marcha hacia
las cumbres. Entendindolo de este modo, el mundo no sera la creacin de Dios, no le
[287]
pertenecera completamente y no estara fundamentado en l
Emil Brunner nos expone lo que hay que entender por trascendencia:
La trascendencia de esencia significa que solo Dios es Dios, y que el hecho de ser Dios en
cuanto a la esencia de ser Creador, se distingue absolutamente, sin posibilidad de transicin, de
la esencia de la criatura, que por consiguiente Dios y el universo deben ser absolutamente
[288]
diferenciados.
Un proyecto de vida que era preciso hacerlo permanente
Ahora bien, esta creacin, como veremos mejor un poco ms delante, que haba sido otorgada,
entre otras cosas, para expresar existencia sin fin (cf. Gn. 2:9,15-17), poda alterarse si se escoga no
querer seguir viviendo dependiendo de las coordenadas que Dios integraba en la perpetuacin de la
existencia humana. Esas coordenadas consistan en reconocer su origen creativo (la vivencia libre y
voluntaria como criatura); y vincularse en el querer mantenerse dependiente del creador: asumiendo
el querer y la necesidad que la propia naturaleza humana creada comporta (cf. Gn. 2:9,15-17).
4. La Existencia de Dios mediante los Contenidos de la Revelacin Proftica
La Biblia o las llamadas Sagradas Escrituras afirman ser la Revelacin que nos muestra que
existe Dios. Nadie que no quiera comprometerse en comprobar si es verdad dicha aseveracin podr
negar lo que se predica como siendo esa Realidad.
La Biblia se presenta como la Palabra proftica que Dios revela para presentar su existencia
por medio de su Hijo (Jn. 1:18). Dios ha querido y quiere explicar la razn de ser del hombre, y todo
lo sucedido desde el origen de la existencia de los seres hasta el final de la historia humana. La
explicacin de lo sucedido es necesaria para saber los interrogantes eternos, y satisfacer la
necesidad de seguridad, esperanza y confianza en alguien que le manifieste la Verdad, en todo lo
relativo al ser humano y a la humanidad.
Dios decide venir por medio de la Palabra que se anuncia. La dimensin de la Palabra de Dios
rompe el marco del silencio y de la sensacin de la inexistencia.
Cuando Dios contacta con Noe (Gn. 6:8, 13) y le habla (Gn. 9:8, 9 cf. 1 Ped. 3:18-20), cuando
la Palabra de Yahv llega a Abrahn (Gn. 15:1, 4), y se le aparece (Gn. 18:1 ss. cf. Jn. 8:56-59), o
cuando este mismo acontecimiento sucede con Isaac (Gn. 26:2-6, 1) o con Jacob en su lucha real con

lo que l supone ser un Hombre (Gn. 32:23-30), la existencia de Dios se hace audiovisual.
La experiencia de Moiss es nica en el llamado Antiguo Testamento. La entrevista de Dios
con Moiss es singular (Ex. 3:2-6; 4:1 ss.). Se trata del Dios de Abrahn de Isaac y Jacob (Ex. 3:6).
Independientemente de los antropomorfismos (cf. Gn. 18:1, 2; 19:1; Ex. 33:23 y ss), no se trata
de una experiencia mental ni ilusoria ni mstica, sino totalmente real e histrica.
Dios, se quiere hacer presente en la historia, y lo realiza de modo que no pueda interpretarse ni
como una alucinacin, ni como fruto de un estado alterado de la conciencia, ni como producto de una
experiencia extrasensorial ni metanormal: es Su Palabra, una Palabra audible, que incluso se ve
acompaada, en ocasiones, de la forma material o visible que supone una persona humana.
La Palabra de Dios es el mtodo de contactar Dios con el hombre. Palabra que, aunque utiliza,
a veces, el camino de la visin o sueo (Isa. 6:1-6; Ezq. 1:3 ss.; Dn. 7:1, 2; 8:1, 2 ss.), se dirige al
hombre escogido sin que pierda su conciencia (Isa. 7:3; 8:1, 5, 11; Jer. 1:1-10 ; Ezq. 3:16 ss.; 6:1 ss;
7:1 ss.), va fijndose por escrito (cf. 2 Tim. 3:15-17) para testificar en todas las generaciones de
que Dios se ha hecho presente (Hb. 1:1).
El fenmeno de la Profeca no solamente constituye una estructura que liga el pasado, presente
y futuro sino que te seala al autor de ella. No hay posibilidad de evitar al que profiere un anuncio
proftico. El mensaje proftico que proclama una serie de acontecimientos futuros no ha surgido
espontneamente ni por evolucin ni por la pura intuicin de los adivinos charlatanes. Es por ello
que Daniel el Profeta, ante la experiencia de un rey de la antigedad (Dn. 2:1-9), deja bien claro la
imposibilidad, de que Alguien, fuera del autor de la Profeca, pueda conocer sus contenidos (Dn.
2:10 cf. 2:27, 28). Pueden haber profetas falsos, y agoreros o adivinos. Pero cuando Dios se pone
como testigo de la veracidad de su Existencia, y de la autenticidad de su Palabra Proftica (Isa. 46:9,
10), no hay ms remedio, si se quiere ser consecuente, con todas las alternativas que se presentan al
pensamiento, que analizar diligentemente el desafo de ese Testigo (2 Ped. 1:19).
l ha querido revelarse por medio de los profetas (Amos 3:7), a fin de que podamos Creer en
El cmo el Eterno Dios Personal, trascendente y Creador (Dt. 29:29; Isa. 42:9).
Pero esa Palabra audible e histricamente real, y que se recoge, excepcionalmente, en una
especie de materializacin humana, adquiere una magnitud nueva cuando la decisin Soberana
Divina se concretiza en la historia con Su venida real a este mundo: el Verbo (Jn. 1:1-3) se hace
carne (Jn. 1:14) y habita entre nosotros (1 Jn. 1:1, 2) y nos sigue hablando, pero ahora por medio de
la misma Sustancia de Dios (Hb. 1:1, 2, 3 pp.).
Jesucristo, el Profeta por excelencia, el Verbo Eterno de Dios hecho hombre, nos revela un
Mensaje proftico (Ap. 1:1), y nos insta tanto a leer al Profeta Daniel (Mt. 24 15, y paralelos), como
el Apocalipsis (Ap. 1:3). Si lo hacemos, especialmente en este contexto escatolgico que nos toca
vivir, se nos abrirn las palabras que haban estado cerradas, y entenderemos (Dn. 12:4, 9, 10) que
Dios es una Persona real (cf. Dn. 2:19-22, 28 pp.), tan real como su Hijo Jesucristo (1 Jn. 1:1-3; Jn.
14:1-14).
Todo aquel que se sumerge en la lectura de las Sagradas Escrituras (Jn. 5:39; 2 Tim. 3:15-17;
Hech. 17:11), cumpliendo las condiciones ser guiado a la Verdad (Jn. 16:13) Cules?:
1) Conocer a Dios (Jn. 17: 3) y buscar el Reino de Dios (Mt. 6:33) mediante el estudio

diligente de la Palabra de Dios (Isa. 28:9, 10 cf. 1 Cor. 2:13, 14) no yendo ms all de lo que est
escrito (1 Cor. 4:6), y la aceptacin de la Doctrina de Jesucristo permaneciendo en ella (Jn. 8:31,
32); 2) reconociendo nuestra falta de sabidura (Stg. 1:5, 6) y necesidad de Dios (Lc. 9:23); 3) orar
exclusivamente en el nombre de Jesucristo (Jn. 14:13-17) para recibir el Espritu Santo (Jn. 14:26 cf.
Lc. 11:9-13); 4) estar de acuerdo con la Ley de Dios y el testimonio proftico (Isa. 8:20 cf. Ap.
12:17; 19:10); 5) no invalidar los Mandamientos de Dios por la tradicin humana (Mt. 15:6-9); 6) no
consultar a los espritus de los muertos, ni tener que ver con nada relativo a ello ni con adivinos ni
agoreros ni astrlogos (Isa. 8:19, 20; Dt. 18:10-14; Isa. 47; 12-14); 7) no estar de acuerdo con
doctrinas de demonios (1 Tim. 4:1); 8) analizar cualquier predicacin u oracin o milagros, aunque
sea en el nombre de Cristo, a la luz de si cumplen la voluntad de Dios que se manifiesta en el
mensaje bblico (Mt. 7:21-23); 9) comparar cualquier idea que se exprese, aunque se diga que es
apostlica o trada por un ngel con el autntico Evangelio o Doctrina bblica (Gl. 1:8, 9; 1 Jn.
4:1); 10) tener la predisposicin de querer llevar a la prctica lo que Dios nos insta en su Palabra
escrita, y en consecuencia obedecerlo (Lc. 11:28; Mt. 7:21; 1 Jn. 2: 3-6); 11) aceptar la realidad del
pecado como algo que corrompe la naturaleza humana (Gn. 3:1-6; 3:10-12), que nos condena
irremisiblemente a muerte (Rm. 3:23; Rm. 5:12; 6:23 pp.) y que demanda una solucin: necesidad del
perdn de los pecados (Hech. 10:43; Hech. 13:38), si queremos ser salvos, nicamente en Jesucristo
(Hech. 4:12; Rm. 5:17-19), por la pura misericordia de Dios (Ef. 2:8-10), aceptndolo por la sola fe
(Rm. 5:1), tras la iniciativa divina y la obra constante del Espritu Santo en nuestra mente (Jn. 16:7,
8; Rm. 2:4; 10:17); 12) hasta la segunda venida de Cristo (1 Cor. 15:42-54) permanecer la
naturaleza de pecado (Rm. 7:7-23; 1 Jn. 1:5-10; 5:16, 17) pero anulado su dominio gracias a la
victoria de Jesucristo y a la accin del Espritu Santo (Rm. 7:24, 25; 8:1-12 cf. 1 Jn. 5:16-18).
La Palabra contiene todas la caractersticas que el ser humano necesita para evitar los
problemas que inciden negativamente en el desarrollo de su persona y en la prosecucin de su razn
de ser, o para enfrentarlos adecuadamente mediante un enfoque correcto (Rm. 15:4; 2 Tim. 3:15-17,
Jn. 17:17). Desde su situacin como individuo, o como formando parte de una familia hasta el
entorno social. Partiendo de principios vlidos para la salud mental y fsica como para prevenir
actitudes antisociales o inmorales. Elementos educativos para poder llevar a cabo el plan de Dios
para el matrimonio, su relacin social como para su vida espiritual respecto de l mismo y de Dios.
Todo lo que precisa para su existencia en la tierra, a pesar de la triste historia del pecado, est
a su disposicin en la Palabra de Dios (Ex. 20:1 ss. cf. Hb. 8:8-10; Rm. 8: 26-39).
La Presencia de Dios mediante su Palabra me expone la causa del sufrimiento, del mal y de la
muerte. Me demuestra con detalles profusos y documentados que mi personalidad, debido al origen
del mal, proyectado en esta tierra, ha sufrido un deterioro irreparable, y que slo sometindome al
Plan de Dios expresado en su Palabra, puedo solucionar mi problema existencial (Hb. 4:12).
La Palabra proftica justifica con la presencia Divino-Humana del Hijo de Dios, del Verbo
hecho carne, de Jesucristo, la Presencia de Dios tanto en el pasado como en el presente y en el futuro,
por cuanto anuncia tres efectos que no podrn pasar inadvertidos en la historia: El cumplimiento de
esa Palabra proftica en lo relativo a la Venida del Hijo de Dios, es decir del Mesas Jess de
Nazaret, adems de lo relacionado con la visibilidad del Reino o Gobierno de Dios actuando en la
historia; y la actuacin del Poder del Espritu Santo en la Iglesia y en el ser humano.

5. La Existencia de Dios mediante la Presencia de su Hijo

Independientemente de la realidad de la humanidad de Jess de Nazaret, la identidad de
[289]
Jesucristo con Dios est fuera de toda duda si nos atenemos al texto bblico.
No slo posee los atributos de la Deidad como el de la eternidad (Jn. 1:1; 1 Jn. 1:1, 2), sino
que Jess tiene conciencia de su preexistencia y de haber sido la representacin del Yahv que se
aparece a Abrahn (Jn. 8:56-59 cf. Gn. 18:1ss.; 19:1ss.), se tratara del Mesas cuyo origen es eterno
(Miq. 5:2), y que ha venido a mostrar al Padre (Jn. 1:18; Jn. 14:6-11).
Todos los rasgos ms importantes de la persona y misin del Mesas, junto a su muerte y
resurreccin son contemplados por la profeca cumplindose de un modo magistral en la persona de
[290]
Jess de Nazaret.
La presencia de Jesucristo como el Hijo de Dios y como el Verbo eterno, es la respuesta de
Dios a los que demandan pruebas.
La nica que poda darse es ofrecida de la manera ms objetiva posible: hacindose presente
la existencia.
Dios ha optado por el nico camino: el comunicarse con el hombre por medio de su Palabra
tanto escrita como hecha humana. Cualquier otro mtodo es inservible y factible del engao sin
[291]
posibilidad de comprobacin.
La propuesta de Jess es la de buscar el Reino de Dios (Mt. 6:33), es decir el Gobierno de
Dios, los principios que rigen en el Gobierno de Dios. Dichos principios estn enumerados en el
Evangelio y en el resto del Nuevo Testamento.
6. La Existencia de Dios mediante su Presencia a travs del Reino de Dios en la Historia y
en la Iglesia
La Historia se ha tenido que rendir ante la irrupcin del Reino de Dios. Ciertos
acontecimientos histricos se han dado porque el Gobierno de Dios ha intervenido en la historia
humana de acuerdo al propsito que el Soberano Rey de reyes tiene para con su Pueblo. Todo ello lo
ha anunciado previamente en la profeca para que nadie pueda aducir ignorancia.
Los reinos de este mundo junto a cierta actitud humana, entran en conflicto con el Reino de
Dios, y se oponen a su manifestacin y contenido; sin embargo acontecen situaciones, y ciertos
parntesis en los que el Reino de Dios a travs de su Pueblo no encuentra obstculos serios para su
propagacin.
De cualquier forma la profeca deja constancia de la actividad de ese Reino de Dios, y de su
curso a travs de la historia de las naciones, y de los Sistemas, que de un modo o de otro se oponen a
Dios, y a su Gobierno. En la prxima Seccin tendremos oportunidad de mostrar cmo nos presenta
la profeca las claves fundamentales de la historia humana para visualizar el Reino de Dios en ella y
su instauracin definitiva al final de los tiempos.
Dios ofrece, en la profeca, un panorama de la historia, desde su principio hasta su final, con

los aspectos ms sobresalientes que marcan las pautas del trayecto humano en contraposicin a la
voluntad divina, y muestra la forma en que proyecta sus juicios hasta el momento culminante en que
se dar fin al sufrimiento, a la enfermedad y a la muerte.
7. El conocimiento Dios como una Persona que crea y redime, y que no quiere el mal ni la
enfermedad: Existencia-Presencia y Soberana-Eternidad de Dios
El mundo en general no conoce a Dios (Jn. 8:19 cf. Jn. 1:10), incluso hay muchos que no creen
en su existencia (cf. Sal. 14:1). La Creacin, aquello visible que se puede conocer del Dios
invisible (Rm. 1:19, 20) era un testimonio real de la existencia de Dios. Pero habiendo conocido esa
realidad de Dios (Rm. 3:21 pp.), no Lo aceptaron como tal (1:21 pp.), no quisieron reconocer en
eso al Dios personal y trascendente (Rm. 1:28 pp.). Antes bien se ofuscaron en vanos
razonamientos, entenebrecindose su corazn (1:21 p.), y el Dios verdadero los dej libres con
su mente depravada (1:28 p.). Era, a pesar de la actitud errnea y pecaminosa del hombre, el
resultado del respeto hacia su obra creada en libertad. Pronto comprenderan que esa
autoindependencia respecto de Dios iba a frustrar la naturaleza de la libertad con que Dios haba
impregnado a la humanidad (cf. Rm. 1: 28-32).
La nocin Dios es un objeto alcanzable naturalmente pero el deterioro producido por lo que la
Escritura denomina pecado o rebelin contra Dios (Rm. 3:9), ha introducido la confusin de tal
manera, que la posibilidad de aprehenderlo naturalmente no conduce a nada prctico ni
satisfactorio, incluso la alteracin provocada en el raciocinio puede llevar al hombre a su negacin.
Con la sola razn es imposible valorar adecuadamente lo que implica y significa Dios (cf. Rm. 3:1018).
Lo que se evidencia es que el ser no puede demostrarse con el mtodo cientfico porque no
entra en esa categora.
a. La Seguridad de la Existencia de Dios
Los seres se demuestran mediante sus presencias tal como ya hemos indicado, pero qu
decir del ser que existe y aun hacindose presente, no se le reconoce por la obcecacin de elegir el
camino del racionalismo que prescinde de la Revelacin? Se da la posibilidad de existir aun cuando
no te hagas presente a todos.
Dios se ha hecho presente por Jesucristo, el Reino de Dios y la Profeca (cf. Jn. 1:18; Mr. 1:14,
15; Dn. 2:27, 28; Isa. 45:11).
La existencia de Dios se evidencia como la de un sujeto insuprimible, ponindose as mismo
frente a mi conciencia (no como fruto de mi conciencia).
El asunto es, si Dios existe cmo puedo llegar a su existencia? Es decir, es el ser que quiere
desde siempre hacerse presente, al que debo dejar que sea El, y no otro, quien decida cmo hacerse
presente, inteligible y existente.
Siendo que la creencia en Dios es algo que se da en unos, y no en todos, se ha de admitir, al
menos, que la naturaleza humana puede responder a la realidad de la creencia en Dios motivada por
un estmulo que nos lleva a creer a algunos. Hay algo que ocasiona al raciocinio la necesidad de
creer.

Nuestra razn se ve limitada cuando no le damos todas las opciones que nos pueden llevar a
creer o a comprobar.
Si el no creyente ateo o agnstico rechaza la comprobacin de eso que a algunos nos hace
creer convencidos, no podr afirmar con seguridad que Dios no existe.
La Biblia asegura ser el vehculo de la Revelacin que el hombre necesita (cf. Hb. 1:1; 1 Tim.
3:15-17). La Revelacin es una alternativa que si se rechaza jams podr decirse que la Biblia no
es lo que afirma ser. Para la comprobacin es preciso atenerse a las reglas que plantea lo que quiere
demostrarse como Revelacin de Dios.
Dios se ha hecho presente mediante la Creacin manifestando su Poder. Pero la mente
pervertida ha cuestionado el origen divino de la Creacin.
Dios se ha hecho presente por medio de su Palabra (Jn. 1:1-3; 1 Jn. 1:1, 2; Hb. 1:1, 2)
recogida en la Escritura sagrada, para declarar los principios que rigen su Reino o Gobierno. Pero es
preciso estudiarla con devocin y detenimiento, cumpliendo estrictamente las condiciones y normas
exigibles para una correcta comprensin, puesto que el Maligno ha gestado una lnea interpretativa
propia, oscureciendo su contenido y sentido.
Dios se hace presente en la Historia con su Reino pero es imprescindible una puesta a punto de
la profeca para reconocer el hilo conductor (cf. Dn. 12:3, 4, 9, 10; Ap. 1:1-3), ya que la apostasa,
ajena a lo puramente evanglico, ha tergiversado y enmaraado la historia.
Si Dios se ha hecho presente mediante Jesucristo, dndonoslo a conocer (Jn. 1:18), es urgente
e imprescindible profundizar en la persona y obra de Jesucristo.
Jesucristo es la prueba de la existencia de Dios. Dios se ha hecho presente mediante su Hijo
para revelar que su Naturaleza corresponde a una Persona trascendente (cf. Jn. 14:1-6; Filp. 2:5-8).
Dios se descubre en nosotros de forma permanente mediante la obra del Espritu Santo (Jn. 15:26;
16:13-15).
Se trata de un Dios personal (Mt. 28:19), Creador (Gn. 1:1) y Trascendente. La personalidad
de Dios rompe la estrategia de las espiritualidades atestas como el Budismo y otras concepciones
orientalistas y occidento-orientalista como la Nueva Era. La Creacin destroza la idea de la
eternidad de la materia. La trascendencia quiebra a cualquier filosofa pantesta.
Pero Jesucristo nos exige que conozcamos al Dios verdadero (Jn. 17:3 cf. 1 Jn. 5:20), es decir
a su Padre y a El mismo con el Espritu Santo (cf. 1 Cor. 2:12-15; Jn. 13:20; 20:22). Y aqu est la
[292]
clave de la existencia de Dios, y el nico mtodo plenamente vlido.
Jesucristo que nos revela a Dios (Jn. 1:18) y nos lo ha hecho presente (Jn. 14:7) nos insta a
experimentar a Dios en nuestra existencia, pero obsrvese que no se trata de una situacin subjetiva,
fruto de una experiencia a la que cada uno est capacitado con su propio conocimiento individual,
como la gnosis del pasado y del presente propone, sino que debe ser encauzado por la Verdad que
Jesucristo formula (cf. Jn. 8:31, 32) y que el Espritu Santo inspira proyectndola por escrito (Jn.
14:16, 17, 26 cf. Hb. 1:1, 2; 1 Tim. 3:15-17). Ese verdadero conocimiento se exteriorizar,

[293]
guardando su Palabra y mandamientos (1 Jn. 2:3-6).
La causa por la cual la "razn" secular y la "fe" no se avienen, es el pecado. El hecho de que
los postulados cientficos llevados a su radicalidad planteen hoy una cierta irreconciliabilidad con
los presupuestos de la Fe obtenidos de la Revelacin escrita es fruto de la nueva situacin originada
tras el pecado. El hombre al querer independizarse de la tutela divina (Gn. 3: 1-6) trajo una
alteracin profunda en su modo de pensar y de razonar (cf. Rm. 1:22-25) por cuanto el ingrediente de
la Fe en Dios ya no apareca de un modo natural en ese cerebro por el que el conocimiento sobre
Dios poda darse.
En efecto, el pecado ha producido una fisura de tal envergadura en lo racional que ha
provocado una distincin entre la fe y la propia razn, cuando en la realidad de la Creacin estaban
inseparablemente unidas
Si queremos que lo que Jesucristo expresa respecto a conocer a Dios sea una realidad en
nuestras vidas necesitamos creer que existe (Hb. 11:6 p.), y esto nicamente puede lograrse por la
fe (Hb. 11:1-3). Pero la fe se ha desconectado de la razn como consecuencia de que el protagonista
humano afirm la auto independencia respecto de Dios (1 Cor. 1:21). Y es preciso reparar la brecha
conectndolas de nuevo. Y esto se consigue mediante la iniciativa divina a la salvacin del hombre y
de su reconciliacin con Dios (cf. Jn. 16:8, 9; Rm. 5:1, 2, 5, 6, 8-11, 12-19; 1 Cor. 1:21-30; 2:1-8).
La Fe, como ya hemos mostrado, no es ninguna sustancia que entra a formar parte del hombre
como si fuera una especie de ente suelto, sino que es un don que te otorga Dios (cf. 1 Cor. 12:9 pp.)
resultado de or o leer la Palabra de Dios (Rm. 10:17). Es esa lectura o ese or, realizados con
oracin ferviente (cf. Jn. 14: 13, 14; Lc. 11:9-13) que permite desarrollar la Fe. La Fe llega a ser
entonces la prueba y la conviccin de lo que no se ve.
He aqu porque el hombre natural no puede percibir del mismo modo que el espiritual la
vislumbre real de la existencia del Dios Verdadero. Pero todos estaran capacitados, si lo quisieran,
a alcanzar el mismo objetivo.
b. Conocer a Dios (Jn. 17:3 cf. 14:16, 17)
Jesucristo nos insta a conocer a Dios porque esto supondr la Vida Eterna. El verbo
empleado implica una experiencia profunda, continua y progresiva, y que slo en contacto con la
Palabra de Dios escrita se puede realizar (cf. Jn. 5:39; Jn. 8:51, 52, 55; 14:15, 23, 24; 15:10, 20; 1
Tim. 3:9; 5:21; 6:14, 20; 2 Tim. 1:13, 14; 1 Jn. 2:3, 4, 5; 3:22, 24; Ap. 3:8, 10; 12:17; 14:12; 22:7,
9).
Puesto que la Vida Eterna depende de conocer a Dios, nuestro Padre, y a Jesucristo su Hijo,
esto es lo ms apropiado para la desesperanza y angustia que manifiesta la humanidad. La Vida
Eterna es un don de Dios que se opone diametralmente a la no existencia, y es recibido nicamente si
conocemos a Dios y a Jesucristo. La solucin a nuestros problemas y preocupaciones con lo que
implica la enfermedad y el sufrimiento depende de conocer a Dios y a Jesucristo.
La idea de Dios haba sido tan oscurecida y tergiversada que aun los que crean conceban un
dios iracundo. A un dios que recordaba las acciones de los hombres, dispuesto a castigar. Un dios
que se haba olvidado de la problemtica humana: hombres y mujeres abandonados a su suerte y
desgracia.

Aun cuando en el Antiguo Testamento se nos presenta a Dios de forma distinta a la descrita, es
Jesucristo quien nos ofrece una visin completa y correcta de Dios El Padre. Qu Dios nos presenta
Jesucristo?
c. Conociendo al Dios de Amor y Misericordioso se experimenta su existencia (Jn. 3:16)
c1. El Dios de Amor en la Creacin
<<El amor es la nica razn que se pueda descubrir para explicar el acto de la creacin: Dios
[294]
cre para tener un objeto que amar>>.
No se trata de que Dios tuviera necesidad del mundo o de la creacin: su creacin es un puro
efecto de su amor (cf. Sal. 136:4, 5).
Karl Barth matiza e incluye la creacin ex nihilo:
Dios hizo surgir, junto a l, una realidad diferente, distinta de l, la criatura, sin
necesidad, en la libertad de su omnipotencia y la superabundancia de su amor. La creacin es una
gracia (...) Dios confiere a lo que no es l el privilegio del ser, le da una realidad propia, una
manera de ser y la libertad del estado de criatura (...) La realidad que Dios le confiere reposa
sobre una creatio ex nihilo, en una creacin a partir de la nada (...) ninguna materia prima (...) Si
ahora nos preguntamos cul es el propsito de la creacin (...) yo no conozco otra respuesta que
todo eso tiene que servir de escenario para la gloria de Dios. Que Dios sea glorificado, se es el
[295]
sentido de toda la realidad>>
Esta concepcin cristiana metafsica ataca frontalmente tanto al pantesmo ("todo es Dios"
como fruto de un desarrollo o una emanacin o determinacin de la sustancia divina) como al
dualismo (que hace surgir una materia coeterna al propio Dios). La nocin de Creacin judeocristiana impide semejantes sistemas:
El sentido propio de la palabra crear (bara'), es hacer pasar del interior al exterior,
realizar en el exterior lo que est presente en la mente. Esta palabra "cre designa el acto
fundamental, condicin de todos los siguientes; la produccin de la materia prima universal de
donde se han sacado, por va de organizacin sucesiva, los cielos y la tierra. As que ante todo se
niega la independencia de la materia, de ese principio ciego que en todos los sistemas antiguos
coexista eternamente con la divinidad, y, como un insuperable obstculo, entorpeca el esfuerzo
[296]
de la voluntad divina y humana para realizar el bien perfecto.
Aun cuando el amor sublime lo manifiesta Dios rescatando al hombre de la muerte eterna es
necesario que comprendamos que ese amor es tan solo la culminacin de una amor profundo y
continuo que se manifiesta para nosotros en su decisin eterna de crear al ser (cf. Gn. 1:31; 2:1-3;
5:1, 2; Jer. 31:3; 1 Jn. 4:8; Mt. 5:43-48).
La libertad de los seres creados es una prueba del gran amor de Dios. Dios al amar no crea
una mquina que obedeciera a impulsos programados y codificados. Crea un Ser con capacidad
decisoria propia, con capacidad de respuesta a la confianza que el amor divino haba manifestado.
Dios crea un ser con una potencialidad tal que pudiera libremente razonar y comprobar que su
procedencia era fruto del Amor de Dios. La naturaleza creada estaba diseada para que el ser se

gozara de su creacin, y poder as contemplar al Artfice divino.

Por un lado Dios, haba creado al ser con todas las facultades para que se reconociese a su
Creador, y respondiese al Amor divino. Por otro lado esas facultades implicaban el razonar
inteligente y libremente. Dios quera y quiere que el Ser responda convencido, y de acuerdo a ese
propsito en el que est integrada la libertad.
El gesto lleno de amor por parte de Dios, y la propia naturaleza del ser creado, no pueden ms
que rendirse a ese acto divino de amor. No podan hacer otra cosa que aceptar como criaturas a su
Creador.
No puedo comprender ni explicar satisfactoriamente con mi mente finita el por qu uno de los
seres creados decidi libremente independizarse de ese Dios que haba sido su Creador. Y decidiera
hacer un mal uso de esa libertad. Me basta conocer, por un lado, que existo, lo cual es para m una
experiencia llena de sentido y significado, puesto que me ha dado oportunidad a conocer a un Dios
que decidi soberana y amorosamente crearme; y por otro, me es suficiente saber la actuacin
posterior respecto a la rebelin de una cierta criatura, y que el mismo Dios ha querido revelarnos,
convencindome y satisfacindome plenamente, continuando a mi lado, cuidndome, amndome y
[297]
salvndome.
Noe y la fe (Hb. 11:7)
Esta alusin del autor de Hebreos a No, atestigua, por el Nuevo Testamento de la realidad
histrica tanto de No como del diluvio. Tuvo seguridad en Aquel que se le revel, lo cual supuso la
fe. Tener todo el mundo en contra, no tener revelacin escrita todava, y creer algo tan aparentemente
dispar con la marcha de un mundo que no poda entender la posibilidad de un diluvio, necesita haber
recibido una seguridad plena como fruto de la experiencia con Aquel que le comunica semejante
accin. Pero la revelacin sobre el diluvio, conoce una poca de preparacin de suficientes aos
(120) como para ceder a la tentacin de lo opuesto. El anuncio perseverante de No de la
manifestacin de la curacin de Dios de un mundo corrompido y cado (Gn. 6:3-8, 11-13, 1, 2), la
llamada al arrepentimiento constante, y las respuestas tan parcas como la que supuso toda su familia
(Gn. 6:18), es una evidencia de la fe de No, y de la condenacin de aquellos que rechazan la
advertencia misericordiosa de Dios al arrepentimiento. Dios ve una violencia tan grande, resultado
de un origen de la familia tan a despropsito, y tan en contra para que las cosas funcionen bien en la
sociedad (Gn. 6:1, 2), que decide privar del sufrimiento insoportable a todas las generaciones futuras
que hubieran podido surgir. Es decir, segn entendemos, esa violencia era tan grande, que con ella
ellos mismos se hubieran acabado a s mismos en todos los sentidos, adems de crear una orientacin
que imposibilitaba la existencia en normalidad humana y espiritual de aquellos que reconocieran al
Dios verdadero. Pero Dios se encuentra con No que hall gracia delante de l (Gn. 6:8), y pudo
cumplir sus expectativas de la fe que No necesitaba y manifestara a fin de cumplir la tarea
encomendada, hacindose heredero de la justicia que viene por la fe (Hb. 11:7).
Abrahn y Sara, la descendencia primera y el don de la fe (Hb. 11:8-12, 17-22, 13-16)
Una vez que hayamos desplazado el quererse justificar con la inseguridad que proporciona la
obra y demos lugar a la fe de Abraham que sali de donde viva a otro lugar desconocido (Gn.
15:7 cf. Hb. 11:8-12), acudiremos a la Revelacin y nos encontraremos con la realidad y

trascendencia de Dios. Dijimos que la fe es un don de Dios (Rm. 10:17), y que sta est integrada en
la Palabra de Dios, pero de dnde sale esa fe que abandona el itinerario del servicio de la obra
para marchar hacia la Revelacin cuando todava no ha habido contacto con la Palabra de Dios, y ni
siquiera la mente, en ese momento, est segura si es o no es la Palabra de Dios? Abraham tampoco
tena la Revelacin escrita, pero haba surgido una voz en su conciencia que sale al encuentro de sus
pensamientos ms recnditos configurando una seguridad (Gn. 12:1-4 pp. cf. 11:31). Lo que me est
diciendo que me vaya de esta tierra para ir a esa otra, me est sealando los problemas y
preocupaciones existenciales que yo s que tengo, adems de ofrecerme un plan de bendiciones, y
eso me da confianza, me genera fe en el invisible, de que la solucin a mi existencia estar en
obedecer esa orientacin de salida y de llegada (Gn. 15:6). As mismo, a los que iba dirigida la
epstola a los Hebreos (cf. Rm. 4), y a cada uno de nosotros, le son evidentes sus problemas
interiores. Al meditar sobre los resultados de su existencia y conducta, observan su incapacidad y su
deseo de resolver aquello que genera molestias a l y a los dems, de diferentes grados y
profundidades; y cuando algo interviene en su conciencia despertndole a su condicin real, que
coincide precisamente con lo que l ha evidenciado y se le ha presentado, descubre que ese algo
pretende salir al encuentro de su problemtica existencial. Puede ser que desconozca todava la
influencia del Espritu Santo (cf. Jn. 16:7-9). Pero si no rechaza esa experiencia que le confronta a su
realidad y al cambio, se configurar una fe que le har reconocer en el momento oportuno el conducto
a un encuentro con la Revelacin escrita (Jn. 5:39), con la Palabra de Dios, donde encontrar el
itinerario de la fe (Hb. 4:12 cf. Rm. 10:17), y le ser contada su fe por justicia (Rm. 4:5)
reconociendo en ella el camino de la vida (Jn. 14:6 cf. Jn. 1:1-3, 14 ; 8:31, 32), justo lo que andaba
necesitando. Lo que ese algo anterior le confrontaba con lo que se le haca presente en su mente, de
lo que l era consciente que no le haca funcionar adecuadamente, y que evidenciaba por doquier en
resultados que los experimentaba como perjudiciales a su existencia y a la de otros. Se trata de una fe
que le hace reconocer un algo interior que le confronta con su propia realidad, y que encuentra
sentido existencial cuando se encuentra con la revelacin de Dios. Y una vez all se interesar en
conocer a ese Dios, que ha tenido una primera aproximacin con l cuando no rechaz el que le
despertara en su problemtica humana. l ha sido consciente de lo que sucede en la conciencia
cuando los actos y voluntad de ser y de vivir resultan en conflictivos tanto para su propia existencia
como para la de los dems. Y pone en marcha la accin que supone creer en lo que Dios le ha dicho
(Hb. 11:8-12), en el que, y lo que justifica al impo (Rm. 4:5 cf. Jn. 8:31, 32; 17:3) halla la
referencia que necesita para comprobar que esa insistencia de su conciencia a buscar la verdad que
le resuelva su condicin conflictiva existencial, posee una efectividad sin igual, satisfaciendo todos
los anhelos del ser: tanto del raciocinio como del sentimiento y de la fe.
La fe es la obediencia interior de la conciencia y de la voluntad. La fe, en Abrahn, era
pues, una obra, y como tal pudo serle imputada a justicia () La fe no comienza sino donde la
voluntad comienza, donde el alma es de utilidad, donde hay, en una palabra, una accin. La fe es,
por tanto, una obra, o no es nada () Qu entraa, que supone la fe en Aquel que Dios ha
enviado, sino una renuncia completa a nuestras pretensiones, al reconocimiento de nuestro
pecado y de nuestro estado de condenacin, el reconocimiento de nuestra impotencia para
salvarnos por nosotros mismos, la abdicacin solemne de nuestros mritos, un abandono completo
de nosotros mismos al verdadero autor de nuestra salvacin; en una palabra, Dios puesto de
nuevo en su lugar, y nosotros en el nuestro () Creer de esta manera no es hacer una obra, la

primera, la ms indispensable de las obras, la obra que es la fuente de todas las obras?() El
hombre no ser salvo hasta que no haya renunciado a querer serlo por sus obras. Esta renuncia
no es lo que lo salvar, pues esta renuncia supone que no hay nada en l, absolutamente nada por
lo cual pueda ser salvo. Ahora bien, esta renuncia es, s o no, una condicin de la salvacin? S,
es una condicin de salvacin. Esta renuncia es, s o no, una accin, una obra? S, es una accin,
una obra. En el evangelio se nos presenta una obra como una condicin de salvacin; pero, como
todas las obras, y de modo ms evidente que todas las obras, esta obra es una gracia, un don, y no
un mrito () La obra por excelencia, porque es a la vez la ms difcil y la ms fecunda en
consecuencia, es, segn Jesucristo, creer en Aquel a quien Dios ha enviado; esta obra (), esta
[298]
accin (), entraa, produce y vale toda una vida
A la creencia de Abrahn se le atribuye la justicia, por cuanto la accin de creer mueve a la
voluntad a querer conseguir lo que necesitaba: una descendencia. Pero si bien es irrealizable por
obras que l pudiera realizar por cuanto no puede revertir la esterilidad de Sara (Hb. 11:11), s que
puede sujetarse en conciencia a lo que Dios va a hacer, actuando, desde el primer instante que recibe
la buena noticia, con la fe puesta en la promesa divina: sus acciones ahora estarn movidas por la fe
(cf. Rm. 4:5p.), por su creencia en lo que Dios le ha dicho que har. Y eso, desde ese mismo
instante primero, le es contado por justicia. Pero una fe que contagia a Sara (cf. Hb. 11:11), a pesar
de las posibles dudas que al no permitir que se asentarn, fortalecieron la fe.
Gracias a toda esa fe de Abrahn sali una gran multitud (Hb. 11:12), y la lnea de la simiente
tuvo su lugar para Isaac y Jacob e hicieron posible en sus descendientes (Hb. 11:18-22) la realidad
de una lnea de la simiente (Gn. 3:15 cf. Ap. 12:17) que llegara hasta el Mesas (Gl. 3:15, 16),
configurndose en base a esa piedra angular que es Cristo el Remanente judeo escogido por gracia
(cf. Ef. 2:20 cf. Rm. 11:5), la Iglesia apostlica, donde todava no haba gentiles, el Olivo, la raz
santa, el Israel pueblo de Dios que de dentro del Israel nacional rechazador del Mesas sale la
Iglesia (Rm. 11:16, 17, 18 cf. Ef. 2:20, 21), y gracias a todo ello se incorporaron gentiles
convertidos al Mesas, y judeos convertidos a Cristo, que como ramas naturales se injertan en el
Olivo (cf. Ef. 2:11-14).
Moiss y la fe
La vida de Moiss resumida de la forma que lo hace el autor de Hebreos, recogiendo en
esencia los valores de su existencia, es digna de que la tengamos en cuenta.
La fe de los padres de Moiss marcaron una pauta que Dios estaba proyectando (Hb. 11:23 cf.
Ex. 2.1-10). Moiss fue consciente de su origen, y estaba totalmente en contraste con la existencia
que gozaba siendo el hijo de la hija del Faran (11:24). Y rechaz este privilegio, prefiriendo unirse
a su pueblo: a su origen, a su raz, a su identidad. No quiso perpetuarse en una posicin que supona
[299]
paralizarse en un mundo, como el Egipto, representativo del Estado soy yo (cf. Ap. 11:8),
encarnado en el dios Faran.
Pero este rehusarse (11:24) implic el que se le despojara de cualquier identidad con Egipto, y
en su lugar ser maltratado (11:25pp.). En estos momentos la diferencia de llevar una vida tranquila,
sin compromiso hacia sus races, hizo notarse el contraste entre una existencia placentera (11:25p.),
en la que la vida parece estar asegurada, y el oprobio y el vituperio de lo que supona el

conocimiento, de que su intervencin supona aportar algo muy importante a la historia del Mesas
(11:26).
Esa fe le hizo abandonar Egipto, y entonces se produjo lo inevitable: una experiencia con Dios
de tal naturaleza que se sostuvo como viendo al Invisible (11:27). Es imposible pasar pgina ante
estas palabras tan llenas de significado. El autor sagrado est interpretando los acontecimientos que
la historia del xodo nos provee. Tomar la decisin de ponerse al lado de su pueblo cuando haba
sido educado y aceptado como egipcio no le fue fcil. Pero el Invisible contact con l, del modo
que l tiene por costumbre. Pero Moiss todava no conoca bien a ese Dios, y acto por su cuenta,
como quiz pensaba que quera ese Dios que desconoca. Y Dios le hizo caer en crisis (cf. Ex. 2:1114), y ante la amenaza de muerte que el faran le profiere (cf. Ex. 2:15), huye. Y a partir de ah, en su
debilidad, en su miedo, Dios se le manifiesta preparndole, y luego en esa zarza que arde pero que
no se consume (Ex. 3:1-3, 4-22), empieza su itinerario de sostenerse como viendo al Invisible,
desapareciendo el temor por la ira del Faran.
No os enfadis conmigo los exgetas puros, que quiz no os entretengis en este sostenerse
como viendo al Invisible. Primero nos lleva a la crisis para corregirnos, para inducirnos a una gran
misin que de otra manera no podramos llevarla a cabo. La existencia, la de cualquiera, conlleva
ciertas crisis donde se nos depura. Moiss tuvo que enfrentarse a alguna que otra crisis, primero
estando en Egipto, despus ahora cuando se le comunica su misin (Ex. 3:13; 4:1, 2-8, 9 cf. cf. 4:1012, 13-17, 18, 22-26), despus en el desierto. Pero ahora ya haba hecho la experiencia de sostenerse
como viendo al Invisible, y Dios no permitira que no se hicieran los arreglos necesarios para
cumplir con la misin, independientemente de que en algunos momentos se vea muy enojosa para la
propia persona que hay que corregir en algunos extremos.
Y se sostuvo como viendo al Invisible (11:27)
Esto no se puede comentar si no se vive de algn modo esa experiencia. Dios se revela de una
forma que t le tocas, lo palpas, lo intuyes, lo VES, lo EXPERIMENTAS. Se te revela mediante la
palabra, descubres algo nuevo para ti, que luego te das cuenta que sirve tambin para los dems. Y
esto no es privativo de Moiss. Cualquiera que se entrega lo comprobar: sta es la vida eterna que
te conozcan el solo Dios verdadero y a Jesucristo al que T has enviado (cf. Jn. 17:3). Desde luego
cuando te sostienes como viendo al Invisible, te marca. Ya nunca podr ser nada igual. En
ocasiones deja que experimentes malas pasadas (Lam. 3:1-20 cf. 3:39-54, 55-57, 58), pero te
lleva siempre a la recapacitacin (Lam. 3:21, 22-33), y a la liberacin (Lam. 3:55-58). Y el silencio
divino de ciertas ocasiones (Lam. 3:8) se ve envuelto con Su presencia (Jer. 20:7-9, 11), y se
comunica de tal modo que le oyes. Su realidad es tan grande que no necesitas sentirlo. Y despus ves
los portentos: en Moiss la pascua y el mar rojo liberadores (Hb. 11:28, 29), la desaparicin de los
muros que obstaculizan nuestra llegada (11:30). Y luego inclusive el protagonismo de una ramera,
Rahab, que Mateo la pone como ascendiente del Mesas (cf. Mt. 1:5). Una mujer y ramera, junto con
Sara, protagonista de la fe. La herona de un relato de la vida real.
Esta experiencia de estar como viendo al Invisible, debe ser un objetivo permanente en cada
cristiano. Cuando se nos est ofreciendo este cuadro tan real sobre la fe de creyentes antiguos, es,
para proyectarnos nuestro propio pasaporte de fe. Es, para que nuestra mirada no se aparte del valor
de la fe que manifestaron estos, a pesar de las pruebas. Y que nuestra experiencia con Dios, y con

Jesucristo sea profunda, duradera, permanente, hasta siempre. Cuando entramos en la vocacin
celeste que nos propone el autor de Hebreos, entonces vemos al Hijo del Hombre a la diestra de
Dios efectuando su ministerio celeste que repercute tan positivamente en nuestra existencia que nos
sostenemos como viendo al Invisible.
Moiss fue un ejemplo de fe, dentro de un contexto social difcil, e incomprensible e
irrepetible en algunos extremos, dada la condicin de legislacin, y de Nacin.
Y qu ms digo? Porque tiempo me faltara contando de (Hb. 11:32-38)
Ahora el autor nos cuenta proezas de un contexto que ha sido superado por el Mesas, pero que
en aquel tiempo tuvieron su razn de ser (Hb. 11:32-34).
Las mujeres recibieron sus muertos mediante resurreccin (11:35pp.) son los casos de la
sunamita (cf. 2 Rey. 4) y de la viuda de Sarepta (1 Rey. 17:18-22). Y otros permaneciendo leales
aceptaron la muerte para recibir mejor resurreccin (Hb. 11:35p.).
Conforme a la fe murieron todos estos sin haber recibido lo prometido (Hb. 11:13)
Y todos estos, aunque alcanzaron buen testimonio mediante la fe, no recibieron lo
prometido (Hb. 11:39)
No recibieron lo prometido Y que se les haba prometido?
En principio digamos que Enoc es una excepcin a la regla: Todos estos murieron y no
recibieron lo prometido. Sin embargo de Enoc no se dice que muri, sino que se lo llev Dios, Dios
lo traspuso (Hb. 11:5 cf. Gn. 5:18-24). La frmula para todos los patriarcas era y muri, pero en el
caso de Enoc aparece la excepcin. Y es por esa excepcin de Enoc que podemos concebir mejor la
naturaleza de lo prometido.
Eso prometido: Lo miraron de lejos, creyndolo y saludndolo, y confesando que eran
extranjeros y peregrinos sobre la tierra Y qu?
Porque los que esto dicen, claramente dan a entender que buscan una patria; pues si
hubieran estado pensando en aquella de la que salieron, ciertamente tenan tiempo de volver,
pero anhelaban una mejor, esto es, celestial; por lo cual Dios no se avergenza de llamarse Dios
de ellos, porque les ha preparado una ciudad (Hb. 11:13-16 cf. Ap. 21:1-4; 22:1-3).
Lo prometido es alcanzar la ciudad celestial, mediante la vocacin celeste que se nos insta
en la epstola a desarrollar, y esto mediante la resurreccin, la superacin de la muerte. Una muerte
que es no definitiva. Una resurreccin que la de Jesucristo es nuestro prototipo (Hb. 9:11-14 cf. 1
Cor. 15:20-23). Y Enoc en base a Jesucristo (cf. Jud. 1:14, 15), es una referencia de la traslacin que
se producir tanto de los vivos en Cristo que no pasan por la muerte, como de los muertos en Cristo
resucitados, en ocasin todo de la segunda Venida de Jesucristo.
Y todo esto por qu?
Porque Dios ha provisto alguna cosa mejor para nosotros para que no fuesen ellos
perfeccionados aparte de nosotros (Hb. 11:40).
No se trata de una cosa mejor que la de ellos sino una cosa mejor que la que nosotros
poseemos ahora gracias a la redencin que Jesucristo ha efectuado repercutiendo en nosotros. Esa

patria celestial contina siendo algo mejor que lo que nosotros poseemos ahora, y que coincide con
lo que ellos mismo recibirn.
Hebreos 12
La necesidad de combatir la presentacin del pecado con la obra celeste del Mesas, a fin
de superar las pruebas (12:1-4)
POR tanto nosotros tambin, teniendo en derredor nuestro una tan grande nube de testigos,
dejando todo el peso del pecado que nos rodea, corramos con paciencia la carrera que nos es
propuesta, Puestos los ojos en al autor y consumador de la fe, en Jess; el cual, habindole sido
propuesto gozo, sufri la cruz, menospreciando la vergenza, y sentse a la diestra del trono de
Dios.
Reducid pues a vuestro pensamiento a aquel que sufri tal contradiccin de pecadores
contra s mismo, porque no os fatiguis en vuestros nimos desmayando. Que an no habis
resistido hasta la sangre, combatiendo contra el pecado (12:1-4)
Qu consecuencias se pueden sacar de este ejemplo de fe, a sabiendas de que no se obtena la
promesa, y que la miraban de lejos, creyndola y saludndola, y confesando que eran extranjeros
y peregrinos sobre la tierra, teniendo en cuenta ahora el cumplimiento del Mesas, el que da
forma, fondo, y momento para la realizacin de lo prometido?
Evidentemente el captulo XII se inicia haciendo alusin a lo inmediatamente anterior, y se
procesa teniendo en cuenta las problemticas que los cristianos pueden tener, las cuales pueden
recibir solucin aprendiendo de la fe de estos hombres y mujeres antiguos, y en especial teniendo
como referencia al autor y consumador de la fe: a Jess (12:1-3).
El autor nos invita a despojarnos de todo peso, y del pecado que nos puede estar asediando
(12:1pp.), de esta forma poder correr con paciencia la carrera que tenemos por delante (12:1p.).
Primeramente debemos quitarnos todo posible peso evitable. Hay cosas que se han podido aadir
con una dieta espiritual no balanceada o inadecuada, y que produce caloras vacas que no sirven
ms que para adicionar ms peso, con el inconveniente que para una buena salud espiritual puede
suponer. Y del pecado que asedia, reforzando aqu no la realizacin del pecado en s mismo sino
la presentacin del pecado, la continua tentacin, que viene y vuelve una y otra vez.
Pero Cmo podemos despojarnos de todo eso? Lo que podemos aprender de la fe de esa nube
de testigos (12:1pp.) nos hace comprender que ellos iban con lo puesto, y la fe al no estar
supeditada a demasiadas formalidades, les llevaba a mantener una comunicacin viva y permanente,
hasta el punto en el caso de Moiss, y de otros de estar como viendo al Invisible.
Nosotros, con esa fe, podemos poner los ojos fijos al representante del Invisible aqu en la
tierra y en el cielo como Intercesor: a Jess, el autor y consumador de la fe, que teniendo en cuenta
los resultados que supondra el no rechazar la cruz sino el asumirla junto con el Padre, se goz. A
pesar de la afliccin y de lo que supona la salvacin, la fe en esos resultados le llev a su entrega
[300]
con el gozo puesto en lo que supona para nosotros.
Y de este modo sorte el oprobio, y se
sent a la diestra del trono Dios (12:2p.).
Cmo tiene esa seguridad el autor de Hebreos de que se sent a la diestra de Dios? Cmo los

autores de las epstolas, de los Hechos y del Apocalipsis, lo expresan de una manera tan indudable?
Todos ellos han ledo el Evangelio, y Jess lo ratifica (Mt. 26:63, 64 cf. Jn. 3:12, 13 cf. Mc. 16:18).
Pero esto no sera suficiente. Ellos han hecho la experiencia de lo que supone el Hijo del Hombre
viniendo en las nubes hacia el Anciano de Das (cf. Dn. 7:13, 14), y el sentarse a la diestra de Dios
(Hb. 1:3, 13 cf. Hb. 10:12, 13 cf. Hb. 8:1-6 cf. Rm. 8:34 cf. Col. 3:1-4 cf. Ef. 1:3, 20; 2:6 cf. Ap.
1:13). De ah su inters a que tengamos esa vocacin celeste (Hb. 3:1ss) y vayamos a donde est
Cristo: arriba, a la diestra de Dios, y aprendamos de esa experiencia (Col. 3:1-4 cf. Hb. 4:14-16;
6:19, 20 cf. Hb. 1:3, 13 cf. Hb. 10:12, 13 cf. Hb. 8:1-6 cf. Rm. 8:34).
A continuacin se nos insta a considerar a aquel que sufri tal contradiccin de pecadores
contra s mismo, a fin de que nuestro nimo no se canse hasta desmayar (12:3).
Estas ltimas palabras tienen que ver con la obra de evangelizacin que se ha de hacer tanto
dentro como fuera de la Iglesia. Jess tuvo que evangelizar a los suyos, y algunos aceptaron, y otros,
la representatividad del pueblo, lo rechazaron (cf. Jn. 1:11, 12). Nuestra obra por los dems generar
pruebas y dureza. Somos conscientes del trabajo a efectuar, de los resultados tan extraordinarios que
supondra el que las personas aceptaran esa vocacin celeste. Pero hemos de tener como referencia
continua a Jess. Hemos de tener puesta la mirada constante en Jess (12:2 pp.). Puesto que el sufri
la contrariedad de personas de su pueblo que como vulgares pecadores se opusieron a su obra de
salvacin. Y sin embargo l se mantuvo firme en su objetivo con una fe suprema, a la que tenemos
acceso. Por eso no debemos desanimarnos, y seguir con la labor que se nos ha encomendado en
deduccin a lo que la Palabra de Dios nos inspira hasta desmayar. Porque en ese sentido, sin duda
que no hemos tenido que resistir hasta la sangre, combatiendo contra el pecado (12:4).
Cmo nos corrige Dios?
Sin embargo podra haber otra lectura paralela y complementaria a la vez. Cuando asumes tu
vida cristiana como lo nico relevante, y la fundes con todo lo que tienes que realizar, y con la
existencia misma, y con tus relaciones en los diferentes mbitos, Dios pudiera ver la necesidad de
corregirnos, de disciplinarnos (12:5). Si se ha visto obligado a tenerlo que hacer, y que sin duda
cada uno lo experimenta alguna vez en su existencia, no podemos menospreciarlo ni desmayar cuando
esto acontece. Y debemos saber para nuestro bien, crecimiento y curacin, que Dios al que ama
disciplina porque lo considera hijo (12:6-9). Y la disciplina que como hijos de nuestros padres
terrenales recibamos, se haca en ocasiones conforme a lo que a ellos les pareca (12:10pp.), pero
Dios siempre para lo que es provechoso con la finalidad de que participemos de su santidad
(12:10p.). Y desde luego la disciplina que usa, la basa Dios utilizando nuestras propias crisis de
desnimo de amargura de inquietud y de abatimiento (12:11pp.) a las que se ha llegado por
ciertos errores cometidos, y que Dios para nuestro bien proyecta su correccin, dando fruto
apacible de justicia a los que en ella han sido ejercitados (12:11p.). De ah que escuchemos el
mensaje de Dios en aquello que ha permitido, aprovechndolo, para que recobremos las fuerzas, la
motivacin, la seguridad y confianza, mostrando el sendero derecho para nuestros pies, y de este
modo no salindose del camino trazado por l, experimentemos permanentemente la sanidad (12:13).
Ese fruto apacible y santidad que recibimos de Dios (12:10p., 11p.) ha de servirnos para
seguir la paz con todos y la santidad. En esa disciplina habremos aprendido a controlarnos, de
acuerdo al plan de Dios, cuyos resultados sern la paz y la santidad para con todos (12:14). Esta

aceptacin de la gracia de Dios (12:15) si no se rechaza llevar a la persona al ambiente celestial

(12:22), rechazando lo que la existencia de Esa supuso (12:16, 17), y a una cercana a la ciudad del
Dios vivo, a lo que supone la Jerusaln Celestial (12:22 cf. Ap. 21 y 22), a la congregacin de los
primognitos que estn inscritos en los cielos, a Dios, el que genera un juicio sin miedo (cf. 1 Jn.
4:18), y a Jess, el Mediador del nuevo pacto (12:23, 24).
Se nos habla desde donde est Cristo a la diestra de Dios (Hb. 12:25-29)
Los textos siguientes iniciados en el v. 25, donde se nos insta a no desechar al que habla desde
el cielo, y a comprobar el valor del Reino de Dios como lo inconmovible ante todo lo que es
conmovible y que ha de ser quitado. Y por cuanto Dios es como fuego consumidor para todo aquello
que no sirve (12:29), debemos atenernos al Reino de Dios, estando agradecidos sirviendo a Dios,
agradndole con temor y reverencia (12:26-29).
Este ideario que se nos propone al final de este captulo 12 es muy importante para nuestra
existencia en el mundo, mientras dura la espera y la vivencia en la esperanza del retorno de
Jesucristo. Primeramente hemos de considerar continuamente la vocacin celeste que se nos propone
por aquel que nos habla desde el cielo (Hb. 12:25p. cf. 12:2). Esto nos proveer de la proteccin
necesaria. Hemos de identificar lo conmovible en contraste con lo inconmovible que nos provee el
[301]
Reino de Dios,
y desechar todo aquello que no ayude a vivir nuestra existencia. Habr que
proveerse de todo aquello que sirva de enseanza, a la manera de las antiguas historias que fueron
escritas para contribuir a nuestra ilustracin (cf. Rm. 15:4). Y para ello hemos de ser muy
cuidadosos en la selectividad y en la profundizacin de lo positivo que pueda contribuir a nuestra
vocacin celeste, y a un conocimiento de lo que se puede rescatar de la historia del ser humano que
pueda servirnos como referencia para nuestra enseanza, y nos sirva para aplicarlo en una mejor
predicacin del Evangelio del Reino de Dios.

Captulo IX

ltimas recomendaciones respecto a la vida diaria

El autor nos presenta toda una serie de recomendaciones que tienen que ver con lo que
diariamente hemos de afrontar. Estas admoniciones son la contrapartida de la ausencia. De algn
modo se han dejado de practicar. Pero esto es grave por cuanto forma parte de la propia naturaleza y
razn de ser del cristianismo:
1) Permanezca el amor fraternal (13:1)
El amor no es un sentimiento. Implica reflexin y raciocinio. Es la experiencia de saber hallar
un darse en el otro por uno. Y en un encontrarse como fruto de ese darse mutuo.
En ese darse se lleva consigo:
El recuerdo: debemos fijar todo lo que el otro hace por nosotros positivamente. El
conocimiento y la comprensin del otro. Y la comunicacin asertiva.
El componente esencial que le permite a Dios tener una iniciativa activa y positiva para el ser
humano y desarrollar un plan de la salvacin de ese ser humano, es lo que hemos convenido llamar el
amor salvfico.
Por otra parte ciertos comportamientos que estresan y que hunden a las personas en crisis
depresivas con o sin integrantes patolgicos pero siempre acompaados de corolarios
desequilibradores, en una mayora de ocasiones muestran que ha habido una infancia con falta de
[302]
amor suficiente.
Cmo resolver tanto la posibilidad de que hubiera una falta de amor como el hecho de
que se hubiese producido una ausencia de amor adecuado?
En principio sabiendo lo que implica el amor salvfico. Dios, a sabiendas de las
consecuencias que se derivaban de nuestra autoindependencia respecto de l, tiene la iniciativa
constante de manifestarnos amor, con la finalidad de favorecer nuestra respuesta. Una contestacin
que consiste en experimentar el conocimiento de Dios y de su Verdad (Jn. 17:3 cf. Jn. 8:31, 32). Ese
amor de Dios que hace posible nuestra respuesta en querer conocer al que nos ama, est en el origen
del conocimiento de Dios y de la verdad que nos libera de la ignorancia y de los errores que
impediran nuestra salvacin. Es amor de Dios puede resolver nuestros conflictos mentales, incluso
poder dominar y controlar patologas para las que el medicamento encuentra su limitacin. Ese amor
de Dios puede recuperar aquello que pudimos perder en nuestra infancia, y ayudar a estabilizar
nuestros niveles de sustancias qumicas apropiadas a fin de equilibrar nuestra salud.
En qu consiste el amor salvfico?
En saber que de tal manera am Dios al mundo que ha dado a su hijo unignito para que
todo aquel que en El crea no se pierda ms tenga vida eterna (Jn. 3:16).

De tal manera am Dios al mundo

La Palabra de Dios afirma que Dios nos ama. El creyente necesita recuperar o tener
constantemente presente ese amor por qu?
Porque nuestra naturaleza ha sido diseada para recibir amor. Esto no solamente est

[303]
demostrado cientficamente
sino que se evidencia continuamente en nuestra vida cotidiana. Lo
que ms necesita el ser humano es ser amado, ser reconocido y comprendido. Hay ocasiones que
nicamente Dios puede comprendernos o aceptarnos, y es en esa experiencia que nosotros podemos
aprender a desarrollar autoestima que tanto precisamos a fin de afrontar adecuadamente nuestras
relaciones familiares y sociales.
Cada ser humano pasa por momentos dolorosos y tristes e incluso intolerables. El amor de
Dios experimentado puede ensearle y capacitarle a enfrentarse a esa situacin. Su amor profundo y
sin fisuras otorga seguridad, confianza y decisin.
Cuando en la Iglesia se practica el amor fraternal sale al encuentro de los problemas que
pueden poseer ciertos miembros y son curados, o se les coloca, o se les motiva en el camino correcto
para salir de su situacin.
Puede ser que tu experiencia sea la de llevar das, meses o aos que no te repones, que
experimentas instantes difciles. Que no entiendes por qu te viene esa desgana o desnimo. Te
deprimes con facilidad, arrastrado por pensamientos que no puedes soltarlos pero que te torturan. Si
esa fuera tu situacin debes saber que Dios te ama. Ya s que la afirmacin por s misma no dice
demasiado. Pero est basada en una realidad histrica, y que puede ser experimentada. Por eso el
decir que Dios te ama es transmitir una realidad: que Dios est interesado de que puedas valerte de
ese amor.
Puede ser que tu caso sea el que la duda no te deja creer plenamente, y que la sombra de la
indiferencia de atrapa y te vapulea. Debes saber que Dios te ama y que ese amor tiene la solucin a
que la duda no llegue anclarse en el cerebro sino que como consecuencia de ese amor de Dios se
haga surgir a la fe y que, como consecuencia de ello, dispute con la duda a fin de fortalecer la fe y
genere conocimiento.
Llego tambin a ti. A ese que su vida no ha tenido demasiado color, que ha estado yendo de
aqu para all, pero sin sentido. Aburrido. Y aun cuando esto ha supuesto fijaciones difciles de
desarraigar tambin te digo que Dios te ama, y que ese amor tiene poder para facilitar el cambio e
iluminar el camino ofreciendo orientacin y alegra.
Y el nio o nia que sufre en diversas ocasiones la incomprensin, la falta de cario y de
atencin, que nota el futuro desconocido y difcil, con pensamientos que no resuelve? Dios te ama.
Y para el que est en pecado? Aquel que experimenta que su existencia est en permanente
dominio por el pecado, que hace cosas que estn tipificadas como transgresoras de la ley de amor, y
que sufre como consecuencia de esa transgresin, ha de saber que t tambin ests incluido en la
frase de tal manera am Dios al mundo.
Cmo se manifiesta el amor de Dios? Cmo puedo experimentar ese amor?
Pablo haba dirigido la epstola a los Romanos a los amados de Dios (Rm. 1:7). Y les haba
dicho algo en el captulo 5 que rompe todos los esquemas relativos al amor, y que ayuda a
comprender el resto de las declaraciones que sobre el amor se pueda decir desde el punto de vista de
la consideracin de ste como la identidad cristiana: Se trata del amor salvfico. Nos explicamos en
breve en cuanto a lo queremos decir, pero antes digamos algo sobre el tema del amor como
considerndolo la identidad cristiana. Somos reacios a considerar el amor como el elemento

caracterstico de la identidad cristiana, a no ser que nos basemos en lo que Dios nos ha demostrado
en cuanto a ello, y comprobemos en nuestra conducta esa mismsima actitud para con los dems.
Esler al presentarnos este tema del gape (avga,ph) nos afirma su valor de identidad del cristiano. Y
nos presenta la conexin entre el acto de Dios vertiendo o derramando el amor en los discpulos de
[304]
Cristo, y el correspondiente amor de stos a Dios y a los dems.
Esto es correcto, pero cmo
se concretiza el que yo experimente el amor de Dios que me haga que lo revierta a los dems? La cita
de Dunn es excelente: el avga,ph es el poder que transforma el carcter y que motiva el carcter
[305]
transformado.
Y no cabe duda que cuando eso es real, el que el carcter se haya transformado,
es la evidencia de que hemos experimentado el amor de Dios. Una vez ms Cmo repercute ese
amor de Dios en m que transforme mi carcter, y que me motive a proyectarlo en otros? Romanos
5:5-8, en el caso de Pablo, responde a nuestro interrogante.
Por un lado el Espritu Santo derrama en nosotros el amor de Dios (Rm. 5:5), y termina el
prrafo dicindonos: Ms Dios muestra su amor para con nosotros, con que siendo an pecadores,
Cristo muri por nosotros (Rm. 5:8). Juan, que ya en su Evangelio (Jn. 3.16) nos haba hablado del
gran amor de Dios dndonos a su Hijo, para que todo aquel que creyere en l tuviera vida eterna, en
su 1 Epstola (4:7-10) nos dice algo parecido al texto de Rm. 5:8: Si Dios nos ha amado as,
tambin nosotros debemos amar de ese modo Y cmo nos ha amado Dios? Cmo ha mostrado su
amor para con nosotros? (cf. Rm. 5:8). Que siendo pecadores ha querido salvarnos mostrando as su
amor para con nosotros. Querindonos liberar de la muerte, y de la anoma (Rm. 6:18, 19 cf. 1 Jn.
[306]
3:4), de una conducta que resulta de no tener en cuenta su Ley del Reino.
En esto consiste el amor salvfico. Si hemos experimentado ese salvarnos lo proyectaremos
en querer que se salve el otro: el hermano o la hermana de iglesia, mi esposa, mi esposo, mi hijo, mi
hija, mi padre, mi madre, y cualesquiera que tenga la oportunidad de mostrarle ese amor de Dios que
yo he experimentado. Cuando en el origen de una pareja est el amor salvfico en cada uno para con
el otro, y se practica ese amor mutuamente es imposible el divorcio. En este sentido el amor
salvfico es la caracterstica de identidad del cristiano, pero no podemos aislar esa identidad de
todas las implicaciones que lleva consigo ese amor salvfico. Es en ese contexto que podemos
entender la puesta en prctica tanto de esas 30 afirmaciones que aparecen Rm. 12:9-21 como 1 Cor.
13. Cuando experimentamos el amor salvfico de Dios en el sentido que hemos expuesto, y nos lleva
a revertirlo en los dems, es entonces cuando estamos preparados, independientemente de las
dificultades que se pudieran presentar, a poder poner en prctica esas clusulas que se enumeran
tanto en Rm. 12:9-21 como las de 1 Cor. 13, y en Hebreos 13:1ss.
2) Practicar la hospitalidad (13:2)
Es muy importante porque podemos conocernos mejor, y podemos ayudarnos mutuamente. No
hay que desaprovechar la oportunidad. La hospitalidad que nos habla el apstol, es la de los
hermanos en la fe, y es una de las formas de practicar el amor fraternal. Y debe estar limitada a
nuestras posibilidades, puede ser que no estemos en condiciones de invitarle a dormir, pero s a lo
mejor a comer o a tomar un refrigerio. En ella, se abrir el dilogo, y la necesidad de comunicar algo
importante para el otro. La hospitalidad lo conlleva el amor fraternal.
3) Acordaos de los presos (13:3 pp.)

No creo que se est refiriendo al sistema de prisiones actuales, sino a hermanos en la fe que
estn en la crcel por el testimonio de su fe. Pero de cualquier forma est implcito la visitacin de
los presos, fueran o no de la fe. Y desde luego la prctica del amor fraternal llevar consigo esta
dedicacin por los presos sean de la ndole que sean.
4) Honroso sea, en todos, el matrimonio, y en rechazo de la pornea y adulterio (13:4).
5)

[307]

Nuestras costumbres han de ser sin avaricia, contentos con lo que tenemos: ya que hay
una proteccin de Dios de no desampararnos ni dejarnos (13:5, 6)

No cabe duda que al autor alude a tiempos en los que al cristiano se le podran confiscar los
bienes por el hecho de ser cristiano. Tambin ahora los negocios pueden ir tan mal, que de la noche a
la maana la persona pierda su fortuna.
En la actualidad podra encontrar un apoyo la llamada avaricia en el hecho de que el dinero
que ha provisto Dios se invierta en reclamos de la bolsa, y en otras ndoles que le haga perder o
ganar a la persona fcilmente el dinero que habra de ser invertido, en cubrir las necesidades
propias, en el ahorro, en la evangelizacin, y en ayudar, de algn modo, a los necesitados.
De ah que al tener en cuenta la promesa divina, podamos decir confiadamente El Seor es
mi ayudador No temer lo que me pueda hacer el hombre. Cuando la persona se conduce del
modo ms tico posible para con la voluntad de Dios, podr tener plena confianza.
Acordmonos de nuestros pastores, obedezcmosles y sujetmonos a ellos (13:7, 8 cf.
13:24)
Las traducciones tradicionales vierten h`goume,nwn - h`goume,noij (hegoumnn) por
pastores, cuyo trmino es en los diferentes sitios poime,na (en plural poime,naj).
h`goume,nwn - h`goume,noij de h`ge,omai, tiene el sentido en el Nuevo Testamento, obtenido
del griego, de conducir, llevar gobernar (Mt. 2:6; Lc.22:26; Hech.. 7:10; 15:22); tambin ser
dirigido a pensar, creer, tener para (Hech. 26:2, 2 Cor. 9:5; Filp. 2:25; Hb. 10:29; Stg. 1:2; 2 Ped.
[308]
1:13).
Por qu a pesar de que los manuscritos no llevan poime,na sino h`goume,nwn - h`goume,noij de
h`ge,omai, la Concordancia de Strong trae sin variar la traduccin pastor equivalente a poime,na. Sin
duda que es debido a que las caractersticas del dirigente trada por el propio nombre de
h`goume,nwn - h`goume,noij corresponden al pastor: h`goume,nwn - h`goume,noij conductor
apacentador. En 13:17 se adiciona otra caracterstica que corresponde a los pastores (poime,naj):
que velan.
Lo importante aqu a resear es la prescripcin de que hay que obedecer y sujetarse a los
pastores (13:17), sobrentendindose el resultado de su conducta a fin de imitar su fe y sus
consejos (13:7).

Captulo X
Valores prcticos de la Doctrina del Santuario y de la Epstola a los
Hebreos
En principio reconocemos que la preocupacin fundamental de la epstola a los Hebreos es el
Ministerio Sacerdotal de Cristo para la salvacin de la humanidad en base a la expiacin realizada
por Cristo en la cruz.
Unido a este tema central est el otro no menos importante, la proyeccin de ese ministerio
sacerdotal con la finalidad de que adquiramos y fijemos la vocacin celestial (Hb. 3:1. De ah de que
aceptemos el llamamiento del Espritu Santo (Hb. 3:7, 8, 14, 15) a fin de que entremos y
experimentemos el reposo divino (Hb. 4:1, 3, 4, 9-11, 12, 13, 14-16).
Uno queda sorprendido de la siempre actualidad de los contenidos de la Epstola de los
Hebreos. Hay varios aspectos que sobresalen y que el creyente necesita tener siempre presente.
Primero el nfasis puesto en la presentacin de la personalidad del Hijo, superior a Moiss, a
los ngeles, Hijo mismo de Dios, y por lo tanto poseedor de los atributos divinos como el de la
eternidad (Hb. 1:5, 6, 8, 10-12; 3:1 y ss.).
Al mismo tiempo poseedor de la naturaleza humana, conocedor de las flaquezas y debilidades
del ser humano (Hb. 2:14 pp., 17 pp.).
Segundo: todo esto es para decirnos, que Dios puede comprendernos. Para que jams
pudiramos creer en un alejamiento de parte de Dios. Para que nuestra mente no pudiera nunca
pensar que Dios no nos poda comprender. El Hijo de Dios se hizo hombre, para ser tentado en todo,
para librarnos del temor de la muerte, y socorrernos en todo lo que necesitemos (Hb. 2:15, 18).
Las tentaciones por las que podamos pasar nosotros las sufri l para poder ser eterna
salvacin para nosotros (Hb. 4:15, 16).
En tercer lugar, l realiza un ministerio en el Santuario Celestial en favor nuestro de acuerdo
al plan de Dios explicado tipolgicamente e interpretado por Hebreos y otros.
La muerte de Cristo responde a un plan divino para efectuar la expiacin y conseguir la
reconciliacin del hombre de todas las pocas con Dios. Y esa muerte no se ha debido a un accidente
ni se trata de algo sin valor.
Ya las profecas anunciaban no slo la muerte de Cristo como expiatoria y suficiente sino
adems una labor a realizar en los cielos en un Santuario Celestial (Isa. 53; Sal. 2:7; 110:4; Dan. 7:914; 8:13, 14; 9:24, 25-27).
Cada captulo de la epstola a los Hebreos va presentando la idea central independientemente
de los otros apoyos, hasta culminar en los captulos 7:20-28; 8; 9; 10, donde se despliega de modo
amplio esa idea central a la que aludamos.
Y en cuarto lugar aparece la idea de la lucha por permanecer en la salvacin. Tenemos a
nuestra disposicin todo lo necesario para vencer cualquier clase de tentacin. Si aceptamos la

vocacin celestial y experimentamos el reposo divino mediante lo que nos aporta el ministerio
sacerdotal del Mesas, viviremos con el poder de Dios el reino de Dios.
El final del cp. 10 hasta el 13 el apstol Pablo hace los llamamientos y advertencias oportunas
para que permanezcamos en ese conocimiento que se nos presenta con relacin a la obra expiatoria.
No se nos dice que no vayamos a tener pruebas ni aflicciones. Todo lo contrario: se nos pone
como lmite de la prueba y tentacin lo que tuvo que padecer Cristo y con sangre (Hb. 12:3, 4).
Por un lado se nos da la seguridad de la victoria. Se nos explica cmo obtener esa victoria en
base al ministerio de Cristo en el Santuario, pero se nos advierte que esa victoria y esa seguridad
aunque dada por Cristo, no impide la lucha nuestra contra el pecado, y toda clase de tentacin.
La muerte de Cristo produce confusin y rechazo en el incrdulo. Desconocedor de lo que la
palabra de Dios dice sobre el particular, la muerte de un hombre, condenado como un vil delincuente
puede ser interpretado como el final de todo. Incluso la argumentacin de que su muerte era para
[309]
expiar
los pecados de la humanidad, podra quedar en entredicho, si la Palabra no tuviera
evidencias claras de la obra posterior de Cristo.
La resurreccin, ascensin y ministerio sacerdotal de Cristo en los cielos en un Santuario no de
esta creacin es la evidencia clave de la provisin divina no slo al vaco que se hubiera producido
en la historia de no haber dicha providencia (con las consecuencias que ello hubiera implicado) sino
sobre todo, es la respuesta segura, llena de confianza y amor, ante la angustia, inseguridad y
necesidad continua con que el hombre reacciona y experimenta frente a las luchas, contra el pecado,
aflicciones y pruebas.
La muerte de Cristo en la cruz si es la manifestacin ms grande del amor de Dios es porque la
historia de la redencin y reconciliacin del hombre para con Dios no ha terminado,
independientemente de que la obra de Cristo en la Cruz haya sido completa, perfecta y definitiva.
El significado e implicacin de la cruz es suficiente para que yo tenga seguridad del perdn
divino previa mi confesin, arrepentimiento y aceptacin de Cristo como el Cordero de Dios que
quita el pecado del mundo.
Por qu? Porque ahora conocemos la trascendencia del sacrificio de la cruz. La cruz es la
culminacin de una vida sin pecado, y la base para que pueda ser una realidad el resultado salvfico.
El escritor sagrado cuando expone lo relativo a la salvacin, lo hace teniendo en cuenta los
resultados finales y abarcantes de la obra de Cristo, y toma como ncleo representativo de esa obra,
la cruz. Y por qu? Porque la cruz lo es todo. Es en ese acto histrico y heroico donde estuvo
pendiente nuestra vida eterna. Es en la aceptacin o rechazo de la cruz por parte de Jess, con lo que
ella significaba, donde se jug la baza final por el maligno. La tentacin del rechazo de la cruz fue lo
ms importante que tuvo que soportar Jess: la tentacin de verse muerto, alejado de Dios e
[310]
incomprendido, es lo que atrapa a Jess en una lucha agnica desde el Getseman y la cruz.
Por eso los escritores sagrados utilizan la cruz como el prototipo de nuestra salvacin sin que
olviden darnos los detalles de toda la obra salvfica: desde la encarnacin con su decisin a venir y
[311]
su obra en el Santuario Celestial posteriormente a su resurreccin y ascensin.

Pero la comprensin y aceptacin de esto de modo permanente es fruto de la resolucin divina

respecto a esa expiacin de Cristo que se traduce en una aplicacin de lo que significa e implica lo
[312]
realizado en la cruz en la vida del creyente.
Y en una extirpacin total del pecado del
Universo, mediante un Ministerio de Intercesin Continuo y de Juicio escatolgico.
El creyente que ha aceptado a Cristo como su Salvador personal y que reconoce el sacrificio
de Cristo en la cruz como perfecto, nico y vlido para siempre, precisa saber que en cualquier
momento de necesidad puede contar con la ayuda oportuna para hacer frente al pecado actual, a las
tentaciones y a las pruebas.
El creyente necesita saber que Aquel que muri por l sigue existiendo preocupndose de sus
luchas y posibles temores en ocasiones. Que cuando sucumbe ante la tentacin se le ha provisto el
experimentar lo que implica la justicia de Cristo como impartida a lo largo de la vida del creyente.
Que esta historia tan desagradable y molesta aun despus de que Cristo venciera definitivamente al
pecado, es fruto del plan preconcebido por Dios para exterminar totalmente al Mal, el sufrimiento y
la muerte.
Me complazco como cristiano de tener un Dios sabio y amante que se preocupa de mis
debilidades y de mis necesidades existenciales y ha provisto un Ministerio Sacerdotal de Cristo para
mi vida aqu en esta tierra y mi salvacin eterna.
Para m, a la luz de la Palabra de Dios tan necesaria es la cruz para la salvacin como ese
ministerio de Cristo continuo. Ese ministerio de Cristo en los cielos, arroja luz sobre el Juicio
escatolgico, sobre la salvacin y reconciliacin con Dios.
En realidad la cruz, segn la epstola a los Hebreos y otros textos no ha finalizado en el
Calvario. La cruz se prolonga majestuosamente hasta el mismo cielo donde Cristo penetr para
presentarse ahora ante Dios para bien nuestro, y para lo que pudiera hacer por nosotros, una vez
presente, en base a su sacrificio nico, suficiente, irrepetible y vlido para siempre (Hb. 9:24, 26).
La cruz sin esa prolongacin que la epstola a los Hebreos y otros textos nos indican, dejara
interrogantes sin respuesta. La cruz permanecera alejada sin ese Ministerio Sacerdotal de Cristo en
los Cielos.
El primer interrogante sera en relacin al propio creyente. Puesto que la forma de no
permanecer muda la cruz ante los meses, aos y siglos de distancia entre el acontecimiento de la
muerte expiatoria, y los acontecimientos presentes de cualquier creyente posterior a la cruz, es ese
Ministerio Sacerdotal de Cristo de mediacin, de compasin, misericordia con que la Deidad ha
querido hacer visible su amor hacia el ser humano (cf. 1 Jn. 1.7-10; 2:1, 2).
El segundo interrogante que hubiera quedado sin respuesta era lo que supone la tentacin, las
pruebas, aflicciones y la propia muerte. Era necesario consignar que Cristo ante el Padre estaba
atento para impartir mediante el Espritu Santo poder para soportar, luz para distinguir entre el error
y la verdad, entre tentacin y pecado, entre sensacin y realidad. El cristiano puede pasar por
situaciones en las que esas experiencias sean posibles, y sea preciso el poder de Dios para obtener
la solucin debida. Y la estrategia escogida por Dios es el que podamos acercarnos a El
adentrndonos por fe en ese ministerio sacerdotal de Cristo en el Santuario Celestial (cf. Hb. 4:1416; 6:18-20; 7:22-27; 10:19-22). Mediante la oracin de fe respecto a lo que se explica de ese

ministerio de Jesucristo, Dios iba a integrar en esa comunicacin su presencia poderosa, a la vez
que, impartiendo conocimiento de su plan de la salvacin por medio de los principios ideolgicos
sustentados en esa exposicin doctrinal sobre la verdad del Santuario (cf. Hb. 8:1, 2-6), satisfacer
las necesidades de todos aquellos que siendo espirituales se interesan por configurar de modo
incesante y habitual la mente de Cristo (cf. 1 Cor. 2:14-16).
Era preciso que tuviramos a nuestro alcance poder para fortalecer nuestra voluntad, para
obtener la seguridad, la paz y el gozo que necesitas en ocasiones. La finalidad de ese ministerio es
para impartir la confianza, seguridad, poder y solucin a todo aquello que necesita el creyente. Esto
es real, no se trata de algo ritual. Ese ministerio ha sido puesto por Dios para que pudiramos
acogernos a l. Podemos evitar el sucumbir si tan slo nos aferramos por la fe a las promesas y
clamamos insistentemente al Sumo Pontfice que tenemos en el Santuario Celestial (Hb. 7:22-25-27;
8:1-4; 9:11-14, 22-26).
El tercer interrogante que hubiera quedado sin respuesta es en relacin al Mal y al Pecado
que todava campean por sus fueros. La existencia del Mal y del Pecado es una evidencia, por un
lado, de la necesidad de ese ministerio expiatorio, es decir: intercesor, purificador de Cristo en el
Santuario Celestial. Por otro lado es una evidencia de la existencia de un Plan por parte de Dios para
dejar claro los engaos del Maligno, y por otro evidenciar el tratamiento del Pecado.
El ministerio continuo del Mesas en el santuario celestial
El ministerio continuo del Mesas en el Santuario celestial (Hb. 6:19, 20), si nos asimos a l,
acta como una esperanza presente para nosotros (Hb. 6:18 p.), puesto que produce seguridad (Hb.
6:18 sp.). Todava ms. La evidencia de que estamos experimentando lo que se proyecta en nuestra
relacin con el ministerio continuo sacerdotal celeste del Mesas (Hb. 10:19-21), es, que habremos
aprendido a acercarnos con sinceridad, con fe, y con una posicin de estar limpios, purificados de
una conciencia de pecado, puesto que la aceptacin de ese ministerio sacerdotal del Mesas, en base
a su vida impecable y muerte, me descubre el sentido y significado de su mensaje y sacrificio, y me
purifica, sustituyendo mi manera de pensar por la suya; y la reflexin sincera de sus contenidos e
implicaciones (Hb. 10:22 pp.), me lleva a pedir poder, y comprobar mi cuerpo lavado con agua
pura, es decir: haber alcanzado la conciencia de que nuestro ser ha sido cambiado (Hb. 10:22 p.)
por la contemplacin y profundizacin de lo que supone la obra terrestre y celeste del Mesas. Este
ministerio continuo aplicado y aceptado en nosotros, nos mantendr firmes, sin fluctuar (Hb. 10:23),
nos quitar el egosmo por cuanto nos llevar a considerar a los dems en sus problemas y
situaciones, ayudndoles en lo que sea menester, con amor y con acciones positivas para su
existencia (Hb. 10:24). El compaerismo y la reunin con los que hacen comunidad con nosotros,
ser un placer, puesto que recibiremos testimonio de la actualidad siempre real de la inminencia del
retorno del Mesas (Hb. 10:25).
Y por ltimo, ese ministerio continuo cuando nos lo apropiamos permanentemente nos asegura
[313]
a no llegar a pecar voluntariamente.
De qu forma ha repercutido en el cielo, y en concreto en el santuario la rebelin del
hombre y del diablo y sus ngeles? (cf. Hb. 9:23, 24)
En principio digamos que el conflicto entre el Bien y el Mal es una realidad dramtica que no

podemos minimizar.
La primera repercusin fue en relacin a las acusaciones sofisticadas del Maligno respecto del
Gobierno o Reino de Dios. Dios fue acusado de injusto. El avnomi,aj = sin considerar en todo a la
Ley de Dios (Ezq. 28:15-18, 13, 14) con que es definida a la figura representativa del rebelde
mediante el profeta Ezequiel, y la lucha ideolgica que se mantuvo segn Apocalipsis 12 hasta que
fue arrojado el rebelde sin causa, es una muestra de la primera mancha que ensuci el Universo, y
que ms tarde repercutira en el Santuario de Dios, cuando nuestro Creador quiso solucionar ese
problema, y las implicaciones que tendra despus, mediante un Plan que sera explicado por medio
de smbolos con un Santuario Terrenal, representante de otro Celestial que sera inaugurado en
ocasin de la ascensin de Cristo.
Esa mancha se ira engrandeciendo conforme otros secundaran y sucumbieran ante la tentacin
del Maligno. Es cierto que slo los pecados de los verdaderos creyentes, pecados confesados y
perdonados han repercutido en el Santuario de Dios (pero esto por la rebelin del maligno). Dios ha
[314]
querido que el hombre comprendiera que su culpa la pagaba
otro (vctima inocente), y luego
recaa en un lugar Santo (en la misma presencia de Dios), para ser despus limpiada (cf. Hb.
[315]
[316]
9:23).
Ya hemos explicado en otros lugares
lo que Dios ha querido ensearnos, y hay
que reconocer que tenemos un Dios sabio, justo, bueno y misericordioso.
La primera enseanza real donde se manifiesta la misericordia divina es que Dios se haya
ofrecido a colocarse en lugar del pecador. Esto desbarata los planes de cualquier mentiroso y
engaador.
Es esto lo que nos enseaba el smbolo mediante la sombra. En la realidad comprendimos el
alcance. Aquel Cordero se converta en una persona de verdad. Dios mismo en la persona de su Hijo.
Mediante el Verbo Eterno adquiriendo la humanidad asuma el pecado, cargaba con el pecado sin
haberlo cometido realmente, pero experimentando sus consecuencias. Esto no es un cuento. Haba
mucho en juego. Jess de Nazaret, el Verbo Eterno con la humanidad adquirida, poda o no salvar a
[317]
la humanidad.
Si Jess no hubiera podido salvar a la humanidad, el Padre lo hubiera
preconocido. Pero el preconocimiento no influye en el comportamiento ni en la actitud, tan slo
recoge lo que en realidad va a acontecer en la historia. Si Dios preconoci lo que realmente
aconteci fue porque a s mismo iba a suceder libremente en la historia. Pero el Padre, en el caso de
que hubiese habido fracaso por parte del Hijo, hubiese preconocido ese fracaso, y la historia se
[318]
habra escrito de otro modo.
Gracias a la actuacin del Hijo, el amor perdonador del Padre pudo ser una realidad.
El perdn se obtiene gracias a que el pecado confesado pasa del verdadero culpable a Aquel
que lo asume sin tener culpa. La evidencia para nosotros de esta realidad son las consecuencias que
sufre una persona como Jesucristo que sin haber pecado personalmente experimenta la muerte como
cualquier pecador, y esto con la mxima crueldad.
Dios carg con el pecado, sustituy al hombre No es esto maravilloso?
Qu significa realmente cargar con el pecado y con nuestras enfermedades? (cf. Mt.

8:16, 17; 1 Ped. 2:24).

Significa experimentar con una realidad indescriptible el horror, el peso, la suciedad de cada
pecado como si lo hubiese cometido (aun cuando no lo cometiera). Cargar con las enfermedades
implica, como consecuencia de haber conocido las injusticias que el pecado produca, identificarse
con el dolor y el sufrimiento que ellas infligen. Llegar hasta el extremo de notar la separacin de su
Padre Dios, de arrostrar la tentacin de abandonar a la humanidad a su suerte, y de sudar autnticas
gotas de sangre. No podemos comprender ms que en una mnima expresin, el sufrimiento de Cristo
en el Getseman (cf. Mt. 26:36-45) y en el Calvario clavado en la cruz. Momentos en los que se
agudiza ese sentimiento real de la carga de los pecados de la humanidad.
Significa tambin haber asumido una naturaleza humana fsica deteriorada (con lo que esto
pueda implicar), y asumida con 4000 aos de degeneracin. Y aun cuando l, nunca consinti ni
cedi al pecado, su mente humana se ve obligada a considerar, en el contexto de librar del pecado al
ser humano, los pecados que la humanidad comete, y las tentaciones propias que envuelven pecados
en potencia .
En esa condicin plenamente humana, aunque semejante en lo que se refiere al hecho de pecar
(cf. Fil. 2:6-7, 8), para que fuera real su expiacin tena que ser real su comprensin de lo que haba
significado el pecado en cada ser humano, aun cuando l no lo tuviera desde nunca (Lc. 1:35 cf. 1 Jn.
3:5). La reflexin racional que Jesucristo tuvo que realizar al asumir el plan de la salvacin (Jn.
5:30) genera un sentimiento de solidaridad y de simpata por el ser humano aceptando ante el Padre
el convivir con el pecado, y experimentar, mediante su obra expiatoria en vida y en muerte, la
crueldad del pecado. Todo eso supone el cargar con el pecado. Se carga con el pecado cuando se es
consciente de que la misin de uno frente al pecado y sus efectos consiste en vencerlo, aceptando la
muerte (cf. Jn. 10:18) que provoca el pecado sin haber cometido pecado (1 Ped. 2:22). Al hacer esto
Jesucristo demuestra querer salvar a la humanidad (Jn. 11:25, 26 cf. 18:37; 12:32, 33). Y al querer
salvar a la humanidad se evidencia la compasin que le motiva el identificarse con la causa de las
desdichas humanas: el pecado. Hasta el punto da dar su vida por salvarnos. Y todo eso que venimos
[319]
diciendo, es cargar con el pecado. Hacerse pecado (cf. 2 Cor. 5:21 cf. 1 Jn. 3:5; Gl. 3.13).
Las fuerzas del mal intentan, en esa hora en que la depresin y las tinieblas ejercen su
influencia negativa sobre la persona de Cristo, que Jesucristo rechace el nico medio por el que la
humanidad poda ser salva.
La tentacin del maligno se hace como insoportable. La carga del pecado le hace interpretar a
Jesucristo su separacin del Padre, el abandono de Dios. Era fcil para el diablo crear la confusin
en la mente de Cristo de que haba cometido pecado: No estaba sintiendo efectos del pecado? No
haba fijado la realidad del pecado en su mente mientras reflexionaba sobre su misin de
solidarizarse con el pecador? Est solo frente a las tentaciones. El diablo le sugiere que su vida
eterna ha sido perdida si sigue adelante. Que el seguir adelante, con ese sentimiento, es una
evidencia de que Dios le ha abandonado para siempre.
Jesucristo expresa su dolor dicindole al Padre que si es su voluntad que pase ese momento sin
sacrificarse, que se lo haga saber (cf. Mt. 26:36-45). El silencio divino es la respuesta del Padre por
amor a la humanidad, quien consiente dicho sufrimiento y silencio como la nica alternativa al
pecado cargado por Jesucristo. Dios tena el sustituto para salvar a la humanidad. Jesucristo haba

aprendido a tener la seguridad de que su vida haba sido impecable. Y aun cuando ahora la tentacin
y la duda se hacen presentes mediante las instigaciones de Satn, Jesucristo sali airoso.
La carga del pecado por parte de Cristo hizo posible la salvacin de la humanidad. Este es el
gran triunfo sobre el mal. Por eso el sepulcro no lo poda retener, por cuanto muri sin merecerlo. Al
morir sin merecerlo satisfaca plenamente las demandas de la ley, porque ni siquiera algo tan justo
como la ley de Dios contemplaba lo que haba de hacerse con alguien que mora injustamente. La ley
condenaba al transgresor a muerte pero qu hacer con aquel que mora sin haber sido transgresor?
Es esto lo que nos libra a nosotros si aceptamos a Cristo como nuestro sustituto.
La enseanza no acaba iba Cristo a permanecer con el sentimiento de la carga del
pecado para siempre?
En su inmensa sabidura y misericordia, el Seor nos presenta mediante la doctrina del
Santuario, que el pecado que asume la vctima inocente e intercesor, pasa al Santuario. En esto
consiste el acto purificador de la cruz: La transmisin del pecado del pecador, a uno que no lo era; y
[320]
de se que no lo era al Santuario de Dios, a la misma presencia de Dios.
Qu es eso del acto purificador de la cruz?
La explicacin nos ensea el valor del acto purificador de la cruz y el que Dios considere la
obra de Jesucristo como vicaria, sustitutoria. La cruz es la asuncin por parte de Jesucristo de una
misin consistente en ser considerado por Dios como representante de la humanidad en paralelo a
como lo fue el primer Adn (cf. Rm. 5:17-19). La cruz y la muerte, es el resultado final de la lucha
por parte del Adn Jesucristo frente al pecado. La victoria del Adn Jesucristo es aceptada por Dios
a fin de aplicarla a todos aquellos que pasen de estar representados por el primer Adn a serlo por el
segundo, por Jesucristo. Es un acto purificador porque en base a la vida y muerte en cruz de Jess, le
permite a Dios justificar, limpiar, a aquellos que asumen el plan de la salvacin de Dios en
Jesucristo. La victoria ha consistido, en ltima instancia, como fruto de una entrega a la misin
indicada por el Padre y de una existencia vencedora sobre el pecado que Dios la convierte en
ejemplificante.
Qu se entiende por limpiar? El mensaje salvador de Dios presentado por Jesucristo, si se
acepta, limpia del pecado con el poder del Espritu. Te hace concebir otra manera de existir, y se te
da poder para superar el dominio del pecado, y lo que ste configura. Y esto resulta en limpieza.
Porque esa existencia y manera de pensar de Cristo al hacerla tuya, con el poder del Espritu Santo,
manifiestas aceptar algo distinto al pecado, y borras tu antigua vida, tu manera de ser y de pensar
equivocada. Ha limpiado tus caminos y actitudes errneas, y esa es la prueba de su victoria del
pecado en su vida que acaba en la cruz.
La cruz se convierte en un acto purificador porque al reflexionar sobre el significado de la cruz
me lleva al perdn y a la reconciliacin con Dios, y eso, es una purificacin. De mi mente y de mi
persona se ha limpiado la voluntad de pecar, y el dominio del pecado. El que se me pueda perdonar
el pecado es como fruto de lo que ha implicado la obra de Jesucristo que le ha llevado
consecuentemente a la cruz. Jesucristo viene a ensear de qu modo puede salvarse el ser humano
que sufre por el pecado. Cuando aceptamos esa enseanza, basada en la obra de Jesucristo culminada
en la cruz, por el poder del Espritu Santo, purifica nuestra manera de ser, y se evidencia que de

nuestra vida, el pecado ha sido tratado por Jesucristo, y eso, junto a lo que globalmente ya hemos
dicho, es lo que se hace decir de que el pecado est siendo transferido a Jesucristo. Ya habamos
dicho que en la toma de conciencia de la misin de salvar a la humanidad expuesta desde la
encarnacin hasta la vivencia real humana existe lo que la palabra de Dios denomina cargar con el
pecado (Isa. 53:4-6 cf. Mt. 8:16, 17; 1 Ped. 2:24). El haber sido escogido como prototipo de la
humanidad para salvarla (Isa. 53:1,2, 4-6, ss. cf. Rm. 5:17-19), y haberlo asumido l voluntariamente
(Jn. 6:38-40; 3:16-18; 6:53-57 cf. Mt. 26:28; 20:28), el pecado, es considerado por Dios como
pasando a la vctima inocente (Jn. 1:29), como en el smbolo del Santuario terrenal. Al vencer al
pecado no pecando, aun solidarizndose con la humanidad pecadora habiendo asumido las
consecuencias de su existencia de pecado, y morir como cualquiera que peca, es la evidencia de la
transferencia de la consecuencia y del resultado del pecado en alguien que no ha pecado. La
malignidad del pecado, configura al pecado ms grande: la muerte, cuya existencia es fruto del
estmulo del pecado (1 Cor. 15:55, 56). Es con la muerte del cordero que el pecado ha sido
plenamente transferido (cf. Jn. 1:29).
Y cmo llega el pecado a repercutir en el Santuario Celestial (Hb.9:23), siguiendo con el
smbolo que se nos haba enseado (cf. Hb. 9:9 pp.)
Mediante lo que era sombra, puesto que la sangre de los animales no poda limpiar ms que
en figura, se nos enseaba que el pecado repercuta en el Santuario. Y esto se haca con la sangre
de dichos animales sacrificados rociando en dicho santuario, manchndolo y contaminndolo.
En la realidad aun cuando se transmite el pecado, no es mediante rociamiento con sangre,
puesto que, en este caso antitipo, sta limpia y salva. La sangre de Cristo vertida en la Cruz, es
decir: la entrega de la persona a la misin de salvarnos hasta el punto de no rechazar la muerte como
integrada en la propia misin, y con lo que eso implica, hace segn el smbolo, y lo que el Plan de
Dios nos presenta, que el pecado asumido por el Hijo, sea desalojado por el Padre y lo recoja en su
propia presencia, manchando de ese modo el santuario, o tabernculo celestial. Y posteriormente, de
acuerdo al Plan de Dios purificar las mismas realidades del Santuario Celestial, al que repercute
los pecados desalojados, y esto en base al significado purificador del sacrificio de Cristo que
culmina en la cruz.
Nadie debe escandalizarse de que el pecado repercuta en el Santuario Celestial, asunto al que
hace alusin Hebreos 9:23, puesto que el primer escndalo es la muerte de un Justo, es el que el
propio Hijo de Dios cargue con el pecado de la humanidad sea hecho pecado por nosotros.
Qu significa que el pecado haya sido asumido por el Hijo, sea desalojado por el Padre, y
ese repercutir en el Santuario, ese llevar los pecados a la presencia de Dios en el Santuario
Celestial?
Primero intentemos recordar lo que ha supuesto la carga real del pecado por un Justo, por
[321]
alguien que no ha pecado.
La muerte de Jesucristo, es la evidencia de que la carga del pecado ha sido desalojada por
Dios junto con el sentimiento de pecado. La muerte de un Justo, de alguien que no haba pecado ha
sido suficiente. Es decir, el Padre ha comprobado que la vida impecable de Cristo, su muerte
injustamente decretada, y al asumirla por amor a la humanidad no puede hacer permanente en

Jesucristo la carga y sentimiento de pecado. Todava ms, la condena a muerte que tenamos todos
los descendientes de Adn es quitada tambin si escogemos ser descendientes de Jesucristo, el
segundo Adn (cf. Rm. 5: 17-19).
La vida impecable que llega hasta el sacrificio de la cruz con el ltimo suspiro, produce, si la
acepto vicariamente (con lo que eso implica), una nueva vida espiritual que bajo el poder del
Espritu Santo demostrar que el pecado aunque sigue existiendo ha perdido su poder y eficacia.
El desalojo de los pecados, con los que Cristo haba voluntariamente cargado, lo demuestra el
Padre mediante la resurreccin y ascensin de Cristo a la diestra de Dios para iniciar un ministerio
de intercesin y de erradicacin del pecado. Esto slo puede comprenderse si admito que Dios, de
acuerdo a un plan expuesto en los textos que sobre el santuario hemos estudiado, ha trasladado la
carga del pecado a su propia presencia. Es decir, el Padre ha tenido que contemplar la causa de la
muerte de su Hijo, y la propia asuncin de esa purificacin intercesin en el atrio fuera del
Tabernculo celestial. Eso ha repercutido en las mismas realidades celestiales.
La solidaridad divina en Cristo hace posible la presencia del pecado ante Dios, cuando Cristo
lo asume como vctima.
Jesucristo asume el pecado: 1) aceptando la misin de liberar al ser humano y la naturaleza
humana mortal; 2) experimentando el dolor y el sufrimiento; 3) venciendo el pecado y descubriendo
su maldad; 4) experimentando su virulencia, la enfermedad de la muerte y todo el trayecto hasta ella;
5) experimentando la importancia que supone morir siendo inocente, no habiendo pecado, y
esperando que Dios resuelva esa injusticia, liberndole de lo que no merece. Dios en su plan, tiene
en cuenta la contemplacin histrica de lo que le est sucediendo a su Hijo a fin de liberar al ser
humano. Dios asume en su presencia el pecado, cuando al aplicar el plan establecido para su
desalojo, experimenta las consecuencias de la injusticia del pecado cometida contra su Hijo, y siente
el dolor y el sufrimiento al modo divino.
El plan se extiende a lo largo de la historia humana de pecado, y se representa y manifiesta
mediante la realidad del Santuario Celestial, con sus contenidos, y el valor de la intercesin de
Jesucristo, aplicando la salvacin a cada uno que acepta su obra y Palabra. Jesucristo realiza todo lo
necesario. Y se coloca, frente a cada ser humano necesitado del perdn divino, en un plano de
igualdad con relacin al primer Adn. Con su obra, y con el poder del Espritu Santo, l nos asegura
el que podamos decidirnos si permanecemos en l, en su Palabra. Se trata de aceptar el nuevo
modelo Jesucristo frente al antiguo modelo Adn. Del primer Adn recibimos el pecado y la
condenacin, por cuanto nacemos con una voluntad de pecar. Ahora con la obra de Jesucristo en el
Santuario Celestial, y en base a su sacrificio en vida y en muerte de cruz, podemos nacer de nuevo,
mediante el poder del Espritu Santo que se nos concede, y adquirir una nueva voluntad de no querer
pecar. De sujetarnos al modelo Jesucristo. Aqu cobra relevancia las palabras de Jess cuando nos
dice que si permanecemos en su palabra, si nos sujetamos a su palabra, seremos sus discpulos y
conoceremos la verdad, y seremos libres de toda atadura pecaminosa, de todo dominio perjudicial.
Comprendemos tambin el valor de su llamamiento a ir a l y aprender de l. Si sujetamos nuestra
voluntad a la de Dios como l nos ensea a hacerlo, encontraremos descanso para nuestra vida,
porque aprenderemos a conducirnos adecuadamente, y a interesarnos en obedecer a Dios.
Cuando Cristo asciende a la diestra tiene que ser contemplada su experiencia con relacin al

pecado. Dialoga con el Padre respecto a la inmundicia del pecado, lo que ha supuesto asumir, y
cargar con los pecados ms horribles, las de todos aquellos que se han arrepentido y confesado.
Todo esto hace presente el pecado en el Santuario Celestial.
El Ministerio de Intercesin que se inicia en el Santuario implica hacer presente los pecados
de los que a travs de la historia deciden pedir perdn, y acogerse a la intercesin de Jesucristo.
Cuando confieso mi pecado, Dios ha establecido ese canal de comunicacin directo que no ha
querido obstaculizar. La mente divina poda haber evitado esa consideracin y contemplacin del
pecado, cortando la comunicacin. Eso hubiera supuesto el no tener esperanza en una salvacin.
La esperanza, la confianza, y la seguridad en la salvacin se obtienen como fruto del inters
divino manifestado en ese plan que se nos expresa mediante la doctrina del Santuario. Esto supona
involucrar a Dios en nuestra suerte hasta el extremo de lo que venimos diciendo.
El ministerio de intercesin de Jesucristo est basado en su sacrificio, en la sangre vertida (en
su persona entregada por mi hasta la muerte inmerecida) que se ha hecho expiatoria por su vida
impecable, la aplica a cada ser humano pecador que se arrepiente y confiesa su pecado. Esa sangre
smbolo de una vida activa en no pecar, y de su muerte inmerecida pero necesaria, sigue siendo
eficaz, y purifica a cada pecador arrepentido, por cada uno de los pecados cometidos a lo largo de
toda su existencia, y de toda la historia de la humanidad, de acuerdo a lo que ya hemos consignado
cuando aludamos al acto purificador de la cruz. Cuando yo medito en lo que representa esa sangre,
y acepto lo que supone lo que Dios ha hecho por m en Jesucristo se me hace realidad la eficacia de
la obra de Jesucristo. Y entonces permito que la obra del Espritu Santo se haga presente en m,
convencindome de la malignidad del pecado y de las otras alternativas de vida sin pecado que
Jesucristo me ejemplifica: todo eso configura la purificacin y limpieza de mis pecados. Todo eso,
conforme el conocimiento de Dios y de Jesucristo se van haciendo presentes en mi mente, y reclamo
el poder y orientacin del Espritu Santo, va resultando en una vida humana espiritual que no quiere
pecar sino ser como Jesucristo.
l la ofrece, aplicndola ahora por nosotros cada vez que es necesario, en ese Ministerio
sacerdotal en el Santuario Celestial (Hb. 8:1-3; 9:14, 23, 24, 26 up.).
Todo esto ha querido Dios que se evidenciara pasndolo a su presencia. Es de este modo con
que se prueba la eficacia y trascendencia de la muerte de Cristo. La muerte del inocente es la seal
de que el pecado ha sido perdonado y asumido. Cristo ha sido hecho pecado por nosotros (2 Cor.
5:21). La resurreccin y la ascensin es la seal de la victoria sobre el pecado y sobre la propia
muerte, y de que Dios, el Padre, al aceptar al Hijo a su diestra manifiesta haber asumido l mismo el
pecado de su Pueblo, de los que aceptan a Cristo, asumiendo dichos pecados en su propia presencia,
en el Santuario Celestial.
La intercesin es una purificacin del pecado. Eso se traduce en la prctica: de que una vez
confesado, y en base a la vida y muerte de Cristo, se me perdona y no se me imputa; adems de crear
una nueva situacin de confianza y seguridad, puesto que la liberacin del pecado se produce
aceptando el poder perdonador de Jesucristo, y recibiendo mediante su poder manifestado por el
Espritu Santo, lo que integra poder renovador por sus palabras aceptadas, en el trayecto voluntario
de ponerlas en prctica.

Pero eso ha exigido el registro del pecado en el Santuario, al hacerse presente ante Dios:
Dios de acuerdo a su Plan, ha querido mostrar las consecuencias graves del pecado y su solidaridad
con el sufrimiento humano haciendo presente el pecado en el Santuario y no impedir la experiencia
de la Deidad, de algn modo, con el sentimiento, la consideracin y la contemplacin del pecado.
En un momento determinado de la historia, Dios de acuerdo a su Plan, y en base a la tipologa
refrendada por el mensaje del antitipo y la profeca, decide llevar una erradicacin del pecado
recogido en su presencia, en el Santuario, mediante un Juicio que ratifica la purificacin de esos
pecados mantenidos en el Santuario (Hb. 9:22, 23-26 cf. Rm. 11:26, 27; Hech. 3:19, 20; Dan. 8:13,
14 y sus contextos; Dan. 7:9-14, 20-22, 26, 27 cf. Ap. 14:6-20).
Mediante la explicacin simblica que aparece en la descripcin de la doctrina del
Santuario se nos evidencia la realidad del paso de la erradicacin del pecado de la presencia de
Dios a la carga de la culpabilidad de los pecados sobre Satans (cf. Ap. 20)
[322]
Ese Juicio cumplido
ser la seal de que los pecados expiados, y expulsados de la
presencia de Dios, han sido cargados en su resultado de culpabilidad, sobre el verdadero culpable:
[323]
Satans, mediante el acto de su ejecucin como causante del mal.
La evidencia del cumplimiento de ese Juicio que implicar la purificacin definitiva del
pecado en la presencia de Dios, en el Santuario Celestial ser el cumplimiento de las escenas
previas a la segunda venida de Cristo. Se traducir en la historia con el fin de la intercesin en dicho
Santuario Celestial, evidencindose en el Pueblo de Dios en la tierra, mediante su sentimiento por el
pecado y una angustia sin igual. Pero nada podr evitar el cumplimiento de la promesa contenida en
Ap. 22:11, 12.
La resurreccin, transformacin y traslacin del Pueblo de Dios es la seal de que Dios ha
traspasado definitivamente la culpabilidad de los pecados sobre Satans en el momento del retorno
de Cristo. Retorno que inicia el Milenio y la ubicacin del Maligno al desierto de esta tierra. Ser
entonces la evidencia de que la erradicacin del pecado y sus consecuencias en la naturaleza del ser
humano han sido destruidas total y definitivamente. Las primeras cosas habrn pasado. No habr
nada que perturbe ni que recuerde el pasado malo porque no habr ya ni dolor, ni llanto, ni
clamor (Ap. 21:4 cf. Isa. 65:17).
La erradicacin del pecado mediante el Juicio del pueblo de Dios supone una purificacin, una
limpieza, tanto de esa presencia del pecado en el Santuario como del recuerdo, de las
consecuencias y de las marcas que dicho pecado ha realizado en las mentes y personas humanas (Isa.
65:17 cf. Ap. 21:4).
El proceso ideolgico de la realidad de esa limpieza del Santuario Celestial, y teniendo en
cuenta lo que ya dijimos en su lugar sobre la erradicacin de los enemigos de Dios, es como sigue:
Cuando la persona acepta, ponindolos en prctica, los planes de Dios, es decir la ideologa
divina manifestada por el Mesas en su obra terrestre y celeste se purifican sus pecados. Con la obra
terrestre y el uso de la obra intercesora continua de Jesucristo, el creyente al poner en prctica lo
implicado en las palabras de Jesucristo: arrepentimiento, perdn, principios del Reino de Dios, se
protege, y se limpia, por cuanto se demuestran los cambios efectuados como consecuencia de esos

principios y obra celeste, y el no estar de acuerdo con el reino de este mundo manifestado en el
pecado, el mal, y la enfermedad. El poder e ideologa recibida del Dios que se revela en el Mesas
produce cambios limpieza de sus antiguos caminos.
El juicio, en ocasin de la obra celeste, y de acuerdo a la funcin de lo que supone
dersicamente el lugar santsimo de lo tipolgico, certifica ante el universo, y ante el mal que esas
personas se han apropiado de la ideologa y obra del Mesas dando los resultados de limpieza
requeridos, y que ahora, al fin de los tiempos, cuando todava la historia humana transcurre, todos,
tanto los muertos en Cristo, como los que est vivos cuando todo se vaya a acabar, se les ratifica su
perdn y limpieza apropiados por ellos, mediante la aplicacin de la realidad de lo que ha supuesto
la ideologa y la obra del Mesas. Y esto ha sido concebido de acuerdo al plan de Dios por la
prolongacin del tiempo hasta la segunda Venida, y por la existencia de la muerte en los creyentes
muertos De qu forma se limpia definitivamente el Santuario? Mediante la evidencia definitiva en la
presencia de Dios, gracias a que la intercesin de Jesucristo lo hace posible, de las vidas
pecaminosas regeneradas. Se ha mostrado que el resultado de aceptar la ideologa y la obra celeste
del Mesas combinadas, ha llegado a su realidad definitiva en todas las generaciones, desde Adn,
gracias a su vez al segundo Adn Jesucristo, desde la primera Venida del segundo Adn hasta la
segunda Venida, momento al que ha habido que esperar a fin de que llegase la ltima generacin, la
que estar viva cuando el venga, y resuciten los muertos en Cristo.
La evidencia histrica real de esa limpieza administrada y generada en la labor celeste,
combinada con la obra que la misin terrestre ideolgica del Mesas anticip, se har en el final de
ese juicio celestial en ocasin de la resurreccin y transformacin de todos los creyentes. La
produccin de esa limpieza experimentada en cambios sustanciales que resultan del conocimiento de
Dios y del Mesas y de su Gobierno o principios del Reino (cf. Jn. 17:3; Mt. 6:33), han actuado como
motivacin y esperanza de que la realidad que estaban viviendo era fruto del engendramiento de la
vocacin celeste implcita en la aceptacin de esa misin terrestre ideolgica mesinica, dando lugar
a ese vivir la vocacin celeste (Jn. 1:51 cf. Hb. 3:1, 14; 4:14-16 cf. Col. 3:1-4 cf. Dn. 7:13, 14; 8:13,
14 cf. 9:20-27 cf. Mt. 26:63, 64, y paralelos y en Hebreos y Apocalipsis), configurando la seguridad,
en base a lo experimentado ya, que lo que falta apunta a la resurreccin de los que han aceptado la
vocacin celeste y del retorno de Cristo que se anuncia en la obra e ideologa terrestre y celeste del
Mesas. En esos acontecimientos se exterioriza la repercusin de la obra celeste definitiva que al fin
del tiempo de gracia, en el lmite inmediatamente anterior al retorno de Jesucristo, el ministerio
sacerdotal del Mesas da por concluido: En el Santuario ya no hay registro presencial del pecado que
no haya podido certificarse como resuelto, la obra intercesora ha cumplido su tarea, y a continuacin,
siguiendo el plan de Dios (Dn.7:13, 14 cf. Col. 3:1-4) y esperando, tan solo unos instantes, para que
todo se complemente (cf. Ap. 6:9-11) se proyecta, con todos los creyentes que vivieron por fe y
anticipacin ese final, la transformacin definitiva: una naturaleza celestial sin pecado (cf. 1 Cor.
15:48-54).
Ahora es un momento crucial para el Pueblo de Dios. Puesto que los ataques del Maligno se
intensifican. Es cierto que desde la muerte de Cristo, el diablo con sus ngeles han descendido a esta
tierra (Jn. 12:31; Lc. 10:18 cf. Ap. 12:7-12), y que nuestra lucha no es contra carne y sangre sino
contra potestades espirituales que habitan en regiones celestes de nuestra atmsfera (Ef. 2:1, 2; 6:12).
Sabemos tambin que el Maligno se disfraza como ngel de luz, y que engaa al mundo entero (2

Cor. 11:14; Ap. 12:9). La generacin que surge a partir de lo que la profeca determina como tiempo
del fin, se le posibilita por la cercana del retorno de Cristo evidenciado por el comienzo de lo que
el evangelio llama los das del Hijo del Hombre previos a su venida (Lc. 17:22-30), anunciados en
la profeca de Daniel 7:9-14, prepararse convenientemente, ya que la expectativa del retorno de
Jesucristo podra ser una realidad. Esto permite el vivir entre el gozo de la liberacin y el clamor
por la angustia generada por las seales surgidas en los Das del Hijo del Hombre (Lc. 17:22-30
cf. Lc. 18:6-8 y Ap. 12:12).
De ah que el conocimiento del comienzo de ese Juicio que anuncia Daniel 7:9-14 (cf. 7:22),
que sentencia contra el sistema de maldad (cf. Dn. 7:25, 26) y que erradica nuestros pecados del
[324]
Santuario, del que se anuncia su purificacin (Dn. 8:13, 14),
acta como un exponente
clarificador para el Pueblo de Dios en la tierra, que le permite tener como punto de referencia ese
ministerio del Prncipe o del Hijo del Hombre en el Santuario Celestial (Hb. 9:11-14,15, 22, 23, 2426 cf. Dn. 9:24; 8:13, 14; 7:9-14) para acudir al oportuno socorro divino (Hb. 4:14-16; 7.22-25, 26,
27) y vivir el Retorno de Cristo siempre como si fuera a venir ya (Hb. 10:35-37, 38 cf. 1 Tes. 4:1317).
Dios ha querido transmitirnos mediante su plan en el Santuario Celestial la seguridad de la
solucin definitiva al pecado.
La culpa moral del hombre haba sido traspasada a un ser inmaculado tan realmente como lo
que poda significar el ocultamiento de Dios haca su propio Hijo. Imposible describir tal
sufrimiento. La evidencia era dejar al Hijo experimentar los horrores de la muerte como
consecuencia de haber cargado nuestros pecados.
Ahora una vez ascendido, es el propio Padre quien quiere manifestar su solidaridad con nuestra
suerte conviviendo con nuestros pecados confesados, all, en su propia presencia. No es esto
grandioso? No imparte esto seguridad y confianza? La experiencia de Jess de Nazaret, el
inmaculado Hijo de Dios, no ha sido una experiencia pasajera ni olvidadiza. Su presencia ante el
Padre no es una presencia silenciosa, se trata de una presencia que evidencia las marcas del
sufrimiento por los pecados de los hombres. La sola mencin de esa experiencia con todo lo que ha
implicado su propia mediacin supone la presencia de algn modo de los pecados perdonados y
expiados en la cruz.
Mientras el mal moral personificado todava existe como consecuencia del plan previsto por
Dios, en el Santuario Celestial se recogen los resultados pecaminosos de la experiencia con el
pecado. Cuando el Hijo tiene que aplicar su sacrificio realizado en la cruz, la Deidad en pleno es
consciente que ese tratamiento al pecado origina una receptividad en el Santuario Celestial, en la
presencia de Dios, de algo ajeno a lo correcto.
La purificacin de ese Santuario que nos habla Pablo en Hebreos 9:14, 23 y ss., es el resultado
de que los pecados han sido filtrados por el valor y la eficacia de la muerte de Cristo.
Cuando todo esto haya acontecido es la seal de que todo se ha acabado. Que la historia del
pecado ha tenido su fin. La Biblia nos dice que el comienzo de ese fin ya empezado con un Juicio en
favor de los Santos. En principio de los que estn muertos y posteriormente de los que han quedado
vivos en el momento del Retorno de Cristo. Al final de ese fin es la carga de la culpa sobre el

verdadero culpable antes del retorno de Cristo. La segunda venida de Cristo ser la seal de que el
desalojo de los pecados del Santuario Celestial se ha producido. El Mal y el pecado se concentran
en cuarentena exclusivamente en la tierra. Los impos muertos no resucitados y los ngeles cados
con su cuatrero el Diablo son hacinados en el abismo de esta tierra durante el Milenio (Ap. 19:11 ss.
y 20). En ese momento del retorno de Cristo los justos son resucitados y transformados (1 Cor.
15:51-55), y junto con los vivos justos que estn presentes en el momento de ese retorno son
trasladados al cielo (1 Tes. 4:13-17 cf. Jn. 5:28, 29; Ap. 20:5). Los justos participan del juicio
contra los impos (Ap. 20:4), tal como estaba previsto (1 Cor. 6:2, 3). El veredicto no es otro que la
confirmacin de su condenacin (Ap. 20:11-15 cf. Ap. 20:4, 10; 21:8) mediante la desaparicin.
Procedindose a la purificacin con fuego de todo el universo (2 Ped. 3:10-12), de donde surgen
Nuevos Cielos y Nueva Tierra (Ap. 21:1 ss.-22:1 ss.). Tierra Nueva que es habitada por aquellos
que despus del Milenio descienden a esta tierra en la Nueva Jerusaln donde ya no hay muerte ni
enfermedad ni dolor, y prolongan su existencia en una eternidad sin fin con Jesucristo y con toda la
Deidad.
Los tres enemigos del hombre: el diablo, el pecado y la muerte son destruidos definitivamente
gracias a la victoria obtenida por nuestro Seor Jesucristo con su vida impecable y muerte de Cruz.
No olvidemos nunca la gran importancia que tiene este tema para la vida de tentaciones y
pruebas del creyente. Olvidar este tema significa perder de vista nuestra identidad cristiana, y cerrar
la puerta a la nica salida que podemos tener en caso de tentacin, de pruebas, de aflicciones y de
crisis. La cruz de Cristo se prolonga hasta el cielo sin la cual estaramos perdidos.
Transcribimos unas citas sobre la importancia de este tema:
<<El asunto del santuario y del juicio investigador debera ser comprendido claramente por el
pueblo de Dios. Todos necesitan conocer por si mismos el ministerio y obra de su gran Sumo
Sacerdote. De otro modo, les ser imposible ejercitar la fe tan esencial en nuestros tiempos, o
desempear el puesto a que Dios los llama (...) Todos los que han recibido la luz sobre estos
asuntos, deben dar testimonio de las grandes verdades que Dios les ha comunicado. El santuario en el
cielo es el centro mismo de la obra de Cristo en favor de los hombres. Concierne a toda alma que
vive en la tierra. Descubre a la vista el plan de la redencin conducindonos al triunfo final de la
lucha entre la justicia y el pecado. Es de la mayor importancia que todos investiguen a fondo estos
asuntos, y que estn siempre prontos a dar respuesta a todo aquel que les pidiera razn de la
[325]
esperanza que hay en ellos. >>
<<En el futuro surgirn engaos de toda clase, y necesitamos terreno slido para nuestros pies.
Necesitamos slidos pilares para el edificio. No ha de quitarse un slo alfiler de aquello que el
Seor ha establecido. El enemigo traer falsas doctrinas, tales como la doctrina de que no existe un
[326]
santuario. Esto es uno de los puntos en los cuales algunos se apartarn de la fe.>>

fe>>.

<<La correcta comprensin del ministerio del santuario celestial es el fundamento de nuestra
[327]

Captulo XI
La Ley del Reino de Dios o de los cielos y del Cristo, y la anoma
Jesucristo nos va a dar su versin sobre la Ley que rige en el Reino de Dios dentro del Sermn
del Monte. Los escritores del Nuevo Testamento, si bien Pablo y Juan (en su epstola) introducen el
trmino tcnico anomas, nadie supo hasta hace bien poco el uso que Jess, y Pablo hacan de ese
vocablo. Es evidente que Mateo es varios aos anterior en su composicin a la de cualquiera de las
epstolas de Pablo, y es un testigo de los hechos y dichos de Jess, y Pablo fue un lector del
Evangelio, y lgicamente aprendi de ste (Hech. 17:18 cf. 11:20; 14:7 cf. Rm. 1:9; 15:19 cf. 2 Cor.
10:14 cf. Gl. 1:7 cf. 2 Tes. 1:8 cf. 2 Tim. 1:10).
Cuando estamos diciendo que las palabras de Jess, respecto a Ley de Dios no pertenecen al
judasmo tradicional, no estamos queriendo decir que Jess se invente una Ley distinta sino que al
no haberse tenido en cuenta lo que fue en el principio (cf. Mt. 19:8), como consecuencia de que
Moiss se vio obligado a legislar por la acumulacin de transgresiones civiles, el judasmo
tradicional se basa partiendo de esa deficiencia.
El que Jess diga que no ha venido a abrogar la Ley o los profetas, implica que se est
refiriendo a esa Ley que los profetas interpretan, y que la anuncian, para un futuro, en un contexto de
nuevo Pacto y de experiencia nueva que resulta de configurar esa Ley en la mente (cf. Jer. 31:33ss.),
en el contexto de la forma de anunciarla el Mesas, tal como estaba profetizado (cf. Isa. 42:4, 6 cf.
42:21). Y por lo tanto pudo haber legislaciones mosaicas, que realizadas en un contexto social
determinado, resultaban desprotectoras de los seres humanos pero que amparaban la impunidad
[328]
individual,
y que el Mesas, en ese cumplimiento tendra que dejar en claro. Evidentemente ese
judasmo tradicional de los profetas no explica ni el cmo ni el contenido. Por lo tanto esos dichos
originales de Jess en el cmo y en el contenido, se convierten, por efecto de su originalidad, en
autnticamente dicho por l.
Jesucristo y la Ley de Dios
Los pasajes clsicos de Mateo 5:17-20 han sido casi siempre deficientemente explicados y
comprendidos. Los textos afirman lo siguiente:
<<No pensis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido para abrogar,
sino para cumplir. Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota o
una tilde pasar de la ley, hasta que todo se haya cumplido. De manera que cualquiera que
quebrante uno de estos mandamientos muy pequeos, y as ensee a los hombres, muy pequeo
ser llamado en el reino de los cielos; mas cualquiera que los haga y los ensee, ste ser
llamado grande en el reino de los cielos. Porque os digo que si vuestra justicia no fuere mayor
que la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos>>
Entendamos los pasajes. En principio Jess nos dice que no ha venido a abrogar la Ley o los
Profetas (Mt. 5:17), no ha venido a abrogar sino a cumplir. Por lo tanto cualquier significado que
puedan tener estos prrafos no podr contradecir a esta premisa primera. Es decir, teniendo en cuenta
la Ley a la que se hace referencia, y que hemos de concretar, la interpretacin de cualquiera de los

pasajes que vienen en el mismo bloque (Mt. 5:18-20) no pueden objetar a la afirmacin categrica
que expresa llana y sencillamente: No he venido a abrogar ni la Ley de Dios ni los profetas que
interpretan esa Ley.
Hasta que pase el cielo y la tierra no dejar de existir nada de la Ley Hasta que todo se
[329]
haya cumplido (Mt. 5:18).
Todo esto nos mostrara que la premisa no he venido a abrogar la Ley de Dios, no est
vaciada de contenido, permanece inalterable posteriormente a Jesucristo y a los apstoles,
prolongndose hasta los nuevos cielos y nueva tierra.
Es conveniente hacer notar que Jesucristo dice de un modo particular que la Ley de Dios
estara en vigor. Obsrvese que la Ley de Dios iba a continuar hasta que existiesen los cielos y la
tierra sin que hubiera variacin alguna ni en una iota ni en una tilde. Jesucristo aceptando para
despus de los nuevos cielos y nueva tierra estas posibles variantes de iota y tilde, considera que
la Ley de Dios, la de su Gobierno o Reino manifestada en trminos actuales en un Declogo
interpretado por Moiss, seguirn sus principios en vigencia en los trminos que para entonces
corresponda. Una vez que los cielos y la tierra actuales dejasen de ser, entonces la Ley de Dios, sin
que varen sus contenidos o principios esenciales ya no precisara expresiones circunstanciales ni
alusiones a la vida de ac sino a la de una naturaleza humana sin pecado y sin posibilidad de pecar,
[330]
es decir podr estar ausente alguna iota y tilde (Ap. 21:1, 4; 22:3).
Ntese que esto est en consonancia con la afirmacin del texto anterior cuando se dice que
no ha venido a abrogar la Ley o los Profetas. La Ley de Dios iba a permanecer despus de su
primera venida hasta los nuevos cielos y tierra expresada conforme a la situacin humana, y
posteriormente manifestada segn una naturaleza transformada sin pecado (cf. 1 Cor. 15:51-57).
Jesucristo lo que quiere dejar claro aqu es la perennidad de la Ley de Dios en los trminos
explicados. El que esa Ley de Dios no iba a ser abolida es la base para la interpretacin que de esos
mandamientos Jesucristo realizaba en su Sermn del Monte.

....

De manera que cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos muy pequeos
[331]

Aqu la pequeez no est determinada por la calidad ni por el valor del mandamiento sino por
la cantidad, la medida, la brevedad. Es una clara alusin a los mandamientos sucintos y reducidos
del Declogo.
Si por ser pequeo no se le da valor, y se quebranta, tambin, por el que juzga en el Reino,
ser considerado pequeo y sin valor la persona que ha menospreciado dicho mandamiento (Mt.
5:19).
Esta actitud de menosprecio del mandamiento de Dios le coloca, al que la lleve a cabo, en una
posicin ms inferior todava que la que asumen los fariseos en su relacin con la Ley de Dios (Mt.
5:20). Y si esto es as no podr entrar en el Reino de Dios (Mt. 5.20 p.).
Jess y su comprensin de la Ley de Dios del Declogo
En la continuidad de este bloque caracterstico de Jesucristo sobre la Ley de Dios, se nos citan

seis mandamientos (Mt. 5:21-48). Todos ellos a pesar de la nomenclatura base reclaman a la Ley de
Dios del Declogo. Dos de ellos son alusiones claras a la Ley del Declogo (Mt. 5:21, 27). Otros
dos tienen que ver con un mandamiento del Declogo (Mt. 5:33, 43) unido a la interpretacin que se
hace de ese Declogo dada la circunstancia histrica mosaica. Pero que Jess entra en conflicto con
dicha interpretacin mosaica abrogndola. Y por ltimo, dos que si bien aluden a una Ley que no es
la del Declogo (Mt. 5:31-39, Jesucristo los abroga en base a la interpretacin que de la Ley del
Declogo realiza.
Cmo explicar esto y qu implicaciones existe?
Primeramente establezcamos, adems de lo dicho, que la Ley de Dios que menciona Jess en
Mateo 5:17-20 hace referencia a la Ley de Dios del Declogo Por qu podemos asegurarlo?
Precisamente porque Jess ha dicho que no ha venido a abrogar la Ley de Dios. Sin embargo, cuando
se analiza Mateo 5:31, 32, 38, uno comprueba una diferencia bsica con Mt. 5:21, 27. Mientras que
en 5:21, 27, los mandamientos de no matars o no adulterars permanecen, complementndose
con la dimensin nueva que suscita la presencia del Mesas, en el caso de 5:31, 38, los
mandamientos se abrogan, quedan anulados con la interpretacin que Jesucristo realiza con la Ley
del Declogo. En efecto, partiendo del mandamiento no adulterars, si mirando a una mujer
desendola, ya se adulterara con ella en el corazn (Mt. 5:27, 28) cunto ms si te unes
materialmente con otra, rechazando o despreciando a tu mujer (Mt. 5:31, 32). Esa conducta permitida
por la legislacin mosaica (Dt. 24:1ss. cf. Mt. 19:3-7, 8, 9) por la dureza del corazn en una poca
con la que Dios condesciende, no era as la voluntad de Dios desde el principio (Mt. 19:8),
recuperndose ese principio con Jess y especificndose claramente las exigencias del matrimonio,
mediante el significado que nos da Jess al mandamiento del Declogo que dice no adulterars
(Mt. 19:9). Esto nos muestra que Jess est anulando la vigencia de ese mandamiento de la
legislacin mosaica.
En relacin con Mateo 5:38. Independientemente del valor, dentro de la jurisprudencia civil
juda, del mandamiento estatal ojo por ojo y diente por diente (Mt. 5:38) ya no ha de tenerse en
cuenta por los cristianos nacidos de arriba (cf. Jn. 3:3-5, 6, 7) para su aplicacin personal, ni como
reducto nacionalista Por qu? Porque el mandamiento del Declogo que dice segn la letra no
matars (Mt. 5:21), no solamente hay que respetarlo en su literalidad sino que adems no nos
debemos enojar insultando y desvalorizando al otro (Mt. 5:22); por lo tanto, como cristianos, nuestra
reaccin frente al contenido de Mateo 5:38, ha de ser evitando la violencia y la reclamacin agresiva
(Mt. 5:39-42 cf. 5:22-26). Por otra parte la aventura estatal ya no puede darse con los cristianos ya
que no configuran una nacin particular, de ah que no deba ser cumplido. Los cristianos estn entre
todas las etnias y dicho mandamiento civil de la dispensacin judaica no se aplicara. Aun cuando en
la sociedad civil en la que vivan pueda establecerse una ley semejante para ciertos aspectos
sociales. Ms adelante clarificamos este asunto.
Si por un lado Jess nos dice que no ha venido a abrogar la Ley de Dios (cf. Mt. 5:17), y en
la misma predicacin nos est diciendo de ciertos mandamientos que no han de cumplirse por los
cristianos convertidos, y en base precisamente a principios aplicativos de su interpretacin de la Ley
del Declogo, es evidente que la Ley de Dios, a la que alude Jess en Mateo 5:17-20, y que no se
abroga, es distinta a la que s que se anula en Mateo 5:31, y se supera para asuntos personales en

Mateo 5:38.

[332]

Concluimos este apartado diciendo que Jess hace una clara diferencia entre una Ley que no ha
venido a anular y que la identifica con la Ley del Declogo, y otra Ley que sirvi a los antiguos
hasta que el Mesas Jess vino, y nos ense el alcance de la Ley del Declogo, y el lmite temporal
de la otra Ley.

Analicemos las primeras 6 anttesis que sirven para conocer el pensamiento del Reino
de Dios

Jess que se opone a ciertas interpretaciones de los escribas y fariseos (Mt. 5:19, 20 cf. Mt.
15), nos presenta ahora una serie de anttesis en las que se observar su originalidad, y su
autenticidad como siendo dichos de Jess:
1) En primer lugar, en la primera anttesis (Mt. 5:21-26), se contrasta el homicidio y la ira.
Esto resulta en una novedad, ni el judasmo tradicional ni la Iglesia pos pascual contiene ya que se
refiere a la ira interior en su proyeccin externa. Y al homicidio se le adiciona toda irritacin contra
el prjimo.
La nica forma de arreglar este asunto es reconcilindote con tu hermano (Mt. 5:23, 24). Pero
Qu es ms importante seguir el mandamiento de cumplir con el presentar la ofrenda en el Templo o
reconciliarse con el hermano? Jess da prioridad a reconciliarte primero con tu hermano, con lo que
supera a lo que dice la Ley que no contempla una reflexin a conciencia sobre si hay alguien que
[333]
tiene algo contra ti.
2) En la segunda anttesis aparece el adulterio con el mirar a una mujer desendola (Mt. 5:2730).
Independientemente del mandamiento de no codiciar la mujer de tu prjimo (Ex. 20:17), Jess
va ms all, a la fuente donde ya se da el adulterio: en la mente, en el pensamiento en el corazn
(representacin de la fuente de sentimiento, y del pensar). Eso no lo haba afirmado nadie. Y adems
independientemente de que se refiera a la interioridad de la persona, tambin tiene relacin con el
prjimo porque protege la unin del hombre con su mujer, y previene al que se le presenta tal deseo
de que se ha producido un adulterio, y que debe enmendar su manera de pensar, por cuanto si del
consentimiento que ya es pecado, pasa a la ejecucin material del sentimiento se acarrear y
producir males inevitables que repercutirn negativamente en su existencia.
3) Tercera anttesis (Mt. 5:31, 32)
Tambin fue dicho: Cualquiera que repudiare a su mujer, dele carta de divorcio: Ms yo
[334]
os digo que el que repudiare a su mujer, fuera de causa de fornicacin,
hace que ella
[335]
adultere; y el que se casare con la repudiada, comete adulterio.
[336]
En esta declaracin se excluye el divorcio en el matrimonio querido por Dios.
El repudio expone a la mujer al adulterio, y al que se casa con la repudiada tambin adultera.
Jess est manifestando esto en el contexto del Pueblo de Dios, en el que el matrimonio lo ha debido
unir Dios, y por lo tanto algo tan sagrado en lo que ha intervenido Dios en un pacto con la pareja (Mt.

[337]
19:4-6, 8p. cf. Gn. 2:24 cf. Malq. 2:14-16) unindola, no lo debe separar el ser humano.
Independientemente de la abrogacin que realiza de este mandamiento de Moiss, con lo que el
enfrentamiento con los principales judos se ha de dar (cf. Mt. 19:3-9), la salvaguarda de la mujer,
sin defensa jurdica posible, es una valoracin de sta, a la vez que intenta evitar el que la mujer
[338]
pase de hombre a hombre por la aplicacin de un repudio injusto.
Una vez ms est correccin de la ley de Moiss, en lo que se refiere a la ley del repudio dada
por la dureza de corazn de muchos de Israel, coincide, como todos los dems dichos de Jess, con
haberlo dicho l.
4) La cuarta anttesis: No jurar (Mt. 5:33-37)
Por un lado la Ley contemplaba el falso testimonio (Ex. 20:16) y el jurar en falso (Lv. 19:12)
como prohibido, eso sera, de cometerlo, un perjurio (Mt. 5:33pp.), y por otra parte se permita jurar
con tal de que se cumpliera el juramento (Sal. 50:14 cf. Mt. 5:33 p.). Jesucristo establece una
radicalidad total: no juris de ninguna manera (Mt. 5:34-36 cf. Mt. 23:20-22). La prohibicin del
juramento implica que el ser humano ha de tener por costumbre el emplear la palabra veraz y
lealmente. Jess va ms all, no solamente, de la interpretacin que se pretenda haber hecho de la
Ley, sino adems de la propia Ley que no contemplaba esta radicalidad. Por primera vez alguien
[339]
expresaba este asunto en pblico.
5) Quinta anttesis (Mt. 5:38-42):
Osteis que fue dicho los antiguos: Ojo por ojo, y diente por diente.
Mas yo os digo: No resistis al malo; antes cualquiera que te hiriere en tu mejilla
diestra, vulvele tambin la otra;
Y al que quisiere ponerte pleito y tomarte tu ropa, djale tambin la capa.
Y a cualquiera que te cargare por una milla, ve con l dos.
Al que te pidiere, dale; y al que quisiere tomar de ti prestado, no lo desatiendas (no le des
la espalda).
Estos pasajes, son extraordinarios e increbles si no se saben leer.
Se inicia con la ley del talin, una ley aparentemente justa, pero que no puede satisfacer la
demanda a la que tiene derecho al que se le pretende aplicar, y por lo tanto fuente de altercados. Si
me matas una vaca, me tienes que dar otra. Pero la ma me daba mucha leche, y la que me das,
aunque me des dos, no me producen juntas tanta leche. Y as podramos multiplicar los ejemplos. Y
no digamos, cuando se trata de reponer un ojo literal o la vida de una persona. La Ley del talin,
aunque no estaba permitido el ejercerla por asuntos personales, se haba incorporado a las relaciones
sociales normales, de acuerdo a la exposicin de Jess.
No resistis al malvado
Si se percatan, Jess al introducirse con la Ley del talin, te obliga a comparar su propuesta
con la Ley del talin mencionada a fin de que podamos comprender lo que realmente se nos quiere
decir. Bien, intentemos comprenderlo.

Jess te est introduciendo el cmo utilizar la Ley del talin ante un malvado. O sea, la ley del
talin no se haba contemplado respecto a un malvado que te quiere hacer dao, o quiere conseguir
algo por la fuerza de su maldad. Independientemente de los altercados que se podran producir por
problemas fortuitos, o de otra ndole, pero no intencionados, y por cuanto la ley la conocan se
podan arreglar entre ellos, o bien de cierta manera, o a gritos o a guantazos Cmo resolver con la
Ley del talin el ataque intencionado de un malvado?
Si aplicamos la Ley del talin a un malvado, nos va a colocar en una tesitura tan desprotectora
que la Ley del talin no sirve, porque el malvado va a tergiversar las cosas de tal modo que su delito
va a quedar impune.
Y entonces? Entonces nicamente nos queda que resistirle con las mismas armas con que l te
ha atacado. Con lo que la violencia y la maldad van hacer acto de presencia en el que ha sufrido la
agresin del malvado. Pero claro, tampoco esto, normalmente va a servir para solucionar el ataque
de maldad. Y Jess le propone a la parte agredida que reflexione, y estudie el caso sin utilizar las
mismas armas, la maldad que el otro ha infligido. No le resistis con la Ley del talin, ni con nada,
puesto que no va a servir, y t te vas a introducir en su propio terreno de maldad. Resistirle es
arrastrarte a su propio terreno de maldad.
Por lo tanto Jess se est limitando en primer lugar a la ley del talin en el contexto de su
pueblo. De un malvado que conociendo la ley del talin quiere pasrsela a la torera con una maldad
manifiesta. En este caso es imposible aplicarla porque al ojo por ojo le correspondera maldad
por maldad. Una ley civil no puede segn qu casos resolverlos cuando trasladas el asunto a un
plano personal. En este caso la Ley no va a servir tiene que haber una buena voluntad por las dos
partes o al menos en una de las partes. Puede ser que con tu actitud, de no dejarte arrastrar en la
aplicacin de la Ley del talin consigas frenar al malvado, y lleguis a un acuerdo. Aqu existe la
posibilidad del acuerdo, aun cuando no se puede asegurar. En caso que utilices el principio de
correspondencia en la restitucin, de acuerdo a la Ley del talin para resolver lo del malvado, no
hay ninguna opcin de solucin, adems de haberte introducido t mismo en lo que resulta de
responder a la maldad con la Ley del talin: maldad.
El contexto es la Ley del talin y su pueblo (Ex. 21::22-25; Lv. 24:20; Dt. 19:21). No est
tratando el tema de un malvado forneo que se ha introducido en tu casa, y que intenta violar a tu
esposa; ni siquiera alguien que se ha pasado por un creyente y que es un maltratador. Jess no est
tratando la Ley del talin en el sentido de anularla directamente sino que no sirve en los asuntos
personales de aquellos que formen parte del Reino de Dios, y por lo tanto al ser inaplicable y no
[340]
servir demuestra su nulidad.
Extraordinario Qu pueden decir a esto los de la tercera
investigacin? Nada. Tienen que reconocer que son palabras originarias de Jess, no como probable
[341]
ni como posible sino como real y absolutamente de Jess. Y punto.
sino que cualquiera que te golpea en la mejilla derecha vulvele la otra
Esto est unido a lo anterior no resistis al malvado, y seguimos en el tema de la aplicacin
de la Ley del talin dentro del contexto de su pueblo Qu vas hacer si alguien te golpea con el dorso
de la mano? Para que con la mano derecha te pegue en el carrillo de la derecha es preciso hacerlo
con el dorso de la mano Qu vas hacer? Aplicar la Ley del talin? Aqu, si la aplicas vas a tener

que devolverle el golpe, y te habrs dejado empujar a la maldad de la violencia que no sabrs como
parar. Si le pones la otra mejilla como respuesta, no corresponde a lo que l espera en cuanto a la
aplicacin de la Ley del talin, y le estars enseando un camino distinto en cuanto a la aplicacin de
la Ley del talin a fin de solucionar ciertos altercados. El no querer entrar en una espiral de
violencia para resolver problemas sino responder de acuerdo a darte tiempo a poder utilizar los
principios del Reino de Dios que os he enseado, es mejor para dar una respuesta adecuada. La
bofetada te ha cogido de improvisto. Se trata de reaccionar en segundos, a fin de darte tiempo a la
reflexin, y a la actuacin de acuerdo a los principios del reino de Dios. Para ello es preciso no
responder de acuerdo a la Ley del talin con otra bofetada. Eso te desprotege para proyectar los
principios del Reino de Dios. Vulvela la otra mejilla, para que de este modo los principios del
Reino de Dios los puedas utilizar.
Como se ve no se trata de permanecer impasible, sino de rechazar un mtodo inservible, y de
responder con los principios del Reino de Dios.
Y al que quisiere ponerte a pleito y tomar tu tnica, djale tambin la capa
Continuamos con el tema de la imposibilidad de la aplicacin de la Ley del talin, y dentro del
contexto de su pueblo. En efecto. Dentro de una disputa de aplicacin de la Ley del talin, alguien te
puede exigir que le des tu tnica. T ves que es exagerado, que no le corresponde. El est
dispuesto a llevarte a pleito. Tu respuesta ha de ser la de darle lo que te pide. l sabe que te est
pidiendo de ms en su aplicacin de la Ley del talin. Sorprndele dndole la capa.
Jess no nos est hablando de alguien que te quiere robar, o que te pide la tarjeta de crdito
para dejarte sin fondos, y no poder pagar tus compromisos, para lo cual tambin habra una
respuesta, una resistencia pero no a lo talin con la misma moneda, sino con los principios del
reino de Dios. Se trata de un contexto relativo a las costumbres de su pueblo donde se aplicaba la
Ley del talin para arreglar ciertas desavenencias. Se trata de utilizar los principios del Reino de
Dios que rigen en los cielos, y que te puedes beneficiar ahora en su aplicacin, e incluso, llegado el
caso, ganrtelo para el Reino.
Hasta ahora Jess ha utilizado el contexto de su pueblo a la vez que la Ley del talin, ahora
siguiendo en el contexto de su pueblo, va a poner dos ejemplos sociales que responden a dos leyes, a
fin de aplicar los principios del Reino de Dios. El uno es el relativo a una ley romana que exiga en
los territorios ocupados el llevar las maletas del romano que lo requiriera durante una milla. La otra
era la relativa a una ley consuetudinaria: la peticin de una necesidad, o la de tomarte un prstamo
Cmo ha de ser vuestra reaccin?
Y a cualquiera que te cargare por una milla, ve con l dos
Por qu pone Jess este ejemplo a continuacin de haber tratado asuntos relativos a la
aplicacin de la Ley del talin?
Evidentemente porque hay una relacin estrecha. La aplicacin de la Ley del talin, por lo que
se sobrentiende en las palabras de Jess, haba trado muchos problemas a la hora de su aplicacin,
creando disgustos y enemistades, y Jess pretende paliar esos inconvenientes con lo que resulta de
aplicar los principios del Reino de Dios Qu reacciones podemos esperar de una ley extranjera que
reclama a cualquiera de los pases ocupados que cargue las maletas del vencedor una milla?

Independientemente de la perpetuacin del recuerdo de ser vencido y el otro vencedor, hace surgir el
odio y el rechazo, y el realizar su propia guerra negndose a cumplir dicha ley. Las consecuencias de
esto traan altercados y problemas que no beneficiaban a nadie. Jess les dice, si al vencedor le das
la oportunidad de sorprenderse por tu conducta har surgir el dilogo, te preguntar sorprendido que
por qu cargas dos millas las maletas cuando lo que est estipulado es una milla? Y en tu respuesta
tendrs oportunidad de hablarle del Reino de Dios. Esa sera una manera de buscar ser perfecto
como vuestro padre celestial es perfecto (cf. Mt. 5:48, 45).
Al que te pida da, y al que quiera tomarte un prstamo no le vuelvas la espalda
Normalmente dentro del pueblo de Israel haba habido una tradicin de ayudarse. Las leyes
del jubileo invitaban a ayudar a los ms pobres a los que se les haba comprado sus tierras por
necesidad de aquellos, y el jubileo, permita el que las deudas quedaran condonadas, y los campos
tenan que ser devueltos. La Ley deca que en el caso de que tu hermano te pida por su necesidad, no
se lo rehses porque veas que est cerca el Jubileo, y tendras que devolvrselo al poco tiempo de
comprado. Al final a lo que se lleg fue a negarse a cumplir los jubileos, con lo que las deudas se
perpetuaban, y una cierta elite aada propiedad a propiedad, con lo que trajo la queja de los
profetas. Pero ni aun con sas. Jess que ya hemos visto en Lucas sacar a relucir ciertos textos en
el contexto del Jubileo, les dice que si quieren seguir el Reino de Dios tendrn que tomar posturas
correctas hacia los necesitados. No est hablando de los pedigeos, ni de los que te asaltan
pidindote para alcohol u otras torpezas, ni de las mafias que controlan a toda una mirada de
camuflados como necesitados, y otros que por libre se inventan cualquier cosa para sacarte lo que
sea, ni de aquellos que pretenden estafarte con la peticin de prstamo. Est en el contexto del
pueblo de Israel. Se trataba de personas conocidas, que se saba su problemtica. Que no pretendan
engaarte. Los que estn en el Reino de Dios y que se han comprometido con el avance de ste, lo
han hecho con todo lo que poseen, y por lo tanto una manera de ganarte a ciertas personas al Reino de
Dios es manifestarles inters en sus peticiones.
Ahora habr que interesarse en conocer realmente su problemtica y si responde a lo que
presenta como necesidad, con lo que estars cumpliendo el no darle la espalda, te habrs
interesado, y si puedes no dejes de ayudarle.
El texto que recoge la respuesta del hermano, si bien no est descartada la ayuda a la
necesidad que se pide, hace nfasis en que te tomes inters por la necesidad, que no le des la
espalda, que intentes solucionar la problemtica. Ahora sern dos los que afrontarn la necesidad, y
entonces surgir la solucin.
Por descontado que como veremos ms adelante, de todo esto podremos deducir principios de
comportamiento para cada poca de todos aquellos que se van aadiendo al reino de Dios en
distintos momentos, y diferentes nacionalidades, pero tendremos que ajustarnos al contexto primario,
y a sus contenidos.
6) Sexta anttesis:
Osteis que fue dicho: Amars tu prjimo, y aborrecers tu enemigo. Mas yo os digo:
Amad vuestros enemigos, bendecid los que os maldicen, haced bien los que os aborrecen, y
orad por los que os ultrajan y os persiguen; para que seis hijos de vuestro Padre que est en los
cielos: que hace que su sol salga sobre malos y buenos, y llueve sobre justos injustos. Porque si

amareis los que os aman, qu recompensa tendris? No hacen tambin lo mismo los
publicanos? Y si saludareis vuestros hermanos solamente, qu hacis de ms? No hacen
tambin as los Gentiles?
Los comentaristas ya se han percatado que est frmula de amad a vuestro prjimo, y
aborreced a vuestro enemigo no existe ni en la Escritura ni en la tradicin juda, a excepcin de
[342]
Qumrn.
Por lo tanto Jess la conoca, y saba que se aplicaba teniendo en cuenta ciertos
[343]
comportamientos e interpretaciones de la poca mosaica.
Si bien es cierto que la Escritura del llamado Antiguo Testamento nos presenta el principio del
amor al prjimo con sus matizaciones (Lv. 19:18; Dt. 19:11; Prv. 3:29 cf. Dt. 23:3-6; 25:17-19 cf.
Dt. 10:19; 24:17), en ninguna parte se dice que debes de amar a los enemigos, juntamente con
bendecirlos, hacerles bien, y orad por los que os ultrajan y persiguen. Y esto para que seis hijos de
vuestro Padre que est en los cielos, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y que hace llover
sobre justos e injustos (Mt. 5:45).
No sirve ninguna resea distinta a la de Dios. Puesto que lo publicanos aman a los que les
aman. Y los gentiles saludan a los que les saludan (Mt. 5:46, 47). Esto no os sirve como ejemplo a
seguir.
El relacionar el comportamiento que deben de asumir sus discpulos con el constituirse en hijos
de Dios, ya que esa conducta es la del propio Dios, es la referencia que deben tener todos aquellos
que quieran ser sus discpulos: porque como as de perfecto es vuestro Padre as tambin lo debis
ser vosotros (Mt. 5:48): Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que est en los cielos es
perfecto (Mt. 5:48).
En principio el contexto en el que se dice o para el que se dice es el pueblo de Israel,
representante del pueblo de Dios, de la poca de Jess, para cualquier habitante de ese pueblo de
Israel, en donde ha surgido precisamente lo de amad a vuestro prjimo pero aborreced a vuestros
enemigos. Pero el destinatario al que hay que proyectar ese amor es el que se haya constituido en tu
enemigo, y eso rompe el marco del pueblo judo. Por otra parte el motivo principal de esta
exposicin es el de ganar para el Reino de Dios a aquellos que asumen una posicin intransigente,
intolerante, violenta, perseguidora, y por lo tanto como ese Reino de Dios va a continuar, la
aplicacin de estas mximas es para todos aquellos que se constituyan en discpulos del Reino de
Dios.
Qu destinatario enemigo est pensando Jess, en ese primer contexto del pueblo de Israel?
En primer lugar el enemigo, es aquel que se constituye como tal, y lo experimentamos como tal.
No es necesariamente un degenerado ni un criminal. Un enemigo, es un contrario a ti. Es alguien que
por lo que sea te considera a ti tambin como contrario. Mantenindonos en el plano de la Ley del
[344]
talin
actuar como contrario a ti, reclama una respuesta tuya. La respuesta que espera ese
contrario que interviene contra ti, es una especie de reaccin en contra suya. Pero tu accin como
contraria, idntica a la de l, tal como exige la Ley del talin, lo nico que hace es constituirte en
enemigo, y no solucionar nada. Para constituirse en enemigo tuyo, ha sido estudiado y calculado, a
fin de que sus acciones venzan cualquier oposicin tuya en contra. Y pretende desgastarte

machacndote o logrando que te pliegues a sus exigencias Pero qu ocurrira si ninguna de esas tres
cosas se produjera? Ni una reaccin contraria, enemiga para intentar frenar la de l, ni la de
desgastarte ni la plegarte sino la de manifestarle una accin de amor? Pero cmo puede salir una
accin de amor en tales circunstancias? nicamente si t tambin te das tiempo a reflexionar, y
piensas, aunque no tenga motivos justificativos en el por qu es un contrario tuyo, por qu esa manera
de ser enemigo es connatural en l. Sencillamente en la constitucin de su personalidad hay un
ingrediente que falta, y que desde que se es beb se necesita para un desarrollo normal: el amor (cf.
Jn. 5:42). La accin del amor forma parte importante del Reino de Dios (Jn. 3:16), de ah que se haya
necesitado nacer de arriba (Jn. 3: 3, 7), y descubrir all arriba al Hijo del Hombre celestial (Jn.
3:12-15). Cuando hacemos esto aprendemos a amar a los que se constituyen en enemigos, y
rechazamos reaccionar como contrarios en contra de los que actan como contrarios nuestros, como
enemigos. No siempre esta accin de amor logra el objetivo de integrar al enemigo en el Reino de
Dios, pero siempre evita el que se te plantee la duda de si t perteneces al Reino de Dios, asunto que
sucede cuando se responde como enemigo. A la vez que experimentamos de que si tenemos alguna
posibilidad de ganarlo para el Reino de Dios, de la nica manera de conseguirlo ha de ser mediante
la accin de amor hacia el que se nos ha constituido como enemigo.
Jess nos ha estado enseando continuamente a lo largo de todo su ministerio, hasta estando en
la cruz, esa manera de actuar (Jn. 13:35 cf. 14:31 cf. Lc. 23:34). Y en ciertas ocasiones dio resultado
(cf. Jn. 1:12), y en otras no (cf. Jn. 1:11).
Cules son las posibles acciones que puede llevar a cabo un enemigo?
El maldecirte sin ms; La respuesta no sera la de emplear la Ley del talin: maldicin por
maldicin, sino bendicindole, utilizando la bendicin para l, como perteneciendo al Reino de
Dios querindotelo ganar para dicho Reino. El factor sorpresa corre a tu favor. No se espera que ante
una maldicin alguien le responda con una bendicin. Cuando alguien maldice es por una
interpretacin que ha hecho de tu persona. La interpretacin que ha hecho de ti corresponde a esperar
una respuesta de maldicin. Cuando se encuentra con una bendicin (y esto se consigue cuando has
hecho una experiencia de ser del Reino de los Cielos) tiene por fuerza que reflexionar sobre tu
reaccin tan fuera de lo comn.
El aborrecimiento (tener aversin a alguien): La aversin por alguien no se tiene sin que antes
haya podido surgir un sentimiento de rechazo por algo. En la mayora de las ocasiones surge en el
individuo de forma automtica, aceptndolo fuera de la racionalidad. En un contexto de comunidad o
de vecindad, como es el contexto que en principio se refiere Jess, pueden darse momentos
desagradables, especialmente cuando ese aborrecimiento se hace pblico, intentando la persona
justificarlo. Cuando la persona a la que se proyecta este aborrecimiento, ofrece su ayuda, su
disponibilidad en acciones que resultan en hacerle bien a aquel que te aborrece, cumple las palabras
de Jess, y te recuerda que ests formando parte del Reino de Dios, experimentndose la necesidad
de que el otro tambin forme parte. Si lo hiciera acabara el aborrecimiento. Aunque no lo haga,
tambin se va haciendo notorio y pblico que ante sus manifestaciones de aborrecimiento hay unas
respuestas en sentido positivo a la negatividad del otro. Consiguindose, o bien el que no se le haga
caso, o paralizarlo por cuanto de forma natural en la vecindad va surgiendo un rechazo hacia las
manifestaciones de l. Ultraje: Puede consistir en un insulto hasta inventarse historias contrarias a la
realidad que dicen cosas malas sobre ti que intentan justificar su paranoia, o que hace pensar a otros

que eres eso que expresa el ultraje. Cualquier respuesta al ultraje, de acuerdo a la Ley del talin,
no resolvera tu reputacin ni refutara el que no tuviera base su injuria: el ir ms all de la realidad
de los hechos o de tu conducta falsendola. Jess sabe que ante el infundio, o el insulto tomndolo en
el valor de su contenido, slo sirve el orar. Pedir fuerzas para no reaccionar con otro insulto, y no
pasar por alto que eres del Reino de Dios. Orar para que pueda cambiar de actitud el otro, dndose
cuenta de lo que ha dicho incorrectamente, y no se extienda cada vez ms, en el caso de que la injuria
se convirtiera en difamacin. Orar pidiendo sabidura, para que con amor, te pueda escuchar tu
respuesta al ultraje.
Persecucin: Instancia enfadosa y continua con que se acosa a alguien a fin de que
[345]
condescienda a lo que de l se solicita
. Enfadosa que puede llegar a la violencia, o al maltrato
fsico.
Para este tipo de problema se dice que se ore Para qu? De qu sirve el orar cuando se te
est acosando, y cuando el que te persigue es tu propio marido o mujer, o el jefe donde trabajas?
Cuidado! Jess no est diciendo que ores y te cruces de brazos. Precisamente orad por vuestro
perseguidor, es entablar un dilogo a tres bandas: con Dios, contigo mismo, y con el perseguidor. Es
reflexionar con Dios y recibir una respuesta a cmo, en esta ocasin, te lo puedes ganar para el
Reino de Dios.
En el contexto del pueblo de Israel, se les ha dicho a los discpulos que si os persiguen en una
ciudad huid a otra (Mt. 10:23). l no se deja atrapar por aquellos que le odian o que le quieren matar
(Jn. 8:59), y que le persiguen (Jn. 5:16 cf. Jn. 15:20). El discute, responde a los ataques (Jn. 10:39 cf.
Lc. 4:28-30).
No se est negando el derecho de luchar por la libertad de conciencia, ni el de la abolicin de
la esclavitud, o por los derechos humanos impresos en la naturaleza humana, siempre y cuando se
hiciera de acuerdo a los principios del Reino de Dios. Pero esto no est siendo contemplado en el
contexto para el que habla Jess, aun cuando podremos hacer aplicaciones oportunas, por cuanto
todos los que se asocian al Reino de Dios, tarde o temprano, en un grado u otro, de un modo u otro,
van a experimentar persecucin (Jn. 15:20 cf. Mt. 5:10-12). Por cuanto la ejemplificacin de los
principios del Reino de Dios va a suponer liberacin de esclavitudes y ataduras de un mundo
corrompido por la maldad (cf. Jn. 8:31, 32, 34-36), y esto entra conflicto con cualquiera que quiere
perpetuar esas situaciones. Cada vez que alguien pase al Reino de Dios, har ostensible con su
liberacin la condenacin del mundo por Jess (cf. Jn. 12:31). El prncipe de este mundo que ha
creado esas condiciones contrarias al Reino de Dios y a la libertad quedar sealado como
mentiroso y homicida (cf. Jn. 8:44), Y entonces la puerta queda abierta a la posible contienda con el
enemigo pblico nmero uno, y a los que l pueda utilizar (Mt. 5:10-12, 44 p.).
Tampoco se est diciendo que la figura del maltratador o del violador sea necesariamente la
de un enemigo. Ni tampoco est contemplado en el sentido moderno. Pero si ocurriere, y todava
estamos en el contexto del pueblo de Israel y no est dispuesto a dejarse ganar por el Reino de Dios,
habr que orar, y huir a otro lugar donde el perseguidor no est. Y de la misma forma que aparece la
ayuda de la huida a otro lugar, tambin se sobreentiende, por la respuesta a la oracin, el pedir
ayuda, en ese otro lugar, a la comunidad del Reino de Dios. O a cualquier autoridad, permitida por
Dios, que comprenda este principio de salir del atolladero del perseguidor o acosador o maltratador

de turno. Recurdese que estamos en el contexto personal, y dentro de las relaciones sociales y
familiares que se pueden entablar entre personas que han conocido el Reino de Dios y de otras que
les impugnan.
Qu destinatario enemigo est pensando Jess, en un segundo contexto dentro de la sociedad
israelita?
En el caso de ciertos maridos o esposas, si bien, lamentablemente no est descartado el
constituirse en enemigos del otro de modo ensayado y medido (cf. Mc. 10:12) con lo que exterioriza
no pertenecer al Reino de Dios, aparece otra manera de manifestar lo contrario, consagrada como
consecuencia de clichs, estereotipos que se repiten y se fijan en la accin matrimonial, sin que se
plantee su no reflexin sobre su pertenencia o no en el Reino de Dios.
Se ha dicho por los profetas (Miq. 7:5, 6, 8pp.) y Jess lo repite (Mt. 10:36 cf. 19:29): los
enemigos del ser humano, los de su propia casa. Por lo tanto, aqu tenemos otro contexto, y el cmo
ejercer esos consejos de Jess. Desgraciadamente, en los hogares aparece la maldicin (cf. Job 2:9),
el aborrecimiento, el insulto o ultraje, y el acoso Cul ha de ser la respuesta? No con la Ley del
talin sino de acuerdo a la accin del amor. Es evidente que en este contexto hubiera sido de desear
que los dos formaran parte del Reino de Dios. De hecho poda acontecer esta caracterstica.
Consideremos que el esposo o la esposa, se constituyera en alguien que est haciendo mal al
otro Habra que resistirlo? Recordemos que todava estamos en el contexto de la sociedad israelita.
NO con la Ley del talin sino con los principios del Reino de Dios Y cmo actuaran esos
principios del Reino de Dios, en esa mala relacin matrimonial cuando te ha pegado la bofetada?
Primero dndose tiempo a la reflexin ofrecindole la otra mejilla. En segundo lugar dicindole que
como perteneciente al Reino de Dios no puede responderle de la misma manera, y que est dispuesto
o dispuesta a discutir esta actuacin en el marco del amor, pero que si volviera a actuar de ese modo
se vera obligado u obligada a abandonar el hogar, y huir a otro lugar en busca de ayuda. Recurdese
que estamos todava dentro del contexto de la sociedad de la poca de Jess.
Podramos seguir enumerando los diferentes aspectos del que se constituye en enemigo dentro
del hogar, y que podran ser aplicables a la relacin matrimonial: acciones contrarias a los intereses
de la persona que configuran el ser enemigo: maldicin, insulto, aborrecimiento, ultraje, y
persecucin.
Sera preciso responder, no de acuerdo a la Ley del talin: sino con amor, bendicin, haciendo
bien y orando.
Ya hemos visto todo lo que esto supone, pero el amor y la oracin en este nuevo contexto de la
sociedad israelita tienen connotaciones importantes, y que luego nos servir para trasladarlo a otros
contextos temporales y culturales.
Qu y cmo sera discutir esa primera (porque tendr que ser la primera y nica) actuacin
violenta de cualquier clase en el marco del amor?
Cuando se trata de un matrimonio, en el contexto de la poca de Jess, que se comprometi por
el Reino de Dios, tendr en cuenta estos pasajes que Jess explica (Jn. 15:9, 10, 12, 13 cf. Jn. 3:16).
A la hora de testimoniar sobre su experiencia con Jess, los apstoles tendran que predicarla
(Jn.17:20 cf. 1 Jn. 4:7-10). Si nos damos cuenta Juan en su epstola explica el amor de Dios como

referencia al amor que Dios ha manifestado en salvarnos (Jn. 3:16), ese amor de experimentarlo
ejercer una proyeccin natural en el otro (cf. Jn. 15:9, 10, 12, 13).
Los hogares hebreos conocan el principio del amor, y el hecho de que Jess lo utilice es
porque sabe que le estn comprendiendo. Y que hay materia suficiente, como para utilizarla en el
cumplimiento de sus propuestas. Si haba que amar al prjimo como a s mismo (Lv. 19:18 cf. Prov.
3:29), y el prjimo es tambin tu esposa o tu esposo, o tu hijo o hija, eso imposibilita cualquier
actitud como la indicada en los ejemplos de Jess, y que se sola responder a lo talin Cmo
puedes cumplir que me amas como prjimo si me pegas? Este es el concepto de amor al prjimo?
Pero hay algo ms: al presentar a Dios como el que te salva debido al amor que tiene por la
humanidad (Jn. 3:16), aparece automticamente la figura del amor salvfico. De la misma forma
que Dios manifiesta su amor para con nosotros, aun siendo malos y habiendo cometido gravsimos
errores, nosotros debemos querer que el otro se salve aun cuando haya cometido o est cometiendo
graves errores. Por descontado, cuando se trata de errores que pueden ser enfrentados con el amor
[346]
salvfico
no hay problema. Pueden ser enfrentados Es decir la persona se somete a la
terapia del amor. Est dispuesta. Se trata de una ltima oportunidad, y se inicia una comunicacin
basada en esa terapia. La maldicin se responde con bendicin, el rechazo o aborrecimiento con
bien, y el ultraje y la persecucin con oracin. Hasta cundo servir esto? Hasta que la persona
vaya manifestando curacin, o hasta que de nuevo, la violencia o la persecucin (recuerden la
definicin que hemos hecho ms arriba), haga de nuevo aparicin. Si esto sucediera, el plan de
emergencia, propuesto por Jess debera ponerse automticamente en marcha: Huye, abandona el
lugar, pide ayuda.
Ntese que tanto para el ultraje como para la persecucin, la respuesta es la oracin Por qu?
Porque cuando se te ultraja, y se te acosa con diferentes medios tanto sicolgicos como de fuerza
bruta con la finalidad de que te sometas a los requerimientos del que acta con agresividad o del
maltratador, la nica forma es orar pidiendo la sabidura de lo Alto, el Espritu Santo. Esto
entronca con la pregunta siguiente Estara preparada la vctima o el posible agresor para este tipo
de proyecto? De ah que se nos diga que oremos. Aqu las palabras de Jess de Mateo 6:7-11
complementadas con Lc. 11:9-13, donde sobresale la peticin del Espritu Santo a fin de encontrar
respuesta a nuestro problema, es capital.
Qu significado posee el orar para afrontar la persecucin o al que se constituye como
enemigo ultrajndote?
Al pedir el Espritu Santo recibes orientacin, y comprendes que Jess no est dicindote que
te cruces de brazos respecto al malo sino que le hagas frente con el amor salvfico, los principios
del Reino de Dios, y la oracin para asegurarte en tus decisiones de no permitir la persecucin en el
hogar ni una vez ms, si la terapia del amor no diera resultado. Necesitas ganarlo para el Reino de
Dios pero no acosta de que t te pierdas ese Reino de Dios. No se te ocurra resistirle con las mismas
armas. Eso te destrozara tarde o temprano. Ora, y recibirs ayuda de inmediato: la palabra te dice:
huye, busca ayuda. La oracin con la Palabra inspirada te dar soluciones. Una de ellas se confirma
en Mateo 19:3-9.
Aunque estudiremos este asunto en un captulo relativo al matrimonio querido por Dios en una
vocacin celeste, tenemos que aludir al hecho de que Jess en una discusin sobre el repudio (Mt.

19:3-9), condenndolo dentro del contexto de la sociedad juda que aceptaba el pacto matrimonial
(cf. Malq. 2:14-16), expresa que cuando se comete pornea, est autorizada la persona que lo sufre a
apartarse totalmente del marido o de la esposa, que cometan dicha infraccin, sin riesgo a cometer
adulterio. La pornea dentro del abanico que Jess utilizaba, se encontraba entre otras cosas, no
solamente la infidelidad conyugal de cualquier naturaleza sino adems la idolatra, y no solamente la
que resulta, desde un punto de vista espiritual, de lo que Dios enuncia como fruto de su rechazo por
otros dioses, sino en la doble vertiente de asociarte con la idolatra unindote con alguien que no es
del pueblo de Dios (Ex. 34:15, 16; Lv. 17:7; 19:29; 20:5; 21:9; Dt. 31:16; 2 Cron. 21:13 ({
Wnz"w{wzn} evkporneu,swsin [ cf. Nm. 25:1(tAnz>li) {liznt} evkporneu/sai) o ejerciendo
[347]
la incredulidad machacando a tu cnyuge creyente.
Es decir el maltrato o la violencia son
dolos, que no tienen en cuenta a Dios, y cuando enrazan en el modus vivendi de uno de los cnyuges
repercutiendo en el otro, se estar ejerciendo en el hogar una idolatra, y sta es considerada como
pornea, causa justificada de abandonar el hogar y de apartarse del maltratador o del violento.
El hecho de que Jess aluda en Marcos 10:11, al repudio ejercido por mujeres, implica que
pudo haberse dado un repudio justificado por causa de pornea del otro cnyuge. Sabemos que en la
sociedad israelita se confirman varios casos de mujeres que interpretaron este derecho a fin de
[348]
solicitar el divorcio.
Cul sera otro contexto inmediato de las palabras de Jess? El imperialista romano.
Dos maneras de enfocar este asunto, teniendo en cuenta que la normativa proporcionada por la
Ley del talin, tiene sus paralelos no solamente en el cdigo de Hanmurabi sino adems en la ley
[349]
romana de las 12 tablas,
tanto el invasor como el vencido la conocan, y podan llegado el caso
incorporarla a asuntos personales. Por lo tanto los principios de respuesta enumerados por Jess
seran vlidos tambin. El otro enfoque sera el de considerar a Roma como un sistema de maldad.
Los sistemas de maldad como lo fue Roma no tienen tratamiento desgraciadamente. Aparecen
[350]
incrustados en alguna de las cabezas de la Bestia Apocalptica.
Pero los seres humanos que
forman parte del sistema, pueden y deben de ser ganados para el Reino de Dios. Y la nica manera
de hacerlo es mediante el amor. El amor no es un sentimiento sino una accin en la que convences a
tu posible enemigo que no eres un enemigo, un contrario (recurdese lo de la milla).
Hay dos contextos que debemos tener en cuenta a la hora de obtener aplicaciones para los que
se fueran integrando al Reino de Dios. Si bien Jesucristo se ha estado dirigiendo a personas que
viven en su poca, y dentro de la sociedad juda, en el que unos aceptaban el Reino de Dios y otros
continuaban anclados en el contexto de las leyes pertinentes del lugar, con los comportamientos
sociales y costumbres familiares ligados a ese momento, aparece un nuevo contexto que ha de lidiar
con el otro, y es el relativo a los principios del Reino de Dios. Esto es vlido para siempre, y
evidentemente si bien el contexto de la sociedad juda vara, se han de tener en cuenta los conceptos
que hay que afrontar, y que se han clarificado por parte de Jess, y por el propio contexto particular.
Ser preciso hacer una aplicacin universal ajustada a esa referencia tanto de la que se suscitan
ciertos contenidos amparados por la Ley civil legislada por Moiss con lo que suponen los valores
del Reino de Dios y de su pertenencia, a fin de trasladarlos a cualquier momento histrico que
hubiera que poner en prctica los principios del Reino de Dios.

Hemos visto que Jess se dirige a personas que viven en el contexto de su pueblo, y que tienen
que bregar cada da entre conflictos personales y sociales, y que se ven obligados a proyectar las
costumbres y leyes que han arraigado en su sociedad. Jess, y los propios protagonistas de sus
historias particulares, han observado que la aplicacin de la Ley del talin, les ha acarreado
problemas adicionales, que como la medicina en muchas ocasiones, ha sido peor que la
enfermedad. Y Jess les propone una nueva forma de afrontar la existencia, la que supone el
proyectar los contenidos del Evangelio del Reino. Esto no supone entregarse al mal o a la injusticia
sino el utilizar el mtodo ms adecuado para que pueda resolverse el problema, a la vez que se
puede ganar con ese comportamiento al malo a la causa del Reino de Dios.
No tener en cuenta lo que hemos presentado se estara haciendo una lectura desubicada y
traera graves desordenes con los derechos humanos y el respeto a la dignidad de la persona.
En el tema del amor a los enemigos surge de un contexto que existe en la poca en la que se
desenvuelve Jess. Pero ese problema, juntamente con los dems aplicados, se va a repetir en
diferentes contextos, tanto de leyes de talin o parecidas en diferentes momentos de la historia, y en
diferentes naciones, y que se aprovechan para asuntos personales. Habr entonces que aplicar
oportunamente lo que se nos est enseando. Las leyes estatales podrn o no tener cierta eficacia
pero recordad dos cosas fundamentales, no os dejis arrastrar a responderle del mismo modo con
que l se presenta, vuestra actitud ha de ser la de ganar a ese malo o busca pleitos para el reino de
Dios, o en cuanto al que os pida (dentro del mismo contexto aplicable que en la poca de Jess), no
le des la espalda.
Lo de ganar para el Reino de Dios, no se puede hacer por mucha voluntad que tengas, si antes
tu no experimentas el ser del Reino de Dios. Y para ello has debido configurarlo. Has tenido que ir
al Hijo del Hombre celestial y absorber toda la ideologa que se proyecta de ese Reino de los
Cielos.
Cules son los principios que podemos aplicar universalmente?
En principio es preciso asegurarse de que se han asumido y comprendido la pertenencia y
principios del Reino de Dios. Podemos ir directamente a la lectura de esas mximas sin considerar
oportunamente los contextos de los que hemos explicado y hacer aplicaciones errneas que pueden
arruinar la existencia, a la vez que, tras el desencanto, el que deca que perteneca al Reino de Dios,
se desanime y se vaya a otra ubicacin ideolgica distinta.
Aunque ya hemos aludido a algunas situaciones modernas que no encajan en el contexto, y que
se han estudiado incorrectamente, pongamos algunos ejemplos de lecturas irresponsables.
La persona se encuentra sin ms aviso con la lectura no resistis al que es malo. Ya hemos
explicado los contextos. Pero la persona que lo lee por primera vez no entiende de contextos, puesto
[351]
que, segn este pensar, no hay que resistir al malvado, sera preciso entregarse, someterse a l.
Ya hemos visto que no era eso lo que estaba diciendo Jess sino que no aplicara con su vecino malo
o hermano israelita la normativa de la Ley del talin. Que no le resistiese con otra respuesta mala.
Sino que le resistiese con los principios del Reino de Dios. Por lo tanto no viene al caso presentar
asuntos modernos sin la advertencia de que la no resistencia se refiere al contexto de la Ley del
talin, dentro de la sociedad juda de la poca de Jess en aplicacin de los principios del Reino de

Dios.
No se puede traer como ejemplo el que alguien te venga ahora, te asalte en medio de la calle, y
te deje desnudo sin nada de ropa. Y t te quedes as desnudito y tranquilito. O que alguien te venga a
pedirte un prstamo, te consiga la firma para avalarte un crdito que luego no paga, y que t tampoco
puedes pagar, y se te queda la casa el banco.
Cmo actuar en semejantes casos o parecidos? NO resistindole? No resistindole con la
misma actitud que l, pero resistindole con los principios del Reino de Dios, no dndole la espalda
Y cmo se hace eso? Los principios del Reino de Dios te protegen, y te ensean a prevenir ciertas
situaciones. Jess cuando habla de la peticin de un prstamo, est sobrentendiendo a las dos partes.
La una, lo puede hacer, puede responder que s. Lo usual, en aquellos casos sera darle la espalda.
Tienes una oportunidad de ganrtelo para el Reino de Dios; la otra parte se trata de una familia
conocida que ha cado en desgracia. Sabes todo lo ocurrido, eres su vecino y conoces su historia, por
lo tanto djaselo el prstamo. Se trata de algo personal, y que responde personalmente (normalmente
delante de terceros) con parte de su propiedad, y que l te va a corresponder si las cosas no fueran
[352]
bien.

Sigamos construyendo la casa sobre la roca

1) La justicia que hagamos ha de ser en secreto (Mt. 6:1) Por qu? De la nica manera que
esa justicia sale bien, es cuando no hay intereses creados (cf. Mt. 5:20). Las obras de justicia que se
hacen sin airearlas, se construyen por amor a la propia justicia, en el contexto de los principios del
Reino de Dios, que tiene como objetivo a los seres humanos necesitados de los normas del Gobierno
de Dios, y entonces nuestro Padre celestial nos recompensa, ante la dificultad de que triunfe la
justicia, comprobando el xito de nuestra empresa justa, repercutiendo en nuestra satisfaccin.
2) Limosna en secreto (Mt. 6:2-4)
Parece ser que la limosna que se daba en tiempos de Jess, se preceda con una celebracin
ostentosa en busca de alabanza (Mt. 6:2). Pero cuando alguien del Reino de Dios d limosna debe
hacerse tan en secreto que ni la mano izquierda sabe lo que ha hecho a ese respecto la derecha (6:3).
[353]
Y de este modo el Padre celestial recompensar en pblico (6:4).
La recompensa en pblico
alude a los testimonios que algunos de los favorecidos, a los que la vida cambi, manifiestan su
agradecimiento queriendo formar parte del Reino de Dios.
3) Oracin, ayuno, y perdn
En cuanto a la oracin tampoco se debe hacer exhibicin dejando ver esa piedad en la calle o
de pie en las sinagogas, o en los aeropuertos, con vanas repeticiones, pensando que por la palabrera
sern escuchados (Mt. 6:5-7). Noten las palabras de Jess en Mt. 6:6, en una posible traduccin:
Ms t cuando ores, entra (ei;selqe) en el (eivj to.) aposento interior (tamei/o,n) de ti (sou), y
tras cerrar con llave la puerta de ti (kai. klei,saj th.n qu,ran sou), ora (pro,seuxai) al Padre de ti que
[354]
est en lo secreto, y ve en lo secreto, te recompensar.
Y por qu? Porque nuestro Padre sabe de qu cosas tenemos necesidad, antes que nosotros le
pidamos (6:8). Por lo tanto no hace falta que lo estemos repitiendo.

No se trata de no orar por cuanto Dios sabe nuestras necesidades. Jess no est diciendo eso,
el contexto inmediato es la mucha palabrera que redunda en lo mismo, es la constante repeticin de
frases que pretenden expresar como si Dios no nos escuchara. Si bien es bueno que manifestemos
nuestra urgencia en oracin, porque de este modo valoramos nuestra necesidad, la oracin debe salir
al encuentro de lo que ya el Padre est dispuesto a darnos porque conoce nuestra interioridad, y sabe
lo que nuestra mente conecta con l. Es exponer nuestra coincidencia con su voluntad. Cuando le
estamos pidiendo algo al Padre en el nombre de Jesucristo (cf. Jn. 14:13, 14 cf. Jn. 14:15, 16 cf. Lc.
11:13, 9-12) estamos manifestando nuestra impotencia e incapacidad para poder lograr aquello que
nos lleve a realizar la obra de evangelizacin en todos los rdenes, o a permanecer en nuestra
vocacin celeste. Y entonces Dios, a sabiendas de todo esto, nos responde a fin de que adquiramos la
confianza debida y la experiencia que nos marcarn para nuestra vida espiritual en oracin. Es
manifestar que estamos dispuestos a involucrarnos en lo que pedimos con su poder. O que no vamos
[355]
a impedir que l haga lo que sabe que le vamos a pedir.
A continuacin se nos ensea la
oracin modelo:
<<Vosotros, pues, oraris as: "Padre nuestro que ests en los cielos, santificado sea tu
nombre. Venga tu reino. Hgase tu voluntad, como en el cielo, as tambin en la tierra. El pan
nuestro de cada da, dnoslo hoy. Perdnanos nuestras deudas, como tambin nosotros
perdonamos a nuestros deudores. No nos lleves a tentacin, sino lbranos del maligno>> (Mt.
6:9-13).
En esta oracin se renen varios asuntos que permiten condicionar la oracin de manera que
[356]
podamos identificar la respuesta.
Padre nuestro que ests en los cielos

[357]

Con esta primera clusula, se nos est diciendo que Dios es una persona y que se llama Padre,
con lo que se nos presenta su carcter, y que se relaciona con lo celestial. Ser el Padre implica tener
un Hijo, el Hijo del Hombre celestial, pero adems su comportamiento es el de un Padre con sus
hijos.
Santificado sea tu nombre.
Jess nos dice en Juan 17:6, 26, que ha manifestado el nombre a los hombres y que nos ha
dado a conocer su nombre, el de Dios. En ninguna parte de los escritos evanglicos encontramos el
uso por parte de Jess, de una palabra, o de un anagrama escrito, o una voz emitida que nos
conserve mediante un conjunto de consonantes y vocales dicho nombre. Entonces, de qu modo
Jess nos ha dado conocer el nombre de Dios?
El sentido del nombre tal como est impregnado en hebreo, equivale a expresar la naturaleza y
el carcter. Cuando en xodo 3:14 se indica que el nombre de Dios es celoso, se est
manifestando esa idea. Y cuando Jess est diciendo que ha revelado y ha dado a conocer su nombre,
est queriendo decir a tenor de todo el Nuevo Testamento que la actitud de l con su forma de ser, de
hablar, de pensar y de obrar exhibe el carcter y la naturaleza de Dios y, por lo tanto, est
desplegando y dando a entender el nombre de Dios. Mostrar pblica y notoriamente el nombre de
Dios no consiste en lograr una combinacin de letras que se hacen audibles o legibles, sino en dar

a conocer unos atributos, una conducta, un poder, una presencia. De ah que Jess no d ni la ms
mnima importancia a ninguna grafa o pronunciacin determinada con que se pueda representar lo
que llamamos nombre divino y nos ensee a dirigirnos a Dios con la grafa de PADRE, que rene
y resume esa relacin de amor, amistad, confianza y seguridad.
Es muy importante el nombre de Dios, y no solamente debemos conocerlo sino, adems,
darlo a conocer como Jess nos pidi. Depender de cmo sea nuestra vivencia espiritual y nuestro
testimonio personal que expondr si conocemos o no el nombre de Dios.
En el Padrenuestro est la peticin de que sea santificado el nombre de Dios. Para santificar
el nombre de Dios no basta simplemente vivir en armona con lo que ese nombre significa. Esta
explicacin dejara inacabada la profunda significacin de dicha peticin del Padrenuestro. La
clave para entender la peticin de santificar el nombre de Dios, nos la da el captulo 36 de Ezequiel:
Por tanto di a la casa de Israel: As ha dicho Yahwh el Seor: No lo hago por vosotros, oh
casa de Israel, sino por causa de mi santo nombre, el cual profanasteis vosotros entre las naciones
adonde habis llegado. Y santificar mi grande nombre, profanado entre las naciones, el cual
profanasteis vosotros en medio de ellas; y sabrn las naciones que yo soy Yahw, dice el Seor,
cuando sea santificado en vosotros delante de sus ojos.
Y yo os tomar de las naciones, y os recoger de todas las tierras, y os traer a vuestro pas
(Ezq. 36:22-24 cf. Ezq. 20:41-44).
Qu nos muestra todo esto? En principio, que el sujeto de la santificacin del nombre divino
[358]
es Dios mismo y no el Pueblo de Dios o el componente del Pueblo de Dios.
La dispersin del
[359]
pueblo judo supone la profanacin del nombre de Dios.
La manifestacin del poder de Dios reuniendo y restaurando al Pueblo de Dios, santifica el
[360]
nombre de Dios.
Cuando Dios muestre su santidad en el Pueblo es entonces cuando se santifica
el nombre de
Dios. Dios santifica su nombre reuniendo, renovando y santificando a su Iglesia en los ltimos das.
Santificado sea tu nombre, significa ms bien: Junta y establece a tu pueblo que se encuentra
disperso por
[361]
[362]
el pecado.
Haz que nuevamente sea considerado el Pueblo de Dios.
Cuando Jess elev
por primera vez su peticin, el pueblo estaba diseminado deshonrando por ello el santo nombre de
[363]
Dios.
Y su peticin viene a decir: Acta Seor Dios Omnipotente, no permitas que se siga
pensando que tu poder falla y que el pecado triunfa, congrega y santifica a los hombres que escuchan
la llamada de agruparse y restaurarse como pueblo para que de este modo sea santificado tu nombre.
Nosotros santificamos el nombre de Dios cuando colaboramos en no rechazar la accin divina
en nuestra vida, y en nuestra integracin como piedras vivas del edificio que es la Iglesia del Dios
viviente.
Venga tu reino
Cuando su nombre se est santificando, cuando el carcter de Dios se est manifestando en su

nombre, y nosotros no rechazamos la accin divina en nuestra vida, entonces estaremos queriendo
que venga su Reino ya ahora, ese Reino celestial con todo lo que implica de justicia, de ideologa
divina, y de esperanza futura: de cumplimiento definitivo de la vida eterna que nos trae el
experimentar ya ese Reino ahora. Venga tu reino: venga tu manera de pensar, y tu modo de ser; venga
tu proteccin, tu gobierno.
Hgase tu voluntad, como en el cielo, as tambin en la tierra
Esto ya es ms difcil, como deseo est muy bien, como realidad est cumplindose en la
evidencia de todos aquellos que aceptan el Reino de Dios. Esto es un compromiso muy importante.
En la proporcin en que cada uno de nosotros asumimos nuestra responsabilidad de pertenecientes al
Reino de Dios atestiguamos que la voluntad de Dios se est cumpliendo en la tierra como en el cielo,
adems de traer la esperanza de que aquellos que faltan para incorporarse al Reino de Dios
proyectarn el que la voluntad de Dios se ha cumplido en ellos.
El pan nuestro de cada da, dnoslo hoy
nicamente el pan? El pan representa aqu la necesidad urgente de cada da para ciertos
pobres desde los das de Jess. Desgraciadamente esa peticin sigue necesitndose en nuestros das
para millones de personas que no tienen para comer ni siquiera un pan. Pero pedirlo esto nos
avergenza porque no hemos conseguido los cristianos erradicar, no ya la pobreza, sino el hambre
Y qu tiene que ver esto con nosotros? MUCHO. Fjense, no nos atrevemos hacer esa oracin
porque es una oracin intercesora. Y la oracin intercesora nos compromete a todos a involucrarnos
en su cumplimiento. Cuando Jess dice Buscad el Reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se os
dar por aadidura (Mt. 6:33), y lgicamente la aadidura es todo lo que contiene el contexto (6:2532), deben de haber pocos que han buscado el Reino de Dios y su justicia, porque la aadidura en
este caso de aquellos que ya la poseemos esa aadidura, es allegar al pobre a nuestro estatus. Y para
eso algo tenemos que hacer todos si estamos experimentando el Reino de Dios Y qu es? Algo muy
simple si creemos en lo que predicamos: llevar a todos esa esperanza de que acepten el reino de
Dios y su justicia, y de ese modo se cumplir el todo lo dems como aadidura.
Perdnanos nuestras deudas, como tambin nosotros perdonamos a nuestros deudores

[364]

A qu tipo de deuda se est refiriendo Jess? Qu tipo de deuda adeudamos a Dios?

Estas palabras van dirigidas en primer lugar a las personas que estn en el contexto del pueblo
de Israel y por lo tanto ellos que han asumido el papel de Pueblo de Dios, pueden saber qu tipo de
deudas han contrado con Dios. Somos creacin de Dios, y cuando se ha rechazado esa pertenencia, y
seguimos aprovechndonos de la existencia que nos dio, adeudamos todo aquello, que a pesar de
nuestro rechazo de diferentes maneras a las recomendaciones divinas, seguimos existiendo. Y Dios
que hace salir el sol para buenos y malos, y hace caer la lluvia sobre los mismos, beneficindonos,
permitiendo que nos favorezcamos de las leyes naturaleza que ha puesto a nuestra disposicin a fin
de que podamos recoger el fruto de la siembra (Mt. 5:45), demuestra no estar enfadado con nosotros
no guardndonos rencor hacindonos pagar las deudas contradas. El quiere que reflexionemos en
todo lo que nos ha dado por Creacin, para que disponiendo de ello, y alcanzando los resultados
apetecibles, lo comparemos con nuestra actitud hacia nuestros prjimos con los que seguimos
manteniendo deudas por las que se quieren exigir compensaciones de todo tipo, y que como

consecuencia de ello le privamos de nuestra amistad, de nuestro reconocimiento y llegado el caso de

nuestra ayuda.
De qu forma el perdn a nuestros deudores crea el perdn de Dios a nuestras deudas para
con l?
Ms adelante se nos dice que si perdonamos a los seres humanos sus ofensas para con
nosotros nuestro Padre nos perdonar tambin a nosotros; pero si no perdonamos a los que nos han
ofendido sus ofensas tampoco nos perdonar nuestro Padre nuestras ofensas hacia l (Mt. 6:14, 15).
De qu forma repercuten nuestras ofensas en Dios? En no podernos aplicar la salvacin. No
es que Dios se enfade con nosotros cuando no perdonamos a los dems sus ofensas y entonces no nos
d el perdn, sino que cuando no perdonamos es porque no hemos experimentado la salvacin
divina, no hemos adquirido la vocacin celeste, y sin estos requisitos es imposible que se haya
podido aplicar el perdn en nosotros y la salvacin. El no perdonar a los dems, el tener rencor
hacia las personas y mantener una actitud de desagravio y de esperar resarcimiento es la seal de que
[365]
no hemos aceptado el perdn divino. Y por lo tanto es como si Dios no nos hubiera perdonado.
El no nos dice que no nos perdona si no perdonamos, sino que no perdonar nosotros a nuestro
deudores impide que podamos experimentar el perdn divino, o que lo hayamos tenido alguna
[366]
vez.
No nos lleves a tentacin, sino lbranos del maligno
Qu quiere decir Jess cuando dice no nos lleves a tentacin? Cuando somos conscientes
que dependemos de Dios. Que nuestra vida responde a un diseo, a unas races y designio creado por
Dios, entonces seremos capaces de hacer esa oracin que hago yo muchas veces: Seor, por favor
no me dejes ni un segundo. Es decir no permitas que con mi actuacin la que sea o las que sean, me
desproteja de ti, o me aleje lo ms mnimo que no te note ni siquiera un segundo. Y aparezca
entregado a la tentacin sin tu recurso. Necesito su presencia constantemente, no aguanto el silencio
divino ni medio segundo, aun cuando he tenido mi calvario particular para aprender a no quererme
privar de estar un segundo sin l, fue una experiencia enriquecedora, pero no quiero volverla a
repetir.
No me lleves a tentacin: no permitas que por mi actuacin resulte en el pasaporte a la
tentacin sin tu asistencia. Ya sabemos que no es pecado la tentacin. Pero estar frente a la tentacin
sin Ti, es sucumbir frente al maligno. No nos lleves a la tentacin es pedirle que no se tenga que
producir lo que resulta de la desproteccin libre por parte nuestra respecto de Dios cuando nos
soltamos de l. Eso nos llevara a la tentacin sin l, por nuestra reiterada manera de desasistirnos.
Respecto al ayuno (Mt. 6:16-18).
El ayuno es extraordinario, no tiene porque darse cuenta nadie a no ser porque ests ms alegre
debido a que te ests limpiando el organismo, y te permite pensar mejor. Por lo tanto presentar caras
alteradas es una tontada, cuando la persona se presenta as es porque como deca Jess quiere llamar
la atencin a fin de aparentar santidad. Se duerme mejor, se van los dolores, y permite aligerarse de
[367]
peso si lo necesita.

4) Tesoros en el cielo (Mt. 6:19, 20)

Estos versculos hasta 6:34, estn relacionados. Se considera el tema de nuestra prctica
cristiana, a la que hay que evitar una ideologa (6:22, 23) proporcionada por lo que nuestros ojos
[368]
conciben, que arrastre a confeccionar tesoros en la tierra (6:19-21)
porque eso va a ser
incompatible con la dedicacin a Dios (6:24), ya que la existencia estar concentrada en un afn
(6.25-32, 34) por conseguir cosas para lo que te involucran en detrimento del Reino de Dios (6:33).
Por todo ello, empecemos por pensar y proyectar una alternativa de trabajo que no te perpete
en esa tierra, y origine ansiedad, hasta el punto que haya desviacin del objetivo: haceos tesoros en
el cielo. Sera un error pensar que estas palabras pronunciadas por Jess como las que siguen se
[369]
estn dirigiendo a ricos consumados.
Haba muy pocos ricos en aquel entonces, y ste desde
luego no era el contexto. El contexto, tal como veremos en el captulo subsiguiente sobre la pobreza
evanglica, y como podemos observar ahora, es la gente normal del pueblo, que meramente por las
cosas normales que el Padre sabe que tenemos necesidad, se provocan afn a fin de obtenerlas
desvindose en buscar el Reino de Dios y su justicia (Mt. 6.33). Buscar el Reino de Dios y su
justicia est en paralelo con el haceos tesoros en el cielo. Y esto tiene prioridad sobre todo. No se
trata de hacer compatible el hacer tesoros en el cielo con el hacerlos en la tierra, sino el de enfocar
la existencia hacia el logro de una vocacin celestial que te la proporciona el conocimiento sobre el
Hijo del Hombre celestial, y redunda en tesoros para el cielo. Y el hacer esto, nos asegura Jess que
tendremos todo aquello que tenemos necesidad, y por lo tanto no padeceremos ansiedad o afn por
conseguir las cosas autnticamente necesarias. Es decir el asegurarnos esos tesoros en el cielo, o el
buscar el reino de Dios y su justicia, regula de tal manera nuestra existencia que evita el que nos
dediquemos a cualquier otra cosa que nos despiste sobre el tener salud o salvacin, una vivencia
relacionada con ese Reino de Dios, o a algo fuera del control de Dios. Si estamos haciendo tesoros
en el cielo, podremos disponer de ellos ya ahora. Y ese tesoro ser tan preciado para nosotros que
[370]
no habr ninguna otra cosa que nos desve la atencin.
5) Dios y las riquezas incompatibles (Mt. 6:24)
Jess es muy radical aqu. Considera el objetivo de las riquezas como un Seor que doblega el
espritu y la voluntad de cualquiera. Y desde luego lo hace incompatible con el otro Seor, con Dios.
O lo uno o lo otro.
Ntese nuestra matizacin el objetivo de las riquezas, no necesariamente las riquezas mismas
Por qu? Porque sin duda que Jess manejaba riquezas con las que dar a los pobres (cf. Lc. 8:2,
3). Por lo tanto las riquezas de la comunidad espiritual, de la familia de la fe, administradas para el
[371]
avance del Reino de Dios no estn sealadas por Jess como incompatibles.
6) El afn de la vida incompatible con el centrarse en el Reino de Dios pero el Reino
llenar vuestras necesidades (Mt. 6:25-34)
Jess se est dirigiendo a todos los que le estn oyendo. Todos los que le escuchan han de
saber que para poder lograr no estar ansioso por el da de maana, y afanarse con el trabajo y la
obtencin de dinero que llenar todo su espacio temporal, han de buscar el Reino de Dios y su
justicia (Mt. 6:33). La bsqueda implica experimentar lo que es el Reino de Dios Y qu es? Ya lo

dijimos. Pero reptelo: El Reino de Dios es el gobierno de Dios, son los principios ideolgicos del
gobierno de Dios. Es la manera de pensar y de ser de Dios. Buscar el Reino de Dios, es buscar
permanentemente que Dios gobierne nuestra existencia. Es aceptar el mensaje del Evangelio del
Reino al arrepentimiento (Mt. 4:17, 23 cf. Mc. 1:14, 15); pero arrepentimiento de qu?
Arrepentimiento de querer seguir viviendo dentro de la fbrica que fabrica el pecado.
Arrepentimiento de seguir perteneciendo al reino de este mundo Y por qu? Porque el reino de ese
mundo ha sido condenado: sus valores, su manera de ser y de pensar, su ideologa ha sido juzgada y
condenada (Jn. 12:31). Por lo tanto, urgentemente salte del reino de este mundo que est configurado
en tu manera de pensar y de ser, y en el contexto de tu vivencia social, y psate al Reino de Dios, al
gobierno de Dios, a la autoridad de Dios, y entonces todas esas cosas materiales por las cules ests
preocupado en cmo conseguirlas, tu Padre celestial que ya conoce eso, te las dar (Mt. 6:32-34),
porque vienen por si solas, cuando buscas primeramente el Reino de Dios y su justicia. Pero adems
esa bsqueda y ese encuentro con el Reino de Dios y su justicia, configurarn en ti lo que
autnticamente necesitas, y te introducir en la nueva dimensin celestial, del Reino de los Cielos.
Hoy se dan muchas paradojas. Una de ellas es la de aceptar el ministerio pastoral para obtener
un puesto de trabajo. Estn ansiosos por entrar porque lo han determinado como su modo de vida.
Independientemente que despus no saben trabajar en ese ministerio, o lo llevan como una carga. La
mayora hoy, aun pastores en activo, incluso administradores en diferentes posiciones, mantienen en
equilibrio la vivencia en el mundo con su trabajo en la Iglesia, o en diferentes facciones o
instituciones. No han hecho una experiencia celestial. No hay vocacin celestial. Los ves que
aparentemente parecen compatibilizar lo que el mundo ofrece con la ideologa del evangelio. El
mensaje de Jess no lo conocen. Y han colaborado en la perpetuacin de su ideal, que era, segn el
decir de su origen, nico, suscitado por Dios Tambin para ellos es el llamamiento de Jess al
arrepentimiento? Por qu querrn morir sin la seguridad de haber sido salvos? Por qu son capaces
de trasmitir ese mensaje propio contaminado con el reino de este mundo, y no lo han sido en
[372]
despojarse plenamente de aquello que perpeta, a fin de predicar el Reino de Dios?
7) El juzgar sin juzgarte (Mt. 7:1-5, 12)
Evidentemente debemos de saber lo que Jess est querindonos decir. En primer lugar se trata
de personas a las que se le puede aplicar el trmino hermano (7:3pp, 4pp.). Y por otra parte, Jess
hizo juicios de valor sobre los sacerdotes y escribas a los que calific de hipcritas, y estar llenos
de iniquidad (Mt. 23:27-29). Por lo tanto se debe de estar refiriendo a situaciones personales en las
que se juzga no realidades, y condiciones claras y visiblemente de pecado sino de asuntos por los
que no nos hemos sometido nosotros mismo al mismo juicio. Si lo hubiramos hecho mediramos las
palabras, y cabran soluciones a esas acciones bajo nuestro enfoque, en lugar de juicios crticos.
Cuando nos mueve el ayudar, aplicar una forma de redencin no se estar ocupando el lugar de Dios,
que es lo que Jess condena:
<<La enseanza de Jess nos advierte contra la tentacin de usurpar el juicio definitivo a
Dios, que es el nico que ve el corazn. En oposicin al suyo, nuestro juicio es siempre
aproximativo, parcial e inadecuado. Pero siempre que nos sea posible, deberamos ocuparnos de
[373]
nuestros propios asuntos y no meternos en la vida de los otros>>.

Se trata tambin de no adoptar posiciones donde la persona se entretiene en una minucia: la de

juzgar un punto de vista equivocado, para lo cual monta el nmero, sin percatarse que lo suyo, que
podra ser juzgado por la misma medida que l ha tomado, con el otro, es de unas proporciones
bestiales (cf. Mt. 7:3, 4). Pues bien, si quieres considerar ese asunto sin importancia, en plan de
juicio, primeramente comprueba si t tienes una viga en tu ojo, porque al hacerlo, puede ser que ya
no quieras perder el tiempo, y crear una discusin tonta, o un desajuste mental en el otro.
Jess acaba el bloque iniciado en 7:1, con 7:12:
As que todas las cosas que queris que los hombres hagan con vosotros, as tambin haced
vosotros con ellos; porque esto es la ley y los profetas
Magnfico aforismo. Los que tenemos que tratar continuamente con los dems debemos de
tenerlo en cuenta siempre.
El CBA ha resumido esta regla de oro:
<<La regla de oro toma el egosmo supremo, lo que querramos que otros hicieran por
nosotros, y lo transforma en suprema abnegacin, lo que hemos de hacer a favor de otros. Esta es
la gloria del cristianismo. Esta es la vida de Cristo vivida en los que le siguen y llevan su
[374]
nombre>>.
8) Las dos puertas: la estrecha y la ancha, tomad la estrecha (Mt. 7:13, 14)
Hay un tema que se repite constantemente: el de la salvacin. Jesucristo nos trae el mensaje de
Dios, de su Padre en cuanto a que ha amado a la humanidad de tal modo que ha dado a su Hijo nico
en su especie para traernos la curacin, la liberacin de nuestros temores, la experiencia ya ahora de
la vida eterna, la del Hijo del Hombre celestial, la de vivir ya el Reino de Dios. Pero Quin se cree
esto? Vino, y casi nadie se lo crey (Jn. 1:10). El mundo no puede aceptar eso como una realidad.
Entra en conflicto con una racionalidad corrompida por el rechazo de Dios. El hombre se ha hecho
incompatible con Dios. Ms de una vez ese mundo ha dejado escapar que si Dios viniera lo
aceptaran. Dios, mediante la Palabra encarnada, hizo su aparicin, y su mensaje qued entre
nosotros. Pero si bien muchos fueron los llamados al or el mensaje, pocos son los escogidos (Mt.
22:14). La palabra, incluso es aceptada en una primera instancia (Mt. 13:19-22), pero al tener que
procesarla, entendindola de acuerdo a las posibilidades de cada cual, no la retienen (Mt. 13:23 cf.
Lc. 8:15). Y, parece ser que es una minora la que la entiende y retiene, y comprueban gozosos por su
perseverancia que da su fruto (Mt. 13:23 p cf. Lc. 8:15 p.).
De este modo se configura la otra temtica que tambin se repite, lamentablemente: son muy
pocos los que entran porque han de escoger el camino estrecho, porque ancho es el camino que lleva
a la perdicin y muchos son los que entran por ese espacio ancho Ser posible que hayas hecho el
camino que lleva a la vida tan angosto que la gente lgicamente se vaya por el ancho? No lo
podras haber hecho de otra manera?
Pero quin hace el camino estrecho o ancho? Todos estamos en el mismo mundo, todos
venimos con la misma naturaleza, con las mismas tendencias Entonces? Cada uno, con las opciones
que tiene, construye su propio camino ancho o angosto. Lo que Jess quiere advertirnos, es, que si
transitamos por el camino ancho, va a llevarnos a la perdicin, y si circulamos por el estrecho va a
llevarnos a la vida. Se escoja el uno o el otro, se construya el uno o el otro depende de cada uno. Y

vamos a ser conscientes de ello, y por lo tanto aun quedar la oportunidad a la rectificacin. No se
nos ha dejado solos con nuestra suerte, se nos promete ayuda imprescindible (cf. Jn. 16:7-15)
De cualquier forma deduzco que el ancho no va a privar de sufrimiento ni de infelicidad. Al
contrario, se observa que el ancho de cada uno se sobrepone al otro, quedando el mismo para todos,
pero al ser muchos los que van por l, se hace tan pequeo que impide hasta la respiracin. Mientras
que el estrecho aunque se sobreponga con cada uno de los otros estrechos, como son muy pocos los
que van por l se les hace llevadero, y todava hay capacidad para muchos ms (cf. Jn. 16:7-15).
9) Los buenos profetas y los buenos frutos (Mt. 7:15-20)
Los que aceptan el Reino de Dios se van a poder encontrar con profetas falsos que nicamente
van a ser identificados como tales por sus frutos.
10) La anoma no permite entrar en el reino de los cielos
<<No todo el que me dice Seor, Seor, entrar en el Reino de los cielos, sino el que hace la
voluntad de mi Padre que est en los cielos. Muchos me dirn en aquel da: Seor, Seor no
profetizamos en tu nombre, y en tu nombre echamos fuera demonios, y en tu nombre hicimos
muchos milagros. Y entonces les declarar: Nunca os conoc; apartaos de m, hacedores de
maldad>> (Mt. 7:21-23).
Segn Jesucristo qu es hacer la voluntad de Dios en relacin a la Ley de Dios? (Mt. 7:2123).
Jesucristo ya ha dejado claro que es preciso, por medio del Espritu, nacer de arriba: adquirir
la vocacin celeste (Jn. 3:3, 5, 6 cf. Jn.3:12-15). Y que el Espritu Santo es el que tiene la iniciativa,
desarrollo y culminacin en la salvacin: influyendo, orientando y guiando (Jn. 14:26; 16:7-9, 13 cf.
Lc. 11:9-13), en base a la enseanza de del Mesas (cf. Jn. 16:15). Teniendo en cuenta esto, podemos
comprender el valor de Mateo 7:21-23.
Jesucristo aqu destroza y desenmascara a todos aquellos que amparndose en una fachada de
piedad, de predicacin en el nombre de Jesucristo, y milagrera, pretenden con ello representar la
verdad o los intereses de Dios. Jesucristo les responde que lo que cuenta es hacer la voluntad de
Dios y abandonar la maldad. Lo que impresiona en estas palabras de Jess es la identificacin entre
hacer la voluntad de Dios y no hacer maldad (Mt. 7:21 cf. 7:23). La palabra maldad se vierte en el
griego por avnomi,an (anoman) que significa sin ley de Dios no estar de acuerdo en todo con la
[375]
Ley de Dios transgresin de la Ley de Dios.
Jesucristo est afirmando que los que entrarn en
el Reino de los cielos son los que hagan la voluntad de Dios que implica ser fieles a la Ley de Dios.
Qu significa esto? (Mt. 7:21-23) Que puedo estar reconociendo a Jesucristo como Seor, e
incluso clamarle, y en su nombre predicar y hacer milagros, pero no estar aceptando su soberana
plena ni la imitacin que se le debe (Mt. 11:28, 29) a fin de descubrir la voluntad de Dios. Esta
confesin de Seor no sirve. Lo que corresponde a la confesin de Seor es hacer la voluntad de
Dios. Y la voluntad de Dios, tal como ya hemos visto en este lugar es no ser hacedores de maldad
(anoma). Es decir, ser fieles a la Ley de Dios. Lo que quiere decir que confesar con la boca que
Jess es el Seor, es el haber aceptado plenamente su soberana, descubriendo la voluntad de Dios

en un conocerle a El (Jn. 17:3) y a su ideologa (Mt. 6:33 cf. Jn. 8:31, 32) que lleva implcita la Ley
[376]
de Dios del Declogo (Mt. 22:35-40 cf. 19:16-19 cf. Mt. cps. 5 al 7).

El juicio a los que hacen iniquidad (Mt. 13:41 y 23:28)

Jesucristo ha definido a los fariseos como llenos de iniquidad (Mt. 23:28). La palabra
iniquidad con que ha sido traducida la palabra griega se vierte en dicho idioma por avnomi,aj, es
decir por transgresin a la Ley de Dios. Jesucristo define a los fariseos como infractores de la Ley de
Dios. En otro lugar, con relacin a la parbola de la cizaa (Mt. 13:37-41), Jesucristo nos asegura
que sern juzgados desfavorablemente todos los que sirven de tropiezo y que realizan iniquidad,
emplendose en el griego, una vez ms, el trmino anoman (avnomi,an), es decir violador de la Ley
de Dios.

La perfeccin de Dios y el amor al prjimo y a Dios como resultado del cumplimiento

de la Ley del Declogo (Mt. 22:36-39 cf. 19: 16-19; Mt. 5:43-48 cf. Mt. 24:12)

Jesucristo asevera que el gran mandamiento de la Ley es el amor a Dios y que el segundo
mandamiento, semejante a este es el amor al prjimo (Mt. 22:36-39). Por otra parte nos explica lo
que es amar al prjimo: es no hacerle dao ni mal, aunque a ti te lo hicieran (Mt. 5:43-47), y de este
modo somos perfectos como Dios lo es (Mt. 5:48). Ahora bien cmo define Jess el amor al
prjimo? En Mateo 19:16-19, Jesucristo orienta sobre lo que es amar al prjimo cuando responde al
joven rico: el cumplimiento de los mandamientos del Declogo que se relacionan con el prjimo.
Esto nos muestra que el amor a Dios incluye adems de lo relativo al prjimo ya que lo abarca, lo
[377]
que tiene que ver con los mandamientos que directamente aluden a Dios: los cuatro primeros.
Jesucristo afirma categricamente que donde hay transgresin de la Ley de Dios o iniquidad
(Mt. 24:12 pp.), la que l define como no anulada (cf. Mt. 5:17, 19, 21ss., 27ss., cf. 5:31, 32, 33-37,
38), se impide el Amor (Mt. 24:12 p.). Una vez ms el texto recoge el concepto tcnico anoman
(avnomi,an). Por haberse multiplicado la anoman (maldad o iniquidad), es decir, la
transgresin de la Ley de Dios, el amor de muchos se pierde.
El amor est ntimamente unido al cumplimiento de la Ley de Dios. El amor a Dios y al
prjimo se experimenta cuando has aceptado el amor de Dios en tu vida manifestado en el plan de la
salvacin que despliega para ti. En ese amor de Dios descubres su ideario expresado en la Ley de su
Gobierno o Reino (cf. Stg. 1:25 cf. 2:8-12) y que se revela en la Palabra de Dios. Amar a Dios de
todo corazn es estar agradecido de haber sido perdonado de toda transgresin a la Ley de Dios (cf.
Rm. 4:7) que uno, con el poder de Dios, no debe continuar realizando (cf. Mt. 7:23). Es estar
contento de haber sido liberado del dominio que obligaba a transgredir la Ley de Dios (cf. Tit. 2:14)
y poder ser juzgado favorablemente por no ser de los que hacen anoman (Mt. 13:41).

Jesucristo y los mandamientos de Dios

Jesucristo utiliza una palabra para mandamiento, con la que nos ofrece una orientacin a lo
largo de su evangelio.
En Mateo 5:19, que ya lo hemos identificado como formando parte de un bloque de enseanza
que se identifica con la Ley de Dios del Declogo, aparece el trmino griego evntolw/n evntolh,
(entol) (mandamientos mandamiento). Repitindose, dicho vocablo, cada vez que hace referencia

a la Ley de Dios del Declogo: Mateo 19:17, y sus paralelos (Mc. 10:19; Lc. 18:20), est dentro de
un bloque que se identifica con la Ley de Dios del Declogo, junto a otro conjunto de pasajes que se
refiere tambin a la Ley del Declogo (Mt. 22:36-40 cf. Mc. 12:28, 31). Otro grupo de textos donde
aparece entol (mandamiento), aludiendo al mandamiento de Dios es el de Mateo 15:3 y Mc. 7:8,
9. En dicho episodio Jesucristo echa en cara a los escribas y fariseos el haber invalidado el
mandamiento de Dios por su tradicin expuesta con mandamientos de hombres (Mt. 15:6-9 cf. Mc.
7:6-9). El motivo por el cual Jesucristo habla de la invalidacin por parte de ciertos judos del
mandamiento de Dios es a causa del atentado que sufre lo que Dios mand cuando dijo Honrars a
tu padre y a tu madre (Mt. 15:4) perteneciente a la Ley del Declogo.
Lucas, adems de lo ya indicado, justifica la observancia del Sbado en un contexto peculiar
porque es conforme al mandamiento (evntolh,n entoln). Dicho entol (mandamiento), corresponde
a la Ley de Dios del Declogo (Lc. 23:56).
Es evidente que cuando Juan, en su evangelio, expresa las palabras de Jess referentes a sus
mandamientos (evntola.j entols) (Jn. 14:15, 21; 15:12) que son los de su Padre (entols) (Jn. 15:10
cf. 10:18), est haciendo referencia igualmente a los del Declogo que son los que estn en vigor de
[378]
acuerdo a la interpretacin del propio Jesucristo que ya hemos comentado.
De los 25 textos
que aparece entol en los evangelios, todos ellos, a excepcin de 4 textos, hacen referencia a la Ley
de Dios del Declogo. Y dadas las connotaciones, podemos afirmar, que esas excepciones traducen,
o bien el sentido comn del trmino humano (Jn. 11:57), o mandamientos que tuvieron vigencia en el
pasado pero que venida la simiente Mesinica ya no tienen valor permanente (Mc. 10:5; Lc. 1:6), o
[379]
aluden al mandamiento del Padre dentro de la simbologa de una parbola (Lc. 15:29).

En conclusin

Jesucristo cuando nos est trasmitiendo Mateo 7:21-23, nos est hablando de la Ley de Dios
que no ha venido a abolir (Mt. 5:17-19), de la Ley del declogo que la coloca en vigor,
interpretndola, matizndola y amplindola por l (Mt. 5:21-44). Se trata de la Ley de Dios que si se
acepta, de acuerdo a la orientacin que el Mesas nos propone, no se cometer a-noma, y se estar
de acuerdo con la voluntad de Dios. La a-noma refleja que la persona no ha sido redimida por
[380]
Cristo, y que se mantiene en la iniquidad.
Jesucristo orienta la comprensin de la entrada definitiva en el Reino de Dios. El ingreso al
Reino de los cielos nicamente podrn hacerlo los que hagan la voluntad de Dios (Mt. 7:21). Hemos
comprobado lo que es hacer la voluntad de Dios: no ser transgresores de la Ley de Dios (Mt. 7:23).
El orar en el nombre del Seor y no hacer la voluntad de Dios (Mt. 7:21), que impedir entrar en el
Reino de los cielos, es catalogado como maldad o iniquidad (Mt. 7:23). La palabra maldad est
vertida en griego, tal como hemos visto, por el vocablo anoma, trmino que hace referencia a la
transgresin de la Ley de Dios (cf. 1 Jn. 3:4).
Cuando uno es captado por el amor de Dios en Jesucristo, se ve involucrado, y experimenta el
querer amar a Dios; y en ese querer amar a Dios vislumbra la actitud de Jesucristo: Un
comportamiento que hace Ley siendo fiel a la Ley de Dios, al amor de Dios (cf. Jn. 3:16),
convirtindose esa conducta de Jesucristo en Ley. Es esa Ley de la conducta de Cristo en fidelidad a

la voluntad y Ley de Dios que debemos hacer nuestra e imitarla Jn. 13:15-17; Jn. 8:29 cf. Mt. 7:21[381]
23 cf. Jn. 5:30; 6:38.
Jesucristo nos emplaza frente a nuestro problema existencial y nos da a conocer de qu modo
podemos restablecer nuestra relacin con Dios rota por la desobediencia y la corrupcin del pecado
que organiza un hombre sin Ley de Dios (Mt. 7:23; 13:41; 23:28; 24:12). La doctrina de Jesucristo
manifestada en el sermn del monte (cf. Mt. cps. 5 al 7), que nos explica los principios del Reino
de Dios que hay que integrar en nuestra vida (Mt. 6:33) junto a la exposicin de la verdad que
liberta (cf. Jn. 8:31, 32), su ejemplo de mansedumbre (dejarse llevar y conducir por Dios) y de
humildad (someter nuestra voluntad a la de Dios) a lo que nos invita a imitarle (Mt. 11:28-30), la
salvacin total que se nos ofrece en El (Jn. 3:16), y el mantenimiento de peticin constante del
Espritu Santo (Lc. 11:9-13 cf. Jn. 14:26), que crea en nosotros una nueva manera de ser (Jn. 3:3-9)
contraria al pecado (Jn. 1:29; Mt. 1:21; Lc. 1:77; 3:3) o a la transgresin de la Ley de Dios (Mt.
[382]
5:17-19; 22:37-40 cf. 7:21-23; 13:41-43, 36-40; 23:28; 24:12)
, orienta y trae consigo
[383]
sabidura divina.
Cuando la Ley, la que es espiritual y santa, la integrada por el Espritu Santo, la que se
identifica con la verdad y la Palabra, porque es verdad y palabra de Dios, se plasma por medio del
Espritu Santo, en virtud de la obra e ideologa del Mesas Jess y en cumplimento del Nuevo Pacto,
en la naturaleza humana transformada, entonces esa Ley, verdad de Dios (cf. Jn. 17:17), santifica,
porque su cumplimiento por el poder del Espritu Santo, gracias a Jesucristo, es lo apartado y
contrario al pecado.
La verdad y la Palabra santifican (Jn. 17:17 cf. 1 Tim. 4:5). En la persona de Jesucristo, que
es la Verdad y la Palabra por excelencia (Jn. 14:6; 1:1, 14; 8:31, 32), hemos sido liberados del
[384]
pecado (Jn. 8:34-36).
Cuando Jesucristo en el sermn del Monte reclama que ni la oracin ni el profetizar ni el
invocar al Seor son vlidos para entrar en el Reino de Dios (Mt. 7:21-23), manifiesta la
caracterstica que debe sobresalir: hacer la voluntad de Dios (Mt. 7:21). Jesucristo afirma que lo
contrario a realizar esa voluntad del Padre es ser obradores de maldad (Mt. 7:23): a-noma
infidelidad a la Ley de Dios. Al poner en paralelo estas dos propuestas en contraposicin, se est
diciendo que hacer la voluntad de Dios se consigue siendo fiel a la Ley de Dios. Los fariseos
aparentaban estar de acuerdo con la Ley de Dios, pero no lo estaban en todo, y eso les identificaba,
por parte de Jess, como manteniendo una actitud de a-noma (iniquidad): no estar de acuerdo en
todo con la Ley de Dios (Mt. 23:28).
La caracterstica esencial de los que vivan en el tiempo final de la historia mundana es la de
haberse multiplicado la maldad (a-noma). Durante la poca del tiempo del fin la mayora de los
seres humanos mantendrn una posicin contraria a ser fieles en todo a la Ley de Dios (Mt. 24:12).
El juicio de la destruccin en versin de parbola (Mt. 13:37-43), nos lo presenta Jess para
los que no estn de acuerdo en todo con la Ley de Dios (los que asumen una actitud de a-noma (Mt.
13:41). La Ley de Dios que iba a permanecer en el Reino de Dios, es, segn Jesucristo la Ley del

Declogo integrada por el Espritu Santo (Mt. 19: 16-19 cf. Jn. 3:3-9, 16).

[385]

Es evidente que el predicar el Evangelio supone el anunciar los contenidos de ese Evangelio
Y cules son esos contenidos? En principio se trata del Evangelio del Reino (Mt. 4:23; Mc. 1:14;
Lc. 8:1). Ese Evangelio del Reino de Dios supone un ideario de Salvacin en Jesucristo e
indisolublemente unido a esto una ideologa en cuanto al Gobierno de Dios que ha trado el Mesas
como representante principal de ese Reino de Dios. Y en esa ideologa se encuentra la Ley de ese
Gobierno de Dios. Cuando explicbamos Mateo 7:21-23, observbamos que el que iba a entrar en el
Reino de los Cielos era aquel que se identificaba con la ideologa de Dios (con la voluntad del
Padre). Y esa voluntad declara como contraria al pensamiento del Padre no ser fiel a Ley de Dios
(7:23). A continuacin en 7:24 se nos dice que el que oye estas palabras, y las hac ... . Con ello se
nos est proponiendo la transmisin de esas palabras relativas a la voluntad de Dios, la cual, segn a
7:23, no est de acuerdo con aquellos que actan no teniendo en cuenta la Ley de Dios en todo.
Las Parbolas del Reino en las que centra Jess su mensaje (cf. Mt. 13:3, 10, 34; 22:1)
convirtindolas en el motivo principal de su predicacin (Mt. 13:34), contienen todo el plan de la
salvacin, y la propia ideologa del Reino. Exponiendo la parbola de la cizaa, ya hemos indicado
que se juzga como no pudiendo formar parte del Reino a los que se contraponen en algo a la Ley de
Dios (Mt. 13:41). Lo que quiere decir que dentro de la predicacin del Reino de Dios es preciso
advertir de lo que Dios considera una maldad o iniquidad: el no ser fiel a la Ley de Dios (a-noma).
En Lucas 24:44-49, Jesucristo les dice a los discpulos Estas son las palabras que os
habl..., y qu palabras son esas que les predic que tendran que haber recordado, y de las que,
junto a otras (24:47), se han de constituir en testigos promulgndolas (24:48, 49)? Entre varias lo que
dicen los Salmos de El Y qu dicen los Salmos de l? El Salmo 40:8 (39:8) afirma del futuro
Mesas que cumplira la Voluntad o la Ley de Dios, y el 45 (44) (cf. Hb. 1:9), que aborrecera
cualquier infraccin de la Ley de Dios, cualquier a-noma . Pero hay ms todava se les encarga a
los discpulos el predicar el arrepentimiento y el perdn de los pecados (Lc. 24:47) De qu nos
hemos de arrepentir y pedir perdn? Debemos arrepentirnos de seguir viviendo en el Reino del
Pecado, que es el de no tener en cuenta la Ley de Dios.
Con la labor del Espritu Santo que nos lleva a ese conocimiento de Dios (Jn. 17:3 cf. 1 Cor.
2:12-14), la orden de Buscad el Reino de Dios y su Justicia (Mt. 6:33), tiene sentido ya que se
integra en ese conocer a Dios. Y lgicamente al desear urgente y apasionadamente buscar el Reino de
Dios (Mc. 1:14, 15 cf. Mt. 6:33) nos est diciendo que estamos conociendo a Dios y que queremos
guardar su Palabra y sus mandamientos, constituyndose en una prueba de que ests en el verdadero
Evangelio. En efecto buscar el Reino de Dios y su Justicia, es buscar su Gobierno: los principios
ideolgicos que rigen en el Reino de Dios. Que queremos que Dios gobierne nuestra vida. Ese Reino
de Dios ideolgico Jesucristo lo identifica permanentemente con los contenidos conceptuales del
Sermn del Monte.
Es muy interesante saber que ese Reino de Dios que se hace presente con Jesucristo y con los
contenidos ideolgicos que l ensea, se identifica con el Gobierno de Dios (cf. Mt. 18:23) y con un
Reino que est en el futuro: todo el espacio creativo en el que reina Dios (Hb. 1:8), el lugar que
abarca todo, y en el que regirn esos principios sin obstculos de ninguna clase (Mt. 26:29; Col.
1:13; 2 Tim. 4:1, 18; Ap. 12:10).

Cuando nos introducamos en la investigacin de quines entraran al Reino de los cielos,

decamos que Jesucristo orientaba en Mateo 7:21-23, lo que implicaba entrar o no entrar.
Observbamos que la entrada se garantizaba a los que cumplan la Ley de Dios. Ahora cuando
cerramos nuestro anlisis sobre el particular, comprobamos que cuando Jesucristo describe el Reino
de Dios en una de sus parbolas del Reino (Mt. 13:41-43), clasifica a los que no entrarn como
siendo transgresores de la Ley de Dios (Mt. 13:41).
Esta disposicin que nos ofrece Jesucristo responsabiliza y motiva en el cumplimiento de la
predicacin del Reino de Dios en todo momento histrico y lugar (Mc. 16:15, 16; Mt. 28:19, 20 cf.
Hech. 28:31). Por ello, dada la condicin de extrema transgresin de la Ley de Dios que ha de darse,
[386]
segn Jesucristo, en la poca del fin (Mt. 24:12)
, los que consideremos vivir en ese tiempo,
tendremos que estar predicando el Evangelio del Reino (Mt. 24:14), que ha de incluir un
comportamiento opuesto al de la obra de la carne (Jn. 3:6, 7 , 12-15 cf. Rm. 8:4, 5-9) y que se define
una vez ms como siendo de fidelidad a la ley del Reino de Dios, sealada y fijada por el Espritu
Santo (Mt. 24:12-14 cf. Mt. 22:35-40; 19:16-19 cf. 2 Cor. 3:3, 6, 8; Hb. 8:8-12). La predicacin del
Evangelio del Reino es un imperativo, ya que se ha de advertir a las gentes del significado y
conocimiento de Dios en Jesucristo, y de las implicaciones de ese conocer (Jn. 17:3 cf. 14:16, 17 cf.
Jn. 3:16 cf. Mt. 7:21-23). Cuando estudiemos las parbolas del Reino, comprobaremos el plan de la
salvacin y cmo se integra esa Ley del Reino de Dios en la vida espiritual de todo aquel que busca
el reino de Dios y su justicia (Mt. 6:33).

Pablo y la Ley de Dios

Hay pasajes, pareceran apoyar la abolicin definitiva y total de la Ley de Dios presentada en
lo que se denomina Antiguo pacto (cf. Rm. 4:15; Rm. 5:13, 14; 3:19, 20-28; 6:14, 15-18-20-23; 7:16; 10:2, 3-5, 6, 8-10; Rm. 13:8-10; 2 Cor. 3:1-6, 7-9-18; Gl. 5:1, 14-18-23; 3:10-13, 17-19; Ef.
2:14-16; Col. 2:13, 14; Hb. 7:19). La orientacin que de estos pasajes se obtiene, se llega a la
conclusin que la ley del declogo ha sido anulada.
Hay un contraste entre esos pasajes citados previamente y los que exponen que la Ley de Dios
sigue estando en vigor: Rm. 3:31; 2:15 cf. Hb. 8:8-10; Rm. 7:7, 12, 14, 22; 8:7-9; 1 Cor. 7:19; Ef.
6:1-3; 1 Tim. 1:8-11.
Estos pasajes citados por el propio apstol Pablo nos muestran que es preciso revisar el
significado de los textos anteriores si no queremos caer en una contradiccin irreversible. Es
evidente que si con el concepto Ley de los primeros versculos se pretende llegar a que la Ley ha
sido abolida en un sentido final, con los posteriores habra que llegar a la opinin opuesta: que la
Ley de Dios est en vigencia para los cristianos, asunto con el que coincide el resto del llamado
Nuevo Testamento (cf. Mt. 5:17-19; 19:17-20; Stg. 1:25 cf. 2:8-12; 1 Jn. 2:3-6; 3:4; 5:2, 3; Ap.
12:17; 14:12) Con ello llegaramos, de permanecer con el primer punto de vista, a una flagrante
paradoja que no nos podemos permitir. Si queremos ofrecer coherencia a nuestros hermanos
mayores, los paisanos del judo Jess, el Mesas (cf. Sal. 40:6-8; Hb. 10:7; Isa. 42:21 ss.), ser

preciso verificar esa posicin.

Veamos esos pasajes del primer bloque.
1) Romanos 4:15
La Ley produce ira, pero donde no hay Ley tampoco hay transgresin
Existen aqu dos afirmaciones: que la Ley produce ira, y que donde no hay Ley tampoco hay
transgresin.
Es imprescindible que ubiquemos adecuadamente el pasaje en cuestin. Lo que Pablo est
discutiendo aqu no es el asunto de si la Ley de Dios est en vigor o no, sino si por la Ley, la Tora, el
conjunto de leyes (y por tanto entre ellas se encuentra el Declogo tambin) y si por conceptos que
Dios dio a Moiss, vino la promesa a Abraham (cf. 4:13). Lo que pretende Pablo es mostrar en el
conflicto obras de la Ley y fe en Jesucristo (3:20-27, 28 cf. Rm. 4:1 ss.), que la Ley no puede
compararse con Jesucristo. La promesa relativa a que en su simiente o descendencia sera el
Abraham representativo heredero del mundo, no fue dada por la Ley que se ordena a Moiss, y que
en la poca de Abraham no exista (Rm. 4:13 cf. 5:13; Gl. 3:17) sino por la justicia de la fe en el
personaje que se configura en la promesa (cf. Gl. 3:6-9, 16-18). El motivo de presentar la Ley que
Dios da a Moiss no pudo servir para ofrecer ningn tipo de promesa y producir una herencia como
la que se dice a Abraham; por lo tanto los herederos de los que habla en la promesa a Abraham, no
pueden ser los de la Ley (Rm. 3:14), porque esa Ley como sistema de enseanza y de conduccin
no exista entonces sino la justicia que resulta de la fe. Y esa justicia es Jesucristo (Rm. 3:21-26).
Adems, y aqu entramos en el texto en cuestin, si la promesa de lo de la descendencia se
hubiera cumplido con los herederos de la Ley (Rm. 4:14), la fe que es lo que cuenta, de acuerdo a los
textos del Gnesis, sera vana, y por lo tanto la promesa, que est basada en ella, quedara anulada,
ya que la Ley, dada la condicin humana, produce ira no fe (Rm. 3.15 pp.). La ley, dada la
condicin pecadora del ser humano, no produce fe sino ira (Rm. 15 pp.) Y esto por qu? Porque la
Ley ha entrado en relacin con una humanidad que comete transgresiones (3:15 p). Pablo quiere
explicar, por un lado que la Ley, como consecuencia de la circunstancia humana, a causa de las
transgresiones, no puede producir fe sino ira, y por lo tanto es incompatible con la posibilidad de que
la promesa se cumpla en la poca de la promulgacin de la Ley para Israel; y por otra parte ni
siquiera eso poda darse en la poca de Abraham por cuanto la Ley en su conjunto, ordenada de
acuerdo a la legislacin mosaica no exista.
De ese modo, todos, tanto los que son de la Ley como los que son de la Fe de Abraham, por la
fe en lo que implica la promesa, la reciben, a fin de que pueda considerarse gratuitamente (4:16),
porque de otro modo sera imposible.
El contencioso presentado no es si la Ley de Dios permanece o no, sino si la Ley en su
conjunto, como sistema, es la referencia reguladora para recibir la justificacin, o es la fe en
Jesucristo (Rm. 3:20-28). En el captulo 4, donde se incluyen los textos estudiados, se pretende
ilustrar y complementar esa verdad de la justificacin con la situacin y posicin de Abraham,
culminando con ese ejemplo respecto de la Ley (4:13-15, 16).
Sin entrar en los detalles de la Ley Moral y de la Ley Ceremonial, ni en la Civil, que aqu no
pretende Pablo, cuando no se tiene en cuenta esta ubicacin que nos ofrece la Escritura, algunos

[387]
presentan la Ley de un modo negativo y desvalorizndola. Pero se no es el objetivo de Pablo.
Todo lo contrario. Analicemos, una vez conocida la ubicacin, el sentido y significado de esas
expresiones.
Como quiera que el inters de Pablo, tal como hemos visto aqu, no es el de enfrentar la fe y la
[388]
ley a fin de anular esta ltima, profundicemos en la expresin la Ley produce ira.
[389]
Dios tambin produce ira, y la revela contra toda impiedad (Rm. 1:18 cf. Hb. 3:11; 4:3).
En Jesucristo, Dios quiso que fusemos salvos de su ira (Rm. 5:9). La ira de Dios es la manifestacin
de su justicia contra la impiedad. Pero esa manifestacin de su justicia se ha concentrado en primer
lugar en la entrega y presencia de su Hijo Jesucristo, el Mesas (Rm. 3:21-24 cf. 5:8-10). De este
modo la ira de Dios recae en Jesucristo (2 Cor. 5:21), librndonos de la ira (cf. Rm. 5:9) que por
naturaleza poseemos (Ef. 2:3) y de la venidera que destruye al impo (1 Tes. 1:10). nicamente
cuando el corazn es capaz de endurecerse rechazando el arrepentimiento (Rm. 2:5) y no queriendo
obedecer la verdad que supone Jesucristo con lo que implica (Rm. 2:8 cf. 8:1), es cuando la persona
dar lugar a que la ira de Dios acte no pudiendo esas personas experimentar la vida eterna (Rm.
12:19; 2:7, 8 cf. Ap. 6:16, 17; 11:18).
En principio tenemos dos declaraciones paralelas: Dios produce y revela su ira; y su Ley
tambin produce y revela ira. Qu es lo que produce la ira o que la ira de Dios se revele? El
pecado, las transgresiones, la impiedad. Qu es lo que hace que la Ley de Dios, sea sta en su
[390]
conjunto
o simplemente la Ley moral, produzca y revele ira? El pecado, las transgresiones, la
impiedad. Mientras que el hombre se presente y permanezca bajo el dominio del pecado, la Ley de
Dios manifiesta su justicia condenando al pecado y al pecador. Pero Jesucristo nos libra de la ira que
produce la Ley (cf. Rm. 7:6), por cuanto nos libra del pecado que nos dominaba (Rm. 8:1, 2), y de
este modo, gracias al Espritu Santo, ya no nos guiamos por la condicin natural de pecado sino que
dicho Espritu nos lleva a sujetarnos a la Ley de Dios (8:7-9).
En conclusin del mismo modo que Jesucristo nos libra de la ira de Dios y no por eso Dios
deja de existir, Jesucristo nos libra de la ira de la Ley de Dios sin que por eso sta deje de existir.
2) Romanos 5:13
Antes de la ley haba pecado en el mundo; pero donde no hay ley, no se inculpa de
pecado
Empecemos de nuevo ubicando adecuadamente el pasaje: antes de la ley haba pecado en el
mundo. De nuevo aqu se est haciendo observacin a la Ley que adquiere identidad a partir de
Moiss como conjunto de articulados legales, elementos rituales, estatales, sociales etc.. Se nos
quiere dar a entender que el pecado exista antes de esa Ley (cf. 5:13 pp., 14). Cuando Juan en su
primera epstola afirma que todo pecado es transgresin de la Ley (1 Jn. 3:4), se muestra que desde
que existe el pecado existe una Ley de Dios transgredida. Es evidente que de acuerdo al pasaje la
expresin Pero donde no hay ley no se inculpa de pecado debe referirse a una Ley que
promulgada en un momento distinto a la que Juan expone, contendra ciertos elementos originales no
contemplados en el principio.

Veamos un doble mensaje que nos da a entender el pasaje:

1) En la poca en que no exista la Ley de Moiss como tal (dada por Dios para Israel) no se
le poda inculpar de pecado a nadie, aunque hubiese comportamientos condenados por esa Ley que
vino despus; del mismo modo que hubo un tiempo en que, aun habiendo pecado, no exista la Ley
que fue dada a Moiss; ahora con Jesucristo y teniendo fe (cf. Rm. 5:1-11), aun habiendo pecado
(Rm. 5:12) no hay Ley que pueda inculpar de pecado, por cuanto la Ley que fue dada a Moiss
(donde se incluye la Ley moral del Declogo y otros principios con carcter universal que tiene una
existencia anterior) no entra en el mecanismo de la salvacin ni en el de su cumplimiento para
obtener la salvacin. Es decir no est involucrada en el organigrama de la Salvacin. Dios presenta
un plan de la salvacin en Jesucristo y por Jesucristo, y no da pie a poder transgredir la Ley de
Moiss por cuanto sta, estando presente Cristo, no aparece como el mtodo universal de salvacin
escogido por Dios. En realidad ni en la dispensacin mosaica se presenta el cumplimiento de la Ley
como procedimiento de la salvacin sino por medio de lo que significaba la tipologa de los
sacrificios que sealaban a Jesucristo (Lv. 4 y 16; Isa. 53:1-7 y ss. cf. Jn. 1:29; Hab. 2:4)
El motivo fundamental del argumento de Pablo surge cuando el judo de su poca consideraba a
la llamada Ley de Moiss como un elemento de salvacin (cf. Hech. 15:1, 5), de ah que argumente
en ese captulo 5 de Romanos (cf. 5:1-13) con lo que lleva del cp. 3 y 4 que ahora aparte de la Ley
(de la Tora), se ha manifestado la justicia de Dios, testificada por la Ley y los profetas, la justicia de
Dios por medio de Jesucristo, para todos los que creen en l. Porque no hay diferencia (Rm. 3:21,
22). Ya que lo que Pablo pretende es mostrar una vez ms la funcin y misin de Jesucristo en el plan
de la salvacin, que supera tanto a Adn como a la Ley (Rm. 5:13, 14-19) que, dadas las
circunstancias humanas, recoge el reconocimiento del pecado y su condena como tambin el
sealamiento de la abundancia del pecado con su serie de articulados de ordenanzas legales,
ceremoniales y estatales (5:20 cf. Ef. 2:14-16; Col. 2:14). Una Ley que a Pablo le interesa hacer
sobresalir su inexistencia en su ordenamiento jurdico mosaico, antes de su promulgacin en el Sina;
[391]
y que por lo tanto no poda sentenciar contra nadie cuando no exista (5:13).
Y esto, para dejar
claro que ese pecado que cometi el hombre representativo Adn y que transmiti a todos sus
descendientes (Rm. 5:12, 14), no puede encontrar solucin en esa Ley que el judo la tiene como
sistema o mtodo de auto-justificacin, y que no exista cuando pec Adn.
2) La Ley promulgada en la poca mosaica que recoge tanto las de carcter universal como las
transitorias propias del pueblo de Israel como nacin y como indicativo y preparacin de la venida
del Mesas con su misin, no exista como tal en su conjunto y en su contexto. Segn esto, no poda
inculpar a nadie (5:13 p.), ni por tanto solucionar el problema del pecado ni de la muerte. La muerte
como paga del pecado rein desde Adn hasta Moiss (5:14, 12), luego se imput el pecado. Si se
imputo el pecado exista una clase de Ley representativa de Dios que condena el pecado pero que
tampoco da solucin al pecado. En efecto, antes de la Ley que empieza a funcionar con Moiss,
haba pecado en el mundo. Pero donde no hay ley (ningn tipo de ley) no se puede imputar pecado.
Pero puesto que en la poca de antes de la Ley de Moiss s que se imput pecado exista una Ley
de Dios (cf. 1 Jn. 3:4). Es evidente que a Adn y a Eva se les imput el pecado, lo mismo que a
Can, a los antediluvianos, y a los de Sodoma y Gomorra. Por no citar otras actitudes como la
mentira de Abraham, etc., luego haba Ley.

Los tres mensajes que contemplan estos versculos con su contexto son los siguientes: 1)
Jesucristo es el nico que puede solucionar el pecado de Adn y sus consecuencias para todos sus
descendientes; 2) La Ley caracterstica y representativa de una poca como la Mosaica, dada por
Dios y considerada como elemento sobresaliente de enseanza y de ayuda para el hombre, no puede
solucionar el problema del pecado ni de la muerte; 3) la Ley de Dios que exista antes de Moiss (1
Jn. 3:4 cf. Gn. 26:5) imput el pecado, demostrndose su existencia (cf. Gn. 35:2-4; Gn.31:19-34;
Ex. 5:2; Job 21:14, 15; Ex. 16:29 pp. Ex. 20:8 pp. cf. Gn. 2:1-3; Ex. 5:1; Gn. 9:18-29; 37:28-35;
50:15-17; Gn. 1:29-31; 4:8; 4:7; 7:2, 8; 9:3-6; Gn. 34:1, 2, 31; 39:7-9; Gn. 27:35, 36; 44:4-8; Gn.
27:12, 17-24; 3:6) pero tampoco solucion el problema.
3) Romanos 3:19, 20-28
<<...los que estn con la Ley... por las obras de la Ley ningn ser humano ser
justificado...>>
Es una mana pensar que Pablo en todos estos textos quiere desvalorizar la Ley en s misma,
como si estuviera abolida. Pablo no trata este problema tampoco aqu. No considera si la Ley de
Dios permanece o no para el cristiano, aun cuando concluya que la Ley queda establecida con su
argumentacin (cf. Rm. 3:31). El problema que Pablo desea resolver, es que el uso que se pudiera
hacer de la Ley desbancara a Jesucristo de la posicin salvfica que debe ocupar, y de este modo se
ofreciera por medio de la Ley un mtodo de salvacin, desprotegiendo al ser humano judo o gentil,
ya que la propia naturaleza de la Ley no contiene esa exclusiva, y por lo tanto con el cumplimiento de
la Ley no se puede justificar nadie, ni fue dada con ese propsito.
Desde el captulo primero, Pablo muestra la panormica respecto a la humanidad: una
situacin de impiedad y corrupcin. Pero el judo podra pensar que dada su posicin respecto a la
Ley, por habrsele dado la Ley no tendra por qu estar bajo el mismo juicio de Dios (2:1-11).
El resultado final es el mismo tanto para el que sin ley ha pecado como para el que est dentro
del rgimen de la Ley. El que est sin ley perecer (2:12 pp.), y el que est bajo la autoridad de la
Ley ser juzgado por sta (2:12 p.). Y qu juicio resultar en aquellos que estn sometidos a la
Ley? La Ley no puede librar a nadie de la condena que pesa sobre l, porque sera preciso estar
guardndola continua y totalmente (2:23-25 cf. Gl. 3:10), y adems resolver el pecado que lleva
consigo cada ser humano y los pecados ya cometidos (Rm. 3:20). Para que alguien pudiera ser justo
por la Ley, tendra que cumplirla (cf. Rm. 2:13), y resolver su condicin pecadora y pecaminosa,
fuese judo o gentil (Rm. 3:9, 10-18 cf. 7:7-25). Ninguna de las dos cosas han podido realizarse, a
pesar de que la Ley es buena, santa y justa (cf. Rm. 7:12) porque se demuestra, de acuerdo a Pablo de
que todos tanto judos como gentiles estn bajo pecado (Rm. 3:9 cf. 3:10-12).
El estar bajo pecado (Rm. 3:9 pp.) constituye de modo natural a todo hombre en injusto (Rm.
3:10-18 cf. 5:12), tanto a los que estn con la Ley (3:19) como a los que no estn dentro de ella, de
[392]
su orientacin (cf. 3:9).
Y es preciso resolver ese dilema de la injusticia humana. Pero Cmo?
Puesto que tanto los que estn con la Ley como cualquier otro que no estuviere con ella estn bajo
[393]
pecado, es preciso que todo el mundo se sujete a la justicia de Dios (3:19 p.),
y poder as
solventar el problema existencial que condena a la perdicin a todo ser humano que viene a este
mundo Y en qu consiste ese sujetarse a la justicia de Dios que dictamina la solucin de lo que

supone estar y permanecer bajo pecado? No en cumplir la Ley justa y santa de Dios, porque el
resultado del cumplimiento de la Ley de Dios, las obras, no puede justificar (Rm. 3:20): No puede
cambiar la situacin de estar bajo pecado y por lo tanto no permitira sujetarse a la justicia de Dios,
ya que la condicin de estar sometido al dominio del pecado no puede la Ley transformarla; su
naturaleza y objeto es, dentro de esa posicin de dominio del pecado, el de sealarlo y darlo a
conocer (cf. 3:20 p.) Entonces? Una vez ms Pablo no est dilapidando la Ley sino que quiere
dejar claro que aquellos que fueron preconocidos por Dios como su Pueblo (cf. Rm. 11:2), y que
prepararon, de acuerdo al plan de Dios, la venida del Mesas, nicamente, pueden, como los dems,
salvarse o justificarse, sometindose a la justicia de Dios que se manifiesta en y con Jesucristo
(3:21-27), el Mesas que se anunciaba como el nico protagonista que repara lo que implica el estar
bajo pecado (Isa. 53 cf. Rm. 3:9, 23). Y esto slo cabe conseguirlo por la Fe en Jesucristo:
creyendo y aceptando lo que Dios ha dispuesto gratuitamente (Rm. 3:22 pp., 25 pp.).
De ah que la posible jactancia por haber nacido y crecido dentro del pacto de la Ley quede
excluida (3:27 pp.).
Karl Barth

[394]

se ha permitido traducir Romanos 3:27, 28 del siguiente modo:

<<Y ahora dnde queda la jactancia? Fue excluida. Por qu ley? Por la de las obras?
No, sino por la ley de la fidelidad de Dios. Pues sostenemos que el hombre es declarado justo por
la fidelidad de Dios, sin tener en cuenta las obras de la ley>>.
[395]
Aunque la traduccin no responde a la literalidad del texto,
Karl Barth siguiendo el hilo
que le provee 3:26, donde se presenta a Dios como el Justificador, identifica a Dios, que es el
Justificador con la ley de la fe de 3:27. La idea es clara. En el caso de que Dios sea el Justificador
(3:26) no puede haber pretensin de ninguna clase ni de nadie en cuanto a justificarse por las obras
de la ley (3:27) sino por el proyecto que Dios engendra mediante el don de la fe (cf. Rm. 10:17; 1
Cor. 12:4, 9 pp.). A eso le llama Karl Barth la fidelidad de Dios. La ley de la fe surge como
fruto de la fidelidad de Dios en justificar al hombre en Jesucristo.
La primera conclusin es inevitable y lgica: El hombre, tanto el de la circuncisin como el de
la incircuncisin es justificado por la fe (3:28-30).
Es decir la situacin de corrupcin y pecado viene a ser cambiada cuando la persona
circuncisa o incircuncisa se sujeta, por la fe, a la justicia de Dios que identifica y manifiesta la
persona, obra e ideologa de Jesucristo.
La segunda conclusin debe ser razonada pero el resultado ha de ser que la fe no invalida ni
sustituye a la Ley sino que la confirma (Rm. 3:31).
De qu manera la Fe confirma a la Ley de Dios?
La Ley seala, por un lado, el pecado porque al cometerlo se la infringe, y por otro, su
incapacidad de poderlo borrar. Acta desde entonces como una Ley que fija el pecado a modo de
culpabilidad, condenndolo pero sin resolverlo (cf. Rm. 7:8, 9, 22, 23, 24). La Fe que es permitida
engendrarse por el Dios que justifica (Rm. 3:22 p., 26) te hace reconocer el pecado que seala la
Ley de Dios transgredida, y te lleva a confiar y creer en la solucin al pecado: Jesucristo. La Fe en
Jesucristo como solucin (3.21-26) a la situacin de injusticia y de pecado (3:9, 10-18) muestra la

Ley transgredida que es el pecado, pero tambin la obediencia a la Ley de Dios no transgredida por
aquel que no hizo pecado, que no realiz transgresin de la Ley santa de Dios (Rm. 8:3 cf. 2 Cor.
5:21; Hb. 4:15; Mt. 5:17). La Fe en Jesucristo confirma la existencia de la Ley de Dios no
[396]
transgredida. De ah que en lugar de invalidarla, la Fe la establece (Rm. 3:31).
Cuando el
hombre es colocado en una posicin en la que gracias a Jesucristo, se ha eliminado el dominio del
pecado sobre l, entonces la Ley de Dios en su relacin con el hombre se visualiza con su propsito
original, recobrando todo el valor cuando no est impedida por poder del pecado.
4) Romanos 6:14, 15-18-20-23
<<... no estis bajo la Ley sino bajo la Gracia ... >>
El captulo 5 ha terminado mostrando la necesidad exclusiva e intransferible de Jesucristo.
Jesucristo se ha comparado con la Ley, en los captulos anteriores, a fin de mostrar que la Ley,
aunque perfecta y justa, no sirve fuera de su campo de accin. La Ley fue dada a Adn como una
expresin del Gobierno de Dios y una manifestacin de Su amor y voluntad. De este modo, sin
experimentar el mal (cf. Gn. 3:22) ni independizarse de Dios, y aun sin conocer por experiencia los
resultados perjudiciales que se podan derivar de su no cumplimiento (Gn. 3:5, 6, 7-10-13 cf. Rm.
5:12), saban lo que Dios interpretaba como bien y como mal.
La fuerza del pecado en el hombre motivada por la transgresin de Adn (Gn. 3:6 cf. Os. 6:7),
mostrara a la Ley de Dios, aunque justa, santa y buena (Rm.7:12), en su relacin con el pecado: el
deleite, dada la condicin pecaminosa del hombre, dejaba el lugar a la amargura (cf. Rm. 7:22-25).
Adn con su transgresin, es considerado el prototipo del pecado y de la condenacin de todos
los hombres y de la desobediencia (Rm. 5:12, 17 pp., 18 pp., 19 pp.). Jesucristo es el modelo de la
fidelidad y obediencia a Dios (5:18 p., 19 p., y el canal de la gracia salvadora (5:15 p., 21 p.) a
fin de obtener en permanencia la justificacin y ser constituidos justos (5:18 p., 19 p.) todos los
que reciben el don de la gracia y de la justicia (5:17 p.).
El captulo 5 de Romanos muestra el contraste entre la desobediencia de Adn y la obediencia
de Jesucristo; entre la introduccin del pecado, transgresin de la Ley de Dios, por parte de Adn y
la entrada de la justificacin y del reino de la gracia por parte de Jesucristo hacedor de la Ley de
Dios. La idea queda claramente establecida. La confirmacin de la Ley de Dios por la Fe (3:31), ha
llevado despus a Pablo a razonar sobre la presencia de la Ley de Dios, una vez liberada, por
Jesucristo, de la ira provocada por el dominio del pecado (cf. 5:9). Es por la fe en Jesucristo (cf. cp.
4), esa fe que confirma la Ley de Dios como establecida (3:31), la que nos es contada por justicia
(4:22-24), por creer en la obra de Jesucristo a favor nuestro, que fue entregado por las transgresiones
de esa Ley de Dios que ha quedado confirmada y establecida por la Fe (4:24, 25 cf. 3:31).
La justificacin, se produce una vez aceptado el don de la Fe (Rm. 10:17), el arrepentimiento
que produce la benignidad de Dios (Rm. 2:24 cf. Hech. 5:31; 11:18) y la iniciativa de
convencimiento de pecado y de eliminacin de su dominio que lleva a cabo el Espritu Santo desde
el inicio (Rm. 8:2, 9, 11 cf. Jn. 16:7, 8). Pero ntese que esa fe que justifica es la que reconoce las
transgresiones a la Ley de Dios que se han realizado, y por las que Jesucristo ha muerto (4:25 cf.
5:16 p.), y es la que confirma la Ley de Dios (3:31), dando valor real y prctico al arrepentimiento
y al perdn de los pecados. De este modo cuando el cp. 5 empieza aludiendo a que somos

justificados por la Fe alcanzando la paz con Dios gracias a Jesucristo (5:1), Pablo est
sobrentendiendo que hemos sido justificados por una Fe que, confirmando la Ley de Dios en nuestra
vida, ha reconocido las transgresiones a esa Ley de Dios que hemos realizado y que nos hemos
arrepentido de haberlo hecho.
Hasta que la Ley no se introduce, en el sentido de conocerla y de su promulgacin, el pecado
[397]
no se hace visible abundantemente (5:20).
Y esto es verdad tanto en la historia colectiva
como de modo particular. Pero ante este pecado visible se contrapone la gracia de Jesucristo (5:20
pp., y p.). Ntese que la Ley sigue conviviendo con la gracia, pero ahora gracias a la gracia sin
abundar el pecado. El reinado del pecado es el que deja de existir para dar paso al reino de la
gracia. Si el pecado es el signo de la desobediencia a la Ley y de la independencia respecto de Dios,
[398]
la gracia es la seal de la obediencia a la Ley de Dios
y de nuestra sujecin o dependencia a
Dios. Para que reine la gracia es imprescindible que el pecado transgresin de la Ley deje de existir.
Jesucristo en contraposicin al transgresor Adn de la Ley, se convierte en el defensor y hacedor de
la Ley (cf. Sal. 40:8; Hb. 10:7; Isa. 42:21; Mt. 5:17; Jn. 8:29; 5:30), y en el modelo que habr que
imitar por todos aquellos que reciban el don de la justicia y de la gracia (5:17 cf. Rm. 8:2, 7-9).
El captulo 5, teniendo en cuenta lo ya indicado, termina valorando la obediencia de Jesucristo
en confrontacin a la desobediencia del primer Adn. Desobediencia que trajo transgresiones a la
Ley de Dios. La cul es confirmada por la Fe que justifica y acepta el reino de la gracia que sustituye
al dominio del pecado transgresin de la Ley de Dios.
El comienzo del captulo 6 de Romanos no puede ser ms clarificador. En estas condiciones y
caractersticas descritas en el captulo 5, unido a toda la argumentacin que sobresale en los
captulos anteriores, era imposible que se mantuviera el justificado transgrediendo la Ley de Dios
(cf. 6:1). Es incompatible seguir perseverando en el pecado reinando la gracia (6:1), puesto que es
por gracia que hemos sido justificados gratuitamente (3:24), y esto por Fe para que sea por gracia
(cf. 4:16 pp.). Luego la gracia est en el polo opuesto a la desobediencia de la Ley de Dios, a las
transgresiones; estando de acuerdo con la obediencia a la Ley transgredida (cf. 5:19-21), ya que si
no, no podramos estar justificados de las transgresiones de la Ley de Dios (cf. 5:16 p.); ni ser por
la Fe (5:1), la que establece la Ley de Dios (3:31), nuestra justificacin (5:1). Por eso Pablo se
inicia preguntndose Perseveraremos transgrediendo la Ley de Dios (continuaremos pecando?)
estando en el reino de la gracia? (Rm. 6:1) En ninguna manera! (6:2 pl.). Porque los que hemos
muerto al pecado, es decir, los que hemos decidido no continuar en pecado o lo que es lo mismo no
seguir transgrediendo la Ley de Dios por haber conocido a Jesucristo y haber aceptado, por una Fe
que confirma y establece la Ley de Dios, su reino de la gracia, es imposible que en semejante
situacin alcanzada gracias a Jesucristo se pueda perseverar en pecado.
La escalada que se desencadena a partir de esa nueva condicin es digna de describirla: se
trata de una andadura en vida nueva (Rm. 6:4), de no servir ya ms al pecado (6:6), muertos al
pecado pero vivos para Dios en Cristo (6:11), no permitiendo que el pecado reine obedecindole
(6:12), dejando de ser instrumentos de la iniquidad que engendra el pecado (6:13). Morir al
pecado significa que gracias a Jesucristo ya no sigues voluntariamente transgrediendo la Ley de Dios,
ya que vives para Dios en Cristo (6:11). La vieja vida consista en una constante transgresin de la
Ley de Dios, en obedecer al pecado, sometido a su dominio; la vida nueva es todo lo contrario: vivir

para Dios en Cristo. Pero vivir para Dios en Cristo es vivir de acuerdo al ejemplo de Jesucristo: una
vida de fidelidad y de obediencia a Dios en Jesucristo. Y la evidencia de que todo esto es posible,
es, que ya no estamos bajo la Ley sino bajo la Gracia (6:14).
Estar bajo la Ley es estar bajo el dominio del pecado (Rm. 6:14 pp. cf. 3:9), que es tanto como
decir estar continua y voluntariamente transgrediendo la Ley de Dios. Estar bajo la Ley es estar bajo
una Ley transgredida. Estar bajo una Ley transgredida es estar bajo la condena que proyecta una
Ley infringida. Este estar bajo una Ley quebrantada es convivir con el pecado como seor: existir
esclavizado al pecado, y por lo tanto encadenado y sometido a la condena de la Ley de Dios (6:14
pp.). Pero ahora, no estamos bajo la condena de la Ley porque estamos bajo la Gracia (6:14 p.).
Estar bajo la Gracia significa que el pecado ya no se enseorea de ti sino que es la Gracia la
que reina; que es tanto como afirmar que la Gracia es la soberana, el poder y potestad de Dios
[399]
sobre el hombre.
La Gracia es un hacer algo por parte de Dios en el hombre, radicalmente
opuesto a estar determinado por el pecado. Poseer la Gracia con eso que Dios hace opuesto al
pecado, es poner nuestra existencia al servicio de la oposicin de Dios al pecado. Una vez poseda
la Gracia, y haber entrado en su reino o dominio, te entregas a la oposicin al pecado. Todo lo que
sea pecado (cf. 1 Jn. 3:4; Stg. 4:17) es incompatible con la vivencia en la Gracia, y en ese poseerte
Dios.
Esa liberacin del dominio del pecado, gracias a Jesucristo (Rm. 6:1-13 cf. 8:2, 3), cuando
entras a formar parte del dominio de la Gracia (3:24; 5:15), tambin libera a la Ley de su debilidad a
causa del pecado configurado en la naturaleza carnal (cf. 8:3; 7:14-16); a fin de que la Ley aparezca,
no como cumpliendo en nosotros la condena a causa del pecado que domina (cf. 6:14 pp.), sino como
lo que siempre ha sido y es: espiritual (7:14 pp.), buena (7:16 p), y cumpliendo en nosotros su
justicia (8:4 cf. 7:12), aprovechndonos de ello con tal que no nos guiemos por la carne sino por el
Espritu Santo (cf. 8:1, 4 p., 5-7, 8).
Estar bajo la Gracia, no significa que el hombre pueda y deba hacer algo ni que no pueda ni
[400]
deba hacer nada,
es haber recibido el perdn de los pecados y por lo tanto ya no hay una Ley
que condena la vida de pecado puesto que el perdn en Jesucristo ha cancelado tu delito. Estar bajo
la Gracia es recibir la seguridad y la experiencia de estar libre de condenacin (cf. 8:1, 2). Es
recibir una amnista a pesar de ser culpable y haber estado sufriendo el peso de la Ley. En ese
proceso espacial y situacional has conocido que la Ley de Dios es justa, santa y buena (7:12). Que el
problema no reside en la Ley de Dios que es buena (7:16) sino en tu naturaleza: en la que alberga el
pecado (7:13, 17, 18-20) y las fijaciones y acciones pecaminosas que el propio pecado integrado en
ti ha provocado (7:19); engendrndose una ley automtica que lleva a producir pecados (7:23, 24).
Pero en lo interior de tu mente, y dentro de todo esta fase experimental, has llegado a descubrir el
deleite de la Ley de Dios (Rm. 7:22). Estar bajo la Gracia (Rm. 6:14 up.) es estar bajo el Espritu
Santo (Gl. 5:18). El reino de la Gracia, en definitiva, es tambin el del Espritu (Hb. 10:29 cf. Rm.
5:2 cf. Gl. 3:14; Rm. 6:14 cf. 8:2) que te va configurando de acuerdo al nuevo estatus. Y en el paso
previo a que la Gracia reine y te posea, gracias a Jesucristo (Rm. 7:25 pp.) y por medio del Espritu
Santo (Rm. 8:1 cf. Jn. 16:7, 8), has considerado tu condicin real (7:22, 23): por un lado descubres
el valor de la Ley santa y justa de Dios, y por otro tu incapacidad de poderte beneficiar de su
cumplimiento mientras permanezcas en la posicin natural carnal. Jesucristo, la Gracia en persona, te

ayuda a comprender la situacin (7:25 pp., p.), y te propone por medio del Espritu un cambio
radical: la posibilidad de sujetarte a Dios siendo fiel a Su Ley (Rm. 8:7-9), desmontando la ley
automtica de pecado (8:2 p.) e instalando la ley del Espritu Santo de vida en Cristo Jess (8:2
pp.). La demostracin de que eso se ha producido, resulta en un deseo volitivo de querer agradar a
Dios (cf. 8:8) en respuesta a la obra del Espritu Santo. Al constituirte como siendo del Espritu
Santo (8:5 p.) ya no te guas segn la carne (8:4 p), y entonces tus pensamientos son de acuerdo al
Espritu Santo (8:5), y las acciones por tu nueva manera de pensar demuestran tu amistad y tu agrado
para con Dios sujetndote a la Ley de Dios (8:7, 8, 9, 6).
Esta evaluacin del sacrificio de Jesucristo y de su obra frente a la Ley de Dios, te reconduce a
una reflexin adicional. Es el pecado transgresin de la Ley de Dios lo que lleva a Jesucristo, a fin
de salvarnos, a vivir impecablemente y a morir inmerecidamente. Nuestra estimacin de esta labor
nica e imprescindible no puede resultar en una infidelidad, abandono o desvalorizacin de la Ley
santa de Dios, o de alguno de sus mandamientos explcitos, porque siguiendo esa conducta no
estaramos comprendiendo el valor y dimensin redentora de Jesucristo.
La Ley te lleva a Jesucristo (cf. Rm. 10:4), y Jesucristo, por medio del Espritu Santo te lleva a
la Ley de Dios (Rm. 3:31; 8:7-9). Dios no anula la Ley de Dios (Mt. 5:17; 19:16-19, 8; Ef. 6:1-3;
Hb. 4:3, 4, 9-11; Stg. 2:8-12) porque no es la culpable de la existencia del pecado (cf. Rm. 7:7, 13,
14 pp., 16, 22). Elimina todo aquello que entr a formar parte de la Ley de modo transitorio, y que,
aunque cumpliendo una funcin circunstancial, fue aadido a causa del pecado (cf. Ef. 2:14-16; Col.
2:14, 15). La Ley de Dios moral y universal, impresa en la naturaleza humana, cuyos mandamientos
ya existan antes del pecado (Gn. 2:1-3; Mc. 2:27, 28 cf. 1 Jn. 3:4), y que coincide con la Ley del
Declogo (Stg. 2:8-12; Ef. 4:1-3; Rm. 13:9, 10 cf. Ex. 20:3-17), y que cuya grabacin qued
deteriorada por la corrupcin del pecado, vuelve a ser inscrita en la mente y corazn del ser humano
que se identifica con Jesucristo (cf. Hb. 8:8-10).
La Gracia es la que determina la vida del ser que quiso y quiere seguir permaneciendo
sometido a Dios. Pero Dios no es un concepto. Dios es un ser trascendente y se revela y se hace
presente en Jesucristo por el que nos da todas las cosas (1 Cor. 12:11; Rm. 8:3, 32 cf. Jn. 1:18;
Filp. 2:5-11; 1 Tim. 3:16). Su Gobierno o Reino y su Ley moral y universal manifestados en el
Sermn del Monte y en el Declogo permanecen inalterables (1 Cor. 6:9; Gl. 5:21). En efecto,
recordemos cmo se cumple en nosotros la justicia de la Ley? A los que nos guiamos por el Espritu
Santo la Ley en lugar de condenar al pecador condena al pecado, quedando el hombre libre del
dominio del pecado para observarla con el poder del Espritu Santo que nos sujeta a Dios y a su Ley
(Rm. 8:4, 7-9 cf. 1 Cor. 6:9).
El Reino de la Gracia que el Espritu Santo nos provee (Hb. 10:29) es El Reino de Dios al que
nos lleva el Espritu Santo con el nuevo nacimiento (1 Cor. 15:50 cf. Jn. 3:3, 5, 6). El aspecto
prctico que evidencia esa realidad en nuestra vida es que dentro del Reino de la Gracia no podemos
ser injustos (1 Cor. 6:9, 10 cf. Hb. 10:29). Porque los que heredan el Reino de Dios son los que han
sido santificados y justificados (1 Cor. 6:11). Pero para ser santificados es preciso ser libertados
del pecado (Rm. 6:22); y para ser libertados del pecado es preciso ser justificados (Rm. 6:18 cf. 5:1,
16, 18). Pero la justificacin es por la Fe (Rm. 5:1; 3:24, 25, 28). Una Fe que confirma y establece la
Ley de Dios (Rm. 3:31).

Entonces? Pecaremos, porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia? Imposible! (Rm.
6:15). Por qu? Porque no estar bajo la ley es el haber sido librado del pecado (6:14 cf. 6:22). Al
no estar esclavizados al pecado somos siervos de la justicia, a la que antes nos era imposible hacer
caso (cf. 6:18, 20). El estar bajo la gracia es ser siervo de Dios (Rm. 6:14, 15 cf. 6:17, 18, 20, 22),
que es lo mismo que decir sujeto a Dios, obediente a El y a su Ley (Rm. 6:16, 22 cf. 8:4-7-9).
Notemos el proceso. En nuestra condicin de injusticia y de estar bajo el pecado (Rm. 3:9), la
Ley nos machacaba condenndonos a muerte (Rm. 6:23). La Ley que es expresin de la justicia de
Dios nos ajusticiaba por nuestra naturaleza y disposicin (Rm. 6:14 pp.). Pero aparte de esa justicia
[401]
de la Ley que ajusticia, (Rm. 3.21 pp.), Dios manifiesta su justicia
no permitiendo que la Ley
cumpla con rigor la sentencia, mediante la presencia de Jesucristo con su misin y obra (Rm. 3:2226), introducindonos en el reino de la Gracia (Rm. 6:14 p. cf. Hb. 10:29; Jn. 3:3-6-9; Rm. 8:4-9,
10). Dios, mediante el Espritu Santo, genera en nosotros y en base a esa obra de Jesucristo, el
convencimiento del pecado o arrepentimiento (Rm. 2:4 cf. Jn. 16:7, 8), la Fe que justifica y establece
la Ley de Dios (Rm. 10:17; 3:31), librada de su ira y debilidad por el pecado (Rm. 3:15 pp.; 8:3) y
la eliminacin del dominio del pecado (Rm. 8:1, 2). Y as, se produce en nosotros el cumplimiento
de la justicia de la Ley de Dios (Rm. 8:4). De este modo nos constituimos en esclavos de Dios a fin
de obedecerle para justicia (6:16).
Si la Ley es justa (Rm. 7:12), y hemos venido a ser siervos de la justicia (Rm. 6:18), gracias a
haber sido liberados por Jesucristo del poder del pecado (Rm. 8:2), nuestra obediencia para justicia
que tiene como modelo y ejemplo a Jesucristo obediente a Dios y a su Ley, implicar, dentro de la
obra del Espritu Santo el sujetarnos a la Ley de Dios (Rm. 8:7-9).
Si la Ley es santa (Rm. 7:12), y tenemos como fruto la santificacin (6:22), por haber sido
libertados del pecado por Jesucristo, implicar, dentro de la obra del Espritu Santo, el cumplimiento
de esa Ley santa (Rm. 8:7-9 cf. Hb. 8:8-10).
Terminamos este comentario al texto central de Romanos 6:14: ahora con Jesucristo el asunto
es mucho ms importante por cuanto el don es mayor (cf. Rm. 5:15). En efecto, estando la Ley que
condena mientras que el hombre persista bajo el dominio del pecado, aparece con Jesucristo un
cambio esencialmente profundo: Jesucristo eliminando al pecado transforma a la Ley de condenadora
a benefactora y protectora. Ya no hay Ley que condene al pecador, puesto que el pecado ha sido
vencido. Y esto que se acepta por fe, hace que la fe confirme la Ley de Dios como existente y
necesaria. La Ley de Dios continua estando en vigor.
5) Romanos 7:1-6 (cf. 7:7-25; 8:1-39)
<<... libres de la Ley... >>
De acuerdo al mtodo sinttico haramos una primera lectura para descubrir el tema
principal. Aqu, el detalle no cuenta. Es preciso en un tratamiento de conjunto conocer el punto
central. Habra que responderse Cul es la idea ms importante y de qu modo la desarrolla el
autor?
La idea del pecado como incrustado en la propia naturaleza humana obligando al hombre a
[402]
pecar, es la concepcin principal (cf. 7:8, 9 p, 11, 13 s. /y/ p., 14 p,, 17, 20, 21, 23).

Cmo la desarrolla? En relacin con la ley y la propia persona que se ve impotente para
liberarse.
La idea primordial hay algn versculo que muestra ese aspecto ms definidamente que los
dems? Los vv. 22, 23.
En un anlisis ms profundo y extenso, partiendo del tema central, se nos mostrara el
desarrollo del concepto principal: la pecaminosidad de la naturaleza humana.
La ley nos condena mientras estamos sujetos al pecado (7:6), pero estamos libres de esa
condenacin de ley al haber muerto a aquello que nos sujetaba a esa condena de la ley (7:6).
Del mismo modo que la mujer casada si se une con otro hombre en vida de su marido est bajo
la condena de la ley por estar sujeta a la ley en una relacin de pecado de adulterio (7:1-3 pp.), y se
vera libre de esa condenacin de la ley, si se uniera con otro hombre si su marido se hubiese
muerto, por cuanto en esa situacin su relacin con la ley no puede catalogarse de pecado, -as
tambin, nosotros hemos muerto a la ley por haber muerto, el que por naturaleza, estaba casado con
nosotros, el pecado, y habernos constituido de otro, de Jesucristo, y por lo tanto hemos sido librados
de la condenacin de la ley (7:1-4-6).
Aun cuando los elementos que el autor trae a colacin son dispares, crea una comparacin,
para que entendamos, de modo radical la nueva relacin en Cristo: la nueva situacin de la muerte
del marido no permita a la ley que condenara esa nueva relacin con un nuevo marido. Le libraba no
slo del pecado de adulterio sino de que la ley le pudiera condenar. Lo que se quiere recalcar ahora,
es que con Jesucristo no puede haber dominio del pecado ni por lo tanto la atribucin de la ley de
[403]
condenar al pecador.
Pero de quin ha sido la culpa de todo esto? De la ley de Dios? Del propio hombre? O de
un enemigo que es preciso claramente identificar?
A continuacin el autor deja bien especificado de que la Ley de Dios no es la culpable de esa
situacin, y que la Ley es buena, santa, justa, y de naturaleza espiritual (7:7-14).
Y se nos descubre al verdadero culpable: el pecado que ha quedado fijado en nuestra mente, y
que aparece ya por va gentica, insertado en nuestra naturaleza, y que crea, tras la primera cada,
una ley automtica, que lleva irremisiblemente a pecar (7:11-21, 23). El autor, a pesar de que el
hombre sufra las consecuencias del pecado, lo exonera con trminos dramticos (7:15-17-21).
El planteamiento de la solucin se ofrece sin demasiados detalles. Si bien podemos saber que
la liberacin de esa situacin trgica va a ser por medio de Jesucristo, no se nos explica como
romper la dicotoma entre la preferencia de la mente hacia los beneficios de la Ley de Dios,
conocida para ese entonces, y la tendencia de la condicin natural del ser humano a someterse al
automatismo que le obliga a sucumbir continuamente ante el pecado (7:22-25).
En el captulo 7 de Romanos, en un discurso insuperable el apstol Pablo, bajo la inspiracin
divina, confronta la realidad de la situacin de la persona venida a este mundo con tres conceptos: la
[404]
Ley
, el Pecado, y Jesucristo.
En un primer estadio Pablo resume que la ley tiene poder de condena mientras que el individuo

est sujeto mediante una unin con la falta que la ley condena (7:1-6). Mientras el ser humano
permanezca seducido por el pecado la ley le condenar irremisiblemente, pero si estamos como
muertos para la ley porque nos hemos liberado de aquello (el pecado) que nos haca caer en la esfera
del peso de la ley (la condena) (7:6), entonces seremos libres de la condenacin de la ley (7:6 pp.)
[405]
.
Despus Pablo viene a explicar la autntica causa de la tragedia humana. Cul es el motivo
por el que el ser humano, desde que llega a este mundo, se encuentra en la condicin de tener que
hacer el mal irremisiblemente, aun cuando no quiera? (7:15, 19) Es la Ley de Dios la causante? Si
bien la Ley de Dios acta como un espejo que me da a conocer el pecado (7:7 cf. Stg. 1:25; Rm.
3:20), y en base a esa condicin natural que arrastro desde mi nacimiento sirve para incitarme ms
todava (7:8), porque ahora se me recuerda la identidad del pecado pero sin que se me quite la
condicin que se ha engendrado de codicia. De ah que mi ser me empuje, sin que yo pueda
controlarlo, a desear hacer aquello que la Ley me seala como no conveniente (7:8). La Ley de Dios
es santa y el mandamiento santo, justo y bueno (7:12); la Ley, a pesar de esta situacin ma personal,
no debe confundirse con el pecado (7:7cf. 7:13).
Dnde radica el problema entonces? La situacin dramtica del hombre cuando conoce el
bien es que descubre que el mal reside agarrado en su propia naturaleza (7:21) y que por mucho que
quiera hacer el bien (7:18 pp.) est vendido al pecado, dada precisamente su naturaleza carnal
original (7:14, 18).
Adems la situacin inicial se ha empeorado por cuanto el desconocimiento de la Ley de Dios,
el vivir sin Ley durante un tiempo (7:9 pp.), ha fijado marcadamente ciertas tendencias malvadas (cf.
7:15, 19). Cada vez que ha cometido pecado, aun sin saberlo porque desconociera la Ley, ha creado
con la tendencia hacia el mal hereditaria una costumbre adicional imposible de desarraigar. Todo
ello junto, ha producido la ley del pecado (7:21 p., 25 p.). Pero la desesperacin alcanza cotas
insufribles cuando tras conocer la Ley de Dios comprueba que sta no le ayuda en absoluto para
solucionar su problema (7:9 sp., 10, 11). Todava le hunde ms, por cuanto ahora al saber lo que es
bueno, gracias a la Ley de Dios, descubre tambin, por el contraste, la dimensin de la malignidad
(7:13).
Si bien es verdad que ahora comprende que la Ley es buena (7:16), y que no es la culpable de
su posicin calamitosa, ni siquiera l mismo (7:17 pp., 20 pp.) por cuanto quiere cambiar y no puede
(7:18), sino que es el pecado que ha anidado en su interior, desde que naci, fortalecindose
conforme el tiempo ha transcurrido mediante los pecados personales cometidos (7:17 p., 20 p.); y
aun cuando se deleita interiormente en la Ley de Dios (7:22) y querra ajustarse a sus requerimientos,
observa otra ley que le atenaza, hasta el punto que le obliga a rebelarse contra sus propios
pensamientos positivos, favorables a la Ley de Dios, esclavizndole a un automatismo pecaminoso:
sigue atrapado en la ley del pecado (7:23), no ha mejorado en nada su estado de maldad. Su
[406]
incapacidad para hacer el bien, sus inclinaciones malvolas siguen siendo las mismas.
Pero el grito de angustia de 7:24 es la demostracin de que la obra del Espritu Santo (cf. Jn.
16:7, 8) no ha cado en saco roto. La miseria humana es vista y sentida en todo su colorido doloroso:
quin me librar de este ser que contiene una ley inexorable de pecado? Necesito urgentemente que

alguien me libere de esta pesadilla que permanece de da y de noche!: La respuesta es Jesucristo

(7:25 pp.). Pero cmo? cmo voy a librarme de esta dicotoma que hace que por un lado con la
mente sirva a la Ley de Dios, y por otra parte con la carne a la Ley del pecado? (7:25 p.).
En el captulo 8 de Romanos Pablo nos da la solucin mediante una explicacin en la que
confronta la Carne y el Espritu Santo en base a la obra que Jesucristo ha realizado.
Al final del captulo, la Ley le descubre el tomar conciencia de que vive en una fragmentacin
de su ser: por un lado la revelacin de Dios le permite gozarse mentalmente en el conocimiento de
Dios y de su ley (7:22, 25 sp.), pero por otro, la ley del pecado engendrada e insertada en su
naturaleza (7:25 p.) provoca siempre el apartamiento de Dios y la produccin de pecado (7:14-21).
Pablo da gracias a Dios por Jesucristo por el descubrimiento: ha constatado de que la Ley de Dios es
santa, buena y justa pero sin poder para cambiar su tendencia carnal (7:24, 25).
Con la dicotoma Carne y Espritu frente a frente, Pablo nos va a explicar su significado
prctico (cf. Rm. 8:1-39)
La carne vendra a representar al hombre natural, al ser humano normal nacido por voluntad de
varn, que no quiere el control del Espritu, y que se gua por su propia conciencia natural
deteriorada por el pecado; y el Espritu, representa al modo de comportarse segn el Espritu de
Dios, como consecuencia de estar en Cristo (8:1) y haber subyugado voluntariamente su ser al
Espritu de Dios (8:9 up.).
El estar en Cristo remite la condenacin que pesa sobre el ser humano, puesto que ha sometido
su voluntad a la voluntad de Jesucristo conformndola a la del Espritu Santo (8:1).
Ese 'estar en Cristo' debido a que el individuo representativo, protagonista en el captulo 7, ha
decidido permitir que el Espritu Santo conforme la manera de ser de la persona a las propias
directrices del Espritu (8:1, 4), ha creado una 'ley del Espritu de vida en Cristo Jess' que acta
tambin como un principio o poder automtico que vence al otro resorte instintivo: a la 'ley del
pecado' (8:2), librndole del crculo mortal que ocasiona esa ley del pecado. La Ley de Dios no
puede hacer esta labor, nicamente Jesucristo (8:3). Slo alguien que es capaz de vencer al pecado
en la misma condicin humana que los pecadores (8:3 cf. Filp. 2:8) puede condenar al pecado a la
impotencia. La experiencia de Jesucristo no slo es vicaria, puesto que apropindonosla por la fe nos
justifica (Rm. 3:21-26; 5:1), Dios nos considera a travs de la obra de Jesucristo, sino que adems
marca el camino, la pauta que hay que seguir para que el pecado no tenga poder sobre nosotros:
someternos al control del Espritu que nos llevar por ese mismo camino.
La naturaleza sigue siendo de pecado (8:3 p. cf. 8:10 pp.), pero si nos sometemos al Espritu
Santo hace revivir la naturaleza corrompida, (muerta) por el pecado, en la direccionalidad que dicta
y dirige el Espritu de Dios (8:11). De tal modo que el pecado ya no tiene poder sobre los que estn
en Cristo Jess. Han roto el hbito al que estaban pegados. Aun cuando todava cometan 'pecados'
(1 Jn. 1:7-9; 2:1; 3:9) no de muerte (1 Jn. 5:17, 18), gracias a Jesucristo han anulado el maleficio;
[407]
ya no es el pecado la prctica habitual en su vida
sino que piensan y se ocupan en las cosas del
Espritu Santo (8:5 p., 6 p.).
Los que son de la carne (8:5 pp.), es decir, los que utilizan como vehculo de
comportamiento la carne, la forma natural de ser, la que han heredado de sus antecesores desde

Adn: piensan en las cosas de la carne (8:5 sp. cf. Gl. 5:16-24; 1 Cor. 6:9-11). Esto es fruto de
una manera de ser que ha configurado el proceder de modo natural de ese primer Adn, y de todo un
trayecto histrico que ha acumulado toda una serie de pecados que junto a los personales, conforman
a cada ser humano a una manera de pensar que corresponde a esa lnea carnal, naturalmente
humana.
Pero los que son del Espritu Santo... (8:5 tp.) Quines son del Espritu Santo? Aquellos
que han sido engendrados o nacidos de Dios, por medio del Espritu Santo (Jn. 1:12, 13 cf. Jn. 3:3, 5;
1Jn. 3:9; 5:1, 4, 18).
Jesucristo haba hecho una diferencia entre los nacidos de mujer, con los que incluye a Juan el
Bautista (Mt. 11:11 pp.) y los que tienen la oportunidad, ya ahora, de pertenecer al Reino de Dios
[408]
(Mt. 11:11 p.), gracias a la obra de Jesucristo.
Juan nos dice que si se quiere entrar en el Reino de Dios es preciso nacer de arriba, de Dios,
del Espritu Santo (Jn. 3:3, 5), y Pablo afirma que lo relativo a la carne y sangre, los que estn
apegados a esa manera de ser y de pensar representada por la carne y sangre, no pueden heredar el
[409]
Reino de Dios (1 Cor. 15:50).
Ambos estn hablando del mismo asunto. Es por ello que va a ser necesario en el trayecto de
nuestra vida ser nacidos del Espritu Santo o sellados o renovados por el Espritu Santo (Jn. 3:5; Ef.
1:13; 4:30; Tit. 3:5) que se nos dar (1 Tes 4:8 cf. Hech. 2:37, 38). Y ya que el Espritu Santo ha
sido el inspirador de la Palabra de Dios (2 Ped. 1:21), cuando aceptamos dicha Palabra como
consecuencia de la obra interna del Espritu Santo, nacemos y crecemos (Stg. 1:18; 1 Ped. 1:23;
2:2).
Pablo nos habla de que hemos sido sumergidos y sepultados por lo que significa e implica la
realizacin del pacto bautismal, como si hubiramos sido bautizados en la muerte de Jesucristo,
como si muriramos a la vieja vida; y del mismo modo que l resucit, nosotros tambin debemos
resucitar, salir de esa sepultacin a la que nos hemos sumergido por el bautismo, como
consecuencia de lo que implica y significa en relacin al pecado, llevando una nueva vida (Rm. 6:3,
4). Esta experiencia, nos dice Pablo que implica haber muerto al pecado (Rm. 6:2), y haber
crucificado al viejo hombre de semejante manera a lo que significa cuando Cristo fue crucificado por
[410]
los pecados del mundo (Rm. 6:6)
.
Esta resurreccin espiritual (cf. Col. 3:1-3) que se ha de manifestar llevando una nueva vida
[411]
(cf. 2 Cor. 5:17)
, corresponde al itinerario espiritual que se inicia a partir de ese nuevo
nacimiento (Jn. 3:5) del que hemos hablado y que efecta Dios por medio del Espritu Santo (cf. Rm.
8:11; 6:11). Ahora comprendemos y sabemos que estar en Cristo (Rm. 8:1 pp.), es haber
resucitado con Cristo (Col. 3:1 pp.), ser una nueva criatura (2 Cor. 5:17) de acuerdo a todo el smil
que Pablo nos explica (cf. Rm. 6:3-6) estableciendo que debemos considerarnos muertos al pecado y
vivos en Cristo Jess (Rm. 6:11), no haciendo pecado, como si este todava estuviera reinando (Rm.
6:12) sino siendo instrumentos de Dios (Rm. 6:13), buscando las cosas de arriba y no las de la tierra
(Col. 3:2, 3) como corresponde a ser guiados por el Espritu Santo y no por la carne (Rm. 8:1 p.).
Por lo tanto todo esto implicara ser del Espritu Santo: los que experimentan el nuevo

nacimiento y vivificacin (Jn. 3:5 cf. Rm. 8:11), los que estn en Cristo (8:1 pp.; 2 Cor 5:17), los
que han resucitado espiritualmente con Cristo (Col. 1:1 pp.), los que llevan una nueva vida (2 Cor.
5:17), los que buscan las cosas de arriba y no las de la tierra (Col. 3:1, 2), los que han muerto al
pecado no obedeciendo sus consignas ni las del viejo hombre (Rm. 6:2, 6, 12), los que se dejan guiar
por el Espritu Santo (Rm. 8:1), los que se sujetan a la Ley de Dios (cf. Rm. 8:7-9).
... Piensan en las cosas del Espritu Santo (8:5 p.).
Si los que son de la carne piensan en lo que corresponde a esa situacin, los que son del
Espritu Santo piensan en las cosas del Espritu Santo (cf. Stg. 1:18; 1 Ped. 1:23).
El pensar en una cosa u otra implica el ocuparse de lo que resulta en muerte, o en lo que trae
paz y vida (8:6).

Y por qu se consigue ese objetivo de muerte cuando uno se ocupa de la condicin de ser
natural?
La respuesta se nos da en un encadenamiento de tres ideas fundamentales:
1) Por cuanto la mente carnal es enemistad contra Dios (8:7 pp.).
2) Y por qu se est en enemistad con Dios?
La mente carnal se constituye en enemiga de Dios por cuanto no se sujeta ni puede a la Ley
de Dios (8:7).
3) Y eso desagrada a Dios (8:7, 8). Ya que los que viven segn la carne, es decir, de los que se
ha dicho que no se sujetan a la ley de Dios, no pueden agradar a Dios, precisamente por no sujetarse
a la Ley de Dios.
Pero los que viven de acuerdo al Espritu Santo no poseen ya una mente carnal que no se
sujete a la Ley de Dios (8:9) sino todo lo contrario, si el Espritu de Dios mora en la persona, sta
[412]
se sujeta a la Ley de Dios (8:9 cf. 8:7)
.
Y viviremos de acuerdo al Espritu Santo, si l mora en nosotros; y l lo har si poseemos el
espritu de Cristo (8:9 p.). Si Cristo, sus palabras, su vida y enseanzas, ocupan un lugar
preferencial en nuestra existencia y manera de pensar y vivir, el poder del Espritu que ah se
manifiesta, nos llevar a reclamar el poder del Espritu Santo, y nos proveeremos de lo que l ha
provisto, y de lo que en el plan de Dios su existencia supone; y en este caso nuestro cuerpo como
representativo de nuestro ser completo manifestar estar muerto a causa del pecado (8:10), pero
entonces, el Espritu de Dios, si lo tenemos, del mismo modo que le levant de los muertos a l,
tambin dar poder a nuestras personas, por medio de aquello que manifiesta que poseemos su
espritu: su manera de pensar, sus enseanzas, sus palabras (8:11).
As que no somos deudores a lo que se ha configurado en nosotros, por va natural o
carnal, desde Adn (8:12).
El apstol, teniendo en cuenta todo lo que supone poseer el mismo espritu de Cristo, su actitud
y su ideologa, y aplicndonos todo lo que l ha realizado por nosotros que anteriormente nos ha
descrito, y estando a nuestra disposicin el poder de Dios, nos afirma, que, a pesar de todos los
estragos hechos en nuestra persona, establecindose una posicin y actitud carnal, ya no deberamos
tener excusa para vivir conforme a la carne, ya que nuestra deuda, no est en el primer Adn que
trajo una naturaleza a la que se integr una mquina de hacer pecados, sino en el segundo Adn u
hombre prototipo que es Jesucristo.
La opcin a vivir segn la carne, produciendo muerte espiritual (8:13 pp.) no desaparece por
arte de magia. Y ha de existir una lucha sin tregua, con la ayuda del Espritu Santo, en hacer morir
las obras de la carne, y de este modo viviremos (8:13 p.).
Y eso coincidir con nuestro querer ser considerados y reconocidos como hijos de Dios, al ser
guiados por el Espritu de Dios (8:14) en esa lucha contra la actitud carnal.
En esa situacin de lucha en compaerismo con el Espritu Santo, no dando lugar a la carne,
recibimos el testimonio del Espritu Santo de que somos hijos de Dios (8:16).

De la misma forma que por nuestra condicin natural la alternativa de la carne todava persiste,
y que el apstol no lo omite dndonos el camino a seguir a fin de adquirir, en Cristo y por medio del
Espritu Santo, la capacidad de achicarla y vencerla, es tambin en informarnos de que las pruebas y
aflicciones tampoco han desaparecido para el cristiano.
Es en esta filiacin divina, que al estar viviendo en un mundo malvado, vamos a participar
como herederos de Cristo tanto del padecimiento como de la gloria futura (8:17).
Pero las aflicciones, manifestadas en toda la creacin junto a los propios hijos de Dios, aunque
irremediables en el tiempo presente, experimentarn un cambio definitivo en la manifestacin de los
hijos de Dios, en una libertad gloriosa, en una redencin y liberacin total de nuestra persona de
cualquier contexto malfico (pecado, enfermedad, sufrimiento, muerte) y a la que toda la creacin se
unir (8:18-23).
Porque la salvacin que se ha operado ahora para nosotros, est todava en un marco en el que
el mal se resiste (Ef. 2:1, 2; 6:12; Ap. 12:9-12 cf. 1 Jn. 3:8; 5:18-20, 16, 17). De ah que debamos
esperar con paciencia lo que aguardamos (8:24, 25).
La afliccin que todava enfoca ms nuestra debilidad, arranca, junto a ella, una especie de
oracin que el Espritu Santo sabe dirigirla en intercesin por nosotros, ya que en nuestra situacin,
en ocasiones, no la sabemos hacer como conviene (8:26, 27).
Y el apstol, a prueba de cualquier duda, nos da la seguridad que vamos a poder constatar de
un modo firme y fehaciente: que los que han sido llamados conforme a su propsito aman a Dios y
todas las cosas, todas, les ayudan a bien (8:28). En nuestro peregrinar hemos podido comprobar
cumplirse a rajatabla est afirmacin categrica inspirada por Dios.
Y ahora, se nos va a decir por qu. Porque simultneamente al decreto soberano de llevar a
cabo un plan de la salvacin para todos (cf. 1 Tim. 2:3, 4), Dios nos preconoci (8:29 cf. 1 Ped.
[413]
1:2, 20; Ef. 1:3-5)
, a aquellos de los que ha hablado a lo largo del captulo: a los que estn
en Cristo, a los que no andan conforme a la carne sino conforme al Espritu Santo, a los que
se sujetan a la Ley de Dios gracias al poder del Espritu Santo. Es decir, comprob que su plan, tal
como estaba concebido, iba a tener acogida y respuesta logrando, en algunos, el que llegaran a estar
en Cristo, y a no andar conforme a la carne sino conforme al Espritu, y a ser fieles y obedientes a los
requerimientos divinos. Y a sabiendas de la calidad de su plan en cuanto a lo que era posible obtener
en aquellos que lo aceptaran, puede decir que nos bendijo y nos santifico en Cristo, antes de la
fundacin del mundo (1 Ped. 1:2, 20; Ef. 1:3-5).
Y por todo eso y el que nos conociera de antemano, nos pudo destinar soberana y previamente
al cumplimiento histrico que El preconoci que iba a ocurrir. Y de ese modo tanto el llamamiento
como la justificacin encontrar un cumplimiento completo en todos aquellos que han hecho de
Jesucristo lo primordial en sus vidas (8:30).
De ah que nada ni nadie pueda separarnos, a los que somos hijos de Dios, ni de Jesucristo ni
de Dios ni de la salvacin (8:31-39), ni de querer ser fieles a la Ley santa de Dios, a todos sus
mandamientos, incluido lo que refiere a la festividad y celebracin del da en que Dios manifiesta su
[414]
Reposo con bendiciones morales, espirituales, mentales y fsicas.

Al igual que hiciera Jesucristo en el Sermn del Monte, o Juan en una reflexin inspirada de lo
que Jesucristo transmiti, junto a Pablo en estos captulos 7 y 8 de Romanos, hay dos polos de
actuacin, el uno, el de aquellos que han aceptado el Reino de Dios con sus caractersticas
determinadas, por cuanto han nacido de arriba, han sido engendrados de nuevo, se dejan guiar
persistentemente por el Espritu Santo; el otro, los que no cumplen los requisitos para poder ser
[415]
clasificados como tales
.
Podemos concluir despus de nuestro estudio del texto de Romanos 7:6 y de su contexto, que
estamos libres de la Ley de Dios que condena, mientras estemos en Cristo, ya que esto supone ser
guiado por el Espritu Santo en no estar transgrediendo voluntariamente la Ley de Dios (8:7-9). Esta
libertad nos permite contemplar y usar la Ley de Dios desde un punto de vista prctico y no esttico.
La Ley de Dios sin resolverse el problema del pecado, convierte a sta en pura letra, mientras que
cuando, gracias a Jesucristo, se ha dado solucin al pecado, se da ocasin a liberar al espritu con
que fue inspirada, y comprobar a si los valores y contenidos espirituales que aplicados a la vida
humana le informan y reforman (Rm. 7:6 p. cf. 8:4-7-9, 10).
Hemos visto en nota aparte que el pecado que se menciona en el texto es algo diferente a la
transgresin en s misma, aunque est sobrentendido que como consecuencia del pecado que mora en
uno se haga el mal y se cometan pecados (cf. 7:15, 18, 19).
La ley que halla Pablo (7:21) que le confirma que el mal est en l, no es la Ley de Dios,
sino algo que ve repetirse irremisiblemente como consecuencia de la existencia del pecado que le
empuja a pecar (7:23). Se trata de un principio que siempre acta generando una ley automtica que
se rebela, precisamente, contra la Ley de Dios que su mente ha reconocido como tal 7:23). Pablo
identifica la ley automtica que hay en sus miembros con la ley del pecado a la que le lleva
cautivo al pecado, y que coincide con lo que est en sus miembros gobernados por el pecado
(7:23). Esa ley del pecado obra de tal modo en la persona humana que aun deseando vivir rectamente
no lo puede conseguir (cf. 7:15, 17, 18-21).
El texto tambin hace diferir en paralelo a la ley del pecado con la ley de la mente (7:22 cf.
7:23, 25 p.), haciendo equivalentes a la ley de la mente y a la Ley de Dios.
En el captulo 8 aparece una nueva ley automtica programada por un principio vital que es
capaz de liberar al hombre de la ley del pecado: es la ley del Espritu Santo de vida en Cristo Jess
(Rm. 8:1, 2). Cuando esa ley del Espritu de vida en Cristo Jess se instala, libra del automatismo
del pecado que domina al ser humano, y de ese modo, hace posible la obediencia a la Ley de Dios.
De la misma forma que la ley del pecado integrada en el ser humano (7:21, 23), era capaz de
producir pecados que son transgresiones a la Ley de Dios, la ley del Espritu de vida en Cristo Jess
es capaz de configurar una directriz que lleva a cumplir la Ley de Dios (Rm. 8:7-9, 4-6 cf. Ef. 2:810).
Una vez conocida la explicacin que desarrolla Pablo, tal como hemos comprobado, en
Romanos 7:7-25 a 8:1-11, se desprende que Jesucristo al librarnos del pecado nos libra de la ley del
pecado, y de todo aquello que el pecado provocaba a la Ley de Dios contra nosotros. Nos libra de la
condena de la Ley de Dios y del automatismo que impeda obedecerla. De este modo al poder aplicar
el perdn y la reconciliacin con Dios destruye la condena a muerte de la Ley que pesaba sobre
nosotros, y nos coloca, mediante el Espritu Santo en una disposicin de fidelidad a todos los

mandamientos que permanecen como Ley santa de Dios.

6) Romanos 10:2, 3-5, 6, 8-10
<<... el fin de la Ley es Cristo... >>
En la historia de este pasaje no ha habido dudas en cuanto a concluir, de que no se trata de fin
[416]
en cuanto a trmino ni final de la Ley,
como si sta dejara de existir, tal como entiende hoy la
[417]
[418]
corriente dispensacionalista.
A pesar de su campo semntico amplio,
el trmino se ha de
[419]
entender, una vez ms de acuerdo a lo que marque el contexto.
Con ello se nos darn elementos
suficientes a fin de llevar a cabo una interpretacin correcta.
[420]
Algunos
de modo global consideran, en el pasaje en cuestin, a tlos como objetivo,
trmino (en el sentido de final) y cumplimiento. Aunque, con esta interpretacin, no consideran que la
[421]
Ley
est abolida, sino que en este caso se estara querindonos decir que la Ley (la Tora)
adems de ser el objetivo o tener el propsito de llevarnos a Jesucristo, en su carcter judicial de
[422]
condena o como mtodo de auto-justificacin ha finalizado con Jesucristo.
Aun cuando est
interpretacin no pretende desligarnos del cumplimiento de la Ley moral de Dios contenida en la
[423]
Tora, creemos con Karl Barth
que no se est realizando una exgesis totalmente correcta del
pasaje, aunque se pretenda agotar todas las posibilidades del concepto tlos. En realidad Pablo ya ha
hablado en otros lugares de esa finalizacin, para los que estn en Cristo, de la Ley como castigo a
muerte del pecado. Aqu Pablo se centra, segn creemos en lo que el contexto ms inmediato refiere
Cul es ese contexto? El que nos marca el captulo anterior.
Cuando analizamos Romanos 9:30-32 se clarifica el sentido y significado de Romanos 10:4, y
comprobamos fehacientemente que Pablo en ningn momento pretende descalificar a la Ley de Dios
destruyndola y dejando de tener valor para los cristianos. Todo lo contrario. La lectura correcta del
pasaje y de su contexto revaloriza a la Ley en su cometido y justa medida.
En 9:30, 31 se traza cmo debemos comprender el tlos de la Ley de Dios: Cul es la causa
por la que los gentiles hayan alcanzado la justicia mientras que Israel no la consigui? Cmo es
posible que los gentiles que eran desconocedores de la justicia, y que su vida no estaba planteada
tras esa justicia, la adquiri, mientras que Israel que segua tras una Ley de justicia, que conviva con
la Ley no la obtuvo?
Ntese que los versculos en cuestin adems de afirmar que los unos la haban logrado (los
gentiles), y los otros no (los judos) aun a pesar de la ventaja de estos ltimos, presenta el concepto
de justicia que ser preciso clarificar de acuerdo a lo que los textos y contexto nos ofrezcan.
En 10:3 se nos identifica el tipo de justicia: se trata de la justicia de Dios; y esta justicia est
en oposicin a la que se pretende establecer como propia. Esta clase de justicia, denominada de
Dios, nicamente se puede adjudicar por la Fe (cf. 9:30). Precisamente la Fe es la que determina si
la justicia es la de Dios o la que uno mismo pretendera generar mediante las obras (Rm. 9:30, 32 cf.
10:3).

Y ahora ntese cuidadosamente. El problema de que los judos no hubiesen alcanzado la

justicia de Dios, no era el que siguieran la Ley de Dios, sino porque perseguan la justicia de Dios
por obras de la Ley y no por la Fe (Rm. 9:32 cf. 3:21-24, 19, 31). Por lo tanto la Ley no se presenta
como si molestase y tuviera que desaparecer a fin de alcanzar esa justicia. Los judos con la Ley de
Dios hubieran podido alcanzar la justicia de Dios si hubiesen utilizado la Fe (9:32 pp.). Pero
hicieron un mal uso de la Ley al procurar establecer su propia justicia mediante el cumplimiento de
las obras de la Ley (10:3 pp. cf. 9:32), y de este modo no llegaron a sujetarse a la justicia de Dios
(10:3 p.) que nicamente puede hacerse por Fe (9:32). Y no se sujetaron porque en la mayora de
los casos no quisieron darse cuenta que la propia Ley (la Tora) nos presenta al Mesas como justicia
[424]
o justificacin a todo aquel que cree (Rm. 10:4)
. Ya Pablo nos haba dicho que la Ley
testificaba sobre la verdadera justicia de Dios (Rm. 3:21), que se alcanzaba en Jesucristo por la fe
(3:22), y que es lo mismo que decir lo que afirma en 10:4: que el fin o el objetivo de la Ley es
[425]
llevarnos o conducirnos al Mesas (Rm. 10:4).
Y eso mismo en Romanos 3:21ss., cuando nos
presenta la justicia de Dios en Jesucristo por la fe, no le hace concluir a Pablo de que la Ley ha
dejado de existir, sino todo lo contrario, a establecer la Ley de Dios como vigente (Rm. 3:31). Y del
mismo modo que la Ley atestiguaba sobre la justicia de Dios en el Mesas, y que haba de obtenerla
por la Fe, ahora se nos dice en ese mismo captulo 10, que la Fe que nos ha de servir para alcanzar la
justicia nos llega por el oir o leer la Palabra de Dios (Rm. 10:17), que contiene la Tora o la Ley en
su sentido ms amplio. O sea que la Fe que se necesita para alcanzar la Justicia de Dios (9:32) se
obtiene por la devocin o estudio de la Tora, de la Ley, de la Palabra de Dios (10:17). Lo que se nos
quiere decir es que la Tora o Ley en su sentido ms amplio, genera, en su dedicacin y estudio, Fe.
Una Fe por la que se pueda obtener la justicia o justificacin que se nos promete en dicha Tora (cf.
Hab. 2:4) y que en su conexin con los profetas, esa promesa de justificacin o justicia nos seala al
Mesas (Gl. 3:8, 16 cf. Gn. 18:18; 22:18; 26:4; 28:14 cf. Dt. 18:19; Isa. 53).
El mensaje de Pablo es concluyente. Nadie puede constituirse justo cumpliendo la Ley. La Ley
no puede hacer que el pecador se convierta en justo, ni deje de ser pecador porque se cumpla la Ley.
Por eso los israelitas, aun cuando la misma Ley o Tora contenga la promesa del Mesas que trae la
justicia de Dios por la Fe, la ignoraron procurando establecer la suya propia (cf. 10:3 pp.), y por
lo tanto no se sujetaron a la justicia de Dios (10:3 p.). Esta actitud es considerada por Pablo como
que tienen celo pero no conforme a ciencia (10:2) Y por qu? Porque teniendo el conocimiento de
que el fin de la Ley es el Mesas, de que el objetivo de la Ley es presentarnos al Mesas como la
justificacin de Dios para todo aquel que cree (10:4), lo han rechazado sin sujetarse a la justicia de
Dios (10:3). Pretendiendo hacerlo con las obras de la Ley (9:32), dejaron a un lado lo que la propia
Ley dice sobre el particular (10:4) no obedecindola. Si hubieran tenido la Fe que la aceptacin de
la Palabra o la Tora genera en el corazn (10:17), descubriran las verdaderas dimensiones de la Ley
de Dios y alcanzaran la justicia que es por la Fe (9:30).
Podemos concluir diciendo que la Ley nos lleva a Jesucristo, y Jesucristo nos remite a La Ley
de Dios. Nada de esto sugiere en lo ms mnimo que la Ley haya sido abolida, simplemente se ofrece
el verdadero valor y utilidad de la Ley en el contexto del nico que puede salvar y justificar,
Jesucristo; y que esto se adquiere por la misma Fe que establece la Ley, y que entre otras cosas, por
sus contenidos extraordinarios, te conduce al Mesas; en el nico que puedes encontrar solucin a tu

problema existencial, y el nico que consigue hacer viable a la Ley de Dios para tu nueva vida
espiritual ajena a lo carnal.
7) Romanos 13:8-10 cf. Glatas 5:14
<<...el que ama al prjimo ha cumplido la Ley...>>
<<...el cumplimiento de la Ley es el amor... >>
<<... toda la Ley se cumple amando al prjimo como a ti mismo>>
[426]
La Revue Reforme se quejaba vehementemente en un nmero monogrfico sobre tica,
de la interpretacin que pretenden algunos sacar de estos textos, en el sentido de que amando ya no
debemos cumplir la Ley de Dios. Como si el amor que ama pudiera remplazar a la Ley de Dios. Este
planteamiento que hacen algunos es insostenible desde el mismo instante en que se origina la propia
proposicin. Los textos enumerados crean una incompatibilidad: la imposibilidad de amar con la
ausencia del cumplimiento de la Ley. Lo que el texto propone cuando nos dice que el que ama al
prjimo ha cumplido la Ley (13:8 p.) es lo mismo que decir que cumpliendo la Ley se ama al
prjimo (13:9). Pablo viene a llenar dos vacos prcticos que se suelen dar en las relaciones entre
cristianos (13:8 pp.): el que no se experimente amor produciendo dao o mal al prjimo (cf. 13:10
pp.), y el que se ignore que con el cumplimiento de la Ley tiene que propagarse amor (13:10 p.).
a) El amor no es una emotividad ni fruto de un sentimiento
El amor es un principio de comportamiento que surge del conocimiento de Dios y de Jesucristo
y el Espritu Santo (Gl. 4:8; Filp. 3:10; cf. Jn. 17:3; Jn. 14:17), y de lo que El ha hecho en Jesucristo
por nosotros (Rm. 5:5; Col. 2:2 cf. Jn. 3:16 cf. 1 Jn. 4:7, 10, 11-13) como consecuencia de nuestra
transgresin de la Ley de Dios (cf. 1 Jn. 3.4). Por ello, ese conocimiento del Dios de amor nos debe
llevar al conocimiento de su Ley de amor. La Ley del gobierno de Dios es una gua segura para que
sepamos y comprobemos lo que es amar. El amor se instala y promueve cuando la prctica de nuestra
conducta redunda en beneficio del otro (cf. Rm. 13:10). Pero no todo beneficio que experimenta el
otro es fruto del amor. El amor autntico o al menos al que se est refiriendo el apstol, surge, tal
como hemos dicho, del conocimiento de Dios y de Jesucristo. Y no podemos pretender haber
conocido a Dios si no conocemos la verdad de su Ley beneficiosa (2 Tim. 2:25 cf. 1 Tim. 1:8, 9)
[427]
o la desvalorizamos (Rm. 7:12, 14 pp.). Pero ese conocimiento respecto de Dios parte de El
con tal que no le rechacemos: ya que el amor del Padre (Rm.5:8; 8:39 pp.; 2 Cor. 13:11, 14)
confluye con el amor de Cristo (Rm. 8:35, 39; 1 Cor. 4:10; 2 Cor. 5:14) y del Espritu Santo (Rm.
15:30), y se proyecta logrando la muerte del dominio del pecado y consiguiendo que vivamos (Ef.
2:4, 5).
b) Cmo se sabe que su amor ha sido fructfero?
El amor de la Deidad en pleno debe producir amor en el que ha experimentado el amor de
Dios: Se ama a Jesucristo (1 Cor 16:24; 2 Cor. 12:10) como fruto de haber conocido el amor de
Jesucristo manifestado en su misin, obra e ideologa (Ef. 3:17-19-21), como un ejemplo a imitar (1
Tim. 1:16; 1 Cor. 11:1 cf. Jn. 13:15; Hb. 2:14-18). Se ama a Dios (Rm. 8:28) porque El nos am con
gran amor (Ef. 2:4 cf. 1 Jn. 4:8, 10, 11), y tambin es un ejemplo a imitar (Ef. 5:1 cf. Mt. 5:48; 1 Jn.
4:11). Y estaramos imitndole si cambiamos sus mandamientos o no damos importancia a alguno de

ellos que posea una duracin permanente? Podra decir que amo a Dios cuando rechazo Su amor
manifestado en su Ley de amor expresada en las Sagradas Escrituras?
El amor es algo que se pone a prueba (cf. 2 Cor. 8:8, 24), porque ste puede falsearse (2 Cor.
8:8 cf. 1 Jn. 3:18; 5:42; 2:15). Por eso Dios que nos ha conocido de antemano (Rm. 8:29), conoce
cundo alguno le ama (1 Cor. 8:3). Cmo y por qu? Porque Dios ha puesto en nosotros, en
aquellos en los que conoce nuestra fidelidad de amor, tanto el querer como el hacer (Filp. 2:13, 12
cf. Ef. 2:10) Y l quiere que hagamos Su Ley? Para Dios, amor y verdad son inseparables (Ef.
4:15) Y la verdad de la observancia de la Ley de Dios no forma parte de la verdad? Sorprndanse:
El incumplir la Ley de Dios, cualquiera de sus mandamientos (cf. Stg. 2:10-12), es definido por
Pablo como una iniquidad. El prototipo del que no ama a Dios es identificado como el ser que no
tiene en consideracin la Ley de Dios; el sin Ley de Dios, en el sentido que menosprecia, de algn
modo, la Ley de Dios, un inicuo (a-noma {de -nomos} = sin Ley) (2 Tes. 2:3, 7). Pablo llega a
decir que Jesucristo nos ha redimido de la actitud pecaminosa de incumplir la Ley de Dios (de la anoma) (Tit. 2:14), y que por lo tanto nos ha perdonado de los pecados que suponen no haber tenido
en cuenta la Ley de Dios (a-noma) (Rm. 4:7). El habernos perdonado y librado de esa actitud de
iniquidad de vivir sin Ley de Dios, quiere decir que ha puesto en nosotros tanto el querer como el
hacer (cf. Filp. 2:13) la Ley de Dios. Ya que como dir Pablo en otro lugar lo contrario de incumplir
la Ley de Dios (a-noma) es la justicia (2 Cor. 6:14), estar con la Ley de Dios (1 Cor 9:21 sp. cf. 1
Jn. 2.1-4; 5:2, 3): su cumplimiento, mostrando el amor (cf. Rm. 13:9).
c) Cmo cumple la Ley, pues, el que ama al prjimo?
Cumpliendo la Ley de Dios por qu? Porque: no adulterars, no matars... y cualquier otro
mandamiento en esta sentencia se resume: amando al prjimo como a ti mismo (Rm. 13:9 cf. Gl.
5:14).
El amor para que sea una realidad necesita una motivacin y unos contenidos, un programa de
actuacin. La motivacin la da Dios en Jesucristo por medio del Espritu Santo presentndonos el
plan de la salvacin y su gran amor con todo lo que ste implica. Los contenidos y el programa se
expresan esencialmente en la Ley de Dios y en el resto de los principios del Reino de Dios expuestos
[428]
en el Sermn del monte y en las parbolas del Reino
. Se ama cumpliendo la Ley por eso el
cumplimiento de la Ley es el amor (Rm.13:10).
d) El valor de la Ley como continente del amor es lo que Pablo expresa
En efecto, el gran amor de Dios se manifiesta en querer salvar al hombre cado pero tambin en
restablecer Su Ley transgredida. La vida y muerte de Cristo proclama continuamente el amor de Dios
en querer salvar al ser humano pero tambin en restaurar para la humanidad aquello que evidenci la
rebelin del hombre. El hombre se rebela contra Dios porque acariciando el pensamiento de la
autonoma, le molesta la Ley (Gn. 2:15-17; 3:5, 6 cf. Rm. 7:7 p.), y entonces se proclama un nomos, un anrquico: pretende aceptar la Ley a su modo, quitando y poniendo lo que le conviene,
segn los casos. En aquel entonces ya no estuvo dispuesto a corresponder con amor hacia el Dios que
le ha donado de su Ley impresa en su propia naturaleza. Independizarse de Dios significaba querer
desligarse de su Ley en todo aquello que no coincidiera con sus pretensiones de codicia. Pero eso es
[429]
imposible totalmente. Porque la Ley est unida al hombre para bien o para mal
. El hombre

quiso usar la libertad en la aventura trgica de lo desconocido y contrario a lo que Dios propone. E
inventar una libertad que le libre de la libertad de hacer el bien, librarse de practicar lo que Dios
ama para nosotros.
Por todo ello, pretender vaciar al amor de su propio contenido de Ley legtima (cf. 1 Tim.
1:8), es un atropello ms de aquel que no ama de verdad, porque el cumplimiento de la Ley es amor
(Rm. 13:10), y el amor cumple la Ley de Dios (Rm. 13:8, 9).
Cuando uno es captado por el amor de Dios en Jesucristo, se ve involucrado, y experimenta el
querer amar a Dios; y en ese querer amar a Dios vislumbra la actitud de Jesucristo: Un
comportamiento que hace Ley siendo fiel a la Ley de Dios, al amor de Dios (cf. Jn. 3:16),
convirtindose esa conducta de Jesucristo en Ley. Por eso, esa Ley de Cristo (Gl. 6:2; 1 Cor. 9:21)
es la consecuencia de su fidelidad a la Ley de Dios. En efecto, el agradar hacer la voluntad de Dios
(Jn. 8:29 cf. 5:30; 6:38), el seguir la doctrina del Padre en sus mnimos y significativos detalles (Jn.
7:16 cf. Mt. 19:17; 5:17), cumplir los mandamientos de su Padre (Jn. 15:10) demostrando lo que de
l se haba anunciado: realizar y magnificar la Ley de Dios (Sal. 40:8; Hb. 10:7; Isa. 42:21; Mt.
5:17) era su mxima, resultando por su continua perseverancia en ese buen hacer en una Ley: la Ley
de la conducta de Cristo, la de su fidelidad a la Ley de Dios (Gl. 6:2 cf. 1 Cor. 9:21).
Es esa Ley de la conducta de Cristo en fidelidad a la voluntad y Ley de Dios que debemos
hacer nuestra e imitarla (1 Tim. 1:16; 1 Cor. 11:1 cf. Jn. 13:15-17; 1 Jn. 2:6). Por lo tanto debemos
agradar a Dios (1 Tes. 4:1; Rm. 14:18; Hb. 12:28) como Jesucristo (Hb. 11:5 cf. Jn. 8:29): teniendo
fe (cf. Hb. 11:6), sujetndonos a la Ley de Dios cumpliendo sus mandamientos (Rm. 8:6-8 cf. 1 Jn.
3:21, 22), en suma haciendo la voluntad de Dios (Ef. 6:6; 5:17; Col. 1:9 cf. Mt. 7:21-23) como
Jesucristo la hizo (Hb. 10:7, 9 cf. Jn. 5:30; 6:38).
El amor que debe suscitar el sacrificio de la cruz y la fidelidad de Cristo en todo a Dios, es
llegar a comprender lo que Juan en su primera epstola nos descubre coincidiendo plenamente con el
apstol Pablo. Juan en una revelacin extraordinaria nos dice que el que hace pecado (hamarta)
[430]
lo hace porque rechaza la Ley (a-noma) (1 Jn. 3:4 pp.)
. Y define el pecado (hamarta)
como una a-noma, es decir como alguien que no acepta la Ley de Dios, que acta sin tener en
cuenta en todo a la Ley de Dios (1 Jn. 3:4 p.). Si esto lo unimos a las palabras de Pablo (Tit. 2:14
cf. Rm. 4:7) comprenderemos que el gran amor de Dios y de Jesucristo desplegado en su sacrificio
se refiere al gran amor por el hombre cado y por su Ley pisoteada en la actitud humana de a-noma,
de incumplimiento de la Ley o hamarta. La muerte vicaria y redentora del Mesas Jess por el
hamarta (pecado), es la muerte por la conducta humana de incumplimiento de la Ley de Dios, y
porque Jesucristo es fiel a la voluntad de Dios, durante toda su existencia. De ah que la redencin de
Jesucristo en la cruz ha de suponer para el que acepta la iniciativa del Espritu Santo a la salvacin
en Jesucristo, la liberacin de seguir incumpliendo voluntariamente la Ley de Dios. Esto es lo que
nos dice Pablo: que Jesucristo nos ha redimido de la a-noma, de seguir incumpliendo la Ley de
Dios (Tit. 2:14 cf. Rm. 4:7). El coste del amor ha sido incalculable como para que ahora alguien
viniera dicindonos que el amor no necesita cumplir la Ley de Dios; cuando es el amor de Dios el
que lleva integrado su Ley de amor, manifestada en la redencin de Jesucristo que libera al ser
humano del pecado del incumplimiento de la Ley de Dios. La gran Ley de Cristo es el resultado de
cumplir, en una constante continua, todos los requerimientos de Dios (1 Cor. 9:21), llevando a sus

ltimas consecuencias su fidelidad a Dios en todo (Gl. 6:2) con la finalidad de hacernos retornar al
Padre en una permanente trayectoria de sometimiento a la voluntad o Ley de Dios (Rm. 8:4-6-8, 9),
mediante la orientacin y poder del Espritu Santo (Rm. 8:2, 3 cf. Jn. 3:3-9).
De ah que Pablo y Juan coincidan, cuando el uno afirma: el que ama al prjimo ha cumplido
la Ley el cumplimiento de la Ley es el amor toda la Ley se cumple amando al prjimo como a
ti mismo (cf. Rm. 13:8-10; Gl. 5:14); y el otro asegura que es precisamente el que guarda toda su
Palabra el que permanece en el amor autntico (1 Jn. 2:4, 5), y que el que anda en verdad y en amor
al Padre consiste en cumplir la voluntad de Dios o guardar los mandamientos de su Ley (2 Jn. 4:6; 1
Jn. 2:15-17 cf. 1 Jn. 3:4), y que el amor a Cristo y al Padre se manifiesta guardando los
mandamientos de Cristo y de Dios que son los mismos (1 Jn. 2:1-4; 5:1-3).
El reformado protestante Klaus Bockmkl en la revista reformada
siguiente modo interpretando Romanos 13:8-10:

[431]

se expresa del

<<Qu significa el amor? Cul es la relacin entre el amor y la ley? Fletcher, Robinson y
otros proponen continuamente ejemplos segn los cuales el amor vendra a quitar el mandamiento
de Dios, la ley. Ellos deben de tener en cuenta un amor distinto al que Pablo presenta, ya que el
apstol de la libertad cristiana dice claramente: El amor es el cumplimiento de la ley (Romanos
13:10). El no dice: la transgresin de la ley! Esto es un punto de vista decisivo. Para Pablo, el
amor cumple la ley, para aquellos mencionados reemplaza la ley y la vaca>>
En uno de los mejores comentarios a la epstola de los Glatas, el catlico Jos Ma Gonzlez
Ruiz, consigna:
<<Pablo nunca predic la abolicin o depreciacin de la Ley (...). (...) Por eso ahora
exhorta al cumplimiento de toda la Ley. Ahora bien, toda la Ley est incluida en este solo
mandamiento: Amars a tu prjimo como a ti mismo (...). (...)
<<Es el mismo Apstol el que nos da una explicacin profunda de esta plenitud moral del
amor fraterno: el que ama al otro ha cumplido la Ley: pues aquello de no adulterars, no
matars, no robars, no ambicionars y cualquier otro precepto, se recapitula en esta palabra, a
saber: Amars al prjimo como a ti mismo; pues el amor no hace mal al prjimo. As que el
cumplimiento de la Ley es el amor
<<Pablo quiere con ello decir que el cumplimiento de cualquier precepto divino incluye
formalmente un acto de amor al prjimo; y que, a la inversa, el hombre que intente seriamente
practicar con plenitud el amor fraterno cumplir todos y cada uno de los mandatos de la Ley>>
[432]
En efecto, el amor que cumple la Ley tiene plena referencia de los contenidos de esa Ley para
ponerlos en prctica el cristiano en su manifestacin del amor.
e) Pablo confirma nuestra interpretacin en dos exposiciones sobre el amor en el libro a los
Glatas
En Glatas 5:6 se nos dice:
Porque en Cristo Jess ni la circuncisin vale algo, ni la incircuncisin, sino la fe que obra
por el amor.

Cuando comparamos este texto con 1 de Corintios 7:19, comprobamos la identidad de las
ideas:
La circuncisin nada es, y la incircuncisin nada es sino la guarda de los mandamientos de
Dios.
Es evidente que Pablo considera equivalente al significado de la frase la fe que obra por el
amor con el contenido la guarda de los mandamientos de Dios.
Para Pablo la fe que obra por el amor es observar los mandamientos de Dios. En un prximo
apartado vamos a estudiar cules son esos mandamientos que Pablo especifica; pero es suficiente
ahora en este contexto del amor, saber que el cumplimiento de los mandamientos de la Ley de Dios
es fruto de la fe que justifica y que al establecer la Ley de Dios (cf. Rm. 3:31) produce obras de amor
(cf. Rm. 13.8-10).
El proceso es el siguiente. Dios da el don de la fe (Rm. 10:17 cf. 1 Cor. 12:9); El es el que
produce tanto el querer como el hacer (Filp. 2:13). Cuando la persona no rechaza la fe que justifica,
descubre lo que Dios ha hecho por El. Ha sido perdonado y reconciliado con Dios y consigo mismo.
El experimentar el perdn supone haberse arrepentido de acuerdo tambin a la obra de Dios (cf. Rm.
2:4). Pero el arrepentimiento implica una experiencia en cuanto a la materia por la que ha de
arrepentirse: dejar de continuar transgrediendo la Ley de Dios. No quiere entrar en la configuracin
del llamado Hombre que no tiene en cuenta toda la Ley de Dios (2 Tes. 2:3, 7, 8 cf. 1 Jn. 3:4). La
fe que justifica le da a conocer que ha sido absuelto, y al mismo tiempo de qu ha sido absuelto, y de
cmo no volver a caer en la condenacin. La alegra del ser justificado es inmensa, y su fe don de
Dios le hace vislumbrar la misericordia de Dios, su justicia, y su Ley. El quiere corresponder a Dios
con amor. Es entonces que todo el ideal de ese redimido de no querer aceptar la Ley (cf. Tit. 2:14),
es desear que la fe obre por el amor (Gl. 5:6), guardando los mandamientos de Dios (Gl. 5:6 cf. 1
Cor. 7:19), observando la Ley de Dios (Rm. 8:6-8), con cuyo cumplimiento se ama (Rm. 13.8-10).
[433]
El segundo texto es el de Glatas 5:22: el fruto del Espritu es el amor. Pablo ha
contrapuesto las obras de la carne a las del Espritu Santo (5:19-25). Ha afirmado que ser guiado por
el Espritu le libra a uno de estar bajo la Ley (5:17), y que cuando se dan los frutos del Espritu
Santo, entre los que se encuentran el amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe,
mansedumbre, templanza, no puede existir una Ley contraria a ello (5:22, 23).
Los pasajes en cuestin revalorizan, una vez ms, la vigencia de la Ley de Dios. En efecto, ya
Pablo en Romanos 7 y 8 nos haba ilustrado convenientemente sobre la Carne y el Espritu Santo.
Pablo nos defina el estado de aquel que estaba sometido a la carne como el que no puede sujetarse a
la Ley de Dios, mientras que el que se guiaba segn el Espritu Santo s que se sujetaba a la Ley de
Dios (Rm. 8:6-8, 4, 5). Es por ello que el que es guiado por el Espritu Santo (5:18 pp.) no est bajo
la condena de la Ley de Dios (5:18 p.), ya que si anda segn el Espritu Santo (5:16) dar como
fruto el amor, el gozo, la paz, la fe, la mansedumbre, la benignidad, la bondad, la templanza, o lo que
es lo mismo, el cumplimiento de la Ley de Dios (Rm. 8:6-8; 13:8-10; 1 Cor. 7:19). Y lgicamente,
cuando uno se sujeta a la Ley de Dios no hay Ley que le pueda ser contraria en nada (Gl. 5.23).
Porque qu es el amor? No hemos dicho que el amor es el cumplimiento de la Ley? (Rm. 13:8-10)
Y qu es el gozo? No es el regocijo de la salvacin? Y la salvacin no incluye la respuesta de

amor del ser perdonado en querer permanecer salvo siendo fiel en todo a esa salvacin que la
origina y retiene el Espritu Santo? (Rm. 8:16; Jn. 16:7-9 cf. Hb. 8:8-10) Y la paz? no es eliminar
la rebelin de uno consigo mismo y con Dios y su Ley? no se trata de la paz con Dios del ser
justificado por la fe? (Rm. 5:1) Y la experiencia de la justificacin por la sola fe no implica el
reconocimiento de la misericordia divina por la Ley transgredida de la que se le redime para no
continuar en una actitud de a-noma, de rechazo de la Ley de Dios, y evitarle mayores perjuicios?
(Tit. 2:14; Rm. 4:7 cf. 1 Jn. 3:4) Y el don de la Fe? No es la fe que resulta de la aceptacin del
poder de los propios contenidos de la Palabra inspirada de Dios? (Rm. 10:17) No es la fe que
establece la Ley de Dios (Rm. 3:31) confirmndola en la orientacin adecuada? Y la
mansedumbre? No hay que aprender a ser manso como Jesucristo? (cf. Mt. 11:28-30) no es ser
manso el dejarse conducir por Dios en Jesucristo? Y a dnde nos lleva Dios? A dejar de guardar
alguno de sus mandamientos del Declogo? (Stg. 2:10-12 cf. Ap. 12:17) Y la paciencia de los
Santos? No es perseverar en la fidelidad a Dios en todo, a pesar de las pruebas y dificultades que
supone vivir en este mundo? No se caracteriza en la Revelacin de Jesucristo a los santos pacientes
como los que guardan los mandamientos de Dios? (cf. Ap. 14:12) Y la benignidad? No es la
benignidad de Dios que nos gua al arrepentimiento la que nos orienta sobre la experiencia de la
benignidad fruto del Espritu Santo? (Rm. 2:4). Ser benigno es ensear a otros el camino del
arrepentimiento. Comprobar la angustia y la incapacidad del transgresor de la Ley de Dios e
indicarle la benignidad de Dios que gua al arrepentimiento en seguir pecando Y la bondad? La
bondad es lo que mueve a hacer el bien. Por naturaleza Dios es bondadoso. El Espritu Santo provee
de bondad al creyente en Jesucristo, con lo cual posee la tendencia de hacer el bien Y cmo hacer el
bien? No es querer el bien lo que se identifica con la Ley de Dios, con la que te deleitas segn el
hombre interior? (Rm. 7:19, 21, 22) La Ley de Dios que es buena (Rm. 7:16) coincidir con la
bondad fruto del Espritu Santo. Y la templanza? No se manifiesta con el equilibrio del que tiene
el dominio de s mismo? La Templanza rechaza todo lo que es malo Y qu te seala lo que es malo
por naturaleza? No es la Ley de Dios?
En definitiva los frutos del Espritu Santo estn integrados por la Ley de Dios. Por lo tanto para
tales cosas no poda aparecer la Ley como contraria (Gl. 5:23). Y no poda ser de otra manera ya
que a fin de que pueda haber el fruto del Espritu Santo (5:22) es preciso andar en el Espritu Santo
(5:16), ser guiado por el Espritu Santo (5:17). Y cuando eso sucede la persona observa que no est
bajo la Ley sino con la Ley de Dios (Gl. 5:17 cf. Rm. 8:6-8, 3-5). Y el fruto del Espritu Santo, hace
surgir, el amor: que te lleva a amar, entre otras cosas, el cumplir la Ley de Dios (Rm. 13:8-10).
[434]
8) 2 Cor. 3:1-6, 7-9-18
a) Contexto
[435]
En ningn caso el motivo contextual de estos pasajes
es el de presentar una teologa de la
Ley, o algn tipo de argumentacin que pretenda disminuir la Ley de Dios o sustituirla. Pablo
compara paralelamente dos ministerios con sus glorias respectivas manifestadas en dos pactos y
personajes prototipos: Moiss y Jesucristo.
Pablo de modo retrico comienza mostrando el resultado final (2 Cor. 3:2, 3) de lo que supone
la aplicacin del ministerio de reconciliacin que por el Espritu Santo y en Jesucristo posee (cf. 2

Cor. 4:1; 5:17, 18-20; 6:1, 2).

Las enseanzas de Pablo de su ministerio entre los de Corinto ha configurado una carta de
Cristo escrita no en tablas de piedra sino en tablas de carne del corazn (3:3).
La retrica utiliza este tipo de expresin literaria: mediante la comparacin se pretende
persuadir con lo mejor.
b) Valor de la expresin Carta de Cristo
Qu es esta carta de Cristo que en lugar de estar escrita en tablas de piedra lo es en tablas de
carne de corazn? Que en lugar de tinta se utiliza el Espritu Santo Cules son los contenidos
esenciales de esa carta?
Obsrvese que la comparacin no consiste en valorar los contenidos ni a su autor sino el efecto
de lo escrito en el destinatario, y el modo de escribirlo. Esto debe de quedar claro Por qu? porque
el autor del contenido de las tablas tanto de piedra como de carne es el mismo Dios. Las tablas no
fueron escritas con tinta sino con el mismo dedo de Dios. El efecto del empleo de la tinta, en
trminos retricos, es para mostrar que lo que fue escrito por Dios en tablas de piedra qued para el
destinatario en algo estticamente escrito, sin la vida que le confiere el Espritu, no pas de estar
plasmado en la piedra, siendo testigo de su transgresin y dando su veredicto de condena en cada
ocasin en que fuese infringida. La que fue escrita con el Espritu Santo se traslada al corazn donde
queda grabada como fruto de la aquiescencia y experiencia del destinatario.
Pablo quiere en esta comparacin justificar su misin, y la llegada de una poca nueva
anunciada por los profetas. De ah que tenga que hacer sobresalir la venida de Jesucristo con su
implicacin. Y es que no podemos perder la perspectiva porque si ha habido Espritu ahora, a partir
de la poca de Pablo y no antes cul ha sido la causa? Jesucristo ha venido de acuerdo al tiempo
estipulado (Gl. 4:4), por lo tanto la situacin de lo que implique las tablas de piedra y lo que
implica las tablas de carne es un problema del tiempo en el que se da una y otra. Pablo no est
pretendiendo denigrar las tablas de piedra sino valorar que se ha llegado a una poca que se
anunciaba por los profetas los cuales profetizaron que los contenidos de dichas tablas se iban a
grabar en el corazn o en la mente de la persona (Jer. 31:33 cf. Ezq. 11:19).
La expresin retrica carta de Cristo (2 Cor. 3:3 pp.) que iba a ser grabada en el corazn
en lugar de tablas de piedra (3:3 p.) en qu consiste? Es evidente que la respuesta nos la confiere
tanto el contenido de las tablas de piedra con lo que implica la presencia de Jesucristo como lo
que supone el Espritu Santo que graba (3:3 sp.), y el contenido esencial de 1 de Corintios. Pablo
est aludiendo por un lado a la profeca de Jeremas que anuncia un nuevo pacto (Jer. 31:31-34 cf. 2
Cor. 3:6 pp.; Hb. 8:8-10), y por otro al contenido esencial de ese pacto que se configura como siendo
carta de Cristo.

Anlisis de los contenidos de la Carta de Cristo

Descripcin de los pormenores

Los elementos aludidos en 2 Corintios 3:3, 6 pp. se ven reflejados en la epstola a los Hebreos
[436]
cuyo autor creemos que es Pablo.
Ah se nos habla de ese nuevo Pacto y de la grabacin en el
corazn. Se destaca el contenido y la identificacin clara del nuevo Pacto. Es decir poniendo en

paralelo 2 Cor. 3:3, 6 pp. con Hebreos 8:8-10 conseguiramos el siguiente cuadro:
1) Nuevo Pacto (Hb. 8:8 p. cf. 2 Cor. 3:6 pp.)
2) Contenido esencial: leyes de Dios (Hb. 8:10 sp.) o Ley de Dios (Jer. 31:33 sp.) que equivale
al continente de esa Ley: tablas de piedra (2 Cor. 3:3 p.).
3) Ese contenido de las tablas de piedra, las leyes de Dios teniendo en cuenta los diferentes
mandamientos del Declogo, o la Ley de Dios de acuerdo al contenido de las tablas en su
conjunto, iban a ser grabadas en el corazn o mente (Hb. 8:10 sp. cf. 2 Cor.3:3 p.).
El Espritu con que se escribe la carta de Cristo (2 Cor. 3:3 sp.) y que no se menciona en
Hebreos queda identificado por la correlacin de los dos pasajes puestos en similitud. Adems los
pasajes que utiliza Pablo en Romanos respecto a la obra del Espritu Santo en la naturaleza humana
dominada por el pecado va ser imprescindible integrarlos en este anlisis: Romanos 7:14;8:2, 6-11),
y comprender la obra del Espritu Santo en ese escribir en el corazn la Carta de Cristo.
Y por ltimo tendremos que profundizar en esos detalles que presenta la epstola de 1
Corintios y en su conjunto y que configura una Carta de Cristo, y que tendremos que encontrar el
vnculo de unin entre los contenidos de 1 de Corintios con las conclusiones a las que lleguemos con
los pasajes de Hebreos y Romanos mencionados anteriormente. Qu tendr que ver la crucifixin de
Jesucristo (1 Cor. 1:23) con ese grabar en tablas de carne, en el corazn, lo que nos dice Pablo tanto
en Hebreos 8:8-10 como en 2 Corintios 3:3, 6 pp.? O lo que ha sido hecho Jesucristo por nosotros?
(1 Cor. 1:30) o los principios rectores en el matrimonio? (1 Cor. 7) o el cuidado del Cuerpo?
(6:19, 20) o la Santa Cena? (6:23-26 ss., 17-22) o los dones espirituales? (12:1 ss.) o con la
importancia de guardar los mandamientos de la Ley de Dios (7:19)? o con el no ser anrquico?
(9:21) o con el amor? (13:1 ss.) O con el tener que evitar todos esos aspectos negativos y
corruptos? (5:9-11; 6:9, 10).
2 Cor. 3:1-6, 7-9-18 y su relacin con el nuevo pacto (Rm. 11:27, 26 cf. Jer. 31:31-34 cf.
Hb. 8:8-12)
De qu manera los contenidos esenciales de 1 de Corintios son equivalentes a Ley de
Dios?
Contexto
En ningn caso el motivo contextual de estos pasajes es el de presentar una teologa de la Ley,
o algn tipo de argumentacin que pretenda disminuir la Ley de Dios o sustituirla. Pablo compara
paralelamente dos ministerios con sus glorias respectivas manifestadas en dos pactos y personajes
[437]
prototipos: Moiss y Jesucristo.
En un primer acercamiento Qu propsito tienen los versculos 7 y 11 de 2 Corintios 3? El v.
7 no habla de la anulacin de la Ley sino de la gloria del rostro de Moiss. Y el v. 11 habla del fin
del ministerio de condenacin o de muerte identificado con la Ley grabada en piedras. Y lo que se
anula aqu es el ministerio de condenacin o muerte implcito en la Ley del Declogo como
consecuencia de la existencia del pecado. Pero cuando el pecado es quitado mediante el ministerio
de justificacin (2 Cor. 3:9), entonces la Ley del Declogo puede permanecer (2 Cor. 3:11 p.)

dentro del ministerio de justificacin, y ser trasladada a las tablas del corazn (2 Cor. 3:3) formando
parte del Nuevo Pacto (2 Cor. 3:6 cf. Hb. 8:8-12).
Pablo de modo retrico comienza mostrando el resultado final (2 Cor. 3:2, 3) de lo que supone
la aplicacin del ministerio de reconciliacin que por el Espritu Santo y en Jesucristo posee (cf. 2
Cor. 4:1; 5:17, 18-20; 6:1, 2).
Las enseanzas de Pablo de su ministerio entre los de Corinto ha configurado una carta de
Cristo escrita no en tablas de piedra sino en tablas de carne del corazn (3:3).
La retrica utiliza este tipo de expresin literaria: mediante la comparacin se pretende
persuadir con lo mejor.
Valor de la expresin Carta de Cristo
Qu es esta carta de Cristo que en lugar de estar escrita en tablas de piedra lo es en tablas de
carne de corazn? Que en lugar de tinta se utiliza el Espritu Santo Cules son los contenidos
esenciales de esa carta?
Obsrvese que la comparacin no consiste en valorar los contenidos ni a su autor sino el efecto
de lo escrito en el destinatario, y el modo de escribirlo. Esto debe de quedar claro Por qu? porque
el autor del contenido de las tablas tanto de piedra como de carne es el mismo Dios. Las tablas no
fueron escritas con tinta sino con el mismo dedo de Dios. El efecto del empleo de la tinta, en
trminos retricos, es para mostrar que lo que fue escrito por Dios en tablas de piedra qued para el
destinatario en algo estticamente escrito, sin la vida que le confiere el Espritu, no pas de estar
plasmado en la piedra, siendo testigo de su transgresin y dando su veredicto de condena en cada
ocasin en que fuese infringida. La que fue escrita con el Espritu Santo se traslada al corazn donde
queda grabada como fruto de la aquiescencia y experiencia del destinatario.
Pablo quiere en esta comparacin justificar su misin, y la llegada de una poca nueva
anunciada por los profetas. De ah que tenga que hacer sobresalir la venida de Jesucristo con su
implicacin. Y es que no podemos perder la perspectiva porque si ha habido Espritu ahora, a partir
de la poca de Pablo y no antes cul ha sido la causa? Jesucristo ha venido de acuerdo al tiempo
estipulado (Gl. 4:4), por lo tanto la situacin de lo que implique las tablas de piedra y lo que
implica las tablas de carne es un problema del tiempo en el que se da una y otra. Pablo no est
pretendiendo denigrar las tablas de piedra sino valorar que se ha llegado a una poca que se
anunciaba por los profetas los cuales profetizaron que los contenidos de dichas tablas se iban a
grabar en el corazn o en la mente de la persona (Jer. 31:31-34 cf. Ezq. 11:19).
La expresin retrica carta de Cristo (2 Cor. 3:3 pp.) que iba a ser grabada en el corazn
en lugar de tablas de piedra (3:3 p.) En qu consiste? Es evidente que la respuesta nos la confiere
tanto el contenido de las tablas de piedra con lo que implica la presencia de Jesucristo como lo
que supone el Espritu Santo que graba (3:3 sp.), y el contenido esencial de 1 de Corintios. Pablo
est aludiendo por un lado a la profeca de Jeremas que anuncia un nuevo pacto (Jer. 31:31-34 cf. 2
Cor. 3:6 pp.; Hb. 8:8-10), y por otro al contenido esencial de ese pacto que se configura como siendo
carta de Cristo.
Los elementos aludidos en 2 Corintios 3:3, 6 pp., se ven reflejados en la epstola a los
Hebreos. Ah se nos habla de ese nuevo Pacto y de la grabacin en el corazn. Se destaca el

contenido y la identificacin clara del nuevo Pacto. Es decir poniendo en paralelo 2 Cor. 3:3, 6 pp.
con Hebreos 8:8-10 conseguiramos el siguiente cuadro:
1) Nuevo Pacto (Hb. 8:8 p. cf. 2 Cor. 3:6 pp.)
2) Contenido esencial: leyes de Dios (Hb. 8:10 sp.) o Ley de Dios (Jer. 31:33 sp.) que equivale
al continente de esa Ley: tablas de piedra (2 Cor. 3:3 p.).
3) Ese contenido de las tablas de piedra, las leyes de Dios teniendo en cuenta los diferentes
mandamientos del Declogo, o la Ley de Dios de acuerdo al contenido de las tablas en su
conjunto, iban a ser grabadas en el corazn o mente (Hb. 8:10 sp. cf. 2 Cor.3:3 p.).
4) El Espritu con que se escribe la carta de Cristo (2 Cor. 3:3 sp.) y que no se menciona en
Hebreos queda identificado por la correlacin de los dos pasajes puestos en similitud. Adems
los pasajes que utiliza Pablo en Romanos respecto a la obra del Espritu Santo en la naturaleza
humana dominada por el pecado va ser imprescindible integrarlos en este anlisis: Romanos
7:14;8:2, 6-11), y comprender la obra del Espritu Santo en ese escribir en el corazn la Carta
de Cristo.
En esos detalles que presenta la epstola de 1 Corintios y en su conjunto y que configura una
Carta de Cristo, y que habr que encontrar el vnculo de unin entre los contenidos de 1 de
Corintios con las conclusiones a los que se llega con los pasajes de Hebreos y Romanos
mencionados anteriormente Qu tendr que ver la crucifixin de Jesucristo (1 Cor. 1:23) con ese
grabar en tablas de carne, en el corazn, lo que nos dice Pablo tanto en Hebreos 8:8-10 como en 2
Corintios 3:3, 6 pp.? O lo que ha sido hecho Jesucristo por nosotros? (1 Cor. 1:30) O los
principios rectores en el matrimonio? (1 Cor. 7) O el cuidado del Cuerpo? (6:19, 20) O la Santa
Cena? (6:23-26 ss., 17-22) O los dones espirituales? (12:1 ss.) O con la importancia de guardar
los mandamientos de la Ley de Dios (7:19)? O con el no ser anrquico? (9:21) O con el amor?
(13:1 ss.) O con el tener que evitar todos esos aspectos negativos y corruptos? (5:9-11; 6:9, 10).
Pablo presenta su credencial a los de Corinto, despus de su reaccin a lo escrito en su primera
epstola, dicindoles que su tarjeta de identidad eran ellos por lo que suponen una vez que se deja
ver lo que l ha efectuado bajo la competencia de Dios (2 Cor. 3:1, 2, 5). Dada esa obra son como
una carta de Cristo configurada por el ministerio de Pablo y escrita por el Espritu Santo en las
tablas de corazn (2 Cor. 3:3). Y esto corresponde en paralelo al ministerio grabado en tablas de
piedra (2 Cor. 3:7, 8).
El contenido esencial de primera de Corintios debe corresponder a ese nuevo pacto (cf. 2 Cor.
3:6 pp.) que ha sido grabado en tablas de carne (2 Cor. 3:3) donde el Espritu Santo ha inscrito la
Ley de Dios que antes estaba grabada en tablas de piedra (cf. Hb. 8:6, 8-10; Rm. 8:2, 3, 6-9; 2 Cor.
3:3).
En efecto, Pablo les dice a los de Corinto que Jesucristo nos ha sido hecho por Dios sabidura,
justificacin, santificacin y redencin (1 Cor. 1:30). El significado de todo esto orienta el
contenido de 1 de Corintios.
Qu significa que Jesucristo nos haya sido hecho sabidura en el contexto del Evangelio,
y en el que Pablo ha debido de profundizar?
Pablo con la inspiracin del Espritu Santo proyecta en su experiencia con la Iglesia en marcha

[438]
lo que ha aprendido en la Palabra (cf. 2 Cor. 8:18; 1 Cor. 1:17).
l nos dir que lo ms importante de la sabidura que podemos aprender de Jesucristo, es el
llegar a conocer la voluntad de Dios (Col. 1:9): conociendo la verdad plena, total sobre nuestro
origen y destino (1 Tim. 2:4). Conociendo nuestra condicin y aceptando lo que se nos provee (Rm.
2:4 cf. Filp. 2:13) para el arrepentimiento de todo; y de este modo crecer en el conocimiento de Dios
(2 Tim. 2:25 cf. Col. 1:10) a fin de alcanzar los principios ideolgicos del Reino del Hijo de Dios
(Col. 1:13 p.). Esta sabidura o conocimiento es la fuente que nos abre el entendimiento para
comprender y experimentar la redencin y el perdn de los pecados o justificacin (Col. 1:9, 10 p.,
14). Si se observa, uno de los resultados que se obtiene de que el Espritu Santo (cf. 2 Cor. 3:3) nos
grabe la Ley o leyes de Dios en nuestra mente o corazn, es el conocimiento o sabidura (Hb. 8:11,
10). Es decir la grabacin de esas leyes de Dios (Hb. 8:10) con lo que se forma el nuevo pacto (8:10
pp. cf. 2 Cor. 3:6 pp. 7 pp.), cuyo intermediario es Jesucristo (Hb. 8:1-6; 7:22-28), produce un
conocimiento de Dios (Hb. 8:11). Ahora comprendemos mejor la dimensin de que las leyes o Ley
de Dios se graben en el corazn. Ahora estamos en disposicin de saber el valor de lo que supone la
afirmacin de que la Ley de Dios es espiritual (Rm. 7:14, 12, 7, 2, 3). De que la letra mata y que el
espritu vivifica (2 Cor. 3:6 p.). Ahora, en Jesucristo, se nos ha dado el conocimiento de Dios para
saber (cf. 1 Cor. 1:30) que la Ley de Dios en su magnitud espiritual y puesta en accin, no esttica
en tablas de piedra, sino en la vitalidad de lo que supone su vivencia en nuestra naturaleza o ser (Hb.
8:10), abarca e implica el gobierno de Dios con los principios del Reino (Col. 1:10, 13), nos da a
conocer el pecado (Rm. 3:20), el amor que nos lleva a cumplir la Ley (Rm. 13:8-10; Gl. 5:14), la
regularizacin de nuestras relaciones con los dems (Gl. 6:2; 1 Cor. 7 cf. 1 Cor. 9:21, 20), y la
salvacin (1 Cor. 1:30).
Qu significa que Jesucristo nos haya sido hecho Justicia?
Pablo nos ha dicho que el ministerio de justicia (2 Cor. 3:9), que corresponde al del Espritu
(3:8), forma parte del Nuevo Pacto (3:6) que en contraste con el de la Ley grabada en tablas de
piedra (3:7 pp.) estara, dicha Ley esculpida en tablas de Carne, en el corazn (2 Cor. 3:3 cf. Hb.
8:10).
Y es que la Ley de Dios impresa de nuevo por el Espritu Santo en la naturaleza del ser humano
traduce su condicin de salvado, de justificado, de perdonado, de redimido o liberado del pecado,
de reconciliado consigo mismo, con los dems y con Dios.
Ese Nuevo Pacto consistente en la inscripcin de la Ley de Dios en la mente del ser humano no
se fija por el Espritu Santo si no se ha experimentado el perdn, arrepentimiento, la justificacin. La
justificacin crea paz con Dios habindose movilizado la fe don de Dios (Rm. 5:1 cf. 10:17) y la
voluntad querida por Dios (cf. Filp. 2:13). Ser consciente de que ha llegado la paz con Dios, implica
haber sido consciente de que se estaba en rebelin con El, con su programa, con su ideologa, con sus
principios de Gobierno, en definitiva con su Ley: una ruptura de relaciones motivada por una
independencia original, que introduce irremediable e irremisiblemente el pecado, la corrupcin y la
muerte (Rm. 5:12, 15 pp. 16 pp., 17 pp.).
Pablo, en una profundizacin sin precedentes, nos afirma que Jesucristo al justificarnos nos ha
perdonado y redimido de la forma ms terrible del pecado: su configuracin de desobediencia a la
Ley de Dios (Rm. 4:7; Tit. 2:14; 2 Cor. 6:14 cf. Mt. 7:21-23; 13:41-43, 36-40; 23:28; 24:12). La fe

que sale al encuentro de la justificacin (Rm. 5:1 cf. 3:22, 28; 4:5) ya lleva incorporada el
conocimiento de la Ley de Dios (Rm. 3:31) y de su transgresin injusta (2 Cor. 6:14 cf. 1 Tim. 1:9;
[439]
1 Jn. 3:4),
precisando que el Espritu Santo la grabe en la naturaleza humana en un proceso
ltimo de conclusin del Nuevo Pacto (Hb. 8:10 cf. 2 Cor. 3:6-9, 3).
Qu significa que Jesucristo nos haya sido hecho Santificacin?
La verdad y la Palabra santifican (1 Tim. 4:5 cf. Jn. 17:17). En la persona, doctrina y obra de
Jesucristo, que es la Verdad y la Palabra por excelencia (Jn. 14:6; 1:1, 14; 8:31, 32), hemos sido
liberados del pecado y alcanzado como consecuencia la santificacin (Rm. 6:22, 23). El fruto de la
santificacin al que Pablo considera conseguido tras la liberacin del pecado por Jesucristo, lo
expresa de otra manera en Romanos 8:1-3, 6-8, cuando nos dice que el resultado, de haber
desmontado la ley del pecado por la que estbamos dominados, es la sujecin a la Ley de Dios.
Puestos en paralelo comprobamos que en Romanos 6:22, 23 la liberacin del pecado produce la
santificacin, en Romanos 8:1-3, 6-8, se origina la obediencia a la Ley de Dios. Y es que no poda
ser de otra manera, puesto que desarrollado y aplicado en libertad el plan de Dios de la salvacin en
Jesucristo (Ef. 1:3-13) se muestra la voluntad de Dios en nuestra santificacin (cf. 1 Tes. 4:3, 7).
Una santificacin, que tomando como base a Jesucristo y el nuevo Pacto, se realiza por medio del
Espritu Santo (2 Tes. 2:13). Y es ese Espritu Santo el que graba en tablas de carne, en el corazn,
la Ley de Dios (2 Cor. 3:3, 6 pp. cf. Hb. 8:10). Ley de Dios que es espiritual y santa (Rm. 7:12, 14
pp.).
Cuando la Ley, la que es espiritual y santa, la integrada por el Espritu Santo, la que se
identifica con la verdad y la Palabra, porque es verdad y palabra de Dios, se plasma por medio del
Espritu Santo, en virtud de la obra e ideologa del Mesas Jess y en cumplimento del Nuevo Pacto,
en la naturaleza humana transformada, entonces esa Ley, verdad de Dios (cf. Jn. 17:17), santifica,
porque su cumplimiento por el poder del Espritu Santo, gracias a Jesucristo, es lo apartado y
contrario al pecado.
Jesucristo nos ha sido hecho santificacin porque nunca realiz pecado y nos ha salvado por su
obra e ideologa que se identifican con la Ley de Dios, es Ley de Dios. Sus palabras estn basadas en
la verdad de la Ley de Dios, y todo lo que profiere es santo, y santifica por medio del Espritu Santo.
Qu significa que Jesucristo nos haya sido hecho Redencin?
La redencin est ligada en las Sagradas Escrituras a la libertad. La libertad para hacer el bien
y evitar lo malo.
Se redime por Jesucristo al pueblo o a Israel librndolo de una situacin o condicin
perjudicial (cf. Lc. 1:68; 24:21). Se libera a la persona que acepta a Jesucristo con lo que eso
implica, de la maldicin que hace visible la Ley de Dios (Gl. 3:13), dada, la condicin carnal y
corrupta del ser humano (Rm. 3:9-12) y la posicin de estar bajo la condenacin que la Ley de Dios
efecta sobre el pecado (Gl. 4:5).
De lo que redime Jesucristo es de la situacin de estar bajo la ley y de lo que supone la
maldicin de la Ley no de la Ley misma. Sera un contrasentido hacer una lectura desvalorizada o
denigrante de la Ley de Dios, e involucrar a Pablo en ese tipo de absurdo; no nicamente por todo lo
que se nos ha presentado de la Palabra de Dios sino porque cuando se compara esta redencin de

estar bajo la Ley o de la maldicin que hace recaer la Ley de Dios a causa del pecado, con lo que
Pablo nos revela respecto a la redencin de seguir transgrediendo la Ley de Dios.
En efecto, descubrimos que lo que Pablo afirma del Hijo de Dios aplicndole un texto de los
Salmos, es precisamente el de aborrecer una actitud de no sometimiento a la Ley de Dios (Hb.
[440]
1:9).
Segn Pablo, Jesucristo, tal como ya hemos precisado en otros lugares, nos ha liberado de
la situacin de no poder guardar la Ley de Dios (Tit. 2:14). Permitiendo con esa redencin observar
la Ley de Dios. Y lo ms sublime, Pablo en la repeticin del nuevo Pacto que efecta en Hebreos
10:15-18 (cf. 8:8-12), aade un matiz diferencial y una interpretacin que nos provee de un
conocimiento de la concepcin que Pablo tena de la Ley de Dios insertada en ese nuevo Pacto.
Ntese, poniendo en paralelo Hebreos 8:10, 12 con Hebreos 10:16-18, observamos esta
distincin y adicin complementaria. En Hebreos 8:12 se mencionan dos trminos para expresar el
concepto pecado adikas y hamarta, sin embargo en Hebreos 10:17 al vocablo hamarta le
acompaa la palabra tcnica que ya hemos comprobado en otros lugares: a-noma. La idea de nuevo,
manifiesta una actitud anrquica, la de actuar sin tener en cuenta en todo la Ley de Dios. El texto nos
dice que dado el pacto de Dios consistente en grabar la Ley de Dios en la mente del ser humano (Hb.
10:16) supone una redencin (Hb. 10:18) de ese modo de actuar pecaminoso o de no ser obediente
en todo a la Ley de Dios. Esto es maravilloso! En el nuevo Pacto (2 Cor. 3.6) se nos ha redimido de
continuar pecando o de seguir transgrediendo la Ley de Dios (Hb. 10:16, 17, 18).
1 Corintios Ley de Dios en cuanto a la moralidad
Pablo nos ha dicho que en el Nuevo Pacto lo que prima es el espritu frente a la letra (2 Cor.
3:6); y que precisamente la carta que haba sido enviada era de Cristo dejndose traducir en ellos
(3:2, 3) que haba sido escrita con el Espritu y no con tinta. Va a continuar mostrndonos que esa
Ley de Dios grabada por el Espritu Santo en las tablas del corazn correspondiente al Nuevo Pacto
(2 Cor. 3:3 p., 6 cf. Hb. 8:10), no consiste en una mera letra que limita su campo de accin sino que
va ms all. El adulterio ya no se restringe a lo que la letra indica sino a cualquier tipo de
fornicacin (pornea) (1 Cor. 5:1); y no solamente no se debe practicar este tipo de conducta sino
que adems no se debe estar junto a nadie que sea fornicario o de cualquier otro que, llamndose
hermano, sea avaro, idlatra, maldiciente, o borracho o ladrn (1 Cor. 5:9-11). El robar no se limita
a ser ladrn sino tambin a ser estafador; el matar es tambin decir cosas malas de alguien (1 Cor.
6:9, 10).
Si el Espritu Santo fija en la mente la Ley de Dios, todo el ser se santifica. En efecto, el
cuerpo se constituye en templo del Espritu Santo, de ah que tengamos que glorificar a Dios en
nuestro ser (1 Cor. 6:19, 20).
El Reino de Dios, ya hemos indicado en otro lugar, tiene una ideologa, cuyos principios se
identifican con la Ley de Dios espiritual de la que nos habla Pablo en Hebreos 8:8-10; y que
alcanzamos dicho Reino (cf. Mt. 5:1 ss.-7; Col. 1:10-14) con el conocimiento o sabidura de Dios
gracias a Jesucristo (1 Cor. 1:30). Pero Pablo nos invita a seguir sus exposiciones para que
comprendamos la profundidad de su mensaje. En efecto, Pablo ha contrastado en 2 Corintios 6:14, la
justicia (dikaiosun) con la a-noma que significa asumir una actitud que no valora la Ley de Dios
transgredindola voluntariamente, y que resulta en una conducta inicua o injusta o pecaminosa. Ahora

en 1 Corintios 6:9-11, nos dice que los injustos (-dikoi) no heredarn el Reino de Dios, e incluye
dentro de estos injustos a los fornicarios, a los idlatras, a los adlteros, a los afeminados, a los
[441]
bisexuales, a los que roban, avaros, a los que se emborrachan por beber alcohol,
a los
maldicientes y estafadores. Y esto, dice Pablo erais algunos antes de haber sido justificados y
santificados en el Seor Jess (1 Cor. 6:11), y ya hemos explicado lo que significa justificacin y
santificacin en el Nuevo Pacto, cuando se graba la Ley de Dios en el corazn por el Espritu Santo.
Es evidente que lo que contrapone a la justicia (dikaiosun) en 2 Cor. 6:14 que es la a-noma
(lo sin-Ley, conducta que no tiene en cuenta en todo la Ley de Dios, transgresin de la Ley de
Dios), tiene un valor de injusticia o de conducta injusta (-dikoi). Es decir los injustos no heredaran
el Reino de Dios por mantener una actitud de a-noma, de transgresin de la Ley de Dios. Cuando
comparbamos Hebreos 8:12 en relacin al Nuevo Pacto con la repeticin de ese Nuevo Pacto en
Hebreos 10:17 se comprobaba que a-dikais haba sido sustituido por a-nomin. Pablo utiliza, en
este asunto relativo a la Ley de Dios y el Nuevo Pacto, intercambiablemente para lo contrario de la
justicia tanto a-dikoi, a-dikais como a-noma, a-nomin. Viene a decirnos que cualquier actividad
pecaminosa como las descritas son un atentado a la santa Ley de Dios que integrada por el Espritu
Santo sirve para hacer una realidad el Nuevo Pacto (2 Cor. 3:3, 6 cf. Hb. 8:8-12; Hb. 10:16, 17), en
Jesucristo (Dn. 9:24-26, 27pp. cf. Mt. 26:26-28).
Las relaciones matrimoniales, de celibato
escrita en el corazn

[442]

en el Nuevo Pacto de la Ley de Dios

Despus de haber presentado los deberes conyugales (1 Cor. 7:3-5), nos muestra diferentes
situaciones que se podran dar (1 Cor. 7:10-16, 25-40). Aade que cada uno permanezca como fue
llamado (7:17 cf. 7:24). Y siempre de acuerdo a los mandamientos de Dios (7:19 cf. 7:24).
Pablo viene a decirnos que la Ley de Dios integrada por el Espritu Santo y grabada en el
corazn producir un comportamiento en la lnea expuesta: tener en cuenta los mandamientos de la
Ley de Dios (7:19, 24) de acuerdo a lo que l interpreta como Ley de Dios, y de acuerdo al Espritu
de Dios (cf. 7:39, 40), sin quedarse meramente con la letra (2 Cor. 3:6).
El Amor y la Ley de Dios
Pablo ya nos haba dicho que el cumplimiento de la Ley es el amor y que amor es cumplir la
Ley de Dios (cf. Rm. 13:8-10). Ahora en 1 Corintios 13 eleva un cntico al amor que nos ayuda a
comprender mejor la profundidad de la Ley moral de Dios.
El no adulterars de la Ley de Dios, teniendo en cuenta el espritu y no la letra simplemente,
abarca todo aquello que podra preparar el terreno para el adulterio material o de pensamiento; pero
si cumples la Ley de Dios, grabada por el Espritu Santo en la mente, no puede reconocer como
pensamientos y comportamientos adecuados cualquier palabra o deseo que pueda llevar a una
disminucin del valor de la relacin en pareja y del contenido de los principios matrimoniales, que
con el tiempo pudiera desembocar en una ruptura irreversible, perdindose el amor y llegando a
adulterar literalmente. Y te exige un cambio de actitud que ser cumplir la Ley de Dios grabada por
el Espritu Santo en la mente humana. Y llegar en las situaciones lmites a sufrirlo todo, a esperarlo
todo, a soportarlo todo, a creerlo todo, a no irritarse aunque hubiera motivos para ello, a no permitir

la envidia, a no ser jactancioso ni vanidoso que produce provocacin en el otro, sin dar lugar al amor
(1 Cor. 13:4, 5, 7).
Con relacin al no matars o a cualquier otro mandamiento sucede lo mismo. Cuando alguien
no respeta la vida, en cualquiera de sus formas o etapas, en palabras o acciones, configura una
manera de pensar y de actuar atentatoria contra la Ley de Dios grabada por el Espritu Santo. Cuando
domina el insulto, el pleito, el enojo pecando, se maltrata al otro, sin dar lugar al arrepentimiento y al
cambio de actitud, se estara transgrediendo la Ley de Dios, teniendo en cuenta el espritu y no
meramente la letra. Por eso es imprescindible recordar que si la Ley ha sido grabada en el corazn,
cumplindose el Nuevo Pacto, sera imposible mantener una posicin de naturaleza semejante a la
descrita, habra que tener en cuenta urgentemente que el amor o la Ley de Dios grabada en el corazn
por el Espritu Santo, todo lo sufre y soporta.
Ese amor, cuando es el autntico, dice Pablo que no se goza de la a-dika, y pone como
contrapuesta a esa a-dika la verdad (altheia) (1 Cor. 13:6). Ya hemos explicado esto
suficientemente en otros lugares, forma parte del pensamiento de Pablo. Pero es importantsimo
volver a resear que la a-dika lo contrario a la justicia, una forma de pecado o de injusticia, Pablo
lo usa en relacin al asunto de la Ley de Dios grabada en el corazn, como un sinnimo de a-noma
(cf. 2 Cor. 6:14; Hb. 8:12; 10:17). Pablo viene a afirmar que el amor, cuando es amor se proyecta de
acuerdo a la Ley de Dios, al nmos o noma, ya que no se goza de la injusticia que supone
transgredir la Ley de Dios, sino que se goza en la verdad de la Ley de Dios.
Dos ministerios, dos glorias, el uno perecedero y el otro permanente
La orientacin de enfrentar los dos ministerios que nos habla Pablo el de la muerte o
condenacin (2 Cor. 3:7, 9 pp.) con el ministerio del Espritu o de justicia (3:8, 9 sp.), una vez
comprendido el sentido de las palabras involucradas en esos 6 primeros versculos, no ser el de
concluir que la Ley de Dios ha sido abolida.
Qu significa a la luz de lo estudiado el ministerio de muerte grabado con letras en
piedra? O qu significa el ministerio de condenacin?
La Ley de Dios grabada en tablas de piedra por el mismo Dios no ha sido ni disminuida ni
anulada. Tena el propsito de cumplir la funcin de acuerdo a la situacin de cada ser humano de
estar bajo pecado (Rm. 3:9), y Dios quera trasladarla a las tablas de carne, tal como indican los
profetas (Jer. 31:31-33; Ezq. 11:19), ya que dada la condicin del pueblo no iban a permanecer en el
pacto.
Dios tiene un plan de la salvacin, cuyo centro y eje es el Mesas que se anuncia por los
profetas pero que hasta que el tiempo no se cumpla (Dan. 9:24-27 cf. Gl. 4:4) no podr verse en la
realidad dicho plan en todo su desarrollo y aplicacin. Dentro de esa especificacin del plan de la
salvacin, y dada la condicin humana de pecado, y de solucin de ste por el Mesas, la Ley de
Dios cumple su cometido en cada etapa en que se va aclarando dicho plan. Por eso en la poca del
gran profeta Moiss la Ley de Dios representada en el Declogo se caracteriza, fundamentalmente,
por cumplir un ministerio de condenacin o de muerte, sin que por eso la Ley de Dios tenga la culpa,
ni se pretenda desvalorizarla. Simplemente Pablo constata un hecho real que se cumple en la fase
orientada por lo que implican las tablas escritas en piedra.

Si bien hasta que el Mesas no hiciera su aparicin no habra solucin definitiva al pecado, y
por lo tanto se mantendra, dadas las circunstancias, el ministerio de muerte, Dios haba provisto por
anticipacin como resolver el problema del pecado mediante el sistema de sacrificios que sealaban
al Mesas futuro. Y a todo aquel que por fe en aquel que sealaban esos sistemas de sacrificios (Lv.
16 cf. Isa. 53; Dan. 9:24-27), le podra ser aplicada la salvacin con carcter retroactivo, cuando el
Mesas viniese y cumpliera su misin (cf. Jn. 1:29; Hb. 1:1-3).
Pablo nos ha estado explicando que esa etapa del ministerio de muerte se prolonga mientras se
persistiera o se persista en la condicin de pecado (Rm. 3:9, 10-12). En esa situacin, la Ley de Dios
cumple su ministerio de muerte de pagar al pecado con la muerte (Rm. 6:23 pp.). El ser humano, a
causa del pecado, lo hemos demostrado hasta la saciedad en nuestros comentarios anteriores, se
encuentra bajo la condena de la Ley de Dios que apunta al pecado.
Pero los profetas nos anuncian una nueva historia que dar por terminado al pecado (Isa. 53 cf.
Dan. 9:24-27). Se ha decretado la venida del Mesas (Sal. 2:7-9), con una misin de paz universal
(Isa. 2:4; Os. 2.20; Zq. 9:10; Jol 3:10; Sal. 46:10), extendindose en dos tramos histricos que
abarcan desde una primera (Isa. 61:1, 2 pp. y sp.; 53; Dan. 9:24, 25; Malq. 3:1; Isa. 40:3 hasta una
segunda venida (Isa. 29:13-18-24; 35:1-10; Os. 13:14; Isa. 26:19; Dan. 12:2; 7:9, 10, 13, 14).
Esto se da como cumplido con el Mesas Jess de Nazaret, con el que, dada su singularidad,
ideologa y misin a proyectar, se inaugura la etapa del Espritu, de lo que todos los evangelistas dan
buena cuenta de ello. Pablo insiste en este hecho a lo largo de toda la epstola a los Romanos y
Hebreos, donde presenta al Cristos (Mesas) como venido en la persona de Jess de Nazaret,
habindonos trado la salvacin, y en el caso de Hebreos amplindolo a un ministerio en el Santuario
[443]
Celestial (Hb. 2:14-17; 7-9 cf. Isa. 53; Dan. 9:24-27; 8:13, 14; 7:9-14).
No cabe duda que en el acontecimiento histrico insuperable de la venida de nuestro Seor
Jesucristo, hay unas repercusiones que no podan darse en otra poca, y esto es lo que remarca Pablo
en esa intervencin en Corinto: El ministerio con que se ha caracterizado, dentro del plan de la
Salvacin, el pacto de la Ley de Dios escrita en tablas de piedra, hecho con la nacin de Israel
siendo representante Moiss, ha sido el de sealar el pecado condenndolo a muerte junto al
transgresor (2 Cor. 3:7, 9 pp. cf. Rm. 6:23 pp.). La Ley de Dios, por ese ministerio de muerte no
deja de ser lo que es: santa, justa, buena y vlida para siempre (Rm. 7:12). La causa de ese
ministerio de muerte no est en la Ley de Dios sino en el pecado (cf. Rm. 7:13, 14). Pero la Ley de
Dios, aun permaneciendo la condicin de pecado humano y aun a pesar de todas sus bondades, est
imposibilitada para resolver nuestro pecado. Lo da a conocer. Explica lo que est bien y est mal, y
sirve, aun en un estado carnal, en muchas ocasiones, para que las cosas no empeoren, pero ni puede
quitar el pecado con su dominio ni posee capacidad para cambiarnos.
Pablo constata esta realidad de la caracterstica de una poca y nos afirma que con Moiss
hubo ese ministerio, positivo al fin y al cabo, y dentro de un proceso de desenvolvimiento del plan de
la salvacin, sin haber podido culminar ni completarse dada la necesidad de su cumplimiento en la
historia. Y nos aade que ese ministerio tuvo su gloria manifestada en el rostro de Moiss (2 Cor.
3:7), y que cuya gloria iba a perecer (3:7 p.).
Y si este ministerio de condenacin, plasmado en tablas de piedra, tuvo su gloria cunta ms

gloria tendr el ministerio de justicia plasmado por el Espritu Santo!

Qu es el ministerio de Justicia?
Hay siete puntos que nos ayudan a comprender dicho ministerio:
1) Est en contraste al de condenacin (2 Cor. 3:7, 9 pp. cf. 3:8, 9 p.)
2) Se identifica con el ministerio del Espritu (2 Cor. 3:8 cf. 3:9 p.)
3) Se relaciona con el contenido de las tablas de piedra, trasladando dicho contenido a tablas
de carne del corazn mediante el Espritu Santo (2 Cor. 3:3, 6, 8, 9 p. cf. 3:3, 6, 7, 9 pp.)
4) Se trata de algo perteneciente al nuevo pacto anunciado por los profetas (2 Cor. 3:6 cf. Jer.
31:31-33), y en contraste con el antiguo (2 Cor. 3:14 cf. Hb. 8:8-12; 10:16-18), donde la Ley
de Dios queda fijada por el Espritu Santo en la mente de cada ser humano que acepta el pacto.
5) En cuanto al plan de Dios dicho ministerio permanece junto con su gloria, mientras que el otro
(el de condenacin) junto con su gloria han perecido (2 Cor. 3:11, 13, 7), sin que nadie pueda
acogerse ahora a l, recibiendo algn tipo de favor en relacin al plan de la salvacin.
6) Con el ministerio de muerte o de condenacin, no hay libertad para hacer el bien porque dadas
las condiciones humanas (Rm. 3:9, 10-12) no se puede ejercer dicho bien (cf. Rm. 7:15, 18,
21), mientras que en el ministerio del Espritu hay plena libertad para realizar lo correcto (2
Cor. 3:17) ya que el Espritu Santo nos transforma a fin de ser fieles a la Ley de Dios (Rm. 8:69:2, 3) que habiendo estado escrita en tablas de piedra (2 Cor. 3:3), ahora, en funcin del
Nuevo Pacto est escrita en tablas de carne del corazn (2 Cor. 3:3 p., 6 cf. Hb. 8:8-12;
10:16-18; Jer. 31:31-33)
7) Jesucristo, el Seor de la gloria es el originador y representante de este Nuevo Pacto (2 Cor.
3:14, 17, 18).
No se trata de denigrar al ministerio de condenacin sino de hacer sobresalir el ministerio de
justicia que ahora ha llegado en su plenitud con Jesucristo. El ministerio de condenacin es el que
por el pecado se ve obligada la Ley a aplicar o proyectar, mientras no se d solucin al pecado. De
este ministerio era Moiss su mximo representante. Con Jesucristo ha venido esa solucin, por lo
tanto ya no hay ministerio de condenacin mientras Jesucristo, con todo lo que implica, sea aceptado
e involucrado en la eliminacin del pecado.
Karl Barth

[444]

nos dir acertadamente:

<<por l, los creyentes de la nueva alianza se encuentran igualmente bajo la autoridad del
nomos to pneumatos ts zos (la ley del espritu de la vida) (Rm. 8:2). Es posible y necesario a
despecho de la famosa dialctica reformada de la ley y el evangelio- de considerar la posibilidad
de la participacin del hombre en la revelacin divina bajo el ngulo de la ley correctamente
interpretada. Ordenndonos temer y amar a Dios, la ley no es solamente exhortacin y
advertencia, juicio y maldicin, es tambin una fuente de consolacin, de esperanza y gozo, paz,
ella significa socorro y presencia misericordiosa de Dios que se pone a nuestra puerta unindose
a nosotros para salvarnos>>
<<En efecto, en la Escritura, la ley no est al lado del evangelio sino dentro del mismo

evangelio>>.

[445]

Henry Alford dir:

<<Ministerio de condenacin porque la ley denuncia y condena el pecado; - ministerio de
[446]
la justicia porque revela la justicia de Dios y la comunica por la fe>>.
Cules son los mandamientos de Dios que estn en vigencia?
1 Corintios 7:19 cf. Ef. 2:15; Col. 2:14; Gl. 3:19
Llegados hasta aqu descubrimos que la Ley de Dios del Declogo integrada por el Espritu
Santo est en pleno vigor. El Nuevo Pacto consiste en lo que resulta de trasladar la Ley escrita en
tablas de piedra a las tablas del corazn (Hb. 8:8-12; 10:16-18) por medio del Espritu Santo (2
Cor. 3:3, 6, 8) y en base a la vida, obra, e ideologa del Mesas Jess (Rm. 8:2-4, 6-8).
Hemos tenido oportunidad de comprobar por todos los pasajes sobre la Ley de Dios
estudiados, que Pablo en ningn momento nos dice que la Ley estuviera abolida, o que su naturaleza
fuera menos santa. S que considera que el propsito de la Ley no es el de servir ni de mtodo de
auto justificacin ni de sistema de salvacin ni de concepcin sustitutoria de Jesucristo.
Segn Efesios y Colosenses existe una serie de ordenanzas legales y decretos que ya no estn
en vigencia. Y Glatas 3:19 nos habla de la Ley como que ha servido hasta la llegada de la simiente
que es Jesucristo. Por un lado la Ley de Dios sigue existiendo para el cristiano, de acuerdo a lo que
el llamado Nuevo Testamento nos afirma, y por otra parte segn Glatas 3:19 la Ley ya no cuenta
para el cristiano, una vez venida la simiente, concretndose todava ms, tanto en Efesios 2:15 y
Colosenses 2:14, donde se dice que las ordenanzas legales y decretos han sido abolidos. Est
contradiccin manifiesta la resuelve Calvino y Lutero introduciendo dos tipos de leyes, la moral, la
que est inscrita en el corazn y la ceremonial que ya no tiene valor para los cristianos. Calvino dir:
<<Ms cuando se acude a Cristo, se encuentra en l la perfecta justicia de la Ley, la cual
nos es imputada; despus viene la santificacin, por la cual nuestros corazones se conforman en
la observancia de la Ley (...).
Podemos decir de las ceremonias, que cesan por completo y se desvanecen por el
[447]
advenimiento de Cristo>>.
Lutero:
<<Por lo tanto hay una sola ley, que corre a travs de todos los siglos, que es conocida por
todos los hombres, que est inscrita en el corazn de todos, y que desde el comienzo hasta el fin
no deja excusa para nadie. Y aunque en el caso de los judos se hayan agregado las diversas
ceremonias (...) no obligatorias para el resto del mundo, no obstante, esta ley es la nica que el
[448]
Espritu dicta sin cesar en el corazn de todos>>.
A qu se est aludiendo con la expresin mandamientos de Dios en 1 Corintios 7:19? Est
claro que la referencia menciona a los mandamientos de Dios que nos provee el llamado AT. Cules
son los que no estn contemplados? Cules son los que s que estn estimados? Por lo estudiado
hasta aqu la ley del Declogo en general; los mandamientos del declogo pormenorizados en

particular (cf. Rm. 7:7, 12; Ef. 6:1-4; Stg. 2:8-12; 1 Jn. 3:4; 5:2, 3; Mt. 19:16-19); mandamientos
sanitarios con valor universal por su dependencia de los principios del Declogo (cf. Hech. 15:20,
29; 10:9-22, 27, 28).
Los mandamientos de Dios (1 Cor. 7:19) no incluyen el mandamiento de la circuncisin
[449]
Los mandamientos de Dios (cf. 1 Cor. 7:19) hacen plena referencia a la Ley de Dios vigente, y
de la que Pablo ha hablado y tratado a lo largo de todas sus epstolas, y que hemos considerado con
suficiente amplitud. Sin embargo es preciso aqu, tomar buena nota porque Pablo al mismo tiempo
que ratifica como valorable y de suma importancia el guardar los mandamientos de Dios est
[450]
desmarcando como mandamiento a guardar a la circuncisin (cf. Gl. 5:6 pp., 2),
independientemente de su prctica como seal de pertenencia culturo-nacional por los judeos
cristianos.
Por qu? El argumento de Pablo se basa en el pacto hecho a Abraham (cf. Gn. 3:16; 18:18;
22:18; 26:4; 18:14), relativo a la bendicin de las naciones en su simiente (Gl. 3:15, 16), cuya
seal, hasta que la bendicin en la simiente llegara, sera la prctica de la circuncisin (cf. Gn. 17:9,
10). Pablo nos asegura que esa simiente por la que vendra la bendicin a todas las naciones (cf. Gl.
3.8 p.) es Jesucristo (cf. Gl. 3:16 p.). Por lo tanto una vez venida la simiente ya no hace falta la
circuncisin. La seal de la prctica de la circuncisin haba sido introducida en el pacto con
Abraham hasta que viniese la simiente. Ahora una vez cumplida en Jesucristo ya no era precisa la
seal de la circuncisin: el pacto con Abraham, Dios lo haba cumplido.
Si esto es as era lgico que Pablo fuera intransigente en Glatas 5:3-5. En la nueva situacin
trada por el Mesas circuncidarse sera como no tener a Cristo como exclusiva (Gl. 5:1, 2); y por
lo tanto no haber recibido la salvacin ni la justificacin. Y eso es equivalente a seguir dominado
por el pecado y estar justificndose por la Ley. Cosa que no se puede conseguir porque habra que
guardarla sin transgredirla (Gl. 5:3) pero que dada la condicin de dominio de pecado (cf. Rm. 3:9)
(que permanecera de no mediar en exclusiva Cristo, y que El nicamente puede quitar) nadie puede
cumplirla, y el resultado final sera no estar bajo el dominio de la gracia (Gl. 5:4).
Si bien la circuncisin es un mandamiento que ha dejado de tener vigencia, no as otros
mandamientos. Cuando pones en paralelo 1 Cor. 7:19 y Glatas 5:6, tal como ya estudiamos en otro
lugar se identifica la guarda de los mandamientos de Dios con lo que se dice de la Fe que obra por el
amor. Ya dijimos y demostramos que la Fe autntica que justifica es la que establece como vigente la
Ley de Dios (Rm. 3:31). Y el cumplimiento del Amor segn Romanos 13:8-10 es guardar la Ley de
Dios sin las conductas transgresoras de la Ley de Dios (Rm. 13:8-10 cf. Gl. 5:14, 19-21).
Entonces qu mandamientos de Dios son los que estn en vigencia? Pablo en 1 de Corintios
7:19 no menciona especficamente esos mandamientos, pero cuando ha tratado el tema del Nuevo
Pacto en 2 Corintios 3 y en Hebreos 8:8-12 ha dejado evidenciado que los mandamientos escritos en
tablas de piedra siguen estando en vigor, una vez que se han trasladado por el Espritu Santo a las
[451]
tablas de corazn (cf. Stg. 2:8-12).
Conclusin: La Carta de Cristo Nuevo Pacto

Con los pasajes seleccionados podemos ya tener una idea suficiente de cmo la Carta de Cristo
que habra tenido que resultar del ministerio de Pablo con los de Corinto, reflejado en las cartas que
haba escrito, es una realidad en el testimonio que 1 de Corintios presenta. Pablo ha experimentado
la redencin de actuar sin Ley de Dios en todo (a-nmos) (Rm. 4:7; Tit. 2:14). l est con la Ley de
Dios en todo (1 Cor. 9:21), porque est bajo la ley de Cristo. La ley de Cristo es la que marca la
obediencia a la Ley de Dios. La ley de Cristo, como ya vimos, no es una nueva Ley, sino una actitud
de sometimiento y obediencia a Dios que se ha convertido en una ley (cf. Hb. 1:9). La humildad y
mansedumbre de Cristo para con Dios ha generado una ley que est implcita en la Ley de Dios
grabada en el corazn por el Espritu Santo (Hb. 8:8-12; 10:16-18), llevndonos a todos los que
experimentamos ese Nuevo Pacto a ser humildes y mansos para con Dios.
Esta carta nos hace comprender la dimensin de la Ley de Dios en el plano del Espritu y no
simplemente del de la letra. Si nos guiamos exclusivamente por la letra, cuando se llegue a
transgredir, nos habremos y habremos hecho mucho dao, porque los que se guan por la letra,
esperan hasta haber traspasado esa letra, sin percatarse que ya bastante antes se estaba vulnerando la
Ley. Con el Nuevo Pacto toda nuestra conducta est regulada por los principios de la Ley de Dios
orientados por el Espritu Santo. La experiencia de la salvacin implica la fijacin de la Ley de Dios
en la mente de la persona por el Espritu Santo, de tal modo que nuestras palabras y actos deben
reflejar esa experiencia en una lucha de permanencia en el Pacto.
Primera de Corintios es una demostracin de lo que implica la letra mata y el Espritu
[452]
vivifica.
Por lo tanto es una demostracin del valor aplicativo de la Ley de Dios de los diez
mandamientos ampliados e interpretados. De lo que implica la Ley grabada en el corazn (2 Cor.
3:3, 6 cf. Hb. 8:8-12; 10:16-18).
b) Los mandamientos de Dios (1 Cor. 7:19) no incluyen articulados legales que son enemistad
(Ef. 2:15, 14)
El tema de la unidad en Jesucristo es el contexto para Efesios 2:14, 15 que confluye en el
[453]
significado de lo que ha implicado Jesucristo: una paz para el conflicto abierto por el pecado.
Gracias a que la salvacin se ha realizado en Jesucristo por gracia y por la fe, no por obras (Ef. 2:810), ya no estamos alejados ni sin Cristo ni sin esperanza, por lo que impona la circuncisin (Ef.
2:11, 12 pp.). La circuncisin dada como seal para un tiempo se haba convertido en restrictiva.
nicamente aquellos que eran circuncidados se les consideraba como pertenecientes al Pueblo de
Dios. Pero ahora con Jesucristo, se ha obtenido la posibilidad de la pertenencia, por cuanto el muro
de separacin ha sido derribado (2:13, 14). Ahora tanto los que eran pueblo como no, forman un solo
pueblo, por cuanto lo que separaba ha sido quitado (2:14) y la base de la integracin es para todos
igual (cf. 2:8-10).
Para conseguir eso, ha sido necesario adems de lo ya indicado abolir (lsas) algo (2:15 pp.)
El qu? La enemistad (ecthran) (2:15 pp.). Noten bien que lo que pueda significar la expresin ley
de los mandamientos formulados en ordenanzas (2:15 sp.), est catalogado como una enemistad.
Enemistad que ha sido abolida en lo que implica la Cruz (2:16 p.).
La pregunta que hemos de respondernos es la siguiente:
Qu es lo que ha sido abolido que impidiera el poder formar parte del pueblo de Dios, que

supusiera enemistad, y estuviera formulado en ordenanzas o articulados legales que

manifestaban ser una enemistad?
Respondamos a la primera parte de la cuestin:
1) Qu impeda el formar parte del pueblo de Dios que estuviera relacionado con leyes y que
hubiera que abolirlo?
Es imposible que se refiera a la Ley del Declogo, por varios motivos:
1a) Se ha dicho que la Ley del Declogo, en lugar de abolirla se traslada por el Espritu Santo
a las tablas de carne del corazn (2 Cor. 3:3, 6 cf. Hb. 8:8-12).
1b) San Pablo cita mandamientos del Declogo (Rm. 7:7, 12) como estando en vigor
coincidiendo plenamente con el resto del Nuevo Testamento (cf. Mt. 19:16-19; Stg. 2:8-12; 1:25; 1
Jn. 3:4; 2:2-6; 5:2, 3). En esta misma epstola a los Efesios Pablo reivindica la Ley del declogo
como debiendo observarla (Ef. 6:1-4).
1c) La Ley del declogo no es ningn impedimento para formar parte del pueblo de Dios.
Qu impedimentos haba expresados en mandamientos legales?

[454]

Pablo recuerda a los gentiles que estaban alejados de la ciudadana del pueblo de Dios como
consecuencia de su incircuncisin. El mandamiento de la circuncisin podra haber actuado como un
impedimento para que los gentiles hubiesen podido formar parte de modo natural al pueblo de Dios?
(cf. Ef. 2:11, 12 cf. 2:13, 14).
Los mandamientos concernientes al mantenimiento de la Ley civil y estatal sentenciando en
contra de la transgresin particular de la Ley moral eran impedimentos? Si una persona adulteraba o
transgreda el sbado deba ser apedreada por la Ley civil poda esto ser atractivo para cualquiera?
o ms bien ejerca una separacin?
Los articulados legales impuestos a la nacin de Israel, si bien necesarios dentro de lo que
supona ser una nacin, se proyectaban a nivel individual ejerciendo un derecho legalista sin dejar
lugar al amor y al perdn en toda su dimensin, y que junto a la jurisprudencia que interpretaba esa
legalidad, converta a la individualidad en una situacin que clamaba su necesidad liberadora (Jn.
8:31, 32 cf. 2 Cor. 3:17 cf. Stg. 1:25; 2:8-12). Produciendo como consecuencia del ejercicio de esa
actitud legal, impedimentos, murallas que evitaban la presencia de las gentes en el Pueblo de Dios,
hasta que la libertad a no pecar que la Ley no poda lograr (Rm. 7:9-11, 14-16), se consiguiera
nicamente por Jesucristo (Rm. 7:22-25; 8:1, 2-6-8; 6:18, 20-22 cf. Ef. 2:12-14, 15).
Cmo se configuran en una enemistad esos articulados legales que impedan ser del
Pueblo de Dios?
Si bien en cuanto a la colectividad las leyes civiles y judiciales se hacan imprescindibles, en
esa condicin nacionalista se dejaba actuar, como solucin al pecado, a la Ley; cuando la Ley no
tiene poder sobre el pecado, a fin de que ste pierda su dominio. Con lo que resultaba en una
enemistad. Las repercusiones en un actuar de la Ley fuera de su propsito natural, convirti a sta, en
un ministerio de muerte y de condenacin (cf. 2 Cor. 3:7-9), que se materializaba en una ejecucin
literal en contra del pecador, sin que se pudiera proveer una solucin que cambiara el estatus y la

propia naturaleza humana (Rm 7:15, 17, 18). Estas situaciones y actuaciones se transformaron en una
enemistad.
Si bien esas leyes haban sido necesarias dentro de un contexto histrico y social, y anunciaban
su transitoriedad con la venida del Mesas, se haban convertido en una enemistad por cuanto
impedan en la nueva era inaugurada por el Mesas al que no era pueblo se hiciera pueblo de Dios
(cf. Rm. 9:24-27). Pablo nos anuncia que en Jesucristo han quedado abolidas todas las leyes civiles y
judiciales que relacionadas con Israel como nacin actuaban como un impedimento, constituyndose
en una autntica enemistad a fin de que hubiera un solo pueblo de Dios formado tanto por judos
como de gentiles (Ef. 2:14, 15, 12, 13). La necesidad urgente de un Nuevo Pacto (2 Cor. 3:6)
anunciado por los profetas (Jer. 31:31-34) que tuviera como clusulas a la Ley de Dios del Declogo
(2 Cor. 3:3, 6, 8; Rm. 7:7, 22; 8:1-9), se converta as en una realidad, que hallara su cumplimiento
en Jesucristo por medio del Espritu Santo (Hb. 7:22-27; 8:6,7; 8:8-12; Rm. 8:1-2, 3-9; 2 Cor. 3:3,
8).
c) La anulacin del acta de los decretos (cheirgraphon) (Col. 2:14)
En este versculo se confirma algunos de los aspectos que indicbamos en el apartado anterior.
Pablo utiliza una metfora muy conocida en su poca: el cheirgraphon. Cuando una persona
[455]
adquira una deuda escriba un acta o pagar. Era una prueba legal de que la deuda exista.
Hay dos aspectos contemplados en esta metfora utilizada por Pablo. El uno es lo que
corresponde al certificado de deuda, una especie de registro de los pecados. Cuando se transgreda
la Ley de Dios apareca una acta condenatoria. El otro asunto lo constitua lo que Dios haba
establecido a fin de resolver ese registro de pecados: toda una serie de decretos legales que por un
lado expiaban lo que esa acta sealaba; y por otra parte los decretos legales representaban y
recordaban la existencia del pecado que precisaba reparacin o solucin. A pesar de este remedio
era algo provisional, la palabra proftica anunciaba al Mesas como el que resolvera la situacin de
pecado del hombre (Dan. 9: 24-27 cf. Isa. 53). Sin embargo hasta la llegada de ese Mesas los
decretos legales que prefiguraban la solucin futura del pecado por el Mesas continuaban
mostrando la existencia de un acta que exiga continuamente una reposicin.
La Ley de Dios contemplaba esta deuda o cheirgraphon mediante decretos que se precisaban
cumplir ante la transgresin de la Ley. Toda una serie de decretos legales consistente en un ritual
expiatorio conteniendo sacrificios de animales, y ofrendas basadas en comidas y bebidas
inseparablemente unidas a unos das especiales de fiesta (Nm. 28:9, 10, 11-14, 15, 17, 19, 20, 22,
26, 27-31; 29:1-6, 7, 12-37-40; 2 Cron. 8:13). Pues bien, Pablo nos dice que Jesucristo ha anulado
el acta o cheirgraphon, el certificado legal de cualquier deuda contrada por la transgresin de la
Ley (Col. 2:14). Si esto es as todos los decretos legales, que hubiera contra nosotros, todas las
condenas consecuencia de los pecados, haban quedado cancelados. Y todos los decretos que hubiera
que cumplir, como consecuencia de la exigencia del acta, tambin desapareceran. Puesto que
anulada el acta, la deuda del pecado, ya no es preciso cumplir tampoco con ese ritual expiatorio con
sus sacrificios y ofrendas de comidas y bebidas en fechas especiales contemplado por la Ley.
Esta anulacin del acta conteniendo los decretos legales que era preciso poner en prctica en
caso de transgresin es lo que ha sido anulado, no la Ley santa de Dios (Rm. 7:12, 7, 14, 22). Por lo

tanto los decretos legales que contena esa acta o cheirgraphon, como pago a los pecados, actuando
contra nosotros cada vez que se infringa la Ley, sealando por extensin nuestra deuda o
transgresin no poseen jurisdiccin sobre nosotros, gracias a que Jesucristo, de acuerdo a la promesa
(cf. Isa. 43:25), ha quitado nuestros pecados (Jn. 1:29), con su muerte en la cruz (Rm. 6:23 cf. Col.
2:15).
Es evidente que ni el cheirgraphon ni siquiera los decretos que apuntaban al cheirgraphon
o deuda acusatoria, contraria a nosotros, no es la propia Ley moral de Dios manifestada en el
[456]
Declogo
. Lo que ha sido anulado es la deuda de pecado, y los decretos que proferan
sentencias legales contra nosotros, teniendo en cuenta los tipos de pecados cometidos y registrados,
de acuerdo a la metfora, en el acta o cheirgraphon. Nada de esto corresponde a la Ley de Dios
moral.
d) A qu Ley se hace referencia cuando se dice que sirve hasta la venida la simiente, y que ya
[457]
no estamos bajo esa Ley como ayo? (Gl. 3:19-29)
Nuestro trabajo ha consistido en comprobar que la Ley de Dios est en plena vigencia para los
cristianos (Hb. 8:8-12 cf. 2 Cor. 3:3, 6; Rm. 8:2-4, 6-9; 7:7, 12; Stg. 2:8-12; 1:25), sin embargo
estamos viendo que hay ciertos aspectos de la Ley de Dios que no aplican ya a los cristianos (Ef.
2:14, 15; Col. 2:14 cf. 1 Cor. 7:19 pp.). Hemos descubierto tambin que bajo la nomenclatura Ley
no siempre se pretende hacer referencia a los mandamientos que estaran en vigor sino a un modo de
concebir la vida y la salvacin que entrara en conflicto con la persona y obra de Jesucristo que ha
trado la salvacin.
Otro de los puntos que hemos descubierto es que existe la Ley de Dios antes de la Ley de Dios
dada a Moiss (Gn. 26:5 cf. 1 Jn. 3:4; Gn. 2.23, 24 cf. Mt. 19:8; Gn. 2:1-3 cf. Mc. 2.27, 28; Mt.
19:8; Gn. 3:5, 6 cf. Mt. 4:10; Rm. 7:7; Gn. 4:8, 10; 6:13 cf. Mt. 5:7, 9; Gn. 5:22-24).
Independientemente de la Ley del declogo que existe antes de la poca de Moiss, y que se
integra dentro de las Leyes que Dios da a Moiss, aquello que es original de la poca Mosaica
[458]
podra servir para representar dicha poca y personaje prototipo?
Es evidente que aqu (cf. Gl. 3:19) se nos habla de una Ley que pretende representar una
poca y unos contenidos concretos que le diferencian de esa otra Ley llamada de Dios, y que ya
exista antes de sa que fue aadida a causa de las transgresiones.
Hay cuatro afirmaciones principales (cf. Gl. 3:19, 24, 25) que orientan, definen e identifican
la concepcin de la Ley que Pablo expresa en Glatas 3:19, sin que podamos olvidar todo lo que
Pablo ha hablado de la Ley de Dios como vigente para los cristianos.
Pablo se pregunta para qu sirve la Ley? Y se responde escuetamente dndonos su identidad
y el servicio que rinde:
1) Se trata de una Ley aadida; 2) tiene que ver con las transgresiones por cuya causa fue
aadida; 3) una vez venida la Simiente o Mesas ya no hace falta ser nuestra gua ni su existencia nos
sirve; 4) sirvi de gua con la finalidad de conducirnos hasta el Mesas.
Profundicemos:

1) Se trata de una Ley aadida en el tiempo. Lo que evidencia que hubo un tiempo que no exista.
Sin embargo Dios siempre ha tenido una Ley Real que corresponde a su Reino. Noten con sumo
cuidado: antes de que hubiera pecado ya exista la Ley de Dios. Fjense en Gnesis 3:1-6,
aparecen implcitos en la responsabilidad del ser humano, varios mandamientos de la Ley del
Declogo: el de la idolatra, constituirse como Dios, y el de la codicia. El mandamiento no
[459]
mentirs y no matars
estn implicados tambin. Es evidente que para que pueda exigirse
responsabilidad es imprescindible que se le pueda imputar como transgresin de la Ley de Dios
(cf. 1 Jn. 3:4). La institucin del Sbado (Gn. 2.1-3) que est interpretada por el Mesas como
un mandamiento dado a causa de la existencia del hombre en el principio (Mt. 19:8 cf. Mc.
2:27, 28), sin que hubiera pecado, junto a la institucin matrimonial donde reside el principio
no adulterars (Gn. 2:23, 24 cf. Mt. 19:3-8, 9), es una demostracin de la existencia de
mandamientos que corresponden a la Ley del Declogo, y todo antes de la existencia material
del pecado.
Una vez introducido el pecado (Gn. 3:6 cf. Rm. 5:12) que tanto Pablo como Juan nos lo definen
como que no se ha tenido en cuenta a la Ley de Dios (a-nomos) (1 Jn. 3:4 cf. Rm. 4:7; Tit. 2:14; 2
Cor. 6:14), demuestran una vez ms que exista la Ley de Dios sin que todava se hubiera aadido
esa otra Ley a causa de las transgresiones, la cual Ley para las transgresiones haba de durar hasta
que viniese la Simiente (Gl. 3:19). En efecto, de Enoc se dice que sigui los caminos de Dios (Gn.
5:23, 24) Y qu entiende Pablo por seguir los caminos de Dios? Cuando en Hebreos 11:5 afirma de
Enoc, de que antes de ser trasladado dio testimonio de haber agradado a Dios, est querindonos
decir, dentro de su concepcin, que Enoc tena la verdadera Fe que obra por el amor (Gl. 5:6) que
implica el cumplimiento de la Ley de Dios (Rm. 13:8-10; 3.31; 8:7, 8, 9), ya que para agradar a Dios
es preciso conducirse, no segn la carne sino segn el Espritu Santo, dando como fruto la fe que
agrada a Dios (Hb. 11:5, 6) en el cumplimiento de la Ley de Dios (1 Cor. 7:19 cf. Gl. 5:6; Rm. 8:7[460]
9)
. De Abraham, llamado el amigo de Dios (2 Cron.20:7; Isa. 41:8; Stg. 2:23), se dice, en un
balance final, que fue fiel a la Ley de Dios (Gn. 26:5). Y esto sigue siendo una demostracin de que
existe la Ley de Dios antes de cuando se menciona otra Ley de Dios, que segn Pablo fue aadida
despus de un tiempo.
Y, lgicamente, cuando se imputa el pecado, y se responsabiliza al ser humano por conductas
que estn tipificadas en la Ley del Declogo [(1) Gn. 3:1-6; 35:2-4; (2) 31:19-34; (3) Job. 21:14,
15; Ex. 5:2; (4) Gn. 2:1-3; Ex. 16:22-29 cf. Mc. 2:27, 28); (5) Gn. 9:18-29; 37:28-35; (6) Gn. 4:8,
7; 9:3-6; 1:29-31; 7:2, 8; (7) Gn. 34:1, 2, 31; 39:7-9; 2:23, 24; (8) Gn. 27:35, 36; 44:4-8; (9) Gn.
27:12, 17-24; Gn. 3:1-6; (10) Gn. 3:6], es una demostracin de la existencia de la Ley de Dios
anteriormente a esa Ley aadida en el tiempo, que dada la circunstancia de cuando termina, se
tratara de una Ley que transcurre en el tiempo representado por Moiss.
Si antes de esa Ley de Dios aadida existe la Ley de Dios, y esa Ley aadida en el tiempo se
prolonga durante una poca que llega hasta la venida de la simiente del Mesas, es evidente que
Pablo se est refiriendo a una Ley caracterstica de una poca representada en Moiss. Como quiera
que los mandamientos del Declogo aparecen antes de esa Ley caracterstica de la poca Mosaica, y
su transgresin es imputable, muestra una vez ms, que la Ley de Dios del Declogo, aunque est
contemplada dentro de esa poca en la que hubo una Ley aadida, no esta considerada por Pablo

como siendo de la Ley aadida representativa de una poca, y transitoria hasta que la Simiente
viniera. Tiene que tratarse de una Ley que fuera aadida como nueva en el tiempo. La Ley de las
tablas de piedra, escrita por el dedo de Dios, y que se trasladara a las tablas del corazn (Hb.
8:8-12 cf. Jer. 31:31-34), es la que desde el principio estuvo grabada en la naturaleza humana, y que
por la corrupcin del pecado se alter dicha grabacin. Pero esa Ley que existe desde el principio,
antes del pecado, no es de la que se puede afirmar que fuera aadida. La aadida se adiciona a algo.
Pablo se est refiriendo a un aadido original para esa poca que iba a durar hasta que la Simiente
viniese. Todas las leyes que correspondieran exclusivamente a la etapa de Moiss, que no hubiese
tenido una existencia anterior, y que se prolongasen hasta la llegada de la Simiente estaran haciendo
mencin a esa Ley aadida.
2) Est claro que si fue aadida a causa de las transgresiones, y en eso se fundamenta su
exclusividad y originalidad, la Ley de Dios con sus mandamientos que existe antes del
aadido no puede cumplir el ser de la aadida a causa de las transgresiones hasta que
viniese la simiente.
No cabe duda que esta Ley que fue aadida y que se limita a serlo por causa de las
transgresiones es imposible que corresponda a cierta Ley de Dios de la que Pablo ha dicho lo
siguiente:
a) Sirve para sealar y dar a conocer el pecado, pero no solamente hasta la venida de la
simiente sino despus tambin (Rm. 7:7, 12, 22 cf. Stg. 1:25).
b) Sirve para manifestar amor con su cumplimiento, incluso posteriormente a la llegada de la
Simiente (Rm. 13:8-10; 3:31; 8:6-9 cf. Gl. 5:6 cf. 1 Cor. 7:19).
c) Sirve para ser grabada en el corazn (Hb. 8:8-12; 10:16-18 cf. 2 Cor. 3:3, 6), y esto como
nuevo pacto para despus de venida la Simiente.
d) Sirve para obedecerla siempre (Rm. 8:6-9 cf. Stg. 1:25; 2:8-12).
e) Sirve como evidencia de que Jesucristo nos ha librado de seguir no teniendo en cuenta el
cumplimiento de la Ley (Tit. 2:14; Rm. 4:7) y no ser denominado perteneciente a un sin Ley
de Dios o injusto (2 Cor. 6:14), lo que identifica a la a-noma o a-dikais, con el
transgresor de la Ley de Dios (Hb. 8:12 cf. 10:17, despus de venida la Simiente.
f)

Sirve para evidenciar la Fe que justifica, cuando dicha fe muestra la fidelidad a la Ley de
Dios (Rm. 3:31; Gl. 5:6; Rm. 13:8-10; 8:6-9).

g) Sirve para siempre (no nicamente hasta la venida de la simiente) como un instrumento de
presentarnos a Jesucristo (Rm. 10:4).
Es evidente que esta Ley que sirve para tantas cosas no est haciendo referencia a la Ley que
fue aadida a fin de servir a causa de las transgresiones.
Entonces cul puede ser esa Ley que servira tan slo hasta la llegada del Mesas y que tiene
que ver con las transgresiones? La Ley que se origina exclusivamente en la poca de Moiss, y en
una relacin representativa con el pueblo de Israel: 1) Todos los elementos ceremoniales o rituales
de la Ley, que se da en la poca de Moiss, se ofrecen con el propsito de tipificar la obra de
redencin del Mesas. Las transgresiones exigan, segn esos elementos rituales o ceremoniales

sacrificar un animal que actuaba como tipo del Mesas (Isa. 53; Dan. 9:24-27) hasta que ste viniese
(cf. Jn. 1:29; Hb. 10:8-14). 2) Todos los elementos civiles y judiciales de la Ley que se aaden para
legislar a Israel como nacin.
3) Esa Ley aadida ha servido hasta la venida de la simiente (cf. Gl. 3:19, y sirvi como siendo
el ayo para conducir a Cristo, y obtener la justificacin o reconciliacin con Dios por la Fe
(Gl. 3:24). Y si esa Ley aadida haba de servir hasta la venida del Mesas, una vez que se
produjera la fe ya no se estaba bajo el ayo (Gl 3:25).
4) San Pablo junto con el Nuevo Testamento reflejan la permanente vigencia del Declogo para
despus de la venida de la Simiente, comprobndose que dicha Ley del Declogo, que ya
exista antes de la Ley exclusiva para la poca de Moiss, es la Ley Real, la del Reino de Dios
que Jesucristo hace visible con su venida, y en cuyo eterno Reino de Dios que se prolonga hasta
la eternidad seguir siendo la Ley de Dios y de su Reino. Veamos esto en un estudio
pormenorizado para tal efecto.
a) Pablo ha puesto un nfasis especial en querernos decir que hay una Ley de Dios que nunca
ha dejado de estar presente, pero que la condicin humana bajo pecado ha desprestigiado
esa Ley santa hasta el extremo de arrinconarla creando una condicin de a-noma o de nomos. El que Pablo escoja estas expresiones para describirnos la situacin de pecador
como alguien que no es fiel a la Ley de Dios, es la evidencia del valor que est dando a la
Ley de Dios. Ntese con cuidado est lnea definitoria respecto a la Ley de Dios. Un injusto
es para Pablo alguien que no tiene en cuenta a la Ley de Dios, y le llama un -nomos (1
Tim. 1:9), es decir un sin Ley de Dios. Por eso la injusticia es descrita como una a-noma
(2 Cor. 6:14) que significa una actitud de infidelidad a la Ley de Dios, y la contrapone a la
justicia denominando a esa justicia (dikaiosn). Una de las marcas que identifican al
sistema de maldad por excelencia es que es una institucin humana prototipo denominada
hombre a-noma (2 Tes. 2:3, 7) o a-nomos (2 Tes. 2:8), que no es otra cosa que algo
personificado que no da su justo valor a la Ley de Dios. Precisamente frente a este hombre
prototipo que no tiene en cuenta en todo a la Ley de Dios (cf. 2 Tes. 2:3, 7, 8), Pablo nos
presenta a otro hombre prototipo, que en su sola persona se encarna la voluntad de Dios: el
Hijo de Dios Jesucristo (2 Cor. 1:19; Gl 2:20; Ef. 4:13). De El Pablo nos presenta su
semblanza caracterstica: ha aborrecido la a-noma (Hb. 1:9), es decir ha aborrecido el
transgredir la Ley de Dios. Pablo nos pone como ejemplo a imitar a ese Jess (Hb. 12:1, 2),
en el que podemos encontrar la fuerza necesaria para vencer la tentacin (Hb. 2. 17, 18;
4:14-16) de sucumbir al -nomos o a-noma. En efecto Jesucristo no solamente nos perdona
las a-noma que hemos podido cometer (Rm. 4:7), es decir las transgresiones a la Ley de
Dios que hemos podido realizar, sino que adems nos libera de asumir una actitud que no
tenga en cuenta la Ley de Dios (Tit. 2:14). Todo esto le permite a Pablo construir una
teologa de la Ley que nos descubre su identidad con la Ley del Reino de Dios. Fjense ahora
las identificaciones y oposiciones que Pablo realiza. Antes habamos visto que a la a-noma
le opone la justicia (dikaiosn) (2 Cor. 6:14). Dndonos a entender que la justicia para
Pablo tiene el valor, entre otras cosas, de manifestar fidelidad a la Ley de Dios. Si se
observa Romanos 6:19, se est transmitiendo ese mismo mensaje pero de un modo profundo,
con la intencin de que aprendamos una gran leccin. Una enseanza para no olvidar. Nos

est diciendo que del mismo modo que antes de conocer a Jesucristo entregamos nuestra vida
a una conducta que no tena en cuenta la Ley de Dios transgredindola impunemente (anoma eis tn a-noman), ahora con Jesucristo debemos hacer lo contrario: la justicia
(dikaiosn) y la santificacin (hagiasmn). Lo que una vez ms se nos est proponiendo
como manifestacin de la justicia y de la santificacin un comportamiento que est de
acuerdo con la Ley de Dios. Pero esto no podra ser de otro modo. Si ustedes recuerdan, a lo
que hemos aludido en otro lugar respecto a la identidad de a-dikais (sin justicia) en
Hebreos 8:12 con a-nomin de Hebreos 8:17, los dos textos quedaban identificados y en
paralelo, refirindose al Nuevo Pacto que ejecuta el Espritu Santo grabando la Ley de Dios
en la mente humana (Hb. 8:8-11 cf. 10:16-18). Y como fruto del cumplimiento de ese pacto,
Dios condona la actitud de ausencia de justicia (a-dikais) o de falta de cumplimiento de
la Ley de Dios (a-nomin), con que se ha caracterizado la vida de todo aquel que no ha
conocido a Jesucristo.
Antes habamos presentado la calificacin de injusto por medio del -nomos (no querer ser fiel
a la Ley de Dios) (cf. 1 Tim. 1:9; 2 Tes. 2:8) o habamos visto en paralelo como opuestos a la anoma (ausencia de la fidelidad a la Ley de Dios) con la justicia (dikaiosn) (2 Cor. 6:14). Y
ahora, adems de la identidad que Pablo realiza de la a-noma con la a-dikais (Hb. 8:12 cf. 10:17),
utiliza el -dikoi (injusto o lo contrario a lo justo) para describirnos actitudes de transgresin a la
Ley de Dios (cf. 1 Cor. 6:9, 10). Esta actitud es adems reconocida por Pablo como imposible de
pertenecer al Reino de Dios (1 Cor. 6:9 pp.).
Esta descripcin de la postura de un a-dikoi que est incapacitado para el Reino de Dios (1
Cor. 6:9, 10), la iguala en Efesios 5:5 y en Colosenses 3:5 con la idolatra (el primer mandamiento
del Declogo) e incluyendo varias transgresiones a la Ley del Declogo (mentira, codicia, etc.),
infracciones que son denominadas, en otros lugares, con otro equivalente a -dikoi (o a-dikais): el
-nomos o a-noma (2 Cor. 6:14; Rm. 6:19 cf. 1 Jn. 3:4).
Con todo esto se nos est descubriendo que la Ley del Declogo, grabada por el Espritu Santo
en la mente, base del Nuevo Pacto siendo mediador Jesucristo (2 Cor. 3:3, 6 cf. Hb. 8:8-10, 12;
10:16, 17), es la Ley que rige en el Reino de Dios. Santiago denomina a la Ley del Declogo como la
Ley Real (del Reino de Dios) y de la libertad (Stg. 1:25; 2:8-12).
Cuando pones en paralelo Romanos 6:19, 1 Corintios 6:9, Efesios 5:5, Col. 3:5, Glatas 5:1921, teniendo en cuenta lo que ya hemos indicado, descubres que esas conductas que se presentan
como a-dikais o a-noma son contrarias a la Ley de Dios del Declogo que es la que rige en el
Reino de Dios. Pero lo que sorprende, es el inters de Pablo de poner nfasis, dentro del propio
contexto, en la vigencia de la Ley del Declogo como la Ley del Reino de Dios. Vase esto una vez
ms: En Romanos 6:19 la actitud de infidelidad a la Ley de Dios (a-noma) sealada como
incorrecta est contrastada con la dikaiosn (justicia) y la santificacin (hagiasmn) (cf. Rm 7:12
donde se dice que la Ley es santa {hgios} y justa {dikaa}). Las actividades errneas y
pecaminosas contenidas en dichos textos se presentan como opuestas a los principios de la Ley del
Declogo, identificadas con lo que imposibilita ser del Reino de Dios, y orientadas por lo opuesto a
la justicia (dikaiosn), el a-dikoi (sin lo que es justo), que ya hemos visto que en este contexto
acta como sinnimo de -nomos o a-noma (sin querer ser fiel a la Ley de Dios). Pues bien, aparte

de lo que se ha dicho identificativo de estos pasajes, y dentro del propio contenido, Efesios 5:5
presenta en el v. 9, y Glatas 5:19-21, en el v. 18, la idea, ya expresada por otros contextos, de que
esas conductas negativas son contrarias a la Ley de Dios que est vigente y que rige en el Reino de
Dios. Veamos lo que estamos queriendo afirmar. Pablo viene a decir que esas conductas malvolas
que describe equivalen a la transgresin del primer mandamiento de la Ley de Dios del Declogo
integrada por el Espritu Santo: la idolatra (Ef. 5:5 cf. Col. 3:5); y que los que estn en el Seor (Ef.
5:8) no pueden asumir una actitud catalogada como de desobediencia (Ef. 5:6) ni ser partcipes de tal
obra (Ef. 5:7). Y esto por qu? Porque el fruto del Espritu es justicia (dikaiosn) y verdad
(althea). Pero qu nos ha enseado Pablo sobre lo que es el fruto del Espritu? Glatas 5:18 con
lo que est unido (Gl. 5:19 pp., ss., 22 pp. y ss.) junto a lo que resulta de la obra del Espritu Santo
expresada en Romanos 8:2-5, 6-9 y Hebreos 8:8-12 (cf. 10:16, 17), nos manifiesta que el vivir segn
la carne configura una actitud de desobediencia a la Ley de Dios (Rm. 8:5-7) provocando unas
conductas contrarias a esa Ley de Dios y a lo que supone ser ciudadano del Reino de Dios (Gl.
5:19-21). Mientras que si te conduces por el Espritu (Gl. 5:18), el cual ha desmontado, gracias a
Jesucristo, el dominio del pecado (Rm. 8:2, 3, 4 ), configura el que seas obediente a la Ley de Dios
(Rm. 8:7-9). Y cul es esa Ley de Dios integrada por el Espritu Santo? Es aquella que habiendo
sido escrita en tablas de piedra, los diez mandamientos (cf. 2 Cor. 3:3, 6), ha sido trasladada a las
tablas del corazn en un Nuevo Pacto (Hb. 8:8-12; 10:16, 17) presidido por Jesucristo (Hb. 7:22-27;
8:1, 2, 6,7, 8-12).
Esto es lo que se nos explica como siendo el fruto del Espritu Santo. Y con ello se engendra la
justicia (dikaiosn) (Ef. 5:9). Y qu lugar ocupa la justicia en este contexto? El de contrastar con
una actitud de desobediencia a la Ley de Dios (2 Cor. 6:14 cf. Rm. 6:19 cf. Ef. 5:5, 9).
Concluyendo, Pablo en una exposicin magistral asume una posicin en la que revaloriza a la Ley
del Declogo integrada por el Espritu Santo, como la Ley del Reino de Dios que trae justicia (cf.
Mt. 6:33).
b) Pablo junto al llamado Nuevo Testamento considera que la Ley de Dios del Declogo
integrada por el Espritu Santo sigui sirviendo despus de venido el Mesas: El primer
mandamiento orienta una actitud contraria a la de la idolatra, poseer dioses ajenos,
constituirse actividades pecaminosas que sustituyen el lugar de Dios, al que hay que amar
sobre todas las cosas (Ex. 20:2, 3 cf. Col. 3:5 cf. Ef. 5:5; Hech. 14:15; Mt. 4:10; 1 Jn. 5:21).
El segundo mandamiento tiene que ver con la forma en que se cumple el culto a Dios. Te
indica que no debes caer en el error de representaciones materiales en imgenes a fin de
honrarlas con lo que implica la postracin o la splica de la oracin. El hombre no debe
integrar nada como sirviendo de intermediarios materiales o espirituales que no sea
exclusivamente la Deidad (Ex. 20:4-6 cf. Jn. 4:20-24; Col. 2:18; Ap. 19:9, 10; 1 Tim. 2:5;
Filp. 2:5-9). El tercer mandamiento reclama el respetar el carcter de Dios representado
en su Nombre, de ah que no debamos jurar en su Nombre (Ex. 20:7 cf. Mt. 5:34-36; Stg.
5:12; 1 Tim. 6:1). El cuarto mandamiento recuerda con su cumplimiento la creacin y el
poder de Dios. El Sbado en el sptimo da instituido por Jesucristo nos da la evidencia de
que la creacin sin el pecado existi, y que por lo tanto la creacin despus del pecado se
ultimar de acuerdo al propsito divino (Ex. 20:8-11 cf. Gn. 2.1-3; Mc. 2:27, 28; Hb. 4:3, 4,
9-11; Mt. 24:20; Lc. 23.56; Hech. 13:42-45; 16:12, 13; 17:3; 18:4). El quinto mandamiento

(Ex. 20:12) es considerado por Pablo como el primer mandamiento con promesa de la Ley
de Dios que permanece para el cristiano (Ef. 6:1-3). El sexto mandamiento, integrado por
el Espritu Santo al igual que los otros nos descubre dimensiones que nicamente en una
lectura espiritual sobre lo que dice Jesucristo nos permite comprender. No matars (Ex.
20:13 cf. Rm. 13:9), significa no matar nada: ni la comunicacin ni el amor (Mt. 5:21-24) ni
la salud con conductas sealadas como perjudiciales (Hech. 10:9-17, 28 {cf. Gn. 7:2, 8; Isa.
66:15-17 cf. Hech. 3:21}; Hech. 15:20, 29 {cf. Gn. 9:3, 4}; 1 Cor. 6:19, 20); significa
respetar la vida en cualquiera de sus etapas, no maltratando ni violentando a nadie (Mt.
5:38-48 cf. Rm. 12:17-21; 13:10; 1 Tes. 5:15). El sptimo mandamiento (Ex. 20:14 cf. 1
Cor. 6:9; Gl. 5:19) cobra una relevancia especial (Mt. 5:27-32) para los que han nacido de
nuevo (Jn. 3:3-9). El octavo mandamiento: no robars (Ex. 20:15 cf. 1 Cor. 6:10; Ef.
4:28). El noveno mandamiento: no mentirs (Ex. 20:16 cf. Col. 3:9). Y el dcimo: no
codiciars (Ex. 20:17 cf. Rm. 7:7; Ef. 5:3, 5).
Por todo lo indicado podemos afirmar que la Ley en Glatas 3:19-24, aun cuando contuviera la
Ley del Declogo como algo bueno existente anteriormente y dado a Moiss en tablas de piedra, no
hace referencia a la Ley del Declogo, que de cuerdo al Nuevo Pacto sera integrada por el Espritu
Santo y fijada en la mente del que acepta a Jesucristo como su Salvador, con lo que ello implica. Se
estara aludiendo a lo caracterstico de una poca que llega hasta la venida del Mesas. Aquello que
[461]
puede clasificarse como aadido, y que no estuviera ya expuesto
desde la Creacin, y que
segn el llamado Nuevo Testamento sigue permaneciendo.
Para qu sirve la Ley? Qu Ley? La que fue aadida, como caracterstica de una poca, a
causa de las transgresiones. Aquello transitorio hasta que viniese la simiente: toda Ley
caracterizada por una poca que se inicia en Moiss y que ha de cumplir el pacto con Abraham. No
obstante el pacto con Abraham tiene dos fases temporales: La de Moiss y la del Mesas. Dos fases
con dos actitudes: la de las obras de la Ley para justificarse y la de la Fe en el Mesas. Dos
contenidos: los transitorios y circunstanciales, motivados por el cumplimiento de la promesa de la
simiente; y los morales y universales que permanecen. En suma: la etapa de la preparacin y la de la
presencia del Mesas cumplindose las promesas y los tipos que le sealaban.
10) El mandamiento del Sbado s que est en vigencia segn Pablo
Hemos comprobado que dentro de la Ley del Declogo integrada por el Espritu Santo (Rm.
8:2-4, 5-7, 8-9 cf. Rm. 7:7, 12) se encuentra el mandamiento del Sbado como el da de reposo a
experimentar. Por eso Pablo que ha asumido esa Ley de Dios del Declogo como la Ley que rige en
el Reino de Dios (2 Cor. 3:3, 6 cf. Hb. 8:8-12; 10:16-18), guardaba el Sbado (Hech. 17:3 cf. Hech.
13:42-45; 16:12, 13; 17:3; 18:4), y construye una teologa del Sbado que estudiaremos en un
prximo captulo (cf. Hb. 4:3, 4, 9-11).
Conclusin: Pablo, la Ley de Dios y el llamado Nuevo Testamento
Aqu estn los ocho puntos de referencia para comprender la concepcin de la Ley que Pablo
nos presenta cada vez que la involucra en sus discusiones:
1) La condicin de todo ser humano, sea judo o gentil es la de estar bajo pecado (Rm. 3:9, 1012).

2) No hay solucin ni humana ni como fruto de la Ley de Dios para esta situacin (Rm. 3:20;
7:14-19, 20-23), nicamente en Jesucristo por medio del Espritu Santo (Rm. 7:25; 8:1-4).
3) El ejercicio judicial de la Ley ha sido abolido cuando el pecador encuentra solucin al
pecado en Jesucristo. La condena, la ira, la maldicin de la Ley han quedado anuladas no la Ley de
Dios (cf. Rm. 8:5-7, 8, 9; Hb. 8:8-12).
4) Hay un uso deformador de la Ley, sacndola de su naturaleza o propsito. Cuando se emplea
como auto justificacin, como sistema de salvacin y legalista (Rm. 3:20-31)
5) La nica solucin est en el Mesas prometido que se ha cumplido en la persona de Jess de
Nazaret, y por lo tanto identificado con el Cristo, es decir Jesucristo (Rm. 5:1, 9, 10, 16-19; Ef. 2:810).
6) La Ley o Tora es considerada por Pablo como estando en vigor (Rm. 3:31; Rm. 6:19; 8:2-9;
7:1-3, 7, 12, 14, 22; Tit. 2:14; Hb. 8:8-12; 10:16-18; Ef. 6:1-3) aun a pesar de que se le vace del
elemento ceremonial, civil y judicial (Gl. 3:17-19; Ef. 2.8-10; Col. 2:14 cf. 1 Cor. 7:19). Esos
elementos circunstanciales y transitorios que caracterizaron a la promulgacin de la Ley durante el
perodo Mosaico, han quedado sustituidos o anulados con la venida del Mesas, o bien porque tenan
en Jesucristo su cumplimiento (le sealaban tipolgicamente), o bien porque la nueva era inaugurada
con Jesucristo no permite seguir manteniendo el carcter estatal y nacionalista integrado en el Israel
antiguo. Nada de esto obliga a Pablo a depreciar la Tora ni a considerarla abolida, con tal de que
permanezcan los elementos morales y universales de la Ley de Dios resumida en el Declogo y en
los principios del Reino de Dios manifestados en su Palabra. Para l, aun a pesar de la ausencia de
lo que era transitorio, la Tora representada por lo que es inmutable, y por la interpretacin y
aplicacin del Mesas anunciado por la propia Tora, es suficiente para considerar a Esta en vigencia.
7) Con Jesucristo, la Ley de Dios Moral y Universal manifestada en el Declogo y en otros
principios contemplados en aquel sigue estando en vigencia para el Pueblo de Dios. Pero ahora
grabados en el corazn. Con un carcter espiritual de tal magnitud de que toda nuestra relacin con
Dios y con nuestro prjimo est contemplada en esa Ley (Hb. 8:8-10 cf. Rm. 8:2-4, 5-9).
La nocin Ley puede responder a diversos aspectos. Se puede involucrar o bien la Ley en un
sentido genrico, o ms particularmente a la Ley moral, o quiz indistintamente a los dos sentidos,
segn el versculo. Parecera que dadas las caractersticas de ciertas alusiones: la ley relativa al
adulterio (cf. 7:2, 3), o al no codiciars (7:7), se estuviera refiriendo a la Ley moral. Con la alusin
de que la Ley es espiritual estara enunciando una caracterstica implicada en la Ley de Dios (7:14).
Por otra parte dado el contraste entre la Ley y el pecado como siendo la transgresin de aquella
todava se estara especificando ms a la Ley moral expresada en el Declogo (Mt. 19:17-19; Mt.
22:36-40 cf. Mt. 7:23; 13.41; 23:28; 24:12; 1 Jn. 3:4; Stg. 2.8-12; Rm. 6:19 ss.; 4:7; Tit. 2:14).
8) El elemento ceremonial de la Ley con los ritos que sealaban al Mesas como su
cumplimiento definitivo, y el civil con los articulados legales que sentenciaban en contra de nosotros
que haban sido dados hasta la venida de la simiente cumplida con el Mesas Jess, acaban con
Jesucristo mostrndose las realidades que la persona, obra, y lo que se anunciaba del Mesas se
introducen con Jesucristo (cf. Ef. 2:14, 15; Col. 2:14).
Es evidente por varios aspectos, que el trmino Ley, a la luz de los pasajes que hemos

reseado tiene un sentido distinto al de Glatas 3:17-19 (cf. Rm. 5:13). En este caso se nos dice
claramente que la Ley vino 430 aos despus del pacto de Dios con Abraham aun cuando de
Abraham se dice que guard los mandamientos y las leyes de Dios (cf. Gn. 26:5). Es innegable que
aqu (en Gal. 3:17) la expresin Ley est haciendo referencia al conjunto de todo el sistema Legal
recogido en el cdigo de Moiss, la Ley que fue aadida y que no estaba expuesta anteriormente, y
que se distingue, aunque tambin los contuviera segn la letra, de los principios del Declogo que
en el Nuevo Testamento se contienen bajo la nomenclatura Ley de Dios segn el Espritu (2
Cor. 3:3, 6, 8 cf. Hb. 8:8-12; 10:16-18; Rm. 8:2-4, 5-9), o de la Ley que seala al pecado (Rm. 7:7,
12, 14, 22, 25; 8:6-9; 1 Jn. 3:4; Stg. 1:25; 2:8-12). El hecho de que Pablo est aludiendo (en Gal.
3:17) a esta expresin con carcter diferencial respecto a la Ley de Dios como conjunto de preceptos
morales recogidos en el Declogo se debe al constante contraste que nos quiere presentar entre el
cdigo mosaico denominado Ley o Tora que los judos pretendan utilizarlo como sistema de
salvacin cuando nicamente en Cristo podemos obtener dicha salvacin.
2. Respuesta a las preguntas del fundamentalismo protestante sobre la Ley y el Sbado
despus de nuestro estudio
Este estudio nos ha mostrado que el intento de algunos de hacer desaparecer la Ley de Dios e
inventar otra Ley, la de Cristo, a fin de hacer desaparecer el mandamiento del sbado es incorrecta.
En el punto 2 de este captulo tercero habamos planteado una pregunta prototipo en los trminos
siguientes:
<<1. Por qu razn guardan ustedes UN SOLO Sbado? El ao sptimo y tambin el ao
del jubileo fueron sbados (Lv. 25:1-22). Porque guardan ustedes el uno y dejan de guardar los
[462]
otros? Por qu no guardarlos todos?>>
Creo que despus de nuestro estudio hasta aqu, la respuesta, aun cuando nos quede un apartado
que desarrollar, es simple: porque en el llamado Nuevo Testamento slo se reconoce como habiendo
de cumplirlo el Sbado del Declogo, el que exista desde la Creacin, antes de la Ley que vino 430
aos despus, y que dicha Ley aadida, sirve hasta la venida del Mesas. Esos sbados a los que se
hace mencin forman parte de la Ley aadida 430 despus de Abraham, y que sirve hasta la venida
del Mesas. Pero el Sbado, sptimo da de la semana, existe antes de esa Ley caracterizada como
aadida, siendo una institucin divina desde la Creacin, con todo el valor que tiene una institucin
[463]
que se relaciona con el comportamiento del ser humano (cf. Mc. 2:27, 28).
De ah que los
escritores del Nuevo Testamento al mencionar la Ley del Declogo como estando en vigor (2 Cor. 3,
6 cf. Hb. 8:8-12), acepten el Sbado (cf. Hech. 17:3; Hech. 13:42-45; 16:12, 13; 17:3; 18:4),
originado en la Creacin. como el da de reposo instituido por Dios, del que Jess vaticina su
observancia posteriormente a El (Mt. 24:20), en base a su carcter institucional y a su perpetuo valor
benfico tanto para la situacin de pecado como sin pecado (Gn. 2:1-3 cf. Mc. 2:27, 28; Hb. 4.3, 4,
9-11); y rechacen mediante la ignorancia de su existencia todos los dems sbados ceremoniales que
originaban festividades anuales mensuales y semanales (cf. Lv. 23; 25), y que formaban parte de la
Ley aadida 430 despus de Abraham, y que serva hasta la venida del Mesas (Gl. 3:17-19).
Creemos tambin que ha quedado respondida la pregunta 4, y que nuestra respuesta amplia en
este captulo satisface a todo aquel que sepa leer la Escritura:

<<Dganos cundo y dnde mand el Seor Jess, o algunos de Sus apstoles, u otro
escritor de la Biblia, a que guardase algn gentil los Diez Mandamientos?. No hay que discutir.
[464]
Que nos den slo el captulo y versculo. Deseamos leerlo>>
.

Los reformadores, tanto Lutero como Calvino y Zuinglio coinciden de que la Ley de Dios
permanece, y tal como la mayora de los comentaristas protestantes se hace diferencia entre el
elemento transitorio de la ley que correspondera a las leyes civiles y rituales e incluso al rgimen
legal de la propia ley moral, y un elemento inmutable, eterno como Dios: la ley moral resumida en el
Declogo y otros principios universales contemplados en el propio Declogo pero expuestos al
margen de l (vase Alfred Vaucher en Historia de la Salvacin, ed. Safeliz 1988, pp. 194-200; del
mismo autor, Le Decalogue Imprimerie Fides, Collonges-sous.Salve, Haute Savoie-France 1963).
Lutero llega a decir que <<quitando la ley, quita tambin el evangelio; sacando as nuestra
creencia del firme apoyo de la conciencia, para someterla a los caprichos de la carne>> (vase
Mmoires, edicin Michelet, II, p. 159); y en la pgina 285 de esa misma edicin, expresa: <<He
llegado a ser discpulo del declogo. He comenzado a comprender que el declogo es la dialctica
del Evangelio, y el Evangelio la retrica del declogo>>.
Dos citas clebres de Lutero sobre este asunto de la Ley de Dios muestran su posicin:
<<Cristo habla neto y claro (Mt. 19:17): Si quieres entrar en la vida, observa los
mandamientos. Del mismo modo (Lc. 10:28): Haz esto y vivirs. Esto debe ser mantenido
completamente (...). Es por ello que es injusto e intolerable predicar (como lo han hecho algunos y
como otros lo hacen todava): Aunque t no observes ms los mandamientos (...) basta con que creas
y sers salvo. No querido amigo. De esto no saldr nada bueno (...) Es preciso que t observes los
mandamientos y que t seas lleno de amor para Dios y para el prjimo. Est muy claramente dicho:
Si quieres entrar en la vida guarda los mandamientos>> (Lutero en Evangelien-Predigten aus der
Haus Un Kirchenpostille ... edicin Gustav Schlosser, 6 edic. 1917, p. 541).
Teniendo en cuenta a Agustn, Lutero hace suyas las siguientes palabras:
<<Se llama enemigo de Dios al hombre que no obedece la ley de Dios (...) San Agustn pasa
a explicar por qu el apstol dice que es enemistad, a saber: porque no se sujeta a la ley de Dios
(...).
<<Se obedece empero la ley de Dios cuando esta prudencia ha sido destruida y su lugar ha sido
ocupado por la prudencia del espritu (...)
<<Pero los que poseen la prudencia del espritu, aman la voluntad de Dios y la aplauden,
porque estn perfectamente de acuerdo con ella>> (Comentarios de Martn Lutero a Romanos,
edicin de Clie, Terrassa-Barcelona 1998, pp. 275, 276, 277). Ved el comentario de Lutero a los 10
mandamientos donde se observa el valor y la vigencia para el cristiano y el peligro de una ausencia
de la Ley en el protestantismo (Luthers Werke, edicin popular, vol. 7, 2 edicin, Berlin, 1898, p.

106)
Calvino en su Institucin Cristiana (Libro II, cp. VII, VIII, IX, edicin Fundacin Editorial de
Literatura Reformada, vol. I, pp. 254-309), deja bien claro que la ley Moral o los 10 mandamientos
estn en vigencia, y que por lo tanto hay que obedecerlos, a diferencia, segn l de las leyes
ceremoniales que han terminado con Cristo. Independientemente de la incoherencia tanto de Calvino
como de Lutero respecto al Sbado, ellos junto a Zuinglio, expresaron que los 10 mandamientos del
Declogo estaban en vigor para los cristianos. No me toca a m solucionar este entuerto.
En la Frmula de Concordia del ao 1576:
<<Est establecido que la ley de Dios fue dada a los hombres por tres razones: en primer lugar,
para que sea preservada una cierta disciplina externa (...); en segundo lugar, por la Ley los hombres
son llevados al reconocimiento de sus pecados; y, en tercer lugar, para que los hombres regenerados,
en los cuales todava permanece la carne y su servidumbre, pudieran tener alguna regla segura por la
cual pudieran y debieran ajustar su vida>> (citado por Ernest F. Kevan-J. Grau, en La Ley y el
Evangelio, Ediciones Evanglicas europeas, Barcelona 1973, p. 91).
Charles Hodge, siguiendo esa misma contradiccin que los reformadores, considera
correctamente que existen leyes permanentes como los 10 mandamientos y otras como las
ceremoniales o rituales que terminaron con Jesucristo (Teologa Sistemtica, ed. Clie, TerrassaBarcelona 1991, vol. II, pp. 403-407).
Gottlieb Shngen (en La Ley y el Evangelio, ed. Herder, Barcelona 1966, p. 103) considerando
que las leyes ceremoniales y procesales de los judos han quedado definitivamente abolidas, comenta
respecto a la ley moral:
<<El contenido de la ley tiene que cumplirse y se cumple con Cristo y por Cristo, y el
contenido de la ley divina es y sigue siendo la santa voluntad de Dios, que debe realizarse en la
tierra (...). La anulacin de la ley no significa, pues, la anulacin del contenido religioso-moral de la
ley (...).
<<La anulacin y la renovacin de la ley no afectan (...) a la categora de la cualidad ni al
contenido cualitativo de la ley, sino a la categora de la relacin, es decir, a las circunstancias y
situacin histrica concretas, en las que se halla el hombre flaco y pecador con sus concupiscencias y
con la prudencia de la carne enfrentado con la santa voluntad y la ley santa del Dios santo. La
anulacin y renovacin de la ley tocan al modo de existencia histrica y concreta, en que el hombre
se sita ante la ley de Dios>>.
Ernest F. Kevan-J. Grau, en La Ley y el Evangelio, op. c., p. 87, 89, 90, se expresan del
siguiente modo:
<<La Biblia no ofrece base vlida para la opinin de que la Ley ha sido abolida. No hay
ninguna indicacin en el Nuevo Testamento en el sentido de que la Ley hubiera perdido su validez, ni
tampoco hallamos la ms mnima sugerencia de que haya de ser repudiada. Por el contrario, el Nuevo
Testamento ensea sin ambigedades que los Diez Mandamientos constituyen todava hoy una norma
para todos los hombres>>
<<(...) los Diez Mandamientos tienen validez para todos los hombres, en todas partes y en todo
tiempo; son absolutos y no admiten limitaciones histricas o geogrficas>>

<<La ley de Dios no fue abolida cuando la cada del hombre, tampoco lo fue cuando su
redencin. La gracia no destruye la Ley>>.
William Barclay, en Gua Etica para el Hombre de Hoy, ed. Sal Terrae, Santander 1975, p.
10:
<<La tica juda, que fue el fundamento de la tica cristiana, tena a su vez, su fundamento en
los Diez Mandamientos. Pero estos mandamientos deben, con toda razn ser considerados como el
fundamento universal, no slo de la tica juda, sino de todas las ticas>>.
Autores reformados como Klaus Bockmhl en La Revue Reforme (Sens et non sens de la
Nouvelle Morale, critique et autocritique, Aix-Provence, Marseille, tome 26, 1975, pp. 18),
notando el abandono de la ley de Dios por una extensa parte del protestantismo, fruto de una
interpretacin errnea, expone:
<<Hemos mostrado la ausencia de ley y la hostilidad a la ley de la nueva moral. Pero la
tentacin de rechazar la ley, la tentacin del antinomianismo est muy extendida, particularmente en
el protestantismo. Se cree que el rehso de la ley y de las buenas obras concebidas como camino de
justificacin del hombre ante Dios significa que la ley y las buenas obras como tales seran de hecho
abolidas. Todo camino de la predicacin del evangelio que constituye la justificacin por la fe sola,
est jalonada de una hereja, el menosprecio de la ley de Dios. Es preciso encontrar constantemente
la visin clara de la tarea que es asignada a la ley segn el Nuevo Testamento.
Jess advierte a sus auditores de no hacerse la ilusin tan natural en el hombre: No creis que
he venido para abolir la ley o los profetas; he venido, no para abolir, sino para cumplir. Mientras
que el cielo y la tierra no pasen, no desaparecer de la ley la menor letra (Mt. 5:17).
Pablo dice con una insistencia extrema: Destruimos la ley predicando un nico camino de
justificacin, a saber los mritos de Cristo? De ninguna manera! >>
Michele Cnnamo y Franco Vaudo (en Diez Cardenales explican los Diez Mandamientos, ed.
Noguer, Madrid 1986, pp. VI, VII):
<<El mundo est necesitando, ahora ms que nunca, de una Ley Moral que est por encima de
los intereses o de las interpretaciones de los hombres (...)
<<Los Diez mandamientos, esculpidos por Dios en las tablas que entreg a Moiss expresan la
Ley Moral que ha de regular la vida de los hombres individual y colectivamente. Ley moral que ha
sido establecida por el mismo Creador para que el hombre, creado a imagen y semejanza suya, pueda
vivir en consonancia con su propia naturaleza humana (...)
<<Jesucristo no destruye la ley de Dios: la asume plenamente y la perfecciona. Por eso el
Declogo, es podramos decir, la Ley Universal que adquiere motivaciones y excelsitudes distintas
por la nueva vida que recibimos del Redentor>>.
Jos M. Martnez, haciendo suyas las palabras de Justino dice en Hermenutica Bblica, ed.
Clie, Terrassa-Barcelona 1987, p. 247:
<<1. La ley moral, de validez eterna, recopilada y confirmada por Cristo.
2. Las profecas relativas a Cristo, cumplidas en l.

3. La ley cltico ceremonial, carente de validez para el cristiano.

El acierto en la diferenciacin entre los elementos legales del Antiguo Testamento que tienen
valor perenne y los que slo tenan una funcin pasajera es importante en la interpretacin,
especialmente cuando hay que precisar el carcter normativo de determinados textos>>.
(vase tambin a Luis Berkhof, Principios de Interpretacin Bblica, ed. TELL, Grand Rapids
Michigan-USA 1964, pp. 160, 161).
En una edicin especial varios cardenales (en Los Diez Mandamientos, Planeta-Testimonio,
Barcelona 1996, p. 14) se expresan as:
<<Los diez mandamientos obligan a los cristianos, y el concilio ensea que el hombre
justificado est obligado a observarlos porque estn grabados por Dios en el corazn de todo ser
humano que viene a este mundo>>.

Epstola a los Hebreos: Tipologa del Santuario, Ders

Se exponen aqu ciertos comentarios. Dentro de la exposicin se citan diferentes comentarios y
tiles que no se presentan aqu.
1.

Los grandes comentarios y comentaristas sobre la Epstola y temas de sta

ADAMS Roy, El Santuario, APIA, Miami 1998.

ANDERSON Roy Allan; Contraste de Conceptos en torno a la Expiacin, MA (julio-agosto

1959, pp. 8-14; septiembre-octubre, pp. 8-11, 23, 24).
___-La mayor historia de misterio, MA, enero-febrero, 1961, pp. 8-11.
ANDREASEN, M.L.; The book of Hebrews, RHPA 1948.
___-El Santuario y su Servicio, ACES 1979.
AUGSBURGER Francis; Le sabbatismos dHbreux 4, SERVIR I, 1976, pp. 3, 4.
AUTORES VARIOS; Questions on Doctrinas, RHPA, 1957 (Publicado en castellano en el
Ministerio Adventista (=MA) desde Enero 1960 hasta Junio de 1978).
___-Declaracin sobre la epstola a los Hebreos (en relacin a la controversia sobre la
Doctrina del Santuario), RAE, enero 1986, pp. 18-20; febrero 1986, pp. 12, 13.
___-Cul es el mensaje de 1888? (edicin especial dedicada a la Justificacin por la Fe),
MA, mayo-junio y julio-agosto 1988.
___-1888-1988 La Justificacin por la Fe, SERVIR II-III, 1988.
BARCLAY William; Hebreos, ed. La aurora , Buenos Aires 1973.
BRUCE, F. F.; La Epstola a los Hebreos, Grand Rapad, Michigan 1987.
BUNCH, Taylor G.; La Expiacin y la Cruz, MA (enero-febrero a mayo-junio de 1953, pp.
13-19; 15-21; 10-16, 31).
CAMARERO MARA, Lorenzo; Revelaciones solemnes de Jess (Ders
en Juan 7 y 8), publicaciones Claretianas, Madrid 1997.

cristolgico

DEDEREN Raoul, El ministerio expiatorio de Cristo en la cruz, (Seminario teolgico de

Andrews University (entregado por la Conferencia General en ocasin de su celebracin en 1975 en
Viena).
DAMSTEEGT Gerard P.; El Santuario (), MA, septiembre-octubre 1994, pp. 26-32.
DANIELOU Jean; Teologa del Judeocristianismo, edic. Cristiandad, Madrid 2004.
DAVIDSON, Richard M.; The Nature (and Identity) of Biblical Tipology Crucial Issues
(Midwest ETS Meeting, Nortwestern College, St. Paul MN, march 14, 2003).
Christs Entry Within the veil in Hebrews 6:19, 20: The Old Testament Background,
Andrews University Seminary Studies 39 (2001, pp. 175-190).

DAVIS, M.J.; A Studiy of major dseclaration on the doctrine of atonement in SDA

literature, monografa en Andrews University, 1962.
DEL AGUA PREZ Agustn; El Mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento,
Institucin San Jernimo, Valencia 1985.
DOCE MARTINEZ Efrain; El Santuario Celestial: Mito o Realidad?, MA, septiembreoctubre, pp. 17-19.
DOUGLASS, H.E.; Why Jesus waits: how the sanctuary doctrine explains the mission of
SDA church, RHPA, 1976.
DOUGLASSH.E.-HEPPENSTALLE.-LaRONDELLEH.K.MAXWELL C.M.;
Perfection: the impossible possibility, SPA, 1975.
DAVIDSON Richard M.; The Nature (and Identity) of Biblical Tipology Crucial Issues
(Midwest ETS Meeting, Nortwestern College, St. Paul MN, march 14, 2003).
FROOM Leroy E.; La Verdad del Santuario, () (traduccin del cp. 40 de la obra del autor
citado Movement of Destiny, en MA, julio-agosto 1971 a Noviembre-diciembre 1971 {pp. 19-22;
16-21; 14-17}).
GANE, Erwin R.-HEPPENSTALL, E-OLSON, R.W.; Christ and Human PerfectionSome Theological Considerations of Perfection-Outline Studies on Christian Perfection and
Original Sin suplemento a Mi..
GILLIS, C.O.; Comentario sobre la Epstola a los Hebreos, CBP. El Paso, Texas 1967.
GORDON Paul A.; The Sanctuary, 1844, and the pioneers, RHPA, 1983.
GRELOT Pierre; Une Lecture de lptre aux Hebreux, les ditions du Cerf, Paris

2003.

HABERSHON, Ada R.; Types in the Old Testament, Kregel Publications, Grand Rapids,
MI-USA 1988.
HADDOCK, R.; History of the doctrine of the Sanctuary in the Advent movement, 18001905, monografa en Andrews University, Michigan, USA 1963.
HASEL Frank; HASEL Gerhard F.; Redeno Divina Hoje (Estudios sobre la Doutrina do
Santurio), Seminariuo Adventista Latino Americano de Teologa, Brasilia Octubro 1981.
____El Ministerio expiatorio de Cristo en los Cielos (presentado en ocasin de la
celebracin de la Conferencia General en Viena 1975.
HEPPENSTALL Edward; Nuestro Sumo Sacerdote, Jesucristo en el Santuario Celestial,
editorial Ceape, Villa Libertador San Martn, Entre Ros-Argentina 1973 (traduccin de la obra en
ingls Our high Priest: Jesus-Christ in the heavenly sanctuary RHPA 1972, por Werner Vyhmeinster).
HERING Jean; Lpitre aux Hbreux, Delachaux et Niestle, Paris 1954
HOLBROOK Frank B.; El Santuario de Salvacin, RAE, julio 1986, pp. 6-9.
HOLBROOK Frank B. (editor, varios autores), Issues in the Book of Hebrews, Biblical
Reseaarch Institute (General Conference of Sevent day Adventists), Silver Spring, MD USA

1989.
HUGED Norbert, Le Sacerdoce du fils, Fischbacher, Paris 1983.
JAPAS Salim; Cristo en el Santuario, PPPA 1980.
JOHNSSON William G.; El culto celeste en la epstola de los Hebreos, figura o realidad,
RAE, octubre 1986, pp. 16-18; diciembre 1986, pp. 8-10.
KOESTER Craig R., Hebrews (Ther Anchor Bible), Doubleday, New York 2001.
KUSS MICHL, Carta a los Hebreos, Herder, Barcelona 1977.
LANARES Pierre, Le Sanctuaire (suplemento a SERVIR, vol. XXI, n 3 y 4).
MINISTERIO; Cristo y su Ministerio en el Santuario Celestial (especial doctrina del
Santuario) Marzo Junio 1981.
MINISTRY; Christ and his high priestly ministry (special Sanctuary Issue) Octubre de
1980.
MORA Gaspr, La carta a los Hebreos como escrito pastoral, Facultad de Teologa de
Barcelona, ed. Herder, Barcelona 1974.
MUELLER Ekkehardt; Acrquense confiadamente al trono, APIA, Miami FL., 2003.
MUOZ LEON Domingo; Ders, los caminos y sentidos de la de la Palabra divina en la
Escritura; Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (CSIC), Madrid 1987.
MURDOCH, G.C.; La Expiacin de Nuestro Seor, RAF, noviembre 1962, pp. 6-8
NEUFELD, Don F.; Le ministre du Christ dans le Santuaire, RAF, noviembre 1971, pp. 912.
ORTON WILEY, H.; Comentario a la Epstola a los Hebreos, Casa Nazarena de
Publicaciones Kansas City, Missouri, USA, s/d.
PARKER, Edmund A.; Le Ministre de la Expiation, SERVIR IV-1974, pp. 1-3.
PUYOL BUIL, Carlos; Significado de la Controversia sobre el Santuario, RAE, octubre
1981, pp. 12-16.
____El Da de las Expiaciones en Hebreos (1 Parte), RAE, diciembre 1981, pp. 14-16.
____El Da de las Expiaciones en Hebreos (2 parte), RAE, enero 1982, pp. 6-8, 11.
RODRIGUEZ, Angel M.; Substitution in the Hebrew Cultus, Docotoral Dissertation, AUP,
1979.
SCHWANTES Siegfried J.; A Purificao do Santurio, RAB, junio 1984, pp. 39-41.
SPECIAL SANCTUARY ISSUE (a propsito de D. Ford), en Ministry: Christ and his high
priestly Ministry, October 1980 (traducido total en francs en Servir I y II de 1981(revista
ministerial en francs).
SPICQ, O.P., C ; Lptre aux Hbreux (Sources Bibliques) Librairie Lecoffre, J. et Cie.
Editeurs, Paris 1977.

STRACK, H. L. STEMBERGER, G.; Introduccin a la literatura talmdica y

Midrsica, Institucin San Jernimo, Valencia 1988
TREIYER Alberto; Le jour des expiations et la purification du sanctuaire, these present
en Strasbourg, mayo 1982.
___-El Da de la Expiacin y la purificacin del Santuario, ACES 1988.
VANHOYE Albert, La Struture Littraire de LEptre aux Hbreux, Descle de Brouweer,
Roma 1963 y 1976.
VAUCHER Alfred F.; Le Sanctuaire, IF, 1970.
___-La Prescience divine et le libre arbitre humain, SERVIR IV-1983, pp. 45-48.
VENDEN Morris L.; Nunca sin un Intercesor, APIA Miami 1987.

[1]

VANHOYE Albert , La Struture Littraire de LEptre aux Hbreux, Descle de Brouweer,

Roma 1963 y 1976.
[2]

Los profetas haban anunciado el mensaje de Dios que les deca que iba a venir el Mesas (cf. Dn.
9:24-27) como Siervo de Yahv (Isa. 42, 53), y como Hijo (cf. Sal. 2). Ved sobre este particular a
Antoln Diestre Gil, en Mesas, Identidad y Misin (Jesucristo sin ms), edita el autor, Zaragoza
2009.
[3]

Pablo emplea con insistencia la expresin Hijo de Dios, Hb. 9:20; Rm. 1:4; 2 Cor. 1:9; Gl. 2:20;
Ef. 4:13; Hb. 6:6; 7:30; 10:29; 4:14, incluso su Hijo: En la epstola a los Romanos seis veces: 1:3,
9; 5:10; 8:3, 29, 32; y otras tantas en las otras cartas: 1 Cor. 1:9; Gl. 1:16; 4:4, 6; Col. 1:13; 1 Tes.
1:10, y el absoluto el Hijo: 1 Cor. 15:28; Hb. 1:2, 8; 3:6; 5:8; 7:28.
Cuando Pablo, junto a otros varios pasajes, en Romanos 8:32, nos dice que no escatim a su propio
Hijo..., debemos entender algo que lo diferencia de una creacin. No podra justificarse ni la
expresin el Hijo de Dios y ni mucho menos su Hijo, su propio Hijo, o el Hijo, si con ello no se
quisiera trasmitir una marcada diferencia con los otros hijos de Dios que por creacin existen.
Se trata de Jess o Jesucristo, el Hijo de Dios: Hb. 4:14 (cf. Hb. 2:9; 3:1; 7:22; 12:2, 4; 13:8, 12, 20,
21); Hb. 6:20 (cf. Sal. 2 cf. Sal. 110 cf. Mt. 22:42-44).
Evidentemente Pablo se tuvo que basar en el Evangelio de San Juan, donde el evangelista nos ofrece
una panormica sobre el Hijo especial y excepcional:
En primer lugar, utilizando una expresin nica en toda la Biblia, Cristo es <<ho monogens hui>>.
Cinco pasajes se consagran a esta frmula (Jn. 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Jn. 4:9).
Est claro que la palabra monogens de gnomai, no de genn, no significa ni creado ni engendrado
sino algo nico en su clase.
Y en qu se puede decir que Cristo es nico, el nico Hijo que a los dems hijos no se pueda
aplicar? En principio, en que no ha sido creado. Pero esto, en Juan, cobra una realidad y dimensin
nica en la Biblia Por qu se hace abstraccin de todos los dems hijos, y se dice de Cristo el
nico?
Despus de que Juan ha establecido la deidad intemporal del Verbo o Logos (cf. Jn. 1:1-3). Se nos
dice que de ese Verbo o Logos, vimos su gloria como siendo la del nico del Padre, lleno de gracia
y de verdad (Jn. 1:14). nico del Padre? Qu querr esto decirnos?
Es el nico, adems de ser el que es (ho n) en el seno (klpon) del Padre (Jn. 1:18).
Lo que quiere Juan es mostrarnos la identidad del Lgos con el Hijo. Ese Lgos, que es eterno y
estaba con Dios desde siempre, y que participaba totalmente de los atributos de la deidad, es el
nico Hijo que el Padre tiene.
Es evidente, que Juan desde el principio, con la inspiracin divina, desea enfatizar la diferencia
singular entre Jesucristo respecto a cualquier otro hijo de Dios.
La declaracin: El Lgos era Dios (Jn. 1:1) -no un dios- sino el mismo y nico Dios que existe, es
paralela al significado y sentido exclusivo de El nico Hijo en su especie (Jn. 1:14, 18). Si Juan
1:1 se tradujera mal. Es decir por un dios en lugar de Dios refirindose al Lgos, estaramos
contradiciendo a la distincin esencial con cualquier otro ser (sea ngeles o humanos) que se
pretende cuando se habla del nico Hijo en su especie.
Los 23 pasajes con que Juan inserta la frmula absoluta El Hijo, El nico, o los 50 pasajes con

la que emplea de igual modo el enunciado El Padre (mi Padre), en relacin con El Hijo, El nico, y
11 textos ms con la expresin El Hijo de Dios en una relacin ntima con su Padre, es un ejemplo
de que la inspiracin quiere trasmitirnos algo nuevo respecto a la naturaleza de El Hijo de Dios.
Sabemos que todos los hijos de Dios han sido creados pero respecto a Cristo se dice ser nico que
est en el Padre (ho n).
El Padre ama al nico (y a los otros no los ama?) que le ha dado todo (Jn. 3:35). De ah que todo lo
que hace el Padre, lo hace tambin el Hijo (Jn. 5:19), ya que todo lo que es el del Padre es del Hijo
(Jn. 16:15). Gracias a esa comunicacin y relacin esencial desde la eternidad, el Hijo tiene vida en
s mismo (Jn. 5:26), pudiendo ser la resurreccin y la vida (Jn. 11:25), y a quien quiere da vida (Jn.
5:21). Por eso el que cree en el Hijo tiene la vida eterna (Jn. 3:35), pero el que rehsa creer en el
Hijo no ver la vida (Jn. 3:36). De lo que se desprende que puedan glorificarse y gloriarse el uno en
el otro, y el otro en el uno (Jn. 14:13; 17:1).
Todava Juan nos hace entender esa filiacin esencial utilizando una figura del lenguaje, cuando dice
que Jess ha salido (exlthon) del Padre (Jn. 8:42; 13:3; 16:28).
La salida (de exrjomai) slo puede interpretarse en relacin al lugar de donde sale; y por el
significado profundo del trmino que se aplica Jess tardaron tanto los discpulos a comprender que
haba salido del Padre (Jn. 16:27). La creencia y la confesin de que ha salido del Padre (Jn. 16:30)
es una demostracin de que existe una intencionalidad destinada a que los discpulos crean que Jess
ha salido del interior del Padre como arrastrando consigo la naturaleza de Dios.
Jess que considera al Padre mayor que todos (Jn. 10:29), se identifica con el Padre como siendo
uno. Los judos lo interpretan como que se hace Dios (10:33 cf. 5:18). Jesucristo adems de
diferenciarse con cualquier tipo de dios, lo interpreta como habiendo dicho que es el Hijo de Dios
por cuanto el Padre lo ha santificado y enviado, y l hace las obras del Padre. Volviendo de nuevo a
marcar la distincin entre el Hijo de Dios salido del Padre con cualquiera de los que se pueden
llamar como siendo dioses (Jn. 10:34, 35).
Jesucristo les pide que reconozcan esa filiacin divina con las obras que realiza idnticas a las que
el Padre hace, y que de ese modo le crean (10:37, 38), pero qu deban de creer? Aquello que
rechazaban cuando Jess consideraba a Dios como siendo su propio Padre, con lo que se haca
igual a Dios (Jn. 10:36, 31, 39; 5:18).
Y, cules eran esas obras de Jess que, vindolas, se puede llegar a creer en l al nico Hijo de
Dios?
En el cp. 6 de Juan a partir del v. 28, se nos describe esa obra de Jess de Nazaret que es
imprescindible para obtener vida eterna: que se crea en el nico que el Padre ha enviado (Jn. 6:29).
l es el Pan bajado del cielo que da vida al mundo (6:33).
Es preciso que la creencia, para que sea autntica, est acompaada de la confesin y el testimonio
de que en la persona de Jess de Nazaret tenemos al Hijo de Dios (1 Jn. 4:15; 5:10 cf. 3:36; 3:16).
Jess que no ha venido a hacer su voluntad sino la de su Padre nos ensea cul es la voluntad del
Padre: Que todo el que ve al Hijo y cree en El, tenga vida eterna, y le resucite Yo en el ltimo
da (Jn. 6:40).
Y la vida que se va a obtener es gracias al sacrificio del Hijo, del nico, puesto que iba a ser
necesario que se asimilara y aplicara el ofrecimiento que el Hijo, con su naturaleza humana, iba a dar
(Jn. 6:52-56).
Cuando tenemos todos los pasajes que en el Nuevo Testamento se nos predica respecto de Jess de
Nazaret como siendo el Hijo de Dios, de los que hemos tomado lo ms sobresaliente, cabra
preguntarse: Y todo esto para qu? Para testimoniar que Jess de Nazaret era el Mesas y que el

Mesas era el Hijo de Dios (Jn. 20:31).

Qu quin me creo que soy? No he pretendido glorificarme con esto, mi Padre es el que me
glorifica (Jn. 8:54). La glorificacin, la entiende Jess como que el Padre acepta cumplida su misin
pasando por la muerte y resurreccin (Jn. 7:39; 8:54 cf. 11:4 cf. 12:23 cf. 12:32-34 cf. 10:17, 18).
Y esta misin mesinica empez mucho antes de que yo viniera a esta tierra: Abrahn se goz en que
haba de ver mi da (Jn. 8:56). La creencia en todas las promesas que Dios hace a Abrahn configura
en la mente de ste el gozo de ver el da de su cumplimiento. Abrahn fue consciente de formar parte
importante de la lnea de la simiente de la mujer, de la que saldra la simiente salvadora. Y se goz
de contemplar esto por fe.
La pregunta sobre los aos es una perogrullada (Jn. 8:57). Una vez ms no les interesa entrar en la
cuestin. Jess no haba dicho que hubiera visto a Abrahn sino que se goz l (Abrahn) en ver su
da (el de la llegada de la simiente).
La respuesta de Jess va a tener en cuenta el hilo sostenido hasta ese momento, y el propsito
esencial de mostrar su conciencia mesinica. Si posee conciencia mesinica en su humanidad, es
fruto de la accin del Logos (Jn. 1:1-3, 14), y por lo tanto lo que supone la existencia personal del
Logos en ese encarnar esa conciencia mesinica personal en la humanidad de Jess (cf. Jn. 8:40)
tiene que ser anterior a Abrahn. Y ahora, en esa discusin sobre Abrahn, una vez ms les dice
quin es (cf. Jn. 8:25), teniendo en cuenta todo lo que les ha dicho: Antes de que Abrahn fuese yo
soy, yo soy el Hijo del Hombre (Jn. 8:58 cf. 8:28).
Los judos reaccionan queriendo apedrearle Y por qu quieren apedrearle? Porque entienden que
Jess se ha arrogado el ser Dios. Evidentemente si Jess es el Mesas, tendra que poseer naturaleza
divina, pero Jess se ha diferenciado siempre del Dios Padre, sin que se haya presentado como otro
Dios ni disminuidos los atributos divinos que le confiere ser Logos encarnado (Jn. 1:1-3, 14). En el
primer encontronazo sobre esta cuestin (cf. Jn. 5:16-18) Jess deja clara su filiacin divina
esencial. Los judos no podan entender, que el ser Hijo de Dios, le iguala a Dios en el sentido de
haber salido de l, y de poseer los atributos que le confiere ser Hijo (cf. Jn. 5:19-23, 24-26). En este
segundo embate Jess se ha presentado como el Hijo del Hombre, siendo de arriba, en una
comunicacin constante celestial con su Padre eterno (Jn. 8:25-29), pero no se desliga de ser humano
tambin (Jn. 8:40), y se arroga el tetragrmaton divino (8:58): El uso aqu, en hebreo posiblemente,
del tetragrmaton divino no vendra directamente por la utilizacin de la primera persona del
presente indicativo del verbo ser. Pero s que resulta indirectamente. Independientemente del uso
comn de que yo ya soy antes de tal o cual persona. Porque se trata, en principio, de contestar a la
pregunta Cmo dices que has visto a Abrahn? Si bien Jess no lo haba planteado as, la respuesta
tiene que ver con su conciencia mesinica. Como ser humano anonadado (cf. Filp. 2:5-11) no es
anterior a Abrahn. Pero por lo que implica poseer conciencia mesinica, es consciente desde que
tuvo conciencia de existir de ser el Hijo del Hombre celestial, el Hijo de Dios, y por lo tanto es
anterior a Abrahn. En el tercer choque (Jn. 10:24-32), Jess intenta clarificar al mximo que esa
relacin entre l y el Padre (cf. Jn. 10:28-30), al describirla no estara blasfemando. Por cuanto la
revelacin cuando se dirige a ciertos seres humanos los denomina dioses sois (Jn. 10:34 cf. Sal.
82:6) al que el Padre santific y envi al mundo, al representante como Hijo del Padre en la tierra,
vosotros decs que blasfemo por cuanto considere mi realidad personal en relacin a mi Padre como
siendo el Hijo de Dios? (cf. Jn. 10:34-36).
<<Por buena obra no te apedreamos sino por la blasfemia; porque t siendo hombre, te haces Dios>>
(Jn. 10:33).
Es decir esos judos principales interpretan que Jess con sus palabras y gestos, el denominarse

Hijo, y a Dios su propio Padre eterno, es como si se hiciera Dios.

Jess les responde, en principio, ponindoles un ejemplo de cmo en las escrituras hebreas a ciertos
hombres se les llama dioses (Jn.10:34, 35 cf. Sal. 82:6). Y no por eso esa escritura (que no puede ser
quebrantada) se interpreta como si se igualaran a Dios, ni se considera una blasfemia. Entonces,
tampoco es blasfemia el que yo haya dicho que soy Hijo de Dios.
Tres cosas cumple la respuesta: 1) Por un lado Jess se desmarca de que lo que haya dicho sea una
blasfemia (cf. Jn. 10:36); 2) Pero entonces est sobrentendiendo que si se hiciera Dios s que estara
blasfemando. Por lo tanto el planteamiento de Jess no pretende el igualarse como si fuera el Dios
Padre; 3) Pero lo que s dice que dijo, aun cuando no lo hiciera (Jn. 10:29, 30) con la expresin que
ahora utiliza, es, que es el Hijo de Dios (Jn. 10:36).
La respuesta de Jess es clara, pero totalmente incomprensible como su planteamiento anterior.
Y por qu? Porque es prcticamente imposible con el lenguaje humano especificar la condicin
divina de alguien que es tambin en condicin de humanidad real. Y eso lo entiende tambin Jess
(cf. Jn. 10:37, 38).
Jess sabe que no es fcil comprender este asunto. En efecto, al presentarse como siendo Dios su
propio Padre, como saliendo del Padre (Jn. 13:3; 16:28 cf. Jn. 5:17, 18, 19, 20, 21, 23, 25-32, 35, 36
ss. ), como el Hijo del Hombre celestial (Jn. 3:12-15; 6:53, 54, 62) que se identifica con el Mesas
(cf. Mt. 16:13-16; 26:63, 64) que habra de tener naturaleza humana y divina (cf. Isa. 9:6, 7 cf. Jn.
7:42) y denominndose como siendo el Hijo de Dios, al que el Padre santific y envi al mundo,
siendo uno con el Padre, independientemente de que sea mayor que todos. Y si bien se diferencia de
algn modo del Padre, mostrara por un lado que no se est identificando en una igualdad total como
si fuera Dios el Padre (cf. Jn. 17:3), pero al insistir que el Padre est en m y yo en el Padre (10:38
p.), se est dando un valor de filiacin esencial que esos judos principales no estn dispuestos a
aceptar (10:39). Porque hacerlo tendran que someterse a esa autoridad que viene con la esencia
divina como Hijo del Padre eterno.
Jess recurre en ltima instancia a las obras: Si no hago las obras de mi Padre, no me creis, ms si
las hago, aunque no me creis a m (aunque no creis lo que soy), creed a las obras y llegaris a
conocer que el Padre est en m, y yo en l (Jn. 10:37, 38).
Jess tiene confianza en que las obras de Dios que realiza puedan ser reconocidas como tales. Y si
eso ocurriera, no estara todo totalmente perdido, porque podran llegar a conocer esa relacin que
existe entre el Padre y el Hijo, entre el Mesas y Dios, entre el Seor de David y el Seor (cf. Mt.
22:43-45 cf. Sal. 110).
De cualquier forma esa filiacin divina, ese tener vida en s mismo (Jn. 5:26), ese recibir la honra
como Hijo tal como la que recibe el Padre (Jn. 5:23), ese ser el Logos del Dios Padre eterno, y tener
atributos divinos (Jn. 1:1-3), y poseer eternidad y divinidad como Hijo respecto al Padre eterno (cf.
1 Jn. 1:1-3 cf. 5:20), no impide, el que el Padre sea lo representativo del nico Dios (cf. Jn. 17:3),
s e a su Dios (Jn. 20:17), y l sea hombre que nos dice la verdad (Jn. 8:40): una humanidad y
divinidad unidas, vinculadas (Jn. 1-3, 14 cf. Col. 2:9) que permite, no obstante la diferenciacin
entre el nico Dios, el Padre, y un nico Seor, el Mesas Jess (Jn. 17:3 cf. 1 Cor. 8:6).
Al proyectar su conciencia mesinica, se ve obligado a tener que describir la realidad de su origen,
naturaleza y relacin con el Padre eterno. La filiacin divina se puede entender, lo que la desbarata
en la razn humana, es la manera de hacer encajar eso en algo que tambin es realmente humano.
Pero nuestra mente que ya ha demostrado poseer limitaciones a la hora de entender la eternidad del
Dios personal, y de sus atributos eternos, no puede ignorar ni su existencia ni su trascendencia como
persona; del mismo modo: la realidad de la existencia del Mesas Jess est constatada tanto en la

historia anticipada o profeca como en la realidad de la historia de Jess cumpliendo lo que

corresponde a la anticipacin, y en cada historia particular de los que hemos puesto a prueba la
creencia mediante la permanencia en la Palabra (Jn. 8:31, 32). La realidad es que el Dios personal
creador, el Padre eterno, el Dios dx'(a eHd (deidad/unidad {Dt. 6:4}, no unicidad [yHd]
dyxiy"), puede dar cabida al Hijo eterno como distinto a la persona Padre eterno.
Aqu, despus de este excursus sobre el Hijo sera conveniente una cita de una autora: No hay nadie
que pueda explicar el misterio de la encarnacin de Cristo. Con todo sabemos que vino a esta tierra y
vivi como un hombre entre los hombres. El hombre Cristo Jess no era el Seor Dios
Todopoderoso. Sin embargo Cristo y el Padre son uno. La Deidad no desapareci bajo la angustiosa
tortura del Calvario. Sin embargo no es menos cierto que De tal manera amo Dios al mundo, que ha
dado a su Hijo unignito, para que todo aquel que en l cree, no se pierda, ms tenga vida eterna
(MS, 140, 1903).
[4]

Nuevo Comentario Bblico San Jernimo (vol. II, op. c., p. 495); y Comentario Bblico
Adventista (vol. 7, op. c., p. 411).
Ya Juan haba dejado claro de que todo lo que ha sido hecho fue hecho por el Logos, y sin l nada
de lo que ha sido hecho fue hecho (Jn. 1:3). Esto impide, tal como ya constatbamos en nuestro
comentario al Evangelio (ved Mesas, Identidad y Misin, vol. I, p. 355-367), cualquier
interpretacin en cuanto a la posicin del Logos o del Hijo como arriana o semiarriana.
No hay en el texto (cf. Jn. 1:1-3) ninguna posibilidad de que haya dos logos: uno eterno sin
personalidad, y otro venido a ser en el tiempo con personalidad. El mismo Logos (Jn. 1:1a) ya estaba
como Hijo en el seno del Padre eterno (Jn. 1:14, 18), con Dios (Jn. 1:1b), siendo Dios, en el
sentido no de otro dios, sino de poseer los mismos atributos divinos del Padre.
[5]

El Comentario Bblico Adventista (vol. 7, op. c. p. 411).

[6]

Imagen. (Del lat. imgo, -nis). f. Figura, representacin, semejanza y apariencia de algo.
Microsoft Encarta 2009. 1993-2008
[7]

Sustancia. f. Ser, esencia o naturaleza de algo. Microsoft Encarta 2009. 1993-2008

[8]

Slo Cristo poda representar a la Deidad. El que haba estado en la presencia del Padre desde
el principio, el que era la misma imagen del Dios invisible, era el nico capaz de hacer esta obra
(EW, RH 25-6-1895).
Cristo dej los atrios reales del cielo y vino a nuestro mundo para representar el carcter de su
Padre (MS 21, 1895)
Cuando se dice que cristo es la imagen misma de la hipostasis del Padre, significa () la
expresin exacta y verdadera de la naturaleza ntima de Dios. As como es el Padre, as es el Hijo:
uno en esencia, uno en carcter, uno en pensamiento y propsito (Comentario Bblico Adventista,
vol. 7, op. c., p. 411).
[9]

Notad la semejanza del v. 3pp. con Col. 1:15-19.

[10]

La lectura del Comentario Bblico Adventista, en este lugar es incorrecta cuando atribuye el
poder directamente a Cristo. No dice su poder sino el poder de l (del Padre). Esto no pretende
dejar sin poder directo a Cristo, sino sencillamente el texto en cuestin no lo ofrece, por cuanto
quiere dejar bien claro una vez ms, segn el libro de texto de Teologa Sistemtica Adventista: El
Padre es la fuente primera de donde proceden todas las cosas Es el autor supremo, actuando por
intermedio de su Hijo (Hb. 1:2) (Alfred Vaucher, La Historia de la Salvacin, ed. Safeliz, Madrid

1988, p. 87).
De la misma naturaleza que su Padre, el Hijo permaneci subordinado en cuanto a su posicin (d.
, op. c., p. 21). En calidad de Hijo unignito, Cristo est en estrecha relacin con el Padre (d., op.
c., p. 214).
Todo lo que Cristo hace, lo hace en perfecta armona con el Padre El objetivo supremo de Cristo,
es restituir al Padre al puesto al cual tiene derecho en el universo y en los corazones (d., p. 217).
[11]

Qu significa der per? En general hacer der sera utilizar una expresin del Antiguo
Testamento aplicndosela por insercin, sustitucin o cumplimiento en el Nuevo Testamento. Cuando
eso se hace el contexto del Nuevo Testamento cobra una dimensin nueva, de acuerdo a los valores
integrados en el contexto en el que aparece en el texto del Antiguo Testamento. Los acontecimientos y
temticas que rodean a la expresin repercuten ahora en la valoracin de la palabra y su contexto en
el Nuevo Testamento.
En el caso que nos ocupa en relacin a la expresin Hijo del Hombre, se trata de un procedimiento
en el que se utiliza el texto en cuestin con la finalidad de aplicarse a s mismo la interpretacin
escatolgica de la tradicin mesinica representada en la expresin y en el contexto en el que
aparece. Jesucristo al aludir identificndose con el Hijo del Hombre de Daniel 7:13, 14, nos est
queriendo decir, en principio, que su origen es celestial. Ahora todo el contexto en el que se utilice
en el Evangelio cobra una dimensin nueva, en virtud de los valores que se desprenden en el contexto
donde aparece en Daniel 7:13, 14, y de la temtica que Jess est tratando en el Evangelio, que se
insertar con esos valores del contexto mencionado.
Este der, consiste en buscar el trmino Hijo del Hombre, en el Antiguo Testamento, y comprobar
cules son las ideas que le acompaan, y traerlas a la expresin Hijo del Hombre que aparece en el
Nuevo Testamento. De este modo sabremos la interpretacin completa que se le quiere dar ah
cuando aparece el Hijo del Hombre mencionado. El Hijo del Hombre aparece en una obra de
cercana funcional con el Anciano de Das, precedida con un sentarse a la diestra, implicndose un
ministerio continuo, y un juicio (Dn. 7:13, 9, 10 cf. 8:11, 12-14).
Ved a Agustn del Agua Prez, El Mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, Institucin
San Jernimo, Valencia 1985; Domingo Muoz Leon, Ders, los caminos y sentidos de la de la
Palabra divina en la Escritura; Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (CSIC), Madrid
1987.
H.L. Strack-G. Stemberg; Introduccin a la literatura talmdica y midrsica, Institucin San
Jernimo, Valencia 1988; R. Bloch, Note mthodologique pour letude de la litterature
rabbinique (Recherches de Science Religieuse 43 {1955, p. 194-227 ) Paris; R. Bloch, Midrash,
DBS, V, 1957, cols.1263-1280, Paris 1975; G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism.
Haggadic Studies, Leiden 1961. Del mismo autor anterior, Jewish Studies and the New Testament
Interpretation (Journal of Jewish Studies), London 1980); M. Gertner, Midrashim in the New
Testament (Journal of Semitic Studies 7-pp. 267-292) Manchster 1962; A. Diez Macho, Ders y
exgesis del Nuevo Testamento, Sefarad 35, pp.37-89, Madrid 1975.
El sentido rabnico que se da a la palabra midr ser el de estudio o investigacin. Con ello se
pretende ofrecer aclaraciones, ampliando incluso lo que dice la Biblia (ver sobre esta utilizacin a
ST, n 136 (1995), vol. 34, op. c., p. 273). Con el Midrs haggad las tradiciones histricas de
Israel son reinterpretadas de acuerdo a la situacin personal de autor o colectiva. Con el Midrs
halakh (caminar), de tipo legal se ofrecen aplicaciones morales o reglas en base a meditaciones.
Aqu entra en relacin lo que se denomina targum que no responde exclusivamente a traduccin sino
en ocasiones aclaracin de sentido del texto mediante la haggadah (ver H.L. Strack-G. Stemberger,

Introduccin a la Literatura Talmdica y Midrsica, op. c., p. 322).

Ahora bien, con el midr se prctica, en numerosas ocasiones, una exgesis subjetiva,
independientemente de que se utilice para llegar a dar esa explicacin, elementos objetivos:
aplicacin de principios filolgicos, e interpretaciones que tiene en cuenta el contexto y la crtica
textual. El midr contiene en su realizarse el aspecto de actualizar continuamente el texto y la
historia bblica. Para ello, en la tendencia halkica se procura suplir los datos que faltan en la
Biblia, explicando cmo debe de cumplirse un precepto de modo exacto. En la haggdica se
inventan detalles, sacando de los matices estilsticos interpretaciones que el texto por s mismo no
especfica (la filologa creadora) (Ver sobre todo esto Introduccin a la Literatura Talmdica y
Midrsica, op. c., pp. 324, 325 y ss.).
El peligro de este tipo de estudio, independientemente de las invenciones y fantasas, es, que se
institucionaliza de tal modo esa exgesis determinada que se convierte en una tradicin que impone
un magisterio autoritativo. Esto es lo que ha pasado con el Talmud (del hebreo lamad=habituarse,
aprender). Se trata del estudio y conocimiento de la Tor. En un principio se refera a los textos tanto
narrativos (haggad) como a los de tipo legal (halakh). Posteriormente el Talmud se convierte en un
comentario de la Misn donde se recoge la tradicin oral y la jurisprudencia de los doctores de la
ley. De ah que el Talmud, en la actualidad, se entienda como siendo la Misn y su comentario.
Todo esto nos llevara a una aceptacin tradicional de interpretar a travs de un magisterio, que se
institucionaliza como infalible querido por Dios.
Las interpretaciones de ese midr muchas veces antojadizas, esotricas, donde se hace un alarde de
conocimiento y de autoridad moral difcilmente superable, descarta la posibilidad de la oposicin.
En Qumrn se conoce un tipo de interpretacin que se denomina el per, consistente en explicar el
texto proftico de acuerdo a la situacin de la comunidad Esenia. Esos textos superaran el sentido
originario con un significado para el tiempo del que lo estaba interpretando. Este per es calificado
como un subgnero del midr (ver Introduccin a la Literatura Talmdica y Midrsica , op. c., p.
323). Todo esto abonara la necesidad de una corriente que surge como dotada de una autoridad en
la interpretacin que precisa el pueblo.
Por otra parte en la Biblia se utiliza el sustantivo midr en el sentido de libro u obra (cf. 2 Cron.
13:22; 24:27). Sin embargo el verbo der de donde procede midr posee una aplicacin teolgica:
escrutar (Esd. 7:10) o inquirid (Isa. 34:16) (ver sobre esto a H.L. Strack-G. Stemberger,
Introduccin a la Literatura Talmdica y Midrsica, op. c., p. 320).
Nosotros aceptamos ese sentido bblico del der, porque tanto el Antiguo como el Nuevo
Testamento recurre a esa metodologa. Dersico procedimiento interpretativo de der. Escogemos
est palabra en lugar de midr (con la misma raz que der), aun a sabiendas que aquella responde
a la exgesis que practicaba el judasmo antiguo en la bsqueda del sentido de la Biblia utilizando
tcnicas y procedimientos determinados. Pero seguimos a A. Dez Macho y a otros, en un intento
de superar la polmica entre midr y der, dejando midr para lo que se llama Midrim, y nos
alejamos de la posible confusin que trae la palabra midr en cuanto a ciertos modos de
interpretaciones fantasiosas que puede incluir.
Der viene de la raz hebrea dr, cuyo significado fundamental es buscar. Para nuestro propsito
digamos que por Der entendemos la forma de bsqueda, acercamiento, recurso y tratamiento
respecto del texto bblico por parte del judasmo y del naciente cristianismo. Der, implica
fundamentalmente empleo, interpretacin y actualizacin de la Escritura en su cualidad de Palabra de
Dios para todos los tiempos y con plenitud de sentido especialmente el sentido mesinico (Domingo
Muoz Len, Ders los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura, CSIC, Madrid

1987, p. 19; ver tambin a Agustn del Agua Prez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo
Testamento, Instituto San Jernimo, Valencia 1985).
En cada momento especificaremos, si fuera necesario, de acuerdo al texto a considerar, el modelo de
der que el autor del Nuevo Testamento est utilizando, y de este modo obtendremos las oportunas
aplicaciones que clarificarn ms el sentido y el valor del texto.
La particularidad del per consiste en no ser un comentario, sino una aplicacin inspirada de una
cita de la Escritura (en El mtodo midrsico, op. c. p. 77).
[12]

Ya hemos visto en otro lugar que esa venida en nubes no acaba con la cercana hacia el Anciano
de das, sino que termina, de acuerdo Dn. 7:14, volviendo a la tierra. Y ese sera el significado
completo.
[13]

<<Con su expiacin en la cruz Cristo obtuvo la limpieza del pecado en general que incluye
finalmente la purificacin del pecado en el universo, y tambin la limpieza de los pecados
individuales. Esta ltima purificacin, tambin hecha posible mediante la cruz, aun se lleva a cabo, y
continuar hasta cuando sea posible salvar la ltima persona.
<<Cristo termin su obra en la cruz como vctima y sacrificio. Derram su sangre, y as se convirti
en un manantial abierto para la purificacin del pecado y de la inmundicia (Zac. 13:1). Pero
contina su obra como intercesor. Es nuestro abogado ante el Padre>> (TRCBA, vol. 7, op. c. p.
412).
[14]

Como indica C.D. Gillis, en Comentario sobre la Epstola a los Hebreos , Casa Bautista de
Publicaciones 1967, p. 5.
[15]
[16]

Ver RA, Enero 1986, p. 19 (op. c. en nota 32).

Georges Steveny, RA, Enero 1988, p. 10.

[17]

La entronizacin celeste de Cristo para llevar a cabo su labor de sacerdote y rey.

Gerhard F. Hasel, en el Ministerio Expiatorio de Cristo en los cielos, Seminario Teolgico,
Universidad Andrews (entregado en ocasin de la Conferencia General celebrada en Viena, Julio
1975).
G. Theisesen (Untersuchungen zum Hebrer brief, Gutersloh 1969, p. 13) nos dir la idea del
sacerdocio celestial de Cristo, es el tema central de la epstola
El estar sentado a la diestra de Dios es para indicarnos su nueva funcin de ministerio sacerdotal el
sentarse de Cristo es un smbolo de su posicin suprema que resulta en el ejercicio de un
ministerio sacerdotal continuo en favor de los hombres (Hasel, Ministerio Expiatorio de Cristo en
los cielos, op. c., p. 2.)
[18]

La obra de Cristo en el Santuario celestial se realiza en base a su nico y vlido para siempre
sacrificio. No es necesario repetirlo (cf. 9:25, 26).
Ntense estas declaraciones de una teologa representativa:
El sacrificio de Cristo a favor del hombre fue pleno y completo. La condicin de la expiacin se
haba cumplido. La obra para la cual l haba venido a este mundo se haba efectuado (TREWHA,
p. 24).
El gran sacrificio haba sido ofrecido y aceptado, y el Espritu Santo que descendi en el da de
Pentecosts dirigi la atencin de los discpulos, desde el Santuario terrenal al celestial, donde Jess
haba entrado con su propia sangre, para derramar sobre sus discpulos los beneficios de su
expiacin (TREWPE, pp. 259, 260).

[19]

Ntese al comparar Hebreos 1:13 y 10:12, 13. Se observar que cada vez que se introduce la
idea funcional del sentarse a la diestra de Dios aparece la idea para acabar con los enemigos de
Dios. Cuando en Hebreos 8:1, 2-6, se introduce la idea funcional del sentarse a la diestra de
Dios, a continuacin, en lugar de aparecer para acabar con los enemigos de Dios, lo que sigue es
el ministerio de intercesin de Jesucristo, que se utiliza para acabar con los enemigos de Dios. Lo
que se identifica ese ministerio sacerdotal de Jesucristo con la obra de acabar con los enemigos de
Dios.
[20]

Una teologa representativa con relacin al objetivo del primer captulo de Hebreos dice: El
primer captulo de Hebreos establece un contraste entre la posicin de los ngeles y la de Cristo. Lo
que Dios dijo acerca de Cristo no se aplica a los ngeles. Ellos son enviados para servicio a favor
de los que sern herederos de la salvacin, pero Cristo, como Mediador, es el gran Maestro de la
obra de redencin.
El Espritu Santo es su representante en nuestro mundo, es quien ejecuta el propsito divino de traer
poder desde lo ms alto para que el hombre cado llegue a ser un vencedor. Todos los que entran en
un pacto con Jesucristo llegan a ser hijos de Dios por adopcin. Son limpiados por el poder
regenerador de la Palabra y los ngeles son comisionados para ministrar a favor de ellos.
Comentarios de TREWABC, Vol. VII, op. c., p. 922 (Citado en ES Abril-Junio 1986, p. 58).
[21]

En la epstola a los Hebreos, en los tres primeros captulos, se compara a Cristo con los ngeles,
con los hombres, concretamente con Moiss, e incluso con Dios. Es un intento por parte del autor de
los Hebreos, de mostrar la personalidad de nuestro Seor Jesucristo. Tan pronto aparece como
menor que los ngeles (2:7), como superior a ellos en su preexistencia (1:3), y despus (1:4), como
distinto a ellos (1:8, 13, 14), que como compaero (1:9 p.). Se precisa dejar claro que aun a pesar
de la evidencia tan manifiesta de la humanidad de Jess, ste no es simplemente eso, sino que
adems, posee ntimamente, corporalmente, la Deidad plena (cf. Col. 2:9). Por lo tanto debemos
observar siempre el contexto, por cuanto en un slo texto pueden agruparse situaciones distintas de
Jess, que puede corresponder a su etapa de anonadamiento con la naturaleza humana totalmente
asumida, o a la etapa posterior a su resurreccin con la naturaleza humana glorificada y exaltada por
su triunfo en la misin redentora. El autor de Hebreos se introduce dicindonos el intento de
comunicacin por parte del Padre, para que nosotros pudiramos obtener la salvacin. Antes lo hizo
a travs de los profetas (v. 11), ahora por medio del Hijo (v. 1:2).
[22]

La idea de que la frase hay que entenderla de forma figurada, la traen diversos comentaristas.
Sobre todo en base a que Pablo en Hech. 13:32, 33, interpreta el hecho del engendramiento como el
acto de la resurreccin.
La Bible Annote de Neuchatel, par une societ de Theologiens (Neuchatel 1889) Vol. II de les
Hagiographes, les Psaumes, p. 16, nos dir que este engendramiento llevado a cabo por su
resurreccin ha sido puesto en posesin de los atributos divinos el Hijo de Dios, dado que durante la
encarnacin haba renunciado a utilizarlos.
Otro dir que, Pablo est aludiendo a la resurreccin de Cristo, y en este sentido interpreta el texto
del salmista (...). Pablo no hace ms que concretar aquella exaltacin del Mesas, aplicndola a la
resurreccin de Cristo (Biblia Comentada, Profesores de Salamanca, BAC, Madrid 1960, Vol. VI,
p. 126).
La misma idea se desprende en El Comentario a la Sagrada Escritura, BAC, Madrid 1967, Vol. III
del Nuevo Testamento, pp. 21, 22.

As se expresa tambin El Comentario al Nuevo Testamento de Louis Bonnet y Alfred Schroeder,

Vol. IV, p. 38, Casa Bautista de Publicaciones, Buenos Aires 1970.
Vase tambin Comentario sobre la Epstola a los Hebreos , por Carroll Owens Gillis, Casa
Bautista de Publicaciones, edic. 1967, pp. 8 y 9.
[23]

El Nuevo Comentario Bblico San Jernimo muestra cmo se estn usando los dos textos
complementariamente 2 Samuel 7:14 y Sal. 2, y comenta: la relacin entre Dios y el soberano
davdico era la de un padre con su hijo; por consiguiente el da de la subida del rey al poder era el
da en el cual era engendrado como hijo de Dios ( Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, vol.
II, op. c., p. 497.
[24]

Salomn Freehof en Com. Psalm. 2, citado en Los Testigos de Jehov a la luz de las Escrituras ,
Donald Cameron, Associacin Casa Editora Sudamericana, Buenos Aires 1974, p. 25.
[25]

Abraham Cohen, The Psalms., Londres 1954, Com. al Sal. 2. Citado en Id. anterior.
Edward Heppenstall nos dice respecto a la proclamacin de Cristo como Sumo Sacerdote:
Cuando Cristo regres al cielo fue recibido como Sumo Sacerdote en reconocimiento de su obra
realizada en la tierra, y ahora a ste, Dios ha exaltado con su diestra por Prncipe y Salvador, para
dar a Israel arrepentimiento y perdn de pecados (Hech. 5:31). El centro del propsito de Dios pasa
del santuario terrenal al celestial. Cristo ha sido hecho Sumo Sacerdote mediante una proclamacin
divina (Vase Nuestro Sumo Sacerdote , edit. Ceap, Villa Libertador, Entre Ros, Argentina 1973,
pg. 99).
[26]

Este texto (Hb. 1:6) es una combinacin de Dt. 32:43 en versin de los LXX (el texto masortico
no lo trae): kai. proskunhsa,twsan auvtw/| pa,ntej ui`oi. qeou/, y el Salm. 97:7. El uso de Pablo de la
Septuaginta es constatado en la epstola a los hebreos.
El Comentario Bblico Adventista indica para esa introduccin del primognito que sera en ocasin
de la encarnacin. Las frmulas repetitivas de nuevo dice u otra vez dice, no definen
temporalidad sino la fijacin de que Cristo es el Hijo.
[27]

As piensa el Comentario Exegtico Bautista, op. c. Vol. II, 512. Tambin L. Bonnet-A.
Schroeder, Com. al N.T., op. c., p. 592.
[28]
[29]

Biblia Comentada, Profesores de Salamanca, op. c., Vol.- VI, p. 624.

Esta es la orientacin que le dan Los Testigos de Jehov en Sea Dios Veraz (op. c., pp. 31, 32);
en Cosas por las cuales es imposible que Dios mienta (op. c., p. 127).
La idea de la preeminencia no es ajena tampoco a la interpretacin que del primognito hace la
Wachtower, aunque mezclada con la idea del primer ser creado.
En el Asegrense de Todas las Cosas (op. c., p. 270), en el apartado Primera Creacin por Dios
(...) utilizan, entre otros, el texto de Col. 1:15. Digamos adems, independientemente de la
interpretacin que dan a este texto dicha organizacin religiosa, interpretacin, que como se observa,
sigue una lnea basada en la idea de que Cristo es creado, que han aadido una palabra significativa
en su versin Nuevo Mundo de las Sagradas Escrituras: la palabra otras. De este modo, la
traduccin queda as: l es la imagen invisible, el primognito de toda la creacin; porque por
medio de l todas (las otras) cosas fueron creadas en los cielos y en la tierra, las visibles y las
cosas invisibles (...) Todas (las otras) cosas han sido creadas mediante l y para l: Tambin l es
antes de todas (las otras) cosas, y por medio de l se hizo que todas (las otras) cosas existieran
(Col. 1:15, 16).

Notemos que la palabra otras (alla) no viene en el original, es una aadidura, que, por otra parte, no
ayuda a la comprensin del texto sino que desfigura el significado. El hecho de que la hayan aadido
muestra la preocupacin e intencin de los autores. Les preocupa que, ledo el texto tal como viene,
aparezca Cristo separado y distinto de lo que se llama creacin; de ah la insercin de la palabra
otras para que el proslito no d el valor singular que Cristo merece. La intencin es clara: quitar la
posibilidad de que se llegue a la conclusin de que Cristo es eterno. Ahora bien, actuando de este
modo y una vez puestos al descubierto, se muestra lo que se pretenda ocultar.
La explicacin que dan en Despertad! (8-8-1979, p. 29) para justificar la inclusin de la palabra
otras en su traduccin Nuevo Mundo, es inadmisible e injustificable. Citan dos textos: 1 Cor. 15:27
y Rm. 5:12.
El argumento es el siguiente: Como quiera que en 1 de Corintios 15:27 se dice que todo est
sometido (a Jesucristo), es evidente que se excluye a Aquel (Dios) que ha sometido a l todas las
cosas, querindonos decir con ello que se emplea el todo cuando haba una excepcin, la de Dios. Y
en Romanos 5:12, la muerte pas a todos los hombres (...) y como quiera que Adn no est
incluido en ese todos porque es anterior, concluyen diciendo que el todo es relativo. Y que por lo
tanto, el todas las cosas creadas de Colosenses puede interpretarse todas menos una, la de Cristo,
porque pudo ser creado antes que l mismo creara todas las otras cosas.
Qu les parece?
En principio, digamos que tanto en 1 Cor. 15:27 como en Rm. 5:12, no tenemos por qu inventar la
suposicin por cuanto se nos da en el texto, y por consiguiente, el todo est claro para el lector, pues
el propio texto lo evidencia. Todo menos la excepcin que ya se cita. Pero en el caso de Col. 1:16,
17, el texto no lo ofrece ni lo presupone, y por lo tanto nosotros no debemos inventarlo.
En segundo lugar, ya hemos analizado Jn. 1:3, donde se explica que todo ha sido hecho por Cristo y
nada de lo que puede incluirse como hecho ha sido hecho por otro que no sea Cristo.
Y en tercer lugar, no podemos insertar deliberadamente ninguna palabra al texto que pueda incurrir
en la condenacin que la Biblia da para los tales.
Con qu autoridad suponemos que aqu debemos intercalar otras? El texto molesta a los que
aludimos en esta nota por cuanto la interpretacin que confieren a Apocalipsis 3:14 se les viene
abajo. Y no pueden tomar como ayuda dicho texto ya que, en s mismo, no nos dice nada. Es preciso
observar el resto de la Escritura sobre el particular. Apocalipsis 3:14 habra que estudiarlo a la luz
de Colosenses 1:16, 17, y no viceversa; y uno y otro, a la luz de Juan 1:3.
[30]

Vase El Verbo..., op. c., p. 45 (42). Tambin Asegrense..., op. c., p. 322; ed. de 1960, apartado
Cristo fue el primero resucitado y se presenta apoyo, entre otros, con el texto de Col. 1:18.
[31]

Ahora podemos comprender mejor Colosenses 1:15. Se ha comprobado el aspecto figurado que,
en diferentes lugares tiene la declaracin primognito, a la vez del valor exclusivamente simblico
con que Pablo se la apropia a Cristo, junto al autor del Apocalipsis (1:5). De ah la idea honorfica
que tiene el prttokon (primognito) pss ktses (de toda la creacin) que se halla en Colosenses
1:15.
En el versculo siguiente (Col. 1:16) se nos da la razn, la causa por la que se llama primognito de
la Creacin, y sta no es porque sea el primer creado sino porque (ti) en l (n aut) fueron
creadas (etsth) todas las cosas (t pnta) (...). Todo (pnta) por medio de l (d auto) fue creado
(ktistai) y para l. Cristo es la causa mediadora de la creacin, no un mero instrumento sino
mediador en completa compenetracin con el Padre. Cristo es el centro de unidad y cohesin de todo
lo creado (Col. 1:17), en l tiene toda su consistencia (sunstken).

l es antes de todo (auts sti pro pntn). De todo lo que es creado (Jn. 1:3) y eso (el antes de
todo) se llama eternidad.
Es tambin el fin de la creacin, la causa final: Todo fue creado para l (Col. 1:16 . p.).
Pablo est intentando dejar claro a los de Colosas, que ese Cristo que muri como hombre, que
manifiesta no tener la preeminencia en nada, por cuanto fue vilipendiado y cruelmente matado, es
precisamente el primognito de la creacin, ya que l es el creador de todo lo que vino a la
existencia. Por lo tanto tiene la preeminencia y primaca en todo lo creado. De ese mismo modo es el
primognito de los muertos (Col. 1:18) dado que es el creador de la nueva vida, gracias a la cual los
muertos vivirn para que l sea el principio (el principio del que se obtiene todo {Ap. 3:14}); para
que en todas las cosas obtenga l la primaca (Col. 1:18).
[32]

TREWPP818.

[33]

En Midrash Rabbah, edicin Soncino, comentando Ex. 19:7, 8 y aludiendo al Sal. 69:27, 28.
Citado por Walter E. Read, Cristo nuestro Seor, del MA, Septiembre-Octubre de 1964, p. 18.
[34]

En numerosas ocasiones acontece la misma escena en el evangelio. Puede ser que no tuvieran
conciencia, los que lo practican, de lo que estaban haciendo (Mt. 8:2; 14:13; 15:25). Pero los autores
del evangelio no evitan el presentarnos unos gestos por parte de las gentes que traslucen un nfasis en
la postracin como lo que cabe esperar de una adoracin (Jn. 9:38 cf. Lc. 24:52). Se trata en estos
casos de testimonios posteriores que narran los evangelistas, sin ningn tipo de limitaciones, no
como si se tratase de un saludo o de un mero rendir homenaje.
Hay quienes insisten en una traduccin de proskn (rendir homenaje) que intenta desvalorizar ese
acto de adoracin hacia Jesucristo. Esa misma palabra (proskn) es la misma que se usa cuando se
refiere a Dios el acto de adoracin. Es imposible escamotear ese mismo sentido para cuando se
dirige a Cristo en los pasajes de Jn. 9:38 y Lc. 24:52, y en otros a los que aludimos ms adelante.
Reflexinese, en el hecho de que los evangelistas, al resear este proskn (postracin) como una
interpretacin de lo que significa la actitud de aquellos que confieren a Cristo este honor debido slo
a Dios, estn pretendiendo destacar una situacin que de no ser la de consignar una adoracin, sera
intrascendente si lo que se pretendiese fuera el transmitirnos algo como si se tratara de un saludo.
[35]

La Watchtower tanto en su Traduccin de las Escrituras Griegas (edic. 1963), como en la

completa de 1967, traducen correctamente Hebreos 1:6. En cuyo texto se dice del Hijo que todos los
ngeles le adoren (op. c., pp. 252 y 1300 respectivamente). En su edicin de 1987 se vierte por
rendir homenaje. Sin embargo a pie de pgina (op. c., p. 1433) matizan el sentido de rendir
homenaje en el sentido de rendir homenaje o que adoren. Con esa nota a pie de pgina estn
dicindonos que cada vez que aparece su traduccin de rendir homenaje atribuida a Cristo, podemos
interpretarlo tambin como una adoracin.
[36]

Si bien nada de esto debe extraarnos, lo que Jesucristo nos ha enseado es que se ore al Padre
en su nombre (Jn. 14:13-16).
[37]

Dicho comentario textual es el que recoge las diferentes variantes de los manuscritos, y al mismo
tiempo se precisa porque se presenta tal texto de tal manera o de tal otra. Con esa composicin del
texto que se ofrece, el traductor obtiene la base para su traduccin del texto (ved Bruce M. Metzger,
Un Comentario Textual al Nuevo Testamento Griego , Deutsche Bibelgesellschaft/German Bible
Society, Stuttgart 2006, pp. 588, 589). Se aade respecto al autor: En representacin, y con la
colaboracin, del Comit Editorial de The Greek New Testament de las Sociedades Bblicas
Unidas).

[38]
[39]
[40]

d. p. 588.
d.
d., p. 589.

[41]

Ved el texto transliterado al castellano en la versin de Francisco Lacueva (en Nuevo Testamento
Interlineal Griego-Espaol, ed. Clie, Terrassa-Barcelona 1990).
[42]

Dignidad de rey o soberano (Enciclopedia Encarta)

[43]

Reconocida como aceptable con un respaldo muy antiguo y confiable por P46, (a) (B), segn
Bruce Metzger (op. c., p. 588). Varias versiones lo secundan.
[44]

Los textos de Romanos 9:5; Tito 2:13, y 1 de Jn. 5:20, 1 Tim. 3:16; 1 San Jn. 5:7, 8
tradicionalmente considerados como testimonios de que se aplica el trmino Dios a Jesucristo,
poseen otras lecturas posibles, independientemente de que la lectura que se escoja debera de estar
de acuerdo a esa lnea primordial que orienta todas las epstolas de Pablo, en cuanto a aplicar el
trmino Dios en exclusiva al Padre (cf. 1 Cor. 8:6; Ef. 4:5, 6; cf. Rm. 1:7, 8; 16:26, 27; 1 Cor.
1:3, 9; 2 Cor. 1:2, 3; Gl. 1:1, 3, 5; Ef. 1:2, 3; Filp. 1:2; 4:19, 20; Col. 1.1-3; 1 Tes. 1:1-3;
5:23; 2 Tes. 1:1, 2; 1 Tim. 1:1, 2; 2 Tim. 1:1, 2; Tit. 1:1-4; Film. 1:3; Hb. 1:1, 2; 13:20 cf. Stg.
1:1; 1 Ped. 1:1-3; 5:120; 2 Ped. 1:1, 2; 1 Jn. 5:10; Jud. 1:1, 4).
En cuanto a Rm. 9:5
El Comentario Textual al Nuevo Testamento de Bruce Metzger , que estudia los manuscritos, y nos
ofrece sus impresiones y la opinin del comit que prepara el texto bblico ms ajustado a la
realidad, nos indica dos aspectos importantes en cuanto a la presentacin del texto griego, dado que
dichos manuscritos carecen de signos de puntuacin:
1) Las principales interpretaciones son las siguientes: a) poner una coma despus de sa,rka, y
relacionar las siguientes palabras con o` Cristo.j (el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito
por los siglos); b) Poner un punto despus de sa,rka de modo que las palabras siguientes se
interpreten como una frase independiente de o` Cristo.j. (En este caso, varias traducciones son
posibles: Dios que est sobre todas las cosas, sea bendito por los siglos!, etc.); c) Poner una coma
despus de sa,rka y un punto despus de pa,ntwn (Esto, que es una modificacin de (b), habr de
traducirse: el cual es sobre todas las cosas . Dios sea [o, es] bendito por los siglos!).
()
Por un lado una minora del comit prefiri la puntuacin (a) (...)
Por otra parte en la opinin de la mayora del comit ninguna de estas consideraciones pareci ser
decisiva, especialmente porque en ninguna de sus epstolas genuinas Pablo se refiere a o` Cristo.j
como qeo,j. De hecho, al tomar en cuenta el tenor general de su teologa, se consider que era
prcticamente imposible que Pablo expresara la grandeza de Cristo llamndolo Dios bendito por
los siglos. En cuanto a la puntuacin (b) o (c), la mayora prefiri la primera, es decir (b) (d.
pp. 457, 458 (Un comentario textual al Nuevo Testamento Griego, op. c., edicin espaola).)
Evidentemente los que fijan el texto griego ms adecuado, en su mayora prefieren la lectura en la
que no se aplica Dios a Jesucristo. Nosotros preferimos tambin esa lectura o puntuacin que el
comentario al texto griego del Nuevo Testamento prefiere: separar a Cristo de la palabra Dios: de
quienes son los patriarcas, y de los cuales, segn la carne, vino Cristo. Dios, que est sobre todas
cosas sea bendito por los siglos!. Esto nos hace ser coherentes con lo que pueda significar e
implicar el hecho de que se aplique el trmino Dios en las epstolas exclusivamente al Padre.

En cuanto a Tito 2:13, el Comentario Bblico Adventista (op. c., vol. 7, p. 379) nos presenta dos
posibles lecturas:
El texto griego de este pasaje es ambiguo. Por eso no se puede saber con exactitud si Pablo est
hablando tanto del Padre como del Hijo, o solo de Cristo. Muchos comentadores prefieren
considerar que esta expresin se refiere solo a Cristo.
Nosotros, desde luego preferimos, ante la ambigedad, no caracterizarnos con esa seguridad.
Estamos viendo que el trmino Dios preferentemente, y en exclusividad, se lo est aplicando el
Nuevo Testamento al Padre. El propio Comit que fija el texto griego del Nuevo Testamento afirma
que en ninguna de sus epstolas genuinas Pablo se refiere a Cristo como Dios (Bruce Metzger, Un
Comentario Textual al Nuevo Testamento Griego, op. c., p. 458).
La regla a la que a veces se alude en cuanto a que cuando la conjuncin kai relaciona dos
sustantivos del mismo caso, si el artculo, en cualquiera de sus casos, precede al primero de los
mencionados sustantivos o participios, y no se repite despus del segundo sustantivo o participio, el
ltimo siempre se refiere a la misma persona que se ha presentado o descrito por medio del primer
sustantivo o participio, denotando una descripcin ms amplia de la primera persona nombrada>>
(H.E Dana y Julius R. Mantey, Gramtica Griega del Nuevo Testamento, op. c. pp. 141, 142), si
fuera absolutamente aplicable en todos los casos, no se llegara a decir que la presentacin de este
texto es ambigua como dice el comentario bblico precitado. Bruce Metzger (en d. p. 458 n. 6) que
nos ha presentado la opinin del Comit respecto a la fijacin del texto griego ms plausible nos
aade a esa opinin respecto a Tito 2:13: Por lo general Tito 2:13 es considerado deuteropaulino.
Dada la orientacin que se da a los textos en cuanto a aplicar el trmino Dios preferentemente al
Padre, los que presentan el texto griego del Nuevo Testamento consideran sospechoso dicho texto de
Tito 2:13, y llegan a la conclusin el no ser genuino del apstol. Nosotros somos contrarios a
calificar como sospechoso un texto de la Escritura. Simplemente es posible escoger otra lectura. Si
escogemos la que presenta dos personajes del gran Dios y de nuestro Seor Jesucristo, es
posible. Pero no por eso se negara en Jesucristo la plenitud de la deidad corporalmente, o que tenga
naturaleza de Dios, o que sea eterno. Simplemente lo que estaramos haciendo es no admitir este
texto como suficientemente claro. Siempre se aplica el trmino Dios al Padre en relacin a
Jesucristo.
Por otra parte no siempre se respeta esa regla que mencionaba Dana-Mantey, y desde luego casi
siempre es imposible Por qu? Noten por ejemplo Tito 1:4. El traductor se ha visto obligado a no
poder respetar esa regla puesto que repite, como correcto que es, en el segundo nombre unido por la
ka la preposicin de: de Dios Padre y del Seor Jesucristo (qeou/ patro.j kai. Cristou/ VIhsou/).
Claro sera demasiado flagrante identificar como si fuera la misma persona Jesucristo y el Padre.
Pero eso marca una pauta, y es que se est aplicando el trmino Dios al Padre, como ocurre en todas
las epstolas. De ah que en el texto en cuestin (Tit. 2:13), se debera tener en cuenta, por un lado se
est hablando del gran Dios que aplicara a la persona del Padre, y en la otra parte separada por la
ka, se estara haciendo referencia a otra persona que va en genitivo, en este caso del salvador
Jesucristo. Es muy importante que recalquemos que para el griego ese artculo que se omite de
ningn modo omite la idea del genitivo en el segundo nombre. Pero al traducirlo sin el genitivo le
damos un valor nominativo que de ningn modo tiene. De ah la necesidad de poner la preposicin.
Esta regla que ha enunciado Dane-Mantey nicamente es vlida para cuando sabemos a ciencia cierta
que los dos nombres o cosas que une la conjuncin ka se refieren a la misma persona o cosa. Y
evidentemente El Dios y Padre es diferente en persona al Seor Jesucristo. Es decir que cada vez que
se mencionen dos personas, si se quiere no presentar una confusin, y ser coherente, con la

diferenciacin que se ha estado haciendo en todas las epstolas entre Dios y Jesucristo habr que
sealarlo traduciendo en cada caso el genitivo.
Cuando estudiamos 2 Tim. 4:1, nos damos cuenta que no se repite el artculo delante del segundo
nombre unido, de acuerdo a la teora, por la conjuncin ka al primer nombre (tou/ qeou/ kai.
Cristou/ VIhsou/ {de Dios, y del Seor Jesucristo,}). Noten como tampoco se ha respetado la regla
sino que se ha hecho separacin entre Dios y Jesucristo, y se ha colocado el genitivo delante de
ambos nombres.
Lo mismo sucede con 1 Ped. 1:2, 3 si lo comparamos con 2 Ped.1:1, 2. Ntese como en 1 Ped. 1:2,
3 se hace diferencia entre el Dios y Padre respecto a nuestro Seor Jesucristo. Pero cuando se
pretende aplicar en 2 Ped. 1:1 esa regla inaplicable de Dane Mantey en cuanto a haber alcanzado
la fe por la justicia (observen ahora) de nuestro Dios y salvador Jesucristo, se est pretendiendo
unificar Dios y salvador Jesucristo con la aplicacin de dicha regla. Pero entra en contradiccin
con el versculo siguiente, que aqu el traductor no ha aplicado la misma regla, a pesar de ser la
composicin de la frase de la misma naturaleza que la anterior: En el conocimiento de Dios y de
nuestro Seor Jess (2 Ped. 1:2). Aqu como pueden observar han metido el genitivo marcado por
la preposicin de, diferenciando a Dios de nuestro Seor Jesucristo.
Por otra parte el valor de la fe y de la justicia se reportan tanto al Padre como al Hijo, separndolos
como personas distintas, siendo el Padre y Dios el que las da (cf. Rm. 3:19-25, 26 cf. Rm. 12:3).
El texto de 1 de Juan 5:20, El Comentario Bblico Adventista (vol. 7 p. 698) comenta:
El apstol deja en claro el propsito bsico de la venida de Cristo y su obra con la humanidad:
revelar al que es verdadero () es decir, a Dios, al Padre a quien el Hijo vino para revelarlo a
los hombres y quien puede ser conocido verdaderamente slo mediante el Hijo. En el verdadero.
Es obvio que se trata de Dios el Padre, como lo indican las palabra siguientes. Este es el
verdadero Dios. Es posible aplicar estas palabras a Jesucristo, pero su aplicacin ms probable
corresponde con el Padre, pues de l es de quien Juan ha estado hablando en las declaraciones
precedentes.
Evidentemente es preferible aplicrselo al Padre.
Aludimos a 1 Tim. 3:16, que ya nadie acepta la lectura qeo,j (Dios) manifestado en carne. Bruce
M. Metzger nos dice: ningn manuscrito uncial (de primera mano) anterior al siglo VIII o IX apoya
la lectura qeo,j ; todas las versiones antiguas presuponen o]j, o o]; ningn escritor patrstico anterior
al siglo III o IV avala la lectura qeo,j. Esta lectura surgi (a) de manera accidental, al leerse
errneamente oc como c, o (b) de manera intencional, para suplir un sustantivo para los seis verbos
que siguen (Un Comentario Textual al Nuevo Testamento , op. c., pp. 569, 570). Y respecto a 1 de
San Juan 5:7, 8, el autor precitado dice lo siguiente: Despus de marturou/ntej, el Textus Receptus
aade lo siguiente: evn tw/| ouvranw/| o Pate,r, o Lo,goj kai. to. pneu/ma to. a[gion, y estos tres son
uno, y tres son los que dan testimonio en la tierra . Una cosa es cierta: estas palabras son
espurias, y en vista de las siguientes consideraciones no tienen derecho a permanecer en el Nuevo
Testamento.
Si bien en estos textos analizados no podemos con absoluta certeza aplicar el trmino Dios a
Jesucristo, no por eso dejan de haber testimonios claros en la escritura donde se identifica a
Jesucristo, el Hijo de Dios e Hijo del Hombre con los mismos atributos divinos que posee el Padre.
Los textos que ya hemos mencionado en otros lugares donde se expresa la eternidad y deidad del
Hijo son suficientes para entender el valor pleno de la divinidad y eternidad de Jesucristo. En las
epstolas, independientemente de Colosenses 2:9 cuya confesin que Pablo hace de la deidad plena
de Jesucristo corporalmente es incuestionable, lo mismo que Filp. 2:5-11.

Respecto a Col. 2:9 no debera ofrecer ninguna duda respecto a la confesin de la plena deidad del
Mesas Jess de Nazaret: Porque en l habita toda la plenitud de la deidad corporalmente.
El texto, una vez ms, refleja la exigencia que requiere la personalidad anunciada sobre el Mesas.
Si se ha seguido todo lo que nos hemos visto obligados a recoger a causa de la investigacin
respecto de la figura del Mesas que nos presenta el Antiguo Testamento, es normal que en el Nuevo
Testamento se nos aclare, dentro de lo posible del lenguaje humano, la perspectiva que la persona
del Mesas iba a producir.
Los editores de la traduccin interlineal y marginal en el diaglott (Diaglott, op. c., p. 677), hacen
una transcripcin que coincide con todas las dems versiones, y que sin embargo transliteran en la
Biblia del Nuevo Mundo agregando palabras que no vienen en el original griego: ...en Cristo habita
toda la plenitud de la cualidad divina.
Las razones que adujeron en su publicacin oficial quincenal no son nada convincentes (Atalaya 1-31963), donde se intenta responder a por qu se ha vertido en la versin Nuevo Mundo de la
cualidad divina, cuando el texto en s mismo no permite semejante traduccin (citado por Miguel
Herbage en Portavoz Evanglico, n 19, pp. 3 y 7). En la discusin y argumentacin que utilizamos
respecto a este asunto, hemos tenido en cuenta el citado artculo de Portavoz, y lo que presenta
Eugenio Danyans sobre este mismo particular en el libro Proceso a la Biblia de los Testigos de
Jehov (op. c., pp. 81-90).
Copiamos ntegramente sus razones, para que podamos analizarlas a la luz del Nuevo Testamento:
<<En Col. 2:9, la palabra del idioma griego que la traduccin del Nuevo Mundo vierte cualidad
divina, es tehotes, y aqu es el nico lugar en que se usa la palabra en las Escrituras cristianas
griegas. Lo mismo es cierto de una palabra griega semejante, teiotes, que slo aparece en Romanos
1:20, y que la traduccin del Nuevo Mundo vierte all cualidad de Dios, como sigue: porque sus
cualidades invisibles se observan claramente desde la creacin del mundo en adelante, porque se
perciben por las cosas hechas, hasta su poder eterno y cualidad de Dios, de modo que son
inexcusables.
La manera en que estas dos palabras han sido traducidas en la traduccin del Nuevo Mundo, ha hecho
surgir la acusacin de que los del comit de traduccin de la Biblia del Nuevo Mundo, permitieron
que sus creencias religiosas influyeran en ellos. Esta acusacin es cierta, ms no lo hicieron
incorrecta o indebidamente. El significado que ha de darse a estas dos palabras griegas, depende de
lo que la Biblia entera dice con respecto a Jehov Dios y Jesucristo.
Por qu? Porque no hay base para traducir estas palabras ya sea como Deidad o Divinidad, y por
eso atribuyndoles personalidad, o como naturaleza divina, cualidad de Dios, cualidad divina,
haciendo que slo demuestren cualidades ().
() las traducen como cualidades, en vista de la manera en que a Dios y a Cristo se les describe en
las Escrituras y para armonizar las palabras con el resto de la Palabra de Dios. Esto recalca el hecho
de que uno sencillamente no puede traducir acertada y apropiadamente la Biblia a menos que
entienda claramente sus enseanzas.
El hecho de que los del comit de traduccin de la Biblia Nuevo mundo estuviese en su perfecto
derecho de traducir estas palabras de la manera que lo hicieron, se manifiesta de lo que las
autoridades del griego dicen en cuanto a ellas.
As, A Greek and English Lexicon (Lxico de griego e Ingls, 1845) de Parkhurst, define tehiotes
como divinidad (p. 281) y theotes como Deidad, Divinidad, naturaleza divina (p. 264). Obsrvese la
definicin naturaleza divina, as como divinidad.
A Greek English Lexicon, de Liddell y Scott, en su nueva edicin novena, completada en 1940 y

reimpresa en 1948, tomo I, define esos trminos a la luz de antiguos usos aparte de las Escrituras.
Define tehiotes como Naturaleza Divina, divinidad (p. 788). Define theotes exactamente de la misma
manera como Divinidad, naturaleza divina, y luego cita como ejemplo Col. 2:9. As la traduccin del
Nuevo mundo est plenamente justificada en traducir Col. 2:9, de modo que muestre que Cristo tiene
en l toda la plenitud, no de Dios mismo, la Deidad, la Divinidad, sino de la cualidad divina que
habita corporalmente, y esto a favor del cuerpo espiritual de Cristo, para que este cuerpo de los
seguidores de Cristo posea una plenitud por medio de l: Es en Cristo que toda la Plenitud de la
cualidad divina habita corporalmente. Y por eso ustedes los cristianos poseen plenitud por medio
de l, quien es la cabeza de todo gobierno y autoridad (Col. 2:9, 19).
Es interesante observar tambin que tanto Weymouth como una traduccin americana vierten el
pasaje: la plenitud de la Naturaleza de Dios.
Para obtener un punto de vista objetivo del asunto al examinar preguntas como stas, es mejor usar
diccionarios de hebreo e ingls y griego e ingls, no sectario y no religioso, en vez de los que han
sido producidos por alguna secta religiosa>> (Atalaya 1-3-1963).
Nos parece muy correcto que la organizacin representada en esa revista comience reconociendo que
sus creencias influyeron en ellos en el momento de la traduccin.
Digamos que para conocer estas enseanzas, primero tendr que traducir y comprobar qu es lo que
realmente dice el texto en cuestin. Es peligroso acercarse al texto con un prejuicio doctrinal. Las
ideas doctrinales no deben influir a la hora de traducir un texto. Lo filolgico si bien no es definitivo,
es previo a cualquier posible interpretacin, siempre y cuando podamos constatar el debido contexto,
y el cmo se trata esa temtica en otros lugares. El telogo debe recoger el servicio que le rinde el
especialista en los idiomas bblicos para poder lograr, lo mejor posible, una apreciacin del mensaje
revelado. Si empiezo por adoptar una opinin equivocada respecto al significado de una palabra o
frase, no slo me llevar a un resultado contrario al verdadero sentido del contenido bblico, sino
que implantar un precedente contradictorio con la propia unidad de la Biblia, forzando adems la
orientacin correcta de lo que implica doctrinalmente ese texto en cuestin.
Habr que investigar sus usos en el Nuevo Testamento, en la Septuaginta, incluso en el griego clsico
si fuera necesario, y comprobar su correspondencia hebrea.
Es cierto que la palabra que nos ocupa es la nica vez que aparece en el Nuevo Testamento, pero
contamos con un sinnimo theits que aparece en Romanos 1:20, suficiente para que por el uso en
el griego clsico podamos obtener la mejor traduccin.
En cuanto a que el significado que ha de darse a estas dos palabras griegas (thets y theits),
depende de lo que la Biblia entera dice con respecto a Yahw Dios y Jesucristo, sera en parte
correcto si en las dems ocasiones lo he descifrado adecuadamente. Nos encontramos en un crculo
vicioso; la forma cabal de glosar el texto puede explicarnos algo nuevo respecto a la idea que yo
tena.
El perfecto derecho que tena el comit de traduccin de la Biblia del Nuevo mundo, respecto a la
forma con que tradujeron dicho texto, no est basado, segn manifestaban ellos, en lo que las
autoridades de griego dicen en cuanto a su traduccin, ya que los dos lxicos que precisamente citan
no apoyan su versin sino todo lo contrario. Por lo tanto, no puede decirse que estn plenamente
justificados al traducir como lo hacen Colosenses 2:9.
Si nos atenemos a los diccionarios que usan y que expresan Naturaleza Divina, sta se define como la
esencia o atributos propios de un ser; y Divina como perteneciente a Dios. Segn esto, no dificulta en
nada en cuanto a que pueda entenderse a Cristo como quin posee los atributos divinos, entre los que
se encuentran la divinidad y la eternidad.

La traduccin de cualidad divina, aun cuando no es la ms clara, no desdice nada respecto a que
Cristo posea los mismos atributos divinos que los de Dios Padre. Si entendemos por cualidad
cualquiera de las caractersticas por las que se distingue a una persona o cosa. Cristo, de
acuerdo a lo indicado, tendra la plenitud de aquello que se le hace reconocer como siendo
esencialmente el Hijo de Dios (cf. Jn. 10:29-39 cf. Jn. 8:54-59).
La alusin a que nos basemos en un diccionario no sectario para la debida traduccin de thets, y el
hecho de que no nos propongan ninguno, denota la inexistencia de alguno que traiga dicha palabra por
cualidad divina Qu tendramos que decir, respecto a dnde deben basar su traduccin de theits
que han vertido por cualidad divina? En dnde se han fundamentado para ello?
S que aluden a Liddell y Scott y a Parkhurst, pero stos traducen por naturaleza divina o divinidad,
no traen cualidad divina.
Los exgetas ven todava ms enftica thets que designa la esencia misma de la Divinidad, que su
sinnimo theits que no califica ms que la cualidad de lo que es divino (Vase a Norbert Huged,
L'eptre aux Colossiens, op. c., p. 119).
Al reflexionar, sobre el significado de cualidad divina, uno no puede estar de acuerdo con esa
diferenciacin con la que pretenden la Watchtower separar la cualidad, que est ntimamente unida a
la naturaleza, de la propia persona que incluye esa cualidad.
El plrma (plenitud) es para los gnsticos y el contexto helenstico en el que se desenvuelven los de
Colosas, la totalidad de todas las manifestaciones de la divinidad (Id). El conjunto de cada una de
estas manifestaciones forman el plrma.
En la literatura hermtica y de forma general significa la plenitud de las perfecciones y atributos
divinos. Sobre el concepto plrma (plenitud) vase Nock-Festugire, Hermes Trismgiste
(Collecction des Universits de France; Pars 1945, Tomo I, p. 76 n 17; Tomo II, p. 238 n 12);
citado por Norbert Huged, en L'Eptre aux Colossiens, op. c., p. 71-74.
Evidentemente el hecho de que en la personalidad del Mesas se d la plenitud de la deidad
corporalmente es para recordarnos que tambin se da la plenitud de la humanidad. Y al conjugar
estos dos aspectos tan incomprensibles, consideramos que la mejor manera es la que nos presenta el
propio Jesucristo cuando ha de mostrar su conciencia mesinica: se considera Hijo de Dios o
Hijo del Hombre, donde se ofrece el origen divino y eterno, en cuanto a su naturaleza divina (Jn.
17:5 cf. Jn. 5:19-26; 14:9-11; 8:54-59; 10:29-39 cf. Jn. 3:12, 13; cf. Mt. 22:42-45 cf. Sal. 110; Jn.
1:1), y al mismo tiempo se considera hombre que os ha dicho la verdad (Jn. 8:40; Jn. 1:14), de ah
que su Padre sea el verdadero Dios (Jn. 17:3) su Dios y Padre (Jn. 20:17). De ah que Juan lo
identifique con el Mesas, el Hijo de Dios (Jn. 20:31).
En cuanto a Filipenses 2:5-11 debemos extendernos a fin de considerar el valor de sus contenidos:
La primera cuestin que deberemos respondernos, y de lo que depender nuestra lnea de
interpretacin, es si el inicio de ese pensar de humildad al que alude Pablo en los pasajes citados,
comienzan con el Cristo preexistente o con el ser encarnado. An ms: a qu momentos se refiere, a
cuando va a asumir la encarnacin, o a cuando ya exista en la tierra. Todava, es preciso, considerar
un asunto que sin duda, Pablo tiene en mente, y es el hecho de que el Mesas como Logos eterno e
Hijo de Dios, ha asumido una naturaleza humana con todo lo que implica sta de realidad plenamente
humana. Y que esta realidad plenamente humana resucita, sin haber perdido su vnculo con el Logos
eterno, mantenindola ahora vinculada y totalmente unida a la naturaleza divina con la que
manifiesta su realidad plenamente divina.
Este primer planteamiento es importante por la exaltacin final a la que ha de elevarle el Padre, una
vez concluido, en lo que se refiere a la venida de esta tierra, el plan de la salvacin.

Unos piensan que se est aludiendo a la condicin de Cristo antes de la encarnacin. Basndose en el
hecho de que la forma de Dios (morph thes) se da ya en su preexistencia (pero entonces en qu
ha de consistir la exaltacin en ese momento?).
Tanto Hering como Cullmann notando esta cierta contradiccin la solucionaban diciendo que Cristo,
en virtud de una nueva funcin entr en una relacin ms estrecha con Dios, relacin que le confiere
el ttulo de Kirios con plena soberana (J. Hering, Le Royaume de Dieu et sa venue, op. c., p. 233
ss.. Cullmann, Cristologa..., p. 210).
Qu clase de soberana poda recibir que no tuviera antes de la encarnacin?
Cullmann, cuando habla de la vieja controversia relativa a si el verbo eknsen se refiere al ser
preexistente o al ser encarnado, se contesta diciendo que, probablemente, se estuviera refiriendo a
los dos. Esto lo vemos difcil. Es cierto que Cristo ya en su preexistencia experimenta una cierta
eknsen, desde el momento en que acepta el plan que con su Padre ha convenido. Una vez
encarnado, con la naturaleza humana, su eknsen se ampla. Independientemente de esas eknsen'
anteriores, Pablo debe tener en cuenta una situacin que permita la exaltacin:
<<El sujeto de todos estos textos no es Dios, o el Logos intratrinitario sino ya el hombre Jess>>
(Gonzlez Faus, en la Humanidad Nueva (ensayo de Cristologa, Vol. I, Actualidad Teolgica
Espaola, op. c., p. 203).
El que pensemos que Pablo considera su enseanza teolgica y pastoral, sobre los sentimientos que
hubo en Cristo-Jess a partir del Cristo-Jess en la tierra, no disminuye en nada ni su preexistencia
ni su deidad, como tendremos oportunidad de comprobar con estos mismos pasajes. Pero es
indudable que la exaltacin a la que se va a elevar a ese Cristo Jess despus de su muerte humana,
no se trata de algo honorfico sino real; y esto slo puede caber cuando partimos del Cristo-Jess en
su historia humana, porque es ah donde nos interesa como autntico ejemplo, no antes ni despus
sino entonces. Y es teniendo en cuenta esos momentos que partiendo de ah, puede ser exaltado
respecto a esta posicin. Y as, segn hacia donde apuntan los estudios actuales sobre Cristo como
segundo Adn con el primer Adn, todava nos parece ms acertada la idea que estamos
proponiendo.
El que aceptemos la comparacin del primer Adn con el segundo Adn, no significa que
necesariamente tengamos que traducir arpagms en sentido activo (algo a arrebatar). Podemos
hacerlo en sentido pasivo, en el sentido de algo a retener. Tanto un sentido como otro son admisibles
(Vase Biblia Comentada, Vol. VI, op. c., p. 605).
Y ahora, a partir de aqu, cabe que preguntemos: Qu haba en ese modelo de Cristo Jess que nos
pueda servir como ejemplo? Pablo pasar a describrnoslo; y para ello, lo primero que hace es
recordarnos que en ese Cristo con humanidad subsista, a pesar de ella, la forma de Dios: hs en
morph theo hprjn (el cual en forma de Dios existiendo), es decir subsistiendo o existiendo en
forma de Dios.
El hprjn lo traducen en su edicin crtica del N.T. (op. c., p. 1044) OCallaghan y Bover, por
subsistiendo. La versin moderna de Valera por siendo. La versin antigua Valera traduce por
subsistiendo. En todo caso el Comentario Exegtico Bautista advierte que no se trata del sencillo
verbo sustantivo ser y que debera traducirse subsistiendo (Comentario Exegtico ... vol. II, op. c.,
p. 500).
Nos parece ms acertado subsistir, aunque no hay ningn problema en traducir siendo o existiendo.
Dado que se trata de Cristo Jess, que arrastraba consigo la morph de Dios, parece ms adecuado
subsistir.
El helenista William C. Taylor, en su Introduao ao estudo do grego do Novo Testamento , edic.

1948, p. 363, traduce Filp. 2:6: <<El cual existiendo esencialmente en la naturaleza de Dios no
considero que era una presa (que retener) estar en igualdad con Dios>>. Este mismo autor en la p.
393, contrasta morph con sjma, significando esta ltima para el referido autor: figura, semejanza
exterior, haciendo resaltar la fase pasajera de su humillacin. En la p. 309, habla del gerundio
hprjn, indicando una condicin esencial u original que perdura; en contraste con la fugaz y
accidental. De ah que la traduccin subsistir sea ms adecuada. J.H. Thayer, en su famoso Greek
English lexicon of the New Testament , ed. 1889, p. 418, columna b, comentando Filipenses 2:6,
llega a esta misma conclusin (Citados en Radiografa del Jehovismo, op. c., pp. 39, 40 y 42).
El significado de morph (forma) encuentra no pocos problemas. Normalmente se ha traducido por
forma de Dios. Y por forma de Dios querran expresar algunos, un ser que se presentaba como Dios,
que ofreca el aspecto o manera de ser de Dios. No se tratara aqu, segn cierto pensar, de la
naturaleza o esencia del ser sino de los atributos divinos que se podan manifestar en Jess. Lutero
deca que Jess no poda manifestarse en forma de Dios sin ser Dios (Citado en Comentario al
Nuevo Testamento, de Bonnet-Shoroeder, Vol. III, op. c., p. 551).
Calvino dira que a un hombre lo reconocemos por la forma de su aspecto, y que a Jess se le
reconocera como Dios, por esa forma de Dios (d.).
ltimamente, la morph theo se traduce por imagen de Dios, identificando morph (forma) con la
demut (imagen) de Gnesis 1:26. Gonzlez Faus, en su Humanidad Nueva cita a P. Lamarche, que ha
traducido morph por imagen -la demut de Gn. 1:26- (vase Cristo Vivo, edic. Sgueme, Salamanca
1968, pp. 37 y ss., citado en Humanidad Nueva, op. c., p. 206, en nota a pie de pgina). Ya
Cullmann, en su Cristologa recoga esa traduccin de J. Hering (Cristologa del Nuevo Testamento,
op. c., pp. 204, 205). No obstante, otros, como el P. Grelot, se oponen a esa traduccin y prefieren la
palabra semejanza en vez de imagen y forma. No creo que sea muy afortunada esta traduccin si nos
atenemos, como veremos, al v. 7. Este trmino, segn algunos, no pretendera el identificar a Jess a
una imagen y semejanza de Dios sino que sera la misma imagen de Dios. Sin embargo, ni Cullmann
ni J. Hering opinan de ese modo y comentan que la expresin (traducida por imagen) no evoca la
naturaleza divina sino ms bien la semejanza con Dios. As se expresa O. Cullmann en su Cristologa
del Nuevo Testamento, op. c., pp. 205 y 207, siguiendo a J. Hering.
Cullman, tanto aqu como en otros lugares, nos parece -si lo hemos entendido bien- que se deja
arrastrar por ciertas expresiones que le hacen contradecirse. No comprendemos cmo dice lo de
imagen y semejanza, y luego, en la pgina 211, nos habla de que la morph no es otra cosa que lo que
afirma Juan en su prlogo, a saber, que Cristo posea la naturaleza divina. Aun cuando en la pgina
207 habla de la morph, como significando semejanza, diciendo que debe ser comprendido en el
sentido hebreo, ya haba dicho (p. 205) que morph no evocaba la naturaleza divina.
La idea que parece desprenderse del nico pasaje (Mc. 16:21) en que aparece el trmino morph en
el Nuevo Testamento, adems del ya consignado de Filipenses, no es el de imagen o semejanza sino,
ms bien, forma o aspecto. Y si nos atenemos a los pasajes en que la Septuaginta emplea el trmino,
llegamos a la misma conclusin (Jue. 8:18; Job. 4:16; Isa. 44:13; Dn. 4:33; 5:6, 9, 10; 7:28).
Qu significado y sentido tiene dicho vocablo?
La forma, segn dichos pasajes, vendra a ser aquello que hace reconocible a una persona. Cuando
en Marcos se habla del Jess resucitado que traa otra morph, es sin duda para expresarnos que
debido a esa circunstancia no fue reconocible, Cuando en Jueces 8:18 se interpela a unos personajes
sobre qu tenan ciertos hombres, ellos responden: Como t, as eran ellos (...). Los dems pasajes
se manifiestan en los mismos trminos, dndonos a entender que la morph son aquellas cualidades o
aspectos que llegan a los que estn presentes, produciendo la morph en sus sentidos. Y es que la

posibilidad constante de utilizar lo que sostena como igualdad con Dios, es fruto de que Jess tiene
conciencia de ser preexistente, y que como preexistente, tiene la morph (forma) de Dios. Si la
morph de Dios no quisiera decir los atributos de la deidad, el v. 7 estara vaco de contenido.
Porque Qu haba en Cristo que le pudiera hacer posible y realmente como si fuera en igual a Dios?
La morph de Dios.
Si la morph de Dios no fuera algo que describe una situacin divina por los atributos que poda
manifestar cmo poder ser real el poder ser asimilable como queriendo ser igual a Dios, o retenerse
en querer ser como igual a Dios, y su kenosis?
Y es aqu en la eknsen donde, segn creemos, se exhibe todo el valor cristolgico de estos
pasajes.
El v. 6 finaliza dicindonos: no estim (hgsato) algo (t) ser igual a Dios (enai sa thes) a que
aferrarse (arpgmn). Es decir no estim lo que le sostena como estando en igualdad con Dios
como algo a lo que aferrarse.
El v. 7 explica, a nuestro entender, el valor de la morph de Dios, y el significado global de los
pasajes. Y dicho versculo nos muestra que para no aferrarse a lo que sostena como igualdad con
Dios, o para que no pareciera que l estimaba en algn momento utilizar la condicin como de
igualdad, se vaci a s mismo, mostrando que, de forma natural, Cristo era poseedor de los mismos
atributos de Dios, y que para poder llevar a cabo su misin redentora, era preciso un negarse
constantemente a utilizar eso que sostena en igualdad con Dios, evidenciada por la morph (forma)
de Dios. He aqu el acto ms grandioso de Cristo, y que Pablo quiere resaltar: si Cristo no se hubiese
negado continuamente, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres, la morph de Dios
hubiera manifestado el querer utilizar eso que sostena como igualdad con Dios.
En una palabra: a lo largo de todo su ministerio, la tentacin a emplear lo que posea como en
igualdad con Dios presiona sobre la conciencia de Jess, hacindole considerar de que es un ser
preexistente y que subsiste en morph de Dios. Esta es la autntica kenosis del Cristo-Jess de la que
nos habla Pablo.
Diversos autores coinciden en decir que para que Cristo tomara la morph dolou, antes le fue
necesario tomar la forma de hombre. Se tratara de una manera humana de actuar (As opinan, por
ejemplo: Cullmann en su Cristologa..., p. 208. La Biblia Comentada, Profesores de Salamanca,
Vol. VI, op. c., p. 606. Gonzlez Faus, en Humanidad Nueva, op. c., p. 208.)
De cualquier modo la comparacin es obligatoria. El valor que demos a la morph de siervo humano
deber mantenerse respecto a la morph de Dios (v. 6 cf. v. 8). Si la morph de hombre implica los
atributos humanos como sobreentendiendo una naturaleza humana real, la morph de Dios involucra a
los atributos divinos como indicando una naturaleza real de Dios. No nos debe confundir la
expresin semejante a los hombres despus de haberse dicho que Jesucristo adquiri morph de
siervo ratificado claramente en el v. 8 p.p.. La frmula semejante a los hombres no se encuentra en
estado de aposicin, sino como una idea nueva, complementaria y aclaratoria de que estando en su
condicin de hombre real, no fue en todo igual a los hombres, por cuanto su naturaleza humana real
no conoci el pecado. Y por lo tanto se haca necesario declarar, que adems de que haba asumido
una humanidad completa y real, hacindole un ser con una naturaleza humana completa, no haba en l
pecado, y por lo tanto se justifica el que se llame ser semejante a los hombres.
Del mismo modo que la morph theo (forma de Dios) implica la naturaleza divina, por los atributos
divinos que subsisten con el Cristo encarnado, la forma de siervo sobrentiende la naturaleza humana,
por cuanto subsiste en el Cristo que se anonada, que se niega y que se hace siervo constantemente.
No es suficiente la encarnacin, el hacerse hombre, puesto que en este estado subsiste la forma de

Dios; y utilizarse en algn momento segn esa forma de Dios supondra el querer permanecer en lo
que sostena como en igualdad con Dios. De ah que sea necesario vaciarse, anonadarse de hombre
en forma de Dios, a hombre en forma de siervo. Pero esta opcin a vaciarse y a anonadarse es un
acontecimiento continuo en la vida humana de Cristo Jess. De ah su grandiosidad, el valor
permanente de comparacin con el primer Adn y la necesidad de una exaltacin como fruto de pura
tica del propio Padre. Como producto de una exigencia moral del comportamiento de su nico Hijo.
Ahora podemos entender mejor la exaltacin, no simplemente en trminos de funcionalidad sino de
realidad.
El Logos no slo acept velar su naturaleza eterna divina con carne humana. Ms todava: una vez
Cristo Jess (es a partir de aqu que nos lo presenta Pablo), aun (subsistiendo en forma de Dios, la
sostenibilidad de lo que le atribuye en igualdad como Dios ya encarnado en la tierra) se le presenta
la problemtica de usar esa forma de Dios que sostiene (adems de la realidad humana), lo que
implicara querer permanecer en situacin de igualdad a Dios, como algo a lo que aferrarse. Pese a
que podra haberlo hecho por cuanto subsista en forma de Dios y se anonada tomando forma de
siervo. Siendo hombre y aun cuando subsista en l, forma de Dios, no se aprovecha de ello, sino
que se niega, se humilla, prefiriendo tomar forma de siervo. Es decir: comportarse como tal y ser
como tal. Ya era hombre subsistiendo en forma de Dios, pero se hace ms humilde que un hombre en
el que subsista en l la forma de Dios.
O sea, siendo un hombre con la posibilidad siempre de explotar lo que supona tener la forma de
Dios, se hace esclavo, siempre al servicio de su Padre y de los propios hombres. Se hace semejante
al hombre, un hombre real, pero no igual en lo tocante al pecado, ya que no lo conoci. Realmente un
hombre, pero sin tener en cuenta su subsistencia en forma de Dios.
Pudiendo a cada instante hacer valer su forma de Dios, se niega a s mismo constantemente tomando
la forma de siervo.
Asume su misin redentora como un autntico siervo aceptando de forma total su condicin humana.
Y estando en esta condicin de hombre, de hombre que no tiene en cuenta su subsistencia en forma de
Dios, tanto se humilla en su manera de ser de siervo, que lo hace hasta la muerte, aceptando la muerte
de cruz.
Pablo parte del Cristo-Jess encarnado ya en la tierra, que teniendo siempre posibilidad de... se
niega constantemente a....
La humanidad y su misin de siervo haban producido con la muerte un anonadamiento tal que
provoca una desaparicin de lo humano, y aun cuando el Padre, con el espritu que le entrega (cf. Mt.
27:50 cf. Lc. 23:46 cf. Ecle. 12:7), hace presente su plena vinculacin inconsciente con el Lgos (cf.
Ecl. 12:7 cf. Mt. 22:31, 32), no rompindose definitivamente, no permite que se perpete ese estado
de humillacin obligndose en su resurreccin, a fin de manifestarse la exaltacin del Hijo humillado
porque el Padre quiere que su Hijo manifieste por toda la eternidad su gloria y su naturaleza divina
(que tena anonadada y que siempre haba tenido) incluso a pesar de su humanidad. Dios, el Padre, lo
exalta hasta lo sumo. Aun a pesar de su forma de siervo adquirida y de su naturaleza humana, ese
Cristo Jess posee la naturaleza de Dios vinculada irrompiblemente a su naturaleza humana. Y como
tal se le va a adorar y toda rodilla se debe postrar ante l (Filp. 2:10), eso s para gloria de Dios
Padre, es el Seor para gloria de Dios Padre (Filp. 2:11 cf. Hech. 2:36) Y por qu todo esto?
Para qu Pablo nos expondr este asunto?
En una palabra, esa inferioridad voluntaria al aceptar el Plan de la Salvacin, va a implicar aceptar
la naturaleza humana que si bien no hace desaparecer sus atributos divinos como preexistente, s que
va a llevar a asumir una kenosis de inferioridad natural con Dios, por la vinculacin de naturaleza

que resulta de la unin de lo humano y de lo divino, y de la obra a realizar de redencin. Dios Padre
lo eleva y lo exalta (Filp. 2:9 cf. Hech. 5:31) como merecimiento a una consideracin de acabar con
los enemigos de Dios (Hb. 1:13; 10:10-12) evidencindole el valor de lo que implica la
funcionalidad de sentarse a la diestra de Dios y de que su trono, su dignidad y poder estn
asentados en Dios; lo exalta hasta lo sumo que puede exaltarle teniendo en cuenta esa permanente
vinculacin de lo humano y lo divino. Lo exalta a que se le reconozcan los atributos divinos sin que
la vinculacin con lo humano obligue a una permanente kenosis e impidan realizar la obra que
nicamente el Padre podra hacer. Esa obra de acabar con los enemigos de Dios (pecado, muerte,
sistemas de maldad) de someter toda potencia al Poder de Dios (Hb. 2:14-17 cf. 1 Cor. 15:20-26)
constata que por y con su naturaleza humana unida a la naturaleza divina lleva a cabo la obra que
nicamente el Padre podra hacer. El Padre despus de haberle sujetado todo al Hijo (1 Cor.
15:27p.) mediante la exaltacin que produce en l, se limita ahora voluntariamente, hasta que el
Hijo haya conseguido sujetar todo. Y una vez que el Hijo le haya sujetado todo (1 Cor. 15:28pp.), la
limitacin voluntaria del Padre a que el Hijo exprese el poder sobre todo lo enemigo y contrario a
Dios y al bien, desaparecer, con lo que el Hijo se sujetar al que le sujet a l todas las cosas (1
Cor. 15:28pp.). Es decir el Hijo con su exaltacin (Filp. 2:9, 10) consigue con el vnculo humano
unido a lo divino lo que hubiera sido imposible sin la exaltacin que el Padre produce en esa
limitacin de lo humano unido con lo divino, y ahora una vez conseguidos los objetivos, vuelve a un
plano de equiparacin al Padre como Hijo eterno de Dios poseedor de lo humano. A fin de que Dios
sea todo en todos (1 Cor. 15:28p.):
Cuando Jesucristo haya conseguido la victoria final, cuando lo haya sometido todo a su autoridad,
no tendr ms que una idea: volver a la sombra de alguna manera, para someterse l mismo al Padre,
depositando a sus pies su corona, para que solo el Padre reine de eternidad en eternidad La
promesa y su reino no tendr fin, no es contradictoria con 1 Cor. 15:24-28, pues el reino de Jess,
al absorberse en el del Padre, no es anulado, sino cumplido (ved estas citas sacadas de la teologa
sistemtica adventista de la Historia de la Salvacin del erudito adventista Afred Vaucher, op. c., p.
550).
Esa sujecin consiste en dejar de actuar en lugar del Padre en someter a las potencias del mal. Una
vez sometidas, el Hijo demostrar no tener ningn tipo de beligerancia o de supremaca, evidenciar
la posicin de Hijo respecto a lo que supone la posicin de Padre. Entre el Padre y el Hijo no hay
ningn tipo de circunstancia de dejar de ser lo que supone Padre y lo que supone Hijo.
Esto es lo grandioso para nosotros, y al mismo tiempo incomprensible. Cristo era idntico al Padre,
teniendo en cuenta su naturaleza divina (Jn. 10:29, 30 cf. Jn. 5:17, 18); pero teniendo en cuenta su
naturaleza humana era inferior (Jn. 14:28 cf. Jn. 1:1-3, 14). No obstante, a partir de la resurreccin,
es considerado como exaltado para gloria de Dios Padre (Filp. 2:11), tanto en su naturaleza divina,
que nunca dej pero de la que no se sirvi nunca para su provecho en su misin redentora, y que a
partir de entonces, de la resurreccin, va a poder recurrir a lo que supone esa naturaleza divina,
como en su naturaleza humana inseparablemente unida a la divina.
La exaltacin consiste en informar y evidenciar, que aun con la humanidad y la necesidad de morir
para nuestra redencin, la naturaleza humana Cristo no la pierde, pues resucita con ella. La
exaltacin consiste, no slo considerarle lo que era pero de lo que no se benefici por su
anonadamiento, sino que, adems, aquello que le haca inferior al Padre por naturaleza humana, va a
ser exaltado hasta el extremo de ser considerado sin perjuicio de su divinidad, aun con su naturaleza
humana, y recibir que toda rodilla se doble para gloria de Dios Padre.
Dios, el Padre, ser todo en todos (1 Cor. 15:28). Si Jesucristo en su humillacin y exaltacin no

consigue unirnos con el Padre, devolvernos lo que es el Padre. Si nuestra manera de concebir a
Jesucristo es en detrimento de olvidarnos o de aparcar el significado y el sentido absoluto que debe
tener el Padre en nuestra mente y existencia, el Hijo, Jesucristo, no habra cumplido con su objetivo:
Todo lo que Cristo hace, lo hace en perfecta armona con el Padre. Es, pues, un grosero error
establecer una oposicin de carcter entre los dos, como si el Padre encarnase la justicia y el Hijo el
amor. El objetivo supremo de Cristo, es restituir al Padre al puesto al cual tiene derecho en el
universo y en los corazones (Historia de la Salvacin de Alfred Vaucher, op. c., p. 217).
De la misma manera que el Padre tuvo la iniciativa en la obra de la creacin, la tuvo tambin en la
de la salvacin: Juan 3:16. Dios dio a su Hijo (Jn. 3:16), lo envi (Jn. 17:3), y tambin es l quien
les da los creyentes (Jn. 6:37, 39; 17:6, 9, 11, 12, 24; 18:9: Hb. 2:13). La salvacin del mundo no fue
arrancada a Dios por la mediacin de Cristo. Es Dios el autor de esta mediacin. Los apstoles, al
exaltar a Cristo por encima de toda criatura, jams dejaron de sealar la parte que corresponde a
Dios el Padre en la obra de la salvacin (Ef. 1:3-6). Jesucristo hizo posible el envo del Espritu
Santo, pero es el Padre quien lo comunica (Historia de la Salvacin de Alfred Vaucher, op. c., p.
87).
Es cierto que se nos plantean interrogantes insolubles en un cierto sentido Cmo resolver la
unicidad de Dios con las personificaciones del Padre, del Hijo y del Espritu Santo? Cmo explicar
e s a combinacin de humanidad y Deidad en Cristo-Jess? En el caso que rechazramos estos
interrogantes como impropios, tendramos que plantearnos otros: Cmo explicar la nocin
consciente y constante de la preexistencia que tiene Cristo de s mismo? Cmo comprender las
identificaciones que de Cristo se hacen con la Deidad, incluso con Yahw mismo? Quin era
Jesucristo o el Logos, cuando se le diferencia claramente tanto de los ngeles como de los hombres?
Para nosotros, resolver de forma total los primeros interrogantes, ya que no podemos rechazarlos a la
luz de lo que hemos comprobado en las Escrituras, sera como resolver qu es Dios, o intentar
explicar la eternidad.
Ahora bien, cuando se dice que Cristo es Hijo de Dios (cf. Jn. 10:29-36, 37-39) asimilable al Padre
eterno, dos cosas queremos dejar bien claras: Una, que no queremos enumerar otro Dios, un segundo
Dios, o un Dios distinto, aun cuando el lenguaje humano nos pudiera traicionar; la otra, que cuando
decimos que Cristo es como Hijo de Dios eterno y con la misma naturaleza divina que el Padre, lo
decimos sin disminuir en nada el valor de esa naturaleza divina y eterna. Para nosotros tiene el
mismo valor que lo que se aplica al Padre, aun cuando el Padre sea distinto al Hijo en persona. La
respuesta de igualdad con Dios, aplicada consecuentemente a Cristo, no es a la pregunta quin es
Cristo sino qu es Cristo. La Deidad ha querido desde la Eternidad, manifestarse: SER Padre, Hijo, y
Espritu Santo Cmo? No lo sabemos, como tampoco sabemos el significado de la Eternidad. Pero
la Biblia ha sido escrita, entre otras cosas, para revelarnos precisamente eso. Nos ha hecho evidente
quin es el Hijo. Nos ha respondido que se trata de Alguien que posee todos los atributos de la
Deidad. Que estaba en el Padre desde la Eternidad. Y sali del Padre arrastrando consigo, la misma
naturaleza que el propio Padre tiene, de ah que se le pueda identificar con Dios sin que sea otro
Dios.
Cmo puede ser eso, ser como Dios, sin ser otro Dios? Cristo participa totalmente desde la
Eternidad de la Divinidad como Logos Eterno, como el Hijo Eterno del Padre; y sigue participando
completamente de esa Divinidad, como el Cristo-Jess por cuanto, ya inseparablemente el Logos
Eterno, el Hijo Eterno del Padre tom la humanidad, se hizo realmente hombre.
Y de la misma manera que el Cristo-Jess, y el Logos Eterno, y Hombre Jess, inseparablemente
unidos en una Sola persona divino-humana, es el nico Seor (1 Cor. 8:6; Jd. 4 cf. Hech. 2:36) y a

pesar de todo, el Padre participa como Seor tambin, de esa misma manera siendo el Padre el
slo Dios (Jn. 17:3; 1 Cor. 8:6), tambin el Hijo, como eterno, participa de los atributos divinos
tal como el Padre posee. Y de la misma forma que diciendo la Escritura a Cristo el nico Seor, el
Padre es tambin Seor, y no por eso son dos Seores; de ese mismo modo, aun cuando slo hay
un Dios, el Padre, el Hijo, como Hijo sostiene su condicin plena divina, y su condicin
plenamente humana, y no por eso son dos Dioses.
De qu forma diciendo la Escritura que solamente hay un Seor, Cristo, puedo decir que el Padre
tambin es Seor?
Sencillamente, el trmino Dios Padre abarca el trmino Seor.
De qu forma diciendo la Escritura que solamente hay un Dios, el Padre, puede decir que Cristo,
como distinta persona al Padre, posee las atribuciones divinas, como Dios el Padre tambin?
De la misma forma que diciendo la Escritura que solamente hay un Seor, el Cristo, no por eso se
omite al Padre por cuanto el Padre, como Dios, posee todos los atributos de Seor, de esa misma
forma diciendo la Escritura un slo Dios, el Padre, no por eso se omite al Hijo por cuanto el Hijo,
como Hijo y como el Seor, posee los atributos de Dios el Padre. Y todo esto a sabiendas que
tanto el Padre como el Hijo son dos personas distintas. Es decir lo que sostiene el Hijo como
naturaleza divina, independientemente de su naturaleza humana, no le niega su deidad plena (cf. Col.
2:9), por el hecho de que haya un solo Dios, el Padre, y haya una sujecin siempre del Hijo al Padre,
de acuerdo al plan establecido. Y ahora, con su condicin personal integrada de la realidad plena
humana y divina, Dios, el Padre, lo exalta a que con la condicin humana integrada con la divina,
pueda ser adorado para gloria de Dios Padre (Filp. 2:10, 11).
Si bien el vocablo el slo Dios lo consagra la Escritura al Padre, por cuanto considera a ste el
representativo de la Deidad, la locucin Hijo nico en el seno del Padre, Logos en el Padre, obliga
a la Escritura a testimoniar de Jesucristo como siendo integrado desde la eternidad en la nica
Deidad, de la que el Padre es el Agente que porta el que pueda referirse de l el slo Dios.
Precisamente al denominarse el Padre, como Padre, el slo Dios, est anunciando a su Hijo, a su
nico como participante de todos los derechos y atribuciones de la Deidad, por cuanto el Hijo ha
mantenido una relacin eterna con Aquel que desde siempre ha sido Padre y Dios.
[45]
[46]
[47]

Ved nota 43.

NOTA sobre la concepcin de Hijo de la Deidad eterna. (poned notas del libro
Vase O. Cullmann, Cristologa, op. c., p. 271.

[48]

Por ejemplo F.F. Bruce, La Epstola a los Hebreos, op. c.

H. Orton Wiley, La epstola a los Hebreos, Casa Nazarena de Publicaciones, Kansas City, Missouri,
USA, s/f., p. 332, nos refiere a la muerte como enemigo, trayendo el texto de Pablo de 1 Cor. 15:1326.
Curiosamente Jean Hering, en Lpitre aux Hbreux , Delachaux et Niestl, Neuchtel 1954, p. 89,
en otro contexto, al que aludiremos ms adelante, nos refiere a Satn y a los ngeles cados como
potencias hostiles a Jesucristo.
[49]
[50]
[51]

Ved el comentario a Hebreos 1:3.

Ver sobre esto a H. Orton Wiley, La epstola a los Hebreos, p. 332.

J. Hring, Lpitre aux Hbreux , op. c., p. 96, que el Mesas prepara el reino del Padre por la
sumisin de los enemigos, desarrollndose entre la Ascensin y la Parusa.

Si bien estamos de acuerdo en este recorrido, no es menos cierto que el mtodo dersico nos refiere
mejor los tiempos de realizarse esta sumisin. Es lo que estamos explicando fuera de esta nota.
[52]

Ver pp. 7-12 de esta obra donde identificamos a la mujer celeste de este captulo 12 de
Apocalipsis con los principios del Reino de Dios. Es evidente que lo que quiere destruir el Dragn
por medio de sus instrumentos terrestres es la ideologa divina. Cuando esa ideologa divina aparece
sustentada por el colectivo Iglesia de Jesucristo, y ste se identifican de tal modo con esa ideologa
que la propaga sin modificaciones, tambin los que forman parte de ese colectivo se pueden ver
envueltos en la persecucin.
[53]

Esta cabeza que recibe la herida ha de ser curada en tiempos de la bestia de dos cuernos, en un
contexto escatolgico final (Ap. 13:11-18 cf. 17:8, 11), y ser tan breve dentro del contexto general
de su poder anterior, que Daniel no ha visto conveniente el researlo.
Es evidente que cada una de las cabezas que actualiza a la bestia en diferentes momentos histricos,
representa el poder o autoridad suprema cuando es trascendida por la bestia o Dragn.
[54]

En cuanto al valor de la vida y la muerte, inseparablemente unidas para nuestra redencin, una
teologa representativa comenta:
Por su vida y su muerte, Cristo logr an ms que restaurar lo que el pecado haba arruinado. Era el
propsito de Satans conseguir una eterna separacin entre Dios y el hombre; pero en Cristo
llegamos a estar ms ntimamente unidos a Dios que si nunca hubiramos pecado (TREWDTG, pp.
17).
La ley requiere justicia, una vida justa, un carcter perfecto, y esto no tena el hombre para darlo.
No puede satisfacer los requerimientos de la santa ley de Dios. Pero Cristo, viniendo a la tierra
como hombre, vivi una vida santa y desarroll un carcter perfecto. Ofrece stos como don gratuito
a todos los que quisieran recibirlos. Su vida remplaza la vida de los hombres. As tienen remisin de
los pecados pasados, por la paciencia de Dios Dios puede ser justo y el que justifica al que es de
la fe de Jess. El amor de Dios ha sido expresado en su justicia no menos que en su misericordia
()
Por su vida y su muerte, Cristo demostr que la justicia de Dios no destruye su misericordia, pero
que el pecado poda ser perdonado, y que la ley es justa y puede ser obedecida perfectamente
(TREWDTG, pp. 695, 696).
[55]

Luego explicamos el sentido y alcance de estos textos, independientemente de que los usemos, de
cmo el perdn divino quita la conciencia culpable en el presente de cada uno que se apropie del
valor de la vida y la muerte de Cristo, en base a su obra terrestre.
Una teologa representativa nos dice sobre la actualidad del perdn para cada cristiano de cualquier
poca:
Cristo muri por nosotros en la cruz del calvario () Aquellos que creen en Cristo, aquellos que
comprenden que son pecadores, y que como pecadores deben confesar sus pecados, recibirn plena y
libremente el perdn (TREWCARTA52-1906).
La justicia exige no slo que se perdone el pecado, sino tambin que se ejecute la pena de muerte.
Dios, mediante el don de su Hijo unignito, satisfizo ambos requerimientos. Al morir en lugar del
hombre, Cristo cumpli la penalidad y asegur el perdn (TREWMANUSCRITO50-1900).
() slo mediante la sangre de Cristo se alcanza el perdn de los pecados. Sin embargo, cun
numerosos son los que soportan el yugo irritante, y cun pocos son los que sienten la fuerza de esta
verdad y obran de acuerdo con ella, personalmente, y mediante una fe perfecta en la sangre del

cordero de Dios, obtienen las bendiciones que estn a su alcance; cun pocos comprenden que slo
por medio de l se consigue el perdn de los pecados, y creen que cuando se arrepienten, l los
perdona, no importa que los pecados sean grandes o pequeos (TREWCARTA12-1892).
[56]

Despus de afirmar (en Hb. 9:8 pp.) de que no se haba manifestado el camino al Santuario
(a`gi,wn = lugares Santos o Santuario {cf. 9:1, donde aparece a`gi,on como Santuario marcando la
pauta lingstica}), y de terminar diciendo Hb. 9:8: mientras la primera tienda (th/j prw,thj
skhnh/j) (se refiere al primer tabernculo) estuviere en pie, aade: la cual (h[tij) (la cual tienda o
tabernculo con sus dos funciones correspondientes a sus dos partes) es un smbolo (parabolh.) para
(eivj) el tiempo (to.n kairo.n) presente (evnesthko,ta).
Moiss tena que construir un Santuario conforme a un modelo que se le mostraba, y que resultaba ser
un tipo (tu,pon). Y en Hebreos 9:24, se le llama al Santuario terrenal una contrapartida o figura
(avnti,tupa) del verdadero (avlhqinw/n) Santuario (a[gia). De acuerdo a la pauta ya indicada por
Pablo en este captulo de Hebreos, utiliza, tanto para sealar el lugar Santo del Santuario como para
el Santuario en general el plural (a[gia) (cf. Hb. 9:2, 12), adems de que para Santuario utilice
tambin, tal como hemos visto o bien el singular a`gi,on o bien el plural a`gi,wn. La pauta que ha
marcado el autor para referirse al lugar santsimo es la frmula doble de a[gia a`gi,wn (cf. Hb. 9:3
p.).
Todo esto nos muestra, junto a toda la epstola, que el autor est utilizando la tipologa del Santuario
terrenal para ensearnos el ministerio sacerdotal del Mesas en un Santuario celestial, que haba sido
anunciado por la profecas mesinicas, en especial Daniel, que seala, en un anuncio a cumplirse en
la historia, dos momentos histricos que tienen que ver con las dos funcionalidades relativas al
patrn marcado por la funcin en el lugar Santo y por la del Santsimo.
[57]

Ver nota n 1.

[58]

Diversos autores ven en ese juicio mencionado en Hebreos 9:27, el escatolgico: El Diccionario
de la Biblia (ed. Herder, Barcelona 1970, alude al juicio de Hebreos 9:27: Heb. 9:27 (el juicio
sigue a la muerte), por el paralelismo con el v. 28 (muerte y advenimiento de Cristo), ha de
entenderse sin duda del juicio final (col. 1049).
Pirot Clamer, La Sainte Bible, Letouzey et an, diteurs, Paris 1946, p. 340, tal como el anterior
piensa en el Juicio ltimo.
C.O. Gillis (en Comentario sobre la Epstola a los Hebreos , op. c., p. 145) respecto a Hb.
9:27:Creo que el pasaje se refiere al juicio final y formal de todo el mundo, el juicio general.
Dods, refirindose a la muerte, aade: cuanto tiempo despus de la muerte, el autor no lo dice
(Marcos Dods, The Epistle yto the Hebrew in the Expositors Greek Testament , vol. IV, New Yor:
Dodd, Mead & Co.
Ahora prstese atencin. Si ese ministerio continuo dura desde la ascensin hasta la poca de la
generacin que estar viva, sin pasar por la muerte, en ocasin de la Segunda Venida de Jesucristo, y
e l juicio final se lleva a cabo, despus de que los hombres, tomados en su conjunto, que han de
morir, una sola vez, mueren (Hb. 9:27 cf. 1 Pe. 4:17), es evidente que se est marcando con ese
juicio, una poca, la escatolgicamente final, por la que los muertos, previamente al retorno de
Jesucristo experimentan el juicio escatolgico (cf. Hb. 9:28).
[59]

Recurdese que de acuerdo a la interpretacin dersica se est dando formalidad real a la

tipologa del Santuario terrenal (Hb. 9:1 ss, 9 cf. 8:1, 2, 4; 9:24), y por lo tanto este Juicio est
aludiendo al Juicio anual, donde tipolgicamente se haca una limpieza ritual del Santuario respecto

a los pecados confesados y perdonados (Lv. 16; 15, 16, 29; 23:27-32), y que la profeca mesinica,
siguiendo el mismo esquema, coloca ese Juicio (Dn. 7:13, 9, 10, 22, 26), dentro del continuo
ministerio del Prncipe Mesas (Dn. 8:11), pero a los 2300 das profticos (Dn. 8:14 cf. 9:24, 24 p,
26 pp., 27 pp.), despus de la divisin del cuarto reino, y posteriormente a los 1260 das profticos
del Cuerno pequeo que prolonga al cuarto reino hasta el fin (Dn. 7:7, 8, 9-13, 19-21, 22, 23-25,
26, 27).
[60]

La generacin ltima que est viva en espera del retorno de Jesucristo, experimentar el Juicio en
vida, en el lmite ocasional del retorno de Jesucristo, cuando la naturaleza humana experimente una
transformacin: el ser mortal sea vestido de inmortalidad, y el ser corrupto sea vestido de
incorruptibilidad (1 Cor. 15:51-54), y esa ser la seal, de que los muertos en Cristo tambin han
sido juzgados, resucitando incorruptibles, sin pecado (1 Cor. 15:52), y juntos todos, sern
trasladados (1 Tes. 4:13-17).
Es evidente que hay un tiempo, en que aquellos que no pasarn por la muerte, no morirn cuando
todava los muertos en Cristo estn siendo juzgados.
El tiempo transcurrido entre el fin del Juicio y el retorno de Jesucristo (cf. Dn. 7:13, 14; Hb. 9:27,
28) es nfimo, pero no se sabe:
Dios no nos ha revelado el tiempo cuando terminar este mensaje o cuando el tiempo de gracia
llegar a su fin (TREWEDUD - p.233)
Cuando quede concluida la obra del Juicio investigador, quedar tambin decidida la suerte de
todos para vida o para muerte. El tiempo de gracia terminar poco antes de que el Seor aparezca en
las nubes del cielo (TREWEDUD p. 234).
Por los textos de Daniel y Hebreos antes mencionados, junto a lo que el Apocalipsis nos aporta,
comprobamos un espacio temporal entre el fin del Juicio y el retorno de Jesucristo:
Obsrvese Apocalipsis 14:6-13, 14-20. Est en un contexto en el que se sobrentiende el Juicio como
transcurriendo (Ap. 14:6 ss.). Los contenidos esenciales refieren una predicacin del mismo
Evangelio eterno de siempre, pero en un contexto del fin: puesto que se ha de predicar respecto a la
Bestia que se actualiza como tal, posteriormente a la Cabeza que recibe la herida (Ap. 13: 3 cf. 17:911): durante el tiempo de la Sexta, Sptima, y la Octava que es de entre la siete (es decir la que
recibe la herida y que despus se cura: Ap. 13:3, 12 cf. 17:11). Adicionalmente a este contexto del
fin se puede traer a colacin: la predicacin que se ha de hacer en una poca relacionada con la
imagen de la Bestia (Ap. 14:9, 10) y de la cada de Babilonia (Ap. 14:8) que estn en un contexto
escatolgico de fin (Ap. 13:11, 12-17, 18 cf. Ap. 18:1, 2, 3, 4, 5-8 ss, 21-24). Una vez que ha
transcurrido la predicacin, en la poca de ese Juicio como llegado (Ap. 14:6-13), y en el contexto
aludido, aparece el Hijo del Hombre (cf. Dn. 7:14, 13) en una posicin y situacin de Juicio
terminado (Ap. 14:14-20 cf. Dn. 7:14, 13, 9, 10, 22 cf. Mt. 24:30, 31) para poder determinar
sentencias: la de recoger la cosecha de los justos (Ap. 14:15, 16 cf. Mt. 13:30; Lc. 3:17 cf. Dn. 7:14,
27), y la de sentenciar a muerte a los impos (cf. Ap. 14:17-20 cf. Dn. 7:26 p.). Se trata de la
ocasin del retorno del Hijo del Hombre para dar el reino al pueblo de los santos (Dn. 7:14, 13, 9,
10, 22 cf. Ap. 14:14-16).
Teniendo en cuenta que el Hijo del Hombre aparece coronado como Rey (Ap. 14:14), lo que querra
decir que el Juicio ya ha terminado (cf. Dn. 7:14, 13, 9, 10, 22), y se est procediendo a la vuelta del
Rey para entregar el Reino a los Santos (Dn. 7:14, 27 cf. Ap. 14:14-16), y puesto que en una versin
ampliada, en trminos apocalpticos, de la ltima batalla del Armagedn (Ap. 19:11-21 cf. Ap.
16:12-16), en la que Dios toma partido a favor de su pueblo, aparece como Rey de reyes y Seor de
seores (Ap. 19:11-16), y este cuadro apocalptico aparece durante la sexta de las 7 ltimas plagas

(Ap. 16:12-16), se tiene que colegir obligatoriamente que lo que se denomina derramamiento de las 7
ltimas plagas, donde se consuma la ira de Dios (Ap. 15:1 cf. 14:19), acontece una vez acabado el
Juicio, y en la antesala de la Segunda Venida (cf. Ap. 16:15). A esto debemos aadir que todo el
decorado apocalptico de las plagas sucede en una poca en la que se puede contemplar terminada la
misin celeste en lo relativo a la funcionalidad de lo que corresponda en la tipologa del Santuario
como lugar Santsimo (Ap. 15:5 cf. 11:19).
Todo esto nos muestra que hay un espacio de tiempo, lo que duren las plagas, que transcurre desde el
fin del Juicio escatolgico previo a su Venida hasta venir a la tierra como Rey de reyes, y compartir
el Reino con su pueblo redimido.
Los autores confieren a estas escenas un valor escatolgico con relacin al fin: Sainte Bible de PirotClamer (op. c., vol. XII, pp. 640, 641 y ss.); Alberto Vaccari, del pontificio Instituto bblico de
Roma, (Editors S.A., Barcelona 1986, pp. 1597, 1598); William Barclay (en Apocalipsis {II},
Comentario al Nuevo Testamento {vol. 17}, ed. Clie, Terrassa Barcelona 1999, op. c., p. 134 y
ss.).
Juan Straubinger (El Nuevo testamento, Buenos Aires, edic. Descle de Brouwer, 1952, pp. 376,
377), indica respecto a que nadie puede entrar en el Santuario:
El templo lleno de humo para que nadie pueda entrar hasta que las rdenes de Dios se cumplan,
indica que sus juicios son ya irrevocables, pues que todo acceso y apelacin ante l quedan
cerrados (d., p. 377)
Antonino Romeo (de la Universidad Pontificia Urbaniana de Roma) (Apocalipsis dentro de La Biblia
de Ed. Labor, Barcelona 1969, vol. III, pp. 817, 818): Toda esta parte () conduce al fin del
mundo () () Ahora el nuevo prodigio (cc. 15-16) de las siete copas () conducir directamente
a la parusa del juicio final (d., p. 817). Y con relacin a que nadie poda entrar en el Santuario
dice:
El hecho de que, en consecuencia, nadie poda entrar en el santuario () expresa simblicamente
que no se administra ninguna intercesin para aplicar la ira divina () (d. p. 819).
[61]

Jean Hering (en Lpitre aux Hbreux , op. c., p, 96) considera: (...) el reino mesinico de
Cristo, que prepara el reino del Padre por la sumisin de los enemigos, se desarrolla entre la
Ascensin y la Parusa.
Carroll Owen Gillis (en Comentario sobre la Epstola a los Hebreos , Casa Bautista de
Publicaciones, USA 1967, p. 156), refirindose a Hb. 10:13, comenta: Este versculo mira hacia un
tiempo del porvenir en que los enemigos de Jess han de ser sometidos a El.
Estas dos opiniones se complementan. Tal como vemos en el texto motivo de esta nota, y en lo que
sigue despus: desde la obra terrestre, cuando Cristo con su vida impecable y muerte, logra, en lo
que a l le concierne, la purificacin de los pecados e inicia con su Ascensin su misterio continuo
sacerdotal, hasta la parusa, lleva a cabo ese acabar con los enemigos pecado (enfermedad), diablo
(sistemas de maldad), y muerte. Sin embargo, tal como tambin exponemos, es, a partir del Juicio
sealado en la profeca mesinica y en la tipologa del Santuario israelita, cuando el tratamiento
respecto a la destruccin de estos enemigos, entra en una fase final, con repercusiones evidentes tanto
en la vivencia del Pueblo de Dios como en la historia de los sistemas de maldad.
[62]

La mencin a que es tiempo (kairo.j). Hemos llegado a la poca, en que el juicio (to. kri,ma)
puede empezar (a;rxasqai), desde la casa de Dios (avpo. tou/ oi;kou tou/ qeou).
No se emplea crnos sino kairs. Estamos en la poca pero sin que se especifique cundo
exactamente comienza. Son otros textos los que ajustan dentro de la poca, el momento de ese

comienzo. Una vez que empiece, lo har por la casa de Dios. Pero esa casa de Dios, est compuesta
por muertos que siguen estndolo (cf. Ap. 6:9-11), cuando ese juicio ha de comenzar (cf. Dn. 7:7, 8,
9, 10, 19-22, 23, 24-27).
Teniendo en cuenta, el proceso de pensamiento que Pedro est expresando, vendra a decir: no os
sorprendis por las pruebas, y que experimentis vituperios y padecimientos por parte del mundo (1
Ped. 4:12-16). Lo importante es que esas pruebas os fortalezcan para poder pasar el Juicio (1 Ped.
4:18 pp.), cuando ste llegue, y ya estamos en la poca, en la que podra empezar, en la que los que
forman parte del Pueblo de Dios, sern juzgados de acuerdo a su profesin y qu ocurrir entonces a
los que no obedecen el Evangelio, los que no se han preparado, y os han hecho padecer? (1 Ped.
4:17, 18).
[63]

La erradicacin del pecado dentro del contexto del Juicio marcado por la tipologa del
Santuario, no puede ser otra cosa que determinar, en funcin de la obra del Mesas, el quitar los
pecados del registro del Santuario, de la presencia de Dios (cf. Hb. 9:23, 26, 27). El certificar frente
al Universo y las acusaciones de Luzbel (Ap. 12:10) que aquellos que confiaron en la obra del
Mesas, y fueron perdonados, de acuerdo a las condiciones expuestas para tal perdn, ha sido
reconocido como tal, cuando siguiendo la doctrina del Juicio, se examin, a fin de cumplir con toda
justicia frente al Universo finito y a las acusaciones del Mal.
La repercusin de esta erradicacin jurdica, se cumple en ocasin de la Segunda Venida, no antes.
La constatacin de que el pecado ha sido tratado en el juicio de los muertos, y que se ha juzgado,
como muertos en Cristo, quitar el pecado del creyente, manifestndose en y con su resurreccin (1
Cor. 15:51-53).
Ntese que cuando se termina el Juicio que ha empezado por los muertos de la casa de Dios (1 Ped.
4:17 cf. Hb.9:27, 28), no resucitan automticamente sino en ocasin de la Segunda Venida (cf. Jn.
6:39, 40, 44, 54; 1 Tes. 4:13-17 cf. 1 Cor. 15:23), a pesar de haber pasado el Juicio en muerte, han
de experimentar, junto a los que estn vivos en Cristo, la transformacin, en ocasin de la Segunda
Venida (1 Cor. 15:51-53) que lleva simultneamente, entonces y no antes, a la eliminacin total del
pecado del creyente (cf. 1 Cor. 15:54-57). Junto a esta eliminacin, se anula el recuerdo de
cualquier cosa negativa relativa al pecado, en ocasin de la creacin de un nuevo cielo y tierra,
posteriormente al llamado milenio celestial (Isa. 65:17 cf. Ap. 21:4 cf. Ap. 20), y a la destruccin
total del pecado y de la muerte (Ap. 20:14, 15 cf. 21:4), ponindolos definitivamente por estrado
de su pies.
Lo que se decide en el Juicio escatolgico respecto a los que se han arrepentido y aceptado el perdn
en Jesucristo, consiste en haberse quitado el registro de los pecados, y las acusaciones del Maligno
(cf. Ap. 12: 9, 10-12) respecto a sus transgresiones, mediante el tratamiento de intercesin,
escribindose perdonado frente a sus nombres en los libros del cielo (TREWEDUD p. 238):
El fin del tiempo de gracia vendr repentina e inesperadamente, cuando menos se lo espere, pero
podemos tener un registro limpio en el cielo, y saber que Dios nos acepta (TREWEDUD p. 234).
Todos los que tratan de excusar u ocultar sus pecados, dejndolos sin confesar y sin haber sido
perdonados en los registros del cielo sern vencidos por Satans (TREWCS p. 678).
Mientras Jess intercede por los sbditos de su gracia, Satans los acusa ante Dios como
transgresores () Ahora el seala la historia de sus vidas, los defectos de carcter, la falta de
semejanza con Cristo () todos los pecados que les indujo a cometer, y a causa de estos los reclama
como sus sbditos.
Jess no disculpa sus pecados, pero muestra su arrepentimiento y su fe y, reclamando el perdn para
ellos (), diciendo: Los conozco por sus nombres (TREWCS-p- 538).

En el gran da del juicio final, los muertos han de ser juzgados por las cosas que estn escritas en
los libros, segn sus obras. (Ap. 20:12) Entonces en virtud de la sangre expiatoria de Cristo, los
pecados de todos los que se hayan arrepentido sinceramente sern borrados de los libros celestiales.
En esta forma el santuario ser liberado, o limpiado, de los registros del pecado (TREWPP-p. 372).
L a erradicacin, es la decisin divina en el Juicio final, de quitar el pecado de los registros
celestiales (Hb. 9:23-26, 27, 28), a donde haban repercutido, de acuerdo al programa celestial
ideado por Dios, y manifestado en la tipologa del Santuario y en la historia proftica, a fin de fijar la
seguridad y esperanza en la salvacin, de aquellos que tienen como referencia, tanto para el futuro
como en el presente, ese Juicio final en el que el Hijo del Hombre acta a favor de ellos. Cuando esa
erradicacin se da, en el lmite ocasional del fin del Juicio y de la segunda venida del Hijo del
Hombre (Dn. 7:14, 13, 9, 10, 22 cf. Ap. 14:14-20, 6-13) se est poniendo al enemigo pecado en lo
que se refiere al juicio favorable del pueblo de Dios por estrado de sus pies, experimentndose de
forma total en ese retorno del Hijo del Hombre cuando comparte el Reino con los Santos que
resucitan y con los que estn vivos esperando (cf. 1 Cor. 15:51-55).
La erradicacin en el Juicio, aunque decisiva y en el lmite para la experiencia sin pecado en
ocasin de la segunda venida de Jesucristo, no supone, hasta la misma segunda venida, la
eliminacin de la naturaleza pecaminosa.
Una teologa representativa dice:
Nosotros no podremos decir estoy sin pecado, hasta que este nuestro cuerpo sea transformado a la
semejanza del cuerpo glorioso de Jess (TREWAFdC p. 363 (en Signs of The Times, 23-051888).
Los que en verdad tratan de perfeccionar un carcter cristiano nunca acariciaran el pensamiento de
que no tienen pecado. Su vida puede ser irreprochable, pueden ser representantes vivos de la verdad
que han aceptado; pero cuanto ms disciplinen su mente a espaciarse en el carcter de Cristo, y
cuanto ms se acerquen a la divina imagen del Salvador, ms claramente discernirn la impecable
perfeccin de Jess, y ms hondamente sentirn sus propios defectos (TREWECFP, pp. 7, 8).
Si bien es cierto que el pecado es perdonado en esta vida sus resultados no son ahora suprimidos
por completo. Es en ocasin de su Venida cuando Cristo transformar el cuerpo de la humillacin
nuestra, para que sea semejante al cuerpo de la gloria suya (Filp. 3:21) (TREW1MS - p. 38).
Ningn apstol o profeta pretendi haber vivido sin pecado. Hombres que han vivido lo ms cerca
de Dios, hombres que sacrificaron sus vidas antes que cometer a sabiendas un acto pecaminoso,
hombres a quienes Dios honr con luz divina y poder, confesaron su naturaleza pecaminosa
(TREWHAp., p. 448).
La santificacin no es obra de un momento, una hora, o un da, sino de toda la vida () Mientras
reine Satans tendremos que dominarnos a nosotros mismos y vencer los pecados que nos rodean;
mientras dure la vida, no habr un momento de descanso, un lugar al cual podamos llegar y decir.
Alcanc plenamente al blanco. La Santificacin es el resultado de la obediencia amante prestada
durante toda la vida (TREWHAp., p. 447, 448).
Cuando el corazn anhela obedecer a Dios, cuando se hacen esfuerzos con este fin, Jess acepta ese
anhelo y esfuerzo considerndolos el mejor servicio que el hombre puede ofrecer y suple la
diferencia con su propios mritos divinos (TREW-1MS, p. 448).
La voluntad debe colocarse de parte de la voluntad de Dios. Por vosotros mismos, no podis
someter a la voluntad de Dios vuestros propsitos, deseos e inclinaciones; pero si estis dispuestos a
someter vuestra voluntad a la suya, Dios cumplir la tarea por vosotros (TREWDMJ, p. 116).
Porque la santificacin consiste en la alegre ejecucin de los deberes diarios en perfecta obediencia

a la voluntad divina (TREWPVGM, p. 339)

El Padre no considera vuestro carcter deficiente, sino que os ve revestidos de mi perfeccin (la de
Cristo). Soy el medio por el cual os llegarn las bendiciones del cielo (TREWDTG, p. 323).
Mediante el sacrificio que se hizo por nosotros, los pecados pueden ser perfectamente perdonados.
No dependemos de lo que el hombree puede hacer, sino de lo que Dios puede hacer por el hombre
mediante Cristo. Cuando nos entregamos enteramente a Dios y creemos con plenitud, la sangre de
Cristo nos limpia de todo pecado. La conciencia puede ser liberada de condenacin. Mediante la fe
en su sangre, todos pueden encontrar la perfeccin en Cristo Jess () no estamos tratando con
imposibilidades. Podemos pedir la santificacin (TREW2MS, pp. 36, 37).
El (Cristo) es un ejemplo perfecto y santo, dado para que lo imitemos. No podemos igualar al
modelo; pero no seremos aprobados por Dios si no lo copiamos y, de acuerdo con la capacidad que
Dios ha dado, nos asemejemos a l (TREW2T, p. 549).
Ante este panorama bblico y del autor anterior, podemos traer a colacin a otros autores respecto al
tema de la erradicacin o el borrar los pecados durante la poca del Juicio escatolgico:
El juicio se sita en un contexto de borrar los pecados, no de la memoria humana sino de los
registros celestiales (Harry W. Lowe, RH, 9 de Abril 1964, p. 4).
Para acabar la obra, queda solamente, borrar, anular la inscripcin de los pecados Esta
anulacin del pecado quita toda huella de condenacin del pecador perdonado y santificado () ella
no se cumple en l, no nos engaemos, la purificacin del santuario significa solamente eso (G. D.
Keough, The Ministry, junio 1966, p. 37).
La obra particular de Cristo en el lugar santsimo es una obra jurdica que consiste en un juicio
investigador y cuyo objetivo es eliminar los pecados del santuario celeste La obra del lugar
santsimo no tiene por objeto el purificarnos y hacernos perfectos, sino el fijar el destino de cada
uno. Consiste nicamente en purificar el santuario, eliminar de los libros celestes nuestros pecados
inscritos (Jean Cazeaux, RA, diciembre de 1966, p. 3).
Nada () confirma que el borrar los pecados de los libros del cielo coincida con un borrar del
pecado en la vida del creyente (L. C. Naden, RA, junio 1965, p.5).
La sugestin, segn la cual habra en los ltimos das una experiencia de la justificacin por la fe
diferente a la de antes (), est en oposicin directa con nuestra historia y nuestra enseanza
(Comit de la Divisin Australiana, en Into the Holiest Through the Open Door, publicado por
Defense Literature Committee, de la Conferencia General, diciembre de 1963).
La enseanza (), segn la cual durante el ministerio de Jess en el lugar santsimo del santuario
celeste, es posible a los hombres obtener una purificacin ms completa del pecado, y un estado de
perfeccin ms elevado que no lo hubieran tenido antes por la potencia del Evangelio, es un ejemplo
de introduccin de otro evangelio (Verter J. Johns, RH, 25 junio 1964, p. 3)
Pablo afirma, por el Espritu Santo que todos los que se allegan a Jess durante el tiempo que
oficiaba en la primera parte del santuario fueron salvados perfectamente. Este medio de salvacin
subsiste durante toda la duracin del ministerio de Jess en el santuario celeste, sea antes o despus
de 1844. Hemos dado la prueba que la obra de salvacin no es ms completa desde el comienzo de
la purificacin del santuario, los cristianos vivos despus de 1844 no llegan ms a la perfeccin
exenta de pecado que los de siglos precedentes ()
Despus del sellamiento, la Iglesia del Resto no alcanza, por una pretendida extirpacin de su
naturaleza mala, un grado ms alto de perfeccin que los cristianos de siglos precedentes (John L.
Shuler, RA, febrero 1970, p. 6).
Si aadimos a todo esto la puesta en paralelo de 1 Ped. 3:17 y Hebreos 9:26-28, descubrimos algo

muy importante respecto a la obra celeste del Mesas de poner a su enemigo el pecado por estrado
de sus pies.
Fjense bien en 9:26: el Mesas se presenta en el Santuario celestial para quitar de en medio al
pecado. Se trata de una obra a realizar durante todo el tiempo y para todos los seres humanos. Por lo
tanto el v. 27, que se nos trata el tema de la muerte de los hombres una sola vez con el juicio a
continuacin, habr que entenderlo como refirindose al juicio ltimo. No se trata de un juicio a la
muerte particular sino el juicio del final de los tiempos (ver Pirot Clamer, vol. XII, op. c., p. 340).
Esto entronca con el hecho de que el juicio ha de empezar por la casa de Dios. Si es as, ha de ser
por los muertos de la casa de Dios. Y ese juicio ha de haber empezado y terminado antes de la
segunda venida de Jesucristo (Hb. 9:28 pp.), puesto que cuando venga ya no lo ser con relacin al
pecado (Hb. 9:28 p.).
[64]

El tema del reposo de Dios con su implicacin en la vocacin celestial, y en el ministerio

continuo del Mesas, lo tratamos ms adelante.
[65]

Esa iniciativa divina del Espritu Santo (Jn. 16:7-9), produce despertar y necesidad de ser
orientado por el Espritu Santo en identificacin con la palabra de verdad (Jn. 15:26, 27, 1 Cor.
14:32; Jn. 16:13 cf. 14:26; cf. Jn, 8:31, 32).
El despertar lleva consigo la consideracin de la situacin (Rm.3:10-12; Rm. 5:12 cf. Rm. 7:7-25 cf.
8:1-9) donde se descubre la condicin de pecaminosidad y el modo de superar el dominio del
pecado, mediante el Espritu Santo en Cristo, y la relacin y valor de la ley de Dios frente a esas dos
condiciones.
La necesidad de ser orientado por el Espritu Santo se manifiesta en la vida (cf. Rm. 8:2) y
testimonio del Mesas Jess, cuyo mensaje nos insta a pedir el Espritu Santo (Lc. 11:9-13 cf. Jn.
14:16, 17). Esa peticin ha de surgir desde la condicin de querer pedirlo en el nombre del Mesas
(Jn. 14:13, 14) (es decir comprometerse a estar de acuerdo con el carcter y manera de ser del
Mesas), y desear cumplir los mandamientos del Mesas (Jn.14:15 cf. 1 Jn. 5:1-3) (consecuencia
lgica de tener ese compromiso).
El resultado de esa peticin que cumple las condiciones indicadas, nos llevar: 1) al arrepentimiento
y confesin de los pecados (Mc. 1:14, 15 cf. Rm. 2:4 cf. Hech. 2:37, 38 cf. 1 Jn. 1:9; Hech. 4:12); 2)
a querer nacer de arriba, a participar de la vocacin celestial (Jn. 3:3-8 cf. 3:12-14; 5:27; 6:53-56;
Mt. 26:63, 64 cf. Hb. 3:1, 14; 1:3, 13; 8: 1, 2; 9:11-14 ss. cf. Col. 3:1-4), y por lo tanto pedir a Dios
nacer de arriba.
Qu implica nacer de arriba, tener esa vocacin celestial? (Jn. 3:3-8):
1) Conocer a Dios y a Jesucristo (Jn. 17:3), 2) El que el Espritu Santo desmonte la Ley del pecado,
su dominio, la ciudadana carnal (Rm. 8:1-3; 3) Lo que nos lleva a estar en Cristo: en querer
constituirnos en la ciudadana celestial; es decir, en palabras de Juan: ver el Reino de Dios (Jn.
3:3); 4) Conocer el Reino de Dios (Mt. 6:33 cf. Jn. 3:3)e implica a su vez adquirir la ciudadana
celestial y por lo tanto poseer vocacin celestial. Esto nos lleva a interesarnos por el gobierno de
Dios, la manera de pensar y de ser de Dios, por los principios ideolgicos del gobierno o reino de
Dios, a sujetarnos a la ley de Dios (cf. Rm. 8:6, 7-9). Es evidente que si el Espritu Santo desmonta
la ciudadana carnal y nos otorga la celestial, nos ocuparemos permanentemente del Espritu Santo
(cf. Rm. 8:5): buscaremos las cosas de arriba abandonando las de la tierra (Col.3:1, 2) 5) Estar
sometiendo la voluntad al Espritu Santo (Jn. 3:5, 6), con lo que querr hacer un pacto con El,
testimonindolo mediante el bautismo de agua y de Espritu (Jn. 3:5; Hech. 19:2, 3).
Qu es el bautismo del Espritu Santo?

Es ser sumergido en El como fruto de toda la obra de la salvacin realizada.

Es la culminacin de que el Espritu ha estado trabajando en nuestra salvacin teniendo la iniciativa,
despertndonos, llevndonos al arrepentimiento y a la confesin, al conocimiento de Dios y de su
ideario del Reino, al sometimiento a Dios, a nacer de arriba o adquisicin de la vocacin o
ciudadana celestial, decisin del bautismo y bautismo de agua y del Espritu, y entonces se cumple
el recibir el don del Espritu Santo (Hech. 2:38, 39 cf. 2 Cor. 1:21, 22).
Para qu el don del Espritu Santo?
1) Comprobar que se est en Cristo (Rm. 8:1-3)
Estar en Cristo es dejarse llevar por el Espritu y no por la ideologa que marca la conciencia carnal
o natural.
Qu orientacin tenemos respecto a las obras de la carne? (Gl 5:16, 17-19, 20, 21).
2) A fin de comprobar que se tiene el fruto del Espritu Santo (Gl. 5:22-24).
3) El experimentar el ser llenos del Espritu Santo (Ef. 3:19 Ef. 5:18; Col . 1:19; Hech. 2:4; 4:8,
31; 7:55; 13:9)
Si lo que se refiere a antes de recibir el don del Espritu Santo, se ha hecho de acuerdo a haberse
dejado guiar por el Espritu Santo, una vez bautizado, te ocupas del Espritu Santo de modo
permanente (cf., Rm. 8:5, 6), pides el Espritu Santo para que te lleve a consolidar tu comunin con
Dios (querer conocerle, experimentar su presencia mediante la experiencia de la vocacin celestial),
al reconocimiento de los defectos de del carcter Cuando le pides el Espritu Santo poder para
luchar contra los defectos de carcter y recibes el poder necesario
Cuando manifiestas la necesidad de la justicia impartida, en una santificacin continua en Cristo
por medio del Espritu Santo Cuando manifiestas la necesidad del Espritu Santo para superar la
tentacin Cuando expresas precisar la obra del Espritu Santo para recibir perdn en Cristo, ante
las cadas y recadas
Cuando el Espritu Santo lleva a cabo todo esto despus de la experiencia del bautismo y te confronta
ante Dios, y desarrolla en base a Jesucristo Su obra testificada en el surgimiento de los frutos del
Espritu Santo: ests siendo lleno del Espritu Santo.
4) Alcanzar si corresponde a la voluntad de Dios los tiempos de la restauracin de todas las cosas, y
estar vivos cuando Cristo vuelve (Hech. 3:19-21). O en su defecto experimentar permanentemente el
reposo divino (Hb. 3:7, 8; 4:1, 3, 9-11) fruto de vivir en la presencia de Dios (Hb. 4:14-16) tu
vocacin celestial (Hb. 3:1, 14).
La experiencia de ser lleno del Espritu Santo
El punto de referencia es estar en Cristo, no ser dominado por el pecado, y agradar a Dios viviendo
segn el Espritu Santo y no segn la carne, es decir sujetndonos a la ley de Dios (cf. Rm. 8:7-9).
Para qu esa experiencia de ser lleno? Para confirmar haber sido justificado del pecado muriendo al
mundo (Rm. 6:6, 7); para vencer el pecado, no ser dominado por el pecado (Rm. 8:1-3 cf. 6:11-14;
para crecer sin querer pecar y sin que domine el pecado (santificacin) (1 Ped. 1:2 cf. Rm. 6:22,
23); y vivir el retorno de Jesucristo en base a la obra que Dios ha hecho (Col. 3:1-4, 5-8, 9-17).
La Lluvia tarda
La final del fin del ltimo tiempo. No es de naturaleza distinta. Es el mismo Espritu Santo pero en el
contexto del fin: los que estn vivos cuando el Mesas vuelva y los que se habrn preparado de
acuerdo a lo que hemos estudiado, y Dios decida preservarlos sin pasar por la muerte. Y para qu?
Para predicar el Evangelio en el contexto de todo el mundo; resistir en las plagas, y recibir al Seor
estando vivos.
[66]

El aguijn (ke,ntron) de la muerte que es el pecado se destruye cuando el Mesas lo vence. En

cuanto al poder del pecado que es la ley, viene por du,namij. Este poder se supera cuando se cumple
la Ley (ver 1 Cor 15:56).
[67]

Donald Grey Barnhouse, en Eternity, septiembre de 1956, p. 64.

[68]

Obsrvese cmo una teologa representativa expresa el asunto de superar el dominio del pecado
y de la no eliminacin del pecado hasta el retorno del Mesas:
Si los discpulos de Cristo han pecado ellos no son dominados por el pecado. Han puesto de lado su
pecado, han buscado al Seor con humildad y contricin y el Abogado celeste intercede en su favor
(TREW5T-p. 474).
Si bien es cierto que el pecado es perdonado en esta vida sus resultados no son ahora suprimidos
por completo. Es en ocasin de su Venida cuando Cristo transformar el cuerpo de la humillacin
nuestra, para que sea semejante al cuerpo de la gloria suya (Filp. 3:21) (TREW1MS - p. 38).
[69]

Teniendo en cuenta el estudio del texto que hemos hecho en otros lugares, una vez que se le acaba
su perodo de prevalecer sobre el Pueblo de Dios (a los 3 tiempos profticos) (Dn. 7:25), y darse
la sentencia contra el cuerno (Dn. 7:13, 9, 10, 26) que seala a los 2300 das profticos (cf. 8:14, 11
cf. 9:24, 25-27), y teniendo en cuenta el segundo momento histrico marcado dentro de su ministerio
continuo sacerdotal del Mesas (Dn. 8:14, 11 cf. 9:24, 24 p.), la comprobacin de las repercusiones
histricas, se relacionan con la prdida de su poder representado en la autoridad suprema que ha
exigido poseer. La herida espiritual que este poder recibe en la poca protestante, y la que recibe
poltica por parte de los contenidos revolucionarios de finales del siglo XIX, que preconizan la
separacin de Iglesia y Estado, asuntos contemplados en la profeca, y que representan el tratamiento
que a lo largo de la historia se efecta contra el enemigo potencia o sistema de maldad de creacin
del prncipe de este mundo (cf. Mt. 4:8, 9), conducen a la sentencia condenatoria contra el Cuerno
(Dn. 7:26 cf. 7:13, 9, 10 cf. 8:14, 11 cf. 9:24, 24 p., 25-27 pp.), que por un lado seala que la
conducta que ha manifestado en la historia ha sido juzgada como errnea y mala, y que los embates
sufridos son fruto de ese comportamiento inadecuado, contrario a la voluntad de Dios; y por otra
parte ese juicio definitivo que enfoca el pasado como malo, y que sobrentiende su castigo, plasmado
en el texto, como merecido, nos asegura su arrinconamiento, visualizado en la historia en un continuo
decaimiento referente a toda su pretensin anterior, y la libertad del pueblo de Dios para predicar la
verdad curativa del Reino o Gobierno de Dios mediante la recuperacin del mensaje completo de
Dios consistente en lo que implica la obra terrestre y celeste del Prncipe Mesas en un ministerio
evanglico en este mundo cuando vino por primera vez, y en un ministerio continuo sacerdotal en el
Santuario celestial que conduce a su segunda venida esperada y prometida.
[70]

El recuerdo del pecado, tal como indicamos fuera de esta nota, no se elimina hasta la creacin de
un nuevo cielo y tierra (Isa. 65:17 cf. Ap. 21:4 cf. Ap. 20), aun cuando la naturaleza de pecado y la
posibilidad de pecar sean eliminadas del creyente en ocasin de la Segunda Venida.
En la cita siguiente se nos confirma este pormenor:
As como en la expiacin final los pecados de los arrepentidos han de borrarse de los registros
celestiales para no ser ya recordados, en el smbolo terrenal eran enviados al desierto y separados
para siempre de la congregacin.
Puesto que Satans es el originador del pecado, el instigador directo de todos los pecados que
causaron la muerte del Hijo de Dios, la justicia exige que Satans sufra el castigo final. La obra de
Cristo en favor de la redencin del hombre y la purificacin del pecado del universo, ser concluida
quitando el pecado del santuario celestial, y colocndolo sobre Satans, quien sufrir el castigo

final (TREWPP, p. 372).

As en el servicio simblico, el ciclo anual del ministerio se completaba con la purificacin del
Santuario y la confesin de los pecados sobre la cabeza del macho cabro smbolo de Azazel (d.)
As como, al quitar los pecados del santuario, el sacerdote los confesaba sobre la cabeza del macho
cabro emisario, as tambin Cristo colocar todos estos pecados sobre Satans, autor e instigador
del pecado. El macho cabro emisario que cargaba con los pecados de Israel era enviado a tierra
inhabitada (Lv. 16:22); as tambin Satans, cargado con la responsabilidad de todos los pecados
que ha hecho cometer al pueblo de Dios, ser confinado durante mil aos en la tierra entonces
desolada y sin habitantes, y sufrir finalmente la entera penalidad del pecado en el fuego que
destruir () As el gran plan de la redencin alcanzar su cumplimiento en la extirpacin final del
pecado y la liberacin de todos los que estuvieron dispuestos a renunciar al mal
Estas citas que se suelen exponer incompletas, se nos muestra que para que los pecados no sean
recordados, tienen que ocurrir dos acontecimientos: 1) Borrarse de los registros del Santuario
celestial, en ocasin del final del Juicio, en base al arrepentimiento que han fijado, y 2) se tiene que
cargar la penalidad del pecado ya expiado sobre el verdadero culpable y originador del pecado:
Satans que lo ha de llevar hasta su destruccin definitiva al final del Milenio (Ap. 20:2, 3, 7-9, 10,
14, 15). El no recuerdo aparecer con los nuevos cielos y nueva tierra (Ap. 21:4 cf. Isa. 65:17).
Si se observa el primer prrafo, se nos dice que lo relativo al no recuerdo acontece en lo que
corresponde al smbolo terrenal cuando el macho cabro Azazel era enviado al desierto, y all una
vez destruido el animal desapareca con l, el recuerdo. Y esto Cundo y cmo sucede en la
realidad? Cuando Satans es enviado al desierto en que ha quedado esta tierra durante el Milenio,
donde ser destruido al final de los mil aos.
El tiempo de angustia para el mundo babilnico y de la bestia simblica que nos muestra el
Apocalipsis (cf. Ap. 15-19), ser insuperable, y su resultado final ser la destruccin de todo el mal
que conlleva (cf. Ap. 19:19-21; 20:14, 15; 21:8, 27;18:8, 9-21, 22-24
Tngase en cuenta que cuando los acontecimientos finales sucedan tal como estn expuestos en
Apocalipsis 13:11, 12-17, 18; 17:11-17; 18:1-8 y ss.; 16:12-16, el pueblo de Dios pasar por un
tiempo de angustia, y por una situacin extrema de angustia existencial. Si bien superaremos esa
situacin aparecer el temor de no haberse arrepentido de cada pecado y que no puedan ver
realizada en ellos la promesa del Salvador () (TREWCS, p. 677).
La superacin se obtiene precisamente porque al haberse arrepentido y confesado el pecado, y
haberse borrado de los registros celestiales como consecuencia del tratamiento de poner al pecado
bajo el estrado de los pies en el Juicio, no hay posibilidad de recordar el pecado como no
confesado.
Una teologa representativa, describiendo y exponiendo esa situacin nos dice:
As, en el tiempo de angustia, si el pueblo de Dios conservase pecados aun inconfesos cuando lo
atormenten el temor y la angustia, sera aniquilado; la desesperacin acabara con su fe y no podra
tener confianza para rogar a Dios que lo librase, Pero por muy profundo que sea el sentimiento que
tiene de su indignidad, no tiene culpas escondidas que revelar, Sus pecados han sido examinados y
borrados en el juicio; y no pueden recordarlos.
() ()
Todos los que tratan de excusar u ocultar sus pecados dejndolos de confesar y sin haber sido
perdonados en los registros del cielo, sern vencidos () (TREWCS, pp. 677, 678).
Teniendo en cuenta, tal como ya hemos expuesto en cuanto a lo que nos indica la Palabra de Dios, y
de esa teologa representativa, respecto a la eliminacin definitiva del recuerdo del pecado y del

propio pecado, otros autores comentan lo siguiente:

La llave para comprender lo que significa recuerdo del pecado en las citas ms arriba indicadas, se
encuentra en el hecho de que () habla de pecados no confesados, escondidos (Harry W. Lowe en
la Review and Herald, 23 de abril de 1964, p. 7).
Tomada fuera de su contexto, la cita puede parecer que dice que los santos no se recordarn ms de
sus pecados. En su contexto, significa simplemente que son incapaces de acordarse de pecados no
confesados (G. D. Keough, Ministry, junio de 1966, p. 37).
Se trata de que aunque se angustien respecto a que se les presente, de forma automtica, la duda de si
han sido perdonados o no, no tienen ningn recuerdo en cuanto a que no hayan confesado el pecado, y
por lo tanto no tienen conciencia de pecado, ya que se han apropiado del ministerio continuo del
Mesas. Y aunque haya terminado la obra intercesora, desde el punto de vista de la realidad y
funcionalidad del Santuario celestial, el Espritu Santo que se les ha dado, les da testimonio de que
son hijos de Dios, y por lo tanto herederos con Dios y coherederos con Cristo (Rm. 8:16). Ya que el
Espritu Santo nos hace saber lo que Dios nos ha concedido (1 Cor. 2:12).
[71]

Tngase en cuenta nuestro anlisis del texto en su lugar, donde demostrbamos cmo el cuarto
reino se identifica desde despus del tercero hasta el fin. En una primera fase se identificaba con
Roma, y posteriormente por la Divisin y el Cuerno pequeo o Arcilla o Rey del norte.
[72]

Tngase en cuenta lo que ya hemos indicado en otros lugares respecto a los sistemas de maldad.
E l cuerno pequeo, forma parte del Cuarto Reino, y dentro del Cuarto Reino estn los 10 que
representa en la divisin a todos los reinos de este mundo. El cuerno pequeo, ya lo vimos coincide
con la Bestia de Apocalipsis 13 en su versin quinta cabeza, la que recibe la herida, y que una vez
restaurada se encarna en una octava que revive a la Bestia en los ltimos instantes de la historia (Ap.
13:2-7, 8 cf. 17:1-3, 8-10, 11, 12 cf. Dn. 2:40-44). Por otra parte, la Mujer babilnica (cf. Ap. 17 y
18) representa el sistema falso religioso, sobresaliendo en cada momento de la bestia encarnada en
una cabeza, el poder religioso de turno, independientemente de que todo el sistema falso religioso
acte globalmente y en cada zona donde los reinos o gobiernos de este mundo, representados por los
10 liderados por lo que marca la marcha de la historia. El cuerno pequeo y la cabeza herida de
muerte pero que ha de curarse que se identifican, estn relacionados, en el rea ideolgica religiosa,
con la Mujer babilnica, y forman parte de ella de modo sobresaliente en ciertos momentos
histricos.
Tngase en cuenta tambin el concepto Estado o Gobierno de este mundo, y los valores polticos
religiosos que ya hemos consignado a los diferentes smbolos Bestia, Cuerno pequeo, Rey del
Norte, Rey del Sur, etc.
[73]

Ntense las palabras de Daniel 7:26: Pero se sentar el Juez: Comprubese lo que es ese
sentarse, y la ubicacin cronolgica: Se nos sugiere que es, no exactamente al final de tiempo,
tiempos y tiempo sino despus del perodo de esos tres tiempos o 1260 aos, un momento
posterior al tiempo que han dispuesto al pueblo de los Santos sin oposicin (7:25 p.); le quitarn
su dominio: la sentencia condenatoria del Juez repercute en la historia del Cuerno evidencindose
su prdida de poder de modo constante; a fin de que sea destruido y arruinado hasta el fin.
En Daniel no se contempla la curacin de la herida que recibe el Cuerno despus de vivir el trayecto
de prdida de hegemona respecto al pueblo de los Santos (Dn. 7:25 p. cf. Ap. 13:3-7) Por qu?
Porque en el itinerario de decaimiento progresivo y constante del Cuerno en este perodo ltimo de
la historia, no es preciso constatarlo. Para los que vayan a vivir puntualmente ese breve parntesis de
curacin de la herida, se hace necesario researlo, aun cuando no le sirva para evitar el hundimiento

definitivo hacia la ruina y la destruccin.

[74]

Siempre con el perdn de los pecados y la nueva vida que Jesucristo nos insufla experimentamos
sanidad divina pero no siempre se cura una enfermedad puntual en el sentido de que sta
desaparezca.
Digamos de entrada, que la existencia de la muerte y la decrepitud que se generan en el hombre desde
su nacimiento son la evidencia de la permanencia del llamado pecado histrico y de una enfermedad
constante que conducen a todo hombre a la muerte.
Estamos de acuerdo que Jesucristo nos ha librado del poder del pecado, de su dominio y de la
culpabilidad, pero sin embargo, eso, que hace que se reproduzca en cada ser humano originando lo
corruptible (cf. 1 Cor. 15:53 pp.), y provocando la muerte (cf. Rm. 5:12) es una situacin
plenamente enferma, como consecuencia del pecado que reina para muerte (Rm. 5:21), y que nadie
puede curar hasta el momento que Dios tiene dispuesto (1 Cor. 15:53-56).
Qu es el pecado histrico? Aquel que es originado en Adn y que se trasmite inexorablemente a
todos los seres humanos provocando una degeneracin, una tendencia hacia el mal, pecados
personales, una situacin enferma y la propia muerte (cf. Rm. 5:12). A travs de las generaciones se
ha ido acumulando la degeneracin propiciada por Adn, de tal suerte que hoy el factor hereditario
constituye un elemento importante en la situacin de cada naturaleza humana en particular aun cuando
bsica y esencialmente toda la raza humana haya experimentado los efectos de la transgresin de
Adn bajo la forma de pecado.
Cuando Pablo, bajo inspiracin, nos anuncia Romanos 7 y 8 nos explica de modo formidable que
existe un pecado permanente en l que le obligaba a pecar (7:8, 9, 11, 13, 14). Si observamos con
detenimiento, Pablo se est refiriendo a un pecado que parecera que ha tomado personalidad
propia y que ha anidado de tal modo en la naturaleza humana (7:15-17) que le arrastra a veces, aun
en contra de su voluntad, a hacer lo malo (7:18, 19), echando la culpa primaria a ese pecado que est
incrustado en su propia naturaleza (7:20).
Esto ha creado en su persona una naturaleza mala, pecaminosa (7:21), y a pesar del conocimiento de
la ley de Dios (7:9, 12, 14) no haba podido Pablo a esa alturas zafarse del dominio de una ley de
pecado que el propio pecado haba gestado (7:23).
Su grito de angustia por liberarse encuentra una respuesta en Jesucristo. Su posicin, antes que
Jesucristo sea efectivo para su problema, es clara: con la mente sirve a la ley de Dios, pero con la
carne a la ley del pecado (7:25).
Ahora con Jesucristo el cambio va a ser drstico: en El recibe el perdn y el levantamiento de la
condena (8:1). Mediante Jesucristo se crea una ley dirigida por el Espritu Santo (la ley del Espritu
de vida) que desbanca a la ley del pecado (8:2) quitando el dominio que ejerca esa ley de pecado y
condena al pecado a permanecer inmvil en la carne (8:3 up.); ya que por medio de esa ley del
Espritu, el cristiano ya no se gua conforme a esa carne (8:4 pp.) representativa del ser humano
anterior al acontecimiento Jesucristo, sino que ahora est bajo la tutela del Espritu Santo (8:4
p.).
El pecado sigue residiendo en la naturaleza humana (cf. 8:10), y la constancia de esto est
precisamente en que el verdadero cristiano al vivir segn el Espritu Santo (8:9 sp y p.) no quiere
activar el vivir segn la carne que l mismo posee (8:9 pp.); y que si decidiera avivarla
desarrollara el mal (por ser contrario a Dios), no podra sujetarse a la ley de Dios (8:7) ni agradarle
(8:9) provocndose el dominio del pecado (8:6, 12, 13).
Tanto Lutero como Calvino, Wesley y otros comprendieron la universalidad del mal y la transmisin

de una naturaleza mrbida, enferma, e imperfecta.

Lutero fue muy claro al expresar:
<<As, el pecado original permanece en el cristiano hasta su muerte>> (En Propos de Table, CCLVI,
citado por Peter C. Jarnes en Le Santuaire Purifi, Monoblet, France s/d.).
<<Debemos saber que el pecado permanece en el hombre espiritual (...) (En Lectures on Romans, p.
212, citado en d.).
<<El pecado permanece despus del bautismo. Todos los pecados son quitados, pero queda todava
alguna cosa que tiene necesidad de ser quitada (...)>>(Early Theological Works, Library of
Christian Classics, vol. XVI, pp. 317-324. Citado en d.).
Puede leerse Comentarios de Martn Lutero, Romanos, ed. Clie, Terrassa Barcelona 1998, pp. 270,
271 y ss.

Calvino dir:
<<(...) a causa del pecado de Adn, no hay por qu extraarse de que se haya propagado tambin a su
posteridad (...)>> (En Institucin de la Religin Cristiana, Fundacin de Literatura Reformada,
vol. I, Rijswijk, Pases Bajos 1968, p. 165.).
<<(...) pues con ello pervirti todo el orden de la naturaleza en el cielo y en la tierra>> (Id.).
<<Esta es la corrupcin que por herencia nos viene, y que los antiguos llamaron pecado original,
entendiendo por la palabra "pecado" la depravacin de la naturaleza, que antes era buena y pura>>
(id.).
Ver tambin el Comentario a la Epstola a los Romanos, Publicaciones de la Fuente, Mxico 1961,
pp. 187 y ss, 193 y ss., 205. En ella Calvino muestra que en la naturaleza del creyente permanece la
imperfeccin y el pecado, aunque gracias al poder de Cristo haya vencido al dominio que el pecado
ejerca sobre l.
De Juan Wesley podemos consultar Sermones (XLIII), La Va Escrituraria de la Salvacin, vol II,
Beacon Hill Press, Kansas City, USA s/d, p. 272, 273:
<<(...) el pecado permanece an en el corazn; de que la realidad de la mente carnal, que
"permanece an en aquellos que estn regenerados (...) ya no reina, no tiene ms dominio sobre
ellos>>.
El pastor evanglico suizo Georges Fullique (La doctrine du second Adam, Gneve 1915, p. 147):
<<El pecado de Adn pertenece a la herencia que l ha trasmitido a sus descendientes, no como acto,
ni como influencia, sino como tendencia que deforma su organismo psquico. La herencia se encarga
de trasmitir de Adn a la humanidad entera el estado interior correspondiente al pecado cometido,
pero no el pecado mismo>>
El pastor bautista francs Ruben Saillens (Le Mystre de la Foi, Nogent-sur Marne 1931, p. 180):
<<La Escritura no emplea en ninguna parte la expresin "pecado original". Si esta expresin significa
que todo ser humano es culpable desde su nacimiento, es falsa, (...) La Escritura ensea que el nio
viene con unos grmenes mrbidos (...)>>.
Querer ocultar esta realidad es arrancar todas las pginas de la Biblia. Es querer negar que la
materia del cuerpo o del ser se desgasta y se debilita, y eso es enfermedad. El paso del tiempo y la
vejez es una autntica enfermedad imparable e incurable, y nadie que sea cuerdo puede ignorarlo.
Y la mayor evidencia de que esa enfermedad estructural es permanente, y que nos hace gemir de
dolor (2 Cor. 5:2, 4) junto con toda la creacin (Rm. 8:22), esperando la adopcin, la definitiva
liberacin (Rm. 8:23) que se producir al retorno de Jesucristo (1 Cor. 15:22, 23, 52-55), es que el
aguijn denominado pecado ha estado produciendo esos desmanes que nos hacen gemir, y que
cuando nosotros hemos sido regenerados por el Espritu Santo en base a la obra de Jesucristo, y
hemos engendrado biolgicamente hijos e hijas no les hemos propagado una naturaleza sin
pecado. Ellos han nacido con las mismas tendencias pecaminosas, incluso heredan taras y
enfermedades para las que hemos servido de vehculo. De ah que la redencin perfecta que
Jesucristo ha operado no se aplica en el hecho de quitar la enfermedad crnica de naturaleza que
permite la asuncin de otras enfermedades mientras estemos aqu (cf. Ap. 21:4), por cuanto el plan
de Dios respecto a este asunto es otro.
No se puede negar esta certidumbre tan palpable.
Creemos que Jesucristo ha realizado una obra perfecta de redencin en la cruz, y que su sacrificio es
irrepetible, suficiente, completo y perfecto (cf. Hb. 7:27; 10:10, 18). De ah, que podamos decir fin
del pecado y purificacin de los pecados en la cruz (Hb. 1:3) Por qu? Porque se puso la base

completa y perfecta para que fuera posible la erradicacin definitiva del pecado pasado y futuro (cf.
Rm. 11:27) mediante un tratamiento del pecado de acuerdo a un plan de Dios delineado en toda la
Biblia.
Es decir la parte de Dios se cumpli con creces en la vida y muerte de Jesucristo, pero en lo que se
refiere a la aplicacin al ser humano, Dios ha tenido en cuenta la finitud de ese ser humano y la
prolongacin de su existencia tanto particular como desde un punto de vista genrico. La Palabra de
Dios contempla la vida y la muerte de Cristo como el punto culminante y central de la Historia de la
Salvacin, y comprime el tiempo desde su primera venida hasta su segunda venida, mostrando que
todo depende de la cruz.
Es en base a la obra de Cristo por lo que todo se va a convertir en un punto inicial que va a actuar de
modo desencadenante de acuerdo al plan previsto de Dios, pero que los escritores bblicos,
sobreentendiendo dicho plan, lo contemplan por anticipado como realizado, puesto que el significado
de la obra de Cristo en su vida y muerte no puede fracasar aun cuando el tiempo se prolongue, ya que
necesariamente tiene que alcanzar todos los objetivos, y esto est previsto en su Ministerio
Sacerdotal en el Santuario de los Cielos (cf. Hb. 2:17, 18; 4:14-16; 6:19, 20; 7:22-27; cp. 8 y 9).
Qu queremos decir con todo esto y que tendr que ver con la problemtica pecado enfermedad?
El anuncio proftico indicaba que el Mesas iba a finalizar con el pecado (Dn. 9:24-27 cf. Isa.
53:10). El propio evangelio nos dice que Cristo vino para quitar el pecado (Jn. 1:29), sin embargo
todava podemos cometer pecado los creyentes (1 Jn. 1:6-10 cf. 2:1-6; 5:16-19)
Al estudiar estos pasajes, descubrimos una clave extraordinaria para entender la situacin actual del
creyente en Jesucristo, que nos fortalece y nos da una inmensa alegra y poder a pesar de nuestra
fragilidad (cf. 2 Cor. 12:10):
Ntese 1 Jn. 1:7. El estar en luz y en comunin con Cristo y los hermanos (cf. 1:6) no es
incompatible con la posibilidad de que el pecado se produzca. Pero esa situacin de luz, de
iluminacin divina en nuestra conciencia por medio de su Palabra, permite que Jesucristo nos limpie
de todo pecado. Nadie, ni en su situacin redimida, puede pretender estar sin pecado (1:8) o que no
pueda pecar nunca (10 pp.). Pero podemos tener la seguridad, de que si como consecuencia de esa
naturaleza de pecado que todava permanece en nosotros, excitada por la tentacin a la que el
cristiano sucumbe, cometemos pecados personales sern perdonados por Dios si los confesamos
(1:9).
Juan deja un mensaje que da confianza, seguridad y paz al hijo de Dios que ha aceptado a Jesucristo
cuando le dice, bajo inspiracin: que la condicin que ha conseguido Jesucristo para el creyente es la
de que ste no peque habitualmente (cf. 1 Jn. 3:6; 5:18), puesto que el cristiano, con el poder del
Espritu Santo, al no regirse segn la carne (cf. Rm. 8:1-9) ya no le domina el pecado, ya no reina el
pecado en l; sin embargo, puede cometer diferentes pecados (1 Jn. 2:1 pp. cf. 5:16 pp.) que el
propio Espritu le sealar (cf. Jn. 16:8), y que si acude a su Abogado Jesucristo ante el Padre (1 Jn.
2:1 p.), no alterar ni su relacin y comunin con Dios (1:7, 6) ni el sometimiento de su naturaleza
de pecado al poder de Jesucristo que obra en l por medio del Espritu Santo (cf. Rm. 8:2).
Los pecados por ignorancia y los que no son de muerte, son pecados en los que no ha habido una
intencin voluntaria (premeditada), aunque sean malas acciones (1 Jn. 5:17), y por lo tanto no
rompen el dominio que el creyente en Cristo, con el poder del Espritu Santo, efecta sobre el
pecado. Sin embargo puede darse el caso de una voluntariedad reiterada (cf. Hb. 10:26-31), en la
que se rechaza el poder de Dios, pecando pecados de muerte (1 Jn. 5:16 p. cf. Hb. 6:4-8), para los
cuales ni siquiera la oracin sirve (1 Jn. 5: 16 p.) ni la provisin de Dios (Mt. 12:31, 32). Slo
cuando el hombre se obstina en rechazar el perdn y la necesidad del arrepentimiento, puede

traspasar el lmite de que la salvacin le alcance. Cuando el hombre va alienando su libertad

mediante el pecado, cuando agota toda su reserva de libertad moral puede llegar a un punto
irreversible irreformable e incorregible. Al igual que los demonios, se han cerrado horriblemente a
la gracia (cf. 2 Ped. 2:20-22; Hb. 10:26-31).
La victoria sobre el pecado la tenemos ahora ya asegurada por nuestra fe en el Hijo de Dios (1 Jn.
5:4, 5).
El no pecar, cuando combinamos todos los pasajes que Juan nos aporta en su primera epstola junto
a lo que Pablo nos explica en Romanos 7 y 8, es no vivir en situacin constante de pecado. Supone
permanecer despierto frente a las tendencias de la naturaleza carnal mediante el sometimiento de
nuestra voluntad a la voluntad de Dios. No permitir, con el auxilio del Espritu Santo, que el pecado
ejerza su dominio sobre el cristiano.
En relacin a esto, la muerte que ha sido quitada por Cristo (2 Tim. 1:10), por cuanto la ha vencido
(Rm. 6:9 cf. Ap. 1:18), campea todava por sus fueros. Y no ser hasta el fin de los tiempos que sta
no ser vencida definitivamente (1 Cor. 15:26), puesto que el pecado sigue siendo el aguijn de la
muerte, hasta el final de los tiempos (1 Cor. 15:51-54-56).
En efecto, Cristo realmente ha muerto por nuestros pecados, y con una sola vez ha sido suficiente y
valedero para siempre (Hb. 10:12). Sin embargo, teniendo como base ese nico sacrificio, se
presenta ahora por nosotros ante Dios (Hb. 9:24) Y para qu? Por descontado que no para
ofrecerse otra vez como los antiguos sacerdotes, puesto que con una vez fue suficiente, sino para
realizar una obra por la que quitar definitivamente el pecado (Hb. 9:26 p. cf. 9:11, 15, 23-26), una
labor redentora que culminar con la eliminacin del pecado en el tiempo del fin, a la manera que
nos relata Pablo en Romanos 11:27
Todava pecado = enfermedad
Esta visin que la Palabra de Dios nos ofrece sobre el Pecado y la existencia del Diablo nos hace
comprender, en este parntesis temporal, de que las pruebas y tentaciones pueden revestir las formas
de la enfermedad y de la afliccin aun en aquellos que han aceptado a Jesucristo (Hb. 10:32-34 cf.
12:3, 4, 7; Lc. 22:39-46 cf. 1 Cor 11:30; Filp. 2.27; 2 Tim. 4.20); y permanecer en ellos a pesar de
su salvacin en Cristo Por qu?
Aunque el pecado ha sido condenado a no poder ejercer su dominio sobre el que ha aceptado a
Jesucristo (Rm. 8:3 p.), su virulencia en lo relativo a lo fsico y mental no ha sido desactivada: de
ah la enfermedad y la muerte. Ese mismo pecado estructural, es una autntica enfermedad puesto que
desde Adn ha invadido la naturaleza humana, utilizando todas las combinaciones posibles, fruto de
las consecuencias de los pecados personales que se aaden en las diversas generaciones,
trasmitiendo, por va de herencia, taras degenerativas que repercuten en todo el ser.
La enfermedad lo mismo que el pecado estructural permanece en el cristiano evidencindose en la
manifestacin de la muerte primera. Tal como nos da entender nuestro poeta Jorge Manrique
"morimos cuando nacemos". Y como un autor protestante nos dice:
<<Las enfermedades y las aflicciones son, en efecto, el denominador comn de un mundo cado.
Todos nosotros algn da nos enfermaremos y eventualmente moriremos (...) no hay excepcin para
esta regla>> (Hank Hanegraaff, Cristianismo en Crisis, op. c., p. 253).
A. Ijmans, protestante reformado dice:
<< (...) el hombre no solamente tiene una enfermedad que se limita a determinado lugar de su
cuerpo... est enfermo (...).
< < la enfermedad es la seal de la perturbacin de un cierto orden (...) la Biblia nos habla
enfticamente de un orden divino que ha sido perturbado y por lo cual el mundo ha llegado a tener

muchas miserias, entre las cuales tambin est la enfermedad>> (En La Curacin por la Fe, op. c.,
pp. 20, 21).
La realidad no puede ser otra que lo que la Palabra de Dios nos confirma fehacientemente: El hombre
ya viene a este mundo enfermo como consecuencia de una naturaleza de pecado que Dios en su plan
no ha querido evitar, por cuanto no era un obstculo para su propsito de condenar al pecado en la
carne, impidiendo que pueda ejercitar dominio sobre el hombre redimido por Jesucristo.
Hay un Plan de Dios, para ahora ya, en base a los contenidos de los principios del Reino de Dios que
pueden ser puestos a disposicin del cristiano para enfrentar lo ms adecuadamente posible la
enfermedad que se pueda sufrir, teniendo en cuanta los obstculos que todava representa el habitar
este mundo de pecado y enfermo, y a pesar de los desmanes que el pecado provoca y lo seguir
haciendo a todos los hijos de Dios.
Dicho plan como veremos no puede tener nada que ver ni con una sanidad divina que omite el
pecado estructural, y niega la posibilidad de la enfermedad en el cristiano, ni con el argumento
errneo, descalificado con lo que ya hemos presentado, de que en la expiacin de la cruz, se nos
otorga del mismo modo que el perdn de los pecados la curacin de todas las enfermedades.
Dios no quiere, no es su voluntad, que tengamos enfermedad, y el plan que ha provisto de sanidad
divina y de salud, tiene en cuenta nuestra naturaleza de pecado y nuestra enfermedad estructural, y las
posibles enfermedades que se puedan producir como consecuencia de ello y de vivir en una planeta
contaminado por la enfermedad.
[75]

No es que haya dos categoras distintas de personas: los pecadores y los que no los son sino que
todos son definidos de la misma manera. Los fariseos al no reconocer su condicin y necesidad se
desplazan, pero en realidad las palabras de Jess no excluyen a nadie.
[76]

El texto afirma categricamente que Jesucristo, como representante del Padre, no ha venido a
condenar a nadie, y que la condenacin depende de uno mismo: de si rechaza o no la obra de
salvacin. Y esto est motivado, entre otras cosas, por una serie de elementos bsicos. En la
creacin, los representantes humanos escogieron libremente la independencia respecto de Dios. Pero
la existencia estaba ligada a la capacidad que tena el ser humano de elegir no independizarse de
Dios. Por lo tanto la perpetuacin de la existencia se imposibilit. Ahora bien cmo se nos presenta
desde entonces la situacin de la humanidad, y teniendo en cuenta la soberana y presciencia divina?
Desde el momento que la humanidad rompi con lo que nicamente poda resultar con una existencia
sin fin se dio una paradoja: si se destrua inmediatamente esa existencia no haba posibilidad de la
existencia de ningn tipo de descendencia. Si se permita la existencia de la descendencia, entonces
se estaba permitiendo la transmisin del mal y la independencia respecto de Dios, con lo que la
muerte haca acto de presencia (cf. Rm. 5:12). Todava ms: la soberana divina no estaba obligada
a la permisin de la descendencia (cf. Gn. 2:15-17), pero su misericordia que est integrada en el ser
soberano lo tuvo en cuenta. Por cuanto la simultaneidad de su presciencia con la soberana
misericordiosa es inherente a salvar y a amar (Jn. 3.16 cf. 1 Ped. 1.2; Ef. 1:2-4).
[77]

Sobre esta idea ver a Carlos Castillo del Pino, en Un Estudio sobre la Depresin, edic.
Pennsula, Barcelona 1974, p. 155.
[78]

Esto es algo que se da de modo estandarizado. Pero es interesante saber por qu cuando una
conciencia culpable se engancha a su vctima no la suelta torturndole hasta que acaba con ella, a no
ser que medie su curacin.
Si se observa con detenimiento al comportamiento general del ser humano, aparece, una separacin

entre el sentimiento y la razn. El ordenador cerebral parecera estar tiranizado por la emotividad. El
hombre vive presa de los sentimientos aislados del raciocinio. Esta clase de hombre generalizado en
todas las pocas y lugares ha sembrado el pnico y la tragedia cuando experimenta la ausencia del
sentimiento. El hombre cuando no observa el sentimiento, cuando no siente, se hunde, se bloquea, se
anula y se incapacita. El vaco interior es horroroso, la depresin y la desesperanza van tomando
forma, y el abismo enfermo al que va cayendo se ampla conforme el tiempo transcurre sin encontrar
solucin. Es evidente que el hombre debe aprender a vivir sin depender de los sentimientos, o a
expensas de si siente o no. Pero para restablecer esa unidad entre sentimiento y raciocinio que dar
lugar a un aprender y actuar por principios, es imprescindible conocer al mximo lo que mejor
corresponde al designio de su creacin. De ah que deba saber qu es lo que ha estropeado esa
confluencia de sentimiento y razn y qu es lo que lo puede volver a organizar en una armona total.
En esa situacin crtica, que de un modo o de otro todos pasamos, es donde aparece con mayor
virulencia la conciencia culpable. La culpa puede adquirir el rostro patolgico de la neurosis, donde
la conciencia se torna en una escrupulosidad obsesiva, severa y exagerada; o la de la enfermedad
psictica, donde la mente reacciona de modo compulsivo e incontrolable como consecuencia de
agresiones traumticas tanto propias o ajenas que dividen la mente; o una culpa normal de la que
somos conscientes pero que si no se cura alcanzar cotas patolgicas; y la existencial en la que la
persona se acostumbra a convivir con ella, hasta el punto de que es capaz de sufrirla sin que llegue a
reconocerla como seal de actitudes incorrectas e inmorales. Los corolarios y secuelas de la culpa
descrita con su mecanismo, a excepcin de la culpa existencial, que su sentimiento aunque agnico y
lleno de sufrimiento no encuentra el punto de referencia para medir la culpa experimentada
existencialmente, estarn gobernados por el ordenador cerebral que dispara el sentimiento de
culpabilidad. Aqu es donde ese sentimiento, adems de transportar taras negativas, aislado del
raciocinio, se atiene a lo que el ordenador cerebral se ha acostumbrado, desencadenndose una dosis
emocional de tal magnitud que produce remordimiento.
El cerebro demuestra, por un lado que no estaba preparado para el acontecimiento; que ha habido
algo que ha trastornado su plan original, puesto que provoca tal como el trmino indica re-mordere,
dentelladas continuas cada vez ms profundas que socavan la seguridad, la confianza y la esperanza
con el futuro, clavndole en los actos de un pasado que muerden una y otra vez, consiguiendo
ansiedad, temores, angustia y enfermedades, a las que si no se ponen remedio, sern irreparables e
irreversibles.
Por otra parte el cerebro reacciona de acuerdo a una naturaleza tica a la que est ligado por
creacin, y a la que se le estipula, en el caso de transgredirla, una multa que nunca satisface al
sentimiento de culpabilidad, puesto que el desorden y la culpa que ha originado, fijan la idea de que
el pago no es otro que el de la destruccin, ya que no haba sido concebida dicha naturaleza ni para
dar cabida a tal desafuero y ni mucho menos para soportar la culpa sin riesgos reales.
As pues, cuando se comete una falta tica, reconocida o no por nosotros como tal, pero que nuestra
propia naturaleza s que la identifica como al margen de su cdigo original, el ordenador cerebral no
puede sustraerse a semejante infraccin, y de acuerdo a su programa (con los deterioros aadidos de
sentimiento y razn desligados, con todas las implicaciones y fijaciones inadecuadas que eso puede
conllevar) da rienda suelta a la sancin de culpabilidad. Los agentes sensoriales, aunque de modo
perturbado, informan una y otra vez de la existencia de la falta o faltas cometidas. El ordenador
cerebral cumple con su programa biotico sujetndose estrictamente a las instrucciones inconscientes
y automticas a las que no hemos regulado de ningn modo y que, aunque involuntarias, se mezclan
de tal modo con el consciente, transmitindose ahora como voluntarias, y llevando en su trayecto el

sentimiento de culpabilidad aislado del raciocinio, y aun cuando ste sea consultado, ya es
demasiado tarde, puesto que se ha sometido al sentimiento de tal manera que se convierte en su
cmplice. Tanto lo sensorial como lo racional, por separado se unen ahora para proclamar una
misma sentencia: la infraccin tica es inexcusable y debe ser castigada. La tragedia de esta postura
es que el densitmetro emocional mide como culpable cualquier transgresin, sea sta voluntaria o
no. De ah que sea preciso cuanto antes arreglar el disturbio que se plantea entre sentimiento y
raciocinio separados. Es necesario restablecer la unin de acuerdo al diseo establecido
originalmente, antes que se produjera el desorden que trajo la culpa, pero cmo? Mediante todo lo
que implica el poder del perdn de los pecados, hacindolo permanente por la obra terrestre y
celeste del Mesas.
Puede consultarse tres libros bsicos: el de B. Narramore y B. Counts Sicologa de la Culpa, Logoi
Inc., Miami, Fl-USA 1974; el de Jean Lacroix, Filosofa de la Culpabilidad, ed. Herder, Barcelona
1980; y el de Carlos Castilla del Pino, La Culpa, Alianza editorial, Madrid 1973. Tambin a Jos
Antonio Juregui El Ordenador Cerebral, ed. Labor, Barcelona 1990.
[79]

Aun cuando siempre existe sanidad con el perdn de los pecados en el sentido que expondremos
en otro momento, ntese que no estamos diciendo que en el perdn de los pecados deba de haber
curacin de la enfermedad de la misma forma que aqu se presenta.
[80]

Este episodio del ciego de nacimiento de nuevo nos muestra el planteamiento errneo de la
poca. La pregunta quin pec ste o sus padres para que naciera ciego? sobrentiende el inters
de los discpulos: quin tiene la culpa de que naciera con el castigo de la ceguera ste o sus
padres? Como no hay una respuesta en la que se pueda cargar a un ser humano la responsabilidad
moral, Jesucristo escoge la razn por la cual Dios ha permitido que se prolongara la existencia del
hombre en la tierra a pesar del sufrimiento y la enfermedad que iban a haber como consecuencia del
pecado: el poder traer salvacin y sanidad en todo su trayecto, desde la existencia en la tierra hasta
la tierra nueva, y de ese modo manifestar la gloria y la obra misericordiosa de Dios.
[81]

Si se tiene en cuenta todo lo que estamos diciendo se nos estar permitiendo explicar lo que
realmente el mensaje de Jess quiere decirnos. Cuando afirmamos que con el perdn de los pecados
Jesucristo cura el pecado y la enfermedad, no estamos queriendo decir que se produzca la ausencia
de la enfermedad cuando se acepta la expiacin de la cruz, y aceptamos el perdn de los pecados. Lo
que estamos diciendo, es, que al aplicar el perdn de los pecados Dios en Jesucristo a aquellos que
manifiestan querer acogerse a l, experimentan cambios sustanciales por los que se produce sanidad
divina: el alcance de la justificacin y reconciliacin suponen seguridad, confianza y desalojo de la
conciencia culpable (Rm. 5:1, 9-11; 6:22, 23 cf.. Lc. 15:20-24). Cuando se acepta el perdn de los
pecados con lo que implica de relacin y conocimiento de Dios, y de su ideologa, se te provee el
cauce a fin de poder experimentar la sanidad divina, cuando ese conocimiento se aplica en la
vivencia de los principios del Reino de Dios, cuya experiencia trae prevencin de la enfermedad; o
cuando ya se tiene sta en una manifestacin molesta, dicha relacin y conocimiento divino puede
traer curacin puntual, en proceso o instantnea, o logrando, por el poder de Dios que se experimenta
con el perdn de los pecados el que la enfermedad no ocupe un lugar preferencial en la vida de la
persona sino algo totalmente secundario.
[82]

Sobre la diferencia de muerte y resurreccin espiritual con la resurreccin escatolgica al final

de los tiempos, que predicaran los pasajes de Juan 5:26-29, ha sido entendido por Raymond E.
Brown, en El Evangelio segn Juan, edic. Cristiandad, Madrid 1979, vol. I, p. 430. R. Snackemburg

(El Evangelio segn San Juan, ed. Herder, Barcelona 1980, vol. II, pp. 150-157), es muy confuso, y
aludiremos a ello cuando analicemos la doctrina de la resurreccin en el Evangelio de Jesucristo.
[83]

Si se observa en estos pasajes, las curaciones de enfermos de Jess estuvieron limitadas por las
circunstancias. Sobrentiende que la enfermedad seguira existiendo, aun en aquellos que eran
curados. Si as no fuera el proceso degenerativo hacia la muerte no se producira, asunto que Jess
aceptaba. Cuando analizamos la enseanza de Jess respecto a las obras de misericordia (Mt. 25:3644) advierte que una de las obras a las que el cristiano debera prestar atencin sera la relativa a los
enfermos. Pero ntese que la labor fundamental a realizar consiste en visitarles.
[84]

La aplicacin del perdn de los pecados con que Jesucristo informa lleva al hombre, mediante el
Espritu Santo al convencimiento del pecado, y de la justicia divina (cf. Jn. 16:7, 8). La
presentacin de la situacin del hombre y de su destino de perdicin (Mt. 7:13, 14) encuentra el
obstculo de la salvacin (cf. Jn. 3:15, 16) para aquellos que no quieren perderse (Mt. 18:11). El
llamamiento urgente al arrepentimiento (Mc. 1: 14, 15) y a formar parte del Reino de Dios (Mt.
6:.33) se relaciona con el perdn de los pecados (Mt. 9.13 cf. Mt. 4:17). Porque dnde radica el
valor y la fuerza de las palabras de Jess que al decir a la mujer pecadora: Yo no te condeno
vete y no peques ms (Jn. 8:10, 11), la mujer se someta incondicionalmente al requerimiento de
Jesucristo de abandonar el pecado? Aquella mujer ha experimentado y comprendido en su dimensin
ms profunda el significado de la alusin yo no te condeno. Ella sabe que Jess se est refiriendo
al adulterio al que ha consentido que le arrastraran. Pero ella ha sufrido la angustia, la humillacin,
la degeneracin, la vergenza que ha supuesto su desliz licencioso. Lo ve todo claro. Su conciencia
es dirigida hacia el peso del pecado que le seala la ley moral a la que se le aadido el articulado
legal civil por el que ahora le quieren apedrear. Pero lo que transforma a esta mujer, es, que en la
actuacin del Espritu Santo (Jn. 16:7, 8, 9 cf. Lc. 11:9-13) en su conciencia le convence de haber
ofendido a Dios. Pero cmo le puede convencer? Es en el acto de misericordia de aquel que dice
que viene en representacin de Dios Padre, que no le imputa el pecado que reconoce haber cometido
aceptando el arrepentimiento. Nadie, absolutamente nadie, ni antes ni despus ha pretendido tener esa
autoridad de poder perdonar pecados. La mujer se ha enterado de lo que se propaga de Jess, ahora
tiene la oportunidad de conocer la actuacin de Jess en un asunto de vida y muerte en el que se ve
ella involucrada directamente (cf. Jn. 8:2-11).
La noticia sobre la existencia de Jess y de su obra y doctrina puede deducirse de diversos pasajes
(Mt. 4:24; 9:26; 31; 14:1; Mc. 1:28; Lc. 4:14, 37; 5:15; 7:17). Tresmontant saca partido de este
asunto para su argumentacin sobre la fe (ver La Doctrina de Jess de Nazaret, ed. Herder,
Barcelona 1979, p. 205).
A sabiendas como la mujer saba que slo Dios puede perdonar, el que Dios mismo, en la persona de
su Hijo tenga la iniciativa de asegurarle que no est condenada y que est perdonada es suficiente
para iniciar una regeneracin que le lleva a solicitar el poder de ese Dios misericordioso para
que no vuelva a cometer adulterio: el Espritu Santo adems de convencerle de pecado tambin le
convence de justicia, de lo que es justo para con Dios. De ah que en base a la obra y palabras de
Jess el Espritu Santo reconduzca a la mujer a la justicia de Dios que se manifiesta en su Hijo
Jesucristo identificado con su programa de predicacin sobre el Reino de Dios que trae Justicia (Mt.
6:33).
La misin de Jesucristo y la actitud de Dios no es la de condenar. El persistir en el pecado, el
rechazo del mensaje de salvacin y de la amnista es lo que condena. Dios quiere librarnos
precisamente de la condenacin. Sabe lo que supone el pecado: sufrimiento, muerte y culpabilidad. Y

sa es la verdadera condenacin de la que quiere librarnos Dios en Jesucristo.

La actitud de la mujer a las palabras de Jess es la evidencia de que han aceptado el perdn de sus
pecados. Y por lo tanto ya no hay nada que les condene. Cuando alguien acepta el perdn, como es en
estos ejemplos, es porque tiene una conciencia culpable. Y sabemos hoy, mejor que nunca, que esa
conciencia enferma en todos los sentidos: fsica, mental y espiritualmente.
Cuando el hombre impenitente persevera en su condicin de pecado no aceptando la insistencia del
Espritu Santo a que abandone el pecado, es cuando el Dios omnipotente que ama el bien y la justicia
ha de manifestar su soberana y amor no permitiendo que la maldad se perpete. Ya que la pretensin
del mal no aceptando la misericordia de Dios es querer erigirse como soberano frente a Dios
queriendo destruir incluso al Bien con los seres involucrados. Dios sentencia a la destruccin tal
proceder maligno con los implicados e identificados con l, despus de haber demostrado que dicho
procedimiento lleva a la destruccin de todo siendo la causa el propio Mal.
Tanto la escuela conductista como la psicoanaltica, por mencionar las ms representativas,
pretendern destruir la culpabilidad no encontrando la causa espiritual consistente en una ruptura con
Dios, y en una tendencia hacia el mal con que cada ser humano viene a este mundo, para ellas no
existe el pecado que rompe la relacin con Dios..
Las nociones morales y espirituales con que la revelacin nos informa en relacin a nuestros
infortunios y enfermedades, son desechadas.
Con relacin al Espritu Santo digamos que si bien el pasaje de Juan muestra la venida del Espritu
Santo una vez que Jesucristo ascendiera, debemos matizar este asunto (cf. Jn. 7:39). El Espritu santo
siempre ha estado actuando, tal como las Escrituras Hebreas nos indican en diversos pasajes. La
venida del Espritu Santo que aqu se refleja no es que no hubiese venido ya anteriormente sino la
venida para una obra especial de carcter dispensacional. Hasta que la obra de Jesucristo, con todo
lo que implica, no estuviese realizada en lo referente a su misin durante su estancia en esta tierra,
esa clase de venida no se poda producir, ya que el Espritu Santo iba a actuar de acuerdo al
conocimiento de Jesucristo que como Mesas y Salvador se iba a propagar por todo el mundo, y al
plan universal e individual que desde el Pentecosts se iba a llevar a cabo (Jn. 7:39 cf. 20:21-23;
Hech. 2:1-4). No cabe duda que con Jesucristo presente, y dentro de su campo de accin, la actividad
del Espritu Santo se iba a llevar a cabo (cf. Lc. 11:9-13) dentro de los lmites requeridos por su
presencia y Palabra.
[85]

Todos nosotros cuando no hemos conocido a Jesucristo, experimentamos dramticamente la

misma enfermedad: la de una conciencia culpable, engendradora de una situacin mental y fsica
desposeda de una salud que posibilitara una existencia de calidad de vida. Y cuando alguien con la
autoridad y el poder de Dios no condena, perdona, est, por un lado, sealando la existencia del
pecado y de una conciencia culpable, por otro la prueba de una situacin de necesidad en recibirlo:
tanto el paraltico como la mujer se sentan culpables, y en los dos casos haban tomado una
decisin. Haban movido a su voluntad en el encuentro con Jesucristo. En el caso del paraltico haba
decidido libre y voluntariamente el ir ante Jess. Esta actitud lleva un mensaje y es que confa en
Jesucristo. Ha tenido que hacer una reflexin previa. Ha debido de considerar su condicin.
Jesucristo interpreta este mensaje como que tienen fe, tanto l como los que le acompaan (Mt. 9:2).
De ah que cuando escucha por parte de Jesucristo que ha recibido el perdn de los pecados no dice
que esa no haya sido la causa de su llegada ante l. Est preparado para recibir el perdn. Es lo que
ms ansa porque para l supone la curacin a su conciencia culpable y de todos los sntomas
enfermos que ese tipo de conciencia crea.

En el caso de la mujer pecadora no podemos ver esa misma fe inicial en su acto de adulterio. Sin
embargo para Dios no cuenta el momento en que se despierta la fe sino en que se despierte. Y eso
requiere un encuentro con Dios en Jesucristo. La verdadera fe surge en el paraltico tras tener
conocimiento de Jesucristo, y es ese conocimiento que le traen a su lecho enfermo que le conduce a
su presencia, pero los momentos previos a ese acto de fe, surgido por el poder de Dios, el pecado ha
dominado la situacin del mismo modo que a la mujer pecadora.
En efecto, cuando Jesucristo se inclina escribiendo en tierra (Jn. 8:6-8), y pronuncia la sentencia de
que el que est sin pecado tire la primera piedra (8:7 p.) est comunicando un principio de la
naturaleza del pecado al igualar todos los pecados: a esta mujer la queris condenar porque ha
adulterado, sin embargo vosotros estis cometiendo pecados, sean de la ndole que sean, y todava no
los habis reconocido ni habis recibido el perdn. Vuestra situacin es la misma que la de esta
mujer en lo que se refiere al valor del pecado. Pero todava es peor porque os habis atrevido a
condenarla sin que hayis estado dispuestos a recibir el perdn de vuestros pecados que todava
mantenis. Ella est pagando un alto precio ya que ha sido expuesta a vituperio. Pero hay algo ms y
con quin est cometiendo adulterio? por qu no habis trado tambin al otro? o el otro posee una
patente para poder adulterar o hacer adulterar? (cf. Mt. 19:9).
Las inconsecuencias de una sociedad farisaica ha reconducido a una situacin injusta, y en esas
condiciones, junto a la actitud de la mujer que observa Jess, no puede condenarla. Ntese que no se
trata de justificar el adulterio sino de no condenar a la mujer por su pecado al apedreamiento sin
darle opcin al perdn divino que incluye o supone el arrepentimiento. Las palabras de Jess
relativas a que la mujer no siga pecando inciden en el hecho de que no debe de seguir adulterando.
Pero al liberarle de la condena manifiesta una comprensin hacia ella dignificndola como persona,
a la vez que le despierta la verdadera fe en l, en Jesucristo, puesto que al recibir y no rechazar la
recomendacin a no seguir pecando manifiesta, tal como ya dijimos, creer en la autoridad que ha
decidido no condenarla.
[86]

Ntese que la resurreccin de los que no aceptan a Jesucristo se realiza para condenacin pero
no en el ltimo da. De acuerdo a la Revelacin de Jesucristo (Ap. 20:1-4, 5) acontece despus del
retorno de Jesucristo, una vez transcurrido un perodo de tiempo denominado de mil aos.
[87]

La aparicin de los ngeles con la profusin que parece que se da en diferentes lugares y
personas, parece ms bien la invencin para ver quin da ms.
El que ciertas personas en la revelacin bblica como ciertas experiencias vividas por una minora
minoritaria dentro de la dispensacin recibieran visiones o apariciones de ngeles de forma
excepcional no permite a nadie apuntarse a eso como a una regla a cumplirse. Las apariciones no
sabemos a qu experiencia responden, si a algo que sucede en la mente como en una visin, sin que
deje de ser, por eso real; o se escoja la aparicin de algo fuera de ti. De cualquier forma sera
excepcional. Lo que se nos presenta ahora en historias, deja mucho que desear, y entre en el mundo
de la competencia, en cuanto a que a m se me ha aparecido ms.
La aparicin de un ngel sea de la forma que sea, posee un objetivo muy concreto y excepcional. En
el caso bblico, todava no se tena toda la revelacin completa, y hubo ocasiones que fue preciso la
presencia material y personal de ngeles para trasmitir mensajes que Dios consideraba oportuno. En
el rea no bblica, cuando ya se tiene toda la revelacin, y sta ha llegado diluirse, nicamente
entonces Dios decide el ministerio angelical, fuera de la esfera invisible, para trasmitir algo serio y
trascendental, o para confirmar hallazgos en la revelacin que haban quedados relegados durante
siglos, y que era preciso para la preparacin de un pueblo para el retorno de Jesucristo.

[88]

El Nuevo Testamento recoge estos trminos y estas ideas, de tal forma que es preciso tenerlas en cuenta si queremos entender este
tema.

Aqu aparece para expiacin el verbo i`la,skesqai de i`la,skomai. Es utilizado en lugar del hebreo
rP;K); {kaPar}. De esta raz aparecen otros derivados como rPEK; {kaPPr}, rP<ki {kiPPer}, y
la forma sustantivada tr<Po)K;{ KaPPret}.
Un estudio comparativo de esta palabra te ofrece una comprensin amplia de lo que es la expiacin.
Primeramente aparece la idea de cubrir. Para no hundirse en el arca va a ser preciso hacer T'r>p;k'(
(k|parT) (Gn. 6:14).
La tr<Po)K;{ KaPPret} (xo. 30:6) es lo que est encima del testimonio que estaba a su vez dentro
del arca. Se trata de una especie de cubrimiento.
El ofrecer algo que se destruye derramando su sangre y quemndolo (Lev. 4:20), para depositarlo
sobre el velo, de nuevo expresa no slo el cubrimiento del pecado, sino tambin la idea de la
repercusin en el santuario del pecado, y la necesidad de hacer rP;K); {kaPar} para obtener el
perdn.
La idea de reconciliacin reconciliar, aunque en el NT se emplea preferentemente katallagh. katalla,ssw est involucrada continuamente en diferentes pasajes en los que aparece la raz kaPar.
Gracias a la kaPar se obtiene el perdn, es decir, se alcanza la reconciliacin (Lev. 4:20, 26, 31, 35;
5:10, 13, 16, 18, 19; 6:7). La kaPar es para reconciliacin (Lev. 10:17; 14:21, 29), reconciliacin
tambin en el gran da de las expiaciones (Lev. 16:6, 10, 11).
La idea de purificar y limpiar (rhE)j' {hr}) aparece no slo ya como sentido propio (Lev. 14:18,
19, 20, 31, 53; 16:16, 20), sino que adems se mezclan asiduamente la reconciliacin o la
expiacin o cubrimiento del pecado con la purificacin o limpieza del pecado. Aqu aparecen en
paralelo mezclados e identificados el concepto e idea hr que implica todo lo relativo a limpiar o
purificar (cf. Lev. 14:20, 53; Ezq. 43:26), tambin comparando Lev. 14:18, 19, 29, 31.
Los acontecimientos del Da de las expiaciones que aparecen en Lev. 16, identifica el expiar (kaPar)
con el purificar (hr) (Lev. 16:19, 30). Estas ideas se ven entremezcladas en los mismos textos,
pero los textos donde aparecen mayormente hr o sus homnimos o derivados, se relacionan de
algn modo con los textos donde aparece kaPar o sus homnimos o derivados, mostrando por esas
relaciones contextuales ideas o conceptos semejantes, complementarios o incluso idnticos (Lev.
13:6, 7, 13, 17, 23, 28, 34, 35, 37, 59, cf. Lev. 14:18, 19, 20, 21, 29, 31, 53; 16:2, 6, 10, 11, 13, 14,
15, 16, 17, 18, 20, 24, 27, 30, 32, 33, 34).
Sobre los trminos hebreos y griegos puede verse DTNT de Coenen, edic. Sgueme, Salamanca 1980,
vol. III, p. 39; tambin DEATyNT de Vine (ed. Caribe, ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2000.
La idea de justicia, justificar, rehabilitar, devolver en su derecho, aparece tambin involucrada, y en
conexin con purificar. Para este asunto ver lo tratado con relacin a Dn. 8:13, 14 en pp. 423-426;
265, 266, 276-286. El Lucas 18:13 se conecta la idea de ser propicio (i`la,sqhti, ) con la de justificar
(dedikaiwme,noj) (cf. Lc. 18:14).
[89]
[90]
[91]
[92]

Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004, p. 501.

Imgenes Verbales en el Nuevo Testamento, tomo 5, op. c., pp. 381, 382
Id.
BAC, Madrid 1967, p. 39, 40.

[93]

Lo mismo el famoso comentario de Pirot Clamer (La Sainte Bible, op. c., p. 302).
Esta idea de la expiacin, una vez ascendido y actuando como sumo sacerdote, la recogen diversos
comentaristas: La Biblia de ed. Labor, Barcelona 1967, p. 669. Juan Straubinger, El Nuevo
Testamento, vol. IV, op.c., p. 307, considera que el sumo sacerdocio que est ejerciendo, lo realiza
como redentor.
[94]

Vase Englishmans Hebrew and Chaldee Concordance of the old Testament , Samuel Bagster,
London 1971, p. 614.
La palabra expiacin posee una concepcin pagana que no tiene connotacin en las Sagradas
Escrituras. Nosotros utilizamos el trmino en el sentido bblico despojado totalmente de cualquier
vnculo con la idea pagana de calmar o aplacar a un Dios iracundo.
[95]
Esta idea de expiacin que hemos presentado, atenindonos al texto bblico, se usa en el Antiguo
Testamento tanto para el servicio diario (Lv. 5:10, 13, 16, 18 entre otros) como para el servicio
anual en el da de las expiaciones (Lev. 16:2, 6, 10, 11, 30; 23:27, 28). Es por eso que esos
mismos trminos, tanto el de expiacin reconciliacin - propiciacin, se unen en el Nuevo
testamento, tanto para el momento de la muerte de Cristo como para otros momentos distintos y
posteriores a su ascensin. En efecto, hemos sido reconciliados (katallage,ntej) con Dios por la
muerte de su Hijo (Rm. 5:10-11). A partir de entonces nos constituimos sus embajadores anunciando
esa reconciliacin (katallagh/j) (2 Cor. 5:18-20) para todos, y para todas las pocas.
Ahora bien, esa muerte de Cristo que nos ha reconciliado en base a ella y en su calidad de Sumo
Pontfice, sigue el expiar (i`la,skesqai) el pecado (Hb. 2:17). Esto no disminuye para nada su
sacrificio realizado en la cruz, ni es necesario repetirlo. Se trata de una labor que ya estaba
contemplada en el smbolo correspondiente al Santuario Divino israelita (cf. Hb. 9:1-19 pp. con lo
que anteriormente hemos dicho del uso del trmino expiacin-reconciliacin). Se trata de una
aplicacin expiatoria en base a la expiacin que se consuma en la cruz.
Obsrvese una vez ms el texto. El texto nos refiere una labor realizada por Cristo como Sumo
Sacerdote. Esto acontece posteriormente a la cruz, cuando fue entronizado en el Santuario Celestial
como Sumo Sacerdote (Hb. 4:14-16) en ocasin de su Ascensin (Hb. 5:5-10; cf. Hb. 6:19, 20). Es
por ello que el Apstol Juan, hacia el ao 100 d.C. puede escribir que si todava alguno pecare
tenemos ahora un abogado que es propiciacin o expiacin (i`lasmo,j) por nuestros pecados (1 Jn.
2:2). No se trata, nicamente, de haber sido propiciacin, sino que es entonces; cuando despus de
su muerte, resurreccin y ascensin, todava se peque, existe una expiacin por nuestros pecados, una
aplicacin expiatoria propiciatoria, en base a la expiacin de lo que implica la asuncin de la cruz.
Si podemos acogernos a los beneficios de la expiacin hecha en lo que significa la cruz, es, gracias a
la obra de reconciliacin que continuamente nos aplica el Mesas en su ministerio en el Santuario
Celestial (Hb. 7:23, 24-27 cf. Dn. 8:11-13; 9:24 p., 26, 27 pp.).
[96]

La palabra griega que traduce KaPPr, es o bien i`lasmo,j o katalla,ssw katallass o

i`la,skesqai de i`la,skomai hilskomai (cf. Hb. 2:17).
H. Orton Wiley (La Epstola de los Hebreos, Casa Nazarena de Publicaciones, Missouri USA, p.
108) comentando el pasaje de Hebreos 2:17, 18, dice:
<<Cristo no slo nos redimi por el sacrificio de s mismo sobre la cruz, sino que resucit otra vez
para ser el Ejecutor de su propia voluntad. Como tal, el Cristo resucitado viene a ser nuestro
misericordioso y fiel Sumo Sacerdote ministrando a nosotros desde su trono en los cielos, la
salvacin que hizo posible para nosotros en el Calvario. Lo que el escritor trata de recalcar es que

Cristo no slo muri por todos los hombres, sino que personalmente administra esta salvacin a todo
el que confa en El. Para una comprensin completa de Cristo como nuestra propiciacin se necesita
captar tanto la cruz como el trono>>.
Pope, (en Compendium of Christian Theology, II, p. 288):
<<La redencin efectuada de una vez por todas en la cruz, y la redencin que est ahora en proceso,
se describen con los mismos trminos>> (citado por Orton Wiley en op. c., p. 108).
F.F. Bruce ( La Epstola de los Hebreos, Nueva Creacin, Buenos Aires 1987, pp. 52-54, interpreta
en estos pasajes de Hebreos 2:17, 18, la funcin de Sumo Sacerdote como la que est desarrollando
Jesucristo a partir de la Ascensin.
El obispo Brooke Foss Wescott en sus famosos comentarios a la epstola de los Hebreos (de la
Epistle to the Hebrews en Church Quarterly Review, vol XXXII, n LXIII, de abril de 1891, p. 18)
afirma:
<<Cristo el Sumo Sacerdote, ha entrado en el cielo mismo con la sangre de su sacrificio. l est all
en este momento haciendo expiacin, y nosotros su congregacin, estamos esperando afuera. Estamos
esperando hasta que l salga, lo que ocurrir en su segundo advenimiento. Hasta entonces contina la
expiacin. Cristo nuestro Sumo Sacerdote est ministrando su sacrificio en el Santuario Celestial>>
Ver tambin est idea del proceso de la redencin (o expiacin) hasta despus de la Ascensin de
Jesucristo en Vicent Taylor, The Cross of Christ, Macmillan, 1956, pp. 87-89, 104)
Ver tambin a John Murray, en las citas extradas ya en otro lugar referente a su libro La Redencin
Consumada y Aplicada, op. c., pp. 87-89 y ss.
[97]

Ya lo indicbamos antes: que la purificacin o limpieza futura a la cruz tambin est recogida en
el Nuevo Testamento (Hb. 9:14, 23 ss). Todo esto nos muestra, una vez ms, que si bien Cristo ha
provisto una expiacin eficaz y completa en la cruz, no queda agotada la labor de la aplicacin
expiatoria de Cristo como Sumo Sacerdote que el Nuevo Testamento nos describe, en base
precisamente a esa expiacin en la cruz, y aplicndola continuamente, de acuerdo al plan divino
delineado tanto en el Santuario de la antigua alianza como en la profeca. Ms adelante explicaremos
este asunto con detenimiento.
[98]

De acuerdo a Questions on doctrine, RHPA, 1957 (reproducido en MA, julio-agosto de 1968

pp. 22, 23:
() no creemos que Cristo hizo un sacrificio expiatorio incompleto en la cruz. La palabra
expiacin en la Escritura tiene una amplia connotacin. Al paso que bsicamente se refiere al
sacrificio expiatorio de nuestro Seor Jess en la cruz, tambin abarca otros aspectos importantes de
la obra de la gracia salvadora.
La palabra expiacin en s se parece a algunas otras palabras usadas en la Biblia, tales como
salvacin y redencin. La salvacin abarca algo que es pasado, porque uno puede decir: Yo he
sido salvado. Tambin se refiere a una experiencia que se est efectuando ahora, porque puede
decirse: Yo me voy salvando (vase Hech. 2:47, Versin Moderna, margen). Tambin se refiere al
futuro; porque hay un sentido en el cual podemos decir: Yo ser salvado.
Algo muy semejante ocurre con la palabra redencin. Aunque el precio del rescate fuera pagado
en el Calvario y por esto podemos decir: Yo he sido redimido, sin embargo tambin hay algunos
aspectos de la redencin que todava estn en el futuro. En la Escritura leemos acerca de la
redencin de nuestro cuerpo (Rm. 8:23), y al referirse al segundo advenimiento de nuestro Seor,
el Salvador amonest a sus seguidores a mirar porque vuestra redencin est cerca (Lc. 21:28).
El mismo principio puede aplicarse con referencia a la palabra expiacin. Con toda certidumbre,

el sacrificio expiatorio definitivo de Jess nuestro Seor fue ofrecido y completado en la Cruz del
Calvario (...).
Pero esta obra de sacrificio beneficiar en la prctica a los corazones humanos slo cuando rindamos
nuestra vida a Dios y experimentemos el milagro del nuevo nacimiento. En esta experiencia, Jess,
nuestro Sumo Sacerdote, nos aplica los beneficios de su sacrificio expiatorio. Nuestros pecados son
perdonados, nos convertimos en hijos de Dios por la fe en Jesucristo, y la paz de Dios mora en
nuestro corazn.
En el tabernculo de antao, cuando los ministerios de la redencin eran prefigurados por muchos
sacrificios y ritos simblicos, el sacerdote, despus de la muerte de la vctima, pona la sangre en los
cuernos del altar. Y el registro dice As el sacerdote har por l (el pecador) la expiacin de su
pecado, y tendr perdn (Lev. 4:26). Aqu la provisin del sacrificio expiatorio es seguido por la
aplicacin de los beneficios del mismo sacrificio expiatorio. En los das del Antiguo Testamento
ambas cosas eran reconocidas como aspectos de una nica e importantsima obra de expiacin. Un
aspecto proporcionaba el sacrificio expiatorio; el otro, la aplicacin de sus beneficios.
De ah que el plan divino de redencin abarque ms que la muerte vicaria de Cristo, aunque sta es
su mismo centro; tambin incluye el ministerio de nuestro Seor como nuestro Sumo Sacerdote
celestial. Habiendo completado su sacrificio, se levant de los muertos para nuestra justificacin
(Rm. 4:25) y entonces entr en el santuario superior para realizar all su servicio sacerdotal para el
hombre necesitado. Habiendo obtenido eterna redencin (Hb. 9:12) en la cruz, ahora administra
los beneficios de esa expiacin para aquellos que aceptan la poderosa provisin de su gracia. As el
sacrificio expiatorio que ha sido completado en el Calvario, debe ahora ser aplicado y posedo por
aquellos que son herederos de salvacin. El ministerio de nuestro Seor est as incluido en la gran
obra de la expiacin, en sus provisiones y en su eficacia, vemos que es mucho ms abarcante de lo
que muchos piensan.
Debiramos recordar que los hombres no son salvados en masa, automtica, involuntaria,
impersonal o universalmente. Deben aceptar individualmente la gracia, y entendemos que mientras
Cristo muri provisional y potencialmente por todos los hombres, y nada podemos aadir a esto, sin
embargo su muerte es, en la prctica y finalmente eficaz solamente para aquellos que individualmente
aceptan sus beneficios y se apropian de ellos.
Para ser salvado, debe haber arrepentimiento individual y el pecador debe dirigirse
individualmente a Dios. Debe aferrarse de las provisiones del sacrificio expiatorio plenamente
acabado hecho por Cristo en el Calvario. Y la aplicacin de la provisin expiatoria de la cruz a los
pecadores arrepentidos y a los suplicantes santos, se hace efectiva slo mediante el ministerio
sacerdotal de Cristo, y esto ocurre, ya sea que el hombre teolgicamente lo entienda o no.
Es esta ltima provisin del ministerio sacerdotal la que realiza la purificacin prctica,
experimental y continua del corazn del individuo, no slo de la culpa, sino tambin de la
contaminacin y del poder del pecado. Es esto lo que la hace eficaz para los hombres. El ministerio
sacerdotal de Cristo en nuestro favor produce la paz y el gozo de la redencin mediante el don del
Espritu Santo que nuestro Sumo Sacerdote oficiante enva a nuestros corazones. La expiacin, por lo
tanto, no abarca tan slo el trascendental acto de la cruz, sino tambin los beneficios del sacrificio de
Cristo que se estn aplicando continuamente a los hombres necesitados. Y esto seguir hasta el fin
del tiempo de gracia.
Creemos que la expiacin proporciona un sacrificio por el pecado que es del todo suficiente,
perfecto y vicario, que satisface completamente la justicia de Dios y cumple todo requisito, de
manera que la misericordia, la gracia y el perdn sean extendidos gratuitamente al pecador

arrepentido sin comprometer la santidad de Dios ni la equidad de su ley.

Con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que l sea el justo, el que justifica al
que es de la fe de Jess (Rm. 3:26).
De esta forma Dios justifica completamente al pecador arrepentido, por ms vil que sea, e imputa la
perfecta justicia de Cristo para cubrir su injusticia; entonces imparte, mediante la santificacin, su
propia justicia al pecador, de modo que es transformado a la misma semejanza de Cristo.
Y la maravillosa corona de todo vendr mediante la glorificacin de nuestro cuerpo a la segunda
venida de nuestro Seor, la cual traer la plena y final liberacin de la misma presencia del pecado
para siempre jams. Cristo, entonces en s mismo la ofrenda del sacrificio, el ministro oficiante y el
rey que viene. Eso cubre pasado, presente y futuro. Y esto, creemos, culminar con la erradicacin
final del universo de todo pecado y de sus efectos, as como de su maligno originador. Entendemos
que ste ser el efecto ltimo de la expiacin hecha por Cristo en el Calvario.
Creemos que es algo de la mayor importancia que los cristianos perciban la diferencia entre el acto
expiatorio de Cristo en la cruz como un sacrificio completo y definitivo, y su obra en el santuario
como sumo sacerdote oficiante, administrando los beneficios de ese sacrificio. Lo que l hizo en la
cruz fue por todos los hombres (1 Juan 2:2). Lo que hace en el santuario es solamente para aquellos
que aceptan su gran salvacin.
Ambos aspectos son fases integrantes e inseparables de la infinita obra de redencin de Dios. Una
proporciona la ofrenda expiatoria; la otra provee la aplicacin del sacrificio al alma arrepentida.
Una fue hecha por Cristo como vctima; la otra por Cristo como sacerdote. Ambas son aspectos del
gran plan de redencin para el hombre.
Una teologa representativa, reproducida en MA, marzo abril 1957, pp. 18, 19, comenta lo
siguiente:
El (Cristo) planto la cruz entre el cielo y la tierra, y cuando el Padre contempl el sacrificio de su
Hijo, se inclin ante l en reconocimiento de su perfeccin. Es suficiente-dijo- La expiacin es
completa (TREWRH, 24-09-1901).
El smbolo encontr su realidad en la muerte de Cristo, el Cordero muerto por los pecados del
mundo. Nuestro gran Sumo Sacerdote ha realizado el nico sacrificio que tiene verdadero valor para
nuestra salvacin. Cuando se ofreci a s mismo en la cruz, se efectu una expiacin perfecta por los
pecados del pueblo. Ahora estamos en el patio exterior aguardando esa bendita esperanza que es el
glorioso advenimiento de nuestro Seor y Salvador Jesucristo (TREWST, del 28 de junio de 1899).
Nuestro gran Sumo Sacerdote complet la ofrenda del sacrificio de s mismo, cuando padeci fuera
de la puerta. Entonces se realiz una expiacin perfecta por los pecados del pueblo. Jess es nuestro
Abogado, nuestro Sumo Sacerdote, nuestro Intercesor. Por esto nuestra posicin actual es semejante a
la de los israelitas, porque aguardamos en el patio exterior esa bendita esperanza que es el glorioso
advenimiento de nuestro Seor y Salvador Jesucristo (TREWManuscrito n 128, 1897).
Haba llegado el tiempo cuando el universo celestial haba de aceptar a su Rey. Los ngeles, los
querubines y los serafines ahora iban a presenciar la vista de la cruz.
... El Padre acepta al Hijo. Ningn lenguaje podra transmitir el gozo del cielo o la expresin de
satisfaccin y agrado de Dios por su Hijo unignito, cuando contempl la consumacin de la
expiacin.(TREWST, 16-08-1899).
Su muerte en la cruz del Calvario fue la culminacin de su humillacin. Su obra como Redentor
escapa al entendimiento finito. nicamente quienes han muerto al yo, cuyas vidas estn ocultas con
Cristo en Dios, pueden tener una vislumbre de la perfeccin de la ofrenda hecha para salvar a la raza
cada.(TREWCarta n 196, 1901).

Ver nota n 13 de este captulo donde se complementa con dos citas ms lo indicado anteriormente.
Vicent Taylor (en The Cross of Christ, Macmillan, 1956, pgs. 87, 88, 89, 104 (Citado en Questions,
op.c. y reproducido en MA, julio-agosto 1968, pp.. 23, 24), explica:
La expiacin es la obra de Dios en Cristo para la salvacin y renovacin del hombre.
En su naturaleza y en su alcance, la Expiacin es tanto una liberacin como un logro. Tiene que ver
con el pecado del hombre y su felicidad; y no puede ser una cosa sin ser a la vez la otra.
Es importante distinguir desde el comienzo dos aspectos de la doctrina que pueden ser separados en
pensamientos, pero no sin grave prdida en la prctica, estos son... (a) el acto salvador de Cristo, y
(b) la apropiacin de su obra por la fe, tanto en forma individual como colectiva. Los dos juntos
constituyen la expiacin. En consecuencia, la expiacin es cumplida tanto para nosotros como en
nosotros.
Quiz nuestra mayor necesidad de hoy, si queremos elevarnos por encima de la pobreza de mucha
de nuestra adoracin, es experimentar una vez ms la maravilla y la confiada seguridad en el
incesante ministerio salvador de Cristo que es el verdadero centro de la devocin cristiana y la
fuente permanente de la vida cristiana.
Roy Allan Anderson ofrece una comprensin de la expiacin del siguiente modo:
1. Expiacin provista, hecha para todo el mundo por la muerte de Cristo en la cruz. Como Salvador
del mundo, restaur a la humanidad al favor de Dios, y al mismo tiempo resguard al universo contra
la posibilidad de una rebelin futura.
2. Expiacin aplicada, a travs del ministerio de Cristo en el santuario celestial; efectiva para toda
alma que acepta esta provisin divina.
3. Expiacin eliminatoria, cuando concluya su ministerio sacerdotal. Cristo como Juez decide el
destino de cada alma, pagando a cada ser humano segn sean sus obras.
4. Expiacin retributiva, cuando se ejecute la sentencia contra el pecado y los pecadores,
ocasionando la destruccin final de la rebelin y produciendo un universo purificado (MA,
septiembre-octubre 1959, p. 24).
Sobre la expiacin hay seis trabajos que merece la pena poseerlos, y que podran pedirse a los
diferentes departamentos que indicaremos a continuacin:
El uno firmado por Taylor G. Bunch, apareci en el MA de Enero Febrero; Marzo Abril; Mayo
Junio de 1953 titulado La Expiacin y la Cruz. Se puede pedir a la redaccin del MA.
El segundo es de Roy Allan Anderson, que apareci en Julio-Agosto; Septiembre-Octubre de 1959
en el MA con el ttulo Contraste de Conceptos en torno a la Expiacin (se puede pedir al mismo
lugar).
El tercero, un artculo de SERVIR, del cuarto Trimestre de 1974 titulado el Ministerio de la
Expiacin. Se puede pedir a la Asociation Pastorale de la Divisin Euroafricana de LEglise
Adventiste du 7 Jour.
El cuarto, fue entregado en ocasin de la Conferencia General en Viena en 1975, y es de Raoul
Dederen, El Ministerio Expiatorio de Cristo en la Cruz, y se puede pedir a la Conferencia General.
El quinto es de Georges Steveny de un trabajo monogrfico titulado La Cruz, fuente de Vida, se
recogen varios temas relacionados sobre la expiacin. Se puede pedir a AEGUAE (Asociacin de
Universitarios Adventistas de Espaa) (1984 Vigo).
Y el sexto, Nuestro Sumo Sacerdote , de Edward Eppenstall, ed. Ceape, Entre Ros, Argentina 1973,
donde hay un captulo dedicado al tema de la expiacin.
[99]

El texto griego (cf. Dn. 9:24) con relacin a la obra del Mesas respecto al pecado es como sigue
tou/ suntelesqh/nai a`marti,an kai. tou/ sfragi,sai a`marti,aj kai. avpalei/yai ta.j avnomi,aj kai. tou/

evxila,sasqai avdiki,aj {para terminar el pecado, para cerrar el pecado, y cancelar la iniquidad, y
expiar el pecado})
La cita bblica en griego la hemos obtenido de la versin Theodocin paralela a la de la Septuaginta.
Si se observa aunque no sigue un paralelo exacto al texto masortico, no hay un cambio sustancial:
para terminar (aLek;l. {lkall }) la transgresin ([v;P,h; {haPPea`}) poner fin a
(~teh'l.W {lhtm}) pecados (taJ'x;{Hat)}) y para expiar(rPEk;l.W {lkaPPr })
iniquidad (!wO['{`wn }). De entrada dicho texto hebreo omite el griego sfragi,sai a`marti,aj;
el avdiki,aj, el texto masortico lo acompaa con avpalei/yai, y el avnomi,aj con evxila,sasqai (de
evxila,skomai).
El hebreo no precisa de tantos trminos para mostrar la obra conclusiva y permanente del Mesas. La
idea sera que el Mesas acabara con la racha de transgredir la Ley de Dios como fruto de su vida
impecable, y a consecuencia de esa vida impecable el Mesas demostrara tambin ser una referencia
exclusiva, pero vlida para nuestra salvacin, de que los pecados, dada su conducta, ya no tendran
continuidad: su obra impecable no solamente rompe con las acciones continuas de pecar, sino que
adems se granjea la capacidad y posibilidad de aplicar su perdn y salvacin a todos aquellos que
pecaran, con lo que el pecado se extingue para todos aquellos que se apropian el mensaje y obra del
Mesas. Eso ltimo tiene que ver con su labor expiatoria, desde su existencia y muerte en la cruz
hasta cuando vuelva sin relacin con el pecado (cf. Hb. 9:28), pasando por el Juicio final (cf. Hb.
9:23-27, 28).
evxila,skomai y sus derivados son usados normalmente por la Septuaginta para traducir el trmino
hebreo rP<ki {kiPPer}, cuya valoracin sera expiar, siendo el objeto de esa expiacin el ser
humano pecador. De las 100 veces que aparece en la Septuaginta evxila,skomai, 80 de ellas es para
traducir kiPPer (sobre esto ver DTNT, vol. IV, p. 39) cuya pauta y sentido la ofrece el texto hebreo
con la valoracin que ya hemos indicado de reconciliacin, redencin, cubrimiento, no aplacar
(sobre esto ltimo DTNT, vol. IV, p. 40).
Independientemente de la connotacin confusa con que el paganismo utiliza evxila,skomai,, en el
sentido de aplacar a dios o a los dioses, el Nuevo Testamento, no utilizara ese trmino sino
i`la,skomai. Si bien la Septuaginta, lo usa, lo hace claramente para traducir kiPPer, cuyo valor
hebreo perpeta el sentido de reconciliacin, y no el de aplacar. El sentido de Zacaras 7:2; 8:22,
no rompe esta trayectoria bblica que se aparta claramente del concepto pagano de aplacar. El hecho
de que el hombre utilice el sacrificio, no es para aplacar a Dios, sino para testimoniarle mediante ese
culto de adoracin (Gn. 4:3, 4, 5 cf. Hb. 11:4) su necesidad de ser reconciliado, o para manifestarle
devocin, dndole gracias por la misericordia divina que se actualiza constantemente para el ser
humano.
Calvino (en Comentarios sobre Romanos, Publicaciones de la Fuente, Mxico 1961, p. 98), comete,
como en otras ocasiones, el error cuando dice de Cristo que por el sacrificio de su muerte apacigua
al Padre hacia nosotros. Cuando se refiere al propiciatorio, que no entra a estudiarlo, dice, que
sin Cristo, Dios siempre est enojado contra nosotros Reconocemos que no ha entendido nada de
nada. Es Dios con el Hijo siempre que manifiesta el amor para con la humanidad, con el fin de
salvarla (cf. Jn. 3:16). La idea de Calvino la recoge, curioso, Pelagio: Cristo padeci, pues, para
apaciguar el juicio de Dios, por el que haba decretado finalmente castigar a los pecadores (PL
Supp. 1, p. 1129, recogido en La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia, Romanos, vol. 6,
Ciudad Nueva, Madrid 2000, p. 164).
[100]

Ver captulo II de esta Segunda Parte.

[101]

La traduccin por ellos en lugar a manos de ellos la justifica el Nuevo Testamento

Interlineal de Clie (por Francisco Lacueva), por considerarlo como genitivo agente.
[102]

La forma i`la,sqhti, es un aoristo pasivo de i`la,skomai.

[103]

Independientemente del valor protector de la ley moral de Dios (Rm. 7:12), y de su validez para
el conocimiento del pecado (Rm. 3:20 p.), para la condicin cada (Rm. 3:10-12, 13-18), la Ley
como conjunto de leyes, ni ninguna ley en particular, no sirve a fin de resolver la transgresin de la
ley que es el pecado (Rm. 3:20 pp. cf. 3:23).
[104]

Recurdense y consltense los Cnticos del Siervo que ya hemos analizado donde se trata
precisamente de la justicia que traer el Siervo Mesas (ver p. 42, nota 28 de p. 44, notas 49 y 50 en
pp. 50, 51, pp 68, 70 cf. Dn. 9:24).
[105]
[106]
[107]

dikaiou,menoi, participio presente pasivo (nom. pl. masc.) de dikaio,w (justificar).

Genitivo singular de avpolu,trwsij.
Es Dios que nos justifica gratuitamente

[108]

Kart Barth (en Carta a los Romanos, BAC, Madrid 1998, p. 153) tiene en cuenta la KaPPret
en su exposicin profunda del captulo 3 de Romanos, aun sin llegar a explicar, en todas sus
consecuencias, lo que implica el que se le aplique a Jess ese trmino. Lutero en su epstola a los
Romanos (ed. Clie, Terrassa-Barcelona, 1998), ni lo menciona.
[109]

Crisstomo (en Homilas sobre la Carta de San Pablo a los Romanos, edic. Aspas S.A.,
Madrid 1945, pp. 144, 145), considera, comentando este asunto, que es Dios el que propuso la
salvacin, siendo el sujeto junto al que la ejecut por el encargo de Dios: Jesucristo, y que el objeto,
lgicamente es el ser humano.
[110]

Pablo no est aludiendo a otra cosa que lo que profetizaba Daniel sobre el Mesas. El Mesas
traera (qd<c, {cedeq} justicia.
[111]

Ntese la presentacin del libro de Job. Y estdiese la manera justificadora de Dios respecto a
Job. Comprbese cmo Job se encuentra a merced del Mal, sin comerlo ni beberlo. Cmo sufre sin
merecerlo, independientemente de su naturaleza de pecado. Job es un prototipo de la humanidad que
experimenta injusticias por el mero hecho de venir a este mundo, y a la que Dios quiere traer su
justicia.
[112]

Tngase en cuenta que el i`lasth,rion o la KaPPret, adems de ser objeto relativo a la

expiacin, fuese con la sangre asperjada o untada, o no, era siempre un espacio revelador.
Ya hemos intentado explicar lo que representa la sangre. La sangre vertida realmente, se convierte en
representacin de todo el trayecto que supuso tener que morir en la cruz, por lo que implic
liberarnos de la independencia respecto de Dios, salvarnos del pecado.
Si se ponen en paralelo Rm. 3:22 pp. y 3:25 pp. uno comprueba la igualdad. La justicia de Dios que
se revela se iguala al ilastrion Mesas (Rm. 3:25 pp. cf. Dn. 9:24, 26 pp. 27 pp.) que Dios ha
puesto a fin de revelar su justicia. Y ahora ntese como la fe en su sangre est identificada con la fe
en la persona del Mesas. La sangre est representada por la persona del Mesas, por su obra y vida,
hasta el final: hasta su muerte, vinculada a una existencia reconciliadora (expiatoria). La muerte de
Jess, si tiene un valor trascendental, es como consecuencia de una vida impecable entregada a la
misin de salvarnos. Si no fuera as, sera como una muerte cualquiera.

Si de nuevo ponemos en paralelo Romanos 5:10 y 5:11, la muerte tiene su valor en la vida y en la
persona activa del Mesas. Ntese, siendo enemigos fuimos reconciliados (en versin (kathlla,ghmen
hebreo kaPar) por Dios mediante la muerte del Hijo, mucho ms, seremos salvos por su vida, y
siendo esto as, ahora recibimos la reconciliacin (katallagh.n) por medio de Jesucristo. La persona
de Jesucristo ocupa el lugar de la muerte en la accin de la reconciliacin. La trascendencia, lo
vicario y expiatorio de la muerte del Mesas est ntimamente ligada a la vida que pone en
movimiento la voluntad y la capacidad decisoria sobre su necesidad o no de morir por la misin
mesinica. La aceptacin de la muerte para salvarnos es una decisin que se toma en vida. Ah es
donde est su valor (cf. Mc. 10:45). Es esa obra mesinica de liberacin del mal, del pecado y de la
muerte, con todos sus contenidos (cf. Mt.12:28, 29 cf. Lc. 10:18), la que obliga a los poderes del Mal
(Mt. 21:33-39 cf. Mt.20:18; 17:22, 23; Mt. 26:2), a poner todos los obstculos, a fin de impedir que
se logre el objetivo de nuestra salvacin. Pero el Mesas Jess haba decidido en vida (Mt. 16:21,
22-24), no rechazar la muerte que se le exige como tributo a su libertad de proyectar el plan de Dios
para salvarnos.
La aceptacin de la muerte de cruz como consideracin salvfica no se concreta en el ltimo suspiro
en la cruz, por muy emotivo que pueda parecernos esto, sino en la integracin de ese sacrificio en la
vida del Mesas Jess como imprescindible para nuestra salvacin (cf. Mt. 16:21-25).
Tanto en la tentacin que experimenta con uno de sus discpulos ms destacado (Mt. 16:21, 22, 23),
como cuando le increpan en la cruz a que demuestre su poder descendiendo de sta a fin de que crean
en l (Mt. 27:40-43), pasando por el Getseman, cuando el silencio de Dios le aterra por segundos
(Mt. 26:37-39), como en casi cualquier momento que tuvo que enfrentar a los poderes del mal (Lc.
4:2-12, 13), situaciones todas ellas existenciales, es, donde se reflexiona y se acepta la integracin
de la muerte de cruz. Asunto que ya Dios y el Hijo antes de encarnarse ya haban preconocido que
ocurrira (1 Ped. 1:2 cf. Ef. 1:3, 4; 2 Tim. 1:9, 10; Ap. 13:8), y la asumen incorporndola como
elemento salvfico, necesario, vicario y expiatorio. Cuando Dios preconoce todo lo que va a pasar
porque va a pasar libremente, El, junto al Hijo, decide llevar a cabo el plan de la salvacin. Desde
ese momento se poda decir que fue inmolado. Que tanto el Padre como el Hijo saban todo lo que
iba a suponer redimir y reconciliar a los seres humanos que no rechazasen la oferta del Padre en el
Mesas Jess.
Todo esto sirve todava ms para valorar la vida del Mesas, tan ejemplar, y fiel a la misin
encomendada por Dios, que estuvo dispuesto a entregarla, a sacrificarla, a fin de que su mensaje y
obra en vida no se malograra.
Cuando los escritores bblicos seleccionan la cruz, o la muerte o la sangre de Jess para marcar
nuestra salvacin, estn utilizando la parte, que su rechazo hubiese supuesto la prdida del valor de
una vida donde se toman las decisiones que dan a la muerte sentido y significado. Usan la parte en
representacin del todo. Pero los escritores han dejado ya claro, por lo que hemos visto que es la
ley del Espritu Santo basado en la vida del Mesas Jess, que me ha librado de la ley del pecado
(Rm. 8:2).
Juan 6 y los sinpticos deberan marcar la pauta para el valor representativo y global del valor de la
sangre: Es preciso comer la carne y la sangre del Hijo del Hombre celestial para tener vida eterna
(Jn. 6:53-56). Qu es comer la carne y la sangre? En ese mismo captulo se nos explica qu es
comer la carne y beber la sangre. Ntese que el resultado de obtener vida eterna como consecuencia
de comer la carne y beber la sangre, se alcanza de igual modo viendo al Hijo o creyendo en l
(Jn. 6:40, 47). Tanto la carne como la sangre representa a la persona del Mesas, a su existencia. Esa
existencia est llena de sentido y significado para mi vida. Cuando comemos y bebemos, cuando

masticamos o absorbemos ese sentido y significado, que es lo mismo que creer o ir a l (cf. Jn. 6:35,
37-39, 40, 47), experimentamos la vida eterna.
De igual modo, cuando Mateo (26:26-28) o Marcos (14:24 ss) o Lucas (22:20 ss.), nos hablan de
cmo incorporarnos al Nuevo Pacto, nos hablan en trminos simblicos y representativos de beber el
vino o comer el pan, que representan lo que implica el haber llegado al sacrificio de derramar la
sangre, o morir el cuerpo. Nos es fcil aqu comprobar cmo los trminos usados se utilizan de modo
representativo. Se emplean el pan y el vino como representantes del cuerpo y de la sangre. Y al
beber, debemos de comprender que ese acto, es la sangre del nuevo pacto, que por muchos es
derramada para remisin de los pecados. Deban de beber todos porque eso es mi sangre del
nuevo pacto Muy bien, reflexionemos. Cmo lleg a esa conclusin bebiendo? Sencillamente
analizando todo lo que ha supuesto la obra del Mesas. Esa obra y mensaje, al tenerla que transmitir,
trae consigo la oposicin y el impedimento del Mal y de sus instrumentos, con lo que la superacin
de esa oposicin e impedimento que acaba con producir el derramamiento de sangre del Mesas, ha
sido prevista tanto por el Padre como por el Hijo, y la asumen como formando parte necesaria de la
salvacin. La rebelin de la humanidad en sus comienzos, la transgresin de la Ley de Dios desde el
principio, muestra ahora todas las consecuencias que ya la Deidad haba preconocido, antes de la
encarnacin, y desde antes de la fundacin del mundo, planificando desde entonces el programa de
salvacin con el Verbo, y teniendo en cuenta todo eso que se preconoce. Todas las declaraciones y
actuaciones deben tener en cuenta este hecho primordial. De este modo la muerte, el sacrificio de
Jess hasta el extremo de tener que decidir el entregar su vida derramando su sangre, se manifiesta
como necesario, vicario y expiatorio o reconciliatorio. La misma muerte se incorpora a toda una vida
impecable, obediente, trayendo de ese modo la justicia divina, la justificacin, siendo su existencia
vicaria, imprescindible, y expiatoria o reconciliadora (Rm. 5:18).
Ntense estas citas donde se valora la vida de Jesucristo:
Pero sobre Cristo no gravitaba ningn requerimiento. l tena poder para entregar su vida y para
volverla a tomar. No pesaba sobre l ninguna obligacin de emprender la obra de la expiacin. El
sacrificio que realizo fue voluntario. Su vida era de suficiente valor para rescatar al hombre de su
condicin cada (TREWTHE SPIRITOFPROPHECY-Vol. II, p. 10).
La vida y la muerte de Cristo, precio de nuestra redencin () (TREWEd25).
Contemplad la vida y el carcter de Cristo y estudiad su obra su obra mediadora. Aqu hay
sabidura infinita, amor infinito, justicia infinita, gracia infinita (TREW6T59).
Por su vida y su muerte, Cristo logr aun ms que restaurar lo que el pecado haba arruinado. Era el
propsito de Satans conseguir una eterna separacin entre Dios y el hombre; pero en Cristo
llegamos a estar ms ntimamente unidos a Dios que si nunca hubisemos pecado. Al tomar nuestra
naturaleza humana , el salvador se vincul con la humanidad por un vnculo que nunca se ha de
romper (TREWDTG17)
[113]
[114]

Citado en Kierkegaard y la filosofa existencial, op. c., p. 102.

pe,ponqen, 3 persona del singular, perfecto 2, indicativo, de pa,scw

[115]

En la tierra tambin se descubre ese hecho histrico consignado por anticipacin en la profeca,
y se comienza a dar a conocer mediante una ideologa descontaminadora que basada en la palabra de
Dios seala la ideologa contaminada sobre el Santuario que posee el cuerno pequeo.
[116]

Puede verse nuestro Comentario a Daniel: El Mesas y su Evangelio en la profeca de

Daniel, edita el autor, Zaragoza-Espaa 2011. Tambin en Mesas Identidad y Misin, op. c.

[117]

Ved nota 29.

La raz cdq se utiliza precisamente para transmitirnos el vocablo justicia (cedeq), justificar (cdaq),
y dadas esas relaciones que ya indicamos en diversos lugares se ampla con otras acepciones
[118]

Puede consultarse el captulo anterior donde especificamos la naturaleza del juicio del Hijo del
Hombre tanto terrestre como celeste.
[119]

No podemos vivir sin referencia constante al juicio: El Espritu Santo ha de convencer al mundo
de pecado, de justicia y de juicio (Jn.16:8). De juicio porque el prncipe de este mundo ha sido
juzgado (Jn. 16:11 cf. 12:31). Eso significa que el prncipe de este mundo ha sido juzgado y
considerado el causante de la condicin del ser humano. Y si bien nadie va a escapar del juicio de
Dios, y toda la obra mala del mundo y de los que estn en el mundo, sean judos o gentiles, van a ser
juzgados (Rm. 1:32; 2:1-3), se experimentar el justo juicio de Dios (Rm. 2:5, 6, 7). Dios, encierra a
todo bajo juicio (Rm. 3:19), y contrapone su justicia (Rm. 3:21) frente a la situacin injusta que ha
supuesto venir a este mundo: estamos corrompidos (Rm. 3:10.12 pp.), sin poder hacer el bien (3.12
p. 7:18 pp.), sino el mal que no queremos (7:19:21), y condenados irremisiblemente a muerte (3:23
cf. 6:23 pp.).
[120]

En El Verdadero Pensamiento de Pablo, ed. Clie, Terrassa Barcelona 2002, pp. 104-106 ss. .
Aunque su exposicin es agradable, llega a la simplificacin cuando considera a la justificacin
limitada a lo puramente jurdico, a fin de incluir al hombre en el pacto. Hay que reconocer que
Wright hace un esfuerzo considerable en cuanto a haber descubierto la idea de que el mensaje central
de Pablo es la de restaurar a la humanidad al pacto de Dios. Y aunque hay que hacer matizaciones
profundas a algunas de sus conclusiones, sabemos que el tema de la justificacin nunca ser
definitivamente cerrado.
[121]

Antes de la llegada de ese juicio final (Rm. 2:5, 6, 7) se hace un llamamiento al arrepentimiento
(Hech. 17:30, 31 cf. Mc. 1:14, 15). Se trata de arrepentirse de esas obras malas, contrarias a la
manera de pensar de Dios, y salirse del mundo del que son juzgados sus valores y su manera de
pensar, y condenado (Jn. 12:31), y trasladarse al Reino de Dios (Mt. 6:33 cf. Mc. 1:14, 15).
[122]

La idea de la incredulidad en contraste con la necesidad de salir al encuentro de lo que implique

y signifique el reposo de Dios sobresale por cuanto se inserta la necesidad ineludible de participar
d e Cristo (3:14) reteniendo nuestra confianza, pero en contraste con el hecho de que los que se
portaron incrdulamente no entraron en el reposo de Dios (3:7-11, 16, 19 cf. 3:12-14, 15).Y ahora
ntese, porque es muy importante researlo para una mejor comprensin del captulo 4. Cuando se
nos est diciendo que nosotros no nos permitamos caer en semejante ejemplo de incredulidad (3:12),
sino que nos exhortemos para no endurecernos como ellos (3:13, 15) y que permanezcamos siendo
participantes de la obra que Jesucristo ha hecho en nuestro favor (3:14 cf. 2:14, 15-18), se nos
est indicando que si ellos debido a su manera de ser no participaron del reposo de Dios (3:16-19),
nosotros debemos aceptar el mensaje hoy (3:15), ya que con Jesucristo, debido a su obra realizada y
que continua llevando a cabo (2:14-18; 3:1 cf. 4:14-16; cps. 7; 8-10) podramos experimentar el
reposo de Dios entrando en l (cf. 4:9, 10), y que esa experiencia del reposo de Dios la obtendremos
si no perdemos de vista el llamamiento celestial con el que podemos identificarnos, si nos acercamos
al trono de la gracia (cf. 4:14-16), y esperamos que llegue el tiempo del cumplimiento definitivo de
ciertas promesas (11:13-16, 39, 40; 12:1-4 y ss.) imprescindible para experimentar plenamente el
reposo de Dios (12:14, 22-28).

[123]

En primer lugar se presenta la importancia de la figura de Jesucristo, el protagonista de nuestra

salvacin como siendo semejante en todo a nosotros, siendo poderoso para socorrer a los que son
tentados (Hb. 2:14-18). A continuacin en el cp. 3 se inicia con un adverbio que alude a lo anterior
por tanto ((hothen) (Ver a Maurice Carrez-Franois Morel en Dictionnaire grec-franais du
Nouveau Testament , op. c., p. 173. Bover-OCallagan traducen por donde. El sentido es el mismo,
se est aludiendo a lo anterior.).
[124]

Es evidente que el escritor sagrado est hablando en trminos generales del colectivo israelita.
El sentido de las excepciones se plantean en el captulo 11 de Hebreos que no pretende ser una lista
exhaustiva (cf. 11:32). Por ejemplo, tanto Josu como Caleb no fueron de los que murieron de la
generacin del desierto a causa de su incredulidad. La lista del captulo 11 se caracteriza
precisamente por contener toda una nube de testigos de la fe, lo que contrasta con la desobediencia y
la incredulidad de cierta mayora.
[125]

Hay un contencioso adicional que deberemos dar una solucin: independientemente del
significado del reposo divino que aclararemos a continuacin: ese entrar en Mi reposo, en el reposo
de Dios no se alcanz (lo que descarta la posibilidad de que el Reposo de Dios aluda al descanso de
la muerte. Puesto que todas esas generaciones murieron, y sin embargo no entraron en Su Reposo, en
el Reposo Divino), ni por ninguno de aquellos que estuvieron vagando por el desierto, a causa de la
desobediencia e incredulidad (Hb. 3:8-11, 16-19 cf. Sal. 95:7), ni tampoco por las generaciones
posteriores (4:8), ya que David ulteriormente (Sal. 95:7, 8) anuncia a otro momento distinto en el
futuro de Josu y del propio David para insistir en el llamamiento (cf. Hb. 4:7, 8).
[126]

F.F. Bruce no oculta el significado de algunos trminos que son esenciales para una exgesis
esmerada (en La Epstola a los Hebreos, op. c., p. 71-79), aun cuando no acierte en la identidad del
nico reposo de Dios que existe, y cmo se manifiesta en la humanidad. H. Orton Wiley (La Epstola
a los Hebreos, op. c. pp. 139 ss.) si bien nos descubre el valor del reposo del sptimo da, no acierta
a ver un nico reposo divino en las diferentes apariciones del trmino reposo que el texto recoge, y
no sabe relacionar ni tampoco Bruce y otros la conexin identificadora entre el reposo que se obtiene
por la obra redentora de Jesucristo con el reposo divino que se manifiesta en el sptimo da de la
Creacin. C. O. Gillis (Comentario a la Epstola a los Hebreos, op. c., pp. 44-47) ha sabido
relacionar el reposo de Dios que empieza a manifestarse en el primer sptimo da con el reposo de
Dios y del creyente, aunque en ltima instancia no sepa proyectar las consecuencias que se derivan
de esta relacionalidad.
Bacchiocchi ha sabido poner en claro (ver tanto en Reposo Divino en la Inquietud Humana, op. c.,
pp. 128-131 como en du Sabbat au Dimanche, op. c., pp. 52-57) segn nuestra opinin, la relacin
entre el Sbado o Reposo de Dios, que se inicia en el primer sptimo da, y que se le otorga al
creyente para que pueda participar del Reposo Divino, alterado para el hombre como consecuencia
del pecado. Lo mismo podemos decir del CBA, vol. VII, op. c. pp. 434-438, 428, 429. Francis
Augsburger (en Le Sabbatisms dHbreux 4, Servir, I Trimestre 1976, pp. 3, 4) intenta clarificar
mediante el anlisis morfolgico y sintctico el sentido de la palabra sabbatisms.
[127]

La relacin entre el reposo de Dios y el reposo del da del Sbado (Hb. 4:1-3 cf. Hb. 4:4, 9), se
confirma constatando, no solamente por el aspecto filolgico, cuando el autor pasa de katapeu,w a
sabbatismo.j sino por la fraseologa que utiliza cuando introduce el sabbatismo.j (sabbatisms) que
corresponde a la que se usa en el reposo del sptimo da: se reposa de las obras como Dios de las
suyas (Hb. 4:9, 10 cf. 4:4 cf. Gn. 2:3).

La palabra sabbatismo.j (sabbatisms), que Bover-OCallagan traducen por descanso sabtico (ver
tambin a F.F. Bruce, Epstola a los Hebreos, op. c., p. 73), procede del verbo sabbati,zw sabbatiz
(de acuerdo a A. T. Robertson y a F. F. Bruce guardar el sbado cf. Ex. 16:30). El verbo sabbatz
deriva de sa,bbaton sbbaton que en La Septuaginta se refiere siempre al da del sbado o a la
semana que culmina con el sbado (ver sobre esto a CBA, vol. VII, p. 437).
[128]
[129]

William Shea en Le Jugement en Daniel 7, op. c., p. 151.

Id., 152.

[130]

Recurdese la seccin introductoria y los captulos correspondientes donde tratamos todos estos
asuntos ampliamente.
[131]

Aunque no hemos establecido todava las caractersticas celestiales del reposo de Dios que
definirn su significado e implicacin, ni tampoco las que contiene el bat celestial semanal,
digamos ahora como se vincula el descanso de Cristo (Mt. 11:28-30) en el bat celestial semanal
(Mc. 2:27, 28; Gn. 2:2, 3 cf. Hb. 3:3, 4, 9-11) con el descanso de Cristo en cada da de la semana:
Esta dimensin del Sbado teniendo en cuenta el Reposo Divino, permite enfrentar las cargas y el
cansancio. Cuando experimentamos la afliccin y las contrariedades que esta vida nos presenta que
configuran las desdichas humanas, al ir a Jesucristo (Mt. 11: 28 pp.) considerndolo por la fe en el
Santuario Celestial (Hb. 4:14-16), y puestos nuestros ojos en l (Hb. 12:2), cada da de la semana,
encontramos verdadero descanso aprendiendo de El que es manso y humilde (Mt. 11:28-30). Este
descanso condicionado a la mansedumbre y humildad para con Dios, se establece plenamente,
cuando siendo manso, dejndote conducir por Dios, y siendo humilde, sometiendo la voluntad a la de
Dios, aceptas, el descanso sabtico semanal como integrado en la mansedumbre y humildad para con
Dios, y los valores celestiales involucrados en el bat celestial semanal del Hijo del Hombre (Mc.
2:27, 28). Reconociendo el valor del reposo divino que se quiere manifestar en el tiempo sagrado
instituido, aprendes de Jesucristo siendo manso y humilde para con Dios, y te conviertes en un
candidato obediente en todo aquello que Dios ha establecido a fin de experimentar la proteccin
divina.
[132]

Dios haba provisto anticipadamente en base al futuro Mesas, en los ritos que sealaban en y
por l (Hb. 9:1-9, 11-14, 22-28 cf. Jn. 1:29).
[133]

La Septuaginta utiliza este mismo trmino, pero en forma verbal (kate,pausen de katapau,w) cuando traduce el reposo de Dios
en el sptimo da en Gnesis 2:2, 3, mientras que en hebreo usa el verbo bat.
[134]

La forma verbal (Eivserco,meqa eiserchometha) denota en presente una accin continua.

[135]

Es evidente que la creencia desde la iniciativa del Espritu Santo a la salvacin hasta el
cumplimiento de la promesa de la Segunda Venida de Cristo pasando por la experiencia del Nuevo
Nacimiento, con el proceso de crecimiento espiritual que eso implica, vamos desarrollndonos en
ese entrar continuamente del Reposo de Dios.
No olvidemos que el Hijo del Hombre celestial nos insta a conocer a Dios (Jn. 17:3) y el Reino de
Dios (Mt. 6:33 cf. Mc. 1: 14, 15), y el cmo formar parte de l mediante el nacer de arriba mediante
lo que significa e implica el mensaje y la obra del Hijo del Hombre celestial (cf. Jn. 3:3-6, 7, 12-14,
15).
[136]

Si hubiera credo en Dios respecto al llamamiento celestial y lo hubieran fijado la generacin israelita, habra podido experimentar el

reposo de Dios. Sin embargo lo implicado en el pecado y la naturaleza pecaminosa que habra permanecido, no hubiera permitido una
experiencia ms profunda. Esto nos invita a pensar en dos aspectos relativos al reposo de Dios. Que se podra haber estado
participando del reposo de Dios aun permaneciendo en un proceso de aceptacin y crecimiento en el conocimiento de Dios, y de un
abandono de lo que puede ser errneo. Sin que esto nos diga todava el cmo y el cundo de la experiencia del reposo de Dios. Y en
segundo lugar la creencia y la aceptacin no son propiamente el Reposo de Dios sino que crean un ambiente espiritual que te capacita
para que en su momento entres en el Reposo de Dios.
No cabe duda que la expectativa anunciada por el profeta (cf. Isa. 6:19-25) hubiera podido ser una realidad para Israel, pero la
condicionalidad de su cumplimiento trajo la imposibilidad por la actitud israelita. Si hubiese acontecido de acuerdo a lo previsto, la
experimentacin del reposo de Dios sera parcial y no plena, pero de acuerdo a la circunstancia estara justificado el emplear
igualmente la expresin entraron en mi reposo, aun cuando la totalidad de la experiencia requiera una progresin y un aadir y quitar
elementos relativos a la conducta y actitud del ser humano.
De cualquier forma la existencia de la problemtica del pecado no impide el poder participar del reposo de Dios.
[137]

Es decir, de acuerdo a la cita del Salmo 95:11, ah se hablaba de un reposo en ocasin de la

presencia israelita en su peregrinaje por el desierto, y que cuando llegaran a la llamada tierra
prometida en Canan no entraran en el reposo de Dios (cf. Hb. 4:8).
Observemos que el reposo al que se dice haber entrado o al que se tiene acceso (4:3 pp.), es el
reposo que los israelitas antiguos no alcanzaron (Sal. 95:11 cf. Hb. 4:3 sp.), y viene por la misma
palabra katpausin (kata,pausin). El final de la frase de este versculo es reveladora, porque se nos
ofrece la primera visin del reposo al que se hace referencia.
[138]

Aqu comprobamos que el reposo de Dios tiene que ver con el momento que se inicia al final de
la realizacin de las obras creativas. Ese tiempo es el Sptimo Da en el que Dios hace Sbado o
Reposo originando Su Reposo, y otorgando al hombre un ejemplo a partir del esquema de 6 das y
uno el Sptimo en el que debera hacer Sbado repetitivamente cada fin de la Semana creada,
como recuerdo de la obra Creada, as lo entendieron tanto Moiss (cf. Ex. 20:8-11), que es el que
escribe Gnesis bajo inspiracin divina siendo el transmisor del Declogo que el propio Dios haba
escrito, como Jess (Mc. 2:27, 28 cf. Mt. 19:8 p.).
[139]

El autor de Hebreos sigue a la Septuaginta en la eleccin del verbo katpausen de katapu, que utiliza dicho trmino en Gnesis
2:2, en el lugar de bat que trae la versin hebrea, para que el lector pueda, adems del texto citado como apoyo para su identificacin,
establecer el tipo de reposo al que se hace mencin. Sabemos que el reposo del Sptimo Da supuso una cesacin del trabajo creativo, y
una manifestacin de la libertad, de la paz, de la contemplacin de la obra creada, entre otras cosas, algunas de ellas ya explicadas en
otros apartados; y por otra parte el reposo de Dios tiene su origen en ese primer Sptimo Da al que se llega despus de los seis das
anteriores, con lo cual haba un propsito definido por parte de Dios en manifestar Su reposo en cada Sptimo Da que se produjera. El
autor ha querido intencionadamente advertirnos que el reposo de Dios aludido en ocasin de lo que narra el Salmo 95:7-11, es el mismo
reposo de la creacin que se prolonga para Dios hasta la eternidad con unos contenidos y caractersticas, y que haba de manifestarse,
de acuerdo a unas condiciones, para la humanidad, en cada Sptimo Da (Gn. 2:2, 3 cf. Ex. 20:8, 11), y en cada uno de los dems das
del ciclo semanal, vinculados al Sptimo da, y dentro de los lmites impuestos a la falta de libertad plena en adorar en los conflictos
diarios.
No obstante nuestro autor de Hebreos no copia a la Septuaginta, aqu (en el v. 4) ha insertado Thes en (o` qeo.j evn) que no
aparece en la versin de los Setenta.
Todava ms, mientras que la Septuaginta no hace diferencia, en cuanto al trmino escogido para determinar el reposo de Dios en Salmo
95:11 (el sustantivo katpausis ) y el utilizado en Gnesis 2:2 y Ex. 20:11 (el verbo katapu), la versin hebrea emplea en el primer
caso mnH, en el segundo bat. En cada bat existe mnH. La cesacin de la actividad trae el ambiente de lo que implica el
reposo iniciado y prolongado a lo largo de las 24 horas del Sptimo Da, o de tiempo prolongado e indeterminado para Dios.
[140]
[141]

Alusin al primer sptimo da mencionado en Gnesis.

H. Orton Wiley (en La Epstola a los Hebreos, op. c., pp. 146, 147) hace un comentario que merece la pena consignarlo para
entender mejor lo relativo al Reposo de Dios:

<<El relato del Gnesis aclara adems que bendijo Dios al da sptimo y lo santific, porque en el repos de toda la obra que haba
hecho en la creacin (Gnesis 2:3). Resulta evidente de esta cita que hay una relacin vital y estrecha entre el reposo de la creacin y el
reposo del Sptimo da. (1) Es un reposo despus de seis de trabajo; (2) Es un reposo en el que Dios mora, y esta presencia
permanentemente santifica tanto el reposo como el da de reposo (...) Pero cul es el sptimo da en el que Dios reposa? Es aquel que
sigue a los seis das de actividad creadora, marcado por un principio y un fin (...) Aunque en la creacin el reposo es el eterno hoy de
Dios, tambin design el sptimo da segn lo computa el hombre, como un da santo o da de descanso, (...)>>
La cita del autor coincide con un pensamiento que es preciso researlo.
El Reposo de Dios tal como veremos con ms detenimiento se relaciona con el Reposo del Sptimo Da que Dios instituy para
manifestar en l su Reposo que comenz precisamente en ese primer Sptimo Da, y que podra experimentarse cada Sptimo Da por
cuanto as lo quiso el Creador. El propio Adn tuvo la oportunidad de estar en ese Reposo de Dios mediante el reposo del sptimo da
instituido por Dios. El reposo en cada sptimo da que hubiera servido para participar del reposo de Dios, qued inutilizado por el
pecado y alter al ser humano hasta el punto, de que la transgresin de la ley de Dios, la incredulidad, la desconfianza, si no encuentran
solucin, impiden el experimentar ese reposo de Dios aun cuando se estuviera guardando el Sptimo Da.
[142]

Y si bien esto ltimo lo puedes comprobar en cualquier momento como aconteci con Adn y
Eva antes del pecado, se les haba sealado un da especial de adoracin y reunin (Gn. 2;2, 3 cf. Ex.
20:8; Hb. 4:4, 9 cf. 10:19-25; Lc. 4:16; Hech. 17:2, 3; 13:14-16; 42-46; 16:11-13; Mc. 2:27, 28 cf.
19:8 p.), para que dejando todas las dems actividades, que impiden el vivir plenamente el reposo
de Dios, pudiesen entrar en el reposo de Dios inaugurado, manifestado en el primer Sptimo Da, e
instituido para que pudiera experimentarse cada Sptimo Da (Hb. 4:3 p, 4).
[143]

Sin embargo Jesucristo nos dice que sigue obrando y que l, imitador de su Padre, tambin obra
(cf. Jn. 5:17). Ahora comprendemos mejor ese pasaje de Jesucristo: Si bien Dios ha cesado su
actividad creadora con su Reposo que inici en el primer Sptimo da transcurrido en la creacin, El
se ha visto involucrado en su obra redentora, en su plan de la salvacin. Jesucristo est llevando a
cabo una obra redentora, de salvacin y de curacin en el da de hacer Sbado, al igual que su Padre,
que no es transgredir el Sbado.
[144]

Ntese que el pecado no se haba introducido todava (Gn. 2:2, 3 cf. 3:1-6), y adems se le
haba encargado una tarea de trabajo al hombre (Gn. 2:15) que al comienzo del siguiente Sptimo da
tendra que haber cesado. Con esto se nos ensea que a pesar de la ausencia del pecado es preciso
experimentar el Reposo o Sbado de Dios, cada Sptimo Da instituido para tal efecto. En segundo
lugar: el trabajo es necesario y est fuera del contexto del pecado, sin embargo precisa una cesacin,
de acuerdo al ejemplo divino (Gn. 2:2, 3) y a la interpretacin del mismo (Ex. 20:8-11 cf. Lc. 4:16)
que nos describe lo que nos expone Gnesis 2:2, 3.
[145]

Teniendo los Israelitas colectivamente como tenan el Sptimo Da, donde Dios manifestaba Su
reposo iniciado y desarrollado a partir del primer Sptimo Da, e institucionalizado y creado por el
propio Dios con la llegada de la semana a la que completa, para que el ser humano pudiera entrar
experimentando el reposo de Dios, se dice que no entraron en ese reposo (4:5, 3), en Su reposo que
se origina en el primer Sptimo Da (4:4), y que transcurre para El hasta la eternidad, y que se
manifiesta cada Sptimo Da, desde la Creacin, en aquellos que aceptan la buena nueva de la
salvacin en Jesucristo y creen en los valores del reposo de Dios, incluido todo lo que implica el
hacer Sbado en el Sptimo Da donde Dios manifiesta Su reposo.
Ya hemos indicado en otra nota que se est refiriendo al comportamiento de una cierta mayora
incrdula (cf. Mt. 19:8 pp.), pero aquellos que por fe vieron a Jesucristo (cf. Jn. 8:56; 5:46, 47; Hb.
11:13; Gn. 32:24-30 cf. 18:1-33; 19:1-3) y creyeron en lo que implicaba la promesa del plan de la
salvacin propuesto por Dios en El (Gn. 3:15; Gl. 3:8, 16, 17 cf. Gn. 18:18; 22:18; 26:4; 28:14;1

Cor. 10:2, 3, 4; Jn. 1:29 cf. Hb. 9:1 y ss.), acumularon la fe necesaria para experimentar el reposo de
Dios que se manifiesta en el Sptimo Da instituido para tal efecto.
[146]

Este era el problema de esas generaciones israelitas, con las excepciones ya indicadas: que al
ser incrdulas, contumaces, no pudieron entrar (4:6). No tenan en cuenta la vocacin celestial. No
consideraban el tiempo que consuman como testigo de Dios, y por lo tanto no consideraban a Dios
como haciendo acto de presencia en su existencia. Esto les desprotega frente a la ciudad secular,
prefiriendo vivir de acuerdo al tiempo mundanal. No estaban dispuestas a cesar de pecar, a
proveerse de los medios, que por anticipacin Dios haba previsto, en base a Jesucristo, en los ritos
que sealaban la redencin en y por El: en el Cordero que quita los pecados del mundo (Jn. 1:29 cf.
Hb. 9:1-9, 11-14, 22-28).
A partir del pecado para poder experimentar el Reposo de Dios, y entrar en l, es imprescindible
cesar, hacer sbado en cada Sptimo Da, de todas las obras; pero ahora hay un elemento
adicional que traduce el verdadero estar en el Reposo de Dios cuando haces sbado en el
Sptimo Da: y es el haber cesado de hacer obras de pecado, cumpliendo as con el propsito
original y objetivos por el que fue instituido.
De ah que tampoco les sirviera el reposo de cada Sptimo Da, puesto que se precisa reposar de todas las obras. El entrar en el reposo de Dios exige estar en paz con
El, con los dems y consigo mismo. Exige sentirte libre de abandonar todo tu trabajo para entrar en comunin con El. La libertad de cesar, cada semana en el da que
Dios ha establecido, implica amar a Dios, buscar la adoracin y alabanza por Su obra creadora y redentora.

No podras estar en paz con El si no te has asegurado Su perdn por la eleccin de una actitud o de
una ideologa que te lleva al error y al alejamiento de El. Tampoco puedes estar en paz con El, si
rechazas voluntariamente lo que El provee como marco sagrado temporal para manifestar Su
Reposo, ya que te ests privando de lo que implica una lnea de bendicin que El ha provisto, y
creas una direccionalidad y programacin en la que no se ve necesario ajustarse a todo lo implicado
en el mensaje de Dios, repercutiendo en tu relacin de fidelidad para con El, y engendrando
situaciones anmalas para con los dems y contigo mismo.
[147]

Las expresiones otra vez determina un da: Hoy Si Josu les hubiera dado el reposo no se
hablara de otro da, se refiere a la determinacin de un da distinto para volver a hacer el
llamamiento. El hoy no expresa otro da de reposo sino otro da en hacer de nuevo el llamamiento a
no endurecer el corazn
[148]

Es evidente que si el reposo de Dios hubiese que interpretarlo como siendo la entrada en la
tierra de Canan, en ocasin del da en que Josu les introdujo (4:8 pp.), no hablara Dios despus
de otro da, de otro momento, en ocasin de David (4:7): de otro hoy para or la voz de Dios a fin
de no tener que endurecer los corazones, y de ese modo poseer la posibilidad de entrar en el reposo
de Dios que se inicia en el primer Sptimo Da, y que se instituye desde ese momento como el Da
de hacer Sbado, reposo, y de ese modo, cuando se comprende la realidad y dimensin celestial,
entrar en el reposo de Dios.
[149]

Ver respecto a sabbatismo.j (sabbatisms) notas 94 y 103, y notas siguientes.

[150]

Bacchiocchi (en Reposo Divino para la Inquietud Humana, op. c., p. 129) ve una intencin en el autor de Hebreos cuando se
siente libre en cambiar el trmino comn para descanso katapausis, por la expresin ms especfica sabbatisms, y aade: <<Que ese
vocablo se refiere explcitamente a la observancia del sptimo da, est probado por el significado que este trmino tiene en los escritos
de Plutarco, Justino Mrtir y Epfano entre otros. Adems el verbo afn sabbatz reposar se emplea varias veces en la Septuaginta
(...) refirindose claramente a la observancia del sbado>>
<<Estos factores abogan decisivamente en favor de la interpretacin de sabbatisms reposo sabtico como una referencia al

descanso del pueblo de Dios (4:9) en el sptimo da>>.

[151]

Samuel Bacchiocchi dir (du Sabbat au Dimanche, op. c., p. 56):

<<As este reposo del Sbado que permanece para el pueblo de Dios no es simplemente un da de reposo; para el autor de la epstola,
es una ocasin de entrar cada semana en el reposo de Dios, es decir de liberarse de las cargas de trabajo para aceptar libremente los
beneficios de la creacin redencin de Dios>>
[152]

Este reposo que permanece para el Pueblo de Dios, no es algo a alcanzar en el futuro. El reposo
de Dios que existe desde el primer Sptimo Da (Hb. 4:3 p, 4) se conjuga continuamente con el
reposo sabtico que se le dio al ser humano desde el principio (Gn. 2:2, 3), cuando se instituy para
l la necesidad de hacer Sbado cada Sptimo Da (cf. Mc. 2:27, 28) y ha de proseguir a lo largo del
tiempo.
El verbo permanecer apoleipetai que aparece en Hebreos 4: 6, 9, es un pasivo presente y no implica
una perspectiva de futuro simplemente. Lo mismo ocurre con el v. 10, los verbos eiselthn y
katepausen no estn en futuro sino en aoristo. La idea tiene que ser recogida como algo que
existiendo ya desde el pasado continua a travs del presente, pero de un presente que sigue. En efecto
el Reposo de Dios no finaliza nunca, y permite que se experimente ya en cada da sabtico (unido a
los 6 das anteriores) que Dios instituy desde el primer Sptimo Da para que el hombre pudiera
entrar en su reposo cada Sptimo Da, y en el resto de los das de la semana, con las limitaciones que
en esos das comunes generan los conflictos, trabajo y ocupaciones.
Insistimos en las ideas vertidas fuera de esta nota Para qu queda o permanece un hacer sbado en
el sptimo da para el pueblo de Dios? La idea que se va arrastrando es la siguiente: Desde el
principio exista un reposo para el ser humano en cada Sptimo Da que Dios instituy (Hb. 4:4 cf.
Gn. 2:2, 3; Ex. 20:8, 11; Mc. 2:27, 28; Mt. 19:8 p.), y que dio origen tambin al reposo de Dios
(Hb. 4:3, 4), y por lo tanto existe el reposo de Dios a travs de la historia. A ese reposo se puede
entrar, tal como ya hemos dicho pero profundizando ms, a travs de la aceptacin del mensaje de
Dios en el que est comprometido Jesucristo, y del significado e implicacin de hacer sbado cada
sptimo da que est incluido en dicho mensaje (Hb. 4:3, 4 cf. 3:8-11, 16-19). Pero los israelitas en
su mayora, rechazaron el mensaje de Dios (4:5-8), y aunque se haba legislado a favor del sbado
no podan entrar en el reposo de Dios ni comprender el significado e implicacin de hacer sbado
en el sptimo da, mientras no compaginaran el llamamiento celestial, los valores celestiales del
tiempo creado por Dios a fin de estar presente en las actividades de cada da y en el bat. Por el
contrario se mantuvieron incrdulos. De ah que se nos haga un llamamiento a nosotros hoy a no
endurecer nuestros corazones y a no rechazar el mensaje implicado en la obra de Jesucristo que
continua en el Santuario Celestial (3:12-15; 2:17 cf. 4:14-16) y que tanto tiene que ver con la entrada
en el reposo de Dios, y se nos recuerde que para que todo eso pueda ser una realidad, no debemos
olvidar que existe un tener que guardar Sbado en el Sptimo Da (4:9) donde se manifiesta cada
semana el reposo de Dios, y de ese modo poder entrar en ese reposo divino (4:10).
[153]

Ya hemos dicho en otro contexto que las obras redentoras, las propias que se hacen en el reposo
de Dios, son inherentes al propio reposo. Cuando, canalizando el bat se descansa fsica y
sicolgicamente, se est llevando a cabo obras de redencin: la rehabilitacin de nuestro organismo.
Cuando se hacen obras por los dems, son obras redentoras que entran en el reposo de Dios. Como
puede observarse, esas mismas obras tambin se pueden realizar en cualquier da, de ah que se
pueda experimentar el reposo de Dios en esos das tambin, pero siempre con la propia limitacin

que supone la aparicin de los trabajos, conflictos, que la propia vida resultante del pecado y de
existencia en la ciudad secular, suponen. La creacin del bat en el sptimo da te permite proyectar
la libertad de huir de esa sociedad babilnica, aislarte del modelo de la semana concebida
mundanalmente, y entrar en el bat que facilita experimentar el reposo divino.
[154]

En efecto, a lo largo de la semana me veo obligado a entrenarme siguiendo fijamente lo que

Jesucristo como Sumo Sacerdote est realizando y aplicando en el Santuario Celestial en mi favor
(Hb. 2:14-17, 18; 4:14-16; 6:19, 20; 7:22-27; 8:1, 2; 9; 10: 19-21 cf. 1 Jn. 1:5-10; 2:1-6), lo que
demuestra que el estar en Cristo, y no conducirme segn la carne sino segn el Espritu Santo (cf.
Rm. 8:1-14), no evita las luchas de hacer morir a la carne (cf. Rm. 8:13; Gl. 5:19-24), los trabajos y
el trnsito por un espacio lleno de maldad y de pecado. No puedo experimentar el reposo de Dios de
modo pleno, ms que cuando en total libertad entro en l sin las limitaciones que la vida diaria me
impone. Y para ello necesito abandonar el espacio e ir en busca del tiempo sagrado, que Dios
instituy para el hombre como siendo el marco temporal idneo para poder manifestarse el reposo
de Dios, y de ese modo experimentarlo a modo de anticipacin respecto de cuando, extirpado
totalmente el pecado del Universo y de la propia naturaleza humana, en base a la obra de Jesucristo,
podamos sin lmites de ninguna clase progresar todava ms en lo que a entrar en el reposo de Dios
se refiere. Pero ahora ya podemos experimentar, gracias a Jesucristo y a su obra intercesora (4:1416) junto a la posibilidad de hacer Sbado en el Sptimo Da que Dios instituy (Hb. 4:4, 9 cf. Gn.
2:2, 3; Mt. 19:8 p.) entrar en el reposo de Dios.
[155]

La dimensin de ese sbado a celebrar cada Sptimo Da, es verdaderamente inigualable.

Jesucristo le ha devuelto al hombre la libertad de no pecar adems de representarle perfectamente.
De ese modo lo constituye en la posicin adecuada que existi para el primer Adn en el primer
Sptimo Da, cuando todava no haba pecado. Cuando acepto a Jesucristo como mi liberador y
sustituto entonces se entabla una relacin personal e identificadora (Gl. 2:19, 20; Fil. 1:21 cf. Mc.
2:27, 28; Lc. 4:16; Mt. 19:8 p.), recuperando mi oxigenacin espiritual, la redencin del pecado, y
el que ste ya no domine la situacin. Esa nueva situacin creada por y en Jesucristo es la que me
reconduce a descubrir el significado y el sentido de hacer Sbado en el Sptimo Da. El, por medio
del Espritu Santo me capacita a comprender que aun ms que para la primera pareja humana, que sin
haber pecado, le era igualmente imprescindible hacer Sbado cada Sptimo Da, preciso yo, y cada
uno, el poder aislarme del espacio y alcanzar el reposo de Dios, quien siendo perfecto decidi
engendrarlo y cumplirlo tras la obra creativa.
[156]

Apresurmonos a entrar en aquel reposo (4:11 pp.) Apresurmonos: Aoristo Subjuntivo volitivo (ver Robertson, vol. V, op. c.,
p. 394).
Una vez que el autor ha consignado lo que supone entrar en el reposo de Dios, insta a los cristianos a conseguirlo por cuanto ello
supone aceptar el llamamiento a no endurecer los corazones, con lo que esto implica, y a reconocer en el hacer Sbado en el Sptimo
Da, de acuerdo al propsito divino. De ah que la forma verbal exprese en aoristo subjuntivo que el resultado de no caer en la
desobediencia est condicionado a entrar en el reposo divino en el tiempo presente. Lo que, por otra parte, hace sobrentender que el
entrar en Su Reposo, no es algo conseguido ya definitivamente, y que una vez conseguido ya no sea preciso ms esfuerzo.
La construccin de la frase est pensada como siendo algo que se precisa actualizar a travs de la historia puntual de cada cristiano en
todas las pocas. Va a ser necesario que cada semana durante el transcurso de ella, y al final, se haga por un lado la preparacin
adecuada en Cristo Jess; y por otro se tenga en cuenta el tiempo establecido por Dios desde el primer Sptimo Da, para que cesando
de la actividad profana con todo lo que conlleva en la actualidad, se logre conjuntamente entrar en el reposo de Dios.
[157]

La seguridad de vida eterna conseguida por la obra de Jesucristo, el Verbo Creador, es una

realidad. Esa vida eterna que esta reservada con Cristo en Dios (Col.3:3) para la resurreccin del
ltimo da (Jn. 6: 39, 40, 44, 54 cf. 1 Cor. 15:51-55) cuando Cristo se manifieste en la parusa (1
Tes. 4:13-17 cf. Col. 3:4), hoy ya la podemos experimentar, en parte, por anticipacin mediante la
resurreccin espiritual que se ha obrado en Jesucristo (Col. 3:1 cf. Hb. 4:14-16; 6:18-20; 9:11-14,
22-28; 10:19-21; 12:22-24), implicando una nueva creacin (2 Cor. 5:17 cf. Ap. 21:4, 5).
Ahora tenemos el recordatorio y reflexin sobre la primera y segunda Creacin. Pero estas obras
realizadas por medio del Verbo Creador o Jesucristo para beneficio nuestro, y que crea una
atmsfera espiritual inigualable, precisa de una profundizacin y de una fijacin en nuestra naturaleza
como nunca antes (cf. Hb. 12:2), y para ello Dios posee el marco adecuado: Su reposo que El ha
querido manifestar en cada Sptimo da para el hombre.
[158]
Recordamos que el trmino traducido, en estos textos, por iniquidad es el vocablo griego a-noma (no considerar a la Ley de Dios, transgresin de la Ley de
Dios, vivir sin toda la Ley de Dios, actitud que manifiesta no tener en cuenta en todo a la Ley de Dios).

[159]

Los valores trascendentales de hacer Sbado en el Sptimo Da, entran dentro del marco de la
institucionalidad dndole una perpetuidad ratificada por Jesucristo cuando refirindose a otra
institucin de la poca de la creacin expresa un concepto de aplicacin universal: lo que es en el
principio es normativo y sirve como canon para posteriores interpretaciones (Mt. 19:3-8 cf. Gn. 2:2,
3).
Cuando se ponen en paralelo los texto motivo de esta nota (Ap. 1:10 cf. Mc. 2.27, 28; Ap. 22:2 cf.
Isa. 66:23 cf. Jn. 4:20-24), uno descubre que la dimensin celestial del bat, se perpeta gracias a
la soberana del Hijo del Hombre elestial que se constituye en Seor del Sbado (Mc. 2:27, 28 cf.
Ap. 1:10). Cuando pones en contacto Ap. 22:2 con Isa. 66:23, descubres mediante el mtodo
dersico de la complementacin, el mensaje de la perpetuacin temporal del bat. En efecto,
alguien haba descartado como impropia la reiteracin de Isaas, en cuanto a que de mes en mes y
de sbado en sbado, en el contexto de la tierra nueva, se tuviera que ir a adorar a la presencia de
Dios en la Nueva Jerusaln (Isa. 66:22, 23 cf. Ap. 21:1-4, 5: 22:1, 2). Apocalipsis recoge lo que se
har mensualmente comer del rbol de la vida. Tema recurrente en Gnesis, antes del pecado (cf. Gn.
2:7, 8, 9), cuyo tema temporal nos lo propone Isaas 66: 23. Con los textos de Isaas y Apocalipsis
combinados de acuerdo al mtodo dersico, se nos propone que de sbado en sbado se ir a adorar
de forma especial ante la misma presencia de Dios en el tabernculo de Dios que para aquel entonces
es la Nueva Jerusaln celestial (cf. Ap. 21:1-3), y que de mes en mes, limitado a una vez al mes, se
tomarn de las hojas del rbol de la vida, puesto que gracias a la vida eterna recuperada por el
Mesas Jess, se nos concede el acceso a las hojas que proporcionan sanidad total e integral (Ap.
22:2 cf. Isa. 66:23). El comer del rbol de la vida, supone la iniciativa en obediencia a lo que resulta
de la obra que el Mesas ha realizado por nosotros, ratificando nuestra sumisin voluntaria y en
libertad a esa vida eterna conseguida en l y por l.
[160]

Teniendo en cuenta la interpretacin que nos ofrece el texto, tal como hemos ido indicando, el
hacer Sbado cada Sptimo Da no puede considerarse como un smbolo o como una prefiguracin
futura del reposo de Dios. En el Sbado que fue instituido para el ser humano desde el primer
Sptimo Da ces Dios su obra creativa, guardndolo y acabndolo, e integrndolo en el reposo de
Dios, puesto que se extiende desde ese primer Sptimo Da en el tiempo. El Sbado es una realidad
permanente que se conjuga perfectamente con el Reposo de Dios. El Sbado, Sptimo Da, forma
parte inseparable del Reposo Divino. Dios ha querido, instituyendo soberanamente el Sptimo Da
como siendo el da en el que el hombre deba hacer Sbado (Gn. 2:2, 3 cf. Ex. 20:8, 11; Mc. 2:27,
28: Hb. 4:4, 9), que Su Reposo se manifieste plenamente en cada Sptimo Da de la semana. Y del

mismo modo que el Sbado se instituy, sin la existencia del pecado, dentro de un marco temporal, el
del Sptimo Da de cada Semana, aun existiendo paralelamente el Reposo de Dios que se inici en
ese primer Sptimo Da, perdurar para siempre tal como se anuncia por Isaas (66:23, 24 cf. Hb.
4:4, 9-11) en categoras temporales y en un contexto escatolgico de Cielo y Tierra nueva (cf. Ap.
21, 22). No se olvide que el Reposo de Dios que se inicia en el primer Sptimo Da extendindose
hasta el futuro eterno est enmarcado en categoras plenamente temporales.
Es por ello que los que argumentan que el Sbado, pudiera tener una funcin tipolgica,
desaparecera en la primera venida de Cristo, prejuzgan lo que no se puede encontrar en la Palabra
de Dios. El Sbado ni nada anterior al pecado puede entrar en una funcin tipolgica.
Aun aceptando por un instante dicha funcin tipolgica Bacchiocchi (en El Reposo Divino para la
Inquietud Humana, op. c., p. 156) ha reflexionado sobre este asunto de la siguiente manera:
<<Cmo pudo haber terminado la funcin tipolgico simblica del sbado con la primera venida
de Cristo, siendo que el descanso final sigue estando en el futuro. Retener el simbolismo del reposo
futuro que espera el pueblo de Dios y a la vez desechar el soporte del smbolo, a saber el descanso
del sbado presente, es una contradiccin. Cmo puede el sbado alimentar las esperanzas del
creyente en la felicidad futura, si su celebracin presente, que es su prefiguracin y su anticipo, es
rechazada e incluso condenada?>>.
Pero est condescendencia argumentativa sirve tan slo para descubrir la inconsistencia de los que
han convertido al Sbado, que Dios instituye para siempre, en algo puramente literario. De ah que el
propio Bacchiocchi interprete la explicacin tipolgica como algo unilateral:
<<Por otra parte, est interpretacin unilateral del sbado como anticipo de una realidad futura,
destruye la unidad orgnica existente, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, entre la
dimensin temporal del sptimo da y la escatolgica>> (d.).
En efecto, lo que hace la epstola a los Hebreos no es mostrar al Sbado como una prefiguracin o
simbolismo tipolgico sino como una realidad que perdura y se conjuga perfectamente con el reposo
de Dios, al que no es preciso esperar al futuro para dar origen a su existencia, ya que desde el primer
Sptimo Da se constituye. Precisamente, segn Hebreos, con el hacer Sbado en el Sptimo Da, se
est entrando en el reposo de Dios, durante la historia en la que se da el pecado, si los que oyen no
endurecen su corazn y aceptan la buena nueva basada en Jesucristo. Teniendo en cuenta la
dimensin del Sbado instituido para el hombre, tal como ya hemos explicado, se puede vivir
anticipadamente lo que se har ms pleno cuando en la Tierra nueva y Cielo nuevo no exista el
pecado. Y del mismo modo que aun cuando en la creacin podamos decir de los seis das previos al
sbado que todo es bueno seguiremos entrando en el reposo de Dios cada Sptimo Da cuando
hagamos Sbado, y entonces, debido a la ausencia del mal y del pecado, de la angustia, del dolor, del
sufrimiento, de la enfermedad y de la muerte, experimentaremos el reposo de Dios, que ya estaba
existiendo, ms totalmente.
[161]

La concretizacin de que si Cristo haba muerto como hombre, se trataba a pesar de todo de su
Hijo, y que era engendrado, resucitado, para la nueva labor de Rey y de Sumo Sacerdote (Hech.
13:32, 33; Hb. 1:5; 5:5 (Ved pp. 23-26).
[162]

En todo esto, tanto el autor a los Hebreos como el propio Jess, utilizan la tcnica del der
per. Sobre su valor y significado ved p. 13ss. de este comentario.
[163]

En Hebreos 7 ya trataremos el valor de las expresiones que se aplican a Melquisedec. En

principio est citacin a lo der per, no pretende igualar la persona sino la funcin (cf.
Sal.110:4, 1-3, 5-7). Se cita Melquisedec hecho semejante al Hijo de Dios, como un smbolo de la

persona de Jess.
[164]

Los diferentes autores, suelen interpretar que se trata del velo que separaba el lugar Santo y el
Santsimo. Ver sobre esta posicin al Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, Nuevo Testamento,
op. c., p. 509; F. F. Bruce (La Epstola a los Hebreos, op. c., p. 133); La Sagrada Escritura, BAC,
vol. III, pp. 80, 81 ), J. Hering,, (Lpitre aux Hebreux, op. c. p. 64).
Sin embargo es preciso destacar de la mayora de los autores que refieren al trmino velo
tipolgicamente como siendo el que separaba el lugar Santo del Santsimo, como aplicndolo al
momento de la inauguracin del ministerio sacerdotal del sumo sacerdote Jess en la dedicacin de
los lugares santos.
Desmond Ford (en Daniel 8:14 -The Day of Atonement and the Investigative Judgment, pp. 201,
289, 290 documento de alrededor de 1.000 pginas preparado para el encuentro de Glacier View.
(cf. Servir I y II 1981, p. 104), nos dira que Hebreos 6:19 estara confirmando que el tipo del da de
las expiaciones tendra su cumplimiento en la muerte y ascensin de Cristo, y que por lo tanto, para
la obra simbolizada por el segundo departamento del Santuario (el lugar santsimo), no sera
necesario, segn este autor, esperar a ninguna fecha posterior a su ascensin.
El autor precitado no tiene en cuenta que el ministerio sacerdotal del Mesas est siendo presentado
por la historia anticipada de la profeca en dos tiempos claramente reseados (Dn. 9:24 cf. 8:11, 14;
7:13, 9, 22), y que el autor de Hebreos, complementado con el resto del Nuevo Testamento, nos est
presentando el ministerio sacerdotal del Mesas en sus tres aspectos: la dedicacin, la intercesin, y
el juicio, todo englobado en un ministerio continuo, utilizando la tipologa del santuario en la tierra,
donde aparece la inauguracin, el ministerio continuo, y el del da anual de las expiaciones, en
momentos histricos distintos, pero que considerado globalmente y en su conjunto, teniendo en cuenta
toda la historia y toda la humanidad, desde la dedicacin hasta el final de los tiempos, cuando se da
el juicio, est dentro de la concepcin de un nico ministerio sacerdotal. De ah que en algunos
momentos de su exposicin, el autor a los Hebreos, considera oportuno utilizar conceptos que
tienen en cuenta de modo global para toda la historia humana el ministerio sacerdotal del Mesas en
su conjunto, sin ver necesario especificar si se refiere a lo que corresponda, de acuerdo al tipo, a la
dedicacin, o al servicio diario, o al da de las expiaciones.
Por otra parte la literalidad con que se refieren a ese velo, diferentes autores, desconcierta
totalmente, confundiendo la realidad celestial con la literalidad terrenal.
Segn G. Hasel, hay una gran cantidad de eruditos que sostienen que el velo de 6:19, se refiere no
al velo que separaba el lugar santo del santsimo, sino al velo que separaba el atrio del lugar santo;
estos autores que se citan son los siguientes: Th Zahn. G.Dalman, A. Schlatter, E. Klostermann, A.H.
McNeile, Bt. B. Smith, E. Lohmeyer (sobre esto puede consultarse TRMA, Marzo-Junio 1981, op. c.,
p. 31).
En cuanto al aspecto filolgico, en Hb. 6:19 aparece velo en genitivo neutro, como katapetsmatos
(al igual que en Hb. 10:20) de kataptasma. En Hebreos 9:3, aparece el nombre velo en acusativo
kataptasma.
El empleo del trmino en la Septuaginta (ni con la ayuda del texto masortico) no puede resolver la
cuestin, ya que la cortina o velo que aparece ante el lugar santsimo como katape,tasma (en hebreo
[tk,rop' { prket }] {Ex. 26:31 ss., 27:21; 30:6; 35:12; 37:3 [en el Texto Masortico 36:35]; 38:18
[en el TM 36:34-36]; 39:4 [TM 38:27]; 40:3, 21, 22, 26; Lv. 4:6, 17; 16:2, 12, 15; 24:3; Nm. 4:5; 2
Cron. 3:1}), tambin lo hace para describir el velo que separa el atrio del lugar santo: Ex. 26:37;
37:5 [36:37 en el TM]; 39:19 [TM 39:40]; 40:5; Nm. 3:25, 26 (en estos pasajes la palabra griega

kataptasma viene consignada por (%s;m' )[msak]), o tk,rop' { prket } en Lv. 21:23; Nm. 18:7,
e incluso la palabra griega para velo se utiliza tambin para lo que separa el exterior del atrio: Ex.
37:16 (TM 38:18); 39:19 (TM 39:40); Nm. 3:26; 4:32.
En la literatura no bblica katape,tasma se emplea para designar a los tres velos tambin: Josefo en
Antigedades Judaicas VIII, 75:90 y Guerra de los Judos 5:212 la utiliza para designar la del patio
exterior; en Guerra de los Judos 5:219 y Antigedades Judaicas VIII, 75:90 y XII, 250, tanto para
la del lugar Santo como la que separa el lugar Santsimo. Filn, en De specialibus legibus I:171,
274, usa katape,tasma para el velo que da entrada al lugar Santo; y De specialibus legibus I:231, y en
Vitae de Moses II:86 para el velo que da paso al lugar Santsimo. Lo mismo podemos decir de los
apcrifos: Eclesistico 50:5; 1 Macb. 4:51; Carta de Aristeas 86 (mencionan katape,tasma para
referirse al velo anterior al lugar Santo); y 1 Macb. 1:22; 4:51; Protoevangelio Jas. 10:1, donde se
indica con katape,tasma el velo que separa el lugar Santsimo.
Observamos que tanto la Septuaginta como la literatura extra-bblica no concede al trmino griego
referido por velo ninguna significacin precisa respecto a que pudiera sealar a un velo determinado
de los tres posibles.
Gerhard F. Hasel (en Redeno Divina Hoje, Estudos sobre Doutrina do Santurio, SALT, Brasilia
1981), lleva a cabo un estudio filolgico comparativo entre el pasaje de Hebreos 6:19 donde aparece
to. evsw,teron tou/ katapeta,smatoj (traducido por dentro del velo lo que est en el interior del
velo o ms all del velo) mostrando una estricta correspondencia terminolgica con los pasajes
de Ex. 26:33 y Lv. 16:2, 12, 15, donde se referira al velo que separa el lugar Santo del Santsimo.
Sin embargo esa misma idea de ms all del velo o dentro del velo o al interior del velo
aparece en Nm. 18:7 (to. e;ndoqen tou/ katapeta,smatoj) y 3:10 (e;sw tou/ katapeta,smatoj) con los
adverbios e;ndoqen (ndothen) y e;sw (s), pero refirindose en estas ocasiones al velo anterior al
lugar Santo. Concluye diciendo que de los 6 pasajes donde aparece la expresin, katape,tasma
manifestando la idea del interior del velo, 4 con la preposicin evsw,teroj y 2 con los adverbios
e;sw y e;ndoqen, tanto indican para la entrada al lugar Santsimo como a la del lugar Santo.
Por otra parte, los pasajes paralelos a Hebreos 6:19 (Hb. 4:14 {elhluqo,ta tou.j ouvranou,j} y Hb.
10:20 {dia. tou/ katapeta,smatoj}, lo que trasmiten, es el acceso a la presencia de Dios, a lo
implicado al mismo trono, y para ello utilizan, o bien el haber traspasado los cielos, con lo que,
en el caso de una interpretacin que sigue el modelo terrestre de modo literalista incluira los tres
velos; y en el caso Hb. 10:20 (dia. tou/ katapeta,smatoj) se nos habla claramente de una dedicacin o
inauguracin (h]n evnekai,nisen h`mi/n o`do.n pro,sfaton kai. zw/san), donde se tena en cuenta todo
el Santuario y todas las partes correspondientes a los diferentes servicios del Santuario. Con todo lo
cual el trmino velo no es decisivo ni para una reduccin del ministerio sacerdotal del Mesas, a la
pura terminologa sin un sentido y valor concreto, ni tampoco a una confusin de lo real de ese
ministerio celestial del Mesas con lo literal de los servicios en el santuario terrestre.
Y por ltimo, en Hebreos 9:3, para referirse, el autor de la epstola, al velo anterior a la entrada al
lugar Santsimo (to. deu,teron katape,tasma), utiliza el adjetivo ordinal deu,teron (deteron),
segundo, acompaando a velo, es decir segundo velo. De ah, que de nuevo, nos marca una
pauta, a fin de identificar la referencia al velo que se encontraba entre el lugar Santo y el Santsimo
del Santuario terrenal, y no vemos ninguna razn por la que tendra que variar su propia norma de
referirse al velo segundo. Por lo tanto cuando nos est hablando del interior del velo o adentro del
velo como ya hemos dicho y explicamos fuera de esta nota, se nos est queriendo trasmitir
simplemente el acceso que nos abri a la presencia de Dios, mediante su entrada al Santuario
celestial en ocasin de la inauguracin o comienzo de su ministerio sacerdotal.

[165]

Dejemos claro que la presencia de Dios no se limitaba al lugar Santsimo (puede verse Servir I
y II, 1981, p. 105.). Aparece el Santuario todo l, como la habitacin donde Dios se presentaba a su
pueblo (Lv. 15:31; 17:4; Nm. 16:9; 17:28; 19:13; 31:30, 47; 2 Cron. 1:5; 29:6 cf. Ex. 27:21; 29:42;
30:36; 33:7-11; Nm. 12:45; 17:4). El nombre comn de tienda de congregacin se utiliza decenas
de veces como el lugar donde Dios se revelaba a su pueblo.
Creemos que es un error de grado de profundizacin cuando se limita la presencia de Dios en el
Santuario terrenal al lugar Santsimo, transferir esa idea sacada del Santuario terrenal y aplicarla al
celestial con la intencin de impedir todo lo implicado del ministerio sacerdotal del Mesas, es,
sencillamente no tener en cuenta, los numerosos pasajes donde se vincula la presencia de Dios al
Santuario terrenal entero, y lo ya anunciado en la historia anticipada (cf. Dn. 9: 24, 26, 27; 8:11, 14;
7:13, 9, 22) y en la interpretacin tipolgica que la propia epstola a los Hebreos nos comunica (cf.
Hb. 9:8, 9 pp.).
Proyectar racionalmente sin ms lo figurado del santuario terrestre respecto al trono de Dios para el
original del cielo, es totalmente inapropiado, tal como lo sera restringir en trminos literalistas el
sentarse a la diestra de Dios. Ni estar sentado a la diestra de Dios implica la inamovilidad del
Mesas, ni el trono de Dios, donde la presencia de Dios y la autoridad se hacen patentes, implica que
tampoco se pueda mover. La visin del trono de Ezequiel nos ayuda a comprender de que el trono
como autoridad, poder y presencia de Dios, no se limita a un lugar.
[166]

Independientemente de que no es preciso recurrir a que el autor de Hebreos pudiera tener en

mente la imaginera del da de las expiaciones tal como hemos visto fuera de esta nota, la comisin
de Daniel y Apocalipsis de la Asociacin General sobre la Epstola a los hebreos, dice sobre este
asunto:
Es la conviccin de la Comisin de que si el autor de Hebreos tena presente la imaginera del Da
de la Expiacin (en 6:19-20), su aplicacin no agota el significado de su ritual ni tampoco niega su
ministerio sacerdotal de Cristo con los dos departamentos del Santuario celestial. En vista del
propsito evidente del autor, la imaginera del Da de la Expiacin sencillamente enfatizara que
Cristo ha abierto el camino a la inmediata presencia de Dios, que toda la barrera entre ellos y Dios
ha sido quitada. La esperanza en Cristo, el Sumo Sacerdote en la presencia de Dios, sera para ellos
como segura y firme ancla del alma (6:19). (Contenido en TRRA, Enero 1986, p. 20).
[167]

Vase Servir I y II 1981, p. 104, 105; tambin RA (Artculo de Georges Steveny, Enero 1988, p.

10).
[168]

Daniel 9:24, nos anuncia la uncin del santuario celestial por el Mesas que expa la iniquidad
y el pecado, muriendo. Esa uncin del Santo de los Santos, implicaba lgicamente la entrada en el
Santsimo (cf. Ex. 30:26; 40:9). Por lo tanto, Jesucristo, al ascender, ungi (dedic, inaugur,
consagr) el Santuario completo, inaugurando de ese modo su servicio ministerial. Pudiendo decirse
que Jesucristo ascendi a lo que sealara el tipo como Santsimo, a la presencia de Dios (13).
Una teologa representativa (TREWDTG, op. c., p. 705, comenta que al morir Jess estaba abierto
el camino que llevaba al Santsimo. En relacin a Hb. 6:19-20, TREW lo aplica como refirindose
a lo que corresponda al primer departamento (TREWCS, op. c., pp. 472-474), y a lo que
corresponda al segundo departamento (Present Trutch, Marzo de 1850, p. 64). Citados ambos en
RA, edic. espaola, Enero 1986, p. 20. Esta doble interpretacin no implica contradiccin, puesto
que de acuerdo al plan previsto, Jesucristo, al ascender y ungir el Santuario completo, lleg hasta la
misma presencia de Dios. El autor a los Hebreos tiene en cuenta tanto la dedicacin o inauguracin

para lo cual se ungan tanto el Santo como el Santsimo, como el comienzo del ministerio continuo
sacerdotal. Ministerio continuo del Prncipe Mesas que incluye tanto la funcin que corresponda a
lo que implica la tipologa del lugar santo como la que se implica en lo que corresponda al lugar
santsimo, marcado en el tiempo histrico por lo que de significativo tipolgicamente pudiera ser el
da de las expiaciones una vez al ao, y por la pauta que la historia anticipada por la profeca nos
expresa (cf. Dn. 8:11, 14; 7:13, 9, 22).
De Humberto Treyer (en Epstolas del Nuevo Testamento, Ed. SEM, Colegio Adv. del Plata,
Puiggari Entre Ros, Argentina 1965, p. 260.), hemos seleccionado y sintetizado las opciones que una
teologa representativa acepta, respecto a lo que pudiera significar la temtica envuelta en lo relativo
al texto que se est comentando sobre ms all del velo:
() Cristo penetr hasta el lugar santsimo del santuario celestial, para dedicarlo al iniciar su
ministerio como Sumo Sacerdote, segn lo profetizado en Dan. 9:24, y simbolizado en la dedicacin
del santuario terrenal (Ex. 40).
No es un velo definido, sino una referencia al lugar donde Cristo ministra, es decir, la presencia de
Dios ().
La interpretacin de Richard Davidson (en Christs Entry Within the Veil in Hebrews 6:19, 20 ,
op. c.), es, la relativa a lo que podra ser el velo que separa el lugar santo del santsimo, por
interpretar el autor que esa entrada corresponde a la dedicacin o inauguracin del Santuario
celestial.
Gerhard F. Hasel (en Redeno divina hoje, op. c., p. 189), siguiendo una lnea articulada
geogrficamente comenta:
Puede ser sugerido que el autor de Hebreos, emple el trmino velo (katapetasma) en el sentido
colectivo () La anatoma de restricciones del pueblo tanto en el Lugar Santo como al Santsimo
parece requerir una comprensin del velo como colectivamente representando ambos.
La entrada de Cristo al interior del velo () no requiere que Cristo haya comenzado su
ministerio en ambas partes de las divisiones en el santuario celestial. Al entrar para dentro del
velo Cristo empez una dedicacin del santuario celestial entero (cf. Dn. 9:24). Despus de la
dedicacin l aplica los beneficios de Su sangre y sacrificio como Sacerdote y sumo Sacerdote
celestial. Con l y mediante l somos capaces de entrar ms all del veloy tener acceso a Dios
que est presente en el Santuario completo.
[169]

As de acuerdo al pensamiento bblico, Dios mora en un Santuario, y aunque su presencia

visible permanece en su interior, no vive en reclusin dentro de un edificio sin ser capaz de
trascender sus murallas (1 Reyes 8:27; 2 Cron. 2:7; Jer. 23:24; Hech. 7:49; 17:24). Dios mora en
los cielos, pero al mismo tiempo es omnipresente a travs del Espritu Santo (cf. Sal. 139:7-12,
etc.) (ver a Alberto Treyer, en El Da de la Expiacin y la Purificacin del Santuario, Asociacin
Casa Editora Sudamericana, Florida, Buenos Aires 1988 p. 347.
El mismo autor cita en nota aparte (Nota 45, id. p. 347) a TREW en el libro de Educacin (PPPA,
California 1903) p. 132 (128) donde se nos dice que aunque tiene Dios su trono en el cielo es
omnipresente mediante su Espritu.
[170]

No hay razn de preguntarse si la palabra carne es una aposicin de camino o de velo (cf.
TRCBA, vol. VII, p. 477). Velo depende de camino, por lo tanto es de lo que marca el sentido de la
frase, que depende carne, es decir de camino que l nos abri. El camino que l nos abri se
identifica por el quiasmo que podemos obtener del versculo en cuestin con carne (ver sobre esto a
Joaqun Jeremas citado por W. G. Jonson en RA edic. espaola, op. c., pp. 9, 10).

[171]

Los ngeles que adoran delante de la presencia de Dios es un velo que no vela, que aade mayor
intensidad al camino abierto por Jesucristo, es una forma de irradiar esa presencia de Dios.
[172]

Ved Nuevo Comentario Bblico San Jernimo (op. c., pp. 509, 510) respecto a las diferentes
teoras que se han propuesto para identificar a este personaje. Ninguna de ellas es segura, y la
mayora son especulativas, y no tienen en cuenta todas las posibilidades del texto, teniendo en cuenta
en ste todo el conjunto. Nosotros asumimos la posicin del CBA (vol. 7, p. 454): Algunos creen
que era Cristo; otros el Espritu Santo; otros Sem; otros un ser sobrenatural de otro mundo. Como no
hay una buena comprobacin para cualquiera de esas suposiciones, este Comentario sostiene que
Melquisedec era uno de los contemporneos de Abrahn, rey de uno de los pequeos Estados de ese
tiempo. Aparece en Hebreos como un smbolo de Cristo, simbolismo que se basa en la profeca
mesinica de Sal. 110:4.
[173]
[174]
[175]
[176]
[177]

d.
Ved d., p. 455.
Ved nuestro captulo temtico que sobre la ley realizamos al final de nuestro libro.
En cuanto a los valores de la intercesin puede verse ms adelante el captulo 11 de este libro.+

Para esta idea puede consultarse RA, Julio de 1986, pp. 7, 8 de Frank B. Holbrook. Ya hemos
visto en nuestro estudio de los trminos que la expiacin es considerada como una reconciliacin
tambin. Y la intercesin implica una aplicacin continua del poder salvador y expiatorio de Cristo.
Diversos autores exponen a su modo la continuidad de la expiacin o redencin mediante su
ministerio de intercesin:
Jose M Bover en su Comentario a la Epstola a los Hebreos (Edit. Balmes, Barcelona 1940, p.
349), dice Ambos conceptos el de Redentor y de Abogado, se resumen en el de Mediador. Dicho
comentario lo hace en ocasin del comentario de Hebreos 7:25.
La expiacin comenzada en la cruz continua en el cielo a partir de la ascensin de Cristo por el
ministerio de intercesin (Alfred Vaucher, Le Sanctuarie, Imprimiere FIDES, 74 Collonges Sous
Saleve, France 1970, p. 29.)
Del mismo modo que el Sumo Sacerdote colocaba ante los ojos de Dios las pruebas de la muerte de
la vctima, as Jess, nuestro Sumo Sacerdote, presenta actualmente a los ojos del Dios de los cielos,
las pruebas de su propia muerte (cf. Hb. 9:24; 7:25; Rm. 8:34 (M-Ryerson Turnbull, Etude
personnelle du Livre du Levitique, trad. Robert de Jarnac, Sumne, Gard, 1933, p. 22 (Citado por A.
Vaucher en Le Santuaire, op. cit., p. 29).
La actividad intercesora de Cristo (Rm. 8:34; Hb. 7:25; 9:24) implica, entre otras muchas cosas, el
perdn de los pecados (1 Jn. 2:1, 2) y la presentacin de las oraciones y de las ofrendas del hombre
como sacrificios espirituales (Hasel, el Ministerio Expiatorio de Cristo en los cielos, op. c., p. 2).
El obispo Brooke Foss Wescott nos dice: Cristo el Sumo Sacerdote, ha entrado en el cielo mismo
con la sangre de su sacrificio. l est all en este momento haciendo expiacin, y nosotros, su
congregacin, estamos esperando afuera. Estamos esperando hasta que l salga, lo que ocurrir en su
segundo advenimiento. Hasta entonces continua la expiacin... Cristo nuestro Sumo Sacerdote est
ministrando su sacrificio en el Santuario Celestial (Resea crtica de la obra Epistle to the
Hebrews del obispo Brooke Foss Westcott en Church Quarterlay Review, Vol. XXXII, n LXIII de
abril de 1891, p. 18 (Citado por Edward Eppenstall, Nuestro Sumo Sacerdote, op. c., p. 59).
Jorje Grau (en el Ecumenismo y la Biblia, edic. evanglicas europeas, Barcelona 1969, p. 37):

Todos los que creen en Cristo como Salvador y Seor, y han sido hechos hijos de Dios y morada
del espritu Santo, son asimismo guardados por la intercesin del mismo Cristo. La obra redentora, y
la misin intercesora que desempea actualmente a la diestra del Padre, hacen que Cristo asegure y
garantice la plena realizacin de todas sus promesas tocantes a su pueblo
John Murray (en La redencin consumada y aplicada, ed. Clie, Terrassa Barcelona 1993, p. 87):
Aparece en el cumplimiento histrico de la redencin por la obra de Cristo una vez por todas; y
aparece en la aplicacin de la redencin de manera continuada y progresiva, hasta que alcanza su
consumacin en la libertad de la gloria de los hijos de Dios.
[178]

Ntese como se clarifica que tiene un sacerdocio inmutable para salvar a los que por l se
acercan a Dios (Hb. 7:24, 25). Esto nos muestra que durante toda la existencia de cada persona y de
la historia existe ese ministerio. Y no solamente en el instante de la ascensin, en el da de la
resurreccin, o un poco ms posteriormente, sino hasta un cierto momento antes de su segundo
advenimiento, durante todo el tiempo que pueda durar esta edad de acuerdo a las expectativas
bblicas.
[179]

La traduccin por Santuario (tw/n a`gi,wn) es de rigor:

Traducen por Santuario varios autores. Jos M Bover en su Comentario a las Epistolas de Pablo,
op. c., p. 359. La Versin Moderna, La Versin Hispanoamericana, Lnamann, Wescott, Farrer,
Delitzsch. La Nueva Biblia Espaola, Nacar Colunga, el Nuevo Testamento Trilinge de la BAC. La
portuguesa de Ferreira, La catalana del Monjos de Montserrat, la inglesa de King James, la francesa
de Segond, Biblia de Jerusaln, etc.. Tambin, Moffatt, Moulton, Calvino, creen que se refiere a todo
el tabernculo tpico del cielo (Gillis op. c., p. 110).
No solamente la traduccin por santuario (tw/n a`gi,wn) es lo correcto por la identidad de santuario y
tabernculo que nos obliga la lectura (Hb. 8:2), sino porque el autor nos marca pautas respecto al
trmino Santuario (a[gion) (cf. Hb. 9:1) (a`gi,wn) (cf. Hb. 9: 8), (a[gia) (Hb. 9:12 cf. 9:2). La
identidad de tabernculo y santuario se sugiere tanto en Hb. 9:11 y 12, como en Hb. 8:2.
Para Santsimo el autor adopta la frmula doble (a[gia a`gi,wn) como normalmente en hebreo
(~yvi(d"Q vd<qo.{ qde qdm}) (Hb. 9:3).
La identidad de santuario y tabernculo (ver a F. Hasel trayendo a colacin en la nota 41 de su
artculo El Ministerio Expiatorio de Cristo en los cielos (op. c. p. 14) cmo varios autores
identifican el santuario ({a[gia }hgia) y tabernculo ({skhnh/j } skens); entre otros: B. Weiss,
Der brief au die Hebrar (Gottingen, 1888), pp. 197 f; C. Spicq, LEpitre aux Hebreux (Pars 1953)
II 234; E. Riggenbach, Der Brief a die Hebraer (Leipzig 1913), p. 218; D. Kuss, Der Brief an die
Hebrar (2 edic.; Regensburg 1966), p. 107. J. Hering, The Epistle to the Hebrews (London 1970),
p. 66. G.W. Buchanon, To the Hebrews (Garden City 1972) p. 133.
[180]

Lo de verdadero no es en contraposicin a los falso, sino ms bien en el sentido de autntico,

que tiene valor. El que el santuario terrenal haya quedado invalidado en cuanto a su realizacin no
quiere decir que no fuera puesto por Dios; adems de que contine teniendo un valor tipolgico (Hb.
8:5).
Gillis dice respecto al adjetivo verdadero: El adjetivo verdadero es althinos, que denota lo que
es de verdadera calidad, en oposicin a lo que es inferior, no se declara, pues, con esto, que el
tabernculo de Moiss era falso (para lo cual hubirase usado la expresin griega alths) sino que
era inferior, o pasajero, un tipo o ilustracin del verdadero tabernculo, (...). (op. c. p. 110).
[181]

Comprubese que al aparecer la nueva Jerusaln, la celestial se le identifica con el tabernculo

de Dios (Ap. 21: 2, 3). Lo que quiere decir que el verdadero tabernculo que el Seor ha creado y no
el hombre consiste en morada de Dios y acogida del ser humano (cf. Ap. 21:2, 3, 24-27).
El templo que existe en este tabernculo es Dios mismo y el Cordero.: la presencia de la divinidad
(Ap. 21:22).
[182]

Esta indicacin de que el primer pacto tena defecto y el segundo no (Hb. 8:7), y por otra parte
se nos dice que el nuevo pacto es distinto, por cuanto ellos no permanecieron en el pacto de Dios (cf.
Hb. 8:9), y Dios se desentiende, podra objetarse, que si se hubiera procurado el primer pacto sin
defecto, podra haber logrado que ellos hubieran permanecido en su pacto. Por otra parte es evidente
que la persona y obra del Mesas introduce el cumplimiento de mejores promesas (Hb. 8:6).
Tambin aqu podra preguntarse sobre lo que hubiera ocurrido respecto a la permanencia en el pacto
de aquellos que no se mantuvieron en l, si el Mesas hubiera existido en su poca.
Clarifiquemos este asunto. El nuevo pacto ya estaba programado, y el profeta Jeremas lo haba
anunciado (cf. Jer. 31:31-34) Y tambin se haba dado el motivo: el que no permanecieron en el
pacto. Sencillamente hay una constatacin, y el preconocimiento divino acta. El que se d un mejor
pacto, es independiente de si se es fiel o no al anterior. Dios haba preconocido de que no iban a
mantenerse en el pacto, y Dios haba establecido la forma en culminarse el pacto con el Mesas,
independientemente de si permanecieran o no en el pacto. Pero se comprueba que entronca en la
historia del Mesas el motivo, entre otros, a fin de llevar a cabo otro pacto: el que no permaneciesen
en el pacto los antecesores del Mesas. Si se hubieran ajustado al pacto, Dios hubiera escrito la
profeca de Jeremas de otra manera. La referencia est en que los del colectivo de Israel como
pueblo nacional no aceptaron el llamamiento de Dios a experimentar el reposo divino. Es decir a
aceptar la vocacin celestial que se hubiera sellado con la grabacin en la mente de las leyes de
Dios de los que representaran ese colectivo. El rechazo de la vocacin celestial impide que el pacto
se pueda producir. Dios muestra en la historia que la aceptacin de la vocacin celestial crea el
verdadero pueblo remanente.
[183]

Esta indicacin de que el primer pacto tena defecto y el segundo no (Hb. 8:7), y por otra parte
se nos dice que el nuevo pacto es distinto, por cuanto ellos no permanecieron en el pacto de Dios (cf.
Hb. 8:9), y Dios se desentiende, podra objetarse, que si se hubiera procurado el primer pacto sin
defecto, podra haber logrado que ellos hubieran permanecido en su pacto. Por otra parte es evidente
que la persona y obra del Mesas introduce el cumplimiento de mejores promesas (Hb. 8:6).
Tambin aqu podra preguntarse sobre lo que hubiera ocurrido respecto a la permanencia en el pacto
de aquellos que no se mantuvieron en l, si el Mesas hubiera existido en su poca.
Clarifiquemos este asunto. El nuevo pacto ya estaba programado, y el profeta Jeremas lo haba
anunciado (cf. Jer. 31:31-34) Y tambin se haba dado el motivo: el que no permanecieron en el
pacto. Sencillamente hay una constatacin, y el preconocimiento divino acta. El que se d un mejor
pacto, es independiente de si se es fiel o no al anterior. Dios haba preconocido de que no iban a
mantenerse en el pacto, y Dios haba establecido la forma en culminarse el pacto con el Mesas,
independientemente de si permanecieran o no en el pacto. Pero se comprueba que entronca en la
historia del Mesas el motivo, entre otros, a fin de llevar a cabo otro pacto: el que no permaneciesen
en el pacto los antecesores del Mesas. Si se hubieran ajustado al pacto, Dios hubiera escrito la
profeca de Jeremas de otra manera. La referencia est en que los del colectivo de Israel como
pueblo nacional no aceptaron el llamamiento de Dios a experimentar el reposo divino. Es decir a
aceptar la vocacin celestial que se hubiera sellado con la grabacin en la mente de las leyes de
Dios de los que representaran ese colectivo. El rechazo de la vocacin celestial impide que el pacto

se pueda producir (cf. Hb. 3:1, 7-18, 19; 4:1, 2). Dios muestra en la historia que la aceptacin de la
vocacin celestial crea el verdadero pueblo remanente.
[184]

Un nuevo pacto con Israel y Jud. Se trata del Olivo representado en un Resto, tal como ya
hemos estudiado que hace permanente al Israel de Dios, al que se incorporarn las ramas silvestres
gentiles (Ef. 2:14 cf. Gl. 6:15, 16; Stg. 1:1) que abarca desde entonces, tanto a gentiles como a
judeos convertidos al Mesas (cf. Rm. 9:6-8, 24, 25-27, 28).
La expresin nuevo pacto est justificada por cuanto los destinatarios son distintos, no se trata del
Israel nacionalista, sino el de la promesa (ved comienzo de esta nota). Porque est basado en la obra
del Mesas y por lo tanto sobre mejores promesas (Hb. 8:6). Y porque el Mesas representa a la
humanidad no acontecer el que no se permanezca en el pacto.
En principio se trata de algo nuevo en comparacin con lo antiguo que Dios va a realizar con lo que
considera ser su Pueblo. Un pacto anunciado por el mismo Dios, a travs de los profetas, en la poca
de la existencia del antiguo pacto, y que se realizar en una poca posterior. Nuevo, pues, porque se
lleva a cabo en momento distinto: en los das venideros (cf. Hb. 8:8 pp. cf. Jer. 31:31).
Nuevo Pacto cuyos destinatarios y representantes son distintos. Aun cuando se trate de la Casa de
Israel y de Jud se trata de un pacto que no es igual al que se hizo con sus padres En qu sentido
es un destinatario distinto? Porque se realiza de un modo diferente y con unas personas que
corresponden a un tiempo especial: No como el pacto que hice con sus padres porque ellos no
permanecieron en mi pacto (8:9). El escritor sagrado lo da como cumplido en la poca de la
aparicin del Mesas Jess, el Hijo de Dios (cf. Hb. 7:22-28; 8:1-7). El mediador y representante
del pacto es precisamente Jesucristo (Hb. 8:6; 7:22ss.).
Nuevo Pacto, porque aunque se trate de la misma Ley de Dios se trata ahora de grabarla en el
corazn, de inscribirla en la mente de cada destinatario (8:10).
El pacto antiguo fue defectuoso dada la condicin de Israel y la situacin histrica anterior a la
venida del Mesas y de las consecuencias de su obra (Hb. 8:7). En efecto. Israel se presenta como
bloque y acepta el pacto como conjunto. La deficiencia se deja ver claramente con la aparicin de un
Remanente que representa autnticamente los intereses divinos en contraste con el otro Israel (Jer.
4:1-8; 5:2-15; Isa. 1:9 cf. Sof. 3:13). Un Israel que como pueblo nacional y poltico impidi que
fuese exclusivamente como grabacin individual, que le hubiese capacitado para permanecer en el
pacto de Dios. La responsabilidad de ese Israel que se vierte en el texto tanto de Jeremas como en
Hebreos ellos no permanecieron en mi pacto demuestra la posibilidad de haberse podido grabar la
Ley en el corazn. El pueblo como pueblo en su conjunto fall no acept el que se grabar en el
corazn.
Ahora el pueblo se forma de cada uno que individualmente permite serle grabado en el corazn la
Ley de Dios, y de este modo llega a engrosar el pueblo. En ese Nuevo Pacto no se permite formar
parte del Pueblo de Dios a nadie que no haya experimentado en realidad la grabacin para siempre
de aquello que le hace mantenerse en el pacto con Dios. De ah la imposibilidad de que se pueda
fallar: aun cuan cuando exista un grado de conocimiento progresivo, se conoce al Seor por
experiencia y se aprecia la aplicacin de la justicia y del perdn por parte de Dios (Hb. 8:11, 12).
Nuevo en cuanto a su durabilidad: se prolonga a lo largo de toda la experiencia de todos aquellos
que van aceptando el evangelio de salvacin de todas las pocas que confluye con los instantes en
que se destruye definitivamente el pecado (Hb. 8:11, 12 cf. 1 Cor. 15:26, 51-57; Rm. 11:26, 27).
[185]

Dejamos constancia de que la ley de Dios son los principios ideolgicos con que Dios
gobierna su Reino. Se han manifestado en resumen en el declogo y en las bienaventuranzas. Pero es

en el Evangelio del Reino (Mc. 1:14, 15) que el Mesas predica que se nos interpretan los valores de
los principios implcitos (Mt. 6:33 cf. 5:17 ss.). Ved todo el evangelio del reino expuesto en el
llamado Nuevo Testamento.
En Romanos 7 y 8 Pablo nos habla de la Ley de Dios con la que se deleita interiormente (7:22), y que
esa Ley es espiritual, buena y santa lo mismo que sus mandamientos (7:12, 14 pp.). Pero a fin de que
pueda serle til al ser humano es preciso que el Espritu Santo desmonte el automatismo del pecado
con que se domina al ser humano (lo que se ha convertido en una ley [8:2 p.]), y ponga la ley del
Espritu Santo de vida en Cristo Jess. De este modo la justicia de la Ley se cumplir en nosotros
(Rm. 8:4), y permite al Espritu Santo dominar en la mente del ser humano en lugar del pecado (Rm.
8:4-6 cf. 7:23-25), resultando en la fidelidad a la Ley de Dios (Rm. 8:7-9) con la que se deleitaba y a
la que serva a nivel mental (7:22, 25 pp.). Esa Ley de Dios, de acuerdo al contexto, hace mencin al
Declogo: a la Ley de las tablas (Rm. 7:2, 3, 7 p. cf. 2 Cor. 3:3; Hb. 8:10).
Pablo en 2 de Corintios 3:3 nos dice que lo que resulta de la grabacin del Espritu Santo es una
Carta de Cristo que coincide con los contenidos ofrecidos por Pablo a la Iglesia de Corinto en
ocasin de 1 de Corintios, y que corresponde a un nuevo pacto (2 Cor. 3:6 pp.). En Hebreos 8:10
pp., 10, se dice que la Ley que se graba es el nuevo pacto cuyo mediador es Jesucristo (Hb. 7:22-27,
28;8:1-6, 7), reconocida y aceptada por el profeta Jeremas (Jer. 31:31-33); y en Romanos 8 se nos
dice que lo que posibilita a que el Espritu Santo imprima su dominio (8:2) en lugar del pecado, a fin
de que el ser humano pueda observar los mandamiento de la Ley de Dios, es Jesucristo (Rm. 8:3).
Se reconoce por los diferentes autores que se trata de la misma Ley de Dios ver a F.F. Bruce, La
Epstola a los Hebreos, Nueva creacin, Grand Rapids, Buenos Aires 1987, p. 176, 179, donde se
dice que el nuevo pacto no es nuevo en cuanto a la esencia, y que se trata de la Ley resumida en el
Sina, pero reinterpretada por Jesucristo. Ved tambin a William Barclay, Comentario al Nuevo
Testamento, Clie, Terrassa-Barcelona 1994, pp. 108-111.
[186]

Es como aquel que se pasea a orillas de un ro en un da de verano, con un calor asfixiante, y se

encuentra a lo largo de la rivera grandes carteles que le advierten del peligro de baarse sin haber
hecho la digestin, de la imposibilidad del bao por haber aguas profundas, remolinos,
corrientes de agua fra..., y a pesar de todo decide lanzarse al agua a fin de refrescarse. Una vez en
el agua observa una fuerza que le atrae, absorbindole y tragndole. Ha tenido tiempo de pedir
auxilio, y una persona acude, introducindose rpidamente con el fin de salvar al perdido. Los
momentos son angustiosos. El perdido, en sus esfuerzos, ha notado su impotencia e incapacidad para
poderse salvar, y en ese tiempo breve que dura su lucha y la espera de un salvador al que reclama
con gritos desesperados, comprueba a la vez, la falta de respiracin, la proximidad de una muerte
que le permite experimentar el paso de la consciencia a la inconsciencia; en un instante que le parece
eterno pero que se va agotando conforme la realidad del desfallecimiento va tomando cuerpo en los
primeros tragos de agua que le van atragantando, obstaculizando su existencia, ya de por s precaria.
El salvador siente que trozos de carne son arrancados de su cuerpo cuando el perdido en su
exasperacin le inca sus uas pretendiendo de ese modo agarrarse a algo que le pueda sacar de su
condicin de ahogado. El salvador tiene que concentrar sus esfuerzos para poder salvar a alguien que
cuanto ms interviene en su salvacin ms lejos de ella se encuentra. El perdido ha quedado
exhausto, y es cuando lo aprovecha el salvador para reconducirlo a salvo, a los mrgenes,
ponindolo en sitio seco. Con tan mala fortuna que un remolino atrapa al salvador y lo engulle.
El salvado ha quedado frente a uno de los carteles que le advertan de no baarse en esas aguas. La
experiencia de haberse encontrado ahogndose por no haber hecho caso a las misivas que las tablas
anunciaban, junto al descubrimiento de que su liberacin ha supuesto la muerte cruel por ahogamiento

de su salvador, ha marcado en su mente, con un molde indestructible el mensaje de esas tablas. Ahora
ya no las necesita. Su contenido ha quedado grabado. Ya no olvidar jams su situacin de perdido.
Tampoco el costo de su libertad de la muerte. Esta vivencia dramtica le ha puesto en contacto con
su salvador, con lo que ste pudiera representar e implicar. Ahora sabe que algo le llev a mascar la
tragedia, a darse cuenta de su condicin de descalabro y a solicitar ayuda. Pero la sorpresa le
mantiene despierto cuando su salvador aparece al tercer da vivo, y acercndose a l, le dirige unas
palabras de aliento. El al verlo se arroja a su cuello, le da gracias. Sus pensamientos son de
agradecimiento y alegra que no sabe expresar. El salvador le comunica que el poder divino ha hecho
todo, y que seguir hacindolo. Que lo que ha experimentado responde a una realidad, y que si
permanece en esa salvacin tendr vida eterna.
Este ejemplo ilustra lo esencial de nuestra historia de la salvacin, y el cmo se graba la Ley de Dios
en la mente o en el corazn.
[187]

Tambin al Mesas (cf. Isa. 42 y 53). Puede verse nuestro anlisis amplio el libro Mesas,
Identidad y Misin, op. c.)
El trmino Siervo es aplicado por Isaas y los profetas no nicamente al Remanente de Israel (cf. Jer.
30:10; 46:27), trmino consagrado para lo que representa, como ideal, a Dios, en la tierra, sino
adems a Nabucodonosor (Jer. 25:9; 27:6), y a diferentes personas de Israel, que como individuos, y
de forma general, Dios puede utilizarlos como siervos (Isa. 54:17; 65:9; 66:14 cf. Dan. 3:26; 6:20).
Sin embargo cuando estudiamos la naturaleza y objetivo del Siervo Israel y lo comparamos con la
naturaleza y destino del Siervo Mesas el conocimiento sobre estas figuras se ampla.
En el captulo 42 de Isaas se habla del Siervo de Yahwh, el que ha de llevar puesto el Espritu de
Dios (42:1 cf. Isa. 61:1, 2; 11:1, 2), y que ha de traer justicia a las naciones (42:1 cf. Jer. 23:3-6;
33:14-17), ya que se trata del Siervo Justo (cf. Isa. 53:11) y con unas caractersticas respecto a su
misin por las que se reconocer el poder y la gloria de Dios (42:2-4, 7). Este Siervo ser puesto
por pacto al pueblo de Israel y por luz de las naciones (42:6). Es evidente que se trata de un
anuncio nuevo que ha de salir a la luz (42:9). Y que se distingue del Siervo llamado Israel, bien sea
en la acepcin consagrada al Remanente de Israel o en el sentido genrico que podra atribuirse al
colectivo Israel (Isa. 65:9 cf. 54:17; 66:14).
En efecto, en ese mismo captulo 42 de Isaas se habla del Siervo de Yahwh como refirindose a su
Pueblo, en trminos totalmente opuestos y negativos (cf. 42:19-22): un Siervo ciego, sordo, que no
advierte de la justicia, y en vez de tener puesto el Espritu de Dios, se derrama sobre l la ira, a
consecuencia de su pecado y de su olvido de la ley (42:23-25).
Est claro que son dos Siervos distintos: el uno es Israel que desde un punto de vista genrico, ha
sido un siervo que ha pecado y no ha hecho la voluntad de Dios; el otro se identifica con el Mesas
(Isa. 42:1-8 cf. Isa. 61:1, 2, 3: 11:1, 2; 9:6, 7; Jer. 23:3-6; 33:14-17; Zac. 3:8; 6:9-12).
Si se observa con ms detenimiento, el propsito del Siervo Israel, es el de ser testigos de Yahwh
para que conozcan a Dios, le crean y le entiendan (Isa. 43:1, 10), mientras que el Siervo de Yahwh,
es el que hace creer y entender (Isa. 42:1-8), con cuyo conocimiento justificar a muchos, a todos
aquellos que lo acepten (cf. Isa. 53:11).
Cuando el Espritu de Dios es derramado sobre el Siervo Israel, dentro de su concepcin de
Remanente (Isa. 44:1, 3 cf. 41:8-10; 1:9; 10:20-22) ha de ser para recordarle su necesidad de
salvacin y que sta se encuentra exclusivamente en El, como Salvador y Redentor (Isa. 43:1, 3, 11
cf. 44:6; 45:21; 47:4; 49:6, 7; 54:8); l es el que borra sus pecados, y los perdona olvidndose de
ellos (43:24, 25). Sin embargo el Siervo Justo de Yahw (Isa. 53:1, 11), l es el Redentor de todo el

Pueblo de Israel (53:8), de todos aquellos que forman parte del Pueblo de Israel (53:6). El pecado
de cada uno y de todos (53:6 cf. 55:6, 7) ha encontrado en el Siervo Justo la solucin (53:4-6, 8 p.,
10-12).
Una vez ms es evidente el contraste entre el Siervo Justo de Yahwh , y el Siervo Injusto Israel,
que necesita perdn y justicia.
El profeta Zacaras, que ha tenido oportunidad de leer a Isaas, habla en boca de Yahwh: mi
Siervo el Renuevo voy a traer (Zac. 3:8), y posteriormente nos dice de ese Renuevo que ha de
brotar de las races de Israel, y que edificar el templo de Yahwh, es decir har posible con su obra
que funcione el Templo o Santuario de Dios. Por los pasajes paralelos de los profetas se llega a la
conclusin que el Renuevo, en el que ha de reposar el Espritu del Eterno, es el Ungido o Mesas,
de la descendencia real de David, y que ha de llevar una obra de salvacin, haciendo posible la
puesta en marcha del Santuario Divino (Isa. 61:1, 2;11:1, 2; Jer. 23:3-6; 33:14-17; Dn. 9:24, 26, 27).
De todo esto concluimos que la expresin Siervo se aplica al Renuevo y por identificacin al
Mesas.
Israel no cumple ni las caractersticas ni la misin ni los resultados
Ya vimos que el Siervo Israel es sordo y ciego (Isa. 42:19 ss.), su situacin es la de la rebelda y el
pecado (Isa. 1.1-9 cf. 53:8 p.). Si bien el Remanente que se va constituyendo no har injusticia ni
hablar mentira (cf. Sof. 3:13), ese estatus lo consigue gracias a labor del Siervo de Yahwh o del
Mesas que se identifica plenamente con la obra del Eterno (Isa. 53:5, 6, 10-12 cf. 61:1, 2, 3; 11:1, 2;
9:6, 7; Jer. 23:5, 6; 33:14-17; Zac. 9:9 cf. Sof. 3.13-16).
Israel, sea la rebelde o el Remanente que se va constituyendo, necesita conocer, creer, entender,
salvacin (Isa. 43:1-3, 10) del Rey Santo que es el Eterno (Isa. 43:15). Mientras que el Siervo de
Yahwh es un Siervo Justo que trae la Redencin o Salvacin a Israel (Isa. 53:5, 6, 10-12), y se le
llama Rey (Zac. 3:18; 6:12, 13; 9:9; Jer. 23; 5, 6; 33:14-17; Isa. 9:5, 6).
Israel no ha podido quitar su pecado ni el de nadie. Sin embargo el Siervo Justo de Yahwh lo ha
conseguido haciendo expiacin (redencin) por el pecado de la humanidad (Isa. 53:10, 11, 12).
El profeta Daniel nos dice que ser el Mesas el que acabar con el pecado y la iniquidad y que
traer la justicia, la salvacin y el cumplimiento de toda la expectativa proftica en relacin con el
personaje Mesas (9:24-27).
[188]
H. Windisch, J. Schneider, W. Michaelis, O. Hofins; Bover, en Comentario Epstolas de
Pablo, op. c. p. 350. Vanhoye, Bblica 46 (1965), 5: Esta interpretacin (la de la realidad del
Santuario Celestial) concuerda evidentemente, en 9:11 con la letra del texto. Citado por G.F. Hasel,
el Ministerio Expiatorio de Cristo en los cielos, op. c., p. 8 y 16. El parntesis en nuestro.
H. Windisch, Der Hebrarbrief, 2nd edi.; Tubinger, 1931, p. 69. J. Schneider, The Letterk the
Hebrews (Grand Rapids, Michigan, 1957) p. 82; Michaelis, Theological Dictionary of the N.T.
(Grand Rapids, Michigan 1964) VII, 376 f.. Est realidad confirmada en el Nuevo Comentario San
Jernimo, op. c., p. 512.
O. Hofius Katapauris, pp. 54, 176/n 318. Habilitationcrije, Der vor dem Thron Gottes (Tubeingen
1972 citados por Hasel en el Ministerio Expiatorio de Cristo en los cielos, op. c., pp. 16 y 8.
[189]

Presentamos un bosquejo de lo que supone la existencia del Santuario Celestial y su ministracin

por Jesucristo una vez ascendido a los cielos.
I. La existencia de un santuario celestial real (Hb. 8:1, 2, cf. Ex. 25:8, 9, 40; Hb. 8:5; 9:1-8, 9 p. Ap.
7:15; 11:1 ss., 19; 15:8).

II. La existencia de un Sumo Sacerdote ministrando ante Dios, y en un tabernculo no de esta

creacin, en base a su sacrificio realizado en la cruz, despus de su ascensin (Hb. 8:2, 3; 9:11).
III. UNA MINISTRACIN continua que responde al simbolismo del santuario terrenal relativo a los
dos tiempos correspondientes a ese ministerio continuo, y posteriores al servicio del atrio y de
inauguracin o dedicacin.
A. Este ministerio bifsico se realiza en base al nico sacrificio de la cruz, vlido para siempre, y en
base a la sombra y bosquejo de las celestiales, es decir, al santuario terrenal, de acuerdo a la
explicacin de Pablo en Hebreos 8:1-5, 7 y 9:1-9 pp. cf. Lv. 4, 5 y Lv. 16.
1. Segn Pablo, las dos actividades que se realizaban en los dos compartimentos, sirven de smbolo
para el celestial.
a. Qu se haca?
1a. La uncin del santuario para la dedicacin y puesta en marcha de los servicios (Ex. 40:9, cf. Lv.
8:10 ss.) mediante sacrificios.
2a. Sacrificios en el atrio tanto diariamente, como especialmente una vez al ao.
3a. En el Lugar Santo
Los sacrificios diarios servan para desalojar el pecado del transgresor y transferirlos a la vctima
inocente y al intercesor y de all al lugar Santo del Santuario (Hb. 9:1, 2, 6 cf. Lv. 4:2-4-13,14-21,
22-26, 27-35; Lv. 5:1-5; 6:1-7).
4a. En el Lugar Santsimo como un Da de Juicio (Lv. 16:1ss.; Lv. 23:27-30)
Una vez al ao se haca una purificacin del Santuario de los pecados que haban sido transmitidos al
Santuario y una vez perdonados.
Esta labor de purificacin consista en una erradicacin mediante un juicio.
Se seleccionaban dos machos cabros, el uno para Yahv, con el que se haca expiacin ...
el otro para Azazel, al que se le cargaba la culpa y se le enviaba al desierto.
2. Todo esto era una parbola, un smbolo del verdadero Tabernculo, del Celestial.
B. EN EL SANTUARIO CELESTIAL COMO ANTITIPO
1. Una obra de expiacin y purificacin en el atrio del Santuario Celestial donde muere el Cordero
de Dios anteriormente a su ascensin e inauguracin del santuario (Hb. 1:3 cf. Jn. 1:29; Jn. 19:17,
18; Hb. 13:12).
a. Como la vctima y el sacrificio fueron completos y perfectos, con ese slo sacrificio hecho en la
cruz fue suficiente para todo el Ministerio que realizara en el Santuario Celestial.
2. Una obra de uncin de todo el Santuario celestial, en la inauguracin como marcaba el Santuario
terrenal cuando se dedic (Hb. 6:19, 20; 4:14; Hb. 1:3 up.; 9:12; 10:19, 20 cf. Dan. 9:24)
3. Una obra de intercesin expiacin purificacin reconciliacin continua en base y aplicacin
del sacrificio de Cristo tal como nos dice Hebreos, Apocalipsis, y la simbologa de la fase de lo que
supona la funcionalidad de la primera parte del santuario Israelita en la que se apoya el autor de
Hebreos. (Hb. 9:8, 9-14; 7:20-27; 4:14, 16; 2:17 cf. Ap. 1:12-20; 4:1 ss; 5:6 ss.; 11:1, 2, 19; 1 Jn.
2:1, 2) cf. Mt. 22:1 ss.
4. Una obra de intercesin expiacin purificacin en favor de los seres humanos, y de
rehabilitacin, devolver en su derecho justificar erradicar definitivamente el pecado mediante un
Juicio previo al Retorno de Cristo, del SANTUARIO CELESTIAL, al que han repercutido los
pecados confesados y perdonados del pueblo de Dios (Hb. 9:22, 23-26 cf. Rm. 11:26, 27; Hech.
3:19, 20; Dan. 8:13, 14 y sus contextos; Dan. 7:9-14, 20-22, 26, 27 cf. Ap. 14:6-20).
Tngase en cuenta de que es preciso erradicar los pensamientos negativos definitivamente (Isa. 65:17
cf. Ap. 21:4).

5. Desalojo de los pecados y carga de los pecados (en el sentido de transferencia de la culpabilidad)
sobre el verdadero culpable Azazel Satans, de acuerdo al smbolo. (Hb. 9:8, 9 cf. Lv. 16 y Ap.
20).
6. Erradicacin definitiva del Mal y del Pecado del Universo. (Ap. 20; Ap. 21 cf. Hb. 2:14; Ezq. 28:
13-19; 2 Ped. 3:10-12).
7. El Tabernculo (Hb. 9:11 cf. Ap. 21:3, 1, 2, 4) ( skhnh.) donde mora Dios resulta ser la Nueva
Jerusaln Celestial (Ap. 21:1-3, 4, ss.; cp. 22:1-5).
En la tierra nueva, despus de la destruccin definitiva del pecado y de la muerte, la presencia de
Dios y del Cordero, es lo que hace de templo no de esta creacin (Ap. 20:22), dentro del
Tabernculo Jerusaln Celestial (cf. Ap. 11:1, 2 cf. Ap. 21:3, 1, 2; Hb. 9:11).
[190]
Habamos indicado, que ya en el captulo 8, el autor expresa la idea de un santuario celestial, y de una ministracin por parte de
Cristo como sumo sacerdote de dicho santuario.

Los autores tienen que reconocer la evidencia de dicha realidad celestial. El nfasis de Pablo de incluir la palabra tabernculo
({skhnh/j} skens) (8:2, cf. 9:11) para identificar a dicho santuario celestial, nos obliga a comprender como Hofius (O. Hofius, op. c. en
el Ministerio Expiatorio de Cristo en los cielos, p. 16), y otros, que el autor a los Hebreos est queriendo hacer mencin a las dos
partes del santuario, clara alusin al lugar Santo y al Santsimo. No es de extraar que el autor arriba mencionado hable de un velo
separando el lugar Santo y Santsimo (id.), y que tengan que reconocer el ministerio celestial por Cristo en dos fases (Schneider, op. c., p.
70).
El servicio ministrador que cumple Cristo en los cielos tiene un doble aspecto que corresponde a la divisin del tabernculo en un lugar
Santo y otro Santsimo. La cita es de Andriessen, Biblische Zeitschrift 15, 1971, 91. (Citados por Hasel en el Ministerio Expiatorio de
Cristo en los cielos, op. c., p. 9).

[191]

Contra toda regla marcada por el propio texto griego la versin Valera de 1960 y la francesa de Segond; el Comentario Beacon
(Casa Nazarena de Publicaciones, USA 1967, Vol. X, p. 106); C.O. Gillis (Comentario a Hebreos, (op. c. p. 127) traducen Santuario
(a`gi,wn) en Hb. 9:8 pp., por lugar Santsimo.
Con relacin al primer tabernculo (prw,thj skhnh/j) (Hb. 9:8 sp.) algunos traducen en lugar de primer tabernculo, primera parte del
tabernculo (ver: los ya citados para lugar santsimo, y Bover, en su Comentario a las Epstolas de Pablo (op. c., p. 353). Y en la
edicin crtica al Nuevo Testamento trilinge Bover - OCallagan (BAC, Madrid 1977, p. 1172); Lacueva (Nuevo Testamento Interlineal
griego espaol).
En el ver. 6 y 7 se usa la expresin inusual (la Septuaginta no la emplea nunca) para el lugar santo (prw,thn skhnh.n prten skenn),
primera estancia del tabernculo terrenal; y para aludir al Santsimo o segunda estancia del tabernculo terrenal deute,ran (deutran)
sobreentendindose skenn. Esto ha motivado que por cuanto la expresin prw,thn skhnh.n en el v. 6 es preciso traducirla como la
primera parte o primera estancia del tabernculo en el ver. 8 habra que hacerlo tambin.
Sin embargo, hay cuatro pautas que nos ofrece el autor de la Epstola a los Hebreos para que concluyamos que la traduccin correcta de
prw,thn skhnh.n (prten skenn) es primer tabernculo, refirindose todo l al Santuario terrenal con las dos partes: Santo y Santsimo.
La primera pauta para traducir correctamente (prw,thn skhnh.n prten skenn) en Hebreos 9:8, nos la da Hebreos 8:2 cuando identifica
tabernculo (skhnh/j) y lugares Santos (agi,wn) (en genitivo plural). Es decir la palabra tabernculo est abarcando todo el Santuario.
Tambin en Hb. 9:2 se marca la pauta de un tabernculo (skhnh.) identificado en un santuario terrenal (a[gion kosmiko,n) (Hb. 9:1), y
con dos lugares: el primero (prw,th) (9:2 pp.), llamado Santo ({Agia), y otro, tras el segundo velo denominado Santo de los Santos ({Agia
~Agi,wn) (Hb. 9:3).
Est claro por el contexto, que mientras que el contenido relativo al tabernculo o santuario de los vss. 6 y 7 est orientado por el
servicio diario que los sacerdotes realizaban en el lugar Santo, y lo que realizaban una vez al ao en el Santsimo, en el v. 8 est orientado
por la idea de que el camino al santuario del segundo pacto estaba bloqueado, mientras que el tabernculo del primer pacto
subsistiese. Es evidente que lo que se pretende contrastar en Hb. 9:8, es el primer pacto con el segundo. Se nos ha descrito que el
primer pacto (Hb. 9:1) tena un primer tabernculo o santuario terrenal con dos partes: lugar Santo y Santsimo (Hb. 9:1-7). Y ahora se
nos est pretendiendo introducir el tabernculo o santuario del segundo pacto que ya se nos haba indicado en Hebreos 8:1, 2 que exista,
correspondiente al segundo pacto (Hb. 8:6, 7ss.), y conforme al tipo del tabernculo entero terrenal (Hb. 8:5).

Siguiendo en ese contexto, y teniendo en cuenta lo dicho, el primer tabernculo en Hb. 9:8 up., es el tabernculo o santuario
completo del primer pacto (Hb. 9:1, 2, 3 cf. Hb. 8:5), y que corresponde todo el entero en figura o tipolgicamente al Santuario ({Agia)
entero, mencionado en 9:8 pp., al celestial, y no hecho de manos humanas (Hb. 9:11 cf. 8:1, 2), que no se haba podido manifestar todava
(Hb. 9:8 pp. cf. 9:11), mientras el tabernculo entero del primer pacto estuviese en pie (9:8 p.).
Todava ms, si se refiriese a la primera estancia del tabernculo, es decir, lugar Santo en la forma que se descubre por el contexto en
el v. 6, estara diciendo dos cosas que las imposibilita el contexto. La primera, que la primera estancia del tabernculo terrenal estuviese
bloqueando el camino al santuario celestial. Slo la primera parte del tabernculo terrenal imposibilitaba el camino al santuario? La
segunda parte, la del lugar Santsimo, no la imposibilitaba? Podra estar el camino abierto al santuario celestial subsistiendo la segunda
estancia del santuario terrenal? La segunda, es, que de ese modo, solamente la segunda parte del tabernculo terrenal sera smbolo o
tipo para el tiempo presente. Entonces la segunda parte del tabernculo terrenal o lugar Santsimo, no es smbolo o figura para el tiempo
presente? Precisamente, Pablo, en Hebreos 8:5, despus de haberse referido al tabernculo y santuario celestial (8:2), dice respecto al
terrenal (8:5), que era sombra y figura del celestial. Se trata que tanto el santo como el santsimo del terrenal, todo el santuario en su
conjunto, es una sombra y figura. De ah que no pueda caber la opinin de que el primer tabernculo se refiera a la primera estancia, y
esto smbolo del primer pacto, y la segunda estancia o lugar santsimo, smbolo del Nuevo Pacto.

[192]

Gerhard F. Hasel que fuera colaborador regular del Theological Dictionary of Old Testament (Diccionario Teolgico del Antiguo
Testamento) eds G.J. Botterweck y H. Ringgren (Edicin espaola, publicado por Ediciones Cristiandad, Madrid 1978), nos dice que la
actividad exegtica comprende entre otras cosas un cuidadoso (1) Estudio filolgico (2), anlisis sintctico-gramatical (3), anlisis
contextual (4), estudio del tema (5), anlisis de la estructura literaria, y ubicacin en el pensamiento del autor (Vase MA, nmero
monogrfico sobre Cristo y su Ministerio en el Santuario Celestial, marzo-junio 1981, pp. 25, 26). El artculo que corresponde al autor
Algunas observaciones sobre Hebreos 9.

[193]

Esto hace que la mayora de los autores traduzcan la expresin a`gi,on (hagon) por Santuario. Hemos consultado a Nacar
Colunga, Straubinger, Bover-Cantera, Regina, Biblia de Jerusaln, Bover-OCallagan, la Biblia del Oso de Casiodoro de la Reina, Nueva
Biblia Espaola, Ediciones Paulinas edic. Espaola y Sudamericana, la versin italiana de Giovanni Luzzo, la portuguesa de Ferreira de
Almeida, la catalana del Monjos de Montserrat; todos aportan la palabra Santuario para traducir a`gi,on.
[194]

Este plural a[gia (cf. Hb. 9:2, 12, 24), es evidente que el autor lo identifica con Santuario o con lugar Santo. Los diferentes autores
as lo entienden (versin valdense de la Sacra Biblia de Giovanni Luzzi, catlica de Salvatore Garofolo, Regina, Petisco-Torres Amat,
edic. Paulinas, Paulinas edic. sudamericana, Cantera-Iglesias, Bover-Cantera, Bblia Catalana de las Societats Bbliques Unides, Serafn
de Ausejo, Nacar-Colunga, Nueva Biblia Espaola de Shekel-Mateos, Biblia de Jerusaln, King James Versin, New American Standard
Bible, The Learning Bible Contemporary English Versin, New Internacional Versin, Los Monjos de Mntserrat).

La Septuaginta en Levtico 16 no emplea en ningn momento el plural a[gia.. Emplea constantemente el singular (cf. Lv. 16:2, 3, 16, 17,
20, 23, 33). En el resto de la Biblia la Septuaginta emplea el plural a[gia de 104 veces en 97 casos para el santuario entero, 6 veces para
lugar Santo, y una tan solo para referirse al segundo compartimiento del Santuario. Es evidente que el empleo del plural a[gia en
Hebreos cuando la Septuaginta utiliza solamente singulares en Levtico 16, es una manera de contrastarlo, en principio para indicar el
lugar Santo (Hb. 9:2) y luego para recalcar todo el Santuario entero como hace la mayora de las veces la Septuaginta. Hebreos para
describir el Santsimo emplea la frmula doble a[gia a`gi,wn (cf. Hb. 9:3 p.). Tanto Filon (Fuga 93) como Josefo en Las Guerras de
los Judos (2:341), Judit 4:12; 16:20, y 1 Mcb. 3:43, 59, utilizan el plural a[gia para el Santuario entero. Y cosa curiosa en Orculos
Sivilinos 3:308, se emplea el plural a[gia para la totalidad de lo que entiende por Santuario celestial.

[195]

La traduccin de a`gi,wn por Santuario o lugares Santos, y prw,thj skhnh/j por primer tabernculo en Hb. 9:8, viene atestiguada
por la mayora de los autores:
La Vulgata, Siriaca de Murdoch, Knox, Lahey, Campbell, Doddrige, Macknight, la Biblia del Oso de Casiodoro de la Reina, Calvino en su
comentario a Hebreos, Nacar-Colunga, Straubinger, Ediciones Paulinas, Ediciones paulinas sudamericana, Nueva Biblia Espaola, la
catalana del Monjos de Montserrat, Bblia Catalana (Sociedad Bblica) Biblia de Jerusaln, la valdense de Giovanni Luzzi, la italiana de
Salvatore Garofalo, la portuguesa de Ferreira Almeida, Petisco-Torres Amat, Puzo, Canteras- Iglesias, Bover-Canteras, Ausejo, New
American Standard Bible, Comentario Biblia de ed. Labor, Biblia de la Paloma, Versin Moderna, Jean Hering, La Sainte Bible
Polyglotte de Vigouroux (vol. VIII), Pirot-Clamer vol. XII, Comentario Sagrada Escritura vol. III, G. Hasel (MA. marzo-junio 1981, p.
28), Questions... (Edicin espaola Preguntas sobre Doctrinas, op. c. MA. julio-agosto 1969, p. 23).
A. Cody comenta: El primer tabernculo (de 9:8) viene a ser el antiguo, el tabernculo terrenal en su totalidad incluyendo ambas partes:
la santa y la santsima, y... el mejor y ms perfecto tabernculo del ver. 11, viene a ser el santuario celestial ( The Heavenly
Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews (St. Meinard 1962), pp. 147, 148).
En una tesis doctoral defendida en Estrasburgo, J.C. Verrecchia comenta diciendo en relacin a este pasaje:
...Nosotros consideramos que el primer tabernculo representa aqu no el lugar Santo, sino todo el tabernculo y las instituciones de la
antigua dispensacin (Exegtique de la Section Centrale, Strasbourg, 1981, p. 117).
Alberto Treiyer, Le Jour del Expiations et la Purification de Sanctuaire, these presente por el autor citado, Strasbourg 1982, p. 286
F.F. Bruce, refirindose al tabernculo de 9:8, comenta: (...), aqu lo utiliza para significar el santuario del primer pacto incluyendo el
lugar santo y el lugar santsimo (Comentario a la Epstola de los Hebreos, Nueva Creacin, Grand Rapids, Buenos Aires y Williams B.
EERDMANSS 1987, p. 198.).

[196]

C.O. Gillis reconoce en relacin al ministerio de Cristo que se presenta en 8:1-3:

All, pues, el Seor Jess desempea su ministerio sacerdotal. All entr Jess hasta dentro del velo (6:19) para hacer expiacin, y all
est viviendo para siempre para interceder (Comentario Epstolas Hebreos, op. c., p. 111).
Utilizando a Clarke el autor anteriormente citado, dice:
Y Clarke agrega: el hecho de que est a la diestra del trono, muestra que l ha ofrecido, y continua ofreciendo, tal expiacin (d.).
Y ms adelante concretando el comentario de 8:3 aade:
(...) es necesario que tambin este Jess tuviese algo que ofrecer, y este algo, segn se aclara ms tarde, es su propia sangre. (...)
Jess, (...), entr en el arquetipo de este santuario, (...), para hacer la expiacin de los pecados nuestros en el cielo (id.).
El Comentario Bblico de Moody comenta al analizar los vss. 11-14 del cp. 9, que entr en el tabernculo celestial para presentar su
propia sangre como expiacin (Publicaciones Portavoz Evanglico, Grand Rapids, Michigan 1971, p. 463).
El Dr. Thomas Charles Edwards:
El sacrificio fue hacho y completado en la cruz, as como las vctimas eran degolladas en el atrio exterior (...) (...) Cristo deba entrar en
un santuario para presentar el sacrificio hecho en el calvario( The Epistle to the Hebrews, p. 135, en The Expositors Bible).
Arturo W. Pink:

(...) la sangre de Cristo ha satisfecho plenamente todas las exigencias de Dios sobre y contra su pueblo, sus virtudes y sus efectos son
aplicados al pueblo por el espritu... (...)(...). Es incorruptible, siempre limpiando y purificando;(...)( An Exposition of Hebrews, tomo 1,
pp. 433, 434, citado en Preguntas sobre Doctrinas, op. c., MA, julio-agosto 1969, p. 23).
Horacio A. Alonso, La doctrina Bblica sobre la Cruz de Cristo, ed. Clie, Terrassa Barcelona 1993, p. 154:
Esta era la gran tarea asignada a Cristo como sumo sacerdote: la primera fase era la tarea de la cruz, era el cumplimiento de la funcin
sacrificial. La segunda fase de su obra sacerdotal es la que cumple hoy: es la funcin intercesora. La primera est terminada; la segunda
continua, es incesante.
Estos autores citados, ratifican, independientemente de nuestra exposicin, que la teologa respecto al ministerio expiatorio de Cristo en el
santuario celestial, es bblica (ver nota n 133). Sin embargo, debemos llevar a sus ltimas consecuencias el mensaje tipolgico que la
inspiracin nos presenta. La exposicin de la inspiracin en la epstola de los Hebreos tiene una continua intencionalidad: la de
presentarnos el tipo y el antitipo.

[197]

Ciertos autores pretenden por la naturaleza de los animales que se mencionan en Hb. 9:12 que se est aludiendo al da de las
expiaciones tipolgico, y por lo tanto el trmino a[gia vendra a significar santsimo, y no santuario. Sin embargo un anlisis de los dos
conceptos: el del trmino a[gia y la clase de animales que aparecen en el texto podra conducirnos a otra conclusin.
Con relacin a a[gia, lo hemos establecido en diferentes notas (ver nota 135), adems de haber mostrado las pautas que nos deja el autor
a los Hebreos tanto para Santuario como para las dos funciones dentro del santuario: la correspondiente al lugar santo y al lugar
santsimo.
El significado que alguien da a esta palabra (a[gia {hgia}) es el de lugar Santsimo.
En principio digamos que la alusin a la entrada una vez, y a los animales machos cabros y becerros, indica no el da de las expiaciones
sino el de la inauguracin o dedicacin de todo el santuario (Lev. 9:8, 15, 22). La ceremonia inaugural del Antiguo Testamento a la que
hace referencia Hb. 9:12, no se limitaba al lugar santsimo sino a todo el santuario. En este sentido, del mismo modo que Aarn entraba
una vez, Cristo entr una vez aunque con su propia sangre, e inaugur los servicios del santuario celestial. Por descontado que esta
entrada inaugural en el santuario que tena en cuenta tanto el Santo como el Santsimo, no invalida el resto de la tipologa que exige dos
fases para el ministerio celestial de Cristo, la que corresponda al servicio diario en el lugar santo, y la del servicio anual el da de las
expiaciones en el lugar santsimo.
Este plural con artculo que emplea el autor de Hebreos, debe llamarnos la atencin puesto que la pauta que introduce dicho autor es la
de usar para expresar los departamentos del santuario el trmino (a[gia {hgia}) sin artculo para el lugar santo (cf. Hb. 9:2), y el trmino
compuesto {Agia ~Agi,wn tambin sin artculo para el lugar santsimo, y el empleo del singular con artculo a[gion (hgion) para
expresar el santuario terrenal (9:1). Es por ello que el uso del plural (ta. a[gia {hgia}) acompaado del artculo, estara reservado para
expresar el santuario celeste en su conjunto: (Hb. 9:8; 10:19) (9:12, 25; 13:11).
Si a esto aadimos la distincin marcada que introduce el autor de Hebreos utilizando ta a[gia en comparacin con el uso que ya hemos
visto que realiza la LXX, nos ratificamos ms en el uso exclusivo con que Hebreos consagra el trmino plural con artculo ta. a[gia, para
identificar el santuario celestial en su conjunto, y que una gran mayora de traductores as lo han notado. En efecto, la LXX no emplea ni
una sola vez en Lev. 16, donde se describe el da de las expiaciones, el plural ta. a[gia, sin embargo tal como hemos indicado en otro
lugar, prcticamente en el 100 % de los casos utiliza el plural ta. a[gia para el conjunto del santuario.
Este uso casi exclusivo del trmino para la totalidad del santuario, hace, junto a la misma utilizacin del griego Koin que estemos de
acuerdo con el veredicto que J.C. Verrecchia llega en su tesis doctoral: Apoyndonos sobre el uso de la LXX que es confirmada por
Filon de Alejandra y Flavio Josefo, tenemos la firme conviccin que la forma ta. a[gia no puede designar ni el lugar santo ni el santsimo,
sino nicamente el santuario en su conjunto.
Se puede aadir que esta expresin es reservada por el autor de la Epstola casi nicamente a la designacin del santuario celeste (...).
Cada matiz en la utilizacin del adjetivo () es finalmente significativo. No hay ninguna razn para hablar de incoherencia en el uso del
autor (Le Sanctuaire dans lEpitre aux Hebrews, op. c., p. 283).
En 9:25 donde aparece de nuevo ta. a[gia y donde, segn algunos, se hara una clara alusin a la entrada del sumo sacerdote cada ao, lo
cual, segn los autores que no tienen en cuenta las pautas ya marcadas por el autor a los Hebreos, estara aludiendo al da de las
expiaciones, digamos lo siguiente: Primero, continuamos manteniendo la pauta que ya Pablo nos ha dado respecto al valor de ta. a[gia,
es decir, santuario en su conjunto, confirmada por lo que la LXX y otros nos dicen.
Segundo, aqu no se pretende expresar el comienzo del tipo del da de las expiaciones, sino comparar la no necesidad de tenerse que

ofrecer muchas veces como aquellos otros sumos sacerdotes que lo precisaban cada ao.
Notemos los dos contextos ms inmediatos, el del ver. 24 y el ver. 26.
Cristo es el sumo sacerdote real, que ha asumido para su ministerio sacerdotal en el santuario celestial la funcin y la misin de sumo
sacerdote, es lgico que cuando se le tiene que comparar se le compare con el sumo sacerdote de la antigua alianza. Esto obliga
casualmente al autor de Hebreos a aludir en algn momento al da de las expiaciones. El motivo de la comparacin no es para sealar
ningn valor tipolgico sino para marcar la diferencia entre el presentarse ahora y por nosotros sin que necesite ofrecerse varias veces
como lo necesitaban hacer los sumos sacerdotes cada ao. La base de la comparacin est en la calidad de la persona de Jesucristo y
del nico y suficiente sacrificio realizado en la cruz. Los valores tipolgicos y el ministerio bifsico en momentos distintos, estn
sealados tanto en Hebreos como en otros lugares, tal como hemos visto y todava veremos.
Tercero, dado que el servicio tanto se haca en el lugar santo como en el santsimo, el autor es coherente en seguir usando ta. a[gia para
todo el santuario (puede consultarse respecto a esto a A.P. Salom, Ta Hagia in the Epistle to the Hebrews, Andrews University
Seminary Studies, Berrien Springs, Michigan, USA, Enero 1967). Sobre Ta Hagia puede consultarse a G. Hasel, MA, marzo-junio 1981,
pp. 25-33. Tambin Servir 1-11-1981, pp. 106-117.
La naturaleza de los animales que se utilizan en Hb. 9:12, 13, no aporta un argumento en cuanto a que pudiera referirse a los que se
empleaban en el da de las expiaciones. Vemoslo.
Sangre de machos cabros y becerros {o terneros} (ai[matoj tra,gwn kai. mo,scwn) (Hb. 9:12), y sangre de toros y machos cabros
(ai-ma tra,gwn kai. tau,rwn) (Hb. 9:13).
De entrada, respecto a los animales de 9:12, digamos que la Septuaginta no emplea el mismo lenguaje al referirse a los animales en
Levtico 16, captulo dedicado al da de las expiaciones. En lugar de tra,gwn la Septuaginta utiliza ci,maron (Lv. 16:15), nunca emplea
tau,rwn. De los 3 trminos solamente uno es encontrado. Hay tambin una distincin en la secuencia de los animales entre Lv. 16 y Hb.
9:12; adems de que en Lv. 16 aparecen tres animales y en Hb. 9:12, dos.
La asociacin de la actividad de Cristo con la sangre de machos cabros y becerros no implica necesaria u obligatoriamente el da de las
expiaciones. Hay una situacin clara en la que se da lo de la sangre de becerros y machos cabros: en la inauguracin o comienzo del
ministerio del sumo sacerdocio en el santuario (Lv. 9:8, 15, 22), se sacrificaba un becerro de oferta por el pecado de s mismo, y un
macho cabro por el pecado del pueblo.
A esto podemos aadir todo un listado del empleo de estos animales indicados en Hb. 9:12. Respecto a los machos cabros empleados
en el sacrificio diario por el pecado del individuo: Lv. 4:27-35; Nm. 15:27, 28, y por la culpa oculta (Lv. 5), por la oferta mensual (Nm.
28:15); en las fiestas anuales de los panes zimos (Nm. 28:17, 24 ), en el Pentecosts (Lv. 23:19; Nm. 28:26-30), en la de los
tabernculos (Nm. 29:12-34), en el da de las expiaciones (Lv. 16; Nm. 29:11), y en el da del ao nuevo (Nm. 29:5). En cuanto a los
becerros, se utilizaban, en sacrificios diarios por pecado del sacerdocio (Lv. 4:3-12), de la congregacin (Lv. 4:13-21; Nm. 15:22-26), en
la dedicacin del altar, de los sacerdotes y levitas (Ex. 29:14, 35-37; Lv. 8:2, 14-17; Nm. 8:5, 8-12) en las ofertas quemadas de las lunas
nuevas y (Nm. 28:11-14), en la fiesta anual de los panes zimos (Nm. 28:17-25), en el Pentecosts (Lv. 23:15-21; Nm. 28:16-31), en la
de los tabernculos (Nm. 29:12-34, 35-39), y en el da de la expiacin (Lv. 16; Nm. 29:7-11).
La conclusin a este asunto de los animales de Hb. 9:12, nos parece suficientemente clara: no est haciendo alusin al da de las
expiaciones tipolgicamente sino, teniendo en cuenta todo el contexto, designara de un modo abarcante a todo el sistema sacrificial
mosaico: desde la inauguracin del ministerio en el santuario hasta los diferentes servicios: diario, mensual, anual incluyendo las ocasiones
de las diferentes fiestas anuales y la del da de la expiacin. Restringir los sacrificios de Hebreos 9:12 al da de las expiaciones, es no
tener en cuenta lo abarcante de esos sacrificios a todo el servicio del santuario, y al de la dedicacin o inauguracin (ver sobre esto a
Hasel, en Redeno divina hoje, op. c., pp. 183, 184).
El contexto respecto a los animales que aparecen en Hebreos 9:13, tampoco podemos relacionarlo exclusivamente con el da de las
expiaciones. La aspersin de la sangre y de las cenizas no son privativas del da de las expiaciones. Y en cuanto al rociamiento en el da
de las expiaciones no se realizaba sobre las personas o sobre el pueblo como contiene Hb. 9:13. La aspersin en el da de las expiaciones
se haca sobre el altar y el santuario y no sobre el pueblo. La aspersin con sangre al pueblo ocurre tan slo una vez, en ocasin de la
ceremonia que estableca el pacto con Dios (Ex.24:8). Esta conexin de la aspersin con el pacto, es lo que nos provee el contexto del
contenido de Hb. 9:13. En efecto, visto el contexto de pacto en Hebreos 8 y 9, y la relacin contextual entre Hb. 9:13, 14 y ss., donde el
Mesas aparece como el mediador de un nuevo pacto (Hb. 9:15 cf. 8: 6), los animales especificados y sacrificados, con cuya sangre se
va a realizar la aspersin, y contenidos en Hb. 9:13, seran una referencia, no al da de las expiaciones, sino a la ceremonia del pacto (cf.
Hb. 9:19).
La referencia a las cenizas de la becerra (cf. Hb. 9:13), tampoco seala al da de las expiaciones. De acuerdo al contenido de Hb. 9:13,
se entenderan dos tipos de contaminacin: la que se quitaba ritualmente al pueblo a fin de prepararlo para que entrara en pacto, y en la

que estaba envuelta la aspersin de la sangre (Ex. 24:7, 8); y cuando el pueblo se contaminaba ritualmente por el contacto con un
cadver, y con el rociamiento de las cenizas de la becerra quedaba sin efecto. Y todo esto se nos dice que era para purificacin de la
carne (Nm. 19).
Tanto lo que se provee en los diferentes ritos diario, mensual, anual que tenan que ver con la contaminacin moral (Hb. 9:12) como los
rituales de Hb. 9:13 refirindose al establecimiento del pacto y lo relativo a la becerra, tienen su contrapartida en la superioridad del
sacrificio y sangre de Cristo (Hb. 9:12, 14) que resultan en la posibilidad de purificar a nuestra conciencia de obras muertas para el
servicio del Dios vivo (Hb. 9:14).
Podemos concluir esta larga nota, diciendo, que no se est aludiendo en exclusiva al da de las expiaciones tipolgico, teniendo en cuenta
las siguientes consideraciones: 1) La referencia abarcante del sistema levtico de sacrificio diario, mensual y anual, y lo relativo al da de
la inauguracin, donde se daban la sangre de becerros y machos cabros recogido en Hb. 9:12; 2) La ceremonia del establecimiento del
pacto donde la sangre era aplicada al pueblo de acuerdo a Hb. 9:13 pp.; 3) La ceremonia de purificacin de contaminacin ritual con la
aspersin de las cenizas de acuerdo a Hb. 9:13 p.; 4) El contexto de todos estos aspectos en referencia a los sacrificios y dones de la
antigua alianza (cf. Hb. 9:9 p. cf. 9:1, 19, 20) en un santuario terrenal (9:1-8), y en contraste con la nueva alianza (Hb.9:9 pp., 15 cf. 8:6,
7) cuya base y centro resulta ser lo que implica y significa la sangre de Cristo (Hb. 9:14, 12 p.), capaz de purificar nuestras conciencias,
ministrndose todo ello en el Santuario celestial, no de esta creacin (Hb. 9:11, 12), a fin de que sirvamos al Dios vivo (Hb. 9:14 p.).
Es todo lo abarcante del sistema levtico en el Santuario terrenal que es sustituido por el ministerio del santuario de la nueva alianza.

[198]

Dos citas:

La de Brooke Foss Westcott: Cristo el sumo sacerdote, ha entrado al cielo mismo con la sangre de su sacrificio. l est all en este
momento haciendo expiacin, y nosotros, su congregacin, estamos esperando afuera. Estamos esperando hasta que l salga, lo que
ocurrir en su segundo advenimiento. Hasta entonces contina la expiacin ... Cristo nuestro sumo sacerdote est ministrando su
sacrificio en el santuario celestial (Resea Crtica de la obra Epistle to the Hebrews, en Church Quartely Review, vol. XXXII, LXII de
abril de 1891, p. 18).
La segunda es la Andriessen: El servicio ministrador que cumple Cristo en los cielos tiene un doble aspecto que corresponde a la
divisin del tabernculo en un lugar santo y otro santsimo (Biblische Zeitschrift 15, 1971, p. 91).
El santuario... Los eruditos sostienen uniformemente que la forma griega (de la palabra traducida como santuario) es un plural neutro
... el terrenal era una figura del verdadero (Hb. 9:24) que estaba en el cielo (7SDABC, 444).

[199]

As opta Jose M Bover, en Las Epstolas de San Pablo, op. c., p. 385. Lo mismo puede decirse de F. Bruce en Comentario a
la Epstola de Hebreos, edic. Espaola, op. c., pp. 121, 122, donde rechaza la realidad del Santuario celestial, y determina la purificacin
como siendo la de nuestras conciencias que alude 9:14, cuando es evidente que el texto de Hb. 9:23 habla de la purificacin del Santuario
celestial.
[200]
[201]

Op. c., pp. 316, 317

Nota a Hebreos 9:23, en la Biblia de Jerusaln, Descle de Brouwer, op. c., p. 1603.

[202]

Vol. II, Nuevo Testamento , op. c., p. 363. En el Nuevo Comentario San Jernimo (ed. Verbo Divino. Estella-Navarra 2004, p.
518), sigue manteniendo esta misma posicin.
[203]

Id., p. 364

[204]

Id., p. 364. En el Nuevo Comentario Bblico San Jernimo (ed. Verbo Divino. Estella-Navarra 2004, p. 518), sigue manteniendo
esta misma posicin.
[205]
[206]

Epistle to the Hebrews, edic. 1892, p. 270.

Id., edic. 1952 de Michigan, op. c., p. 271.

[207]

Etude sur lEptre aux Hbreux, Genve 1862, comentando Hebreos 9:23.
[208]

LEptre aux Hbreux , Commentaire Nouveau Testament XII, Delachaux et Niestl, Pars-Neuchtel 1954, p. 89, aunque
indicando algo ajeno a la tipologa: se tratara segn este autor a lo realizado por las potencias sobranturales malignas.

[209]

En nota a Hebreos de la Biblia del Monjos de Montserrat (de. Casal Vall, Andorra 1975, p.

2839.
[210]

Respecto a la palabra limpiar y al significado de esa obra intercesora lo clarificamos ms

adelante.
[211]

Aun cuando O. Michel (Der Brieg an die Hebraer, M.K. Gottingen 1949, pp. 123 y ss.) citado por F.F. Bruce, Comentario
Epstola Hebreos, op. c., p. 122, siguiendo a F. Bleck y G.H. Lang (The Epistle to the Hebrews, Londres 1951, pp. 153 y ss. (citados
por F.F. Bruce, op. c., p. 122), reconocen la necesidad de una purificacin del santuario celestial, lo interpretan as por la presencia de
Satans o de otras huestes de maldad, al igual que Haering antes mencionado. Si bien esta interpretacin no corresponde directamente a
la tipologa del santuario, lo que resulta de la apropiacin de la ideologa y obra del Mesas terrestre y celeste, pone en evidencia que la
ideologa y obra satnica que haba repercutido logrando la mancha en el comportamiento de todos los seres humanos y algunos celestes,
no ha alcanzado su victoria en todos los terrestres que haba manchado, con lo que esa limpieza lograda para ciertos seres humanos,
anticipa la limpieza total el universo celeste de cualquier existencia de mal, mediante la nueva creacin de un universo celeste sin pecado
y sin mal (sin ideologa ni idelogos contrarios a los intereses bondadosos de la existencia de los seres creados y redimidos).
.

[212]

Ahora bien, Pablo no nos dice de forma explcita su comienzo, el cundo de esa purificacin. En otro captulo ya hemos hablado
de todo este asunto, teniendo en cuenta la tipologa del Santuario y de la historia anticipada por la profeca.
Respecto a la necesidad de purificacin del Santuario celestial, adems de lo indicado podemos aadir a H.J. Kraus, G. Foher, T.C.
Vriezen. Todos ellos han subrayado la nocin de purificacin (Citados por G. Hasel en el Ministerio Expiatorio de Cristo en los
cielos, op. c.
[213]

Puede consultarse The Sanctuary and the atonement (editado por la Comisin de Investigacin Bblica de la Asociacin General,
1981, pp. 362-376).
Se alude a este libro en el artculo de la RA (edic. espaola) de Octubre de 1986, pp. 16-18 y RA de Dic. de 1986), pp. 8-10
respectivamente.
[214]

Id.

[215]

En efecto: Cristo entr en un lugar donde ejerce un ministerio celeste: Hb. 4:14:pas a travs de los cielos; Hb. 4:15: tenemos un
sumo sacerdote; Hb. 4:16: el trono de la gracianos ofrece un oportuno socorro; Hb. 6:19, 20: Jess entr hasta dentro del velo; Hb.
8:1, 2:tenemos un sumo sacerdote, ...ministro del santuario y del verdadero tabernculo; Hb. 8:6:Cristo ha obtenido un ministerio tanto
mejor; Hb. 9:12: entr una vez para siempre en el santuario; Hb. 9:24:entr en el cielo mismo; Hb. 10:12:se ha sentado a la diestra
de Dios.
[216]
[217]

William Jonson RA (edic. espaola) de Octubre de 1986.

El Nuevo comentario San Jernimo comentando e hilando los vss. 27, y 28, ntese lo que dice:

Respecto a 9:28 comenta:

Referencia a la parusa, quiz con alusin al ritual del da de las expiaciones; la aparicin de Jess ser como la del sumo
Sacerdote al salir del Santo de los santos. La parusa traer una salvacin completa y definitiva (d., op. c. p. 518).
[218]

Esto, que en el santuario terrenal mandado a construir a Moiss actuaba como una especie de simbologa proftica, haba sido
profetizado tambin. Isaas en su captulo 53 introduce bajo la figura del Siervo de Yhav, a uno que como cordero iba a ser llevado al

matadero (53:7), herido por nuestras rebeliones y molido por nuestros pecados (53:5). Como cordero iba a poner su vida en expiacin por
el pecado (53:10). Y el profeta Daniel complementa este cuadro aadiendo que se trataba del Mesas, y de una muerte de ese Mesas
para expiar el pecado, en una fecha concreta; a la mitad de la Septuaginta semana de aos de haber salido la Orden divino-humana para
la restauracin de Jerusaln (Dn. 9:23-27).
El Nuevo Testamento no slo ofrece el cumplimiento de la simbologa proftica basada en el tipo del santuario terrenal, del modo que
vimos en que el tipo encontr su cumplimiento en el antitipo (Jn. 1:29; 19:7, 18; Hb. 13:12; 10:12) sino que adems se cumplieron tanto los
anuncios de Isaas como de Daniel.
Ahora bien, la simbologa proftica tipolgica del santuario terrenal, expresa un tipo de inauguracin-dedicacin del santuario terrenal
ungiendo las diferentes partes del tabernculo antes de su puesta en marcha (Lev. 8:10 ss.).
Esto mismo vemos cumplirse encontrando su antitipo en el santuario celestial en ocasin de la ascensin definitiva de Cristo sentndose
a la diestra de Dios (Hb. 6:19, 20; 9:12, 13; 10:19, 20).
Vemos una vez ms que la relacin tipo-antitipo funciona. Por si fuera poco, la profeca, una vez ms haba anunciado que se iba a ungir
un santuario (Dn. 9:24), una vez que fuera cesado el sacrificio y la ofrenda de otro santuario (9:27 pp.) que precipitara la destruccin
definitiva de ese santuario (9:26), ya que una vez ungido el nuevo santuario (9:24 p. y 24), en base a haber expiado la iniquidad y el
pecado, converta en inservible el sacrificio y la ofrenda que se ofreca en el antiguo santuario (9:24-27).
Todo esto tiene tambin su cumplimiento en lo que se llama Nuevo Testamento: Jesucristo muere en la cruz, expa el pecado, hace cesar
el sacrificio y la ofrenda del antiguo santuario divino-israelita, evidencindose con la rasgadura del velo (Mat. 27:51; Mc. 15:38; Lc.
23:45), y asciende a los cielos inaugurando el santuario-tabernculo celestial (Dan. 9:24 p., cf. Hb. 6:19, 20; 10:19, 20).
Con relacin al servicio diario haba tres aspectos importantes que no podemos olvidar. El pecador que tena que morir buscaba un
sustituto, y por la confesin, el pecado pasaba a la vctima que mora en lugar del pecador (Lev. 1:4; 4:4, 27-29). El sacerdote actuaba
como intercesor ofreciendo la vctima. No slo esto, el sacerdote como intercesor asperjaba e impregnaba de la sangre, el santuario no
sin antes haber untado sus dedos (Lev. 4:17, 18, 30) transmitiendo de este modo el pecado al sacerdote intercesor y de este al santuario
por medio de la sangre.
La expiacin e intercesin, y la transmisin del pecado al santuario, son los tres elementos importantes.
Aqu, en el santuario terrenal, debido a sus imperfecciones, se precisaba una vctima inocente distinta al sacerdote intercesor al que se le
transmita tambin el pecado y ofreca dicha vctima en expiacin, aun cuando l mismo fuese imperfecto y pecador, y tambin
necesitase de expiacin. Despus el sacerdote intercesor rociaba de sangre el santuario transmitiendo de ese modo el pecado a dicho
santuario.
Ahora, sin embargo, aun cuando esa tipologa est exigiendo un antitipo, Jesucristo, es vctima perfecta (Jn. 1:29; 19:17, 18) y sacerdote a
la vez (Jn. 17:1 ss.). l se ofrece a s mismo voluntariamente e intercede como sacerdote. Todava ms, Pablo anuncia el comienzo de
una nueva funcin asumida por Cristo al ascender y puesta en marcha por medio de la postura celestial de sentarse a la diestra de
Dios (Hb. 8:1-3), y de acuerdo a la alusin que el propio autor de Hebreos hace a la tipologa del tabernculo terrenal (8:5; 9:2, 8, 9 pp.).
Si bien no tiene necesidad cada da de ofrecer sacrificios, con la nica vez fue suficiente (7:27), necesario un sacerdocio e intercesin
continua (7:24-26; 8:1-3) para resolver los pecados que de acuerdo al smbolo se han
transmitido y se van transmitiendo al santuario, quedando constancia de ellos (cf. Hb. 9:23).
De ah que se presente desde su ascensin, por nosotros delante de Dios (Hb. 9:11-14) para quitar el pecado (9:26 p.).
Si bien mediante el rociamiento de la sangre de las vctimas inocentes animales, se transmita el pecado al santuario, ahora, de acuerdo al
smbolo, el pecado tambin se transmita al santuario, quedando constancia de l, aun cuando la sangre de Cristo limpia y no mancha. El
acto purificador de la cruz de una vctima perfecta y sin mancha que se ha hecho por nosotros sin haber cometido ninguno, ha limpiado y
sigue limpiando nuestros pecados en base a su nico sacrificio, manifestndose dicho acto purificador dejando constancia desde entonces
en el santuario. Es decir, tal como ya dijimos en otro lugar, la forma de expresar Dios, de acuerdo a su plan, de que la muerte de Cristo
ha sido eficaz para con el objetivo y propsito con que se llev a cabo, es precisamente desalojando la culpa de los pecados y los propios
pecados perdonados y confesados, y transmitirnos a su propia presencia, en su santuario y dejando constancia de ello. Es decir, la
seguridad de que el acto purificador de la cruz ha tenido y tiene su eficacia, se manifiesta en que los pecados ya no se imputan a los
arrepentidos que aceptan al sustituto Cristo-Jess, y se aferran por la fe, mientras viven, al ministerio sacerdotal de Cristo en los cielos,
desde donde imparte e imputa su justicia por qu?, porque l con su sacrificio haba asumido los pecados.
[219]

Esto vamos a valorarlo en el apartado siguiente de este captulo.

[220]

Un servicio realizado cada ao tras la acumulacin de los pecados en el 10 da del sptimo mes (Lev. 16:29). Todo el pueblo se
preparaba con temor y temblor, pues se trataba de un da de reconciliacin con Dios, consigo mismo y el prjimo. En efecto, en ese da
se expresaba el juicio favorable sobre los que haban hecho posible la transmisin de sus pecados al santuario. El recuerdo de estos, y la
necesidad de dar solucin definitiva a lo que todava estaba presente en el santuario, hasta que se hiciese erradicacin de dichos pecados,
haca experimentar en el verdadero creyente, un da de afliccin y ayuno (Lev. 23:27-31), incluso de gozo al saber, por la programacin y
condiciones cumplidas anticipadamente, que el resultado sera favorable.
Se ofreca un becerro o carnero para expiacin del sumo sacerdote y su familia (Lev. 16:6). Se ofreca otro sacrificio para limpiar el
santuario de los pecados de los que se haban arrepentido y haban pedido perdn (Lev. 16:32-34). Se echaba suerte entre dos machos
cabros, el uno por Yhav y el otro por Azazel (Lev. 16:5, 7, 8).
Ntese que de esos dos machos cabros, slo el que caa la suerte sobre Yhav, se usaba como expiacin (Lev. 16:9). Su sangre una vez
degollado, se esparca sobre el propiciatorio en seal de expiacin (Lev. 16:15). De este modo se purificaba el santuario terrenal de los
pecados y las impurezas (Lev. 16:16). El sumo sacerdote entraba con la sangre en el lugar santsimo mientras el pueblo esperaba en el
exterior (Lev. 16:17-19). Se expiaban y limpiaban de los pecados que haban sido transmitidos al santuario (Lev. 16:29, 30, 23).
No cabe duda que el sacrificio expiatorio que se haca en ese da serva hasta ese mismo da por los propios pecados del pueblo a la vez
que serva una vez ms para transmitirlos al santuario, aun cuando en esta ocasin serva tambin y en ltima instancia, para la
purificacin o limpieza de todos los pecados que hasta ese, y en ese da se haban transmitido al santuario. No olvidemos que la
transmisin al santuario mediante el simbolismo ritual tipolgico es una seal del arrepentimiento y perdn previos.
El macho cabro que caa la suerte sobre Azazel lo presentaba vivo para poderse hacer la reconciliacin, cargar sobre los pecados ya
expiados y enviarlo al desierto (Le. 16:10). Los pecados perdonados y expiados por el macho cabro de Yahv eran cargados sobre el
macho cabro Azazel (Lev. 16:20, 21). Era enviado al desierto como culpable de todos los pecados (Lv. 16:22). Esto cerraba totalmente
el captulo, junto con la posible condena a la destruccin de todo aquel que no se hubiese querido apropiar de la salvacin gratuita (Lev.
23:29).
Las enseanzas son para nosotros marcadamente claras: 1) Necesidad de una purificacin anual aun a pesar de la diaria. 2. Necesidad
de la purificacin del santuario de los pecados que incluso en la expiacin de ese mismo da se han transmitido al santuario. 3. Necesidad
de un da de reflexin, reconciliacin y juicio. 4. Necesidad de transmitir mediante el desalojo de los pecados acumulados en el santuario,
los pecados ya expiados y acumulados, al verdadero culpable del pecado, exiliarlo al desierto, y destruirlo mediante las propias alimaas.
5. Condena de todo aquel que no se haba apropiado de esta salvacin (Lev. 23:29). 6. El gozo de la seguridad que ofrece el plan de
Dios.
Hemos visto que este mismo curso se ha seguido en la anti tipologa: El pecado pasa del transgresor a la vctima inocente que es
Cristo-Jess, de Cristo-Jess como vctima pasa a Cristo-Jess como intercesor. Esto es lo mismo que decir que como vctima e
intercesor a la vez, asume el pecado, hacindose pecado por nosotros. De Cristo-Jess como intercesor se transmite al santuario, a la
presencia de Dios. Del santuario, una vez que se ha hecho la purificacin se traslada al verdadero culpable, al originador del mal, a
Azazel, a la serpiente antigua que se llama diablo y Satans. Se transmite precisamente, una vez concluido el juicio de los santos, cuyas
consecuencias fundamentales, son el retorno de Cristo, la atadura de Satans mediante el confinamiento en esta tierra desierta
durante el milenio, y la destruccin del propio Satans al final del milenio (Ap. 19:11; 20:10, 15).
El crculo del pecado que se haba iniciado en Luzbel, se cierra para siempre en el Luzbel rebelde, con su destruccin.

[221]

Ver los captulos correspondientes donde tratamos los Cnticos del Siervo de Yahv, donde se
muestra esa obra terrestre de sufrimiento.
[222]

Ntese que lo que recibe tratamiento es el pecado en las diferentes versiones, y que de algn
modo tiene solucin. Las personas bien por el Originador del pecado influyendo e inspirando al
sistema de maldad Cuerno pequeo, o bien mediante la utilizacin de otros instrumentos mundanos
orientados tambin por el propio Originador del pecado, se ven en el desconocimiento del plan de
Dios, y desprotegidos respecto a encontrar solucin a su problemtica existencial humana, generando
pecado y desconexin con Dios. Se nos muestra, por lo que estamos viendo, que la puesta en marcha
del Santuario del Prncipe Mesas (Dn. 8:11-14 cf. 9:24, 25-27 pp. cf. 7:9-13, 14, 7, 8) resuelve la
situacin de pecado creada. Sin embargo ntese que la abominacin (#WQvi {iqqc}) no puede

recibir tratamiento por cuanto se trata de un asunto realizado por un sistema de pensamiento, que no
admite arrepentimiento, y que se presenta como algo que se perpeta inalterable en el tiempo, hasta
el fin. Esa obra del Mesas conseguir terminar con el pecado y la problemtica de la humanidad
junto a las prevaricaciones provocadas en otros por el Cuerno, incluso aun antes de que el Cuerno
venga a su existencia y haga su obra desestabilizadora sobre el Santuario de Dios. En efecto, esa
obra del Prncipe Mesas a los 490 aos de la salida de la orden divina en la poca Persa con los
auspicios decretados por los propios monarcas, logra el fin del poder del pecado, y su eliminacin
en lo que se refiere a su parte activa en ello, y tendr su fin definitivo, en base a esa obra redentora
plena, suficiente y vlida para siempre que realiz en la septuagsima semana de aos, al final del
tiempo cuando este ser mortal sea vestido de inmortalidad, y este ser corrupto sea vestido de
incorruptibilidad en ocasin de la Segunda Venida del Mesas (cf. 1 Cor. 15:51-55).
Tampoco olvidemos, lo hemos visto, y lo veremos ahora todava ms claro fuera de esta nota, la
aparente paradoja de cmo la actuacin del Cuerno que llega hasta el fin de la Cuarta Bestia, es decir
hasta el mismo fin del mundo que conocemos, recibe su merecido al final de los 2300 aos, un juicio
condenatorio (Dn. 7:9-13, 14, 7, 8, 23-25, 26, 27 cf. Dn. 8:11-14, 23-27, 8-10 cf. Dn. 12:6,7, 8, 9,
11), ratificando que su prdida de dominio al final de los 1260 aos es definitiva,
independientemente de la curacin de la herida, infligida en la poca de la revolucin
norteamericana y francesa, que ser excepcional, breve y coyuntural (Ap. 13:2-8, 14-17, 18 cf. Dn.
7:23-25-27).
[223]

Es evidente que lo que se predice en cuanto a que se le quitar la vida al Mesas despus de las
62 semanas, se confirma, en 9:27 pp. .
Es una barbaridad en crear otro prncipe para ese v. 27. E identificarlo, como hace la teora
especulativa dispensacionalista con el anticristo, desgajando del bloque 70 la ltima semana de las
69. La no especificacin de cundo se le quita la vida al Mesas en 9:26, exige respecto al
cumplimiento tipolgico, la mitad de la semana de aos contemplado en 9:27. La ausencia de artculo
en el prncipe del v. 26, es propia del escrito potico tal como aqu se refleja. Independientemente de
que la singularidad de este Prncipe Mesas ha sido ya introducida en 9:25. Utilizar despus el
tapabocas de que el Mesas Jess no confirm el pacto con muchos en esa mitad de la semana, es
otra barbaridad de proporciones mayores. Dganme estos que as piensan De qu forma quit el
pecado el Mesas cuando vino si todava sigue existiendo? Y de qu modo se hace extensivo el que
su sacrificio lo haya sido para todo el mundo? Si bien la obra de eliminar el pecado se realiza en la
cruz, en lo que se refiere a que la obra de Jess es suficiente, completa y vlida para siempre, no se
precisa repetir ningn otro sacrificio, no es menos cierto que la aplicacin activa, el ministrar e
intercesin de Jesucristo se sigue realizando hasta que la eliminacin definitiva del pecado (cf. Rm.
11:27) en base a ese nico, suficiente, completo y vlido para siempre, se haga de acuerdo al plan de
Dios establecido en su Palabra. De ese mismo modo, la base del Nuevo Pacto con muchos se realiza
en la cruz, y se har extensivo realmente a muchos, conforme se propagan las clusulas y condiciones
de ese Pacto, visualizndose entonces, conforme se va aceptando, de que en lo que implic y
significo la Cruz, en esa mitad de la semana de aos, se confirm el pacto a muchos. La obra de
Cristo sirvi ya desde ese entonces, desde la predicacin apostlica para confirmar el pacto a
muchos. En base a su obra culminada en el sacrificio de asumir la cruz voluntariamente, se hace
posible desde entonces, y conforme su testimonio se fue extendiendo para hacer el pacto con muchos.
[224]

Puesto que toda la economa ritual simbolizaba a Cristo, no tena valor sin l. Cuando los
judos sellaron su decisin de rechazar a Cristo entregndole a la muerte, rechazaron todo lo que

daba significado al templo y sus ceremonias. Su carcter sagrado desapareci. Qued condenado a la
destruccin Al dar muerte a Cristo, los judos destruyeron virtualmente el templo (Teologa
representativa {=TR}DTGEW, 137)
Esa cita corrobora nuestra opinin de que es el Pueblo del Prncipe que ha de venir (el Prncipe
Mesas es el que viene, y el Pueblo de ese Prncipe que viene es Israel) es el que destruye su propia
ciudad y el templo, cuando desprotegindose respecto de la verdad, orienta su vida poltica fuera del
alcance del poder de Dios. Provocando a que el poder al que est sometido, ejecute la destruccin.
[225]

Domingo Muoz Len, Ders, los caminos y sentidos de la Palabra Divina en la Escritura,
Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid 1987, p. 230.
El autor de esta cita lo incluye, el aspecto tipolgico, dentro de la interpretacin dersica.
[226]

El valor de juicio en el da de las expiaciones est ampliamente reconocido por el pensamiento

religioso hebreo:
Por la austeridad y la solemnidad de ese da consagrado exclusivamente a la contricin ()
En ese da de irrevocable justicia, de amnista y gracia, son perdonados nuestros pecados contra
Dios y contra la ley divina (...) (Enciclopedia Judaica Castellana, Dcimo tomo, Mxico, D. F.
1951, p. 543.
En ese da, comprendido de acuerdo a su realidad de haber o no pedido perdn, se esperaba un
veredicto favorable para aquellos que haban puesto su confianza en la expiacin.
[227]

Ntense bien los diferentes momentos de este Juicio, y su relacin con el periodo de hegemona
respecto a la entrega del pueblo de los santos al Cuerno. En Daniel 7:25, se nos explica el tiempo en
que el Cuerno configura, proyecta y fija en la historia sus contenidos ideolgicos frente a la ideologa
del Gobierno de Dios, teniendo la posibilidad de imponerse y perseguir al pueblo de los Santos
(7:21, 22, 20, 25). Una vez transcurrido este perodo, es decir posteriormente se nos dice que el Juez
se sienta, y que entonces se le quita el dominio acumulado por el Cuerno (7:26), y esto hasta llegar a
ser destruido y arruinado hasta el fin (7:26 p).
L a hegemona del Cuerno en cuanto al pueblo de Dios, y a imponerse a las naciones, en sus
pretensiones de haber recibido la autoridad suprema por parte de Dios, se dice que ha de durar 1260
aos. Si bien esto se realiza, de acuerdo a lo indicado, no es menos cierto que la representatividad
del poder acumulado, no lo empezara a perder, ms que a partir de cuando el Juez se sienta, y esto
es posterior al final de los 1260 aos (cf. 7:26, 25). Cuando ponemos en paralelo Daniel 7 con 8-9,
y descubrimos que el segundo tiempo histrico referente a la funcionalidad del Santuario antitipo del
Prncipe Mesas (8:14 cf. 9:24 p,; 8:11-13, 14), en base a la tipologa del Santuario terrenal,
empieza a cumplirse a partir de haberse completado 2300 aos, comprobamos que el Juicio de
Daniel 7 se ubica precisamente en ese mismo momento histrico (Dn. 7:9-13, 8; 7:19-21, 22; 7:2325, 26), y es la otra pieza fundamental que se obtiene en base a la tipologa del Santuario terrenal.
[228]

Si bien el Cuerno ha cometido prevaricacin, y en Daniel 9:24, se incluye este tipo de pecado
como tratado por el Mesas, es preciso matizar que la prevaricacin cometida por el Cuerno, y que
le permite instalar la abominacin es incurable, puesto que se trata de la prevaricacin del Cuerno
que resulta en abominacin. Ahora bien, las prevaricaciones que cometen los seres humanos que son
engaados por la prevaricacin del Cuerno, pero que llegan a arrepentirse como consecuencia de
conocer y aceptar al Prncipe Mesas con su Continuo y Santuario, eso es tratado por el Mesas y
recibe solucin.
[229]

Se condena su labor respecto al Pueblo de Dios. Hasta que no se accede al estudio de la

profeca, uno podra pensar, en el caso de aquellos que se apartan de la influencia espiritual del
Cuerno, que de acuerdo a las palabras del Cuerno, es, como representante de Dios que se presenta,
que uno podra estar equivocado. Dios condena al Cuerno respecto a que sus pretensiones sean
verdad. Dios condena al Cuerno, respecto a que imparta seguridad en la salvacin. Dios condena al
Cuerno por la conducta hacia su Pueblo. Dios condena al Cuerno a ser identificado como es, sin
camuflajes. Dios condena al Cuerno a perder todo lo que conseguido con sus engaos. Dios condena
al Cuerno, y a lo que implica a que no pueda ser juzgado en la misma naturaleza de juicio con que
son juzgados los creyentes: favorablemente.
Al condenar al Cuerno, cuando lo comprendemos, se nos da seguridad adicional respecto de nuestra
condicin espiritual cristiana.
[230]

Respecto a la variante de Marcos hijo del bendito (o` ui`o.j tou/ euvloghtou/) viene por hijo
de Dios (o` ui`o.j tou/ qeou/) en Mateo. En realidad el significado es el mismo.
[231]

En el prximo captulo, demostramos la identidad del Hijo del Hombre celestial con
Jesucristo. Ver Jn. 1:51; 3:13, 14; 5:27 cf. Mc. 8:38; 9;31.
[232]

Tngase en cuenta las pp. 70 y ss.

Agustn del Agua Prez (en El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, Institucin
San Jernimo, Valencia 1985, pp. 178, 181), comenta:
<<Por lo que se refiera a su uso en el Nuevo Testamento, la expresin Hijo del Hombre hay que
situarla en la tradicin apocalptica juda donde aparece por primera vez como figura escatolgica en
Daniel 7:13 s ()
<<Creemos, por tanto, que los logia del Hijo del Hombre contienen un der per por el que Jess
se identifica con la figura mesinica del Hijo del Hombre de la tradicin apocalptica tanto en los
logia que se refieren a su actuacin presente como a su venida en la parusa>>
[233]

Domingo Muoz Leon (Der, los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura,
op.c., pp. 376-379) se expresa del siguiente modo:
() la referencia a Dan. 7 es indudablemente el punto de partida para una actualizacin dersica en
que la 4 Bestia es Roma y el Hijo del Hombre es el Mesas.
El empleo de la denominacin de Hijo del Hombre aplicada a Jess y puesta en boca del mismo
Jess por los evangelistas () entraa un recurso a la figura danilica (Dan. 7). Es cierto que esta
denominacin se emplea a veces sin relacin directa con las connotaciones de la figura en Daniel en
los contextos de pasin y resurreccin, pero hay otros contextos ()
el logion de Jess en el tribunal judo veris al Hijo del Hombre venir sobre las nubes del Cielo
(Mt. 26:64; Mc. 14:62) contiene la proclamacin del cumplimiento mesinico de la figura del Hijo
del Hombre en la persona de Jess (aunque su realizacin en parte se remite al futuro.
En el evangelio de Juan el lugar sin duda principal es la frase de 5:27 Y se le ha dado el de juzgar
porque es el Hijo del hombre. La alusin a la figura del Hijo del hombre al que se le entrega el
juicio en Daniel 7 es tambin aqu ntida.
No queremos entrar en detalles, sobre estas citas. El motivo, es para mostrar el recurso dersico que
el evangelio realiza respecto de Daniel, y el sentido que los autores ofrecen. Ntese algunas
peculiaridades: 1) el autor de estas citas anula la posibilidad de que Antoco IV pueda estar referido
en Daniel 7; 2) Los textos de Mateo 26:64 y Marcos 14:62 son considerados como cumplindose en
parte en el futuro, sin alusin a la segunda venida; 3) La implicacin del juicio para con el Hijo del

Hombre de Daniel 7 aplicado a Jess.

[234]

Daniel 7 nos refiere al Mesas en su condicin de Hijo del Hombre conectado en una labor
celestial de Juicio. Ese Juicio en favor del Pueblo de los Santos (7:22, 10, 13, 14), en un contexto
escatolgico, tiene unas repercusiones tanto en la Tierra como en el Cielo. Se juzga en favor del
Pueblo de los Santos cuando se observa la actividad del Cuerno en contra de muchos de los Santos
que ya han muerto. Muchos de ellos fueron perseguidos, torturados y asesinados, por el hecho de
defender posiciones contrarias a las que patrocina el Cuerno. Se haba puesto un lmite a su
hegemona (7:25) que se traducira en una desaparicin de su Poder e influencia hacia las naciones
que marcan las pautas de la historia universal. Con el Juicio que viene despus (7:21, 25 cf. 7:22,
26) paralelamente conectado con la purificacin del Santuario celestial que nos menciona Daniel
8:13, 14, se sentencia esa prdida de dominio, y la ejecucin de una limitacin de la obra de ese
Cuerno pequeo, tanto que se le paraliza en su accin contraria a la Verdad y al Pueblo de Dios.
La respuesta, en ese momento escatolgico, del Juicio celestial en favor de esos Santos que han
experimentado el furor del Cuerno, afecta tanto en la trayectoria del Cuerno como en el Pueblo de los
Santos que todava estn en la Tierra.
El Cuerno se ve disminuido hasta el extremo de que no puede evitar que se pueda predicar y anunciar
toda la verdad relativa al Santuario del Hijo del Hombre o del Mesas (7:9-14; 8: 11-14; 9:24, 27
pp.), y que lo haba ocultado ignorando su existencia y cambiando su sentido y contenido.
El Pueblo de los Santos que est en la tierra en esa poca se le ofrece una tregua importante para
anunciar en un rgimen de libertad de conciencia el conocimiento de la obra de salvacin del Hijo
del Hombre o del Mesas en ese Continuo Ministerio Sacerdotal de Cristo en un Santuario
Celestial y que el Cuerno haba impedido hasta entonces; adems de una labor preparatoria (cf. Ap.
14:6 y ss.; Hech. 17:30, 31; 3:19-21) para la Venida de ese Hijo del Hombre (cf. Lc. 17:22-33; Mt.
24:30; 25:31 y ss.) hacia los Santos, a los que ha de entregar Su Reino (7:13, 14, 22, 26, 27).
Ese Juicio en favor de los Santos, implica tambin una decisin propicia y benvola no
condenatoria respecto de los Santos, rompiendo definitivamente toda conexin acusatoria de sus
vidas con el pecado.
Todo esto es de gran importancia para el hijo de Dios de cualquier poca, que puede comprobar, de
acuerdo a sus posibilidades del momento, el triunfo de la Verdad y del Reino de Dios en la Historia
humana, con la desaparicin de los sistemas de maldad que influyen negativa y trgicamente sobre la
existencia humana. Pero el que vive contemplando estos sucesos en una panormica histrico
proftica cumplida, los coloca en un contexto de inters capital y de protagonismo personal sin igual.
Saber que Dios ha preparado de antemano, mediante la profeca, de forma clara para el creyente con
dones de estudio y receptivos (Dn. 12:3, 10), las lneas ltimas de Su Plan de la Salvacin, es
constructivo y atractivo. Saber que hay un Juicio en los Cielos previo al Retorno de Jesucristo (cf.
Hb. 9:27, 28; Ap. 14:6 y ss.), juicio que pretende ofrecer una declaracin favorable para el
verdadero creyente, es algo que me anima a mantenerme por fe, aferrado a las promesas de Dios, A
luchar, pase lo que pase, puesto que la victoria est asegurada por ese Juicio misericordioso divino.
Las aflicciones y las pruebas de este mundo se ven compensadas por un amor tan extraordinario, que
al contemplarlo uno se ve obligado a alabar continua y eternamente al Creador y Redentor.
Cuan trascendental es conocer que, ese poder maligno, que el prncipe del Mal ha instrumentalizado
a travs de la historia, como consecuencia del Juicio, no va a levantar cabeza ya,
independientemente de la curacin momentnea de su herida (cf. Ap. 13: 1-3-9). Pensar que est en
las ltimas, y que el Pueblo de los Santos puede sin obstculos, predicar el mensaje del evangelio en

el contexto de los sucesos que la propia profeca expone de la historia anticipadamente.

[235]

El texto masortico en 6 en lugar me preparaste cuerpo que trae la Septuaginta viene por la
frase me has abierto odos (para or y obedecer la voluntad de Dios {de acuerdo al Nuevo
Comentario Bblico San Jernimo, vol. II, op. c., p. 519}). No hace variar lo esencial en cuanto a
que los sacrificios y holocaustos son quitados y sustituidos por el personaje al que se hace referencia
en el Salmo, y que Pablo lo identifica con Jess.
[236]
[237]

Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, vol. II, op. c., p. 519.
Ved el cp. I de este comentario, pp. 13-22.

[238]

Estos trminos quedan explicados en el captulo 11 de este comentario.

[239]

Santuario (a`gi,wn = lugares Santos o Santuario {cf. 9:1, donde aparece a`gi,on como Santuario marcando la pauta
lingstica}). Esto hace que la mayora de los autores traduzcan la expresin a`gi,on (hagon) por Santuario. Hemos consultado a Nacar
Colunga, Straubinger, Bover-Cantera, Regina, Biblia de Jerusaln, Bover-OCallagan, la Biblia del Oso de Casiodoro de la Reina, Nueva
Biblia Espaola, Ediciones Paulinas edic. Espaola y Sudamericana, la versin italiana de Giovanni Luzzo, la portuguesa de Ferreira de
Almeida, la catalana del Monjos de Montserrat; todos aportan la palabra Santuario para traducir a`gi,on.
Para Santuario se utiliza, tal como hemos visto o bien el singular a`gi,on o bien el plural a`gi,wn. La pauta que ha marcado el autor para
referirse al lugar santsimo es la frmula doble de a[gia a`gi,wn (cf. Hb. 9:3 p.), por lo tanto la traduccin en Hb. 10:19 por Santsimo
en lugar de Santuario est fuera de la pauta que el autor ha marcado presentando Hebreos 9, y los valores para Santuario, Santo,
Lugares Santos.
[240]

No hay razn de preguntarse si la palabra carne es una aposicin de camino o de velo (cf.
TRCBA, vol. VII, p. 477). Velo depende de camino, por lo tanto es de lo que marca el sentido de la
frase, que depende carne, es decir de camino que l nos abri. El camino que l nos abri se
identifica por el quiasmo que podemos obtener del versculo en cuestin con carne (ver sobre esto a
Joaqun Jeremas citado por W. G. Jonson en RA edic. espaola, op. c., pp. 9, 10).
[241]

Respecto a la variante de Marcos 14:61, 62 en lugar de hijo de Dios (o` ui`o.j tou/
qeou/)hijo del bendito (o` ui`o.j tou/ euvloghtou/) no hace variar el signnificado.
[242]

Variante de Mateo.

[243]

Los diferentes comentaristas comprenden que Jess est aludiendo a Daniel 7:13, en los pasajes
de Marcos 14:62, Mt. 26:64; 24:30; Lc. 21:27). Ver: M. -J. Lagrange, Evengile selon Saint Marc,
Librairie Victor Lecoffre (Gabalda Editeur), Paris 1920, pp. 376, 377 ; tambin Claude Tresmontant,
Evangile de Marc, O.E.I.L., Paris 1988, pp.450, 451. (en su comentario a Mateo 26:63, 64,
interpreta del mismo modo: identifica al Hijo del Hombre Jess con el Hijo del Hombre de Daniel
7:13); P. Bonnard, Evangelio segn San Mateo, ediciones Cristiandad, Madrid 1976, p. 581; Nuevo
Comentario Bblico San Jernimo (ed. Verbo Divino, Estella {Navarra}, 2004, pp. 58, 128).
[244]

El famoso e importante comentario a Marcos de Vicent Taylor ( Evangelio segn San Marcos,
edic. Cristiandad, Madrid 1980, pp. 688, 689), ha comprendido, entre otros (J. A. T. Robinson,
Jess and His Coming, Londres 1957, pp. 43-51; T. F. Glasson, The Second Advent, Londres 1945,
pp. 63-75): que no describe una bajada, sino una presentacin ante el Anciano de Das, y citando a
Glasson y a Robinson, dir que estos ven una referencia a la venganza (juicio) de Dios, y no a la
parusa (el parntesis es nuestro).
Es evidente que esa venida en las nubes, tiene dos momentos claramente definidos: 1) hacia el
Anciano de Das (Dn. 7:13), donde se da proceso al juicio, cuando el Hijo del Hombre comienza su

funcionalidad de juicio (Dn. 7:13; 8:14 cf. Jn. 5:27) dentro de su posicin figurada de estar sentado a
la diestra de Dios en su Santuario (Dn. 8:11-13 cf. Sal. 110:1-5), pero a partir del momento que ha
de empezar ese juicio escatolgico del Hijo del Hombre (Dn. 7:13; 8:14); 2). Esa venida en las
nubes tiene su continuidad, cuando recibe el poder y entrega el Reino a los Santos del Altsimo (7:14
cf. 7:22, 27, 17, 18 cf. Mt.24:30 p., 31).
[245]

No creemos conveniente sealar aqu el juicio que ha de experimentar tambin el Cuerno

Pequeo, ya hemos explicado en otro lugar en qu consiste ese juicio contra un sistema como el
Cuerno. Pero es preciso recalcar la naturaleza del Juicio indicado en el texto de Daniel 7:9-13, 22,
respecto al Pueblo de Dios.
[246]

Los comentaristas dejan claro que no se trata de un ver con los ojos naturales, se trata de una
visin por comprensin de los elementos escatolgicos que Jess cita (ver sobre esto a Lagrange
(op. c.); tambin a Taylor.
[247]

Domingo Muoz Leon (Der, los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura,
CSIC, Madrid 1987, pp. 376-379) se expresa del siguiente modo:
() la referencia a Dan. 7 es indudablemente el punto de partida para una actualizacin dersica en
que la 4 Bestia es Roma y el Hijo del Hombre es el Mesas.
El empleo de la denominacin de Hijo del Hombre aplicada a Jess y puesta en boca del mismo
Jess por los evangelistas () entraa un recurso a la figura danilica (Dan. 7). Es cierto que esta
denominacin se emplea a veces sin relacin directa con las connotaciones de la figura en Daniel en
los contextos de pasin y resurreccin, pero hay otros contextos ()
el logion de Jess en el tribunal judo veris al Hijo del Hombre venir sobre las nubes del Cielo
(Mt. 26:64; Mc. 14:62) contiene la proclamacin del cumplimiento mesinico de la figura del Hijo
del Hombre en la persona de Jess (aunque su realizacin en parte se remite al futuro.
En el evangelio de Juan el lugar sin duda principal es la frase de 5:27 Y se le ha dado el de juzgar
porque es el Hijo del hombre. La alusin a la figura del Hijo del hombre al que se le entrega el
juicio en Daniel 7 es tambin aqu ntida.
No queremos entrar en detalles, sobre estas citas. El motivo, es para mostrar el recurso dersico que
el evangelio realiza respecto de Daniel, y el sentido que los autores ofrecen. 1) Los textos de Mateo
26:64 y Marcos 14:62 son considerados como cumplindose en parte en el futuro, sin alusin a la
segunda venida; 3) La implicacin del juicio para con el Hijo del Hombre de Daniel 7 aplicado a
Jess.
[248]

Aunque hemos omitido fuera de esta nota Juan 1:51 por ser muy discutido, lo tratamos a pi de
pgina. Cmo dir Tresmontan en Evangile de Jean (O.E.I.L., Paris 1984, p. 72) la cuestin est
abierta.
Es evidente, como seala Raymond E. Brown (Evangelio segn Juan, vol. I, edic. Cristiandad,
Madrid 1979, op. c., p. 274-276). que el ttulo de Hijo del hombre est ausente en la referencia a la
que los autores hacen mencin como refirindose Jess: Gnesis 28:12. Recalca respecto a aquellos
que quieren ver en Juan 1:51 referencia a Gnesis 28:12, dos asuntos importantes que estn ausentes
en los relatos: en Juan no hay ninguna escalera, y en Gnesis no aparece el Hijo del Hombre. Si bien
aparece lo de los ngeles subiendo y bajando, no es menos cierto que eso que implica, como ya
hemos dicho, una manera de acompaar a Dios revelndose su gloria, y por lo tanto no es suficiente
como para justificar la identidad de los pasajes. El recurso dersico, aqu sera pobre y muy forzado.
Si se quiere simplemente recoger la imagen de ngeles subiendo y bajando, no hay ningn

inconveniente como expresin hecha. Y en este caso tampoco se puede omitir Daniel 7:13, 14.
Qu es lo que Jesucristo est diciendo?
1)
Felipe le comenta a Natanael que han encontrado a aquel de quien hablan Moiss y los
profetas, instndole a que venga a conocerle (1:45, 46), el Mesas (cf. 1:41).
2) La confesin de Natanael de ser Jess el Hijo de Dios (1:49), le permite a Jess mostrarle
una de las realidades que van a tener oportunidad de poder ver cumplida en Jess: de aqu en
adelante veris el cielo abierto, y a los ngeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo
del Hombre (1:51).
3) Y cmo iban a ver todo eso? Rudolf Schnackenburg (El Evangelio segn San Juan, vol. I,
ed. Herder, Barcelona 1980, p. 355), dir: El cielo se abre sobre el Hijo del Hombre se hace
presente y actual la visin sinptica de futuro del Hijo del Hombre
Qu significa ver el cielo abierto? Conforme escuchis mi mensaje descubriris junto a lo
que vaya aconteciendo, que coincide con lo que se ha dicho de m en las Escrituras. Y por lo tanto
podris ver desde ahora el cielo abierto, porque conforme me vayis conociendo, se os abrir el
cielo y veris la figura redentora del Hijo del Hombre que culmina con la manifestacin del poder
de Dios consistente con una subida y bajada de ngeles. La subida en ocasin de mi resurreccin y
ascensin, cuando me siente a la diestra de Dios, y posteriormente hacia el Anciano de das; la
bajada, cuando descienda con los Santos ngeles hacia el ltimo captulo de esta tierra, en
ocasin de mi Segunda venida (cf. Dn. 7:13, 14).
[249]
[250]

En Raymond E. Brown, Evangelio segn Juan, vol. I, op. c., p. 328.

Id., p. 328.

[251]

Para los comentaristas no ha pasado desapercibido el hecho de que pareciera como si Jess
hablara de una ascensin ya acontecida. Lagrange y Bernard, a los que alude Brown, (d., p. 327)
enfatizan de que la subida hara mencin a que nadie puede explicar las cosas celestes porque no ha
subido, nicamente el que ha descendido. Aunque la idea es vlida no satisface plenamente.
[252]

Ver sobre esto a Domingo Muoz Len, op. c., p. 242.

Se trata de una formulacin de exclusividad: nadie ha subido al cielo sino nicamente el Hijo que
est en el cielo, mediante el procedimiento exegtico midrsico homiltico.
Esta formulacin de exclusividad no omite las posibles subidas de Elas (2 Rey. 2:11 cf. Mt. 17:3,
4), Moiss (Mt. 17:4 cf. Jud. 1:9) y Enoc (cf. Gn. 5:22-24; Hb. 11:5). La exclusividad consiste en lo
que significa Hijo del Hombre, y en comprender las cosas celestes por cuanto se es el Hijo del
Hombre para una obra exclusiva tanto terrestre como celeste. La subida del Hijo del Hombre como
veremos, fuera de esta nota, es la que corresponde a un ser celeste que aunque est abajo sigue
estando arriba por cuanto lo que se anuncia de ese ser celeste no ha desaparecido, y por lo tanto,
aunque de esos personajes se nos anuncia no haber pasado por la muerte, o haber resucitado en el
caso de Moiss, lo han sido dentro de la excepcionalidad de lo que supone ser terrestres, y de
acuerdo a la preeminencia en todo que tiene el Mesas (Col. 1:15-19 cf. 1 Cor . 15:23).
[253]

Tart mina, doble sentido: mediante el que se alternan los diversos significados de una palabra
(ver a Agustn del Agua Prez, op. c., p. 56)
[254]
[255]

Alusin a otro texto, acontecimiento o personaje del pasado, d., p. 57.

Ya hemos presentado una semblanza de la obra y origen celeste del Mesas e identificado con el
Hijo del Hombre celeste de Daniel. Ese Mesas se presenta como cumpliendo una misin que abarca

el cielo y la tierra.
[256]

Ver todos los textos que hemos analizado en los diferentes captulos anteriores donde abordamos
la obra del Mesas celestial viniendo a esta tierra.
[257]

Los siguientes textos, en donde se alude al Hijo del Hombre, se inscriben en el marco del Juicio.
Vemoslos.
Juan 5:27, declara de que a Jess se le ha dado autoridad de hacer Juicio, por cuanto es el Hijo del
Hombre. Brown, hace diferencia entre la escatologa realizada ya en la poca de Jess, y a eso
responderan los pasajes, segn l, de Juan 5:19-25, y la escatologa final que todava est en el
futuro (En El Evangelio segn Juan, op. c., p. 430, 431)
Considera que el pasaje mencionado 5:27, aludira al juicio escatolgico o final, y lo identifica
con el juicio que ha de realizar el Hijo del Hombre de Daniel 7:13 en el contexto del juicio final
divino (Id., p. 431).
Nosotros estamos de acuerdo con esta diferenciacin que Brown realiza, aunque no estamos de
acuerdo que esto sea por cuanto unos pasajes y otros pertenezcan a dos tradiciones jonicas distintas.
Simplemente, Juan presenta frecuentemente en su evangelio el valor existencial y personal del
contenido de la predicacin de Jess, de aplicacin inmediata para cada oidor y lector, unido al
aspecto futuro de esos mismos valores terminolgicos, aplicables en la poca final para todo el
colectivo de creyentes.
No obstante, antes de sacar toda la consecuencia que esto implica, razonemos respecto al alcance
contextual en Juan del trmino juicio.
Si observamos Jn. 5:22 y lo comparamos con Jn. 12:47 respecto al tema del juicio, encontramos una
doble informacin que parece estar en oposicin: el Padre no juzga, todo el juicio ha sido dado al
Hijo del Hombre, mientras que en 12:47, se nos asegura que l no ha venido a juzgar al mundo sino a
salvarlo. Y esto ltimo parecera entrar en contradiccin con 12:31, que habindose introducido en
el contexto del Hijo del Hombre (12:23, 34), se nos dice que ahora, en el entonces que Jess est
viviendo, es el juicio de este mundo. Pero esta aparente contradiccin aumenta en cuanto a la
naturaleza del juicio, cuando comparas Juan 12:48 con 12:31: Ese juzgar del mundo que no ha
venido a realizar Jess, y que en 12:31 se produce en el ahora de la presencia de Jess, se nos
informa en 12:48, que si bien el juzgar al mundo no lo lleva a cabo Jess entonces, porque no ha
venido a eso, s se le juzgar, en cuanto a los que le rechacen de ese mundo, y lo har, en el da
postrero, su propia palabra que no creyeron.
Al analizar y clarificar estos textos, te ayuda a comprender toda la dimensin de Juan 5:27. En
efecto:
1) Se nos informa que no es el Padre el que juzga sino el Hijo (5:22)
Todo el juicio se le ha dado al Hijo. Aqu todo es significativo, porque si bien el juicio del Hijo
del hombre (5:27) no corresponde a esta parte del todo, ya que no ha venido a juzgar al mundo
como juzgando a las personas que lo componen (12:47), este juicio de las personas corresponde a la
segunda parte del todo, al juicio postrero (12:48) del Hijo del Hombre (Jn. 5:27).
2) No ha venido a juzgar a las personas del mundo pero la ideologa del mundo queda juzgada
por la ideologa del Reino que Jess predica
Si bien no ha venido a juzgar a las personas del mundo (Jn. 12:47), esto se har en lo postrero del
tiempo (12:48), la palabra del Reino (cf. Mc. 1:14, 15; Mt. 6:33 cf. Jn. 3:3, 5; 18:36) que Jess trae,
juzga los valores del mundo (Jn. 12:31), la manera de pensar y de ser del mundo, condenndolo.
El juicio del Hijo del Hombre del da postrero

Si bien hay un juicio en el presente de Jess consistente en juzgar los valores del mundo (Jn. 12:31),
el juicio del Hijo del Hombre (Jn. 5:27) corresponde al que nos indica el Hijo del Hombre que
podemos contemplar en el cielo (cf. Jn. 3:13), de acuerdo a la profeca de Daniel (Dn. 7:13, 14, 9,
10, 22, 26), y que Jess determina como siendo el del da postrero (Jn. 12:48).
[258]

Ntese en la versin de Mateo 22:1-14 sobre el juicio final.

Se inserta el juicio de examen sobre quin se ha provisto del vestido de boda, dentro de un proceso
temporal que va desde el aviso a los que ya haban sido invitados, y en principio haban dicho s a
las boda, hasta la destruccin de una ciudad representativa, y la invitacin a todos los que
encontraran, buenos y malos.
Ntese que la boda representa los principios del Reino con los que se ha unido msticamente el Hijo
del Rey. El vestido de boda representa el carcter y la justicia del Hijo unido, casado con los
principios del Reino. El aceptar el vestido, supone aceptar al Hijo con los principios del Reino. Ese
examen del Rey, donde observa a un camuflado sin el vestido de boda (como habiendo rechazado la
ideologa y misin del Hijo), acontece a partir de un cierto momento de la historia, y transcurriendo
todava la vida de los invitados a las bodas. Los invitados se ven en la tierra.
[259]

En el origen de la Iglesia del Nuevo Testamento se tiene muy claro que Jess es el Hijo del
Hombre de Daniel 7:13 (cf. (8:11; 9:24, 25-27), y el Mesas.
Obsrvese el convencimiento de Esteban: esa glorificacin de Jess (Jn. 12:23) que estaba a punto
de llevarse a cabo, una vez que fuera levantado (Jn. 12:34), la ve Esteban como cumplida (Hech.
7:55 pp.), viendo a Jess a la diestra de Dios. Y se aade que ve el cielo abierto, y al Hijo del
Hombre a la diestra de Dios (Hech. 7:56). Independientemente de la identificacin que los textos
realizan respecto de Jess como siendo el Hijo del Hombre a la diestra de Dios, al recurrir al Hijo
del Hombre y a la diestra de Dios, se nos obliga a tener que subir tambin nosotros al cielo. Y qu
vemos cuando nos dejamos transportar por los textos? Vemos la obra terrestre y celeste del Mesas.
Una vez ms nos reiteramos, ante la continua reincidencia en el Nuevo Testamento del recurso al
Antiguo Testamento de modo dersico. En el Salmo 110 aparece el Seor de David a la diestra de
Dios, y en Daniel aparece el Prncipe Mesas despus de cumplir su misin terrestre (Dn. 9:24 pp.,
sp., 26 pp., 27 pp.), inaugurando un Santuario (Dn. 9:24 p.), a donde se le ve ascendido ejerciendo
un ministerio continuo (Dn. 8:11), sobresaliendo dos tiempos (Dn. 8:11, 14; 7:13) de acuerdo a la
funcionalidad bifsica del Santuario terrenal (Lv. 4:4, 17, 18, 27-30; Lv. 23:27-30).
En el Apocalipsis aparece dos veces la expresin Hijo del Hombre:
1) La primera en una escena de entronizacin (Ap. 1:13), donde se identifica al Hijo del Hombre con
Jesucristo (1:13, 17, 18 cf. 1:5-7), ubicado entre los 7 candeleros, alusin al candelero de siete
elementos (seis brazos ms el central del propio candelero) del Lugar Santo del Santuario (cf. Ex.
25:32, 33).
Se nos estara dando a entender que el ministerio continuo del Hijo del Hombre al ascender a la
diestra de Dios en los lugares celestiales (cf. Ef. 1:20) se ha iniciado, de acuerdo a la funcin
tipolgica correspondiente al Lugar Santo, que Daniel sealaba y que Jesucristo en el Evangelio
interpreta, prolongndose en todo lo que implica su ministerio continuo.
En la exposicin revelada que sigue, se nos va a explicar la historia a acontecer, de acuerdo al
tiempo que transcurre durante esa funcionalidad de ministerio continuo ininterrumpido entroncando,
dentro de ese ministerio continuo celestial, con la poca en la que se ve el contenido significativo
del templo abierto en el cielo vindose la parte donde est el arca del pacto (Ap. 11:19), y que
corresponde a lo que implica la funcionalidad del lugar Santsimo.

2) La segunda, se nos presenta al Hijo del Hombre sentado sobre una nube, en posicin y actitud de
Juicio (Ap. 14:14 cf. Dn. 7:13), escena que est entroncada a los pasajes de Apocalipsis 14:6-13, y
que forma parte de su ministerio continuo, pero en un segundo momento histrico, de acuerdo a la
funcionalidad que corresponda al Lugar Santsimo (cf. Ap. 11:19), y que est sealado tanto por
Daniel 7:13, 9, 10, 22 (cf. 8:14, 11) como por el Evangelio tal como ya hemos visto.
[260]

<<Con su expiacin en la cruz Cristo obtuvo la limpieza del pecado en general que incluye
finalmente la purificacin del pecado en el universo, y tambin la limpieza de los pecados
individuales. Esta ltima purificacin, tambin hecha posible mediante la cruz, aun se lleva a cabo, y
continuar hasta cuando sea posible salvar la ltima persona.
<<Cristo termin su obra en la cruz como vctima y sacrificio. Derram su sangre, y as se convirti
en un manantial abierto para la purificacin del pecado y de la inmundicia (Zac. 13:1). Pero
contina su obra como intercesor. Es nuestro abogado ante el Padre>> (TRCBA, vol. 7, op. c. p.
412).
[261]

Como indica C.D. Gillis, en Comentario sobre la Epstola a los Hebreos , Casa Bautista de
Publicaciones 1967, p. 5.
[262]
[263]

Ver RA, Enero 1986, p. 19 (op. c. en nota 32).

Georges Steveny, RA, Enero 1988, p. 10.

[264]

La entronizacin celeste de Cristo para llevar a cabo su labor de sacerdote y rey.

Gerhard F. Hasel, en el Ministerio Expiatorio de Cristo en los cielos, Seminario Teolgico,
Universidad Andrews (entregado en ocasin de la Conferencia General celebrada en Viena, Julio
1975).
G. Theisesen (Untersuchungen zum Hebrer brief, Gutersloh 1969, p. 13) nos dir la idea del
sacerdocio celestial de Cristo, es el tema central de la epstola
El estar sentado a la diestra de Dios es para indicarnos su nueva funcin de ministerio sacerdotal el
sentarse de Cristo es un smbolo de su posicin suprema que resulta en el ejercicio de un
ministerio sacerdotal continuo en favor de los hombres (Hasel, Ministerio Expiatorio de Cristo en
los cielos, op. c., p. 2.)
[265]

La obra de Cristo en el Santuario celestial se realiza en base a su nico y vlido para siempre
sacrificio. No es necesario repetirlo (cf. 9:25, 26).
Ntense estas declaraciones de una teologa representativa:
El sacrificio de Cristo a favor del hombre fue pleno y completo. La condicin de la expiacin se
haba cumplido. La obra para la cual l haba venido a este mundo se haba efectuado (TREWHA,
p. 24).
El gran sacrificio haba sido ofrecido y aceptado, y el Espritu Santo que descendi en el da de
Pentecosts dirigi la atencin de los discpulos, desde el Santuario terrenal al celestial, donde Jess
haba entrado con su propia sangre, para derramar sobre sus discpulos los beneficios de su
expiacin (TREWPE, pp. 259, 260).
[266]
[267]

Ved nuestro comentario completo en el cp. I de este libro.

Ver pp. 7-12 de esta obra donde identificamos a la mujer celeste de este captulo 12 de
Apocalipsis con los principios del Reino de Dios. Es evidente que lo que quiere destruir el Dragn
por medio de sus instrumentos terrestres es la ideologa divina. Cuando esa ideologa divina aparece
sustentada por el colectivo Iglesia de Jesucristo, y ste se identifican de tal modo con esa ideologa

que la propaga sin modificaciones, tambin los que forman parte de ese colectivo se pueden ver
envueltos en la persecucin.
[268]

Esta cabeza que recibe la herida ha de ser curada en tiempos de la bestia de dos cuernos, en un
contexto escatolgico final (Ap. 13:11-18 cf. 17:8, 11), y ser tan breve dentro del contexto general
de su poder anterior, que Daniel no ha visto conveniente el researlo.
Es evidente que cada una de las cabezas que actualiza a la bestia en diferentes momentos histricos,
representa el poder o autoridad suprema cuando es trascendida por la bestia o Dragn.
[269]

Dios haba provisto anticipadamente en base al futuro Mesas, en los ritos que sealaban en y
por l (Hb. 9:1-9, 11-14, 22-28 cf. Jn. 1:29).
[270]

Ved CBA, vol. 7, p. 480. Sobre esto puede consultarse tambin el Nuevo Comentario Bblico
San Jernimo (vol. II, op. c., p. 521.
[271]

Alusin sin duda de las prdidas de propiedades por proteger y ayudar a personas cristianas,
que por ser tales, en algunos momentos, se les persigui, detenindolos y metindolos en la crcel.
[272]
[273]

As se expresa Gerrit C. Berkhouwer, en Faith and Justification, op. c., p. 190.

Benajamn Breckinridge Warfield, ed. Clie, Terrassa-Barcelona, 1991, p. 400.

[274]

Alfred Vaucher nos presenta los tres componentes inseparables e integrados en la fe como don
de Dios: El intelectual o creencia, el sentimental o confianza, y el volitivo que tiene que ver con la
obediencia (ved Teologa Sistemtica en Historia de la Salvacin, op. c., p. 289). No entendemos
que el autor haya adjudicado lo del sentimiento a la confianza. No sabemos qu sentido quiere darle.
La confianza no es un sentimiento. La confianza es fruto de la seguridad que te da Aquel que te
concede la fe. Nada en la fe es sentimiento, independientemente de que la fe la puedas sentir o no, la
fe, de tenerla, no estara ausente aunque faltase el sentimiento. Es el comportamiento que mantienes
con ese Dios que has estado experimentando, gracias a lo que de l se ha revelado, que te est
diciendo que tienes la fe. Cuando la persona en sus luchas, en los proyectos que va generando su
relacin con Dios, cuando en medio de la angustia o incluso de la confusin de la falibilidad e
imperfeccin, se aferra a Dios, y sigue aferrado a L a pesar de los pesares, est evidenciando la
fe.
Desde luego todo sentimiento que exista debe de estar sometido a la razn y a la fe.
Un estudio filolgico de la expresin relativa a la fe, lo podemos encontrar en Estudios Bblicos y
Teolgicos de Benjamin B. Warfield, op. c., pp. 402-416, y que nosotros hemos tenido en cuenta.
[275]
[276]
[277]

Ved para esto ltimo el Lxico Hebreo de Oxford.

J. Clyde Turner, Doctrinas para ganar almas, op. c., p. 66.

Emile Brunner, en Dogmatique, Labor et Fides, Genve 1964, t. 1, p. 97.

Se expresa como voluntad y sentimiento. No cabe duda que el sentimiento puede hacer acto de
presencia con la manifestacin de la fe por parte del individuo. Pero no siempre el individuo siente
el sentimiento. Y no por eso est ausente la fe.
Estas citas escogidas han sido clarificadoras para m, y sin duda que lo sern para muhcos de
ustedes:
Que busquen fervientemente ayudar y bendecir a otros, y sus dudas y desalientos desaparecern ()
Su fe descansa sobre las circunstancias; est fundada en los sentimientos. Pero los sentimientos, no
importa cuan agradables sean, no son fe. La palabra de Dios es el fuindamento sobre el cual deben de

estar construidas nuestras esperanzas del cielo (Mente, Carcter y Personalidad {=MCyPEW, p.
679}).
Sus sentimientos no siempre sern de una naturaleza gozosa; habr tiempos en que las nubes
cubrirn el horizonte de su experiencia; pero la esperanza del cristianos no descansa sobre el
fundamento arenoso de los sentimientos. Cuando la depresin se asienta sobre el alma no es ninguna
evidencia de que Dios haya cambiado. l es el mismo ayer, hoy y por los siglos () pero si las
nubes arrastran su alma no debe pensar que ha sido abandonado. Su fe debe traspasar la tristeza ()
Las riqueza de la gracia de Dios deben ser mantenidas frente a la mente (MCyP, vol. II, op. c. p.
496 ).
Estudie la Palabra de Dios. No se deje controlar por los sentimientos. Todos los que trabajan en la
via del Seor deben aprender que los sentimientos no son fe. El estar siempre en un estado elevado
no es un requisito. Pero se requiere que tengamos una fe firme en la palabra de Dios como la carne y
la sangre de Cristo (MCyP, vol. I, op. c., p. 49).
La primera obra de todo cristiano consiste en escudriar las Escrituras con ferviente oracin, para
poder tener esa fe que obra por el amor y purifica el alma de todo vestigio de egosmo (Cada da
con Dios, EW).
Deberamos dedicarnos cada da a Dios y creer que l acepta el sacrificio, sin examinar si acaso
poseemos ese grado de sentimiento que pensamos debe corresponder con nuestra fe. El sentimiento y
la fe son tan difrerentes como lejano estael oriente del occidente. La fe no depende del sentimiento.
Debemos implorar fervientemente a Dios y con fe, haya o no sentimiento, y luego debemos vivir de
acuerdo con nuestras oraciones. La palabra de Dios constituye nuestra seguridad y evidencia de
modo que despus de haber credo debemos creer sin dudar (MS, vol II, p. 243).
La fe es inspirada por Dios, el Espritu Santo, y no florecer ms que a medida que se le fomente
() (MCyP, vol. II, p. 612).
Vale la pena bajo todasm las circunstancias albergar la fe, hablar fe, y actuar con fe (d. p. 674).
Recordar que la fe es aceptar lo que Dios dice. El Hijo de Dios est preparando un lugar para ud.
En las mansiones de arriba. Que se den gracias por esto. No piense que porque no se siente siempre
animado que esto quiere decir que ud. no es su hijo. Agarre con humildad y con fervor el realizar la
obra que l le ha encargado. Aprecie cada oportunidad para hacer una obra que har de ud. una
bendicicin a favor de los que le rodean. Que su determinacin sea hacer su parte para que le lugar
donde ud. haya sido colocado sea un lugar que Dios pueda aprobar y bendecir (MCyP, vol. II, p.
639).
No debemos examinanrnos a nosotros mismos para ver si tenemos el grado de sentimientos que
corresponde a nuestra fe () Debemos eguir adelante como si escuchramos la respuesta a cada
oracin que mandamos al trono de Dios, y a uno cuyas promesas nunca fracasarn. Aun cuando
sintamos depresin () es nuestro privilegio hacer meloda para Dios en nuestro corazn. Cuando
hagamos estopasaremos de la sombra al sol brillante de su presencia
El Seor requiere que su pueblo emplee su razn y no la ponga a un lado en favor de las
impresiones (JT, vol. I, p. 170).
No son nuestros sentimientos, nuestras emociones, lo que nos hace hijos de Dios sino el cumplir la
voluntad de Dios (TS, vol IV, p. 159).
[278]

Karl Barth, Esquisse dune Dogmatique, op. c., 18, 11, 25.
<<La fe que tiene un contenido moral -que demanda santidad y obediencia y que produce paz y gozoes demasiadas veces descuidada>> (Dave Hunt, Ms All de la Seduccin, op. c., pp. 51, 52).

[279]

Frdric Godet, Commentaire sur lvangile de Saint Jean, t. 3, p. 429.

[280]

EWDTG (p. 147) comenta: Por la fe recibimos la gracia de Dios, pero la fe no es nuestra
salvacin, no nos gana nada. Es la mano por la cual nos asimos de Cristo y nos apropiamos sus
mritos, el remedio por el pecado
[281]

Louis Bonnet-Alfredo Schroeder, en Comentario al Nuevo Testamento, vol. III, p. 618.

[282]

Emil Brunner, The Chritian Doctrine of the Church, Faith and the Consummation, traduccin
D. Cairn-T. Parker, Filadelfia-USA 1962, p. 422.
[283]

Luc Ferry y Jean Didier Vincent Qu es el hombre? Taurus, Madrid 2001, p. 129.

[284]

George Stveny, anotaciones a la edicin definitiva francesa de la Historia de la Salvacin,

op. c., p. 48.
[285]
[286]

Luc Ferry y Jean Didier Vincent, Qu es el hombre?, Taurus, Madrid 2001, pp. 129, 130.
En La Racionalidad de la Revelacin, op. c., p. 59

[287]

En Esquiss dune Dogmatique, Neuchtel 1950, pp. 51, 52. De la religin y de los religiosos.
Ved tambin de Karl Barth, en su Dogmatique, La Doctrine de Dieu, vol. II, tomo I, op. c.).
[288]

Dogmatique, Gneve 1964, tomo I, p. 191.

[289]

Profundizamos en la persona de Jesucristo en el libro del Mesas: Identidad y Misin

(Jesucristo sin ms), 2 vols. Zaragoza 2009.
[290]

Id.
Si Cristo es real como nos confirma la historia, alguna explicacin debemos dar a su existencia
atestiguada profticamente cientos de aos antes. Solo recurriendo a las fuentes podemos comprender
el sentido y el significado de la presencia de Jess de Nazaret como el Mesas prometido. Un
estudio sin prejuicios impedir identificar a Jess de Nazaret como habiendo pertenecido a la
Comunidad de los Esenios. Esta hiptesis, defendida sin fundamento por algunos representantes de la
New Age queda totalmente abortada cuando se analizan las diferencias esenciales. Los elementos
comunes, que los hay, son los mismos que podran encontrarse entre Jess y un judo ortodoxo de su
poca. Es lgico que aparezcan ciertos nexos, pero no porque haya una relacin entre Jess y la
Comunidad Esenia, sino porque tanto Jess como la Comunidad Esenia y otros grupos judos se
basan en el Antiguo Testamento.
En un estudio excelente por Antonio Gonzalez Lamadrid (Los descubrimientos del Mar muerto,
BAC, Madrid 1973), se deja bien claro que Juan el Bautista, la comunidad primitiva y sobre todo
Jess de Nazaret se diferencian de la Comunidad Esenia, pudindose decir que no tuvieron que ver
nada con ella (pp. 255 ss., 271, 272, 281). Al comparar a Jess con el llamado Maestro de Justicia
que aparece en los escritos de Qumran las distinciones irreconciliables se amplan (pp. 275-280).
[291]

El conocimiento que nos propone la Biblia es totalmente dispar a la gnosis de la New Age. El
primero tiene que ver con el conocimiento de un Dios personal a travs de Jesucristo y de la
Revelacin que El mismo suscribe (Jn. 17:3 cf. 17:17; 5:39; 8:31, 32; Ap. 1:1-3; 1 Jn. 1:1, 2; Mt.
22:29); el segundo es fruto de la especulacin humana con una ventana abierta a influencias ajenas a
la Palabra del Dios verdadero (1 Jn. 4:1).
La New Age propone con una mente secular alimentada de la gnosis, un reino humano sin referencia
a un Dios personal.

[292]

En la disputa de Karl Barth (Dogmatique I/1, op. c..), por ejemplo frente a Scholz ( Wie ist eine
evangelische Theologie als Wissenschaft mlich?, Zwischen den Zeiten, 9, 1931, pp. 19 y ss.) (ver
tambin a Wolfhart Pannenberg, Teora de la Ciencia y Teologa , Edic. Cristiandad, Madrid 1981,
pp. 274-304 y ss.) sobre su punto de vista de la adecuacin de la teologa al objeto, se observan
claramente los vacos que se imponen cuando se quiere trasladar a la teologa al campo de lo
cientfico. Pero Barth ha sido muy claro (Dogmatique I/1, p. 6 y ss.), no slo en rechazar el
postulado de contrabilidad y el principio de contradiccin por muy universal que se le pueda
catalogar. La teologa sera ciencia para Barth en el sentido "de esfuerzo humano por la verdad, que
persigue un determinado objeto por una va de conocimiento en s consecuente" (Dogmatique I/1, op.
c., p. 6).
Que qu significa una va de conocimiento en s consecuente si se niega la validez universal del
principio de contradiccin? (W. Pannenberg, Teora de la Ciencia y Teologa, op. c., p. 280).
Conocer implica el utilizar todos los medios que son asequibles a mi razn, aun cuando alguno de
ellos me exija el rechazo de todos los dems. La propuesta de la Revelacin es la de centrar mi razn
en los contenidos de lo que se me presenta como Palabra de Dios, y comprobar si sta, mientras yo
asumo su mensaje positivamente, hace surgir el efecto de lo que los contenidos pretenden. Un
conocimiento consecuente es aquel que estudia la causa de la desconexin de lo racional y cientfico
respecto de la Fe, y que procura, una vez encontrado, someterse al juicio que los ajusta y reconcilia.
[293]

Ver a Raymond E. Brown (en El Evangelio segn San Juan, vol. II, op. c., pp. 1019, 1020),
donde explica la distincin de este conocimiento que propone Jess y el de los gnsticos).
[294]

Ruben Saillens, en Le Mystre de la foi, 1931 p. 87.

[295]

Esquisse d'une dogmatique, Neuchtel 1950, pp. 35, 51, 52, 55.
Sobre la creacin sin materia preexistente ver Toms de Aquino (Summa contra Gentes, II, 17).
[296]

Frderic Godet, Etudes Bibliques, 5 Ed., Neuchtel 1900, t. 1, p. 112.

[297]

Sobre el origen del mal y solucin ved al autor en pp. 149-196, 219ss. del libro El trayecto de
la esperanza frente a la nada, Zaragoza 2006.
[298]

Alexandre Vinet, Nouveaux discours, Lausana 1913, pp. 85, 90, 92, 99, 129 (citado por Alfred
Vaucher, en su Teologa Sistemtica (Historia de la Salvacin), ed. Safeliz, Madrid 1988, pp. 291,
292.
[299]

Sodoma es el smbolo de la corrupcin y de la inmoralidad. De una sociedad secular y laicista

que no tiene en consideracin las normas morales de Dios. Egipto, desde la actuacin orgullosa de
Faran no aceptando al Dios verdadero, configura el instrumento humano desprovisto de todo apoyo
que no sea l mismo (Isa. 31:1-3 cf. Jer. 2:18), produce un atesmo y agnosticismo prctico, cuando
en la actitud del poder Estatal se da el de ignorar a Dios. Esto es lo que se recoge en el smbolo
Egipto.
Estos dos aspectos casan muy bien con el comportamiento estatal cuando se deja trascender epor el
dragn. Tal como ya vimos el Apocalipsis ofrece el nuevo valor que posee Egipto como rey
del Sur: hay que considerarlo en sentido espiritual.
Egipto aunque nunca lleg a ser un imperio universal al estilo de los que marcan la direccionalidad
en la historia, y aun cuando se influya con Babilonia, aporta alguna matizacin que es preciso resear
para comprender cierta evolucin posterior; y dejando a un lado otras divinidades importantes
(Osiris por ejemplo), y los procesos evolutivos que conlleva el contenido religioso todava no

aclarado plenamente, podemos seleccionar un sistema que influir tanto en la poltica de Egipto
como en otras de algunos Imperios que vendrn posteriormente. Se crea una teologa solar, el diosSol, Ra, que tendr una trascendencia histrica en otras civilizaciones, y que se impone en todo
Egipto, con la finalidad de afianzar la monarqua absolutista y omnipotente representada por el
Faran (Historia General de las Civilizaciones, vol. I, op. c., pp. 112, 119-123). El Faran es dios,
el hijo precisamente de Ra (Id., p. 63), y esto posee un valor poltico de primera magnitud. El Faran
representa la imagen de la omnipotencia y superioridad sobre cualquier otro hombre comn, de este
modo, todos deben subordinarse. No puede haber unidad sin supremaca.
El Faran posee el ttulo de 'Sumo Pontfice ya que tena el encargo de ser la imagen de la divinidad,
confirindose el atributo de la infalibilidad (Para este asunto puede verse a Alexandre Hislop, Les
Deux Babylones, op. c., pp. 320, 321. Cita a Wilquinson que aporta documentacin precisa sobre la
temtica expuesta).
Todo el sistema teolgico y ceremonial se inventa con el objetivo de fijar cada vez ms la
divinizacin del faran y la necesidad de la obediencia por parte de los sbditos que se unen
alrededor de la 'persona divina' que es el rey. Para nosotros, aunque empleamos esta palabra
(inventar), no totalmente sin razn, creemos que los monarcas antiguos eran dirigidos, de un modo o
de otro, por aquellos dioses a los que decan creer.
El Faran encarna al Estado (el Estado soy yo). De ah que los propios cetros y coronas, atributos
reales, sean representados por Osiris (Historia General de las Civilizaciones, op. c., p. 110), y que
haya sido preciso afirmar la inmortalidad del alma, y el culto al Faran muerto (Id., p. 120, 124128), ya que seguir viviendo y ofreciendo bendiciones sobre el reino; adems de que todo este
engranaje perpeta la frmula poltica que hace posible la Unidad y la prolongacin del reino.
Y qu hace el Faran una vez subido al cielo? Si el reino terrestre es una imitacin del celeste, es
imprescindible que ahora el Faran en el cielo se identifique con el dios Sol-Ra para gobernar el
reino celeste (Id., p. 120).
Esta doctrina Solar, y la del reino terrestre-celeste, junto a la divinizacin del rey que orientan la
monarqua absolutista, la autoridad suprema, junto a la imposicin de la unidad de todos,
subordinndose y obedeciendo incondicionalmente encontrar imitadores, o se complementar con el
ideario Mesopotmico-Babilnico, traspasndose, con las matizaciones adecuadas, a una posteridad
que har uso de ese caudal ideolgico para intentar acaparar la supremaca mundial.
Entresacamos unos prrafos a manera de conclusin de la aportacin esencial egipcia a la marcha de
la poltica universal, de la Historia General de las Civilizaciones dirigida por Maurice Crouzet:
<<(...) la civilizacin egipcia (...) Deba su autonoma a la cohesin que una todas sus
manifestaciones con la omnipotencia del Estado y de los dioses. En otros lugares se puede encontrar
el principio de una cohesin anloga (...)
(...).(...).
<<Mucho tiempo antes de morir haba influenciado algo a otras civilizaciones. Ofreci un ideal a
muchos soberanos, tanto por la doctrina monrquica, que justificaba su absolutismo, como por la
perfecta organizacin de la administracin que canalizaba tantas riquezas hacia el gobierno central.
En especial las monarquas helenstica -una de ellas se instal en Egipto-, y el Imperio Romano le
copiaron al menos algunas tendencias y a veces instituciones precisas>> (Op. c., p. 153, 154).
El aspecto religioso crea la urdimbre necesaria adquiriendo una poltica especfica que permite al
Soberano imponer un Estado y una Autoridad plenipotenciaria, descansando tanto el uno como la otra
en la 'persona divina' del rey. Este tejido, se hace permanente en la historia.
En la tradicin bblica, 'el poder humano que no tiene en cuenta a Dios por encima de l, ms que

como un instrumento a su servicio' est simbolizado por el 'Sur' asociado claramente al Faran en
sus reniegos orgullosos respecto del Dios verdadero (cf. Ex. 5:2).
"Los profetas, desde entonces, interpretarn toda tentativa de alianza con Egipto como la expresin
de la confianza en la fuerza humana y por lo mismo como un renegar de Dios" (cf. Isa. 31:1-3; 2 Rey.
18:11; Jer. 2:18). Sobre esto ltimo ved a Doukhan, Le Soupir de la Terre , Etude prophtique du
livre de Daniel, Vie et Sante, Dammarie Les Lys, Cedex, France 1993, op. c., op. c., p. 244.
[300]
[301]

Ved sobre estas ideas el CBA, vol. VII, op. c. p. 497.

Yo saba y aceptaba que Jess era el Mesas, y aunque llegu a ciertas conclusiones como
consecuencia de mi creencia, me he dado cuenta que el evangelio de Juan nos propone una autntica
revolucin: construir nuestro cristianismo desde arriba, no desde abajo.
Desde arriba significa ir a dnde est el Hijo del Hombre, sentado a la diestra de Dios. Comprobar
los valores que estn inmersos ah, y aprender lo que se nos quiere decir. Pongamos un ejemplo. Si
se nos pregunta si creemos en la resurreccin vamos a contestar automticamente que s. Sera una
barbaridad afirmar lo contrario. Sin embargo la seguridad de la creencia en la resurreccin de los
muertos, no se nos da automticamente, tenemos que configurarla. Y para ello, es preciso hacer la
experiencia de subir arriba donde est el Hijo del Hombre. Es preciso hacer una lectura nueva del
captulo 6 y 5 de Juan, donde se nos habla de cmo configurar la seguridad de obtener la
resurreccin, y experimentar la vida eterna: va a necesitarse comer la carne del Hijo del Hombre y
beber su sangre. Y esa experiencia de subir a donde est el Hijo del Hombre y lo que implica
comerlo y beberlo, configura la seguridad de la resurreccin. Normalmente lo que se ha hecho ha
sido estudiar la Biblia, y aceptar los pasajes que se refieren a la resurreccin. Pero eso producir
resultados muertos, en la mayora de los casos. Y el resto se ver obligado a pasar por una
experiencia dolorosa de atajos y vueltas, de inseguridad, de problemas existenciales, hasta encontrar
el punto en cuestin que le certificar en la fe, y le devolver la identidad perdida. Es
imprescindible que comencemos por nacer de arriba (Jn. 3:12-18), y de este modo, tras esa
experiencia entraremos en el Reino de Dios (Jn.3:3). Pero el nacer de arriba no se ha entendido
bien. Se estudiaba desde el punto de vista de una accin de Dios que converta a la persona mediante
una especie de magia inmanente. La persona experimentaba el toque divino, su gracia y cambiaba
ms o menos isofacto. Pero cuando se nace de arriba, se har todo el recorrido de ese Hijo del
Hombre en la Apocalptica de Daniel, tal como ya lo hemos estudiado, y se termina con el Hijo del
Hombre que aparece en la revelacin de Jesucristo o apocalptica de Juan, pasando por los pasajes
sobre el Hijo del Hombre del Evangelio donde la inspiracin se bas para anticipar esa historia en
la apocalptica de Daniel, y continuarla con la obra celeste que nos propugna la inspiracin de
Daniel, y en la revelacin de Jesucristo o Apocalipsis de Juan (cf. Ap. 1:13-20). Por lo tanto todas
las doctrinas, todos los contenidos de la fe cristiana habr que entenderlos subiendo arriba donde
est el Hijo del Hombre, y tendrn un componente celestial que configurar una vocacin celeste
para poder vivir la vida terrestre con seguridad y confianza (Col. 3:1-4). Pablo lo entendi muy bien
y nos leg especialmente sus epstolas para que comprendiramos una escatologa entre la primera y
segunda venida del Mesas consistente en un ministerio sacerdotal en un Santuario Celestial, donde
est el Hijo del Hombre sentado funcionalmente a la diestra de Dios (Hebreos-Romanos-GlatasColosenses-Efesios, etc.).
Es decir, para aceptar a Jess como el Mesas, va a ser precisa una configuracin de ese Mesas en
nuestro cerebro mediante la vocacin celeste que se crea en el anlisis del Hijo del Hombre
celestial.

Respecto a Mateo y el Reino de Dios o Reino de los cielos, se nos complementa magistralmente todo
lo relativo a lo que el Mesas Jess nos presenta de los contenidos y valores del gobierno de Dios, o
de la ideologa de Dios. Vimos ya en el estudio sobre cmo nos describe Mateo la manifestacin de
la conciencia mesinica de Jess, no solamente las inserciones del Hijo del Hombre en la
exposicin sobre el reino de Dios o reino de los cielos que Mateo presenta en su libro, sino que las
realidades celestiales de Juan respecto al Hijo del Hombre que est arriba, y viene de arriba
descendido a la tierra y que sigue en el cielo (Jn. 3:12-16 cf. Dn. 7:13, 14, 9-12, 22, 26, 27; 8:11-13,
14; 9:24-26, 27; 2:44, 45; 12:1, 2 cf. Ap. 1:13-17; 14:14), y que determina toda una serie de
elementos a fin de entrar en el reino de Dios (cf. Jn. 3:3 cf. 3:12-15 cf. 3:5-7), y experimentar vida
eterna ya ahora (cf. Jn. 5:24, 25), est sustituido en Mateo por los contenidos y valores del reino de
Dios o de los cielos (cf. Mt. 6:33; 4:17; 10:7 {entre otros muchos}), que gracias a ellos, de
aceptarlos, podemos experimentar ese reino de Dios como cercano a nosotros, aqu, ya ahora, a
pesar de nuestra condicin terrestre, con lo que se nos configura un anhelo celestial, a que venga su
reino definitivamente (cf. Mt. 6:9, 10), y que se instale perpetuamente sin las anomalas de esta
condicin terrestre.
Se nos descubre que el reino de Dios existe desde siempre, y que independientemente de ciertas
manifestaciones que acontecen en la poca de Israel, y aun antes, Jess, el Mesas lo trae consigo
mediante su predicacin y misin: para eso he venido (Lc. 4:43). Por lo tanto el reino de Dios ya
ha llegado: la manera de pensar de Dios, el modo con que Dios orienta a los seres, lo que har
permanente nuestra existencia en unas condiciones distintas a lo actualmente terrestre, lo que ofrecer
vitalidad constante, vida eterna, ya lo podemos experimentar ahora cuando hacemos nuestros esos
principios que nos da a conocer Jesucristo. Pero dentro de ese reino de Dios est el acabar con los
enemigos de Dios: el pecado, los sistemas de maldad, el maligno y la muerte (cf. Mt. 22:42-44; Mc.
13:25-28 cf. 1 Cor. 15:24, 25, 26), y todo eso est en proceso de cumplimiento desde la primera
Venida del Mesas hasta que acontezca la segunda Venida, y en las consecuencias de esa segunda
Venida. Por eso ese reino de Dios o de los cielos que ya ha llegado se ha acercado a nosotros,
viniendo lo que es de arriba aqu abajo, a fin de darnos la seguridad de las realidades celestiales (cf.
Jn. 3:12-15 cf. Jn. 1:50, 51; 6:62; 8:23; 3:28-36)
Ahora cuando estudiemos los elementos principales que nos expresa Jess en el evangelio, veremos
en todos ellos el entronque celestial, y por lo tanto la necesidad de subir all arriba a fin de
configurar en nuestra mente los valores celestiales que Dios expresa mediante el Mesas Jess.
Dos tipos de personas existen en este mundo, segn el Nuevo Testamento, que orientan el Reino de
Dios o el reino de este mundo
En principio, si tenemos en cuenta el mensaje central del Reino de Dios que ya hemos analizado en
otro lugar, nos encontramos que la radicalidad y apremio de Jesucristo en cuanto al arrepentimiento y
a la aceptacin urgente y total de los principios del Reino de Dios (Mt. 4:17 cf. Mc. 1:14, 15), es
debido a que el mundo (Jn. 12.31) del que forman parte los Estados, los Gobiernos de este mundo
(cf. 1 Cor. 2:8), tiene su propia ideologa y conducta (Dn. 7:8, 11; Ap. 13:5 pp. cf. 1 Jn. 2:15-17; 1
Cor. 2:8) que contrasta y se opone a Dios (Dn. 7:25; Ap. 13:6, 11; 17: 2; 18:3). El juicio de
condenacin que sobre aqul, con todo lo que contiene, ha cado ya (Jn. 12:31), insta a los hombres,
ante el llamamiento de Jesucristo, a arrepentirnos de seguir permaneciendo en el mundo con su
ideologa; a salir, a no continuar siendo del estado global de cosas que encierra el mundo estatal, y a
formar parte del Reino de Dios.
Los que son del Reino de Dios se reconocen porque se dejan guiar por el Espritu, son espirituales,
han nacido de arriba, no son carnales

Jesucristo, o sus discpulos en una reflexin inspirada sobre lo que su Maestro quiso decir, hacen
diferencia en el evangelio del Reino, entre aquellos que integran el Reino de Dios, y los que no.
Los unos han tenido que nacer de arriba (Jn. 3:3-5), han adquirido la vocacin celeste (Jn. 3:12-15) y
haber sido engendrados como hijos de Dios (Jn. 1:12, 13). Esta nueva dimensin les faculta para ser
dichosos. Puesto que los que han sido engendrados por Dios habrn sido guiados por el Espritu
Santo (Jn. 3:5 up., 6, 8 up. cf. Lc. 11:13; Jn. 14:12-15, 16, 17; Jn. 8:31, 32; Mt. 7:13, 14, 21-24)
identificndose con los bienaventurados del Sermn del Monte.
Un anlisis de esos bienaventurados nos permite conocer la naturaleza espiritual de stos, ya que el
Reino de Dios del que son poseedores de algn modo (Mt. 5:1-10) slo es posible para aquellos que
han nacido de arriba o que son guiados por el Espritu (cf. Jn. 3:3-5, 7), o que han adquirido la
vocacin celeste (3:12-15). El ver el Reino de Dios o entrar en l, slo est reservado para los que
han nacido de arriba o del Espritu (Jn. 3: 3-5 cf. Jn. 1:12). Lo que es nacido de la carne, carne es,
y lo que es nacido del Espritu, espritu es (Jn. 3:6). La carne representa al ser humano natural, que
viene por las condiciones biolgicas humanas, terrestres (cf. Jn. 1: 12, 13), el Espritu representa al
poder de Dios, que hace que la carne representante del proceder y origen humano se transforme en
espritu, espiritual, resultado de lo que le viene de arriba, lo celestial (Jn. 3:6, 7 cf. Jn. 3.12-15.
Esta dicotoma carne y espritu y ese nacer de arriba, adquirir la vocacin celeste, tal como nos la
presenta Juan a fin de conocer que Jess es el Mesas (Jn. 20:31) identificado con una obra terrestre,
y que despus se prolonga en una celeste (Jn. 3.12-15, 3-7 cf. Mt. 26:63, 64 cf. Lc. 17:22-30), Pablo
alude a ella (cf. Col. 3:1-4 cf. Hb. 3:1 cf. 1:1-3, 13; 10:12, 13; 8:1-6), explicndonos algunos
aspectos en cuanto a cmo incide en el ser humano que todava est en esta tierra con naturaleza de
pecado.
Sobre la concepcin del Reino de Dios ved nuestro captulo 12 donde tratamos aparte esa temtica.
[302]

Uno de los especialistas ms importantes Arthur Janov ha investigado profunda y cientficamente

la biologa del amor.
l ha comprobado que si desde el nacimiento e incluso durante el perodo del desarrollo del feto no
se satisfacen las funciones que el cerebro procesa mediante el amor a la persona, habr problemas
[302]

graves en el desarrollo del individuo, y llegar en su estado adulto a tener carencias importantes.
Una seria falta de contacto humano puede daar de tal modo, que esa ausencia de intimidad
emocional puede engendrar a un psicpata. Todava ms, aun cuando en un estado adulto el psicpata
recibiera amor le sera prcticamente imposible cambiar. l ha comprobado que si desde el
nacimiento e incluso durante el perodo del desarrollo del feto no se satisfacen las funciones que el
cerebro procesa mediante el amor a la persona, habr problemas graves en el desarrollo del
[302]

individuo, y llegar en su estado adulto a tener carencias importantes.

Una seria falta de contacto
humano puede daar de tal modo, que esa ausencia de intimidad emocional puede engendrar a un
psicpata. Todava ms, aun cuando en un estado adulto el psicpata recibiera amor le sera
prcticamente imposible cambiar (Id.).
Su experiencia clnica investigada ha sido el comprobar la necesidad de desarrollar el rea del
crtex cerebral mediante el abrazo y las caricias al nio. Cuando eso falta el infante se estresa a muy
corta edad. Tanto la ingestin de alcohol durante el desarrollo del feto como la falta de oxgeno, por
el hecho de fumar, es perjudicial para el futuro del que ha de nacer, y esa vulnerabilidad que se
produce se traduce en deficiencias estresantes, y en la ausencia de un amor por parte de alguien que
debera mostrarlo con el cuidado de ese cerebro al que se le castiga.
El no recibir contacto fsico ni cario suficiente una vez nacido, provoca privacin emocional,

siendo interpretado por el cerebro en esa poca temprana como desajustndose al Estrs. Entonces
esa falta de estmulos ha sido medida, y se ha comprobado la liberacin de cortisol, una hormona del
Estrs que llegar a ser txica para el cerebro (Id., p. 307).
Los traumas que se nos presentan pueden ser combatidos con sustancias neuroqumicas inhibidoras
que impiden que el mensaje de dolor circule por la sinapsis. Pero en el caso de una falta de amor,
se ha demostrado que daa la capacidad de que se segreguen neurotransmisores inhibidores del mal
que como la serotonina combaten el trauma (Id., pp. 307, 308).
El sistema se va agotando conforme el cerebro, por la falta de amor, se ve obligado a producir cada
vez ms cortisol a fin de combatir el Estrs. Ante esta condicin la actitud derrotista har aparicin,
y el estado de alerta provocado por el Estrs no controlado se prolongar incluso a la hora de
dormir, no permitiendo que se concilie el sueo (Id.).
Una vez que el cerebro del nio ha sido consciente de esa falta de amor intentar defenderse con
sustancias qumicas como la serotonina y las endorfinas a fin de bloquear el mensaje de dolor que
aflora a la conciencia (Id., 309).
Tanto esa ausencia de amor como la represin que se produce por el temor a no poder ser amado
inhiben a las neurotransmisores bloqueando los impulsos y mensajes del fondo del cerebro (Id., 308).
El amor es imprescindible para el desarrollo del nio. Este debe ser atendido a fin de que el cerebro
se desarrolle de modo positivo. Con el amor se forma una personalidad fuerte y resistente (Id., p.
310).
Es gracias al amor que se movilizan sustancias qumicas como la dopamina que ayuda a ser
asertivo, conseguir las metas que nos propusimos, defendindonos y obteniendo energa suficiente
mediante el logro de lo que nos es beneficioso.
La falta de amor disminuye la serotonina y la dopamina. Los efectos son desastrosos: desde la
dependencia a drogas y analgsicos hasta estados de ansiedad y pnico, pasando por trastornos en la
atencin e inestabilidad emocional (Id., pp. 310, 311).
Cuando aludimos a cualquier autor no significa que estamos de acuerdo con todo lo que expone ni
con la filosofa global que pudiera tener, pero s con lo que nos valemos para apoyar nuestras tesis o
en ocasiones hiptesis.
Sobre Arthur Janov puede consultarse La biologa del amor, edic. Apstrofe, Barcelona 2001.
[303]

Se ha comprobado, adems de lo ya indicado que tanto la oxitocina (en la rama parasimptica)

como la vasopresina (en la rama simptica) son neurotransmisores vinculados a las reas del sistema
lmbico / emocional del cerebro perteneciente al sistema nervioso, se inhiben o hacen acto de
presencia en ausencia o en la proyeccin de amor, de cario, cuidados y atencin (ver sobre esto a
Arthur Janov en Biologa del Amor, op. c., pp. 332-356.
[304]

Esler, op. c., p. 440.

[305]

Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the
First Christians as Reflected in the New Testament, SCM, Londres 1975, p. 294.
[306]

Ved p. 251 del comentario a los Romanos del autor en La Identidad Cristiana y la perpetuacin
de los conflictos en la epstola a los Romanos (edita Antoln Diestre, Zaragoza Espaa 2010, op.
c.).
[307]

Ved a Antoln Diestre Gil, en Mesas, Identidad y Misin, op. c. pp. 1049-1087, donde se trata
este asunto del matrimonio, y de la pornea.
[308]

Ved Maurice Carrez-Franois Morel, Dictionnaire grec-franais du Nouveau Testament ,

Delachaux et Niestl Neuchatel (Suisse)/ditions du Cerf, Paris 1971, p. 113.

[309]

Tngase en cuenta todo lo indicado ya en captulos anteriores, considerando el valor que el texto
expresa, tanto de la epstola a los Hebreos como en sus paralelos.
[310]

Somos conscientes de que el tema relativo a la salvacin, a la expiacin o a lo que tiene como
referencia la muerte de cruz, no puede explicarse ni entenderse plenamente (consltese nota 80), y
que ha de constituir desde ahora y por la eternidad en el tema central de nuestro anlisis y estudio:
Que la ciencia humana es demasiado limitada para comprender el sacrificio expiatorio. El plan de
la redencin es demasiado abarcante para que la filosofa pueda explicarlo. Seguir siendo siempre
un misterio que el razonamiento ms profundo no puede explicarla; pero puede ser conocida por
experiencia (TREWDTG).
La ciencia es demasiado limitada para comprender la expiacin; el misterioso y admirable plan de
la redencin es de tan vasto alcance, que la filosofa no puede explicarlo; siempre continuar siendo
un misterio que la razn ms profunda no podr desentraar () Es un misterio que un ser igual con
el Padre eterno se rebajara a s mismo al punto de sufrir la cruel muerte de cruz para redimir al
hombre; y es un misterio que Dios amara tanto al mundo que permitiera que su Hijo amado realizara
ese gran sacrificio (TREWSignsTimes {24-10-1906})
Su muerte en la cruz del Calvario fue la culminacin de su humillacin. Su obra como Redentor
escapa al entendimiento finito. nicamente quienes han muerto al yo, cuyas vidas estn ocultas con
Cristo en Dios, pueden tener una vislumbre de la perfeccin de la ofrenda hecha para salvar a la raza
cada.(TREWCarta n 196, 1901).
El estudio de la encarnacin de Cristo, su sacrificio expiatorio, y su obra de mediacin, ocuparn la
mente del estudiante diligente mientras dure el tiempo (TREWOE264).
Cristo crucificado por nuestros pecados, Cristo resucitado de los muertos, Cristo ascendido a los
cielos, es la ciencia de la salvacin que debemos aprender y ensear (TREW8T287).
El maravilloso y misericordioso propsito de Dios, el misterio del amor redentor, es el tema en el
cual desean mirar los ngeles, y ser su estudio a travs de los siglos sin fin (TREWDTG11).
Tambin somos conscientes, de la necesidad de aprender posiciones y contenidos nuevos respecto a
temticas que hemos podido sostener con terminologa, que de no explicarse convenientemente,
puede resultar inadecuada a la hora de presentar la muerte de Cristo como elemento representativo
primordial de nuestra salvacin. Y en ese sentido quiz tengamos que desaprender ciertas
concepciones, e incluso corregir y desechar:
Siempre se revelar nueva luz de la Palabra de Dios a aquel que mantiene una relacin viva con el
sol del justicia. Nadie llegue a la conclusin de que no hay ms verdad para ser revelada
(TREWEOTROPODER35).
No hay excusa para que alguno tome la posicin de que no hay ms verdades para ser reveladas, y
que todas nuestras exposiciones de las Escrituras carecen de errores. Que ciertas doctrinas hayan
sido sostenidas como verdades durante muchos aos no es una prueba de que nuestras ideas son
infalibles (d.).
Las opiniones sostenidas durante mucho tiempo no han de ser consideradas infalibles (d., p. 37).
Los que sinceramente desean la verdad no vacilarn en abrir sus posiciones para la investigacin y
la crtica, y no se sentirn turbados si sus opiniones e ideas fueran contradichas ().
Tenemos muchas lecciones que aprender, y muchas, muchas que desaprender. Solo Dios es
infalible. Los que piensan que nunca tendrn que abandonar una posicin favorita, ni tener ocasin de
cambiar una opinin se vern chasqueados. (d.).

Es la verdad bblica, que demuestra los peligros que se avecinan. Esta luz debe inducirnos a
estudiar diligentemente las Escrituras, y a hacer un examen muy crtico de nuestras opiniones (d., p.
40).
Teniendo en cuenta estas declaraciones previas, es decir, que la redencin es algo que no est
agotada su temtica poseyendo dificultades de explicar plenamente, y que es una ciencia a estudiar
hasta el fin de este mundo e incluso por toda la eternidad, y que se han podido mantener posiciones
terminolgicas no expresadas claramente y que pudieran inducir a ciertos errores de comprensin, o
dada la confusin de ciertos trminos que se dejan sin explicar su realidad, impedir comprender
mejor los valores de esa redencin, hemos dispuestos esta nota, con la finalidad de clarificar asuntos
relativos al valor de la muerte de Jesucristo; sin pretender, por parte nuestra haber dicho la ltima
palabra, cosa que sera imposible a tenor por el tema especial que tratamos, ni tampoco considerar
que lo expresado por nosotros no pudiera ser revisable, o complementado o perfeccionado. De
cualquier forma intentamos aportar una lnea de pensamiento que est ms acorde a una visin ms en
conjunto de la palabra de Dios respecto a al tema de la muerte del Mesas.
De entrada hay varios puntos que deseamos dejar claros:
1) La muerte del Mesas no es un accidente. Es decir, es, algo previsto por parte de Dios desde la
eternidad, teniendo en cuenta que su preconocimiento le trasmite la necesidad de aquella (la muerte)
para salvar a la humanidad.
Hay un matiz, entre previsin y preordenacin. La preordenacin implicara un decreto divino que
programa el sufrimiento del Mesas, sin embargo la muerte del Mesas se inscribe en el marco de un
drama histrico previsto desde toda la eternidad (ver sobre esto ltimo a Georges Stveny, Le
Mystre de la Croix, editions Vie et Sant, Dammaarie Les Lys, Cedex, France 2000, p. 140).
En qu consiste esencialmente el matiz? La previsin tiene en cuenta la historia: Dios preconoce lo
que el ser humano o anglico va a realizar libremente. Ante la historia cruel de rebelin que se le
presenta, Dios se compromete con esa historia a librar del sufrimiento y de la muerte a las personas,
y cuando preconoce que en su propio compromiso, su Hijo va a tener que asumir la muerte a fin de
conseguir la salvacin, y permitir por amor a esa humanidad esa muerte cruel de cruz, entonces
convierte a la cruz en un resultado del amor de Dios por la humanidad (Jn. 3:16), y se configura en
esa necesidad creada de liberacin del pecado, la afirmacin de que Dios ha entregado al Mesas
Jess a la muerte (cf. Rm. 8:32). Y del mismo modo, cuando el Hijo asume libremente el plan de la
salvacin, est asumiendo la muerte como necesaria para librar al ser humano, y entonces se
configura de que nadie me quita la vida sino que soy yo quien la pongo (Jn. 10:17, 18).
Qu se nos est queriendo decir con todo esto? Que esa afirmacin de que Dios entrega a Jess a la
muerte por nosotros la engendra la situacin que ha trado el pecado, y el que Dios haya decidido
salvarnos sin el rechazo de la muerte de la cruz, sino que la acepta en el plan de la salvacin.
En efecto, la realidad histrica es, la de que el Hijo del Hombre va a ser entregado por aquel que ha
originado el pecado y tiene el poder de la muerte hasta la muerte de Jess (cf. Hb. 2:14). Ntese el
encadenamiento: La muerte es el salario del pecado (Rm. 6:23); el pecado es su aguijn (1 Cor.
15:56); el pecado consumado produce la muerte (Stg. 1:15), y Satn posee el imperio de la muerte:
Jess le llama el matador, el homicida desde el principio (Jn. 8:44 cf. Hb. 2:14). Obsrvese bien:
desde el principio es homicida por cuanto la realidad del pecado se visualiza con lo que provoca:
la muerte. Y ahora fjense quin se ocupa en entregar a Jess: alguien que lo llega a poseer el
Maligno para tal efecto (Jn. 13:2 cf. Mt. 26:2, 15, 16 cf., paralelos en Marcos, Lucas y Juan). Y Jess
afirma que el que le entrega, mas le valdra no haber nacido (Mt. 26:24 cf., paralelos). Pero Judas es
puramente un intermediario fracasado y acabado al que le impone el maligno la tarea de entregarlo a

los principales sacerdotes (Mt. 26:15) a fin de que estos consigan su propsito de condenarle a
muerte (Mt. 20:18; 16:21 cf. Jn. 11:47-50, 51), y en ltima instancia entregado a los gentiles que
materializan la ejecucin (Mt. 17:22; 20:18, 19). Y a Pilatos le comunica Jess que quien le ha
entregado a l para matarlo mayor pecado tiene (Jn. 19:11).
Es imposible mantener cierta terminologa que en ltima instancia parecera culpabilizar a Dios de la
muerte del Mesas. Y tenemos que explicar en otras categoras verbales o lingsticas, lo que ha
supuesto el que la cruz haya llegado a ser la revelacin del amor de Dios, en el sentido que ms
arriba hemos expuesto, y que todava lo haremos ms.
La actitud de Jess es clara tambin: todo lo que ha ocurrido concerniente a su destino de muerte en
la cruz es algo que ya estaba previsto en las Escrituras como necesario o conveniente (e;dei) a
realizarse obligatoriamente (Lc. 24:26, 27).
El uso del trmino e;dei (dei), de acuerdo al TDNT (vol. II, p. 21), se trata, no de una programacin
determinada como irrevocable de antemano, sino una necesidad de situacin creada en la historia del
pecado: implica una confianza en el designio de Dios, un acontecimiento de carcter inevitable que
se ha inscrito dentro del plan de la salvacin. La pasin con la cruz lleg a ser necesaria en razn a
cmo es Dios y a cmo son los hombres. Y cmo es Dios? Alguien que ama al ser humano y quiere
salvarlo, pero mediante su mtodo Y cmo se manifiesta ese mtodo? Mediante la obra y mensaje
del Mesas. En efecto, la predicacin de los contenidos del Reino de Dios (Mc. 1:14, 15), la llamada
urgente al arrepentimiento respecto a no continuar estando de acuerdo a los principios del mundo (cf.
Jn. 12:31), cuyo prncipe es Satn, y trasladarse al Gobierno de Dios (Mt. 6:33), a los principios
ideolgicos de Dios, a la manera de pensar de Dios, identifica, cmo retornar a Dios, y al verdadero
malo, y a la naturaleza y expresin histrica que lleva al maligno y a ciertos dirigentes
representativos a colocarle en la disyuntiva de aceptar o rechazar la propuesta cruel de cruz. Es esa
fidelidad al mensaje y misin de Dios, que el Mesas utiliza para salvar y hacer volver a los seres
humanos a Dios, lo que provoca en el maligno la configuracin de la cruz.
Ahora ntese cmo la cruz la transforman tanto el Padre como el Hijo en un instrumento de
salvacin:
Si Jess rechazara esa muerte de cruz, tendra que arrepentirse de lo que ha dicho y ha hecho, tendra
que rechazar la misin y predicacin que la ha provocado en aquellos que rechazan su misin. La
aceptacin de la cruz es la seal de que su misin y obra, a pesar de la crueldad con que se le quiere
paralizar, sigue adelante. Misin y cruz llegan a unirse. Si se vuelve atrs respecto a rechazar la cruz,
rechazara su misin de salvacin en algunos de sus contenidos. Contenidos que han provocado
precisamente su rechazo, y el llevarle a la muerte de cruz.
Jess es sabedor que no ha cometido pecado (Jn. 8:46 cf. Hb. 4:15; 2 Cor. 5:21), y por lo tanto la
dinmica de que la paga del pecado es muerte no le afecta. De ah que pueda decir que Satn no
tiene poder sobre mi, soy yo quien decide voluntariamente dejar y tomar la vida porque tengo poder
para hacerlo (Jn. 10: 17, 18). Es el amor al ser humano que mi Padre me ha enseado, y que yo
apruebo, que me lleva voluntariamente, dada la situacin con que se me presenta en ltima instancia
la obra de pecado potenciada por la crueldad del maligno de llevarme a morir como un maldito, a
tener que asumir la muerte si quiero concluir la misin de salvar a la humanidad.
Como fruto de querer salvar, de llevar a cabo la misin de vuelta al Padre, es acusado de ser
contrario a Dios, y le condenan a muerte, y entregado a los romanos para que lo ejecuten en cruz, y
todo esto instigados por el maligno. Es as como la cruz se integra como necesaria, vicaria, y
expiatoria, y querida por Dios para nuestra salvacin, y aceptada como querida tambin por Jess.
Todo esto se inscribe en la historia y Dios lo preconoce. Es esto lo que contemplaron previamente,

antes de la fundacin del mundo, y decidieron llevar a cabo el plan de la salvacin. Dios quiere la
muerte de Cristo porque dada toda la condicin que el pecado ha creado, se hace necesaria para la
salvacin.
Frente a la situacin del mundo, a causa del pecado, Dios toma la iniciativa de salvacin. Por
consiguiente integra la cruz al plan de la salvacin concebido con su Hijo. Y desde este punto de
vista El quiere la muerte de Cristo porque ella supone la salvacin (G. Stveny, op. c., p. 141).
De este modo el significado de la cruz se ha convertido en una manifestacin del amor de Dios y del
Hijo. Es el amor por salvar al ser humano que les lleva a asumir la muerte de cruz.
Ntense tres citas que se relacionan con todo lo dicho hasta aqu:
Es un misterio que un ser igual con el Padre eterno se rebajara a s mismo al punto de sufrir la cruel
muerte de cruz para redimir al hombre; y es un misterio que Dios amara tanto al mundo que
permitiera que su Hijo amado realizara ese gran sacrificio (TREWSIGNSTIMES, 24-10-1906).
Destacamos el que se le llame cruel, a la muerte de cruz, y que se utilice la palabra permitir.
Es evidente que cuando utilizamos ciertas citas representativas debemos tener en cuenta el contexto
temporal teolgico con que se vierten. Qu queremos decir? Sencillamente, si se est hablando
teniendo en cuenta la asuncin de la cruz por parte del Padre y del Hijo, habindola integrado en el
plan de la salvacin, el significado de esa cruz mostrara hasta dnde Dios ha estado dispuesto a ir
por salvarnos, poniendo en evidencia su gran amor. La cruz se convierte entonces en una revelacin
del amor de Dios.
Ahora, si se est teniendo en cuenta al que la ha originado, entonces se le llama cruel. Con la palabra
permitir, se est explicando de que Dios no es el promotor de la cruz sino que la permite y la integra
en su plan para poder salvar a la humanidad.
Obsrvese la siguiente cita, que una vez ms muestra que el tema del pecado y de la muerte de cruz
por parte de Jess se inscribe en la historia, y que Dios preconoce, y de acuerdo a ese
preconocimiento se provee el plan de la salvacin:
De haberse mantenido Israel como nacin fiel al Cielo, Jerusaln habra sido para siempre la
elegida de Dios. Pero la historia de aquel pueblo tan favorecido era un relato de sus apostasas y sus
rebeliones. Haba resistido la gracia del cielo, abusado de sus prerrogativas y menospreciado sus
oportunidades (TREWCS21 cf. TREWDTG20).
Ntese lo que se dice de Jerusaln, habra sido siempre la elegida de Dios. Es decir todo lo
contrario de lo que ha ocurrido. Comprese con esta otra:
Y qu destruy a los judos? Fue la roca que hubiera constituido su seguridad si hubiesen edificado
sobre ella. Fue la bondad de Dios que haban despreciado, la justicia que haban menospreciado, la
misericordia que haban descuidado. Los hombres se opusieron resueltamente a Dios, y todo lo que
hubiera sido su salvacin fue su ruina. Todo lo que Dios orden para que vivieran, les result causa
de muerte. En la crucifixin de Cristo por los judos estaba envuelta la destruccin de Jerusaln
Qu se nos muestra con todo esto? Que de acuerdo a los hechos histricos ocurridos, Dios
preconoci, y de acuerdo a ese preconocimiento bas su plan de la salvacin. Qu hubiese
preconocido si el pueblo de Israel hubiese aceptado al Mesas? Es evidente que si Jerusaln hubiese
existido siempre, la causa por la cual gener su destruccin no hubiese acontecido. Dios habra
basado su plan de la salvacin de acuerdo a esa aceptacin del Mesas.
Taylor G. Bunch (Estudios del Congreso Bblico, en MA, marzo Abril 1953, p. 19):
Muri en la cruz en un sacrificio expiatorio. Si nuestro Seor hubiese dado su espritu en el huerto,
nuestra salvacin igualmente se hubiera consumado, pero la prediccin hubiera sido distinta. Las
profecas no son planes realidades preestablecidas que los acontecimientos tienen que cumplir,

sino registros anticipados que hace la providencia, de las cosas que ocurrirn
2) La muerte del Mesas la produce cruelmente Satans como originador del pecado y como
teniendo el imperio de la muerte hasta la muerte del Mesas (cf. Hb. 2:14), independientemente,
que como mostramos, tanto el Padre como el Hijo, a sabiendas del obstculo de la cruz que el
Maligno impone para impedir la salvacin de la humanidad, la inserten y asuman como necesaria
para la salvacin. Esa asuncin expresa por parte del Padre el amor hacia la humanidad que quiere
salvar, aun cuando se le chantajee con el asesinato con que el homicida desafa al plan de Dios; y
respecto al Mesas, siguiendo el ejemplo del Padre, a estar dispuesto como Verbo e Hijo a cumplir
con su misin de salvar a la humanidad, desde antes de la fundacin del mundo, y ratificndose
cuando, limitado a su humanidad, decide entregar su vida sin que otorgue el mrito a nadie que
pretenda quitrsela (Jn. 10:17, 18). Esta aparente paradoja la explicaremos en breve.
Qu pensaba Jess respecto a su muerte de cruz?
Ya hemos visto algunos pasajes donde Jess prev su muerte. Jess la anuncia teniendo conciencia
del peligro (Mt. 9:15; 20:22; 20:28; 21:33-46; 26:6-13, 21-25, 26-29, 31, 57-66; 27:46; Mc. 2:19,
20; 10:38; Jn. 12:1-8; 13:18-30; Lc. 22:15-20, 21-23:47-53), pero su lnea de pensamiento, de
acuerdo a la parbola de los viadores homicidas (Mt. 21:33-46), es clara, ah se observa el drama y
la enseanza histrica: el Padre lo enva con la finalidad de cumplir su tarea, pero con el propsito
de que respeten su vida (Mt. 21:37). Y por otra parte, Jess es consciente de que lo van a asesinar.
Todo el complot tiene un origen satnico (Jn. 13:27; 14:30 cf. Mc. 14:21; Lc. 22:3, 4), y considera la
entrega definitiva para que se produzca su muerte en la cruz: un gran pecado (Jn. 13:2 cf. Jn. 19:11).
Esa accin que resulta en la muerte de cruz de Jess, precisa del perdn (Lc. 23:34).
En el Getseman (Mt. 26:37-46) de nuevo se nos presenta el drama. En su lucha, Jess acepta lo que
convenga al Padre, lo que el Padre est dispuesto a permitir:
Cuando Cristo vino a nuestro mundo en forma humana, todos estaban interesados en seguirle paso a
paso, a travs del sendero de agona que recorriera desde el pesebre hasta el Calvario. El cielo
contemplaba las afrentas y las burlas que el reciba, y tena conciencia de que todo era instigado por
Satans ()
Cuando Cristo exclam en la cruz en su dolorosa agona: Consumado es un clamor de triunfo y
jubilo reson a travs de todos los mundos y del mismo cielo. La gran contienda que desde tanto
tiempo tena lugar en este mundo, haba sido finalmente decidida, y Cristo era el vencedor. Su muerte
haba respondido a la pregunta de si el Padre y el Hijo tenan suficiente amor hacia el hombre como
para traducirse en abnegacin y espritu de sacrificio. Satans haba revelado su verdadero carcter
de engaador y asesino. (TREWOyD65, 66).
En el amado hijo a quien el seor de la via envi finalmente a sus desobedientes siervos, a quien
ellos haban prendido y matado, los sacerdotes y gobernantes vieron un cuadro claro de Jess y su
suerte inminente. Ya estaban ellos maquinando la muerte de Aquel a quien el Padre le haba enviado
como ltimo llamamiento. En la retribucin infligida a los ingratos labradores, estaba pintada la
sentencia de los que mataran a Cristo (TREWDTG547, 548).
Todo el ser de Cristo aborreca este pensamiento. Que aquellos a quienes se haba comprometido a
salvar, aquellos a quienes amaba tanto, se uniesen a las maquinaciones de Satans. Esto traspasaba
su alma (TREWDTG638).
Satans vio que su disfraz le haba sido arrancado. Su administracin quedaba desenmascarada
delante de los ngeles que no haban cado y delante del universo celestial. Se haba revelado como
homicida. Al derramar la sangre del Hijo de Dios, haba perdido la simpata de los seres celestiales
(TREWDTG709).

Todo esto, nos muestra que Satans es el autor de la muerte de Cristo. Y se le califica de asesino. Y
ahora se trataba de comprobar que tanto el Padre como el Hijo estaban dispuestos a asumir ese
crimen como elemento salvfico (suena mal verdad?). Aceptar la cruz como elemento salvfico en
esta circunstancia tan cruel e indigna, supona aceptar lo que en ella estaba implicado: nuestra
salvacin. Llegados a esta situacin, se acepta la cruz como necesaria a nuestra salvacin. Rechazar
la cruz hubiera supuesto que realmente el Maligno tena poder para quitarle la vida a Jess (Jn.
10:17, 18), de que el prncipe de este mundo si que tena algo de l. (Jn. 14:30). Puesto que
impedir la cruz implicaba desdecirse de todo lo que le haba llevado a la cruz: ponerse de acuerdo
con el maligno. Pero entonces aparece en el horizonte lo que nunca haba dejado de estar: el amor
hacia una humanidad que necesitaba la salvacin. Y es ese amor lo que llev tanto al Padre como al
Hijo a integrar lo que significa y est implicado en la cruz.
Se trataba de manifestar que desde siempre se haba contemplado la realizacin de la salvacin
como un sacrificio en el que la vida se donaba a fin de conseguir el objetivo de la salvacin. Y que
en ese darse por amor, cualquier obstculo por cruel que pudiera ser, se converta por esa
abnegacin en algo valioso para la misin de salvar.
El conflicto que surge de la tentacin es inconcebible, es irracional, es lo ms satnico q ue puede
presentarse:
Colocar la cruz, un instrumento de tortura que configura, desde que la maquinaria se pone en marcha,
una proyeccin de culpabilidad, lleva a la mente ms templada a dudar de su propia identidad y de
cualquier misin por muy segura que estuviera instalada. La cruz es colocada por el maligno con la
finalidad de que se la rechace, pero lleva implcito su deseo de matar por matar. En el caso de que se
la acepte la persona sufre asesinato. Su argumento es precisamente ese: Si aceptas la cruz quin te va
a creer, la cruz es el signo de la delincuencia y el crimen, nadie va a entender que lo has hecho por
amor a la humanidad. Por un lado ha tramado este crimen, pero ahora le aconseja que no muera.
Ahora podemos comprender mejor las palabras de Jess de que nadie le quita la vida sino que l la
pone. Ahora comprendemos mejor cuando dice que el que viene no tiene nada para con l (Jn.
12:34). Pero obsrvese cmo intenta retorcerlo el maligno Quin viene y a qu viene? Viene a
hacerle dos propuestas con referencia esquizofrnica: viene a decirle que esa muerte de cruz la ha
configurado el comportamiento de Jess, su predicacin y misin, y que si quiere que no se produzca
est en su mano el hacerlo: tan solo tiene que variar el contenido de su mensaje y el objetivo de su
misin. Si no se aceptaba se le haca a Jess responsable de su propia muerte: un suicidio. Y todava
subyacen ms ideas: tu Padre no puede estar de acuerdo con esto, no lo hagas: tu vida no es tuya, es
de tu Padre. Esta posible duda la resuelve en el Getseman (Mt. 26:37-46). En efecto, la sombra de la
duda en el Getseman planea cada vez con ms fuerza. Jess se encuentra en las circunstancias ms
deplorables: con depresin, con modificacin qumica del cerebro, y le dice al Padre, mostrando su
angustia: si es posible que no tenga que morir dmelo, pero no se haga como lo que me traduce mi
situacin penosa, sino de acuerdo a tu plan. De nuevo la referencia de Jess es el Padre. Pero ahora
el Padre aparentemente est en silencio; y descubre que ese silencio no es una trama en contra de l
sino el grito de victoria: la manera de decirle que el pecado de la humanidad est provocando esta
condicin, y que ha llegado la hora de hacerle frente. Jess ante la respuesta silenciosa del Padre ha
comprendido que se ha convertido en el protagonista de resolver el pecado de la humanidad
asumindolo vicariamente.
Jess tiene claro, que al extremo que se ha llegado es el pecado engendrado por Satans, e inoculado
en la humanidad, el verdadero causante. Por lo tanto la decisin de dar su vida por entero, que
incluye la muerte, para resolver el drama humano ocasionado por el pecado, hay que hacerle frente.

Se transforma en una vida y muerte vicaria y expiatoria, y sera algo plenamente voluntario y sin que
nadie pudiera quitarle la vida, es decisin de l para poder salvar.
Satans le deca que si se haca garante de un mundo pecaminoso, la separacin sera eterna.
Quedaba identificado con el reino de Satans y nunca ms sera uno con Dios. Y qu se iba a ganar
por este sacrificio? () Satans presentaba al Redentor la situacin en sus rasgos ms duros: El
pueblo que pretende estar por encima de todos los dems te ha rechazado. Est tratando de
destruirte a ti, fundamento, centro y sello de las promesas a ellos echas como pueblo peculiar. Uno
de tus propios discpulos te traicionar. Uno de tus ms celosos seguidores te negar. Todos te
abandonarn. ().
() Los pecados de los hombres descansaban pesadamente sobre Cristo, y el sentimiento de la ira
de Dios contra el pecado abrumaba su vida (TREWDTG638).
Pero ese sacrificio de dar la vida voluntariamente sin que nadie se la pueda reclamar, por cuanto l
no ha pecado, es considerado por Dios como vicario (2 Cor. 5:21 cf. Rm. 5:15-19). Al aceptar ese
sacrificio Jess convierte a la cruz en algo creble. La cruz, de ser un instrumento en manos del
maligno, que quiere arrastrar a Jess a claudicar en su misin, la transforma, hace concentrarse en
ella la validez del mensaje del reino de Dios y de la misin de Jesucristo de liberarnos del pecado y
de sus consecuencias. Acepta la muerte, y de cruz, sin merecerlo, sin que nadie se la quite, por cuanto
con su Padre, prima el salvar a la humanidad, y la cruz es asumida a fin de conseguir el objetivo,
convirtindola en expresin de amor por esa humanidad que hay que salvar. Quedando para siempre
la configuracin de que la misin de hacer volver a la humanidad al Padre y a la fidelidad a su
Gobierno, que marca una direccionalidad opuesta a la del pecado, es lo que contribuye a despertar la
injusticia satnica, y a transformar el instrumento infernal de disuasin de la cruz en una expresin de
amor por salvar a la humanidad.
En la propia cruz, Jess es consciente de dos asuntos que tienen que ver con la muerte de cruz:
a) La evidencia de que ha asumido su muerte de cruz de modo voluntario para acceder a la salvacin
de la humanidad. La experiencia de la ausencia del Padre que ya se haba manifestado en el
Getseman vuelve con la mayor virulencia (cf. Mt 27:46). Pero esa ausencia traducida en un
desamparo es la forma de mostrar el ser su vida con su muerte, vicaria (2 Cor. 5:21 cf. Rm. 5:1519).
b) Tiene la seguridad de que la injusticia que se est cometiendo con l no tiene nada que ver con una
conducta inadecuada para con el Padre. Su muerte ha sido llevada a cabo sin saber lo que se haca
(Lc. 23:34 cf. Hech. 2:22, 23 cf. 3:13). Pero el anticipado conocimiento de Dios de que esto se iba a
llevar a cabo (cf. Hech. 3:13), lo dio a conocer a los profetas para que lo anunciaran previamente
(Hech. 3:18), y cuando se cumpliera, pudiera comprobarse, por un lado, la malignidad del que
originando el pecado apret el botn del cadalso (cf. Jn, 8:44 cf. Gn. 3:1-3; Rm. 5:12), y por otra
parte, la asuncin tanto por el Padre como por el Hijo de esa muerte (Jn. 3:14-18, 19-21 cf. 8:28;
12:34 cf. 1 Ped. 1:19, 20) por haberse involucrado su amor en la salvacin del ser humano, a costa
de cualquier sacrificio, como el de los vituperios, incomprensiones, rechazos, y hasta la muerte de
cruz (Jn. 3:19, 20).
3) Son las consecuencias de la Ley transgredida, las que configuran la afirmacin de que la ley
demanda la muerte del transgresor. La paga del pecado, transgresin de la Ley, es muerte (Rm.
6:23 cf. 1 Jn. 3:4). Esta declaracin posee dos lecturas, tal como veremos ms profundamente: Una,
es, la que se refiere al valor de la Ley moral de Dios; la muerte de Jess se realiza con la finalidad
de acabar con el pecado que es transgresin de la Ley. Dios, al estar dispuesto a salvar al ser
humano transgresor de la Ley, no anulando la validez de la Ley, la est valorando hasta el extremo,

de permitir que, en el cumplimiento de sta por parte del Mesas y de su misin, se visualice lo
imprescindibles para llevar a cabo esa salvacin, y haber llegado a sacrificarse asumiendo la muerte
cruel de cruz. En efecto, y aqu entra la segunda lectura, esa declaracin la paga del pecado es
muerte, es, la constatacin, por parte del escritor sagrado, que lo que ha producido la transgresin
de la Ley ha sido, desde el principio, como consecuencia de una desproteccin ligada
irremisiblemente a si se produca la transgresin de la Ley, un automatismo que lleva a hacer el mal
por romper con la conexin al gobierno de Dios, y la muerte porque su independencia respecto de
Dios impide el comer del rbol de la vida, y por lo tanto, la muerte, por medio del gen inevitable
del pecado pasa a todos los seres humanos (Rm. 5:12).
Insistimos la ley acta sealando el pecado, y evidenciando el castigo de su transgresin, fruto de la
desproteccin experimentada en la propia transgresin. Lo jurdico es el resultado aplicativo, al
comprobarse en la historia tanto particular, puntual como colectiva y extensiva, de que toda
transgresin al romper la conexin con el Creador, con la fuente de la vida, con el amigo de
confianza, configura una consecuencia fatalista, de que por la transgresin de uno, vino el pecado, a
toda la humanidad, con toda la furia de la maldad, sufrimiento, enfermedad y muerte. De la misma
forma, que el pecado no existe en la ley de Dios sino que hace su aparicin cuando es transgredida,
la declaracin jurdica se presenta conectada a la transgresin cuando sta aparece. Dios preconoce
lo que se va a crear como consecuencia de la desobediencia: La desobediencia de la ley ha
implicado la muerte del que la transgrede porque ha decidido independizarse de Dios la fuente de
toda vida. El ser humano rompe la conexin con esa fuente de vida que es Dios. Dios consiente que
el hombre se independice, con todas las consecuencias: el no acceso al rbol de la vida (cf. Gn.
3:22-24 cf. 2:15, 16). Se crea una incompatibilidad entre independencia y acceso a la fuente de la
vida. La ley transgredida reclama la muerte por la desproteccin que se produce. Dios al saber todo
esto, puede declarar que la paga del pecado es muerte.
Jess viene a salvarnos, y se va a encontrar con ese itinerario y proyecto que la transgresin de la ley
que es el pecado, ha propiciado. Cumple la ley en todos sus puntos porque la ama y no sucumbe a la
tentacin, no debera morir, Pero su misin de restaurar al ser humano y acabar con el pecado, le
lleva a identificarse de tal modo con la naturaleza humana, con los pecados y las consecuencias que
se derivan de estos, que se convierte en el representante de todo ese pecado tratado a fin de anularlo
(2 Cor. 5:21). Esto evidentemente atrae la ira injusta del Maligno que se ha opuesto a Dios
afirmando que su Gobierno o su ley son injustos, y que no se pueden observar, y coloca, como
consecuencia de la efectividad del Mesas de querer salvarnos del pecado (de la transgresin de la
ley) la cruz para que lo maten. Se cumple, en Jess, por un lado la demanda de ley de que muera su
transgresor (2 Cor. 5:21), en este caso como consecuencia de haberse convertido en su sustituto o
vicario (cf. Rm. 5:15-19), propiciado por su identificacin con el problema humano querindolo
resolver y consiguindolo a costa de su vida impecable y de dar su vida., manifestndose el otro
aspecto el de su vida y muerte vicaria.
Ntese en esta cita, de un autor representativo, cmo se clarifica e identifica las demandas de la
transgresin de la ley con las consecuencias que trajo la ley transgredida:
Como hombre, deba sufrir, las consecuencias del pecado del hombre. Como hombre deba de
soportar la ira de Dios contra la transgresin (TREWDTG637).
La ira es una de las maneras de traducir la justicia divina. Se nos quiere decir simplemente que las
consecuencias que se derivan de la ley transgredida no han sido evitadas o anuladas por el poder de
Dios, dejando traslucir su ira o justicia respecto a las injusticias y sufrimientos que la transgresin
envolvera, y esto, a fin de que comprobramos la santidad de esa ley y la malignidad del pecado, y

aprendiramos por experiencia, a fin de encontrar la vacuna definitiva para no volver a empezar, de
que el dejar de cumplirla desprotege al ser humano, hasta el punto de sucumbir ante el virus del
pecado. El Mesas, al implicarse en el plan de Dios de salvar a la humanidad, al adquirir la propia
naturaleza humana, aunque sin tendencia al pecado, pero degenerada por cuatro mil aos de pecado,
junto al conflicto que genera su enfrentamiento al pecado, sufre las consecuencias del pecado del
hombre, y ha de soportar la ira de Dios contra la transgresin, el que Dios no impida que el
contorno maligno en el que se desenvuelve el Mesas, reproduzca una condicin y situacin
engendrada por el pecado humano, que le atenta, y que ha de enfrentar y soportar.
4) La muerte del Mesas es vicaria y expiatoria, entendiendo por sta todo lo que ya hemos
indicado sobre el significado amplio de la expiacin.
El mensaje de la cruz es en principio la revelacin del amor de Dios, que no tiene por condicin el
amor del hombre, sino que se conocer como gape puro:
Solo el gobierno satnico recurre al poder compulsorio. Los principios del Seor no son de este
orden, Su autoridad descansa en la bondad, la misericordia y el amor; y la presentacin de estos
principios es el medio que quiere emplear. El gobierno de Dios es moral, y la verdad y el amor han
de ser la fuerza que lo haga prevalecer (TREWDTG707).
Cada pecado deba recibir su castigo, sostena insistentemente Satans; y si Dios remita el castigo
del pecado, no era un Dios de verdad y justicia. Cuando los hombres violaban la ley de Dios y
desafiaban su voluntad, Satans se regocijaba. Declaraba que ello demostraba que la ley de Dios no
poda ser obedecida; el hombre no poda ser perdonado () Satans sostena que la familia humana
deba quedar privada para siempre del favor de Dios. Insista de que Dios no poda ser justo y, al
mismo tiempo, mostrar misericordia al pecador. () Lucifer haba pecado en el cielo () a l como
a ningn otro ser creado haba sido dada una revelacin del amor de Dios. Comprendiendo el
carcter de Dios y conociendo su bondad, Satans decidi seguir su propia voluntad egosta e
independiente () Pero el hombre fue engaado; su mente fue entenebrecida por el sofisma de
Satans. No conoca la altura y la profundidad el amor de Dios. Contemplando su carcter poda ser
atrado de vuelta a Dios. () Dios no cambi su ley, pero se sacrific en Cristo, por la redencin
del hombre. ()
() La ley requiere justicia, una vida justa, un carcter perfecto, y esto no lo tena el hombre para
darlo. No poda satisfacer los requerimientos de la santa ley de Dios. Pero Cristo, viniendo a la
tierra como hombre, vivi una vida santa y desarroll un carcter perfecto. Ofrece estos como don
gratuito a todos los que quieran recibirlos. Su vida remplaza la vida de los hombres. As tienen
remisin de los pecados pasados, por la paciencia de Dios. Ms que esto, Cristo imparte a los
hombres atributos de Dios. Edifica el carcter humano a la semejanza del carcter divino y produce
una hermosa obra espiritualmente fuerte y bella. As lamisca justicia de la ley se cumple en el que
cree en Cristo. Dios puede ser justo y el que justifica al que es la de la fe de Jess (TREWDTG710,
711).
Tambin la muerte de Jess sobre la cruz demuestra que Dios toma su ley en serio:
Por su vida y su muerte, Cristo demostr que la justicia de Dios no destruye su misericordia, que el
pecado poda ser perdonado y que la ley es justa y puede ser obedecida perfectamente. Las
acusaciones de Satans fueron refutadas. Dios haba dado al hombre evidencia inequvoca de su
amor.
Otro engao iba a ser presentado ahora. Satans declar que la misericordia destrua la justicia, que
la muerte de Cristo abrogaba la ley del Padre. Si hubiera sido posible que la ley fuera cambiada o
abrogada, Cristo no habra necesitado morir. Pero abrogar la ley sera inmortalizar la transgresin y

colocar al mundo bajo el dominio de Satans (TREWDTG711).

El Gobierno de Dios orientado por su ley, fue rechazado, y el ser humano qued desprotegido. Cada
vez que la transgresin de la ley se efecta, el ser humano queda desprotegido, y por lo tanto
condenado a morir. Se rechaza la vida que resultaba de la obediencia a comer y a no comer. Para
poder superar esta situacin de condena producida por la transgresin de la ley, Jesucristo tena que
mostrar cul es ese Gobierno de Dios rechazado, y que tanto mal trajo a la humanidad. Y lo hace de
dos maneras:
Cumpliendo con el ejemplo en fidelidad al Gobierno de Dios, identificndose con dicho Gobierno.
Explicando cmo es Dios, y hacindonos conocer sus principios ideolgicos que manifiestan el
carcter de Dios, y la vida eterna (Jn. 17:3 cf. Mt. 6:33 cf. Mc. 1:14, 15).
Al hacer esto, el Hijo y el Padre ya supieron de antemano la reaccin del maligno, oponindose a
semejante misin, y le opone la cruz, el martirio.
Con el punto (a) Jess sustituye al ser humano, se presenta como el segundo Adn.
Hacer eso implica reconocer que la humanidad ha pecado, y que l asume su representatividad
mediante el modelo de la obediencia. Pero ese reconocimiento hasta el punto de asumir una posicin
vicaria, sustitutoria, abarcando a todo el ser humano. Es necesario sustituir al ser humano, no slo en
lo que se refiere a la fidelidad a Dios sino a evidenciar adems lo que ha supuesto la infidelidad.
Jess es implicado en la reflexin del pecado del ser humano que tantos males y daos ha
provocado, asumiendo vicariamente el pecado: se identifica con el dolor, la desgracia, enfermedad,
y muerte del ser humano al dejarse constituir como representante del ser humano en cumplimiento de
la obra anunciada del Mesas (Mt. 8:17 cf. Isa. 53:4) (ver sobre esto pp. .)

Con el punto (b) se muestra el valor de la ley de Dios, del Gobierno de Dios, del conocimiento de
Dios que lleva a vida eterna. Cmo el venir a mostrar y a realizar estas dos cosas: la obra vicaria, y
la de poder obtener la vida eterna mediante el conocimiento de Dios que l presenta, le ha llevado a
asumir el ataque homicida del maligno, siendo fiel al Gobierno de Dios, convirtiendo a la cruz, en el
resultado revelador del amor de Dios.
[311]

Ejemplos de esta obra salvfica abarcante aun cuando se exprese centrndose en la cruz, es el
modelo que se nos presenta en la Palabra de Dios para la erradicacin del pecado. Si bien Jesucristo
ha quitado el pecado (Jn. 1:29; 19:17, 18), su obra ha sido suficiente y eficaz, esto se lleva a cabo en
dos etapas: 1) la de la eliminacin del domino del pecado, aun cuando el pecado y la naturaleza de
pecado siga existiendo (cf. Rm. 7:23, 24; 8:1-3; 1 Jn. 1:6-10; 2:1, 2; 5: 5:16-18 cf. Hb. 9:23, 26, 27;
Rm. 11:26, 27). 2) Al final de los tiempos, en ocasin de su venida ser cuando se eliminar
definitivamente el pecado y nuestra naturaleza de pecado (cf. 1 Cor. 15:51-56). Y todo ello en base
a que la obra de Jesucristo ha sido eficaz y suficiente (cf. 1 Cor. 15: 57).
[312]

John Murray (en La Redencin Consumada y Aplicada, Clie, Terrassa Barcelona 1993, p. 87):
La provisin de Dios (...)
(...) Aparece en el cumplimiento histrico de la redencin por la obra de Cristo una vez por todas; y
aparece en la aplicacin de la redencin de manera continuada y progresiva, hasta que alcanza su
consumacin en la libertad de la gloria de los hijos de Dios
[313]

La necesidad del ministerio continuo celestial del Mesas se comparte con el de reunirse con
aquellos que viven la vocacin celestial, no abandonando (mh. egkatalei,pontej) la asamblea o
congregacin (th.n evpisunagwgh.n) (Hb. 10:25). Si no se vive la vocacin celestial con la intensidad
que requiere el entrar cada da al Santuario celestial (Hb. 10:19-22, 23), no se podra mantener la
confesin del Mesas (Hb. 10:23) ni el fijar en la mente y conducta lo que resulta, congregndose en
la asamblea cada sabatismos celestial tras la experiencia de la semana celestial, de recibir el
estmulo del amor y la actitud espiritual del Espritu, para hacer buenas obras (Hb. 10:24), con lo
que se producira desproteccin. Al llegar a esta interseccin se estara configurando una
pecaminosidad voluntaria (Hb. 10:26 ss.): Porque (ga.r) si voluntariamente (~ekousi,wj)
continuamos pecando (a`martano,ntwn). Ntese que la frase (Hb. 10:26 pp.) est unida a lo anterior.
No apropiarse de lo que implica Hebreos 10:19-25, sera rechazar la provisin que se hace para que
el pecado no domine, y provocara una voluntariedad permanente bajo el dominio del pecado (Hb.
10:26 pp.), Y en semejante actitud, habiendo recibido el conocimiento de la verdad a fin de vivir la
vocacin de nuestra existencia celestialmente, ya no quedara ms sacrificio por los pecados (Hb.
10:26 p.).
Aun cuando las cimientos y los resultados son duros y radicales, no se est diciendo otra cosa, que la
constatacin a lo que se llega cuando se hace de menos lo que significa e implica la sangre de Cristo
para el nuevo pacto y el ministerio del Mesas en el Santuario Celestial (Hb. 10:29 cf. Hb. 8:1, 2-6,
10-12; 9:1, 8, 9, 14, 15 cf. 7:22-25, 26, 27).
[314]

Qu se quiere decir con pagar? La nocin de precio y rescate debemos de entenderla dentro del
mismo contexto con que estamos trabajando. Solemos olvidar que utilizamos palabras que las hemos
aceptado literalmente o sin explicarlas convenientemente, aun cuando tiene un sentido enriquecedor
si se comprenden dentro del marco adecuado de la justicia misericordiosa de Dios.
Por ejemplo, cuando decimos que Jess carg con nuestros pecados Qu queremos decir? Qu
los meti en un saco y se los carg? (ver la comprensin de esta expresin en el texto fuera de esta

nota). Cuando decimos que la sangre limpia Qu estamos queriendo afirmar? Un lquido real que
acta como una especie de detergente?
Cmo entenderan ustedes una cita de un autor representativo que se expresa de este modo?
Cuando el pecador atrado por el poder de Cristo, se acerca a la cruz levantada y se postra delante
de ella, se realiza una nueva creacin. Se le da un nuevo corazn. Llega a ser una nueva criatura en
Cristo Jess. La santidad encuentra que no hay nada ms que requerir (TREWLecciones Prcticas del
gran Maestro, p. 151).
A qu se nos est invitando aqu? A construirnos una cruz literal de madera y postrarnos ante ella?
O por el contrario se nos est invitando a reflexionar sobre lo que supuso el que Jess tuviera que
morir en una cruz para salvarnos, y que cuando nos sometemos a lo que signific e implic lo que dio
como resultado el sacrificarse muriendo en la cruz, es como si nos estuviramos postrando delante
de ella, operndose cambios que transforman nuestra manera de pensar y de ser, y de acuerdo al
propsito del mensaje y obra del Mesas que quiso morir por nosotros a fin de salvarnos?
La palabras precio, rescate, satisfacer no estn hablando de transacciones comerciales, sino que las
propias consecuencias inexorables que conlleva la transgresin de la ley, el pecado, el haber roto
nuestra relacin de confianza y proteccin que tenamos con Dios, configura la exigencia de un
precio, o un coste. La salvacin en el contexto del pecado o transgresin de la ley, llev a la
manifestacin del amor de Dios en su visualizacin y experiencia ms plena para nosotros: el del
servicio de una vida impecable y el de un sacrificio de muerte de cruz. La ley manifestaba la realidad
de lo que es justo: la necesidad de la muerte cuando no se le tiene en cuenta. La ley de Dios era la
respuesta al mantenimiento del diseo de la naturaleza del ser humano, de tal modo que converta en
imperecedera a sta si se era fiel a ella, y en perecedera si se la desligaba. Cuando el Mesas
cumpli con la Ley de Dios y entreg toda su vida, sin haber pecado, estaba pagando el precio que se
haba configurado como consecuencia de la independencia respecto de Dios. La existencia estaba
vinculada a su Creador, y se descubre el valor, el placer y la necesidad de la vida, y por lo tanto
aparece una responsabilidad de mantener el vnculo con el Creador de la vida. Cuando se rompe con
esa responsabilidad, uno se desliga de la existencia, engendrndose un camino opuesto: el de la
muerte. He ah la paga del pecado, de la transgresin: la muerte. No hay otra posibilidad cuando se
escoge el camino de la irresponsabilidad.
Pero cuando, se es fiel a la ley de Dios, manteniendo el vnculo con el Creador de la vida, a fin de
cumplir con la misin encomendada, y se sacrifica hasta morir por servir a la salvacin de los seres
humanos, est pagando el ms alto precio, por cuanto no se merece ese destino. Pero la
irresponsabilidad de romper con el vnculo de la vida desligndose de la Ley, produce, lo increble:
la muerte del que te quiere salvar. Por cuanto la eleccin del camino a la muerte, mediante la
desconsideracin de la ley de Dios, se llega a justificar (aunque sea injustificable), rechazndose
cualquier enmienda. Y eso, solo puede producir, por aquellos que mantienen su posicin, un coste
muy elevado para aquel que quiere intervenir en la liberacin de lo que se pretende justificar: su
muerte, aun cuando la asuma como necesaria para la salvacin.
Se descubri al mismo tiempo, que el perdn tambin tena un precio: todo perdn ha costado no
tener en cuenta el pago o satisfaccin por el sufrimiento que se inflige por la transgresin que se
comete. El perdn, ntese, se convierte en la penalidad al pecado o al mal hecho, siempre que se
reconozca. Pero si bien no recae sobre el perdonado, siempre la experimenta el que perdona, y
especialmente si, como en este caso, es tambin el que ha sufrido el atentado del pecado. El que
perdona ya ha experimentado lo que ha producido la ofensa o el dao. Y en el caso que nos ocupa, el
hecho de que se diga que desde antes de la fundacin del mundo Dios estaba con el Mesas

reconciliando al mundo (Ef. 1:4; 1 Ped. 1:20 cf. 2 Cor. 5:18, 19, 20), es una evidencia del valor del
coste, porque desde entonces se reproduce todo el itinerario del precio de nuestra salvacin. Precio
impuesto por lo que cuesta resolver la problemtica que se deriva del pecado.
Al perdonar a los seres humanos que aceptan el mensaje del Mesas, se seala el pecado que no se
quiere reconocer por el que lo origin. Su reaccin es la de tapar la realidad y veracidad de su
crimen, y entonces se pone a cometer los mismos actos por los que se le juzga como culpable: el
engao y el asesinato. Necesita apoyos. Cuando los consiga llevar a cabo su fechora de justificar
su pecado. El Mesas al padecer voluntaria y libremente en su realizacin de la misin, lo que se
proyecta contra l con el fin de pararle los pies, est pagando el precio que supone el perdn de una
ley transgredida.
[315]

El Santuario que nos habla Daniel (8:13, 14) en un contexto escatolgico, se ha de rehabilitar,
tanto desde un punto de vista ideolgico como desde un punto de vista de las repercusiones de los
pecados de aquellos que fueron engaados por el Cuerno. Y que una vez comprendido el engao
confesaron sus pecados, teniendo en cuenta el continuo ministerio sacerdotal de Jesucristo,
integrndose esa actitud dentro del plan de Dios promovido en la concepcin del Santuario Celestial
antitipo del Santuario terrenal.
Sobre una profundizacin respecto al perdn, consultar a Olivier Abel (editor), El perdn, quebrar la
deuda y el olvido, edic. Ctedra, Madrid 1992.
[316]

Al autor le han publicado varios libros donde trata estos asuntos de modo exegtico.

[317]

Muchos afirman que era imposible que Cristo fuera vencido por la tentacin, que l no pudo
haber sido colocado en la posicin de Adn; no pudo haber ganado la victoria que Adn perdi de
ganar... pero nuestro Salvador tom la humanidad con toda posibilidad de ceder a la tentacin...
(Jess) no slo se desterr de las cortes celestiales, sino que por nosotros corri el riesgo de
fracasar y de perderse eternamente. (TREWDTG105).
[318]
[319]
[320]

Ver nota ((((((((((((((((176))))))))))))))))))).

Para complementar ver nota (((((((((((((176 y 179))))))))))))))).

En la cruz, Jesucristo no puede contener su sentimiento de abandono, de soledad; y grita

desconsoladamente: Por qu me has abandonado?! Por qu me has dejado solo?
Lo que se descubre, es, que Jesucristo desconoca el sentimiento que se experimenta de vaco, de
abismo, de alejamiento de Dios cuando el pecado es cargado. La muerte con su agona primero es el
resultado del pecado. Y Jess, que no haba pecado, estaba pasando por los instantes ltimos,
fatdicos, por los que experimenta todo pecador. El no mereca morir. No haba pecado. Sin embargo
estaba experimentando lo que separa definitivamente al hombre de Dios: La muerte fruto del pecado.
Todo esto es cargar con el pecado.
Al asumir la salvacin de la humanidad mediante una vida impecable se ve arrastrado por las
consecuencias del mal. Jesucristo no poda saber ni conocer lo que significaba tener que morir como
sustituto justo de la humanidad injusta.
Al permitir Dios que alguien muriera sin haber pecado, estaba permitiendo una injusticia que haba
que darle una solucin. Pero al mismo tiempo evidenciaba que la muerte y el sufrimiento no lo haba
originado El sino la independencia libre respecto de El. Y que las consecuencias que se derivaban
de esa injusticia, fruto del pecado, haba involucrado tanto el sufrimiento del Hijo como el del
propio Dios Padre.
Dios se propona revelar su amor hacia la humanidad con la permisin de la muerte del Justo que no

haba pecado. Ahora estaban frente a frente dos injusticias: el sufrimiento humano con la muerte, y el
sufrimiento del Hijo con su muerte.
Por qu calificamos de injusticia al sufrimiento humano? Porque el sufrimiento es fruto de una
injusticia: la injusticia del pecado. El ser humano que viene a este mundo se encuentra a merced de
un sufrimiento. Primero a hacer irremisiblemente el mal aunque no quiera (cf. Rm. 7:14-21), y en
segundo lugar a experimentar las consecuencias del mal por cometerlo personalmente (porque no ha
tenido ms remedio), y estar integrado en la va de herencia suscitada por la primera pareja humana
que s tuvieron plena responsabilidad en introducir el pecado en el mundo (cf. Rm. 5:12).
Por qu este abandono?
Dios juzga en Jesucristo la injusticia del mal, y permite, sin haber pecado, que experimente el
sufrimiento y la muerte provocados por el pecado. Esta injusticia cometida con Jesucristo, a causa
del pecado, revela la justicia divina para salvarnos, y hace sobresalir los estragos cometidos por el
mal. Se pone en evidencia todo el entresijo que el Maligno oper a fin de desprestigiar a Dios.
Pero esa muerte ha sido debida al querer salvar a la humanidad pecadora. Al tener que cumplir la
misin de llevar a la humanidad pecadora de vuelta hacia el Padre se ha encontrado con la muerte de
cruz. Esta situacin creada es como si hubiera asumido o cargado el pecado: ha cargado con la
responsabilidad de liberar a una humanidad de pecado.
Jesucristo representa a toda la humanidad que debido a la injusticia del pecado se ha visto abocada a
pecar y a sufrir la enfermedad y la muerte, y le ofrece la gran oportunidad de poder existir, y de
experimentar la salvacin, aunque no quiera, y poder conocer el plan de Dios para la salvacin
definitiva, con tal de quererla, y permaneciendo en ella, aun cuando el propio ser humano no puede
salvarse.
[321]

La angustia y el peso de la transgresin. La identificacin con todo lo que implica tener una
naturaleza pecaminosa. El involucrarte, a nivel de sentimientos y de comprensin de lo que significa
y supone el pecado con toda la amargura y sufrimiento que conlleva fue asumido plenamente por
Jesucristo sobre su naturaleza impecable (es decir sin corrupcin y sin mancha).
[322]

El Juicio final contiene sentencias puntuales contra los sistemas de maldad en diferentes
momentos; investigacin a favor del pueblo de Dios como una clarificacin divina contra el mal y
ante todo el Universo; y la eliminacin de todo mal. Este juicio final abarca un tiempo que va desde
antes del retorno de Jesucristo hasta la destruccin del originador del mal. Es un nico mismo Juicio
que se prolonga temporalmente (cf. Dan. 7:9-14, 20-22, 26, 27 cf. Ap. 14:6-20; 20:1ss.).
[323]

El crculo del pecado que se haba iniciado en Luzbel, se cierra para siempre en el Luzbel
rebelde, con su destruccin: No existencia del pecado y su origen en Luzbel Satans. De ste
pasa al primer Adn con su consentimiento voluntario, y se transmite a la humanidad,
experimentndolo y realizndolo cada ser humano; experimentacin y asuncin del pecado sin
realizacin por el segundo Adn o Jesucristo cargndolo representativamente como vctima inocente;
y transferencia al Santuario Celestial, a la presencia de Dios mediante la realidad del funcionamiento
del Santuario Celestial, de acuerdo al plan de Dios, mediante la intercesin de Jesucristo y la
solidaridad de Dios Padre con el pecador. Y tras la clarificacin mediante el juicio escatolgico se
erradica el pecado y sus consecuencias transmitiendo la culpabilidad de los pecados al que se
identifica como culpable: a Satans. Destruccin de Satans, de la muerte y del pecado (1
Cor.15:24-26 cf. Ap. 20:14; Rm. 16:20; Hb. 2.14 cf. Ezq. 28:13-18, 19).
Recordemos lo que la tipologa denominaba macho cabro Azazel. Los pecados que haban sido

expiados, una vez que el santuario haba sido purificado, se transmitan como culpabilidad sobre
Azazel (Lv. 16:5, 7, 8, 10, 20, 21, 22): el pecado pasaba del transgresor a la vctima inocente, de la
vctima inocente al intercesor, del intercesor al santuario (a la presencia de Dios), del santuario a
Azazel, de Azazel a la destruccin con el propio Azazel en el desierto.
La etimologa, el origen y el significado son todava materia de conjetura. La designacin de
vctima propiciatoria o macho cabro emisario de la AV (KJV) es decir, del macho cabro que se
dejaba escapar, lo que nos lleva al caper emissarius de la Vulgata, oscurece el hecho de que la
palabra AZAZEL es un nombre propio que en el original, y en particular el nombre de un poderoso
espritu o demonio As piensan por ejemplo: A. Dictionary of the Bible de Smith and Peloubet, p.
65 (Citado en Cuestiones sobre Doctrinas, MA., sept.-oct. 1969, p. 23); George B. Stevens, The
Christian Doctrine of Salvation, p. 11 (Citado en d.); T.W. Chambers, Satan in the Old Testament,
Presbiterian and Reformed Review, tomo 3, p. 26 (Citado en d.); A.R.S. Kennedy, Hastings
Dictionary of the Bible (un tomo), p. 77 (Citado en d.).
Otros autores son claros respecto a la palabra AZAZEL.
El Diccionario de la Biblia Catlico dice: Azazel (`zzl), nombre que aparece en el ritual del
gran da de la expiacin (Lv. 16:8, 20, 26) designando a un espritu maligno del desierto (cf. Isa.
13:21; 34:14; Mt. 12:43) (...). (de ed. Herder, Barcelona 1964, p. 188).
El testimonio de muchos estudiosos del pasado, tanto judos como cristianos, como tambin de
muchos del presente, es el siguiente sobre el particular:
a. Que Azazel se refiere a un ser personal.
Dr. M.M. Kalisch, autoridad juda: No puede haber ninguna duda de que Azazel es un ser personal
(= Satans), (segn Orgenes, Contra Celso. VI, 43, p. 305, ed. Spencer; Ireneo. Adv. Haer. I.12;
Epifanio. Haeres XXXIV.11, y otros) (A Historycal and Critical Commentary on the Old Testament,
tomo 2, pp. 328, 329).
International Standard Bible Encyclopedia: Por el uso de la misma preposicin ... en relacin con
Jehov y Azazel, parece natural ... pensar en algn ser personal (Azazel, tomo 1, pg. 343).
Smith and Peloubets A Dictionary of the Bible: Los ms prestigiosos eruditos modernos
concuerdan en que designa a un ser personal a quien se enviaba el macho cabro, probablemente
Satans (p. 65).
b. Que Azazel se refiere a Satans.
J. Russell Howden (Iglesia de Inglaterra): El macho cabro por Azazel, como a veces erradamente
se lo traduce, simboliza el desafo de Dios a Satans.
De los animales, uno era para Jehov, significando la aceptacin por parte de Dios de la ofrenda
por el pecado; el otro era por Azazel. Probablemente se lo deba entender como a una persona, en
paralelismo con Jehov de la clusula anterior. As Azazel es tal vez annimo de Satans (Sunday
School Times, 15-1-1927).
Samuel M. Zwemer (presbiteriano): El demonio (Sheitan o Iblis) tiene un nombre propio: Azazel.
Fue expulsado del Edn (Islam a Challenge to Faith, p. 89).
E.W. Hengstenberg (Luterano):La forma en que la frase por Azazel se contrasta con por Jehov,
necesariamente requiere que Azazel designe a una existencia personal, y si es as, slo por Satans
puede entenderse (Egypt and Books of Moses, pp. 170, 171).
J.B. Rotherham (discpulos de Cristo?): Y otra suerte por Azazel Lv. 16:8). Parece imposible
disentir de la opinin de que Azazel, en vez de ser un nombre para el macho cabro emisario, es el
nombre o ttulo de un ser maligno, opuesto a Yhav a quien se enviaba el macho cabro vivo en el
gran Da de la Propiciacin . no hay aqu un sacrificio ofrecido al espritu maligno (The

Emphasized Bible, tomo 3, p. 918).

William Jenks (congregacionalista): Macho cabro emisario. Vase una opinin diferente en Bochart.
Spencer, siguiendo las antiguas opiniones de los hebreos y cristianos, piensa que Azazel es el
nombre del demonio y as tambin Rosenmuller, a quien vimos. El siraco tiene Azzael el angel
(poderoso) que se rebel (the Comprehensive Commentary of the Holy Bible, p. 410).
Abingdon Bible Commentary (metodista): Se haba de echar suertes sobre los machos cabros,
uno por Jehov y el otro por Azazel. La traduccin destituido en la RV, margen (cf. alejamiento en
ASV, margen) es aqu inadmisible por cuanto se basa en una etimologa falsa. Se descubre lo que
significa la palabra, pero debiera mantenrsela como nombre propio de un demonio del desierto ( p.
287).
(Citados todos ellos en Cuestiones sobre Doctrinas, MA., sept oct., 1969, pp. 24 y 19).
Diferentes autores catlicos comentan respecto a Azazel como refirindose a un demonio, a un
espritu maligno:
Nacar Colunga: Azazel, nombre misterioso, que parece aludir a un ser demonaco que habita en
lugares desiertos (Nota a Lv. 16.8-11, p. 1353).
Bover Cantera : Azazel: (...). Para muchos representara un ser hostil a Yahv y morador del
desierto (Nota a Lv. 16.8, BAC, Madrid, 1961, p. 148).
Los Monjes de Montserrat: Azazel (...) es probablemente el nombre de un demonio que vive en el
desierto (Cebrian M. Pifarr, Notas a Levtico, op. c., p. 2546).
P. P. Franquesa: (...) Azazel (...), parece designar a un espritu maligno del desierto (Sagrada
Biblia, edit. Regina, Barcelona 1967, p. 1840).
La Biblia de Ediciones Paulinas: Segn la versin siraca y el targum Azazel parece responder al
prncipe de los demonios de que habla el libro Enoc. Sobre la creencia israelita en el desierto como
morada de los demonios vase (Isa. 13:21; 24:11-14; (...); Mt. 12:43 (Nota a Lv. 16.8, Edic.
Paulinas, Madrid 1964, p. 137).
Si lo relativo a Azazel forma parte de la tipologa del Santuario debe tener su correspondencia en lo
relativo a la realidad del Santuario Celestial y sus relaciones. Tal como bosquejbamos al principio
y hemos explicado posteriormente: El pecado pasa del transgresor a la vctima inocente que es Cristo
Jess, de Cristo Jess como vctima pasa a Cristo Jess como intercesor. Esto es lo mismo que
decir que como vctima e intercesor a la vez, asume el pecado, hacindose pecado por nosotros. De
Cristo Jess como intercesor se transmite al santuario, a la presencia de Dios. Del santuario, una
vez que se ha hecho la purificacin se traslada, a la manera de culpabilidad, al verdadero
culpable, al originador del mal, a Azazel, a la serpiente antigua que se llama diablo y Satans. Se
transmite precisamente, una vez concluido el juicio de los santos, cuyas consecuencias
fundamentales, son el retorno de Cristo, la atadura de Satans mediante el confinamiento en esta
tierra desierta durante el milenio, y la destruccin del propio Satans al final del milenio (Ap.
19:11; 20:15).
[324]

Hay un paralelismo identificador entre la actividad divina reseada en Daniel 8:13, 14

(complementado por Dn. 9:24 p., 26, 27 pp.) y lo que se presenta en Dn. 7:9-14. Tngase en cuenta
que la actividad del Cuerno Pequeo en la fase iniciada en 8:11, 12 (cf. Dn. 8: 23-26) es idntica a
la del Cuerno Pequeo de Daniel 7:8, 7, 19-22, 24, 25-27. El Cuerno Pequeo de Daniel 8 se ha
caracterizado por ir contra la verdad que Dios manifiesta, partiendo de desvalorizar al Prncipe de
los Ejrcitos quitndole el Continuo. Ese Continuo del Prncipe, si se observa por el texto, se
relaciona con el santuario, al que el Cuerno impide que se tenga acceso. Ante la pregunta de 8:12
sobre el hasta cundo iba a estar esa situacin se responde con 8:13, 14. Despus de haber

desplegado ese Cuerno Pequeo su dominio evitando que lo seres humanos actuaran con la libertad
de conocer la verdad, y en concreto la del Santuario, aparece el anuncio de esa restauracin a la vez
que se indica la obra divina que se iba a efectuar al final de ese perodo proftico de los 2300 das.
Ese dominio del Cuerno, hasta que se restaura la verdad del Santuario y se comienza esa obra divina
de purificacin, se presenta con otras matizaciones complementarias en Daniel 7:8, 21, 24, 25,
indicndose posteriormente (sin fijar una fecha determinada), una obra de juicio celestial. Tanto en
Daniel 7 como en Daniel 8, es despus de introducido y desarrollado el cuarto reino en su primera
fase que se presenta el dominio del Cuerno Pequeo en una segunda fase de ese cuarto reino que
prolonga a dicho reino cuarto hasta el fin de los tiempos. De acuerdo al texto, es al fin del dominio
de esa segunda fase del Cuerno cuando se introduce tanto el juicio celestial como la actividad divino
celestial de purificacin del Santuario de Dios. Dicho Santuario es el que unge el Prncipe Mesas
al final de las 70 semanas de aos, en concreto a la mitad de la Septuaginta semana, despus de que
se le hubo quitado la vida (cf. Dn. 9:24-27)
[325]
[326]

TREWCS, pp. 542, 543.

TREWEV, p. 168.

[327]

Id., p. 165. Puede complementarse con una cita de Taylor Bunch (MA, Enero-Febrero 1953, p.
17), donde dice:
Por supuesto que es trgico que muchos, hoy, vean solamente lo que los judos vean, vale decir los
smbolos literales en lugar de la realidad espiritual. Ven el atrio en lugar de la Iglesia simbolizada
por el mismo, el altar de los holocaustos en lugar del altar del calvario, ven el cordero agonizante, en
lugar del cordero de Dios simbolizado por aquel; ven la mesa literal de los panes de la proposicin,
y olvidan a Cristo pan de vida; ven el candelabro con sus siete brazos, y no notan a Cristo la luz del
mundo y a su iglesia, por medio de la cual el fulgura con la plenitud de su perfecto resplandor;
contemplan el altar del incienso con su sacerdote oficiante, en lugar del ministerio de Cristo,
mientras ofrece al Padre las oraciones de su pueblo con la fragancia de su propia justicia () ven
nicamente el arca del pacto, que contena los 10 mandamientos () Ven un propiciatorio literal , en
lugar de contemplar a Cristo que se encuentra () entre el pecador y la ley quebrantada ejerciendo
su ministerio de gracia y misericordia
Tambin debe leerse, teniendo en cuenta lo que ya hemos dicho, a Roy Anderson, El Santuario,
APIA, Miami 1998.
[328]

Obsrvese Malaquas cuando dice que Yahv aborrece el repudio (Malq. 2:16). Desconoca
Malaquas Dt. 24:1?
[329]

Cundo pasarn el cielo y la tierra? Pedro nos dice que dentro del da del Seor, despus de
su segunda Venida (cf. 2 Ped. 3:9) los cielos y la tierra actuales sern destruidos (2 Ped. 3:10-12) a
fin de dar paso a nuevos cielos y nueva tierra (2 Ped. 3:13). El propio Jesucristo en su Revelacin
nos dice que esos nuevos cielos y tierra (Ap. 21 y 22) es posteriormente a su segunda Venida (Ap.
19:11-21) y despus del denominado Milenio (Ap. 20).
Cundo se habr cumplido todo? La cruz es el centro de todo; pero ese todo abarca tanto lo
anterior como lo posterior a la cruz. Pedro nos dir que es preciso un tiempo hasta la segunda Venida
de Jesucristo a fin de que todas las cosas se restauren (Hech. 3:19-21). Pablo nos expresa que el
pecado, con sus corolarios, del que ha aceptado a Jesucristo no ser eliminado definitiva y
totalmente hasta la segunda venida (1 Cor. 15:51-57 cf. Rm. 11:27, 25-27). Los apstoles nos
muestran que hay una obra que realizar en el Santuario Celestial, y un tratamiento al pecado en base

al nico, suficiente e irrepetible sacrificio de Jess en la cruz (cf. Hb. 8;1, 2; 7:22-27; 2:17; 9:23,
24-28; 1 Jn. 2:1, 2).
[330]

La Ley de Dios del Declogo expresa la Ley del Gobierno de Dios, de su Reino. Por lo tanto
estara en vigor. Jesucristo lo ratifica en Mateo 5:17-20. Esa Ley se ha especificado de acuerdo al
contexto humano, aun cuando Jesucristo y despus los escritores del Nuevo Testamento no restringen
la Ley del Declogo a la letra sino que la amplan al sentido de lo que implica esa Ley espiritual en
el marco del Nuevo Pacto (2 Cor. 3:3, 6, 8 cf. Hb. 8:8-12; Stg. 2:8-12; Rm. 13:8-10; 8:2-9). Sin
embargo una vez que haya sido quitada la corrupcin y la mortalidad de nuestro ser en ocasin de la
segunda Venida de Jesucristo, fruto de haber asumido todo lo que implica el plan de la salvacin y la
Ley del Gobierno de Dios, demostrara habernos introducido en la poca en que los cielos y tierra
tambin han de experimentar la incorrupcin. De ah que ciertas iotas y tildes de la Ley del
Gobierno de Dios junto a la terminologa abonada en la Ley del Declogo promulgada, no es ya
necesaria, puesto que la condicin social en la tierra nueva y la nueva naturaleza surgida de la
transformacin en ocasin de esa segunda Venida lleva ya de modo total la Ley de Dios impresa en
dicha naturaleza, no pudiendo pecar y estando de acuerdo de modo natural con todo lo que impide la
transgresin de la Ley de Dios.
Dado que los que rechazan la salvacin han de resucitar al final del milenio, y la existencia del
pecado para ellos es todava una realidad (Ap. 20:1, 4, 5 ss.) la terminologa de la Ley de Dios con
su contenido todava existir hasta que el juicio ejecutivo se haya llevado a cabo. De ah que los
nuevos cielos y nueva tierra marquen el lmite del paso de la Ley de Dios, promulgada de acuerdo a
la condicin humana, a la misma Ley de Dios manifestada conforme a la nueva situacin humana
consistente en poseer una naturaleza humana sin pecado y sin la posibilidad de pecar.
[331]

Si uno de estos mandamientos muy pequeos se refiere como dijimos fuera de esta nota a los
mandamientos sucintos del declogo, los est entroncando Jesucristo con su interpretacin que
complementara el contenido del mandamiento, cuanto ms habra que cumplir lo que l est
exponiendo. Evidentemente ha partido de la premisa de que no ha venido a abrogar (Mt. 5:17),
mostrando la perennidad de esos principios (Mt. 5:18), por lo tanto ese de manera que cualquiera
que quebrante uno de estos mandamientos alude a la Ley de Mt. 5:17.
[332]

Esto est en consonancia con lo que aludir posteriormente Pablo: hay una Ley de Dios que est
en vigencia (Hb. 8:8-12; Rm. 8:2-9; 13:8-10) y sin embargo hay una Ley aadida cuatrocientos
treinta aos despus de Abraham (Gl. 3:17), que sirve hasta la venida de la simiente (Gl. 3:19).
En segundo lugar veamos la otra dimensin de la Ley de Dios que Jesucristo nos revela.
Con relacin a los dos mandamientos que restan observamos un detalle que servir para comprender
la nueva dimensin de la Ley de Dios que nos trae Jess. En efecto, notemos el mandamiento no
perjurars sino que cumplirs al Seor tus juramentos (Mt. 5:33). Este mandamiento es una
interpretacin que en la poca mosaica se realiza del precepto del Declogo relativo a no tomars
en nombre de Dios en vano. El estatuto mosaico supone que si bien no hay que jurar, de acuerdo a la
prescripcin del Declogo siempre y cuando lo hicieras cumpliendo los juramentos al Seor, o no
tomando en vano el juramento en el nombre del Seor, podra hacerse. Jesucristo, interpretando el
principio del Declogo que se expresa en los trminos de no tomars el nombre de Dios en vano,
considera que cualquier juramento sera tomar en vano el nombre del Seor, de ah que se nos diga
que no juremos por nada, que nuestro hablar sea s o no (Mt. 5:34-37).
Una vez ms Jess abroga la interpretacin que la legislacin mosaica realiza respecto a un precepto
del Declogo.

La novedad consiste aqu en presentar una posicin que hace referencia interpretativa a un
mandamiento del Declogo. Esa alusin es la que Jess invalida, otorgando al mandamiento del
Declogo una dimensin nueva que en la poca de Moiss, dadas las circunstancias no se haba
podido dar. Pero Jess est ofrecindonos un dato profundo de lo que implica la Ley del Declogo.
Esa Ley que no va a ser abrogada, segn Jess, va a recoger el espritu interpretativo del propio
promulgador de la Ley (cf. Isa. 42:4 ,21 cf. Isa. 51:4, 5), fruto de que en su origen ya estaba
contemplado ese contenido. Cuando el Espritu Santo (cf. Jn. 14:26; 16:7-9, 13) ponga en el creyente
ese mismo espritu de Jess (cf. Jn. 15:26) en cuanto a la forma de pensar (2 Cor. 3:17, 18, 3, 6, 8),
grabar en el corazn y en su mente la Ley de Dios del Declogo (Hb. 8:8-12) conteniendo esa
magnitud espiritual que no se limita a la letra.
[333]

Es muy interesante el giro que da Jess al asunto cuando dice si tu hermano tiene algo contra ti
Por qu lo plantea as Jess? Porque normalmente cuando se hace mal a alguien mediante el enojo
que manifiestas sueles justificarlo, y no das valor a tu enojo. Pero el enojo siempre hace dao al que
lo recibe. Por lo tanto tu hermano que ha recibido el enojo tendr algo contra ti. Y si bien t puedes
pensar que ha sido normal que te enojaras debers considerar el dao que has podido hacer, y que tu
hermano el que lo ha recibido lo ha experimentado, y tiene algo contra ti, ve cuanto antes a l, deja
lo de la ofrenda, y reconcliate.
Jess aade algo que suele pasar desapercibido, se refiere a la validez de la autoridad, bien sea el
concilio, o bien un juicio por una posible denuncia del que ha sido ofendido (Mt. 5:21, 22). De ah
la premura de reconciliarte cuanto antes con tu hermano, o con tu vecino al que has podido ofender,
por cuanto te puede denunciar, y te lleve ante el juez, y ste d las rdenes oportunas y te manden a la
crcel. Tmatelo en serio lo que estoy intentando decir para protegerte: No saldras de all hasta
que pagues el ltimo cntimo de la multa. Jess quiere evitarnos, si no controlamos nuestras
reacciones e impulsos el que tengamos que vernos en situaciones anmalas y enojosas.
[334]

El trmino fornicacin trae confusin, viene en griego por pornei,aj (porneas), el termino
adulterio por moica/tai (moijatai), en nuestro estudio relativo al divorcio y el matrimonio querido
por Dios dentro de la parte sobre las controversias analizaremos los valores de estos trminos y sus
alcances.
[335]

Cf. Mc. 10:10-12. Inaudito: la mujer repudiando al marido. Ya me dirn si esto no es autntico
dicho de Jess. Aunque no sea lo ms cotidiano el que la mujer repudie, el sentido por el que Jess
lo presenta es genial: el que la mujer repudie no est contemplado por la Ley, no le asiste un derecho
injusto como ocurre con el hombre, por lo tanto Jess slo puede referirse a una actitud de la mujer
tan contraria a su papel de esposa, descalificando y desvalorizando continuamente al marido que es
como el repudio.
[336]

H. Braun, Sptjudisch-haretischer und frchristlicher Radicalisme, Tbingen 1969, p. 89, n. 3

(citado Tadeo Matura, El radicalismo evanglico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1980, p. 159),
ambos autores coinciden en aceptar que son dichos de Jess.
[337]

Tngase en cuenta no obstante que si lo que Dios uni no lo separe el hombre, que vierte Mateo
ms adelante (Mt. 19:6), es evidente que la propia pornea, o el propio adulterio realizado por el
ser humano, est rompiendo el matrimonio, con lo que ese matrimonio habra que clasificarlo como
no querido por Dios, por cuanto lo que Dios une no lo debe separar el hombre. En este caso de
pornea Jess indica la posibilidad del repudio (Mt. 5:31, 32 cf. 19:3-9), porque la pornea sera la
seal de que no es un matrimonio querido por Dios.

[338]

Se ha de tener en cuenta que la ley de Moiss sobre el repudio, se da en un contexto civil, en el

que ha debido legislar, y por lo tanto, la imperfeccin por los motivos que se da, la hace factible de
mejorar e incluso de anular (cf. Mt. 19:7, 8).
[339]

A decir de Braun (op. c., pp. 80-83) los esenios tampoco practicaban el juramento. Esto no
desvaloriza el dicho de Jess como de Jess. El que Jess conociera dicha prctica esenia, no quita
nada para la originalidad argumental de Jess: se ha de excluir todo juramento invocando a Dios o a
cualquier otra cosa con la que se pretenda suplantarle, e incluso la cabeza. La cabeza que da cabida
al cerebro y se conecta a las cuerdas bucales ha de configurar una palabra transparente de verdad. Si
es verdad lo que dices, el jurarlo no aade nada. Y si no es verdad por mucho que jures no va a
hacerlo verdad. El cristiano ha de protegerse en lo que afirma, y para ello ha de reflexionar para
decir la verdad.
[340]

Los que fueran a formar parte del Reino de Dios en el contexto social jurdico del pueblo judo,
se les explica que la Ley del talin es inaplicable a fin de resolver problemas que surgen en sus
diferentes relaciones personales, como los que suscita alguien que va con maldad. Trasladar ahora
esto a una situacin como la nuestra en el siglo XXI, ser preciso adecuarlo a nuestro lenguaje, y a
nuestro contexto social. En efecto, se trata de cmo resolver dos personas en el plano personal un
conflicto, cuando una de las partes acta con maldad. No reacciones t tambin con maldad.
Reflexiona, y responde si es necesario pero no con maldad. No te dejes arrastrar por la posible
provocacin a resolverlo con una respuesta semejante a la del malvado. Respndele como ciudadano
del Reino de Dios, de acuerdo a los principios que os he enseado. Y observars que podrs hacerle
frente. Esos principios te protegern y te inspirarn de la mejor manera posible.
[341]

Cuando no hago estas salvedades no es porque no est pensando en ello. Simplemente que
escojo los momentos ms adecuados para la reflexin. Y que no se me enfaden. Porque claro cada
vez que ellos me estn diciendo de que no hay seguridad de que sean dichos de Jess casi nada. Y
cuando encuentran algo lo califiquen como probable o posible estn creando el dilogo que estoy
manteniendo con ellos De acuerdo?
[342]

Lo que quiere decir que Jess conoca esto. En 1QS 1:9, 10, los esenios contraponen a los hijos
de la luz que es preciso amarlos, a los hijos de las tinieblas a los que hay que odiar. Como todo lo
dicho por Jess es de l, pero esto juntamente con todo lo dems se clarifica mucho ms si cabe.
Si Jess estuviera haciendo alusin a la generalidad del comportamiento de los israelitas, de acuerdo
a la legislacin mosaica aadida, Deuteronomio 7:1, 2 podra ser un prototipo de la actitud que pide
Moiss hacia sus enemigos. Es muy curioso la forma con que se plantea este asunto. No es Dios
quien manda llevar acabo esto sino Moiss, y lo hace en base a que Dios ha entregado esas naciones.
[343]

Lgicamente Jess con estos textos no est de acuerdo con la actitud que se asuma de aborrecer
a los enemigos en las guerras del llamado Antiguo Testamento. El contexto histrico oblig a Dios a
utilizar su condescendencia y permisin con ciertas actitudes asumidas por el Pueblo de Israel. Dos
textos es preciso tener en cuenta a la hora de valorar a Dios en el llamado Antiguo Testamento
respecto al tema de las guerras: Ni era la voluntad de Dios la conquista violenta de la llamada tierra
prometida (cf. Ex. 23:20-33), ni Dios quera que hubiera Rey en Israel para hacer guerras (cf. 1
Sam. 8:7, 20), por lo tanto todos los textos en los que pueda aparecer Dios involucrado en el tema de
las guerras hay que estudiarlo y valorarlo dentro de este contexto primero, y de su permisin, y
actitud de juicio.
Hay que tener en cuenta cierta fraseologa que pretende imputar a Dios ciertas cosas, pero que

expresa, la opinin del autor (1 Sam. 22:35 cf. 1 Cron. 22:8; 28:3; Nm. 13:2, 3 cf. Dt. 1:22). Jess
enumera dos principios para comprender esto en Mt. 19:8 dentro del contexto del repudio: 1) Al
principio no fue as, no fue la voluntad de Dios; 2) Por vuestra dureza de corazn Moiss lo permiti.
Los profetas aclaran que no es con ejrcito ni con fuerza como se han de lograr las cosas sino con el
Espritu de Dios (Zac. 4:6), y Dios ha descartado la guerra dentro de lo que supone su Reino de los
Cielos (cf. Miq. 2:1 ss.).
Sobre el tema de las llamadas guerras del Antiguo Testamento puede verse a Antoln Diestre, Iglesia
Cristiana Adventista del Sptimo Da Quo Vadis?, op. c., Vol. I, pp. 702-716.
[344]

Los autores suelen relacionar tanto la anttesis referida a la Ley del talin con la de amar a tus
enemigos (El Nuevo Comentario Bblico San Jernimo (vol. II, op. c.,, p. 86).
[345]

Microsoft Encarta 2009. 1993-2008 Microsoft Corporation.

[346]

El Amor salvfico, Juan en su epstola (1 Jn. 4:7-10) nos lo explica muy bien si Dios nos ha
amado as, tambin nosotros debemos hacerlo. En el contexto del matrimonio, que partimos de un
matrimonio querido por Dios dentro del pacto matrimonial, se trata de querer que el otro se salve,
y trabajar en esa lnea.
Pablo nos habla de ese amor salvfico en 1 Cor. 13. El contexto de la prctica de ese amor es en el
de la salvacin.
[347]

Pablo considera, una idolatra la pornea (pornei,an evsti.n eivdwlolatri,a) (Cols. 3:5), la
unin con alguien que no es creyente y que ejerce su incredulidad en oposicin al creyente como
idolatra (2 Cor. 6:14-17 cf. 1 Cor. 7:12-15), de ah que debamos de huir de cualquier tipo de
pornea o fornicacin (cf. 1 Cor. 6:13-18). Con lo que, teniendo en cuenta en lnea los textos del
Antiguo Testamento y lo que refiere Pablo, una pornea sera el casamiento con un no creyente,
cuando ya se es creyente en Jesucristo (2 Cor. 6:14-17 cf. Col. 3:5); y cuando se viene como pareja
casada anteriormente al conocimiento de la verdad (1 Cor. 7:12-15), se le reconoce ese estatus de
pareja casada anteriormente, con diferencia, no obstante, del estatus de matrimonio de dos creyentes
(1 Cor. 7:10-12), y en este caso mientras el incrdulo no ejerza como tal, se aceptara esa unin.
Pero si el incrdulo actuara como tal, resultara en repercusin al creyente, como lo que supone la
idolatra o pornea, clasificndose entonces dicha relacin como una servidumbre al dolo del
ejercicio de la incredulidad, en el caso que se quisiera mantener (cf. 1 Cor. 7:12-15). Las
consecuencias que se derivan de esta interpretacin de Pablo nos hace entender mejor el privilegio
paulino (1 Cor. 7:10-12 cf.1 Cor. 7: 13-15), y coincidira con la presentacin de Jess.
[348]

Ved Nuevo Comentario Bblico San Jernimo (vol. II, op. c, p. 48) Se cita a E. Bammel,
Zeitsschrift fr die neutestamentliche Wissenchaft 61 (1970, pp. 95-101). Tambin se recoge en
CBA, Vol. 5, op. c., p. 624.
[349]

Ved sobre esto a Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, Vol. II, op. c., p. 86; tambin CBA,
vol. 5, p. 329
[350]

Ved Apocalipsis 13:1, 2. Roma se ve contemplada en la Bestia de Apocalipsis 13 dentro de una

de las cabezas. La Bestia de Apocalipsis 13 es de naturaleza satnica (Ap. 13:1, 2 cf. Ap. 12:3).
[351]

As opina errneamente, por no haber estudiado debidamente el contexto Tadeo Matura, en el

radicalismo evanglico, op. c., p. 163.
El Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, est bastante acertado, aunque no estudia el contexto:
Jess ensea que no se opusiera resistencia alguna frente al mal en el sentido de evitar la violencia

o los daos fsicos, lo que deja abierta la puerta a la posibilidad de la resistencia psicolgica y
moral El objetivo es obligar a que el adversario cambie internamente, lo que presupone una cierta
disposicin en ste que no siempre se encuentra. En estos casos difciles, puede ser necesario el
recurso a otros principios bblicos (vol. II, op. c. p. 86).No te lleva a ese resultado con el texto,
sino que como encuentra imposible su aplicacin se busca la explicacin. Pero es ms acertado que
lo que resulta de otros comentarios.
[352]

Este ejemplo no se puede trasladar sin ms a la poca actual. Jess no nos est pidiendo que
demos un prstamo a cualquiera que nos lo pida. Los contextos son distintos Por qu? Porque no nos
conocemos lo suficientemente bien. Y no siempre puedes avalar Cuntos prstamos que sepamos
dej Jesucristo? Ninguno Por qu? Porque no poda. Debes de medir tus fuerzas con tu familia que
tambin cuenta. Hay que indagar cules son los motivos Cmo es l y su familia a la hora de
administrar sus cosas? Por qu necesita el prstamo? En qu se gasta el dinero? Es fiel a Dios? Y
al final consideres con oracin el darlo porque puedes, o no darlo porque no puedes, no le vas a dar
la espalda en ninguno de los dos casos. En este segundo resultado, el no darlo porque no puedes,
requiere una explicacin lo suficientemente clara y profunda al compaero que te lo ha pedido. Toda
esta consideracin cumplira el no darle la espalda.
Tampoco podemos trasladar y aplicar sin ms un intento de violacin. Jess no est proponiendo
semejante situacin. No resistir? No resistir de la misma forma, pero resistindole a fin de
impedirle tal crimen Y cmo? Con los principios del Reino de Dios: Orar pidiendo sabidura,
dialogando, invitarle a conocer a Dios. Pedir ayuda. Defenderse. Si nada de esto diera resultado.
Habr que denunciar los hechos Por qu? Porque debes contribuir a que no siga cometiendo esa
perversidad. Tendrs que curarte, no te va ser fcil, pero la terapia del amor en el sentido pleno de la
palabra, y en el contexto de los principios del Reino de Dios te ayudarn grandemente. Consigue
un/una profesional cristiano/cristiana que est por los principios del Reino de Dios. Precisas
aprender a no relacionar la actividad sexual libremente escogida por ti, en el contexto de un amor
comprometido de acuerdo a los principios del Reino de Dios, con tu imagen de habrsete machacado
tu voluntad para que un criminal pervertido se saliera con la suya, una suya que otros preferiran
verla cortada, amputada. Pero eso slo lo puede hacer l mismo aceptando una terapia adecuada (cf.
Mt. 5:29, 30). Y cuando est en la crcel, si el Espritu del Amor por el Reino de Dios, te lo permite,
vistale. Ya s que esto es muy duro en segn qu casos. Estudia el asunto en plena libertad, pero si
tuvieras que rechazarlo por imposibilidad, haz que alguien de los del Reino de Dios, le visite, y le
hable del perdn, trasldale tu perdn, a pesar del dao incalificable que te ha hecho. l necesita
curacin y tratamiento, y si lo permite salvacin. Y t necesitas perdonar porque se te ha hecho
muchsimo mal. Cuando se perdona se est reconociendo que se le ha hecho dao, un gran dao. Pero
que con el poder de Dios se ha superado.
Maltrato. Si no te comprometiste suficientemente por el Reino de Dios puede ser que no hayas
puesto las bases de un matrimonio querido por Dios. Y por lo tanto te desprotegiste de entrada para
reconocer ciertas actitudes en el otro. Uno tiene que asegurarse del cumplimiento de las bases del
pacto con Dios sobre el matrimonio, expuestas en la Palabra de Dios. Un matrimonio querido por
Dios no impide la imperfeccin ni el cometer errores, ni ausencia de discusiones, esto forma parte de
objetivos positivos a conseguir en toda la existencia matrimonial, y habr que utilizar las mximas de
Jess para retornar a su ideal. Pero un matrimonio querido por Dios, el que Dios sea el que os case,
implica el conocer a ese Dios (cf. Jn. 17:3). Y por lo tanto prevenir ciertas eventualidades.
Reconsiderad vuestra situacin, por si estuvierais a tiempo a hacer ese pacto con Dios. El
maltratador en el caso que aceptara incorporar los principios del Reino de Dios en su existencia

personal, y en su vida matrimonial, tendr que someterse a un tratamiento espiritual y cientfico

intenso. A la primera de cambio, cualquier retorno de su personalidad maltratadora, el otro
cnyuge tiene que poner en prctica los principios de emergencia. Cuando se dio cuenta y vio de la
necesidad de un compromiso por el Reino de Dios, el primer principio de emergencia, era orar por
el Espritu Santo para que se oriente sobre cmo afrontar el asunto, llevar al descubrimiento de
cmo actuar en el caso de que se repitiera la actitud perversa. Ya hemos indicado algunos aspectos
anteriormente en el contexto de la sociedad juda de la poca de Jess, y que son aplicables en
cualquier otra poca. Pero el contexto actual es distinto respecto a las leyes dentro de un pas
democrtico que respeta los derechos humanos enraizados en los principios del Reino de Dios, y en
el favorecimiento de curar a la persona maltratada. Por lo tanto la aplicacin de los principios del
Reino de Dios, se ve favorecida en el tratamiento y orientacin que se ha de dar a una persona que
sufre el maltrato en el hogar. Dios, por medio de Jesucristo, seala la injusticia (Mt. 23:25) nos est
diciendo que debemos resistirnos a cualquier injusticia o mal (Mt. 7:12) con la verdad (Jn. 8:31, 32
cf. Mt. 7:24-27) a fin de liberarnos de las esclavitudes y errores, que debemos proyectar los
principios del Reino de Dios a fin de que las personas se adhieran a l, y abandonen lo enemigo, lo
contrario a Dios. Debemos contribuir al cumplimento de la oracin del Padre nuestro, en cuanto a
que venga su Reino, y se propicie su voluntad en la tierra como se hace en el cielo (cf. Mt. 6:9, 10).
Jesucristo se enfrento al mal, le resisti (cf. Mt. 4:3-10, 11).
Por lo tanto, si has sufrido o sufres el maltrato, tienes materia en el Evangelio del Reino de Dios
para basarte, resistirte, abandonar el contexto donde experimentas el maltrato, huir a otro contexto,
donde puedas pedir ayuda teraputica, y legal. Y librarte, habindote comprometido y
comprometindote con los principios del Reino de Dios. Y todo esto, no solamente porque t lo
necesitas sino que hay que impedir que la persona que realiza el maltrato pretenda justificarse,
aunque nunca existe esa justificacin, de nutrir su maltrato en una fuente que el mismo crea, partiendo
de una realidad individual humana, impidindole una realidad personal, y de la libertad de
contradecirle, o de no estar de acuerdo cuando se cree que no hay que estar de acuerdo. Se trata de
una persona enferma y perversa, y de la nica manera de tratarse y curarse, es apartarle de su fuente
inventada de maltrato. Por eso, para tu bien y el suyo debes de evitar estar presente porque l te
considera como su fuente. Nada ms que puedas, pero desde ese otro y nuevo contexto donde ests
ahora, trasldele tu perdn, en el sentido, no de que ya podis vivir juntos otra vez. Eso sera, aunque
puede haber alguna excepcin, prcticamente imposible, y si l est curado realmente comprender
esa imposibilidad En qu sentido el traslado del perdn? Para que t alcances la mxima seguridad
de tu curacin, de haber superado totalmente el horror. El perdn, en ese caso, no te compromete a
nada con lo cual no puedas estar a gusto, sino la satisfaccin de saborear tu liberacin, y tu
benignidad. Pero l s que necesita tu perdn para su curacin, y puede ser, que si est en el camino,
l te lo pidiera. Y si no, acrcaselo, para que pueda transitar ms ligero hacia el camino. Y pueda
vivir una nueva existencia sin ti.
Los propios derechos humanos deben de ser analizados con el paradigma Jesucristo (Jn. 7:18 cf. Jn.
8:40), ya que derechos humanos no es permisividad de ciertas conductas o actitudes que van en
contra de lo establecido en los principios del Reino de Dios. En las sociedades actuales
democrticas se da esa bipolaridad, se defienden ciertos derechos humanos que coinciden con
nuestras races que por creacin se han plasmado, y por otra parte se considera un derecho humano
ciertas transgresiones a la Ley de Dios. Desgraciadamente en nuestras sociedades democrticas se
inventan leyes favorecedoras de injusticias que se consideran justas, de acuerdo a un derecho
humano, que interesa usarlo como tal para la obtencin del voto, y que terminan perjudicando al ser

humano y al colectivo social. Se observa que se defienden derechos humanos, y tambin derechos
humanos inventados, porque son mayora respecto al otro grupo que se condena, o porque puede
haber una reciprocidad entre ley y voto.
[353]

Ojo! Cuidado. A sabiendas de esto, desgraciadamente, se puede preparar el terreno hasta el

punto que esto se d para alabanza del susodicho. Tenemos la democracia pero se puede manipular
la democracia.
Lgicamente ese tipo de prctica de dar la limosna en secreto para luego recibir la recompensa en
pblico, exige que el que se rige por el Reino de Dios no se sirva de esa circunstancia para provecho
propio. La recompensa en pblico tiene un carcter relativo al Reino de Dios. Y es que todo lo que
hace aquel que pertenece al Reino de Dios es con la finalidad de hablarle del Reino de Dios. Cuando
esa persona acepta el Reino de Dios como consecuencia de haber permitido la limosna en secreto
abrir el dilogo sobre el Reino de Dios, y despus querer pertenecer a l.
[354]

Ved a Fco. Lacueva, Nuevo testamento interlineal, griego-espaol, Clie, Terrassa-Barcelona

1990, p. 19.
Podra caber que se tratara de nuestro interior, en lo ms ntimo, en lo ms secreto que nadie puede
or, pero nuestro Padre que s que puede escuchar en lo secreto, lo sabr, y te recompensar
respondindote a esa oracin silenciosa que has hilvanado en secreto respecto a los dems.
[355]

En otro orden de cosas la oracin es compartir el gozo de ser creacin de l. Agradecer a Dios
todo lo que l ya ha preparado de antemano para nosotros, a sabiendas de lo que bamos a ir
necesitando conforme cubramos nuestra existencia, misin y destino.
[356]

En otro contexto Jess nos ensea sobre la necesidad de orar siempre y no desmayar Lc. 18:1.
Lo estudiaremos en su lugar. Lo mencionamos ahora para complementar lo que estamos estudiando.
Con la historia adicional que se nos narra de la viuda que pide justicia insistentemente, y que a pesar
de ser un juez injusto quin instruye su caso, le responde favorablemente despus de tanto reiterarse,
se nos ensea que todo oracin es respondida. Pero la experiencia que podemos tener como
cristianos es, que eso no es cierto en tu caso. Llevas, aos pidiendo y no se te ha respondido. Y el
problema reside en que la oracin la debemos enfocar de acuerdo a las condiciones que debe
cumplir. La primera es la de estar en onda con Dios. Y para esto se nos ensea que debemos pedir
como conviene, y eso se refiere a que debemos asegurarnos que hemos pedido el Espritu Santo, para
que l oriente adecuadamente los trminos y condiciones de la oracin (Lc. 11:13 cf. Rm. 8:26, 27).
Pero el Espritu Santo acta por medio de la Palabra que inspira, y ah tenemos la orientacin a
encontrar. El Padrenuestro es una manera de explicarnos cmo debemos de orar. Hay veces que la
oracin no es respondida por cuanto no hemos pedido como conviene. nicamente el Espritu Santo
puede revelarnos donde est el problema. De ah que Jess nos inste que debemos de orar siempre y
no desmayar aun cuando no obtengamos respuesta. Si no hemos configurado esa vocacin celeste de
acuerdo a la experiencia con el Hijo del Hombre celestial nuestra manera de enfocar la oracin
tampoco ser la adecuada. De nuevo la oracin modelo del Padrenuestro nos ayuda a comprender
cmo ponernos en lnea espiritual adecuada.
[357]

Sobre el Padrenuestro, ved a Isidro Aguilar, el Padrenuestro, ed. Safeliz, Madrid 1970; tambin
a Leonardo Boff, El Padrenuestro, edc. Paulinas, Madrid 1986.
[358]
[359]

Dichas ideas estn sacadas de Selecciones de Teologa, n 89, pp. 6, 7.

d.

[360]
[361]
[362]
[363]
[364]

d.
d.
d.
d.
Ved el captulo anterior pp. 478-483, respecto al perdn en el contexto de quin es el mayor.

[365]

El perdn no implica pasar la hoja y ya est. El perdn es la aceptacin de que ha habido una
vctima que ha sufrido dao, y siempre que se reconozca el pecado, es la pena a ese pecado o al mal.
Cuando se recibe el perdn es la constatacin de que se ha hecho mal, y se ha pagado la pena
mediante el sufrimiento tanto de la vctima como el que ha cometido el pecado experimenta. El
perdn es la seguridad que adquiere el perdonador, de que a pesar del sentimiento y reflexin la
conciencia exige responsabilidad. Lo imperdonable es la reiteracin y justificacin de la
perversidad. Ej. El nazismo como encarnacin del Mal, y el propio Mal que lo inspira. El maligno
que justifica su naturaleza de homicida (cf. Jn. 8:44).
[366]

Ved el libro de Olivier Abel (Ed.), El perdn, quebrar la deuda y el olvido, edic. Ctedra
(Serie Morales), Madrid 1992.
[367]

Ved p. 395, en nota n 152.

Aadamos que hay muchas maneras de hacer ayuno, entre otras, mediante jugos de fruta y vegetales
verdes, todo debidamente seleccionado a fin de cumplir su labor teraputica. No es preciso dejar
ciertos nutrientes imprescindibles. El que se hace, durante 7 das con sirope de arce y de palma, sin
dejar la vitamina C que se estuviera tomando, mezclado con limn y un poco de cayena, da muy
buenos resultados. Los siropes mencionados contienen las cantidades de minerales y vitaminas muy
importantes para su labor teraputica, adems de lo que supone limpiar el organismo. Recurdese
que al llegar al final de ayuno, al siguiente da habra que hacer una dieta de transicin a base de
frutas y un poco de pan integral tostado.
[368]

Los ojos fsicos ven cosas que permite al cerebro desearlas, y hacen fijar su atencin en aquello
que redunda en tesoros terrenales, con lo que pueden trastornar la visin espiritual. Con ello impide
una visin celestial, incapacitndole para lograr tesoros celestiales, asentndose las tinieblas. Los
ojos se convierten en representativos de la lmpara del cuerpo. Esa luz, esa idea luminosa, ha sido
despertada mediante el proceso mental desde la imagen que concibe o ve un ojo hasta la concepcin
de una idea a seguir. Pero el ojo puede ver las cosas trastocadas. Puede estar viendo ademanes de un
lder, gestos convincentes, palabras llenas de oratoria que atrapan, y no permitir el discernir los
autnticos valores de un lder. Y mucho menos enjuiciar la relacin de los valores temporales y los
celestiales.
[369]

Los que han asumido un cierto cristianismo poseen una doble tentacin: una, la que todos
poseen, en hacerse con riqueza con la que solucionar de una vez por todas cualquier tipo de deseo y
necesidad; la otra es ms peligrosa, pretender con lo que se considera cristiano compatibilizar su
vida cristiana con la riqueza. No digo que algn caso se pueda dar, pero estara dentro de la duda de
Jess de que difcilmente un rico puede entrar en el Reino de los Cielos. Seores llevamos 2000
aos de cristianismo, algo menos que de capitalismo, y hemos tenido oportunidad de evidenciar todo
lo que es preciso de comprobar relativo a estos asuntos. Hemos visto a ricos aportar a sus iglesias
buenas cantidades de dinero (y esto sin que podamos valorarlo desde el punto de vista del Reino de

Dios), e incluso yo dira que ha habido personas que invirtieron toda su fortuna en el avance del
Reino de Dios (y esto como regla excepcional), pero tambin hemos vivido, como regla general
todos los desmanes que se ha estado haciendo con los pobres, con los menos desfavorecidos, y esto
con la aquiescencia e impasibilidad de de naciones enteras que se llaman cristianas.
[370]

En Lc. 12:33, se asocia el vender lo que se posee, con el haceos tesoros en los cielos. Lo
estudiremos en el prximo captulo.
[371]

Hay que tener muchsimo cuidado con este asunto, porque tambin se ha contaminado. Las
iglesias, sean del signo que sean, se han enriquecido y no han otorgado esas riquezas para el avance
del Reino de Dios sino para perpetuarse. Y es preciso el arrepentimiento urgente, y acomodar es
prctica a la realidad que nos pide Jesucristo. Individuos utilizan el evangelio para enriquecerse, y
proyectar un evangelio light.
[372]

Cuando se trata de pases desarrollados como Amrica del Norte, Europa, y Australia, desde la
segunda guerra mundial hasta hoy en un nmero que oscila entre millones de miembros ya no van a la
Iglesia, se han ido literalmente a otra parte totalmente distinta a la del Reino de Dios, y alrededor de
ms de un 50 % de pastores han abandonado su ministerio. Ahora practican un ministerio de
perpetuacin entre los propios miembros de las iglesias a donde acuden, transformando a la Iglesia
en una condicin secular mezclada con terminologa cristiana: En lugar de predicar a salir de
Babilonia, lo que han hecho es formar parte de Babilonia. Tienen sus rganos de comunicacin: es
todo un Spectr/o T/um/day-Adv., un especta-culo, sin haberlo lavado, con mal olor, y ensendolo.
Ironas de la vida. Quien nos lo iba a decir, a nosotros precisamente Habr solucin para ellos?
Nunca est cerrada la puerta para nadie, pero para algunos ms les valiera no haber nacido (cf. Mt.
26:24; Ap. 1:7).
[373]

En Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, op. c. vol. II, p. 90.

Jess se refiere de especial manera el hecho de juzgar las intenciones de otras personas, no al hecho
de juzgar si sus acciones son buenas o malas (CBA, vol. 5, op. c., p. 344).
[374]

CBA, vol. 5, op. c. p. 346.

[375]

En el Lexical Aids to the New Testament (compilado y editado por Spiros Zodhiates en The
Hebrew-Greek key Study Bible , USA 1991, p. 1689), trae, para todos los pasajes mencionados por
nosotros cuando se vierte anoma y nomos, el significado de dichas palabras que ya 1 Juan 3:4
indica: transgresin de la Ley de Dios. La idea sera alguien sin Ley que no se toma en serio la ley
de Dios transgredindola.
[376]

La aceptacin de su Soberana como sentido de la confesin de que Jess es el Seor (cf. Rm.
10:9)
Para que la confesin de que Jess es el Seor muestre su veracidad es imprescindible que yo acepte
y asuma su soberana en todo. Toda mi vida debe estar regida por la autoridad que emana del Seor
Jess. Su ideologa del Reino de Dios debe gobernar mi existencia (Mt. 6:33). Por eso, tanto el
trabajo como el descanso, el ejercicio como la relajacin, la recreacin como el estudio, el alimento
con sus nutrientes, el pensamiento y la espiritualidad, la convivencia y las relaciones sociales, el
matrimonio o el celibato, la familia como la educacin de los hijos, la vida en suma, todo, ha de estar
orientado y conformado de acuerdo a la soberana del Seor. La soberana traduce el propsito de
Dios para el hombre.
[377]

Sobre el joven rico ved el captulo siguiente donde se trata la pobreza evanglica.

[378]

Todo lo que dice Jess sobre los mandamientos, incluso el mandamiento nuevo, ya lo hemos
dejado claro en otro lugar, no es otra cosa que la nueva interpretacin que se realiza a los
mandamientos breves del Declogo limitados por la letra.
[379]

Teniendo en cuenta esta orientacin que Jesucristo nos da en el evangelio, en Apocalipsis 12:17
y 14:12, el propio Jesucristo (cf. Ap. 1:1) nos presenta al pueblo Remanente, representando a la
Iglesia verdadera, en un contexto escatolgico, y se lo refiere identificado, frente a los sistemas de
maldad, como guardando los mandamientos (evntola.j) de Dios. Si, por otra parte, Jesucristo en el
Evangelio nos haba identificado a los cristianos de cualquier poca como siendo fieles a la Ley de
Dios (cf. Mt. 7:21-23), y si las personas que viven en un contexto escatolgico, de fin del tiempo,
se caracterizan por ser transgresoras de la Ley de Dios (Mt. 24:12), ahora en Apocalipsis, en ese
mismo contexto, se contrasta a esos transgresores de la Ley de Dios, con los que guardan los
mandamientos de Dios, con los que no son transgresores de la Ley de Dios (Ap. 12:17; 14:12). Los
mandamientos de Dios aludidos hacen alusin a la Ley de Dios del Declogo de acuerdo al sentido
que Jesucristo da en el Evangelio al mandamiento (evntola.j).
Esto queda refrendado de dos maneras: 1) por el propio contexto de Apocalipsis 12:17 y 14:12; 2)
por la orientacin que el propio Juan, autor del Apocalipsis, Evangelio y epstolas, ofrece. Veamos
esto.
1) El contexto de Apocalipsis 12:17 y 14:12 es la proclamacin del Evangelio eterno (Ap. 14:6)
dentro de una descripcin que encadena la poca del juicio (Ap. 14:7) con el abandono de la
ideologa de los sistemas de maldad (Ap. 14:8-10) que imperan en el mundo (Ap. 13:11 ss.) y la
aceptacin de la verdadera adoracin a Dios. Esta predicacin del juicio como llegado, no impide el
transcurso del tiempo hasta que se de la sentencia definitiva sobre esta tierra y sus habitantes (Ap.
14:14-20). Pero lo importante es saber que el revelador del Apocalipsis es el mismo que predic la
parbola de la cizaa (Mt. 13:36-43), donde se habla de la sentencia judicial final, en ocasin de su
segunda Venida. Dicho juicio en su vertiente desfavorable ser para los que sirven de tropiezo y los
que hacen iniquidad (avnomi,an =anoman), es decir para los transgresores de la Ley de Dios (Mt.
13:41), que segn Jess no ha venido a abrogar (Mt. 5:17), y que coincide con la Ley de Dios del
Declogo (Mt. 5:27, 28 cf. 5:31, 32). Por lo tanto en esa predicacin del Juicio y del Evangelio
eterno se ha de advertir de los que se caracterizan porque, una vez nacidos de arriba e instalada la
obra del Espritu Santo (Jn. 3:3-8), guardan los mandamientos de Dios del Declogo integrado por el
Espritu Santo (Ap. 12:17; 14:12), que trae el haber aceptado el Evangelio eterno (Ap. 14:7 cf. Mt.
5:17-19; 22:36-40; 19:16-19; 7:21-23; 24:12) y los que son juzgados de anoma, de transgredir la
Ley de Dios (Ap. 14:8-10 cf. Mt. 13:37-41 cf. Ap. 14:14-20).
2) Juan, el autor que escribe el evangelio que lleva su nombre y el Apocalipsis, demuestra en su
primera epstola, que para poder cumplir el mandamiento del amor que est en la base de la Ley de
Dios identificndose con ella, es preciso no pecar (1 Jn. 3:4-6, 10, 11, 14), no cometer anoma. Y
no pecar es no transgredir la Ley de Dios (1 Jn. 3:4). Y si no se transgrede la Ley de Dios se
guardarn los mandamientos (entol) de Dios, orientados e integrados por el amor (1 Jn. 3:22-24).
Diecinueve veces distribuidos en trece textos emplea Juan en sus epstolas la palabra entol
(mandamiento o mandamientos). Esta palabra, con su significado, est continuamente relacionada con
el amor (2:7-10), la observancia de los mandamientos (2:3-6), el conocer a Dios (5:2, 3), haber
nacido de Dios (3:9), hacer la voluntad de Dios (2:7, 8 cf. 2:15-17), no pecar (3:3-9) y no
transgredir la Ley de Dios (3:4-6). Pero lo que da seguridad a ese amor es que se guarden los
mandamientos de Dios, porque esos mandamientos llevan implcitos el amor.

Si seleccionamos unos ejemplos comprenderemos mejor este asunto. El amor de Dios nos ha hecho
hijos de Dios (1 Jn. 3:1, 2) o nacidos de Dios (3:9 pp. cf. 3:10 pp.). Juan define el pecado como la
avnomi,a (anoma) (transgresin de la Ley de Dios) (1 Jn. 3:4); continua diciendo que todo aquel
que permanece en Jesucristo no transgrede la Ley de Dios: no peca (3:6 cf. 3:4). Y ahora ntese que
lo contrario a no transgredir la Ley de Dios es hacer la justicia de acuerdo a que Jesucristo es justo
(1 Jn. 3:4 cf. 3:7 cf. Hb. 1:8, 9).
Recordemos que el informe que nos ofrece el texto mesinico, tanto el proftico (Sal. 45:6, 7) como
en su cumplimiento (Hb. 1:8, 9), es el que afirma del Mesas Jess, del Hijo de Dios, que iba
aborrecer el transgredir la Ley de Dios, y amar la justicia: el cumplimiento de la Ley de Dios. Tanto
en el Salmo como en Hebreos se identifica el amar la justicia con el aborrecer la transgresin de la
Ley de Dios. Lo que iguala a la justicia con la fidelidad a la Ley de Dios.
La justicia est en paralelo pero opuestamente a la transgresin a la Ley de Dios. Hacer justicia es
ser fiel a la Ley de Dios.
1 Jn. 3:8, 9 puesto en paralelo con 3:10 nos reporta el mismo mensaje: la prctica habitual que
demuestra el dominio del pecado es una actitud como la del diablo, pero el hijo de Dios (3:2 pp.) o
el nacido de Dios (3:9 pp.), que se le ha dado el amor del Padre (3:1) no es dominado por el pecado
y no puede ser dominado a transgredir la Ley de Dios (3:9 cf. 3.4) Por qu? porque precisamente es
nacido de Dios (3:9 p.) y como hijo de Dios o simiente de Dios que permanece en l (3:9 sp.)
salvaguarda el amor de Dios entregado (3:1 pp.). Y eso es el testimonio de que hace justicia (3:10).
Una vez ms al poner en paralelo estos textos justicia y fidelidad a la Ley de Dios se igualan.
El aborrecimiento al hermano es la transgresin del mandamiento de la Ley de Dios del Declogo
que afirma no matars (1 Jn. 3:15). Lo que quiere decir que el amor al hermano implicar estar de
acuerdo con los mandamientos de la Ley de Dios del Declogo. En la condicin de amor (3:21)
guardamos los mandamientos (entols), porque Dios permanece en nosotros y nosotros en El (3:22,
24). Pero Juan nos haba dicho que el que permanece en El, es simiente de Dios y no peca (3:9). Y no
pecar es no transgredir la Ley de Dios (1 Jn. 3:4). Por lo tanto guardar los mandamientos (entols)
es no transgredir la Ley de Dios del Declogo.
1 Jn. 3:9 est unido a 3:4, a 3:15 y a 4:7, dndonos a entender que el amor autntico es aquel que se
expresa no pecando, no transgrediendo la Ley de Dios del Declogo.
1 Jn. 3:9 que est ligado a 3:4, a 3:15, a 4:7, lo est tambin a 5:1-3. Se trata del nacido de Dios.
Ese nacido de Dios (3:9 cf. 5:1) que no le domina el pecado (3:9) porque no transgrede la Ley de
Dios (3:4) y por lo tanto observa los mandamientos (entol) de Dios (5:2, 3).
Todo esto nos muestra, sin excepcin, que cada vez que aparece entols entol (mandamientos o
mandamiento) en las epstolas de San Juan estn haciendo referencia a los mandamientos de la Ley
de Dios del Declogo integrada por el Espritu Santo que nos ha sido dado (cf. 1 Jn. 3:4, 15, 7-10 cf.
1 Jn. 3:24).
Podemos concluir diciendo que los mandamientos (entols) a los que se hace alusin en Apocalipsis
12:17 y 14:12 se refieren a los mandamientos de la Ley del Declogo interpretados por Jesucristo y
fijados en la mente por el Espritu Santo.
[380]

Sorprndanse: El incumplir la Ley de Dios, cualquiera de sus mandamientos (cf. Stg. 2:10-12),
es definido por Pablo como una iniquidad. El prototipo del que no ama a Dios es identificado como
el ser que no tiene en consideracin la Ley de Dios; el sin Ley de Dios, en el sentido que
menosprecia, de algn modo, la Ley de Dios, un inicuo (a-noma {de -nomos} = sin Ley) (2 Tes.
2:3, 7). Pablo llega a decir que Jesucristo nos ha redimido de la actitud pecaminosa de incumplir la

Ley de Dios (de la a-noma) (Tit. 2:14), y que por lo tanto nos ha perdonado de los pecados que
suponen no haber tenido en cuenta la Ley de Dios (a-noma) (Rm. 4:7). El habernos perdonado y
librado de esa actitud de iniquidad de vivir sin Ley de Dios, quiere decir que ha puesto en nosotros
tanto el querer como el hacer (cf. Filp. 2:13) la Ley de Dios. Ya que como dir Pablo en otro lugar lo
contrario de incumplir la Ley de Dios (a-noma) es la justicia (2 Cor. 6:14), estar con la Ley de
Dios (1 Cor 9:21 sp. cf. 1 Jn. 2.1-4; 5:2, 3): su cumplimiento, mostrando el amor (cf. Rm. 13:9).
El amor que debe suscitar el sacrificio de la cruz y la fidelidad de Cristo en todo a Dios, es llegar a
comprender lo que Juan en su primera epstola nos descubre coincidiendo plenamente con el apstol
Pablo. Juan en una revelacin extraordinaria nos dice que el que hace pecado (hamarta) lo hace
porque rechaza la Ley (a-noma) (1 Jn. 3:4 pp.). anoma, nomos son palabras griegas
compuestas de la partcula privativa (a = sin); noma o nomos, que significa Le y, con clara
referencia a la Ley de Dios.
Y define el pecado (hamarta) como una a-noma, es decir como alguien que no acepta la Ley de
Dios, que acta sin tener en cuenta en todo a la Ley de Dios (1 Jn. 3:4 p.). Si esto lo unimos a las
palabras de Pablo (Tit. 2:14 cf. Rm. 4:7) comprenderemos que el gran amor de Dios y de Jesucristo
desplegado en su sacrificio se refiere al gran amor por el hombre cado y por su Ley pisoteada en la
actitud humana de a-noma, de incumplimiento de la Ley o hamarta. La muerte vicaria y redentora
del Mesas Jess por el hamarta (pecado), es la muerte por la conducta humana de incumplimiento
de la Ley de Dios, y porque Jesucristo es fiel a la voluntad de Dios, durante toda su existencia. De
ah que la redencin de Jesucristo en la cruz ha de suponer para el que acepta la iniciativa del
Espritu Santo a la salvacin en Jesucristo, la liberacin de seguir incumpliendo voluntariamente la
Ley de Dios. Esto es lo que nos dice Pablo: que Jesucristo nos ha redimido de la a-noma, de seguir
incumpliendo la Ley de Dios (Tit. 2:14 cf. Rm. 4:7). El coste del amor ha sido incalculable como
para que ahora alguien viniera dicindonos que el amor no necesita cumplir la Ley de Dios; cuando
es el amor de Dios el que lleva integrado su Ley de amor, manifestada en la redencin de Jesucristo
que libera al ser humano del pecado del incumplimiento de la Ley de Dios. La gran Ley de Cristo es
el resultado de cumplir, en una constante continua, todos los requerimientos de Dios (1 Cor. 9:21),
llevando a sus ltimas consecuencias su fidelidad a Dios en todo (Gl. 6:2) con la finalidad de
hacernos retornar al Padre en una permanente trayectoria de sometimiento a la voluntad o Ley de
Dios (Rm. 8:4-6-8, 9), mediante la orientacin y poder del Espritu Santo (Rm. 8:2, 3 cf. Jn. 3:3-9).
En efecto, descubrimos que lo que Pablo afirma del Hijo de Dios aplicndole un texto de los Salmos,
es precisamente el de aborrecer una actitud de no sometimiento a la Ley de Dios (Hb. 1:9). De nuevo
aqu el trmino tcnico a-noma, traduce una situacin o actitud en la que se rebaja el valor de la Ley
de Dios. El Hijo de Dios aborrece esa condicin catalogndola de iniquidad. Aborrece conductas
que resultan de no considerar la existencia de la Ley de Dios para ellas.
Segn Pablo, Jesucristo, tal como ya hemos precisado en otros lugares, nos ha liberado de la
situacin de no poder guardar la Ley de Dios (Tit. 2:14). Permitiendo con esa redencin observar la
Ley de Dios. Y lo ms sublime, Pablo en la repeticin del nuevo Pacto que efecta en Hebreos
10:15-18 (cf. 8:8-12), aade un matiz diferencial y una interpretacin que nos provee de un
conocimiento de la concepcin que Pablo tena de la Ley de Dios insertada en ese nuevo Pacto.
Ntese, poniendo en paralelo Hebreos 8:10, 12 con Hebreos 10:16-18, observamos esta distincin y
adicin complementaria. En Hebreos 8:12 se mencionan dos trminos para expresar el concepto
pecado adikas y hamarta, sin embargo en Hebreos 10:17 al vocablo hamarta le acompaa la
palabra tcnica que ya hemos comprobado en otros lugares: a-noma. La idea de nuevo, manifiesta

una actitud anrquica, la de actuar sin tener en cuenta en todo la Ley de Dios. El texto nos dice que
dado el pacto de Dios consistente en grabar la Ley de Dios en la mente del ser humano (Hb. 10:16)
supone una redencin (Hb. 10:18) de ese modo de actuar pecaminoso o de no ser obediente en todo a
la Ley de Dios. Esto es maravilloso! En el nuevo Pacto (2 Cor. 3.6) se nos ha redimido de continuar
pecando o de seguir transgrediendo la Ley de Dios (Hb. 10:16, 17, 18).
El Reino de Dios, ya hemos indicado en otro lugar, tiene una ideologa, cuyos principios se
identifican con la Ley de Dios espiritual de la que nos habla Pablo en Hebreos 8:8-10; y que
alcanzamos dicho Reino (cf. Mt. 5:1 ss.-7; Col. 1:10-14) con el conocimiento o sabidura de Dios
gracias a Jesucristo (1 Cor 1:30). Pero Pablo nos invita a seguir sus exposiciones para que
comprendamos la profundidad de su mensaje. En efecto, Pablo ha contrastado en 2 Corintios 6:14, la
justicia (dikaiosun) con la a-noma que significa asumir una actitud que no valora la Ley de Dios
transgredindola voluntariamente, y que resulta en una conducta inicua o injusta o pecaminosa. Ahora
en 1 Corintios 6:9-11, nos dice que los injustos (-dikoi) no heredarn el Reino de Dios, e incluye
dentro de estos injustos a los fornicarios, a los idlatras, a los adlteros, a los afeminados, a los
bisexuales, a los que roban, avaros, a los que se emborrachan por beber alcohol a los maldicientes y
estafadores. Y esto, dice Pablo erais algunos antes de haber sido justificados y santificados en el
Seor Jess (1 Cor. 6:11), y ya hemos explicado lo que significa justificacin y santificacin en el
Nuevo Pacto, cuando se graba la Ley de Dios en el corazn por el Espritu Santo.
Es evidente que lo que contrapone a la justicia (dikaiosun) en 2 Cor. 6:14 que es la a-noma (lo
sin-Ley, conducta que no tiene en cuenta en todo la Ley de Dios, transgresin de la Ley de Dios),
tiene un valor de injusticia o de conducta injusta (-dikoi). Es decir los injustos no heredaran el
Reino de Dios por mantener una actitud de a-noma, de transgresin de la Ley de Dios. Se est
planteando en 2 Cor. 6:14 la imposibilidad, e incompatibilidad de que la actitud del cristiano tenga
algo que ver con una postura de a-noma (injusticia, maldad, iniquidad): una posicin reductora de la
Ley de Dios, que dada la exigencia absoluta de la Ley de Dios le constituira a la persona en cuestin
en un -nomos (sin-Ley de Dios), un injusto (cf. 1 Tim. 1:9).
Cuando comparbamos Hebreos 8:12 en relacin al Nuevo Pacto con la repeticin de ese Nuevo
Pacto en Hebreos 10:17 se comprobaba que a-dikais haba sido sustituido por a-nomin. Pablo
utiliza, en este asunto relativo a la Ley de Dios y el Nuevo Pacto, intercambiablemente para lo
contrario de la justicia tanto a-dikoi, a-dikais como a-noma, a-nomin. Viene a decirnos que
cualquier actividad pecaminosa como las descritas son un atentado a la santa Ley de Dios que
integrada por el Espritu Santo sirve para hacer una realidad el Nuevo Pacto (2 Cor. 3:3, 6 cf. Hb.
8:8-12; Hb. 10:16, 17).
Ese amor, cuando es el autntico, dice Pablo que no se goza de la a-dika, y pone como contrapuesta
a esa a-dika la verdad (altheia) (1 Cor. 13:6). Ya hemos explicado esto suficientemente en otros
lugares, forma parte del pensamiento de Pablo. Pero es importantsimo volver a resear que la adika lo contrario a la justicia, una forma de pecado o de injusticia, Pablo lo usa en relacin al asunto
de la Ley de Dios grabada en el corazn, como un sinnimo de a-noma (cf. 2 Cor. 6:14; Hb. 8:12;
10:17). Pablo viene a afirmar que el amor, cuando es amor se proyecta de acuerdo a la Ley de Dios,
al nmos o noma, ya que no se goza de la injusticia que supone transgredir la Ley de Dios, sino que
se goza en la verdad de la Ley de Dios.
[381]

Por eso, esa Ley de Cristo (Gl. 6:2; 1 Cor. 9:21) es la consecuencia de su fidelidad a la Ley de
Dios. En efecto, el agradar hacer la voluntad de Dios (Jn. 8:29 cf. 5:30; 6:38), el seguir la doctrina

del Padre en sus mnimos y significativos detalles (Jn. 7:16 cf. Mt. 19:17; 5:17), cumplir los
mandamientos de su Padre (Jn. 15:10) demostrando lo que de l se haba anunciado: realizar y
magnificar la Ley de Dios (Sal. 40:8; Isa. 42:21 cf. Mt. 5:17) era su mxima, resultando por su
continua perseverancia en ese buen hacer en una Ley: la Ley de la conducta de Cristo, la de su
fidelidad a la Ley de Dios (Gl. 6:2 cf. 1 Cor. 9:21).
[382]

El contraste que hace Jesucristo es el de la iniquidad o maldad, la actitud de a-noma de

mantener una situacin sin Ley de Dios (Mt. 7:23), con el de hacer la voluntad de Dios (Mt. 7:21).
La voluntad de Dios de acuerdo a lo que marca esta anttesis comparativa es la de poseer y tomar una
posicin de noma: de obediencia a la Ley de Dios.
En la parbola del trigo y la cizaa (Mt. 13:36-43) que refiere a los momentos finales los que
reciben un juicio final ejecutivo adverso son los que han permanecido con una postura intransigente
de a-noma (de transgresin o desobediencia a la Ley de Dios) (13:41, 42), contrastando, una vez
ms, con el destino del Reino de Dios que reciben los que en lugar de poseer una conducta de anoma, han sido justos (obedientes a la Ley de Dios) (13:43).
[383]

Pablo con la inspiracin del Espritu Santo proyecta en su experiencia con la Iglesia en marcha
lo que ha aprendido en la Palabra (cf. 2 Cor. 8:18; 1 Cor. 1:17).
[384]

Cul es la Razn de adorar en espritu y en verdad? (Jn. 4:20-24). La palabra de Dios ensea al
creyente que puede y debe dirigirse a Dios de modo personal para adorarle en 'espritu y en verdad'.
Adorar en 'espritu' puede significar que nuestra mente individual no tiene ningn obstculo para
comunicarse directamente con Dios, sin necesidad de ningn tipo de intermediario humano o
anglico.
Algunos exgetas, R. Brown (El Evangelio segn San Juan, vol. I, op. c., p. 385), Schnackemburg
(Evangelio segn San Juan, Vol. I, p. 385) interpretan el trmino 'espritu' como refirindose al
Espritu Santo. Otros autores como A. Vaccari (Sagrada Biblia, Notas y Comentarios del Pontificio
Instituto Bblico de Roma, op. c., p. 1368); Salvatore Garofalo (La Biblia de ed. Labor, de la
Universidad Pontificia Urbaniana de Roma, Vol. III, op. c., p. 228); J. Sraubinger ( El Nuevo
Testamento, Vol. IV, op. c., p. 121) que coincide con la opinin de Pirot, interpretan el vocablo
'espritu' como apuntando al espritu del hombre, en relacin al 'interior del hombre'.
El CBA (Vol. 6, op. c., p. 918) concuerda con esta ltima opinin.
Aunque la alusin al v. 24 como contexto que aclarara a qu clase de 'espritu' se estara
mencionando, es totalmente irrelevante, algunos indican el contraste del tipo de adoracin 'material'
que tanto judos como samaritanos estaban practicando, a pesar de la oposicin de la Ley a la
realizacin de 'imgenes' o dolos, con el nuevo modelo de adoracin espiritual. Tanto unos como
otros haban centrado el tipo de adoracin en un objeto puramente material: el monte de Jacob, y el
templo. Jesucristo propone una dimensin distinta en base a que Dios es Espritu, la adoracin se ha
de hacer en 'espritu' (a nivel de nuestra mente particular en contacto con Dios que es Espritu); y en
verdad, de acuerdo a las orientaciones que las concepciones y orientaciones bblicas nos ofrecen.
Otros, ya citados, dan un sentido a las palabras espritu y verdad, desprovistas de artculo
determinado, y hacen coincidir la locucin 'espritu' con el Espritu Santo. Las palabras de Jess, de
cualquier forma refieren siempre a una clase de adoracin que se hace en 'espritu y en verdad'. Y si
hubiera que entender, ah al Espritu Santo, adorar de acuerdo al Espritu Santo significara hacerlo
de acuerdo a lo que l ha revelado. Aunque no evitara el tenerlo que hacer de acuerdo a la
interioridad que el Espritu Santo reclama, sera repetitivo con arreglo a la exigencia de adorar en

verdad. La novedad aqu residira en la individualidad de la adoracin de acuerdo a una conciencia

iluminada por la verdad revelada.
Karl Barth, en su Dogmtica nos dir:
<<El carcter positivo de toda teologa reside en que hace de la interpretacin de la revelacin
divina su slo y nico deber>.
<<La revelacin divina, es segn la Escritura santa, un fundamento nico, sin nada ni nadie que se
encuentre por encima de l, o detrs de l, es el fundamento en s y representa para el hombre la
instancia ltima, frente a la cual no puede haber recurso en una instancia superior...La revelacin
posee su propia realidad y su propia verdad, absolutamente y en todos los respectos en ella
misma>>. (Dogmatique (edic. alemana), Vol. II, 1, p. 228 y Vol. I, 1, p. 321).
Dios ha provisto todo un plan para que slo y nicamente con la Escritura adquiramos el
conocimiento de la verdad que tiene como excepcional fundamento, la vida, obra, doctrina y persona
de Jesucristo. La autoridad, la normativa y la inspiracin de las Escrituras estn por encima de
cualquier autoridad y normativa. Cualquier definicin, canon o dogma debe someterse
incondicionalmente al 'escrito est'.
Para que podamos mostrar el carcter de Dios y glorificarlo como Creador y Redentor debemos
recibir de Jesucristo esa cualidad divina, pero la perfeccin y santificacin que implica esa accin
de Dios en nosotros solo puede lograrse cuando simultneamente el creyente, atento a la iniciativa y
actividad divina, dispone su voluntad en la direccin y fundamento de la 'verdad' de los contenidos
de la Palabra de Dios. La unidad que resulta de haber asumido esa relacin y accin de Dios est
inseparablemente 'ligada' a la 'verdad' que Dios otorga mediante su Revelacin.
La actuacin del Espritu Santo no puede aislarse de esa Revelacin 'en Jesucristo' manifestada por
'Escrito' (cf. Jn. 15:26, 27).
El amor por la verdad es algo primordial en todo aquel en que el Espritu Santo ha trabajado y sigue
permitindoselo, puesto que el Espritu Santo nos ensea, nos gua a la verdad, y nos capacita para
permanecer en la verdad (Jn. 14:17; 15:26; 16:13). El nacer de arriba (Jn. 3:3, 5, 6) se realiza por el
Espritu Santo en base a la verdad de la Palabra de Dios (Stg. 1:18; 1 Ped. 1:23) que nos santifica
(Jn. 17:17).
En el Nuevo Testamento se describe la verdad bajo dos dimensiones: la Verdad plena y completa en
Jesucristo (Jn. 14:6 cf. 1:14) y en el el Espritu Santo (Jn. 14:16, 17), y la verdad manifestada 'por
Jesucristo' (Jn. 1:17), y atestiguada por el Espritu Santo (Jn. 15:26, 27) a nuestras conciencias en
total armona con la Palabra de Dios escrita, a la que el propio Espritu Santo ha inspirado. La
verdad manifestada por Jesucristo es continuada por la palabra apostlica (cf. Jn. 17:20, 17) debe
ser guardada celosamente identificndose con el mensaje del Reino de Dios que Jesucristo ha
anunciado (Mt. 4: 17, 23; Mc. 1:14, 15.
[385]

Cf. 2 Cor. 3:3, 6; Hb. 8:8-12.

[386]

El texto griego (cf. Mt. 24:12) expresa que se ha multiplicado la anoma, una situacin sin
precedentes de desconsideracin y transgresin de la Ley de Dios, en el contexto del fin.
[387]

En el comentario ecumnico a la ptre aux Romains, TOB, Les dit. du Cerf, Paris1967, pp.
50, 51, dejan bien claro el motivo y el sentido de este texto en el contexto paulino sobre la Ley:
<<En la concepcin paulina de la historia de la salvacin, los papeles respectivos de la promesa, de
la fe y de ley estn bien distinguidos; la herencia ha sido recibida por la fe fundada sobre la promesa;
la ley no viene ms que ms tarde (Gl. 3:17). Por otra parte esta ley estar igualmente integrada en
el designio de la salvacin porque ella manifiesta la transgresin y desenmascara el pecado, objeto

de la clera divina (cf. Rm. 3:20), lo que ser explicado en detalle en Rm. 7:8-12; la ley obliga al
hombre a reconocerse pecador y as anuncia la cruz de Jesucristo>>
[388]

Karl Barth en su comentario Carta a los Romanos, BAC, Madrid 1998, p. 186, nos dice que
la ley procura ira cuando no se tiene en cuenta la fe Si el individuo no descarta la fe en Jesucristo
la Ley no producir ira.
[389]

La ira humana se define como una reaccin de enojo desproporcionado e injusto; se relaciona
con una venganza injusta. Sin embargo la Biblia no considera la ira como siendo de naturaleza mala
de por s. Se dice que uno puede airarse sin pecar (cf. Ef. 4:6), aunque no debe permitir la
prolongacin de ese enojo. En el caso de la ira divina se trata de una manifestacin de la justicia lo
ms justa posible (Stg. 1:20 cf. Ap. 11.18).
[390]

La Ley en su conjunto contiene a la Ley que seala y da a conocer el pecado (cf. Rm. 7:7).

[391]

Puede consultarse al CBA, vol. VI, p. 512; y a Frdric Godet, Commentaire sur lEptre aux
Romains, vol. I, op. c., p. 409
[392]

La traduccin de Valera no ofrece una buena comprensin del mensaje maravilloso que 3:19
contiene. El texto no dice bajo la Ley sino t nom con la Ley. Muy distinto a Rm. 6:14 que
habla de la experiencia de estar bajo la Ley (hip nmon). Karl Barth recoge la traduccin
correcta en los dos pasajes (Carta a los Romanos, op. c., pp. 136, 273).
[393]

Qu pena que este versculo quede distorsionado por la mayora de las traducciones que nos
llegan! El hipdikos ha sido entendido bien por Bover-OCallaghan, aunque podran haberse
ahorrado el trmino reo que est ausente en el texto. La idea sera que todo (ps) el mundo
(ksmos) se reconozca (gntai) sujeto a la justicia (hipdikos) de Dios (the) Y qu es esa
justicia? Jesucristo (3:21-27).
[394]

Carta a los Romanos, op. c., 156.

[395]

La traduccin literal sera: << Dnde est el orgullo? Ha quedado eliminado Por cul ley? La
de las obras? No, sino por la ley de la fe. En efecto, razonamos que el hombre ha sido justificado por
la fe sin tenerse en cuenta las obras de la ley>>.
[396]

Aqu Pablo ni en los lugares ya comentados indica, como lo har ms adelante, que ciertos
elementos transitorios y circunstanciales de la Ley de Dios hubiesen quedado aparcados con el
advenimiento Jesucristo. Simplemente se est valorando la posicin de la Ley frente a la condicin
de pecado que presenta el hombre. Para Pablo la Ley de Dios es considerada como un todo con tal de
que lo universal de esa Ley, lo que fue grabado en la mente con carcter moral permanezca (Hb. 8:810).
Karl Barth nos dir respecto a Romanos 3:31:
<<La ley bien entendida es la demostracin, la justificacin, la revelacin de la fidelidad de Dios.
No derogamos la ley, sino que dejamos la ley, la Biblia, la religin en su realidad, dejamos que la
historia hable, atestige (3:21), acerca de su sentido propio, y captamos que la fe es el sentido de
la ley (...)>> (Carta a los Romanos, op. c., p. 167).
El famoso Handley C. G. Moule en su Exposicin de la Epstola de San Pablo a los Romanos, ed.
Clie, Terrassa-Barcelona, 1987, p. 102, se explica:
<<As que cancelamos la Ley, por esta nuestra Fe? Abrimos la puerta, luego, a la licencia moral?
Abolimos cdigo y precepto, desde luego, cuando no pedimos conducta, sino fe? Afuera con ese

pensamiento; antes establecemos la Ley; obramos de manera para impartir una nueva santidad a todos
y a cada uno de sus mandatos, y para revelar un nuevo poder para el cumplimiento de todos ellos>>
[397]

Vase este sentido en Karl Barth, Carta a los Romanos, op. c., p. 238.

[398]

Karl Barth (Carta a los Romanos, op. c., p. 273) dir:

<<La gracia es fuerza de la obediencia porque ella es el ser del hombre en el plano, en el espacio,
en el mundo donde la obediencia es inevitable, indudable e irrevocable. Ella es fuerza de obediencia
porque es fuerza de resurreccin, y es fuerza de resurreccin porque es fuerza de muerte, fuerza del
hombre venido de la muerte a la vida, fuerza del hombre que se ha reencontrado consigo mismo
porque
se ha perdido en Dios mismo, slo en Dios>>.
Moule (op. c., pp. 160ss.) cuando comenta estos pasajes (6:14, 15) remite a su comentario de Rm.
3:31, donde ha dejado claro de que la Ley de Dios est en plena vigencia, aun cuando el motivo por
el que Pablo hace este comentario sea para clarificar una vez ms de que con Jesucristo la Ley de
Dios transgredida cobra una nueva dimensin para el creyente una vez que se ha quitado el imperio
del pecado que obligaba a la Ley a condenar al pecador.
[399]
[400]

Id..
As se expresa Karl Barth, en Carta a los Romanos, op. c., p. 275.

[401]

La misericordia de Dios se manifiesta con justicia por qu? Desde el momento en que Dios,
misericordiosamente, permiti nuestra existencia no haba ms remedio que nos involucrramos con
una naturaleza pecaminosa que fabricara pecados quisiramos o aunque hubiramos podido no
querer. Adn pec voluntariamente poseyendo una naturaleza sin pecado. Nosotros pecamos
desprotegidos por una naturaleza de pecado. Dios manifiesta su misericordia en justicia dndonos la
oportunidad de salvarnos gratuitamente por Jesucristo.
[402]

Con la cuestin del Pecado tendramos que ver si se refiere en un sentido genrico (histrico o
de naturaleza), o por el contrario a algo particular. Descubrimos que ms bien es a lo primero que se
estara aludiendo, pero que se ven involucradas las acciones pecaminosas particulares, y la fuerza de
lo que supondra la acumulacin de los diferentes pecados cometidos a lo largo de una historia que
alcanza a toda la herencia de la lnea de cada individuo, adems de lo que supone la ley automtica
de pecado: las fijaciones que han quedado incrustadas engendran una actitud de pecado imposible de
romper.
[403]

El mtodo analtico nos ayudara a profundizar todava ms en la estructura gramatical de

alguno de los textos. Entre todos ellos merece seleccionar, el v. 6 junto a los que se inscriben dentro
del contexto ms inmediato. Es muy importante determinar a qu se refiere el n ho, un relativo
que hace mencin a aquello. Es la clave para entender en relacin a qu hemos sido librados de la
Ley de Dios.
Es evidente que el autor no pretende que entendamos que ya no hay que guardar la Ley de Dios. La
base de la discusin est centrada en lo que puede suponer las nuevas relaciones respecto a la Ley
de Dios (cf. 7:1-3). En el prototipo el cnyuge que se une a otra persona mientras vive el otro, es
condenado por la Ley de Dios como adltero. Cuando sigue con la ilustracin no pretende anular la
Ley respecto a este asunto sino que la nueva relacin o situacin que se ha producido como
consecuencia de la muerte de uno de los cnyuges, permite el que no pueda aplicarse la Ley en el
sentido de una condena, por cuanto, en el caso del deceso de uno de los contrayentes, no hay

transgresin de ella.
En la nueva ilustracin que mantiene una relacin comparativa con la primera, se nos muestra al
hombre casado naturalmente con el pecado (7:5), y por lo tanto apresado por la Ley por cuanto le
condena. Pero ahora, en la nueva situacin que se ha producido en Cristo, hemos muerto como
cnyuge natural del pecado (cf. 7:6): hemos muerto a aquello que por estar unidos a ello, nos
colocaba bajo la condena de la Ley. De este modo hemos muerto a la condena de la Ley, a fin de
ser de otro, del que resucit de los muertos (cf. 7:4). En la nueva situacin, es como si no
existiramos para la Ley (7:4). Ntese: no es la Ley la que ha dejado de existir sino que como fruto
de la nueva situacin que se ha creado en Cristo (7:4 p.) nuestra relacin con la Ley ya no es la
misma (7:4 pp.): hemos muerto a aquello que nos relacionaba con la Ley como si furamos presos
(kateijmetha=que nos tena apresados) (7:6), por cuanto el pecado ha muerto por Jesucristo.
[404]

Estos captulos 7 y 8 de la epstola a los Romanos ledos convenientemente no crean ninguna

duda respecto a la problemtica Ley y Gracia. Cuando uno parte de la idea de que la salvacin es
totalmente gratuita, un don de Dios (Ef. 2:8), y que sin la iniciativa divina, y la obra del Espritu
Santo en aqul que no ha rechazado dicha actitud, no podra haber realizacin de la salvacin, sabr
guardarse del legalismo que supone pretender que las obras sean de ley o de fe tienen algn mrito
por parte del ser humano, o que coayuden a la salvacin (Ef. 2:9). Es a partir de habrsenos
constituido como 'hechura de Cristo', una vez que ya no hay posibilidad de que el hombre pueda
pensar, decir o hacer algo con lo que pudiera pretender que contribuye a su 'salvacin', que la buenas
obras surgen automticamente en la vida nueva creada en Cristo Jess (Ef. 2:10).
Para aquel que quiera profundizar en el valor e importancia de la Ley de Dios puede consultarse nota
n 26.
Un estudio que se ha ganado el respeto de los especialistas sobre el tema, es la tesis doctoral de
Robert Badenas, Christ the end of the Law (publicada por la Universidad protestante de Sheffield,
England), Journal for the Study of the New Testament, 1985.
[405]

La Ley que era buena por naturaleza (esto lo veremos ms claro en la exposicin de Pablo ms
adelante) se convierte en mala frente al pecado. Pero esto repercute en el individuo que es el que
asume el cumplimiento del pecado. Ahora bien, si eliminamos el pecado nos sentiremos tambin
libres de la condena de la Ley.
Un ejemplo en relacin a la Ley civil ilustra este asunto:
Cuando un criminal es detenido se encuentra 'bajo la Ley', bajo el peso de la Ley, bajo su condena. Si
se trata de un lugar donde exista la pena de muerte para ese tipo de delito, ser condenado a muerte
porque la Ley as lo dictamina.
Pero he aqu que hay una amnista. A dicha persona se le libera de la condena de la Ley, y sale en
libertad. Est libre de la Ley que le condenaba. Est bajo la Gracia inmerecida. Ahora en su nueva
vida tendr que estar de acuerdo con la Ley, porque si la transgrede volvera a caer bajo la condena
Ley.
[406]

San Pablo deja bien claro en este captulo que la existencia del hombre ha sido fruto de la
misericordia divina que permiti que Adn y Eva continuaran existiendo despus del pecado. Si Dios
hubiera obrado sin su soberana misericordia o bien la descendencia de Adn no hubiera venido a la
existencia, o bien no hubiera habido plan de la salvacin. El amor de Dios supuso la existencia de la
descendencia de Adn y un plan de la salvacin de la muerte definitiva. Pero esto no invalid las
consecuencias que la rebelin contra Dios trajo consigo, ni anul el que tuviera que aceptar la
necesidad de la salvacin de lo que supona el pecado o transgresin de la Ley de Dios, o la auto-

independencia respecto de Dios. De ah, que si bien el hombre no es responsable de la tendencia

hacia el mal heredada (Rm. 7:17, 20, 23) se hace responsable de sus actos, sean cual fuesen, cuando
desde el mismo instante en que tiene 'uso de razn', rechaza la obra que el Espritu Santo est
realizando desde su origen como 'persona' (cf. Jn. 16:7, 8): el que se convenza del pecado. El ser
humano que se condene, lo ser no tanto por sus obras malas como por haber rechazado la salvacin
que Dios ha provisto en Jesucristo. La obras malas que no hayan sido justificadas por la Justicia de
Cristo son la evidencia de haber rechazado el plan de la salvacin.
[407]

Qu es vencer al pecado? El problema de base que la inspiracin a travs de Pablo nos

presenta no es el pecado o pecados que un cristiano comete 'espordicamente', ni siquiera los
pecados que el hombre 'natural' realiza desconociendo o no la ley de Dios, sino la contaminacin que
el pecado original ha producido en todos los descendientes de Adn. Esto ha provocado, tal como
hemos visto en Romanos 7 una 'ley del pecado' que acontece automticamente, llevando al ser
humano al descontrol y a la prctica habitual del pecado. Su vida es una existencia de pecado. Ahora
bien la ley del Espritu Santo de vida en Cristo Jess libra de la 'ley del pecado', a todo aquel
que tras la iniciativa divina (por el Espritu Santo), llega a conocer su situacin de condenacin, a
Dios y a su Ley, decidiendo poner su voluntad en armona con la voluntad divina. Esta obra del
Espritu Santo, en base a la vida y muerte de Jesucristo, permite que yo venza al pecado. Vencer al
pecado significar entonces permanecer con el poder de Dios en la nueva situacin marcada por 'la
ley del Espritu de vida en Cristo Jess', no consentir que el 'pecado' engendrador de la tendencia
irresistible a pecar, que moviliza todo el ser a producir pecados, llegu a constituirse de nuevo en el
dominador de la situacin. Es demostrar que la obra de Dios, cuando someto mi mente a la de El,
otorga el poder para que el pecado que contamina no 'aflore' organizndose como el director de la
existencia personal, sino que es el Espritu de Dios quien dirige a travs de la voluntad individual
sometida a Dios. De ah que el cristiano, aunque pueda 'pecar' (1 Jn. 1:7-10; 2:1, 2 cf. 5:16, 17) no
pierde su candidatura de vencedor sobre el pecado mientras que el 'pecado' corrompedor de la
naturaleza humana no supere su estadio de vencido por Jesucristo. El pecado cometido ser
advertido por el Espritu de Dios, y el 'nacido de arriba' no rechazar el aviso del Espritu Santo en
cuanto a la necesidad de la aplicacin del arrepentimiento y del perdn. La actuacin del Espritu
Santo en esta experiencia es una evidencia de que el sometimiento de ese cristiano ha dado resultado.
[408]

La inauguracin que Jesucristo lleva a cabo, respecto al Reino de Dios, le permite poder matizar
este asunto particular que implica una nueva era para todo el colectivo de creyentes. Esto no omite
que tanto Juan el Bautista y otras personalidades destacadas del Antiguo Testamento no vayan a
formar parte del Reino de Dios futuro. La poca que inicia Jesucristo es un tiempo de plenitud en
todo: Revelacin, gracia y verdad (cf. Jn. 1:16-18; Hb. 1:1-3; Col. 1:19).
Si bien el Espritu Santo actuaba ya en la poca del Antiguo Testamento, ahora, en base la obra de
Jesucristo es posible una realizacin como corresponde al cumplimiento de todas las promesas y de
todo lo que implicaba la llegada del Mesas y de la fase del Reino de Dios introducido por el propio
Rey de ese Reino.
[409]

Y todo esto es la gran maravilla. La realidad de que el Reino de Dios ha hecho mella en el ser
humano que no rechaza al Espritu de Dios. A un cuando sigue teniendo la misma naturaleza, a pesar
de haber heredado el pecado, de haber sido deteriorado hasta el extremo de no poder librarse, por s
mismo, de la ley del pecado, e incapacitados para guardar la Ley Divina, algo inmensamente
importante acontece en aquellos que determinan poner su vida bajo la direccin del Espritu de Dios
de acuerdo a los principios del Reino de Dios, y en base a la obra de Jesucristo: y es que se

transforman en 'hechura de Jesucristo' (Ef. 2:10) consiguiendo dominar al pecado y poner sus vidas
en sujecin a la Ley de Dios.
En la epstola a los Glatas (Gl. 5:16-24 cf. 1 Cor. 6:9-11), Pablo identifica por medio de las
conductas lo que es fruto del hombre Carnal, que se gua por lo que le marca su propia conciencia, y
lo que es fruto del Espritu Santo.
La lista que se presenta, aunque selectiva es suficientemente representativa para reconocer a unos y a
otros. Pero lo importante es saber que lo que se clasifica como perteneciente al hombre segn la
carne y que sigue una trayectoria o varias de las que se enumeran, no forma parte del Reino de Dios y
por lo tanto no podr heredarlo (5:21 up. cf. 1 Cor. 15:50). Y esto es muy significativo, puesto que
de nuevo se precisa la distincin entre el Reino de Dios, y lo que no se vincula con El.
Al igual que hiciera Jesucristo en el Sermn del Monte, o Juan en una reflexin inspirada de lo que
Jesucristo trasmiti, hay dos polos de actuacin, el uno, el de aquellos que han aceptado el Reino de
Dios con sus caractersticas determinadas, por cuanto han nacido de arriba, han sido engendrados de
nuevo, se dejan guiar persistentemente por el Espritu Santo; el otro, los que no cumplen los
requisitos para poder ser clasificados como tales.
Esa afiliacin al Reino de Dios, con todo lo que implica es fruto de la obra de Jesucristo y un
anticipo de la manifestacin del Reino celeste y de la tierra nueva.
[410]

Este resultado que surge tomando como punto de referencia la muerte de Cristo ha de servir
tambin para la resurreccin de los muertos (cf. Rm. 6:5).
[411]

Dicha resurreccin, de acuerdo al resultado de las comparaciones y a lo que nos dice el texto
debera impedir una vida de pecado (6:11-13), de transgresin conscientemente voluntaria de la Ley
Santa de Dios (Rm. 7:12 cf. (8:7, 8).
[412]

En una obra un tanto confusa en sus planteamientos, ya que no se clarifican en ocasiones

suficientemente las posiciones, pero profunda y erudita, Juan Miguel Daz Rodelas, en uno de los
libros ltimos sobre la Ley (Pablo y la Ley de ed. Verbo Divino, Estella-Navarra 1994, de la
Institucin San Jernimo), se expresa del siguiente modo:
<<Frente al antiguo servicio en la vetustez de la letra, el creyente sirve en la novedad del Espritu
(Rm. 7, 6b); ste hace posible lo que es imposible en el mbito de la carne e imposible tambin a la
misma Ley en cuanto debilitada por esa carne (cf. 8:3a); es decir hace posible que podamos
someternos a la Ley de Dios (cf. 8,7b)>> (p. 228).
En este autor echamos de menos en su amplia y casi completa bibliografa, dos obras que es preciso
tener en cuenta, a partir de ahora, cuando se trate el tema de la Ley en Pablo: La Loi, chemin du
Salut de Gerard Siegwalt (op. c.), y la de Roberto Badenas Christ the End of the Law, Romans 10:4
in Pauline Perspective, op. c..).
[413]

Desde el momento en que Dios ha decidido desplegar su plan, se puede expresar, que como
consecuencia de ese plan Dios nos bendijo y nos santific, por cuanto ese resultado se va a producir
sin que nadie pueda impedirlo. Por lo tanto El puede afirmarlo anticipadamente como algo real que
va a ocurrir.
[414]

En el captulo 8 de la misma epstola, adems de aclarar toda la problemtica que se plantea en

el captulo 7 como consecuencia del pecado, se nos afirma que la nueva situacin en Cristo,
independientemente de habrsenos librado del dominio del pecado (cf. 8:1-3), y por lo tanto no
conducirnos segn la carne sino segn el Espritu Santo, en esa nueva condicin en Jesucristo,
nos sujetamos voluntariamente a la Ley de Dios, y adems podemos hacerlo en virtud del poder de la

nueva orientacin del Espritu Santo (cosa que no pueden realizar los que se conducen segn la
carne) (8:7-9).
[415]

Con el mtodo biogrfico, obtendramos un cuadro singular en este captulo que aadira
originalidad a la vida de Pablo: se nos presenta de un modo dramtico el Pablo antes de conocer la
Ley, bajo la Ley, y con la Ley, aunque todava sujeto a la carne, pero con una esperanza de liberacin
de la ley del pecado puesta en Jesucristo (7:22-25).
Con el mtodo histrico abundara en las circunstancias histricas y geogrficas: Roma, no solo es
la capital del mundo, sino que implica una ideologa de pecado representativa de una sociedad en la
que los cristianos tienen que desenvolverse. Los pecados descritos en el captulo 1 y 2 no son ajenos
a esa sociedad romana.
E l mtodo teolgico nos aportara los valores doctrinales con que enriquece a las diferentes
doctrinas que ah se tratan: La Salvacin, la Gracia, la situacin en que la Ley, aun siendo espiritual,
condena, o la condicin en la que la Ley es un deleite, segn el hombre interior, aunque se est
siendo gobernado por la carne; la Ley de Dios en contraste con la Ley del pecado; y lo inacabado y
sobrentendido en Cristo, y que se aclara en el captulo 8: el hombre redimido por Cristo es guiado
por el Espritu Santo a obedecer, a sujetarse voluntaria y libremente, a la Ley de Dios. (8:1-7-9 pp.).
Habra que traer a colacin cmo el resto de las Escrituras tratan teolgicamente esas doctrinas y qu
elementos complementarios y enriquecedores sustenta el captulo 7 de Romanos.
Con el mtodo inductivo, examinara los hechos ms trascendentales del captulo y formulara
conclusiones generales, una por ejemplo: hay un pecado de naturaleza que obliga a pecar
irremisiblemente al hombre. Ayudado con lo que exige el final del captulo 7, y que se expresa en el
8 como una explanacin de 7:1-6, podra llegarse a esta otra formulacin: esta realidad es tan
trgicamente cierta mientras no se conozca a Jesucristo y se le acepte, con todo lo que eso implica.
Y por fin, el mtodo devocional, aplicara los contenidos fundamentales a mi vida personal. Este es
un captulo rico en ideas y conceptos para ser aplicados: cmo fue mi vida antes de conocer la Ley
de Dios? cmo lo era cuando fui consciente de su existencia pero sin Cristo? y cmo lo fue una vez
que descubr a Jesucristo, lo acept como mi salvador personal, y experiment el poder del Espritu
Santo?.
Otras: Mi experiencia con el pecado qu ha significado para mi vida personal la comprensin de lo
que supone tener esa tara en mi naturaleza? qu ha implicado y qu ha significado el que la ley del
Espritu de vida en Cristo Jess (8:1-3) me haya librado de la ley del pecado y de la muerte (7:23,
24)?.
[416]

Para el estudio histrico puede consultarse a C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical

Commentary o the Epistle to the Romans, T.&T. Clark L., 1979, pp. 515, 516. Y a Roberto Badenas
en Ms All de la Ley, ed. Safeliz, Madrid 1998, pp. 250-255.
[417]

Teniendo en cuenta este enfoque se divide la accin salvfica en dos pocas: la de la Ley que
sera de exclusividad para los judos y la de la Gracia para el tiempo actual de la Iglesia (vase a
Samuel Prez Millos en Curso de Exgesis Bblica ... (Escatologa) vol. 33, Clie, TerrassaBarceloa 1994, pp. 20-22, en concreto nota 2. Dentro de esta corriente dispensacionalista se
encuentran ciertas iglesias evanglicas fundamentalistas como las llamadas Asambleas de
Hermanos.
[418]

Objetivo culminacin plenitud, llegando a la cima. De su raz aparece la palabra

perfecto (tleios), y los que tienen poder de decisin (hoi en tlei).

[419]

Esta es la idea que se justifica tanto en un estudio sobre el Sbado (Le Sabbat: Souvenir Juif ou
Doctrine Biblique) de Juan Surroca en el mmoire preparado para la exigencia de la Facult
Adventiste de Thlogie (Collonges sous Salve-France 1994, p. 121), como en Roberto Badenas en
su tesis doctoral Christ the End of the Law. Romans 10:4 in Pauline Perspective , Universidad de
Sheffield (Inglaterra) 1985, pp. 117, 118.
[420]

Es el caso del comentario ecumnico a la ptre aux Romains, TOB, Les dit. du Cerf,
Paris1967, p. 78.
[421]

De acuerdo al contexto, donde se estn comparando el uso de dos mtodos de alcanzar la justicia
(Rm. 9:30-32 cf. 10:3-6) de justificacin, se tratara de la Ley como sistema ideolgico y abarcante:
la Tora.
[422]

Louis Bonnet y Alfredo Schroeder en su Comentario al Nuevo Testamento (Casa Bautista de

Publicaciones, USA 1970, tomo III, p. 140) expone esta amplia interpretacin como la TOB (ver
motivo de la nota 37), con el significado triple de meta, cumplimiento y fin. Segn esos
autores cuando se refieren al fin como trmino, lo hacen en el sentido de que son los derechos y el
ministerio de condenacin de la ley los que cesan totalmente para los que recurren a la gracia.
Nos parece incompatible que pueda tener estos dos significados tan dispares. No podemos pensar
que Pablo haya escogido un vocablo con el que pretendiera manifestar tantas cosas cuando el
contexto es restrictivo (cf. Rm. 9:30-32).
Por el contrario Grard Siegwalt reduce la comprensin de tlos exclusivamente al significado de fin
en cuanto trmino, final. Entiende, en un estudio magistral en muchos aspectos sobre la Ley, el
tlos de acuerdo al pasaje de 2 Cor. 3:13. En efecto, aqu tlos tiene el sentido de fin final (to tlos
to katagoumnou), sin embargo no creemos que ste sea un contexto acertado para Romanos 10:4.
Como veremos dentro de nuestra exposicin a 2 de Corintios 3:13 y adyacentes, no es el tema de la
Ley lo que Pablo identifica como lo que es pasajero. En ese captulo lo que se compara no es la Ley
con Jesucristo sino a Moiss con Jesucristo.
Lo importante a resear, no obstante, del autor es su declaracin de plena vigencia de la Ley
autntica de Dios y la abolicin del empleo de la Ley como auto-justificacin:
<<En el contexto de este pasaje, tlos, fin tiene el sentido que este trmino toma en 2 Cor. 3:13
donde se habla del fin de lo que es pasajero; nosotros hemos visto que lo que es pasajero, segn el
texto, es la ley de auto-justificacin (...) Esto se relaciona con la actitud de Jess mismo que opone
un no claro a la ley segn la comprensin legalista que de ella tienen los fariseos (...)
<<Pero esta afirmacin por importante que sea, es secundaria y no puede ser ms que secundaria.
Pues la ley de auto-justificacin es la comprensin que el hombre pecador se hace de la ley, ello no
es la comprensin autntica de la ley (...)
<<La abolicin de la ley de auto-justificacin como camino de salvacin es por as decir la
abolicin de la abolicin de la ley de Dios por la tradicin de los hombres (...). Es decir que esta
abolicin, la de la muerte del hombre en Cristo a la ley as comprendida, es la confirmacin de la ley
verdadera de Dios>>
<<La abolicin de sta no es ms que una consecuencia y una implicacin de esta liberacin. En
efecto, la afirmacin de la abolicin de la ley de auto-justificacin queda subordinada a la de la
confirmacin de la ley verdadera (...)
<<No se puede hablar de la abolicin de la ley de auto-justificacin ms que sobre la base del
cumplimiento de la ley verdadera, y que el cumplimiento de la ley por Cristo se hace por la cruz del

hecho precisamente del pecado del hombre y del retorno, por l, de la ley de la alianza en alianza de
la ley>> (La Loi chemin du Salut, op. c., pp. 213, 214, 215, 210).
[423]

Karl Barth (en su Petit commentaire de lptre de Saint Paul aux Romains , 2 ed., Neuchtel
1890, tomo 2 pp. 325, 326) afirma:
<<No se dice que, Cristo es el fin de la ley, sino que es el propsito, el contenido, la sustancia, la
suma de la ley, su sentido y, al mismo tiempo, el camino que lleva a su cumplimiento>> (Esto se
puede ver en la edicin de Genve de 1956, en la p. 119).
Y en su comentario a la Carta a los Romanos (op. c., p. 446, 447, 448):
<<De la ley no puede venir otra justicia que la de Dios, que procede de la fidelidad de Dios. Porque
el sentido, la intencin, el fin de la ley, es la justicia de Dios. No en vano persigue la Iglesia que
debe observar y observa la ley, una ley de justicia, una religin del Reino de Dios (9:31)>>
<<Pero qu significa cumplir la Ley? Recordemos que esto, significa doblegarse ante el que ha
dado la ley, ante aquel que la recibimos (...)>>
<<En consecuencia, una Iglesia seria debera concebir su propio don y cometido, es decir, la
justicia que viene de la ley, de tal modo que en el asidero dialctico aprehendido con energa
resultara claro que el fin de la ley es Cristo, que de la ley misma no viene justicia alguna, pero s del
obrar lo que la ley manda, es decir, de Cristo, en el que el hombre (...) es anulado y anulado en Dios
(...)>>.
[424]

Todo el sistema de sacrificios con su ritual del Santuario, es un constante mensaje de cmo
poder obtener el perdn o la reconciliacin con Dios por la fe. El animal, vctima inocente, reciba,
la condena del pecado. La persona no poda otra cosa que ejercer fe en lo que Dios haba dispuesto,
y que sealaba a una realidad histrica, la Simiente, con su Santuario donde ejerce tambin su
ministerio (Ex. 25:40 cf. Hb. 8:1-6), y por la que todas las gentes salidas espiritualmente de
Abraham llegaran a ser benditas (vase Glatas 3:8, 16 cf. Gn. 18:18; 22:18; 26:4; 28:14 cf. Dt.
18:19),
[425]

Roberto Badenas en su tesis doctoral (Christ the End of the Law ..., op. c., p. 118):
<<La sugerencia de nuestro acercamiento exegtico a Romanos 10:4 es, entonces, que tlos debera
interpretarse en un sentido teleolgico y no en un sentido temporal, terminal o ni siquiera completivo.
Porque lo que Pablo quiere decir es que la ley apuntaba, prometa, conduca, etc., a Cristo, para traer
la justicia a todo aquel que crea>>.

[426]

Ver a Klaus Bockmhl, Sens et non-sens de la Nouvelle Morale (Critique et autocritique) tome
26 Aix Provence, Marseille 1975, p. 7.
[427]

El conocimiento que aqu se expresa sobre la Ley es doble, por un lado el uso legtimo de ella
que redunda en conocer la Ley como buena (cf. 1 Tim. 1:8); por otro el conocer la actuacin de la
Ley cuando se la usa ilegtimamente por el injusto y transgresor. Literalmente el texto de 1 Tim. 1:9
viene a decir que la Ley es dada, entre otras cosas, para el que est sin Ley de Dios (nomos),
porque el justo al hacer un uso legtimo de la Ley de Dios ya est con ella (1 Tim. 1:8), y no contra
ella.
[428]

Todo ello formara parte de la Ley del Reino de Dios.

[429]

Con esta declaracin queremos expresar que la Ley cuando se acepta en la condicin sin
pecado de Adn o sin dominio del pecado del redimido en Jesucristo, es beneficiosa. Cuando se
rechaza en cualquiera de sus mandamientos, es condenadora y ajusticiadora, por cuanto aun a pesar
de la corrupcin humana no puede quitarse plenamente de la naturaleza humana que ha sido ordenada
de acuerdo a ella. Y entonces, cuando el hombre se comporta, en un mal uso de su libertad,
opuestamente a lo que la Ley de Dios indica, su naturaleza lo percibe perjudicialmente.
[430]

anoma, nomos son palabras griegas compuestas de la partcula privativa (a = sin);

noma o nomos, que significa Ley, con clara referencia a la Ley de Dios.
[431]

Revue Reforme, Sens et non sens de la Nouvelle Morale (Critique et autocritique) tome 26
Aix Provence, Marseille 1975, p. 7.
[432]

Epstola de San Pablo a los Glatas, Instituto Espaol de Estudios Eclesisticos, Madrid 1964,
pp. 246, 247.
[433]

El texto de Pedro (1 Ped. 4:8), se me haca difcil de entender: el que el amor cubriera multitud
de pecados dentro de una concepcin de salvacin por gracia. Despus de pasado un extenso tiempo
comprend su significado. Durante muchos aos experiment en mi vida el amor de mis padres hacia
m. Era un amor desprovisto de todo egosmo. Fue un amor que en su intensidad yo no he sabido
todava expresarlo. Pues bien, ese amor les llev a mis padres a aceptar el evangelio; en principio
simplemente porque yo lo haba hecho. Pero esa decisin motivada por amor a m, les llev a
conocer al perdonador de sus pecados: Jesucristo. El amor haba cubierto multitud de pecados.
Se trata de una historia repetida que empieza con el Padre y con Jesucristo (Jn. 3:16). El gran amor
de Dios ha cubierto multitud de pecados. Ese amor hizo posible que el plan de la salvacin se
desplegara hacia el mundo pecador, y pudieran cubrirse los pecados. Juan en su primera epstola
(4:7-11) nos habla del gran amor de Dios hacia nosotros: que Dios se dio a s mismo por medio del
Hijo, a fin de salvarnos (4:10). Se nos dice que tal como Dios nos ha amado debemos amarnos
nosotros (4:11 cf. 4:7). Es decir, Dios nos am querindonos salvar. Ese es el amor que debe
imperar entre nosotros: el querer que otros se salven. Se trata del amor salvfico. Proyectar en otros
lo que ha supuesto el amor de Dios para nosotros. Cuando ese amor se expresa resulta en su proceso
final en el cubrimiento de pecados. En ese amor salvfico; en ese amar a tu esposa, a tu esposo, a tus
padres, a tus hijos, a todos aquellos que la voluntad de Dios te permite relacionarte, se desarrolla un
vnculo: la salvacin que t has experimentado, gracias a Dios, no tienes ms remedio que
manifestarla, uniendo a todos los salvos, y cubrindose multitud de pecados. 1 Corintios 13 aparece
como una orientacin oportuna para cada momento de desnimo. El amor ha de permanecer a fin de
que se pueda ultimar ese cubrimiento de pecados: se ha de soportar todo, se ha de saber esperar, se
ha de aprender a sufrir, se ha de creer en todas las realidades relativas a esa salvacin porque al
final se cubrirn multitud de pecados.
[434]

Simplemente aludir en este contexto a los pasajes de Santiago 2:8-12. De nuevo comprobamos
que hay un consenso entre los escritores bblicos del llamado Nuevo Testamento en relacin a la Ley
de Dios. Notemos:
La Ley Regia o Real alude claramente a la Ley del Reino de Dios (Stg. 2:8 pp.).
Esa Ley se identifica con el ideario de amar al prjimo como a uno mismo (2:8 p.).
La Ley Regia o del Reino de Dios se identifica con la Ley del Declogo (2:11).
Por lo tanto la Ley del Declogo en su cumplimiento est en conformidad con el amor al prjimo.

Y tanto es as esto, que nuestro comportamiento con los dems est regulado por esa Ley de Dios del
Declogo (2:9)
Estar en desacuerdo con un precepto del Declogo, o evitar cualquier tipo de conducta regulada por
la Ley de Dios nos hace ser culpables como si ofendiramos toda la Ley y nos constituye en reos y
transgresores (2:10, 11, 9).
La Ley del Reino de Dios o del Declogo, es para el nacido del Espritu Santo una Ley de Libertad
(2:12 cf. 1:25).
Un autor protestante comentando este pasaje afirma:
<<La ley de Dios est para ser cumplida. Tiene poder y autoridad. Es ley no sugerencia. Es un
conjunto de rdenes, no de consejos. De modo que las infracciones merecen los castigos previstos
(...) (...)
<< Usted apunte a cumplir toda la ley. Agradar a Dios en todo. A pasar toda su vida en limpio. A
obedecerle aun en las pequeas cosas. No est cmodo con sus ofensas a la ley. No menosprecie al
Gran Legislador>> (Juan Antonio y Carlos A. Garca, Gimnasia para el Alma, Clie, TerrassaBarcelona 1998, pp. 107, 108).
[435]

Alfred Plummer (en A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of Saint Paul
to the Corinthians (I.C.C.), T. & T. Clark, Edimburgh 1978, pp. 76-78) presenta las dos posibles
causas por las que Pablo se vera obligado a insertar esta argumentacin: 1) Despus de su
intervencin en la Iglesia de Corinto ha provocado reacciones contrarias a su ministerio, lo cual le
lleva a defenderlo comparndolo con el ministerio de la mxima autoridad despus de Jesucristo,
Moiss; 2) ciertas ideas judas legalistas han aparecido, por lo que se ve conducido a hacerle frente.
[436]

Somos conocedores de la polmica pero nos inclinamos a lo que siempre se acept. Los
argumentos contrarios a la autora de Pablo son dbiles y fciles de refutar. Los elementos de
carcter interno, lingsticos, doctrinales e incluso estructurales identifican a Pablo como su autor,
independientemente del aspecto tradicional que identifica a Pablo como siendo el autor.
[437]

Alfred Plummer (en A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of Saint Paul
to the Corinthians (I.C.C.), T. & T. Clark, Edimburgh 1978, pp. 76-78) presenta las dos posibles
causas por las que Pablo se vera obligado a insertar esta argumentacin: 1) Despus de su
intervencin en la Iglesia de Corinto ha provocado reacciones contrarias a su ministerio, lo cual le
lleva a defenderlo comparndolo con el ministerio de la mxima autoridad despus de Jesucristo,
Moiss; 2) ciertas ideas judas legalistas han aparecido, por lo que se ve conducido a hacerle frente.
[438]

Qu significa que Jesucristo nos haya sido hecho sabidura en el contexto del Evangelio, y en el
que Pablo ha debido de profundizar (ved captulo II)?
Jesucristo nos emplaza frente a nuestro problema existencial y nos da a conocer de qu modo
podemos restablecer nuestra relacin con Dios rota por la desobediencia y la corrupcin del pecado
que organiza un hombre sin Ley de Dios (Mt. 7:23; 13:41; 23:28; 24:12). La doctrina de Jesucristo
manifestada en el sermn del monte (cf. Mt. cps. 5 al 7), que nos explica los principios del Reino
de Dios que hay que integrar en nuestra vida (Mt. 6:33) junto a la exposicin de la verdad que
liberta (cf. Jn. 8:31, 32), su ejemplo de mansedumbre (dejarse llevar y conducir por Dios) y de
humildad (someter nuestra voluntad a la de Dios) a lo que nos invita a imitarle (Mt. 11:28-30), la
salvacin total que se nos ofrece en El (Jn. 3:16), y el mantenimiento de peticin constante del
Espritu Santo (Lc. 11:9-13 cf. Jn. 14:26), que crea en nosotros una nueva manera de ser (Jn. 3:3-9)
contraria al pecado (Jn. 1:29; Mt. 1:21; Lc. 1:77; 3:3) o a la transgresin de la Ley de Dios (Mt.

5:17-19; 22:37-40 cf. 7:21-23; 13:41-43, 36-40; 23:28; 24:12), orienta y trae consigo sabidura
divina..
El contraste que hace Jesucristo es el de la iniquidad o maldad, la actitud de a-noma de mantener
una situacin sin Ley de Dios (Mt. 7:23), con el de hacer la voluntad de Dios (Mt. 7:21). La
voluntad de Dios de acuerdo a lo que marca esta anttesis comparativa es la de poseer y tomar una
posicin de noma: de obediencia a la Ley de Dios.
En la parbola del trigo y la cizaa (Mt. 13:36-43) que refiere a los momentos finales los que
reciben un juicio final ejecutivo adverso son los que han permanecido con una postura intransigente
de a-noma (de transgresin o desobediencia a la Ley de Dios) (13:41, 42), contrastando, una vez
ms, con el destino del Reino de Dios que reciben los que en lugar de poseer una conducta de anoma, han sido justos (obedientes a la Ley de Dios) (13:43).
[439]

En 2 Cor. 6:14, se plantea la imposibilidad e incompatibilidad de que la actitud del cristiano

tenga algo que ver con una postura de a-noma (injusticia, maldad, iniquidad): una posicin
reductora de la Ley de Dios, que dada la exigencia absoluta de la Ley de Dios le constituye a la
persona en cuestin en un -nomos (sin-Ley de Dios), un injusto (cf. 1 Tim. 1:9).
[440]

De nuevo aqu el trmino tcnico a-noma, traduce una situacin o actitud en la que se rebaja el
valor de la Ley de Dios. El Hijo de Dios aborrece esa condicin catalogndola de iniquidad.
Aborrece conductas que resultan de no considerar la existencia de la Ley de Dios para ellas.
[441]

Lo hemos puesto as los que se emborrachan por beber alcohol, precisamente por el valor
espiritual de la Ley de Dios. Pablo nos dir en diversos lugares que los cristianos son nephalios
(abstemios de vino totalmente) (1 Tes. 5:5-8; 1 Tim. 3:2, 3 , 12; Tit. 2:2, 3, 12 cf. 1 Ped. 1:13; 4:3,
7). No podemos entretenernos aqu en el anlisis de estos pasajes, pero de acuerdo los contextos no
se est refiriendo a la sobriedad desde un punto de vista figurado. Ntese que los obispos y los
ancianos y ancianas y diaconisas deben abstenerse totalmente de vino; incluso los obispos no deben
estar presentes donde se expide vino. Es evidente que el texto relativo a los diconos en cuanto a que
no deban ser dados a mucho vino, se est refiriendo en cuanto a su eleccin como diconos, y se
estara repasando su vida anterior a ser cristiano. El consejo de Pablo sera de que cuando fueran a
escoger a alguien como dicono que no hubiera sido en su pasado dado a mucho vino, para evitar la
posible tentacin de la manipulacin de ese vino, dado el trabajo y el contacto que dichos diconos
diariamente tenan que hacer con el vino de la santa cena.
[442]

No pretendemos estudiar dicho captulo ms que en el contexto de la Ley de Dios. Somos

conscientes que dicho captulo es motivado por lo que le haban preguntado los de Corinto (7:1). La
respuesta est centrada esencialmente por las circunstancias inestables y de persecucin del momento
y los mandamientos del Seor.
[443]

Jess hace una diferencia entre la poca de aquellos nacidos de mujer (Mt. 11:11 pp.), en la que
se encuentra como siendo el mayor Juan el Bautista, y los que son nacidos de acuerdo a la etapa del
Espritu Santo, dada la presencia del Mesas que inaugura el Reino de Dios (Mt. 11:11, p. cf. Jn.
16:7-11, 13-15; 15:26; 14:16, 17, 26).
Esta diferencia est marcada esencialmente por la nueva situacin que se da con el cumplimiento
histrico del Mesas. Esas nuevas posibilidades que enfocan el plan de la salvacin, y que ya haban
sido anunciadas por los profetas, traen el cumplimiento especfico e histricamente visible del plan

de Dios para la humanidad.

[444]
[445]

En Dogmatique, op. c., vol. I, t. II, pp. 65, 66

Id., vol. II, t. I, 2, p. 110.

[446]

The Greek Testament, II, 3 ed., p. 612.

Una exposicin completa y correcta de 2 Cor. 3 se puede encontrar en CBA, vol. VI, pp. 841-847.
[447]
[448]

Epstola a los Romanos, Publicaciones de la Fuente, Mxico 1961, p. 105

Comentario de la Carta a los Glatas, op. c., p. 257.

[449]

La Ley de Dios, segn el Nuevo Pacto, que es la Ley de Dios del Declogo integrado por el
Espritu Santo (2 Cor. 3:3, 6, 8 cf. Hb. 8:8-12; Rm. 8:2-5, 6-9; Stg. 2:8-12). Sin embargo la
circuncisin fue dada a Abraham como seal de que se cumpliran las promesas en su simiente, y se
nos dice que esa simiente a cumplir se hace con Cristo (Gl. 3:8, 9, 16 cf. Gn. 17:10, 11, 5, 6 cf.
Hech. 3:25 cf. Gn. 22:17, 18), por eso la circuncisin es hasta la venida del Mesas (cf. 1 Cor.
7:19).
Ved complementariamente lo que Hechos de los Apstoles nos ofrece respecto a la prctica de la
circuncisin como elemento culturo nacional por parte de judeos cristianos p. 68 (nota 43), y p. 71
(nota 46).
Otro aspecto a tener en cuenta, adems de lo que explicamos fuera de esta nota, es que en el pacto
con Abraham tiene dos fases temporales: la de Moiss y la del Mesas. Dos fases con dos actitudes:
la de las obras de la Ley para justificarse y la de la Fe en el Mesas (cf. Gl.3:21, 22, 23-26). Dos
contenidos: los transitorios y circunstanciales, motivados por el cumplimiento de la promesa de la
simiente (cf. Gl. 3:19); y los morales y universales que permanecen (Hb. 8:8-12; Rm. 8:1-9; Ef. 6:13; Rm.7:1-3, 7, 12, 14, 22; Stg. 2:8-12). En suma: la etapa de la preparacin y la de la presencia del
Mesas cumplindose las promesas y los tipos que le sealaban: somos hijos de la libre y no de la
esclava (cf. Gl. 4:22-31). El asunto de la circuncisin pertenece a la etapa de la preparacin, a
aquello que fue prometido, y que cuando se cumpliera ya no hara falta el cumplimiento del pacto de
la circuncisin como seal de pacto o de salvacin. Se haba dado hasta que se cumpliese la promesa
de la venida de la simiente, y la simiente es Cristo.
[450]

Esto no quiere decir que los judeos pudieran como recuerdo de la seal del pacto, o como
elemento culturo nacional, mantenerlo, sin darle valor de paradigma de salvacin ni exigirlo a los
dems. Ved lo que hemos estudiado en otros lugares de este comentario.
Ved pp. 68 y 71 en notas 43 y 46.
[451]

Fjense, una vez ms. Cuando Jesucristo en el sermn del Monte reclama que ni la oracin ni el
profetizar ni el invocar al Seor son vlidos para entrar en el Reino de Dios (Mt. 7:21-23),
manifiesta la caracterstica que debe sobresalir: hacer la voluntad de Dios (Mt. 7:21). Pero noten
ahora lo que Jesucristo afirma ser lo contrario a realizar esa voluntad del Padre: ser obradores de
maldad (Mt. 7:23). Se imaginan la palabra griega que ha sido traducida por maldad?: a-noma
infidelidad a la Ley de Dios. Al poner en paralelo estas dos propuestas en contraposicin, se est
diciendo que hacer la voluntad de Dios se consigue siendo fiel a la Ley de Dios. Los fariseos
aparentaban estar de acuerdo con la Ley de Dios, pero no lo estaban en todo, y eso les identificaba,
por parte de Jess, como manteniendo una actitud de a-noma (iniquidad): no estar de acuerdo en
todo con la Ley de Dios (Mt. 23:28).

La caracterstica esencial de los que vivan en el tiempo final de la historia mundana es la de

haberse multiplicado la maldad (a-noma). Durante la poca del tiempo del fin la mayora de los
seres humanos mantendrn una posicin contraria a ser fieles en todo a la Ley de Dios (Mt. 24:12).
El juicio de la destruccin en versin de parbola (Mt. 13:37-43), nos lo presenta Jess para los que
no estn de acuerdo en todo con la Ley de Dios (los que asumen una actitud de a-noma (Mt. 13:41).
La Ley de Dios que iba a permanecer en el Reino de Dios, es, segn Jesucristo la Ley del Declogo
integrada por el Espritu Santo (Mt. 19: 16-19 cf. Jn. 3:3-9, 16; 2 Cor. 3:3, 6; Hb. 8:8-12).
Y concluyendo: el amor ni es incompatible ni est en contra de ser fiel a Ley del Declogo. Cuando
Jesucristo cita Mateo 22:36-40, y habla del gran mandamiento, est refirindose al primer
mandamiento del Declogo que orienta a todos los dems: amars al Seor con todo tu corazn, con
toda tu alma y toda tu mente. Esto es equivalente a no tener otros dioses o hacerse o constituirse
otros distintos al nico Dios que debe ocupar el primer lugar. Cuando alguien o algo sustituye a
Dios, sea desde un punto de vista ideolgico, o de rechazo de algo que Dios propone, o de conductas
inmorales o no que apartan de Dios o con las que se demuestra no tener en cuenta lo que Dios nos
dice con el propsito de protegernos en contra del mal en todas sus dimensiones, se asume una
actitud catalogada como idolatra (cf. Col. 3.5; Ef. 5:5; 1 Cor. 6:9; Gl. 5:19-21),
independientemente que, en ocasiones se aluda a la idolatra como uno ms de los pecados de la
carne.
El segundo mandamiento que cita Jesucristo en relacin al amor al prjimo, resume los
mandamientos relativos al prjimo expuesto en la segunda parte del Declogo.
1) Se demuestra que el Declogo en el Nuevo Pacto est integrado por el Espritu Santo. Esto hace
que mandamientos transgredidos como la pornea, en la que est incluida el adulterio y otras
actitudes clasificadas como inmorales, como la avaricia (Ef. 5:5) junto a todo tipo de impureza,
pasiones desordenadas y malos deseos (Col. 3:5) se hagan equivalentes como transgresin al primer
mandamiento de la Ley de Dios: el que informa que no debe practicarse la idolatra o sustituir al
verdadero Dios por algo o alguien que ocupe su lugar (Ex. 20:3 cf. Hech. 15:20, 29). Notamos pues,
un modo distinto de describir o prescribir ese primer mandamiento en relacin al modo en que se
redacta literalmente en las tablas de la Ley. El Nuevo Pacto consiste precisamente en trasladar los
mandamientos escritos en letra, estticos, a lo que suponen integrados por el Espritu Santo.
2) El que Levtico 19:8 o Deuteronomio 6:5, aludan al significado y contenido del Declogo es una
demostracin que citan dos mandamientos de la Ley de Dios. Del mismo modo que Jess al referirse
al gran mandamiento est citando el primer mandamiento teniendo en cuenta el valor y sentido del
contenido, Levtico y Deuteronomio, Palabra de Dios, y sin que todava se hubiese realizado el
Nuevo Pacto, anticipan, de algn modo la profundidad de sentido que deberan tener los
mandamientos si se interpretan de acuerdo al Espritu Santo. Alusiones a los mandamientos del
Declogo existen en toda la escritura hebrea. La manera en que se expongan, aunque lo sea de modo
distinto a la literalidad de lo escrito en piedra (cf. 2 Cor. 3:3, 6; Hb. 8:8-12; 10:16-18), no
significa que sean mandamientos nuevos y que no estn contemplados en esas letras escritas.
Pablo nos dice, en la lista de mandamientos del Declogo (Rm. 13:9 cf. Gl. 5:14) que dicha lista se
resume (no que se abrogue) en amars al prjimo como a ti mismo. Y es evidente que el propio
Levtico 19:8, cuando est diciendo amars al prjimo como a ti mismo no est queriendo decir
que no se deban guardar los mandamientos del Declogo relativos al prjimo, porque son esos
mandamientos los que sirven para configurar que su cumplimiento es amar al prjimo. Cuando Jess
est citando esos dos textos (Mt. 22:35-40) no est queriendo decir al joven rico que si quiere entrar
en la vida no debe guardar los mandamientos de la Ley de Dios (Mt. 19: 16-19), sino que afirma

que esa parte del Declogo corresponde al amor al prjimo (Mt. 19:19 p.), siendo evidente que la
otra parte que al joven rico no le cita, la refiere ahora en Mateo 22:37: amar a Dios sobre todas las
cosas, los mandamientos que corresponden a Dios y que orientan al resto.
Es evidente que el predicar el Evangelio supone el anunciar los contenidos de ese Evangelio Y
cules son esos contenidos? En principio se trata del Evangelio del Reino (Mt. 4:23; Mc. 1:14; Lc.
8:1). Ese Evangelio del Reino de Dios supone un ideario de Salvacin en Jesucristo e
indisolublemente unido a esto una ideologa en cuanto al Gobierno de Dios que ha trado el Mesas
como representante principal de ese Reino de Dios. Y en esa ideologa se encuentra la Ley de ese
Gobierno de Dios. Cuando explicbamos Mateo 7:21-23, observbamos que el que iba a entrar en el
Reino de los Cielos era aquel que se identificaba con la ideologa de Dios (con la voluntad del
Padre). Y esa voluntad declara como contraria al pensamiento del Padre no ser fiel a Ley de Dios
(7:23). A continuacin en 7:24 se nos dice que el que oye estas palabras, y las hace... . Con ello se
nos est proponiendo la transmisin de esas palabras relativas a la voluntad de Dios, la cual, segn a
7:23, no est de acuerdo con aquellos que actan no teniendo en cuenta la Ley de Dios en todo.
Las Parbolas del Reino en las que centra Jess su mensaje (cf. Mt. 13:3, 10, 34; 22:1)
convirtindolas en el motivo principal de su predicacin (Mt. 13:34), contienen todo el plan de la
salvacin, y la propia ideologa del Reino. Exponiendo la parbola de la cizaa, ya hemos indicado
que se juzga como no pudiendo formar parte del Reino a los que se contraponen en algo a la Ley de
Dios (Mt. 13:41).
Lo que quiere decir que dentro de la predicacin del Reino de Dios es preciso advertir de lo que
Dios considera una maldad o iniquidad: el no ser fiel a la Ley de Dios (a-noma).
Si debo de predicar sobre la Palabra, tal como afirman nuestros preguntadores la Ley de Dios no
est contenida en la Palabra?
Y ahora alucinen. En Lucas 24:44-49, Jesucristo les dice a los discpulos Estas son las palabras que
os habl... Y qu palabras son esas que les predic que tendran que haber recordado, y de las que,
junto a otras (24:47), se han de constituir en testigos promulgndolas (24:48, 49)? Entre varias lo que
dicen los Salmos de El Y qu dicen los Salmos de l? El Salmo 40:8 (39:8) afirma del futuro
Mesas que cumplira la Voluntad o la Ley de Dios, y el 45 (44) (cf. Hb. 1:9), que aborrecera
cualquier infraccin de la Ley de Dios (a-noman). Pero hay ms todava se les encarga a los
discpulos el predicar el arrepentimiento y el perdn de los pecados (Lc. 24:47). Es imposible
predicar el arrepentimiento y el perdn de los pecados sin que se predique al Jesucristo de la Ley de
Dios. De qu nos hemos de arrepentir y pedir perdn? Debemos arrepentirnos de seguir viviendo en
el Reino del Pecado, que es el de no tener en cuenta la Ley de Dios (Rm. 6:19, 20 cf. 1 Jn. 3:4) y
debemos, de acuerdo al plan de Dios en Jesucristo, que nos perdona el haber estado sin tener en
cuenta la Ley de Dios (Rm. 4:7) liberndonos de esa situacin (Tit. 2:14) pasar al Reino de Dios que
se rige por la Ley de Dios del Declogo integrado por el Espritu Santo (ver estos textos y nuestro
comentario en supra: Rm. 6:19; Ef. 5:5, 9; Gl. 5:19-21, 22, 18; Col. 3.5).
En Santiago 2:12, 10, 11, se nos insta a predicar que es preciso guardar toda la Ley del Declogo:
as hablad y as haced.
Pablo considera que la Carta de los Hebreos es toda ella una exhortacin o predicacin (Hb. 13:22),
y todo lo que los pastores han hablado de la Palabra se debe de considerar e imitar su fe (Hb. 13.7).
La evidencia mayor de lo que se debe predicar, y lo que entendieron los apstoles de ello, es lo que
ellos nos han dejado por escrito. Y esos contenidos muestran la necesidad de predicar la Ley del
Reino de Dios expresada en el Declogo integrado por el Espritu Santo.

[452]

En La Revu Reforme, op. c., tome 26, p. 15, se nos dice: respecto a la letra mata y el espritu
vivifica que no es una descalificacin del primer trmino en provecho del segundo.
[453]

Sobre el contexto ver a Norbert Hugede, LEptre aun phesiens, Labor et Fides, Genve 1973,
pp. 84-88; tambin a Charles Masson, LEptre de Saint Paul aux phesiens , Labor et Fides,
Genve s/d.; Michel Bouttier, LEptre de Saint Paul aux phesiens , Labor et Fides, Genve 1991,
pp. 43, 44, 48.
[454]

No podemos recurrir aqu exclusivamente a elementos ceremoniales de la Ley, pero tampoco a

meras interpretaciones judas, como si hubieran aadido los impedimentos (cf. CBA, vol. VI, pp.
1007, 1008). Se trata de algo que la propia Ley que rega al pueblo judo contiene.
[455]

Ver sobre esto Comentario Bblico Mundo Hispano, tomo 21, CBP, El Paso Texas-USA 1995,
pp. 296 ss.; tambin a T.K, Abbott, A Critical and Exegetical commentary on the Epistle to the
Ephesians and Colosians, T.&T. Clark, Edimburgh 1979, pp. 254, 255; Norbert Huged,
Commentaire de lEptre aux Colossiens, Labor et Fides, Genve 1968, pp. 133-136.
El catlico Joseph Huby, S.J. (Verbum Salutis, VIII, p. 72, 73), comenta:
<<Este versculo difcil ha sido interpretado de diversas maneras ...
El trmino, (keirographon) que, etimolgicamente, significa autgrafo, era utilizado comnmente
para designar un acuerdo escrito, y, ms precisamente un certificado de deuda, un billete por el
cual un comprador se reconoca deudor hacia su acreedor. Varios autores han entendido aqu la Ley
Mosaica... pero eso sera aadir a la palabra keirographon algo fuera del sentido simple de un
acta escrita, lo que no concordara con la significacin ordinaria de billete de deuda>>.
[456]

Varios autores suscriben, lgicamente esta opinin: Hugd en Commentaire de lEptre aux
Colossiens, op. c., p. 137, comenta:
<<Con la mayora de los comentadores, indicamos como principio que la idea de la Ley clavada en
la cruz con Cristo es para Pablo impensable>>.
Se entiende el cheirgraphon no como si se refiriera a la ley sino (...) como el reconocimiento de
nuestra deuda hacia los mandamientos que hemos violado (Joseph Bonsirven, en LEvangile de
Paul, Paris 1948, p. 153.
Pierre Benoit dir:
<<El cheirgraphon no designa a la Ley misma (...) Se trata de su veredicto de condenacin
concebido como una creencia, un certificado de deuda que se enarbolaba contra su deudor tanto
como lo que durase su dbito>> (La Loi et la Croix daprs s. Paul, Revue Biblique, 1938, p. 493.
Por el contrario es una vergenza que una traduccin bblica que se precia de ecumnica, y haya sido
traducida por diferentes autores (Biblia Catalana, de la Asociacin Bblica de Catalunya, ed. ClaretSocietats Bbliques Unides 1993), y haya expuesto tan mal ciertos pasajes, ofreciendo al lector ideas
ajenas al texto bblico. Es el caso de Colonsenses 2:14, donde se dice: que ha cancelado la cuenta
que nos acusaba de nuestra deuda con los preceptos de la Ley. El texto imposibilita tal traduccin,
no solamente porque no aparece en el pasaje en cuestin la palabra Ley sino que se trata de
prescripciones del acta o de la deuda. Bover-OCallagan son cuidadosos en su traduccin. En este
caso se expresan del siguiente modo:
<<cancelando el acta escrita contra nosotros, con sus prescripciones, que nos era contraria ...>>
[457]

En este apartado motivo de la nota hemos respondido exhaustivamente a la pregunta 32 que se

plantea del siguiente modo:
<< Saben ustedes que en Glatas 3:23-25, se lee que la ley nuestro ayo fue hasta Cristo, pero ya

venida la fe ya no estamos bajo ayo?. Por tanto ya no estamos bajo la Ley. Teniendo en contra una
Escritura tan clara por qu nos quieren obligar a ponernos de nuevo bajo la Ley? No sera mejor
reconocer lo que dice la Escritura?>>.
En principio comentar que la lectura de Glatas 3:23-25 ha producido una exposicin de varias
pginas. Lo que quiere decir que he ledo bastante bien esos pasajes. Y esto por cuanto creo que la
reputacin de un cristiano como tal es digno de tenerse en cuenta. Asunto ste que no creo que les
importe demasiado a los generadores de estas preguntas.
Estoy de acuerdo con la ltima frase de esta cuestin sobre que sera mejor reconocer lo que dice la
Escritura. Ustedes empiezan, como en la mayora de las ocasiones, por sesgar los textos de sus
contextos. Y por lo tanto se imposibilitan de poder reconocer lo que dice realmente la Escritura. Si
ustedes fueran capaces, y tuvieran la valenta de leer Glatas 3 desde el v. 17, llegaran a la misma
interpretacin que nosotros llegamos. Y sospecho que no lo hacen porque evidenciaran que esa Ley
que ah se menciona es la que fue dada 430 despus de Abraham, y no quieren mojarse respecto a las
implicaciones que por comparacin con la Ley de Dios que existe desde la Creacin, tendran que
hacer. De cualquier forma comprendo que si no saben explicar este asunto se vean forzados, dados
los intereses creados que siempre se ven involucrados en estos casos, a manipular el contenido. No
obstante les ofrecemos nuestro asesoramiento gratuito, y si quieren aprender estudien nuestro
comentario que realizamos fuera de esta nota. Solamente una ltima cosa en relacin a la pregunta.
Nosotros no obligamos a nadie a ponerse bajo la Ley, Porque se quiera ser fiel a la Ley de Dios no
se coloca nadie bajo la Ley. Claro, ustedes todava no saben lo que significa estar bajo la Ley y
quines estn bajo la Ley. Precisamente, un cristiano nacido de nuevo (Jn. 3:3-9), engendrado por el
Espritu Santo en una nueva relacin con Dios (Rm. 8:1-4) no puede estar bajo la Ley. Porque
estar bajo la ley, es estar bajo la condenacin de la Ley de Dios. Pero en el cristiano que es
engendrado por el Espritu Santo, en base a la obra de Jesucristo, se desmonta por el Espritu, el
dominio del pecado sobre la voluntad de la persona, y lo transforma bajo el dominio del Espritu
Santo (Rm. 8:2-5). Y en esa nueva condicin es fiel a la Ley de Dios (Rm. 8:6-9). Por lo tanto puedo
decirles a los originadores de esta pregunta que s que estn bajo la Ley, pero no porque se les
obligue a ello, ni porque no guarden sinceramente el Sbado sino por la mala leche que
manifiestan en el planteamiento de las preguntas, donde se demuestra su condicin carnal. La falta de
luz y conocimiento sobre una verdad o doctrina no impone necesariamente una condena de la
persona. Pero cuando se tergiversa la Escritura con una intencionalidad manifiesta, la persona o
personas en cuestin necesitan el arrepentimiento de Dios y el proceso del Espritu para que les quite
su posicin carnal y los convierta a la espiritual.
La pregunta 18 y 7 se tratan tambin en este apartado motivo de esta nota. Dichas preguntas se
plantean del siguiente modo:
<<En Glatas 3:19 leemos que la Ley fue puesta hasta que viniese la simiente haciendo as claro
que la Ley no sera perpetua, sino que serva por un tiempo definido. La Simiente, Cristo ha venido
y nos ha redimido de la maldicin de la Ley (Gl. 3:13). De manera que segn las Escrituras, el
perodo para el cual nos fue dada la Ley, ha terminado. Ya somos libres de la Ley. Ntese tambin
Rm. 7:1-6. Cmo no aceptar los dichos claros de la Palabra de Dios en cuanto a esto?
Creemos que dejamos en nuestro estudio estos planteamientos contestados. Y es por eso que
devuelvo la pregunta cmo no aceptar los dichos claros de la Palabra de Dios? En efecto. El que la
Ley que ah se menciona, que sigue ocultndose por el autor de la pregunta, es la que fue aadida
430 aos despus de Abraham (Gl. 3:17), y aparecen los mandamiento y las leyes de Dios con
Abraham (Gn. 26:5), junto a los mandamientos del Declogo (ver todos los textos que indicamos,

donde se demuestra la existencia de todos los mandamientos del Declogo), mucho antes de esa Ley
aadida, y despus comprobamos que los escritores del Nuevo Testamento insisten en la
permanencia de la Ley del Declogo integrada por el Espritu Santo (Rm. 8:6-9, 2-5; Hb. 8:8-12; Stg.
2:8-12; Efe. 6:1-3; Rm. 7:7, 12), junto a la no permanencia de una Ley que la consideran transitoria,
aadida, debemos sacar conclusiones Qu conclusiones? Que hay una Ley que permanece y otra que
perece. Que hay planteamientos de la Ley que permanece que perecen, como el legalismo y la auto
justificacin. El problema no me lo deben plantear a mi como adventista sino a Dios. Yo lo nico
que hago es ser subsidiario de la Palabra de Dios. Noten bien, por si son capaces de entenderme.
Cuando Pablo dice en 1 Corintios 7:19 que la circuncisin o incircuncisin nada es sino la
observancia de los mandamientos de Dios, o en Glatas 5:6, que desechando la circuncisin o
incircuncisin considera importante la fe que obra por el amor, o en Gl. 6:15 que resea como lo
sobresaliente la nueva creacin qu se nos est queriendo decir? En principio que hay una Ley, la de
la circuncisin que ha terminado, una vez venida la Simiente, por la cual se dio como seal a
Abraham, y que sin embargo es preciso observar los mandamientos de la Ley de Dios (1 Cor. 7:19
cf. Ef. 6:1-3; Rm. 7:7, 12; 8:6-9; Hb. 8:8-12; Stg. 2:8-12). En Glatas 5:6, se dice que lo que importa
es la fe que obra por el amor, pero puesto en paralelo con 1 Corintios 7:19, Pablo esta identificando
la fe que obra por el amor con la observancia de los mandamientos de la Ley de Dios. Si esto lo
unimos con el contenido de los otros dos lugares donde aparece la fe y el amor en un contexto
respecto a la Ley, se nos dice que la fe que justifica es la que establece en ltima instancia la Ley de
Dios (Rm. 3:20-31), y que el amor es el cumplimiento de la Ley de Dios y viceversa (Rm. 13:8-10
cf. Gl. 5:14) citndose en ese contexto mandamientos del Declogo.
El ser libres de la maldicin de la Ley (Gl. 3:13), sea esto de la que fue aadida 430 despus (Gl.
3.17-19), o de la del Declogo como consecuencia del dominio del pecado (2 Cor. 3:7, 9), no quiere
decir que seamos libres de cumplir la Ley de Dios. En el caso de la abolicin de la Ley que fue
aadida 430 despus (Gl. 3:17), se realiza una vez venida la Simiente (Gl. 3:19), pero la
expresin redencin de la maldicin de la Ley o ser libres de la Ley (Gl. 3:13; Rm. 7:1-6), no
significa abolicin de la Ley. Pablo es muy claro, cuando se le quiere saber leer (cf. 2 Ped. 3.16):
ser libre de la Ley (cf. Rm. 7:6) no significa que la Ley de Dios haya dejado de existir para el
cristiano. En nuestro comentario a Romanos 7 (ver nota 46 y el apartado motivo de esa nota),
dejbamos resuelto que estar libres de la ley significa estar libres de la condena que sta realiza
respecto a nuestra condicin de pecado y con el pecado. Una vez que el pecado pierde su dominio
sobre la persona gracias a Jesucristo por medio del Espritu Santo (Rm. 8:1, 2-4), la persona se
sujeta a la Ley de Dios. Y esta Ley a la que se sujeta, una vez librado del pecado que condena la Ley,
es aquella de la que Pablo se deleita (Rm. 7:22), la que es enteramente espiritual (Rm. 7:14 pp.), y
santa, justa y buena (7:12). Una Ley de la que se deleita (demostracin de que la Ley no es
equivalente a maldicin, porque cmo Pablo se iba a deleitar en una maldicin, y cmo una
maldicin iba a ser catalogada como santa?) y que se identifica con los mandamientos del Declogo:
el no adulterars (Rm. 7:1-3) y el no codiciaras (Rm. 7:7).
Cmo no aceptar los dichos claros de la Palabra de Dios?
La pregunta 7 es reiterativa de las dos anteriores comentadas bajo esta nota, y nos va obligar a
reiterarnos un poco a nosotros, pero es preciso tener paciencia y responder a todo aquel que te pide
sobre tu fe:
<<No saben ustedes que el apstol Pablo dice en Glatas 3:19 que la Ley fue por causa de las
rebeliones? Ustedes ensean que aquella parte de la Ley referente al mandamiento a guardar el
sbado, fue dada al hombre desde la creacin. La Escritura dice que fue despus de la cada No ven

ustedes que la teora Adventista de que la Ley fue dada en dos entregas no concuerda con los hechos?
>>
La terminologa empleada en esta pregunta (como en la mayora) es falaz. Y las afirmaciones no
corresponden a lo que se pretende que sobrentiende la Escritura.
El primer interrogante junto a lo que se dice despus no corresponde con la realidad del texto. Esa
Ley que se menciona en Glatas 3:19 no fue dada despus de la cada, si con esa expresin se
pretende afirmar: acto seguido de la cada, como parece que el autor presenta cuando alude a lo de
las rebeliones que las identificara con las transgresiones que desde la cada se produjeron. Lo cierto
es que en Glatas 3:17 se nos dice que esa Ley fue dada 430 aos despus de Abraham, no tras la
cada. Y las rebeliones o transgresiones se colocan en el contexto de la causa por la que esa ley fue
aadida a los 430 aos de Abraham (Gl. 3:19). En efecto la acumulacin de las transgresiones que
a travs de la historia se llevan a cabo configuran una situacin insostenible en una poca en la que
se suscita un Pueblo como representativo de Dios en la tierra. Para favorecer a este Pueblo y
salvaguardarle de todo lo que implican esas rebeliones confluyendo en un contexto social e histrico
como el de Israel salido de Egipto por medio de Moiss a fin de habitar en Palestina con todo lo que
implica de religioso y poltico, Dios, concede esa Ley transitoria, representativa de una poca,
originada exclusivamente entonces, dndosele la nomenclatura de aadida. La identificacin de esa
ley aadida, independientemente de la promulgacin en tablas de piedra de la Ley del Declogo, se
ofrece en la exclusividad de sus mandamientos. Ya explicamos en nuestra exposicin fuera de esta
nota, que la Ley del Declogo no es original de Israel, aunque s la forma de promulgarse. La Ley que
luego conocemos como llamada del Declogo estaba inscrita en la naturaleza del ser creado, pero
el pecado corrompi esa naturaleza. Con Jesucristo, una vez quitado el dominio del pecado se
devuelve el que la Ley del Declogo est de nuevo inscrita en tablas de carne del corazn (cf. 2 Cor.
3.3, 6; Hb. 8:8-12; Rm. 8:2-5, 6-9). Sus mandamientos tal como hemos demostrado existen desde la
Creacin (Gn. 3.1-6), entre los que se encuentra el Sbado expresado a manera de institucin que
posee toda la fuerza de un mandamiento a cumplir (Gn. 2.1-3 cf. Mc. 2:27, 28 cf. Mt. 19:8) como el
de la otra institucin respecto al matrimonio con lo que ello implica (Gn. 2:23, 24 cf. Mt. 19:3-9).
Tal como ya hemos comprobado en diversos lugares con gran profusin de textos en su contexto, hay
mandamientos y leyes de Dios que existen antes de esa Ley aadida, y posteriormente a cuando esa
Ley aadida dej de prescribir, sigui existiendo la Ley de Dios del Declogo integrado por el
Espritu Santo en un Nuevo Pacto (Hb. 8:8-12 cf. 2 Cor. 3:3, 6, 8 cf. Rm. 8:2-4, 5-9).
As que los Adventistas no decimos que la Ley fue dada en dos entregas. La Palabra Dios testifica de
la existencia de una Ley de Dios, desde Adn hasta Moiss, que implican los mandamientos de lo que
despus se conocer como el Declogo, y posteriormente, 430 aos despus de Abraham, aparece la
Ley aadida que servira hasta la llegada del Mesas, siguiendo existiendo la Ley de Dios de acuerdo
a los mandamientos del Declogo que se traslada, en el Nuevo Pacto, de las tablas de piedra a las
del corazn de aquel que habiendo aceptado a Jesucristo con todo lo que implica, y habindosele
desmontado el automatismo del dominio del pecado se le ha inscrito por medio del Espritu Santo, la
Ley de Dios del Declogo integrado por el Espritu Santo.
[458]

Lo que Pablo quiere resear de la ley aadida, no es el que haya contenidos dentro de esa ley
aadida que se han incluido como elementos vlidos que ya existan y que luego se harn
permanentes dentro del marco que Jesucristo le d (leyes de salud y morales). Sino una ley que
caracteriza a una poca, independientemente de que contenga elementos morales no transitorios, y
que acta como representativa de ese momento histrico. Y que servira hasta la venida del Mesas.

[459]

Cuando aceptan la sugerencia de la serpiente en lugar del mandamiento divino estn

identificndose con la mentira y con el suicidio. Esto ltimo atenta al no matars, ya que Dios les
haba dicho que moriran si desobedecan. Y prefirieron seguir esa suerte. De este modo escogieron
un Dios distinto. Toda la Ley del Declogo se ve alterada (1 Jn. 3:4 cf. Stg. 2:8-12).
[460]

Enoc, es una de las excepciones junto con otras, que experimentaron el poder del Espritu Santo,
en base a la vida y obra del Mesas, antes de que este viniera histricamente. Estas excepciones no
rompen el esquema general implicado para aquellos que viven en la poca anterior a la venida del
Mesas (cf. Mt. 11:11 ss.).
[461]

En el caso de la circuncisin que existe en la poca de Abraham (no es original de Moiss), es

evidente tal como hemos demostrado que se impone hasta la venida de la simiente como seal del
pacto. Pero a partir del Mesas su prctica se circunscribe para el juedo o descendiente del judeo
como elemento recordatorio de pertenencia al pueblo judeo, o elemento culturo nacional. En el caso
de Abraham tal como ya hemos visto existe una doble fase una que apunta a Moiss y otra al Mesas
(cf. Gl. 4:22-31).
[462]

La pregunta 2 dice lo siguiente:

<<Por qu basan ustedes tanto de su religin en el da de sbado cuando saben que el Seor Jess
ense bien claro que la ley y los profetas son todos basados en el amor, y no en guardar la ley?>>
Mateo 22:34-40.
Lo que se pregunta por qu basamos tanto de la religin en el da del Sbado, es una opinin del
que hace la pregunta imposible de constatar adecuadamente. Lo que s que puedo decir, desde mi
ngulo de pastor, es la profusin de libros y publicaciones de la Iglesia Cristiana Adventista que
hablan del Seor del sbado, de Jesucristo, de su persona, doctrina y obra salvadora. Nuestro nfasis
sobre la salud tridimensional y en el aspecto educativo, junto a las obras benficas y mdicas,
demostraran que nuestra preocupacin est centrada en el mensaje completo de Jesucristo. Ahora
bien, si ustedes precisan aislar esta concepcin peculiar de la Iglesia Cristiana Adventista no ser
porque seala una ausencia en el ideario doctrinal de lo que representan? Unicamente cuando alguien
pretende poseer la verdad y se encuentra con otro que les seala errores evidentes, es lo que
motiva una reaccin como la de ustedes, capaz de tergiversar todo el llamado Nuevo Testamento en
relacin a la Ley de Dios con tal de anular el nico da de reposo que se presenta como vlido. Y en
este mismo orden de cosas por qu hacen ustedes tanto nfasis frente al catolicismo romano en lo
referente al mandamiento de las imgenes y el culto a la virgen? Con esta pregunta lo que pretendo es
que ustedes mediten. Porque la respuesta les ayudara a no tener que plantear esta cuestin.
No encuentro ninguna relacin entre la vigencia del sbado como da de reposo, y el que la Ley y los
profetas se basen en el amor. Ya hemos explicado con textos suficientes, tal como piden en su
pregunta 4, que la Ley de Dios del Declogo est en vigor, y espero que ustedes mediten bien este
estudio, que por otra parte, adems de lo que los escritores inspirados afirman a favor de esa
vigencia del Declogo, la mayora del protestantismo ilustrado est de acuerdo tambin. Hemos
demostrado que el amor se proyecta cuando se cumple la Ley de Dios, y que con el cumplimiento de
la Ley se ama (Rm. 13:8-10; Gl. 5:6, 14, 18 [cf. Rm. 8:5-9; Rm. 3:31]). Por eso es imposible la
coletilla final: y no en guardar la Ley. Hemos visto, por el contrario, que todo el Nuevo
Testamento enfatiza el que se tenga que guardar la Ley del Declogo integrada por el Espritu Santo
(2 Cor. 3:3, 6, 8 cf. Hb. 8:8-12; 10:16-18; Rm. 8:2-4, 5-9). Por descontado que esa observancia no
es como medio de salvacin o justificacin sino como resultado de la nueva situacin adquirida en

Jesucristo y a la obra del Espritu Santo (Rm. 8:1, 2-5-9).

Fjense, una vez ms. Cuando Jesucristo en el sermn del Monte reclama que ni la oracin ni el
profetizar ni el invocar al Seor son vlidos para entrar en el Reino de Dios (Mt. 7:21-23),
manifiesta la caracterstica que debe sobresalir: hacer la voluntad de Dios (Mt. 7:21). Pero noten
ahora lo que Jesucristo afirma ser lo contrario a realizar esa voluntad del Padre: ser obradores de
maldad (Mt. 7:23). Se imaginan la palabra griega que ha sido traducida por maldad?: a-noma
infidelidad a la Ley de Dios. Al poner en paralelo estas dos propuestas en contraposicin, se est
diciendo que hacer la voluntad de Dios se consigue siendo fiel a la Ley de Dios. Los fariseos
aparentaban estar de acuerdo con la Ley de Dios, pero no lo estaban en todo, y eso les identificaba,
por parte de Jess, como manteniendo una actitud de a-noma (iniquidad): no estar de acuerdo en
todo con la Ley de Dios (Mt. 23:28).
La caracterstica esencial de los que vivan en el tiempo final de la historia mundana es la de
haberse multiplicado la maldad (a-noma). Durante la poca del tiempo del fin la mayora de los
seres humanos mantendrn una posicin contraria a ser fieles en todo a la Ley de Dios (Mt. 24:12).
El juicio de la destruccin en versin de parbola (Mt. 13:37-43), nos lo presenta Jess para los que
no estn de acuerdo en todo con la Ley de Dios (los que asumen una actitud de a-noma (Mt. 13:41).
La Ley de Dios que iba a permanecer en el Reino de Dios, es, segn Jesucristo la Ley del Declogo
integrada por el Espritu Santo (Mt. 19: 16-19 cf. Jn. 3:3-9, 16; 2 Cor. 3:3, 6; Hb. 8:8-12).
Y concluyendo: el amor ni es incompatible ni esta en contra de ser fiel a Ley del Declogo. Cuando
Jesucristo cita Mateo 22:36-40, y habla del gran mandamiento, est refirindose al primer
mandamiento del Declogo que orienta a todos los dems: amars al Seor con todo tu corazn, con
toda tu alma y toda tu mente. Esto es equivalente a no tener otros dioses o hacerse o constituirse
otros distintos al nico Dios que debe ocupar el primer lugar. Cuando alguien o algo sustituye a
Dios, sea desde un punto de vista ideolgico, o de rechazo de algo que Dios propone, o de conductas
inmorales o no que apartan de Dios o con las que se demuestra no tener en cuenta lo que Dios nos
dice con el propsito de protegernos en contra del mal en todas sus dimensiones, se asume una
actitud catalogada como idolatra (cf. Col. 3.5; Ef. 5:5; 1 Cor. 6:9; Gl. 5:19-21),
independientemente que, en ocasiones se aluda a la idolatra como uno ms de los pecados de la
carne.
El segundo mandamiento que cita Jesucristo en relacin al amor al prjimo, resume los
mandamientos relativos al prjimo expuesto en la segunda parte del Declogo.
Aprovechamos para responder aqu a la pregunta 16 ya que se relaciona con la anterior:
<<Si los Mandamientos o la Ley quiere decir los Diez mandamientos, y no ms, Por qu
respondi el Seor Jess acerca de la Ley citando dos mandamientos que no se encuentran entre los
diez, sino que el uno est en el libro de Levtico y el otro en Deuteronomio (Mt. 25:35-40) Es que
ustedes pretenden que El no saba, y en esto se equivoc? o es que El empleaba el engao? Si est
bien el Adventismo, entonces una y otra de estas cosas es verdad. No puede ser de otra manera?>>
Si est bien el Adventismo uno de los dos planteamientos, y ninguno es favorable, tendra que ser
verdad segn el incorrecto y retorcido modo de presentar este asunto. El Adventismo est bien,
gracias a Dios, porque nuestra competencia proviene de Dios (2 Cor. 3.4-6). Los que no estn bien
son los que formulan esta pregunta.
1) Hemos demostrado a lo largo de este captulo que el Declogo en el Nuevo Pacto est integrado
por el Espritu Santo. Esto hace que mandamientos transgredidos como la pornea, en la que est
incluida el adulterio y otras actitudes clasificadas como inmorales, como la avaricia (Ef. 5:5) junto a

todo tipo de impureza, pasiones desordenadas y malos deseos (Col. 3:5) se hagan equivalentes como
transgresin al primer mandamiento de la Ley de Dios: el que informa que no debe practicarse la
idolatra o sustituir al verdadero Dios por algo o alguien que ocupe su lugar (Ex. 20:3 cf. Hech.
15:20, 29). Notamos pues, un modo distinto de describir o prescribir ese primer mandamiento en
relacin al modo en que se redacta literalmente en las tablas de la Ley. El Nuevo Pacto consiste
precisamente en trasladar los mandamientos escritos en letra, estticos, a lo que suponen integrados
por el Espritu Santo.
2) El que Levtico 19:8 o Deuteronomio 6:5, aludan al significado y contenido del Declogo es una
demostracin que citan dos mandamientos de la Ley de Dios. Del mismo modo que Jess al referirse
al gran mandamiento est citando el primer mandamiento teniendo en cuenta el valor y sentido del
contenido, Levtico y Deuteronomio, Palabra de Dios, y sin que todava se hubiese realizado el
Nuevo Pacto, anticipan, de algn modo la profundidad de sentido que deberan tener los
mandamientos si se interpretan de acuerdo al Espritu Santo. Alusiones a los mandamientos del
Declogo existen en toda la escritura hebrea. La manera en que se expongan, aunque lo sea de modo
distinto a la literalidad de lo escrito en piedra (cf. 2 Cor. 3:3, 6; Hb. 8:8-12; 10:16-18), no
significa que sean mandamientos nuevos y que no estn contemplados en esas letras escritas.
El gran error de los que plantean la pregunta es no comprender, porque su intencionalidad les ciega,
de que esos mandamientos que cita Jess estn incluidos en el Declogo. Pablo nos dice, en la lista
de mandamientos del Declogo (Rm. 13:9 cf. Gl. 5:14) que dicha lista se resume (no que se
abrogue) en amars al prjimo como a ti mismo. Y es evidente que el propio Levtico 19:8, cuando
est diciendo amars al prjimo como a ti mismo no est queriendo decir que no se deban guardar
los mandamientos del Declogo relativos al prjimo, porque son esos mandamientos los que sirven
para configurar que su cumplimiento es amar al prjimo. Cuando Jess est citando esos dos textos
(Mt. 22:35-40) no est queriendo decir al joven rico que si quiere entrar en la vida no debe guardar
los mandamientos de la Ley de Dios (Mt. 19: 16-19), sino que afirma que esa parte del Declogo
corresponde al amor al prjimo (Mt. 19:19 p.), siendo evidente que la otra parte que al joven rico
no le cita, la refiere ahora en Mateo 22:37: amar a Dios sobre todas las cosas, los mandamientos
que corresponden a Dios y que orientan al resto.
Terminamos diciendo que la Ley del Declogo integrada por el Espritu Santo, dentro del Nuevo
Pacto, implica toda una serie de principios espirituales no visualizados con la letra que mata, y que
los que se rigen por la letra y no por el Espritu pueden ocasionar una pregunta de este tipo,
manifestando no tener ni idea del plan de Dios.
La pregunta 30 es semejante a la n 2 ya tratada, dice as:
<<Los Adventistas predican sbado, sbado, sbado, resultando en que su tema principal es el de
guardar la Ley , y especialmente la Ley del Sbado. Ahora, encontramos en el Nuevo Testamento que
se hace mencin del Evangelio 50 veces , la Palabra 17 veces, y de predicar a Cristo 22
veces, de predicar el Reino 8 veces. Cmo ser que ni una vez hace mencin de predicar la ley
o el sbado ni el Seor mismo, ni ninguno de sus apstoles, ni tampoco ningn evangelista de la
iglesia primitiva? Cmo explican ustedes esto?>>.
Con relacin a que nuestra predicacin consiste fundamentalmente sobre el Sbado, no es verdad. Ya
hemos indicado esto en la anterior pregunta. Por otra parte cuando predicamos sobre el Sbado lo
hacemos sin desligarlo del Seor del Sbado. El Sbado resulta ser una bendicin real cuando se ha
operado la salvacin en Jesucristo y vives esa salvacin.
No obstante me parece que muchas de sus preguntas son unas solemnes tonteras. Veamos los
contenidos de su planteamiento Dnde se dice que se deba predicar sobre el matrimonio cristiano?

O sobre la existencia de Dios? O respecto a la inspiracin de los Evangelios? O en relacin a la

Divinidad de Jesucristo o su historicidad e identidad con el Mesas? O en cuanto a honrar a los
padres, tocante a la mentira o en lo relativo a que no se deba adorar imgenes? En ninguna parte se
dice que se deba predicar estos asuntos, sin embargo esos asuntos estn dentro de lo que implica
predicar sobre la Palabra o respecto al Evangelio, y lgicamente en diversas ocasiones se precisa
hacerlo. Si se observa bien, el predicar el Evangelio o la Palabra o el Reino, asuntos que se ponen en
la cuestin tratada, como que s se dice que se deba predicar, no se afirma que se deba hacer, en el
sentido de que se tenga que predicar eso sino lo que significa y contienen dichas expresiones. Es
evidente que el predicar el Evangelio supone el anunciar los contenidos de ese Evangelio Y cules
son esos contenidos? En principio se trata del Evangelio del Reino (Mt. 4:23; Mc. 1:14; Lc. 8:1). Ese
Evangelio del Reino de Dios supone un ideario de Salvacin en Jesucristo e indisolublemente unido
a esto una ideologa en cuanto al Gobierno de Dios que ha trado el Mesas como representante
principal de ese Reino de Dios. Y en esa ideologa se encuentra la Ley de ese Gobierno de Dios.
Cuando explicbamos Mateo 7:21-23, observbamos que el que iba a entrar en el Reino de los
Cielos era aquel que se identificaba con la ideologa de Dios (con la voluntad del Padre). Y esa
voluntad declara como contraria al pensamiento del Padre no ser fiel a Ley de Dios (7:23). A
continuacin en 7:24 se nos dice que el que oye estas palabras, y las hace ... . Con ello se nos est
proponiendo la transmisin de esas palabras relativas a la voluntad de Dios, la cual, segn a 7:23, no
est de acuerdo con aquellos que actan no teniendo en cuenta la Ley de Dios en todo.
Las Parbolas del Reino en las que centra Jess su mensaje (cf. Mt. 13:3, 10, 34; 22:1)
convirtindolas en el motivo principal de su predicacin (Mt. 13:34), contienen todo el plan de la
salvacin, y la propia ideologa del Reino. Exponiendo la parbola de la cizaa, ya hemos indicado
que se juzga como no pudiendo formar parte del Reino a los que se contraponen en algo a la Ley de
Dios (Mt. 13:41).
Lo que quiere decir que dentro de la predicacin del Reino de Dios es preciso advertir de lo que
Dios considera una maldad o iniquidad: el no ser fiel a la Ley de Dios (a-noma).
Si debo de predicar sobre la Palabra, tal como afirman nuestros preguntadores la Ley de Dios no
est contenida en la Palabra?
Y ahora alucinen. En Lucas 24:44-49, Jesucristo les dice a los discpulos Estas son las palabras que
os habl ..., y que palabras son esas que les predic que tendran que haber recordado, y de las
que, junto a otras (24:47), se han de constituir en testigos promulgndolas (24:48, 49)? Entre varias
lo que dicen los Salmos de El Y que dicen los Salmos de El? El Salmo 40:8 (39:8) afirma del futuro
Mesas que cumplira la Voluntad o la Ley de Dios, y el 45 (44) (cf. Hb. 1:9), que aborrecera
cualquier infraccin de la Ley de Dios. Pero hay ms todava se les encarga a los discpulos el
predicar el arrepentimiento y el perdn de los pecados (Lc. 24:47). Es imposible predicar el
arrepentimiento y el perdn de los pecados sin que se predique al Jesucristo de la Ley de Dios. De
que nos hemos de arrepentir y pedir perdn?. Debemos arrepentirnos de seguir viviendo en el Reino
del Pecado, que es el de no tener en cuenta la Ley de Dios (Rm. 6:19, 20 cf. 1 Jn. 3:4) y debemos, de
acuerdo al plan de Dios en Jesucristo, que nos perdona el haber estado sin tener en cuenta la Ley de
Dios (Rm. 4:7) liberndonos de esa situacin (Tit. 2:14) pasar al Reino de Dios que se rige por la
Ley de Dios del Declogo integrado por el Espritu Santo (ver estos textos y nuestro comentario en
supra: Rm. 6:19; Ef. 5:5, 9; Gl. 5:19-21, 22, 18; Col. 3.5).
En Santiago 2:12, 10, 11, se nos insta a predicar que es preciso guardar toda la Ley del Declogo:
as hablad y as haced. Y en Hebreos 3:13 se dice que debemos exhortarnos (predicarnos), entre
otras cosas sobre lo relativo al reposo de Dios (3:7-13) que se manifiesta en el Sbado, sptimo da

de la semana (Hb. 4:9-11, 3, 4). En un prximo captulo justificaremos suficientemente lo del reposo
del Sbado, sptimo da de la semana que se menciona en Hb. 4.9-11, y de lo que debemos
exhortarnos junto al Jesucristo de ese Sbado (cf. Hb. 4.14-16).
Pablo considera que la Carta de los Hebreos es toda ella una exhortacin o predicacin (Hb. 13:22),
y todo lo que los pastores han hablado de la Palabra se debe de considerar e imitar su fe (Hb. 13.7).
La evidencia mayor de lo que se debe predicar, y lo que entendieron los apstoles de ello, es lo que
ellos nos han dejado por escrito. Y esos contenidos muestran la necesidad de predicar la Ley del
Reino de Dios expresada en el Declogo integrado por el Espritu Santo, y el Sbado del Pueblo de
Dios (Hb. 4:9-11).
[463]

La pregunta 3 tiene que ver con esta misma respuesta que resulta despus del estudio realizado
respecto a la Ley de Dios del Declogo integrada por el Espritu Santo. Se trata de una pregunta
impertinente y sin seso, como la mayora de las que se proponen. Dice as:
<< Cmo es que encienden ustedes lumbre en el sptimo da, ya que en la Ley esto era prohibido?
(Ex. 35:3). No comprenden ustedes que haciendo as quebrantan la ley del sbado?>>
Pues no, no lo comprendemos as. Esa Ley que ustedes mencionan es la que Pablo nos dice en
Glatas 3:17-19 que fue aadida y que serva hasta la venida del Mesas. Ese mandamiento en
concreto ha sido abolido, forma parte de los articulados legales civiles contemplados en Efesios 2:
14, 15 o Colosenses 2:14, que como nacin posea el colectivo Israel.
El Sbado, sptimo da de la Semana integrado en el Declogo exista antes de esa Ley aadida, no
le afecta para nada, ni tampoco a aquellos que no son a-nomos o que no mantienen una actitud de
a-noma. Ya que en el Nuevo Pacto han sido librados de la tendencia pecaminosa a no ser fieles a la
Ley del Declogo integrada por el Espritu Santo, y a cuyo inspirador no se le ha olvidado el cuarto
mandamiento (Tit. 2:14 cf. Hb. 8:8-12; 10:16-18; Rm. 8.6-9, 2-4; Stg. 2:8-12 cf. Hb. 4:3, 4, 9-11).
[464]

Por qu nicamente exigen un captulo y un versculo? Dnde hay un captulo y un versculo en

el Nuevo Testamento que aluda directamente al mandamiento que dice que no hay que hacer
imgenes, y que no se pueden honrarlas ni postrarse ante ellas?
El llamado Nuevo Testamento posee una manera concreta de exponer la identidad del Mesas en el
Jess engendrado por el Espritu Santo. No hay ningn captulo ni versculo que nos demuestre esta
identidad. Es preciso estudiar todos los datos que nos ofrece el llamado Antiguo Testamento y
compararlos con los que se nos dan en el llamado Nuevo Testamento, y comprobar entonces lo que
aplica a Jess de Nazaret.
Hemos visto que la Ley de Dios del Declogo integrada por el Espritu Santo forma parte del Nuevo
Pacto, pero el modo de expresar la permanencia del Declogo y la necesidad de cumplirse con el
poder del Espritu Santo, se expone de acuerdo al modo con que los autores inspirados lo han
recibido. No lo recibieron al estilo que supone que alguien montara una teora que negara esa
permanencia de la Ley del Declogo. Hemos comprobado, no obstante, que los numerosos textos y
contenidos a favor de la vigencia de la Ley del Declogo para el cristiano, el gentil o el judo
convertido, es suficiente para desmontar la teora perversa contraria.
Quiero aadirle, por si no lo sabe, que cuando una persona nace de nuevo o de arriba (Jn. 3.3-9), ya
no es un gentil, tampoco el judo carnal convertido (cf. Rm. 11:5-7 cf. 9:6-8) continua sindolo,
ambos son verdaderos hijos de Dios (Jn. 1:12, 13 cf. 1 Cor. 15:50), engendrados por Dios, por el
Espritu Santo (Rm. 8:2-4) en Cristo Jess (2 Cor. 5:17 cf. Col. 3.1-3). Desde entonces anda segn
el Espritu (Gl. 5:6), dando el fruto del Espritu (Gl. 5:22), guindose no por la carne sino segn
el Espritu Santo (Rm. 8:4-6), y de este modo a diferencia de los que se guan por la carne que no

pueden sujetarse a la Ley de Dios (Rm. 8:7), por lo que no pueden agradar a Dios (Rm. 8:8), viven
segn el Espritu Santo (Rm. 8:9). Todo lo cual implica no seguir segn la carne que no poda
sujetarse a la Ley de Dios, pudindose viviendo segn el Espritu Santo ser obedientes a la Ley de
Dios (Rm. 8:6-9).