Preotul Profesor DUM ITRU STNILOAE

ASCETICA I MISTICA
BISERICII ORTODOXE

CARTE TIPRIT C U BINECUVNTAREA

PREA FERICITULUI PRINTE

TEOCTIST
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE

AL BISERICII ORTODOXE ROMNE
BUCURETI - 2002

Coperta: Emil Bojin

Ilustraia copertei: M ntuitorul Iisus Hristos - Pantocrator.
Mozaic (c. 1310), Constantinopol.

2002

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE

A L BISERICII ORTODOXE ROMNE
I.S.B.N. 973-9332-97-3

PRECUVNTARE
A ncerca s atragi doar prin cteva rnduri luarea-aminte
asupra a ceea ce are mai valoros de mprtit omului de azi
i dintotdeauna, aceast carte a vrednicului de pioas i ne
vetejit pomenire - Printele Profesor Dumitru Stniloae - se
poate face ntr-un singur chip: anume, ncredinnd c ea cu
prinde tot ceea ce poate lumina, susine i conduce contiina
uman sincer cu ea nsi, i aflat n cutarea Adevrului
celui singur mntuitor, ctre fericita i, mai mult, ndumnezeitoarea Lui cunoatere, prin mpreun-vieuirea cu El.
n Biserica Ortodox, ascetica i mistica nu sunt vocaii
specific monahale, cu nelesuri restrictive sau de neptruns
pentru credinciosul cretin obinuit, ci, aa cum ne dovedete
nsui Printele nostru Dumitru Stniloae, ele constituie chiar
calea mntuirii, adic a ndumnezeiii nc de aici a persoanei
umane, prin Hristos Domnul, n Duhul Sfnt. Asceza este,
aadar, lupta crncen cu patimile, cu aplecrile pctoase
ale firii noastre, ce ne mping fr cruare spre moartea
sufleteasc. Firea omeneasc de dup cderea protoprinilor
n Rai ascult mai uor de oapta viclean a Ispititorului dect
de cuvntul cel lesne nvietor al Domnului. Dar, nu mortifi
carea omului celui adevrat, a celui sortit veniciei - ne spune
Printele Dumitru Stniloae - o urmrete asceza propovdui
t de Biserica noastr, ci, dimpotriv, nvierea lui prin scoate
rea sa din ntunecata temni n care este tintuit ca ncremenit
de diavolul, atta timp ct face voia i pofta acestuia, alergnd
cu egoism i nepsare dup neltoarea i amara "dulcea
a pcatului, de orice soi ar fi acesta. Cci, dup zdrobirea
trufaei stpniri a Vrjmaului nostru, prin puterea de ne
biruit a Sfintelor Patimi i a Crucii ndurate pe Qolgota de Fiul
lui Dumnezeu ntrupat pentru noi. Dumnezeu "ne-a scos de
sub puterea ntunericului i ne-a strmutat n mpria Fiului
iubirii Sale" (Col. 1, 13).
Aadar, n rzboiul nevzut i crncen al dezrdcinrii
pcatului, a patimilor, izbnda rsdirii virtuilor potrivnice
lor, prin harul i mila Mntuitorului Hristos Iisus, prin lucrarea
Duhului Su cel Sfnt, a devenit de dou milenii o minune pe
care este chemat s o triasc orice cretin dreptmritor.
Odat cu biruina asupra patimii, prin harul Domnului, omul.

PRECUVNTARE

dobndind virtutea contrar acelei patimi, dobndete de

fapt o putere duhovniceasc real asupra demonului care
ntreinea patima prin insufarea permanent a minciunii c
fericirea se poate atinge i prin nesocotirea poruncilor lui
Dumnezeu (Facere 3, 5).
Curirea de patimi este nsoit deci de mbogirea n
virtui, care culmineaz cu neptimirea, cu ncetarea oricrei
micri ptimae nluntrul omului. Dar, nu nceteaz s ne
previn Printele Profesor Dumitru Stniloae, urcuul acesta
al curirii de patimi se poate face numai mpreun cu i n
Hristos Iisus i numai n Biserica Sa cea dreptmritoare, unde
se revars energiile necreate ale Duhului Sfnt, n primul rnd
prin Sfintele Taine. Orice alt cale, n afara Celui care Singur
este 'Calea, Adevrul i Viaa? (Ioan 14, 6), este o tragic
amgire.
Odat ajuns la starea neptima, omul primete ilu
minarea i darurile Duhului Sfnt. ns, despre cele ce fin de
adevrata iluminare prin harul Duhului Sfnt i desvrirea
omului - ce a cunoscut neptimirea - prin ndumnezeire, sau
prin unirea cu Preasfnta Treime, poate vorbi cu autoritate
spiritual doar cineva eyuns la nlimea contem plaiei
duhovniceti a Printelui Profesor Dumitru Stniloae.
Cu nespus bucurie pentru rodul sufletesc ce-1 va aduce
aceast carte oricrui om ce-o va deschide i va citi cu trezie
i cu smerenia cuvenit, rugm pe Preabunul Dumnezeu, cu
cuvintele Sfntului Apostol Petru, ca i prin aceast binecu
vntat trud s pricepei cum s v fa cei prtai
Dumnezeietii firi i s scpai de stricciunea p oftei celei din
lum e' (II Petru 1 ,4 ).
La srbtoarea Intrrii n Biseric a Maicii Domnului, 2002

ARHIEPISCOP AL BUCURETILOR
MITROPOLIT AL MUNTENIEI I DOBROGEI

i
PATRIARH AL BISERICII ORTODOXE ROMNE

INTRODUCERE
IN TA SPIRITUALITII ORTODOXE
I DRUM UL SPRE E A
Spiritualitatea ortodox urmrete desvrirea credin
ciosului n Hristos. i cum desvrirea nu se poate dobndi
n Hristos dect prin participarea la viaa Lui divino-uman,
se poate spune c inta spiritualitii ortodoxe este des
vrirea omului credincios prin unirea lui cu Hristos i ntiprirea lui tot mai deplin de chipul om enitii lui Hristos,
plin de Dumnezeu.
Se poate spune deci c inta spiritualitii cretine
ortodoxe este unirea omului credincios cu Dumnezeu, In
Hristos. Dar cum Dumnezeu este nesfrit, inta unirii cu El,
sau a desvririi noastre, nu corespunde niciodat unui
capt, de la care s nu se mai poat nainta. Toi Prinii
rsriteni spun, de aceea, c desvrirea nu are hotar.
Astfel, desvrirea sau unirea noastr cu Dumnezeu
este nu numai o int, ci i un progres nesfrit. Totui, pot
f distinse pe acest drum dou mari etape: una, a naintrii
spre desvrire prin eforturi de purificare de patimi i de
dobndire a virtuilor; i o alta, de via m ereu mai nain
tat n unirea cu Dumnezeu, n care lucrarea omului este
nlocuit cu lucrarea lui Dumnezeu, om ul dnd din partea
sa mai mult receptivitatea, sau deschiderea pentru umple
rea lui de tot mai mult via dum nezeiasc.
Din cele spuse, se pot desprinde urm toarele trsturi
ale spiritualitii cretine ortodoxe:
1.
Starea culminant a vieii spirituale este o unire a
sufletului cu Dumnezeu, trit sau experiat.

ASCETICA I MISTICA

2. A ceast unire se rea lizea z prin lucrarea Duhului

Sfnt, dar pn la obinerea ei omul este dator cu un nde
lungat efort de purificare.
3. A ceast unire se n fptu iete atunci cnd om ul a
ajuns la "asemnarea cu Dumnezeu" i ea este totodat
cunoatere i iubire.
4. Efectul acestei uniri const, ntre altele, ntr-o consi
derabil intensificare a energiilor spirituale din om , nsoit
de multe feluri de harisme.
n Rsritul cretin ortodox se mai folosete, pentru
caracterizarea acestei uniri, i term enul ndrzne de ndum nezeire sau de participare la dum nezeire. inta spiri
tualitii cretine ortodoxe ar fi, aadar, trirea strii de
ndum nezeire sau de participare la viaa dum nezeiasc.
Experierea, exprim at pregnant ca stare de ndum nezeire,
cuprinde mai nti dou nvturi generale:
1. Ea reprezint ultima treapt a desvririi omului, fapt
pentru care faza aceasta suprem din viata pm nteasc a
omului credincios sau tinta ntregii lui viei se mai numete
i desvrire.
2. Aceast ndum nezeire se realizeaz prin participarea
omului credincios la puterile dum nezeieti, prin revrsarea
n el a nemrginirii divine.
ntruct aceast experiere reprezint treapta celei mai
nalte desvriri pe pmnt, ea nseamn o norm alizare i
o actualizare suprem a puterilor om eneti; iar ntruct ea
este o stare de ndum nezeire - de cunoatere, de iubire, de
forf spiritual - experiat de credincios, aceast stare se
afl mai presus de limita puterilor noastre, alimentndu-se
din puterea dum nezeiasc.
Starea culminant a vieii duhovniceti este starea
omului credincios ridicat mai presus de nivelul puterilor
sale nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului Sfnt. "Mintea
noastr iese afar din sine i aa se unete cu Dumnezeu,
devenit mai presus de minte", spune Sfntul Grigorie

INTRODUCERE

Palam a1. Cci ea n-ar putea ved ea ceea ce ved e "numai

prin faptul c are simul mintal, aa precum nici ochiul
omului n-ar putea vedea fr o lumin sensibil exterioar
lui i deosebit de el"2. n vrem ea acestei vederi a lui
Dumnezeu, m intea se depete pe sine nsi i toate
lucrrile ei mintale prim esc o lucrare a lui Dumnezeu3.
Dac inta spiritualitii cretine este viaa tainic, de
unire cu Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcuul care
duce spre acest pisc. Ca atare, calea aceasta, pe de o
parte, se deoseb ete de acel pisc, pe de alt parte, st cu
el ntr-o legtur organic, aa cum st urcuul muntelui
cu piscul su.
La starea d e desvrire i de unire tainic cu
Dumnezeu nu se poate ajunge dect prin ndelungatele
eforturi sau nevoine, iar eforturile care nu tind spre
ncoronarea cu acel m om ent final al nevoinelor, sau spre
unirea tainic cu Dumnezeu, apar ca un lucru fr scop.
Dar legtura ntre n evoin e i unirea tainic cu
Dumnezeu este i mai strns dect cea dintre drum i
int, ntruct, dei trirea acelei uniri se nfptuiete la
captul final al tuturor strduinelor ascetice, rsritul ei n
suflet ncepe de mai nainte, n cursul acelor nevoine.
Deci, perfeciunea cretin cere un ir ntreg de str
duine pn la dobndirea ei. Apostolul Favel com par
aceste strduine cu exerciiile trupeti la care se supuneau
atleii pentru a deveni biruitori n lupte. Fr a ntrebuina
termenul ca atare, Sfntul Favel s-a folosit de icoana vechilor
exerciii trupeti pentru a caracteriza nevoinele cretinului
n vederea dobndirii desvririi. Clem ent Alexandrinul4
1. Sf. Grigorie Palama, la Pr. D. Stniloae, Viaa i nvtura Sfn
tului Grigorie Palama., Sibiu, 1938, p. LIII; ed. Hristou I, p. 458, cap. 47.
2. Ibidem.
3. Sf. Grigorie Palama, Al treilea tratat din cele posterioare, despre
lumina sfnt, cod. Coisl. 100, f. 185 r; ed. P. Hristou, rpryopio\) xox> naAxxjia
xa O'uyypdjipaxa, Salonic, 1962, p. 581; Floc. rom. VII, p. 325, cap. 48.
4. Pedagogul I, I, cap. 8.

ASCETICA I MISTICA

i Origen5 introduc apoi i term enii de ascez i ascet. Trep

tat term enii acetia capt n Rsrit un colorit monahal.
Mnstirile se numesc aKiyrripia, locuri de exerciiu, iar
ascetul este monahul care se strduiete s obin des
vrirea prin observarea tuturor regulilor de nfrnare i de
curire de patimi. Origen d num ele de ascei cretinilor
rvnitori, care se exercitau n m ortificarea patim ilor i n
alte deprinderi n vederea desvririi6.
O com paraie amnunit a ascetului duhovnicesc cu
lupttorul din aren ne ofer Sfntul Mii Ascetul n Cuvntul
ascetic7. Ascetica este deci acea parte a spiritualitii care
se ocup cu regulile i cu eforturile ce duc pe om de la
prima treapt a urcuului spre desvrire, pn la con
tem plaie i unirea cu Dumnezeu. Ascetica indic partea
activ a vieii spirituale, partea de cooperare pe care Dum
nezeu ne-o cere nou, silinele ce se cer din partea noastr;
iar unirea tainic cu Dumnezeu, dim potriv, indic aspec
tul suportrii pasive a lucrrii harului n noi, iniiativele lui
Dumnezeu, pe care noi trebuie numai s le urmm i care
nu-I aparin dect Lui.
Desigur c aceasta nu nseamn c eforturile ascetice
nu sunt ajutate de har, nici c pasivitatea din faza unirii
este inerie; ci numai c experiena spiritual culminant
nu-i are izvorul n puterile spirituale umane, ci exclusiv n
Dumnezeu, pe cnd eforturile ascetice se datoreaz i unei
contribuii active a puterilor sufleteti ale omului. I. Hausherr, vorbind despre activitate i pasivitate n legtur cu
purificarea activ i pasiv, zice: "Activ i pasiv sunt alte
dou idei neclare sau false. n contabilitate i poate n
m ecanic ele com port o ntrebuinare sigur, pentru c
datoria se distinge net de avuie, ocul primit, de ocul dat.
5. P.G. VIII, 318, unde numete pe Iacov, dup lupta cu ngerul, ascet.
6. Homil. in Ierem. 19, 7; PG. XIII, 518.
7. Cap. 66, Filoc. rom. I, Sibiu, 1946, p. 212; Cuvnt ascetic, P.G.
79, 719-810.

INTRODUCERE

Dar n psihologie? Omul care nu reacioneaz n nici un fel

este un mort, i a reaciona este a aciona. Deci nu exist
pasivitate pur. Cu att mai mult n m oral i n spirituali
tate, actul uman singur este moral sau imoral, m eritoriu
sau nu. Aciunea divin nu sfinete fr acceptarea uma
n; i a accepta nu este numai a suporta, ci i a face un act
de primire. Nu exist deci pentru adult sfinire pur pasiv,
nici purificare pur pasiv. Dar nici purificare pur activ!
Creatura nu are iniiativa absolut, chiar n ordinea naturii,
n ordinea gratiei, trebuie repetat cu Sfntul Irineu: Facere
est proprium benignitatis Dei, fieri autem proprium est
hominis"8. A colo unde psihologia nu observ dect aciu
nea i starea, m etafizica i teologia tiu c este mai nti
ptim irea i prim irea9.
A sceza este om orrea morii" din noi, ca s se elibe
reze firea de sub robia ei, cum spune Sfntul Maxim Mrtu
risitorul10. Cci sunt dou mori: cea dinti este produs
de pcat, i este m oartea firii, cea de a doua este m oartea
dup asem narea lui Hristos, care este m oartea pcatului
i a m orii produse de el. Dar precum m oartea firii, ca des
com punere produs de pcat, nu vine numai n momentul
final, ci roade ca un vierm e vrem e ndelungat, aa i
m oartea morii, sau a pcatului, nu este numai ceva de
m om ent, ci ceva ce trebuie pregtit vrem e mult prin mor
tificare ascetic. Asceza deci este o elim inare treptat a
otrvii care duce firea la descom punere, la stricciune.
Este, cu alte cuvinte, o elim inare a bolii ce duce firea spre
m oarte i deci fortificare a firii. A sceza este m ortificare
de-viat-fctoare (cdotcoi6<; vetcpcoai), cum i zice Sfntul
Sim eon Noul Teolog. Ea este om orrea treptat a pcatului
i a tuturor tendinelor spre el.
8. Adv. haereses, IV, 64.
9. "Les Orientaux connaissent-ils Ies "nuits" de Saint Jean de la
Croix?", n Orientalia Christiana, voi. 12, nr. 1-2, 1946, p. 9-10.
10. Quaest. ad Thalas, q. 61; P.Q. 90, 613-636.

10

ASCETICA I MISTICA

n opinia curent, cuvntul ascez este asociat cu un

sens negativ. A sceza ar fl pe toat linia reinere, nfrnare,
strdanie negativ. Aceast prere se explic prin faptul c
tendinele pctoase ale firii, obinuinele care duc spre
m oartea ei, au ajuns s fie considerate ca latura pozitiv a
vieii. n fond, strdania n ascez, n aparen negativ,
nfrunt elem entul negativ din firea noastr, urmrind, prin
opoziia perm anent ce i-o face, elim inarea lui.
n realitate, asceza are un scop pozitiv. Ea urmrete
fortificarea firii i eliberarea ei de vierm ele pcatului care o
roade, care duce la stricarea ei. Asceza sdete n locul
patim ilor virtuile, care presupun o fire cu adevrat ntrit.
Este adevrat c ultima int a ascezei este s elibereze
firea nu numai de m icarea poftelor pctoase, ci i de
ideile lucrurilor care se ivesc n m inte dup curirea de
patimi. Dar aceasta, numai pentru a-i ctiga o indepen
den fa de lucrurile create, care au robit prin patimi
firea, i pentru a-L dori i mai mult pe Dumnezeu.
Este adevrat c asceza trebuie s pregteasc lui
Dumnezeu, pe ultima treapt a eforturilor ei, i o minte
golit de toate ntipririle lucrurilor create, de toate pre
ocuprile pmnteti, o m inte pur. Dar acest gol" nu este
nici el ceva cu totul negativ. Cci orict se vorbete de pasi
vitatea factorului uman sub lucrarea slavei dum nezeieti,
nicieri nu se spune c aceast pasivitate ar echivala cu o
inerie, cu un minus total. "Golul" minii, oferit lui Dum
nezeu, reprezint, pozitiv, o sete exclusiv de El11, dup ce
o ndelungat experien l-a convins pe credincios de stri
cciunea tuturor preocuprilor ptim ae i de relativitatea
tuturor preocuprilor intelectuale orientate spre lucrurile

11.
Socotim deci c prin acest element pozitiv al "setei" supreme de
Dumnezeu, "golul" acela nu e o dispariie a oricrui element creatural din
spirit i a oricrui sentiment de creatural, pentru a fi numai Dumnezeu,
cum afirm Eckhart, consecvent cu mistica sa panteist.

INTRODUCERE

11

create, p e care, ca urmare, le-a lepdat de la sine pentru a

primi n locul lor pe Dum nezeu12.
Slbiciunea firii se arat, dup Sfinii Prini, n lipsa ei
de ferm itate, n nestatornicia ei. Iar aceast nestatornicie
este vdit de uurina cu care este atras de plcere i se
deprteaz de durere. Ea nu are fora s stea dreapt n
faa acestora, ci ajunge de o vibratilitate foarte puin brb
teasc, ca o trestie btut de vnt. Voina i judecata ei
dreapt, dou dintre elem entele eseniale ale firii, i pierd
orice putere. Firea ajunge ca o m inge n mna patim ilor,
purtat ncoace i ncolo de toate m prejurrile, de toate
im presiile. Ea nu mai st tare n libertatea ei, a ajuns de o
slbiciune spiritual care poart toate sem nele stricciunii;
ea nu trdeaz nicidecum o incoruptibilitate care s-i asi
gure eternitatea.
Dar om orrea acestei slbiciuni de m oarte strecurat n
fire, fortificarea firii prin ascez, a devenit posibil prin
m ortificarea i m oartea de-via-fctoare ale lui Iisus
Hristos. Puterea dum nezeirii I-a ajutat Lui s biruie iubirea
de plcere i frica de m oarte a firii Lui om eneti, s o fac,
aadar, ferm. Iar legtura tainic, n care se afl potenial
firea din orice ipostas om enesc cu firea om eneasc din
ipostasul Lui divino-om enesc, devenind printr-o credin
vie i lucrtoare o legtur tot mai efectiv, face ca fora
redobndit de firea Lui om eneasc s se com unice i firii
celorlali oam eni ce cred n El.
12.
Trecerea minii prin raiunile lucrurilor create nu i-a fost zadar
nic, pentru c, chiar dac leapd acum amintirea lor actual, a rmas
de pe urma lor cu o nelepciune, cu o nelegere sporit, aa cum virtu
ile au fortificat-o n aa fel nct acum poate fi mediu prin care se efec
tueaz lucrarea Duhului. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: "Precum
soarele, rsrind i luminnd lumea, se arat i pe sine i arat i lucru
rile luminate de el, tot aa i Soarele dreptii, rsrind n mintea curat.
Se arat i pe Sine, dar arat i raiunile tuturor celor ce au fost fcute
sau vor fi fcute de El". Cap. de cant. I, 95; Filoc. rom. II; P.Q. 90, 981 C.

12

ASCETICA I MISTICA

Eforturile ascetice sunt m ijloacele prin care firea om e

neasc, pe care o purtm flecare, particip tot mai mult la
forfa firii Lui om eneti; cci n eforturile noastre este pre
zent i fo ia din firea om eneasc a lui Hristos. Legtura
potenial cu Hristos ni se face efectiv prin credina n El,
i fo ia Lui devine fo ia noastr. De aceea, asceza noastr
este o m oarte treptat cu Hristos, ca desfurare de putere,
o m oarte a omului vechi, o prelungire prin voin a Botezu
lui. Nu este numai o im itare a lui Hristos, ca In Apus, ci o
m ortificare eroic cu Hristos i n Hristos. Noi suntem unii
cu Hristos nc nainte de starea culminant a unirii tainice
cu El, nc n actul prelungit al m ortificrii noastre. Nu nu
mai c nviem cu Hristos, ci i murim cu El; sau, nu nviem
cu Hristos dac nu i murim cu El, mai nti.
nvierea cu Hristos urm eaz ca o continuare a m ortifi
crii, sau a m oiii, nu ca o schim bare de direcie. Este ade
vrat c, n unirea cu Hristos n m oarte, prezenta Lui nu ne
este att de vizibil; dar aceasta fine de faptul c n vrem e
ce noi murim treptat dup om ul cel vechi, m oare i Hristos
cu noi; dar m oartea Lui este i o sm erenie, o ascundere a
slavei. Hristos nu se ved e n etapa m ortificrii, dar este pre
zent i se tie c este. Iar ntem eierea siguranei noastre
despre prezenta Lui n noi, pe credin, i nu pe vedere, v
dete din nou caracterul eroic al fazei ascetice.
Prezenta aceasta a lui Hristos, ca fo i nevzut, o in
dic Sfinfli Prini Marcu Ascetul i Maxim Mrturisitorul,
cnd spun c Hristos este flinta virtuilor. Dac virtutea
nseam n brbie, trie, iar fiina acestei trii este Hristos,
evident c n asceza noastr lucreaz fo ia lui Hristos.
Faptul c prin ascez nu se urmrete numai curirea
de patimi, ci, n acelai timp, dobndirea virtuilor, arat
din nou c asceza nu este ceva negativ, ci o fortificare a
firii. n cursul ascezei se suprim, prin struin ndelun
gat, deprinderile vicioase i se sdesc n fire deprinderile
virtuoase. i trebuie mult tenacitate pentru a m piedica

INTRODUCERE

13

vechile obinuine s rsar din nou i pentru a consolida

noile deprinderi bune15.
n aceast caracterizare general a ascezei se cuvine s
remarcm i unul dintre aspectele form ale ale ei. Ea ur
m eaz un drum determinat, o ordine i o niruire de etape
ce nu poate fi nesocotit, o disciplin precis care tine sea
ma de legile dezvoltrii norm ale a vieii sufleteti, pe de o
parte, i de principiile credinei, pe de alt parte. Aceast
lupt dup lege nseam n c drumul ei este stabilit n con
form itate cu o raiune bine ntem eiat. Faptul acesta arun
c o lumin i asupra fazei finale a vieii spirituale.
Unirea tainic cu Dumnezeu, spre care duce asceza,
nu st la bunul plac al oricui n orice clip. Ea este cu totul
altceva dect strile de confuz afectivitate, n care se
poate transpune cineva dup bunul lui plac, sau care pot
veni peste cineva ntm pltor14. Dup parcurgerea dru
mului ascetic, n care fiecare m om ent este aezat, nu fr
raiune, la locul lui, m intea trebuie s treac prin etapa
cunoaterii "raiunilor" lucrurilor create, cum zice Sfntul
Maxim Mrturisitorul, i abia dup ce a strbtut i aceast
faz, nsuindu-i raiunile create i depindu-le, ptrun
de n lumina unirii i cunoaterii tainice. ntruct aceast
faz de cunoatere a raiunilor reale i de depire a lor se
niruie i ea p e scara ascezei, este evident c unirea tai13. Leonel de Grandmaison, s. J., La rel/gfon personnelle, Paris,
Gabalda, 1927, cap. L'effort ascetique, p. 90-131.
14. Unirea tainic cu Dumnezeu e dincolo de afectivitatea psiho
logic curent. I. Hausherr zice: "De fapt, misticul sfrete prin a trece
dincolo de suferina i de bucuria uman, dincolo de ceea ce se cheam
n mod obinuit mngiere i dezolare spiritual, ntr-o regiune unde
cuvintele omeneti i pierd din ce n ce mai mult semnificaia lor origi
nar, pentru a nu mai pstra dect o valoare de analogie. Nu exist
numai un apofatism pentru cunoaterea intelectual, ci exist i unui
pentru psihologia mistic, cnd, pentru a vorbi ca Diadoh al Foticeei,
unitatea simirii duhovniceti a fost restabilit*. Les Orientaux connaissent-ils les *nuits* de Saint Jean de la Croix?, Orientalia Christiana, voi.
12, nr. 1-2, 1946, p. 38.

14

ASCETICA I MISTICA

nic cu Dumnezeu, situat la captul final al acestui urcu,

nu este ceva iraional, ci ceva supraraional, nu este o sta
re dobndit de pe urma unei debiliti a raiunii i a unei
ignorri a raiunilor lucrurilor, ci de pe urma depirii tutu
ror posibilitilor raiunii, dus la suprem a for i ageri
m e, ca i de pe urma cunoaterii com plete a nelesurilor
raionale ale lucrurilor.
Asceza, ca drum al celei mai riguroase raiuni practice
i al celei mai depline cunoateri a raiunilor lucrurilor, este
dovada c la trirea unirii cu Dumnezeu nu se ajunge prin
ocolirea raiunii, ci prin folosirea prealabil a tuturor posi
bilitilor ei, pentru ca i din aceasta s se aleag firea cu
o suprem capacitate de a se face vas al nelegerii supra
umane, com unicate de harul Duhului Sfnt. Dumnezeu
este Raiunea suprem. Izvorul raiunilor tuturor lucrurilor.
M intea care se ridic. In fa za unirii cu Dum nezeu, la
contem plarea nem ijlocit a acestei Raiuni, trebuie s fie
pregtit pentru nelegerea acestui sn al tuturor raiu
nilor, prin cunoaterea ct mai m ultora dintre ele, dei
nemiginit-mai-multul pe care l cunoate acum pune n
umbr modul de cunoatere de mai nainte.
Pe de alt parte, trebuie rem arcat c asceza cretin nu
este o tehnic artificial i unilateral, care ar produce prin
ea nsi trirea unirii tainice cu Dumnezeu. O asem enea
ascez fals are ca urmare o fals ncununare, care se ca
racterizeaz prin urm toarele sem ne:
a) ea nu im plic nici o condiie m oral, ci este o ches
tiune de tem peram ent;
b) extazul este cutat pentru el nsui, el fiind scopul
suprem;
c) acest fel de extaz este steril, cnd nu este chiar de
gradant; omul nu revine din el nici mai instruit, nici mai bun;
d) acest extaz se aseamn cu o mn ntins n vid,
din care nu culege dect neant.

INTRODUCERE

15

Prima cauz a acestor concepii eronate despre ascez

i despre culminarea ei n unirea cu Dumnezeu este prerea
greit c om ul are n posesia sa toate m ijloacele care-1 pot
duce la treapta spiritual suprem, i depinde numai de un
anumit antrenament, mai mult sau mai puin ingenios, pen
tru a le scoate la iveal.
Spre deosebire de aceast concepie fals, cretinis
mul socotete c la vederea nem ijlocit a lui Dumnezeu nu
se poate ajunge fr harul druit de El, iar pentru prim irea
acestui har este necesar o perfecionare m oral a ntregii
fiine umane prin necontenitul zyutor dum nezeiesc, i nu
este suficient un antrenament pur om enesc pentru a trezi
din somnul ei cine tie ce putere adorm it n firea noastr,
n cretinism. Dumnezeu nu are o natur asem ntoare cu
un obiect, pe care-1 putem cuceri printr-o incursiune om e
neasc dirijat de o tactic bine pus la punct; El este
Persoan, i, ca atare, fr o iniiativ din partea Lui, nu
poate fi cunoscut. Iar pentru aceast descoperire de Sine
a lui Dumnezeu ntr-o vedere tainic, trebuie s ne facem
vrednici n m od sincer, curai i buni. Cci El este mai pre
sus de orice ofensiv ce uzeaz de for sau de iretenie.
Deci asceza cretin este un drum luminat de raiune, dar
nu numai de raiune, ci i de credin, de rugciune i de
ajutorul lui Dumnezeu, un drum de-a lungul cruia ntreaga
noastr fire se purific de pcat i se fortific moral.

SENSUL I POSIBILITATEA UNIRII CRETINE

CU DUMNEZEU
Unirea cretin cu Dumnezeu realizeaz sensul adev
rat al acestei uniri. Dar acest sens este pervertit acolo unde
se tinde la o identificare ntre om i Dumnezeu, respectiv
la o actualizare n contiin a unei identiti care ar exista

16

ASCETICA I MISTICA

substanial n prealabil, cum este cazul n toate religiile i

filozofiile panteiste.
De aceea, unii teologi protestani - nelegnd prin
unirea tainic cu Dumnezeu exclusiv aceast identificare i
neadmind posibilitatea unui contact direct, nem ijlocit, cu
Dumnezeu, care s nu fie o identificare substanial - res
ping principial orice unire tainic i cad n extrem a opus,
a separaiei ireductibile dintre om i Dumnezeu. ntre aceti
doi factori nu este posibil, dup ei, nici un fel de trans
m isie, nici un fel de contact nem ylocit, i tocm ai de aceea
Dumnezeu Se folosete exclusiv d e cuvnt, spun ei, pentru
a stabili totui o legtur ntre El i noi. "Prin faptul c
Dumnezeu alege form a de com unicare pm nteasc a cu
vntului", zice un teolog protestant, "se arat c este exclu
s unirea nem ijlocit n care am sta cu El, dac n-am fi n
strinai"15; sau, cum spune mai departe acelai teolog:
"Dac Dumnezeu Se apropie de noi, care ne aflm cu toat
fiinarea noastr ntr-o m icare contrar Lui, n form a indi
rect a cuvntului, aadar ntr-o form n care El nsui
rmne totui ascuns, aceasta este o m ilostiv cruare a
noastr. Cci prezenta nem ijlocit a lui Dumnezeu n-am
putea-o suporta"16.
Teologii protestani din coala dialectic, respingnd
orice unire tainic cu Dumnezeu, au n vedere, cum am
spus, concepia hindus, sau cea eckartian, idealist, i n
general orice fel de panteism religios sau filosofic, pentru
care ntre om i Dumnezeu exist o "continuitate nentre
rupt", un sui evolutiv, nem piedicat de nici o prpastie,
om ul fiind n esen i devenind n actualitate, prin dezvol
tarea uneia sau alteia dintre puterile sale, dumnezeu.
nvtura cretin ns este strin cu totul de tendina
identificrii panteiste a omului cu Dumnezeu. Cu toate
15. Karl Heim, Jesus dertierr, Furche Verlag, Berlin, 1935, p. 182.
16. Op. cit., p. 183.

INTRODUCERE

17

acestea, ea afirm cu curaj posibilitatea unei "uniri" a omu

lui cu Dumnezeu, a unei "vederi" nem ijlocite a Lui, a unei
"participri" la El, prin har.
Teologia protestant nu ved e ns cum s-ar putea n
elege o astfel de "unire" cu Dumnezeu i cum s-ar nelege
ea altfel dect ca o identificare mai mult sau mai puin
total.
De aceea, se cuvine s struim mai mult asupra sensu
lui cretin al unirii" cu Dumnezeu i al "vederii" nem ijlocite
a Lui, ca i asupra posibilitii acestui fapt tainic. Desigur,
nu vom analiza aici momentul culminant al acestei uniri, ci,
ntruct acesta este anticipat n grade meii puin intensive
i pe treptele anterioare ale vieii cretine trite n duh de
evlavie, ne vom mulumi s evideniem n m od principial
numai sensul i putina unui contact nem ijlocit cu dum
nezeirea. Cci o dat dovedit posibilitatea principial a
unui asem enea contact, indiferent de intensitatea lui, este
dovedit im plicit i posibilitatea unirii" cu Dumnezeu pe
culm ile de dincolo de lim ita puterilor om eneti.
n term enii cei meii generali am vzut c nvtura
cretin adopt o poziie m edie ntre m istica identitii i
separaia ireductibil dintre om i Dumnezeu. ndreptirea
ei va reiei i din artarea celor dou teze extrem e.
Excluderea, de ctre nvtura cretin, a tezelor ex
trem e, cea a identitii i cea a separaiei absolute, rezult
din caracterul d e creatur al omului i al lumii peste tot. Iar
caracterul de creatur al acestora este o consecin nece
sar a caracterului absolut al Fiinei supreme. Dac Dum
nezeu este realitatea a crei putere nu poate fi depit de
nici o alt putere, aceast putere nestrmtorat de nici o
alt putere superioar ei trebuie s se arate i n raportul
lui Dumnezeu cu lumea. Lumea nu poate fi pentru El un
destin necesar, o tren necontenit variabil, pe care tre
buie s o poarte din veci. Ea nu poate fi o em anaie sau o

18

ASCETICA I MISTICA

desfurare involuntar a flintei Lui. Cci atunci n ce i-ar

mai arta El suveranitatea peste orice necesitate i lege?
De aceea, lum ea trebuie s fie un produs liber al voin
ei Lui. i, deoarece cu ct o fiin este mai puternic, cu
att pune mai puin o m aterie extern sau flinta sa la con
tribuie n producerea unui lucru. Dumnezeu, fcnd lu
m ea, e de neles s fi m anifestat cea mai nalt form de
putere cugetat de noi, nefolosind nim ic exterior, dar ne
punnd nici umrul, nici sudoarea flintei Sale la contribu
ie, ci scotnd-o la iveal din nimic prin sim pla m anifestare
a voii Sale ca ea s apar. Aceasta nseam n c lum ea a
fost fcut din nim ic prin cuvntul Su, ca m anifestare a
voii Sale, dar nu ca em anaie de particule din fiina Sa. Prin
urmare, n constituia lumii i deci i a omului nu intr ni
m ic din fiina lui Dumnezeu, ca suprem realitate, pentru
c El nu este - i m intea nu poate adm ite ca El s fie - un
ob iect purtat de uvoiul unei puteri sau al unei legi supe
rioare Lui. Iar caracterul creat al lumii exclude orice identi
tate - fie ea ct de parial - cu Dumnezeu. Realitatea
creat nu p oa te deveni necreat prin n ici o evoluie.
Dar, pe de alt parte, cuvntul prin care a creat Dum
nezeu lum ea ca m anifestare a voinei Lui a fost oricum o
m anifestare de putere. Fr s am estece Dumnezeu nim ic
din puterea Sa n flinta lumii, totui, fr aceast coborre
a puterii Sale n neantul din care a scos-o, ea nu gir fi putut
s se produc, precum fr aceast prezen a puterii Lui
n jurul ei i chiar n im ediata intimitate a fiecrui lucru din
ea, lum ea nu s-ar putea susine i dezvolta. Cci fr pu
terea lui Dumnezeu lum ea s-ar reduce, n ultim analiz, la
neantul care n-are nici o putere s o susin. S-ar putea
spune c ajungea ca Dumnezeu s-i m anifeste voina Sa
de la distan, ca lum ea s apar, precum ar fi de-ajuns s
fac acum la fel, ca lum ea s se susin i s se dezvolte.
Dar aceast voin, ca s-i fac efectul n raport cu lumea,
trebuie s syung cum va ca prezent de putere pn acolo

INTRODUCERE

19

unde se produce efectul. Oriunde se prod u ce un e fe ct al

unei puteri, trebuie s fie prezent fo ia productoare de
e fe ct a a celei puteri. Astfel, flecare lucru din lum e are,
pn n intim itatea sa, prezena nem ijlocit a unei puteri
lucrtoare a lui Dum nezeu17.
Prin aceast putere lucrtoare, flecare din noi ne aflm
de la nceput ntr-o "unire" nem ijlocit cu El, datorit creia
suntem i ne dezvoltm 18.
Spiritualitatea cretin ia n considerare n plus la
aceast unire" numai o sporire treptat i meii ales o se
sizare a ei prin contiin. Este posibil aceast sporire i
aceast sesizare din partea omului prin contiin? Sfinii
Prini, afirmnd aceast capacitate, o socotesc ca m ijloc
prin care se p oate realiza curirea sufletului i a m inii
de preocuprile lumeti. Dar noi vom m enine cursul de
m onstraiei pe acelai plan principial de pn acum.
Fiina noastr nu este numai natur organic sau anor
ganic, ci are i un suflet nzestrat cu m inte i voin. n
m intea sa se afl un impuls neostenit dup cunoatere.
Acest impuls nu se poate nelege fr certitudinea preala
bil a unor realiti externe care trebuie cunoscute.
M. Hartmann19' relund o idee a cugettorului cretin
Simon Frank20, a form ulat mai pregnant adevrul c min
tea noastr are, nainte de cunoaterea explicit a unei
realiti, contiina general a existenei acelei realiti,
ndat ce a fcut explicit prin cunoatere o frm din
realitatea-obiect al ei, ea are contiina c, dincolo de reali
tatea devenit obiect al cunoaterii, se gsete transobiectul, adic realitatea nedevenit nc obiect al cunoaterii
17. Aceasta este doctrina Sfntului Grigorie Palama, dup care
flina lui Dumnezeu rmne inaccesibil, dar lucrrile Lui coboar la noi.
18. Sfntul Apostol Pavel spune n Areopag: "Dumnezeu nu este
departe de nici unul dintre noi, cci prin El viem, ne micm i suntem"
(Fapte 17, 27-28).
19. Metaphysik der Erkenntnis.
20. Connaissance et Etre, Paris, 1931.

20

ASCETICA I MISTICA

explicite. Mintea are o eviden prealabil, de ordin gene

ral, a unei realiti ce cade m ereu dincolo d e raza consta
trii sale directe.
Iar Blondei spune c m intea are nu numai evidena
prealabil a unei realiti transobiective In general, ci evi
dena unei realiti infinite21. Ea are contiina mai mult
sau mai puin explicit c setea ei de cunoatere nu va fi
potolit, c nici un ob iect finit nu o va mulumi dup ce-1
va cunoate. De aici rezult pentru ea, n acelai m od mai
mult sau mai puin confuz, evidena c sau aceast sete va
dura venic - realitatea avnd o infinitate d e ob iecte rela
tive fr sfrit - sau se va odihni, alimentndu-se totui
venic, n cunoaterea unei realiti integrale, infinit n ea
nsi, de alt natur dect tot ce poate fi finit. i cum
prima tez o nspimnt ca o perspectiv de nesfrit
trud ce nu-i gsete niciodat odihna ntr-o satisfacie
suprem, total, nesfrit, nelimitat, din alternativa ce-i
st n fa n m od general, se ridic mai luminoas i mai
convingtoare partea cea de a doua a ei.
Prin urmare, dac m intea creat vine pe lum e cu impul
sul de a cunoate - i de a cunoate pe Cel infinit - , acest
impuls este dovada c ea este fcut pentru infinit, c El
exist nainte de ea, dac din primul m om ent al trezirii ei l
presupune existnd. i undeva trebuie s se gseasc o
reeditate de cunoscut mult med m are ca ea, o reeditate infi
nit, dac este n ea o aspiraie att de arztoare dup cu
noatere i dac nici unul dintre ob iectele finite nu o satis
face, ci mai degrab i dezam gete ateptarea. Mintea este
21.
"Car propos des objets et des verites qu'elle connat, la pen
s ie qui s'elabore en nous n'accompllt son oeuvre discursive (qu'elle
soit scientifique ou metaphysique) qu'en portant en elle et qu'en
employant des verites transcendentes tous Ies objets partiels de la
connaissance discursive. Et c'est en ce sens que S. Thomas a pu dire que
toute pensee et toute connaissance distincte implique une secrete affirmation de Dieu, d'oii cette definition de Tintelligence et de sa finalite:
elle este capax Entis, capax Del". L'Action, Alean, 1936, voi. I, p. 368.

INTRODUCERE

21

fcut s-L caute pe Dumnezeu, i realitile finite, rnd pe

rnd atinse i depite, nu pot avea ca ob iect al cunoaterii
rostul negativ de a o amgi necontenit, de a-i rde de
acest impuls, ci pe acela pozitiv de a o pregti succesiv
pentru m area ntlnire, pentru nelegerea Celui ce st la
captul final al tuturor.
Dar s analizm un m om ent natura acestui impuls de
a cunoate pe Dum nezeu i a acestei certitudini im plici
te pe care o are m intea despre El. Pot fi acestea nelese n
cadrul tezei c ntre Dumnezeu i om este o separaie
net? Ar fi im posibil s nelegem acest impuls ca fiind n
chis ntr-o minte separat net de realitatea infinit, ndeo
sebi, precum i de realitatea extern, n general. Acest
impuls neistovit nu poate fi susinut dect de o surs neis
tovit. Asupra minii trebuie s exercite o nrurire impulsionant i atractiv cauza prim a creaiei i scopul ultim
al cunoaterii22. Iar certitudinea im plicit a minii despre o
realitate inteligibil infinit, ct vrem e nu a cunoscut-o de
fapt, certitudine care susine acest impuls de cunoatere,
arat c, nainte de a vedea, m intea pipie, ntr-un fel oare
care, realitatea ce are s fie cunoscut; c este n prealabil
ntr-un fel de legtur nem ijlocit cu ea, simit ca printr-un
fel de ntuneric.
Aceleai consideraii s-ar putea face n legtur cu ten
dina fiinei noastre de a se apropia sau de a-i nsui tot
ceea ce reprezint o valoare. Este i aceasta o tendin in22.
"Cette presence chez l'agent conscient et libre d'une idee de
rinflni, de l'universel, du bien transcendant toutes Ies determinations
particulieres qui peuvent le solliciter, est la condition sine qua non de
toute conscience d'etre cause de tout agir propre un agent meme
imparfait, de toute efficacite reellement initiatrice. On ne saurait trop
insister sur cette verite capitale dans l'univers, ou il y a des causes secondes, veritablement agissantes et productrices, que parce que l'idee
d'un infini, d'une cause premiere, d'un ordre transcendant se communique des esprits qui regoivent - avec ces notions et par elles quelque chose de la puissance que ces notions portent en elles".
L'Action, Alean, 1936, voi. I, p. 235.

22

ASCETICA I MISTICA

finit, care tim c nu se va satisface cu nici o valoare fini

t, ci, strbtnd prin toate, o caut pe cea infinit, pe care
o sim te confuz c exist. Aceast sete dup valoarea infini
t vine i dintr-o experien a concavittii noastre, a insufi
cientei pe care trebuie s o mplinim prin valori ce exist
n afar de noi. Dar dinamismul setei acesteia are n el i
ceva pozitiv, care nu se poate explica numai din minusul
nostru; iar aceast for pozitiv nu poate fi susinut n noi
dect de iradierea i de atracia valorii infinite, cu care prin
urmare ne aflm pe firul unei legturi nentrerupte. Dar noi
tim c din ncorporrile concrete de valori, cea mai dem
n de iubire ne apare persoana uman, pentru c ea repre
zint cea mai bogat, mai com plex concentrare de valori.
O biectele ne nfieaz fiecare cte o singur valoare, n
orice caz un numr cu mult mai redus. i mai ales le lip
sete valoarea contiinei, valoarea nelegerii, care este
proprie persoanei i n care singurtatea noastr afl mult
cutata mplinire.
Dac-i aa, atunci i pe planul nevzut, valoarea supre
m, valoarea care este n stare s m plineasc toate doru
rile noastre, nu poate s fie dect de caracter personal, n
trunind n sine tot ce este vrednic d e preuit i de iubit, pur
tat n focarul unei contiine, al unei nelegeri iubitoare
fat d e noi; astfel, prin m intea noastr i prin dorul onto
logic al flintei noastre, nu numai c suntem legai de Dum
nezeu cu un fir nentrerupt, dar dinamismul lor ne indic
posibilitatea i chiar trebuina ca aceast legtur s de
vin tot mai strns, ca unirea de la distan s devin o
unire care apropie din ce n ce mai mult.
Dar realitatea unei comunicri adevrate ntre Dum
nezeu i om, a unei puni ntinse ntre aceti doi poli, i
deci a posibilitii unei intensificri a acestei legturi ne
m ijlocite, se desprinde i din natura Revelaiei divine i din
faptul c suntem n stare s o primim, distingnd-o d e orice
com unicare pmnteasc.

INTRODUCERE

23

Am vzut c teologii protestani23, socotind cuvntul ca

singurul m ijloc al Revelaiei divine, vd n el ceva ce se
opune oricrei comunicri reale, oricrui fel de contact n
tre om i Dumnezeu, Care tocm ai de aceea ne-a descoperit
voia Sa prin cuvnt, ca s nu Se arate El nsui, datorit
separaiei Lui de noi. Teologii protestant! din coala dialec
tic deosebesc, desigur, cuvntul revelational de ideea de
taat, de sine stttoare, sau de gndul propriu pe care
mi-1 rostesc luntric sau vocal m ie nsumi, sau de cuvntul
altei persoane, egale cu noi. Cuvntul revelational este tot
deauna cuvntul Persoanei divine ctre persoana uman,
n cuvnt se descoper prezenta i voina Persoanei supre
m e, a Persoanei divine. Care are ceva de spus ctre mine.
Cuvntul nu este mai puin, ci mai mult ca ideea, cci
ideea nseam n spirit singuratic; cuvntul, ns, e comuni
tate de spirit. C eea ce num esc grecii logos este cuvntul
din m ine; ceea ce num ete Biblia cuvnt este cuvnt ctre
mine"24. Cuvntul este o relaie a unei persoane vii cu
mine. Trei elem ente sunt date prin cuvnt: persoana care
mi griete, eu, cruia mi se griete, i cuvntul prin care
mi se griete. Auzind un cuvnt, eu fac im plicit experiena
c mi-1 griete o persoan deosebit de mine.
Teologii protestani accentueaz asupra cuvntului ca
m yloc exclusiv al Revelaiei divine, nu numai pentru a ex
clude posibilitatea unei revelri nem ijlocite a lui Dumnezeu,
ci i confundarea ei cu o autorevelare a vreunor substraturi
ale flintei noastre, n sensul filosofiei panteist-idealiste.
Cuvntul este semnul unei persoane deosebite de m ine,
deci a unei totale alteritti a Persoanei divine.
Noi, fr a discuta aici ndreptirea acestei afirmri
exclusive a cuvntului ca m yloc al Revelaiei divine, vom
arta c i el indic o com unicare d e natur tainic ntre
23. Cu deosebire cei din coala dialectic, de pild: E. Brunner, In
Wort und Mystik, Tubingen, 1928.
24. E. Brunner, Wort und Mystik, p. 197-198.

24

ASCETICA I MISTICA

Dumnezeu i om . Pn aici convenim ntru totul asupra

precizrii pe care teologii protestani din coala dialectic
o dau cuvntului, ca m yloc al Revelaiei divine.
Dar din tendina de a ine Dumnezeirea, chiar cnd Se
reveleaz, ntr-o transcenden absolut, pentru a nu des
chide cumva poarta filosofiei panteiste idealiste prin admi
terea unei comunicri a lui Dumnezeu cu noi, n conti
nuarea cugetrii lor asupra cuvntului revelaional, teologii
sus-artai vin n contrazicere cu ceea ce au spus pn
acum. Dac pn aici atribuiau cuvntului acestuia anu
m ite virtui de a face vestit Persoana care-1 comunic,
acum dezbrac acest cuvnt de orice sarcin deosebit de
sensul pur pe care, de obicei, l cuprinde un cuvnt. Aa, de
pild, ei spun c tot cuvntul grit de Iisus Hristos nu poar
t n el nimic din dum nezeirea Lui, ci are un sens pur inte
lectual. Astfel, Revelaia n Iisus Hristos nu mai este strba
terea unei lumi noi n timp, ci com unicarea unui adevr
care se adreseaz cunoaterii omului, fr a cuprinde n
sine nici un sem n c este de la Dumnezeu, nici o putere
care s-i arate proveniena divin. Teologii amintii nu
exclud numai orice psihicitate din cuprinsul acestui cuvnt
i din procesul de primire a lui, ci i orice sarcin de natur
spiritual, care s-l arate drept cuvnt venit de la Dum
nezeu. ncopcierea omului cu Revelaia se face printr-un
act exclusiv de cunoatere. n aceasta const credina. "Ea
nu are nimic a face cu excitaiile sau tririle religioase; cre
dina aparine dom eniului spiritului (n sens de cunoatere
abstract, intelectualist)25.
Din expunerea de mai sus s-a vzut o prim contra
zicere n teologia protestant dialectic. Pe de o parte,
aceast teologie ine s disting cuvntul Revelaiei de
"idee", din m otivul c primul i arat proveniena necesar
de la Persoana care-i ndreapt atenia Ei ctre atenia
25. W. Schmidt, Zeii und Ewigkeit, 1927# p. 79.

INTRODUCERE

25

m ea grindu-mi, iar a doua este un sens n sine, care nu-mi

spune nim ic despre proveniena lui de la o alt persoan.
Dar pe de alt parte, confund cuvntul Revelaiei cu ideea
ca sens pur.
Dar prin ce a cunoscut i prin ce cunoate orice om
credincios cuvntul revelat ca fiind un cuvnt al unei per
soane, i anume al Persoanei divine, dac, dup cum sus
ine teologia dialectic, el nu cuprinde dect sensul lui inte
lectual? Sau cum puteau ti ucenicii lui lisus c cel ce le vor
bea nu este o persoan om eneasc, ci una dum nezeiasc?
Prin ce puteau ti c asupra acelei Persoane st un "accent"
care o d eoseb ea total de toi ceilali oam eni? De unde
aveau asculttorii proorocilor sigurana c ei griesc cuvin
tele lui Dumnezeu? Pentru teologia dialectic rspunsul la
aceste ntrebri este foarte greu, o dat ce nu adm ite c
mpreun cu cuvntul lui lisus sau al proorocilor s-ar fi
revrsat n suflete i ceva din puterea dum nezeiasc, prin
care primeau convingerea despre proveniena divin a
acestor cuvinte.
Dar un rspuns trebuie s dea, pentru c altfel n-ar
putea spune de unde era credina asculttorilor c lisus nu
era un om simplu, ci Dumnezeu, i c proorocii, cnd proo
rocesc, nu griesc cuvintele lor om eneti. i ca s dea un
rspuns, recurg la Duhul Sfnt: "numai prin El este delim i
tat, n lum ea creat, locul unde griete Dumnezeu fa de
restul coninutului din lume"... "Prin El accentul veniciei
obine un loc n lume". Dar accentul acesta al Duhului Sfnt
trebuie perceput de cei ce ascult. Aceasta este a doua
funciune a Duhului Sfnt, svrit prin unul i acelai act
prin care delim iteaz n lum ea real locul unde vorbete
Dumnezeu. "Ea const n aceea c linia delim itat care se
produce prin alegerea lui Dumnezeu este fcut vizibil
acelora cu care Dumnezeu vrea s intre n legtur, nim eni
nu poate vedea accentul veniciei care st deasupra acelui
loc al timpului, dect prin Duhul Sfnt. Acela cruia nu-i

26

ASCETICA I MISTICA

deschide Duhul Sfnt ochii nu poate vedea nim ic din ceea

ce cade afar de cadrul ntregului (tem poral)"26.
Nou ne ajunge aceast recunoatere. Prin ea se dez
m inte total teoria c funcia cuvntului revelaional este s
exclud intrarea lui Dumnezeu In legtur cu omul. Desi
gur, ntr-un fel oarecare Dumnezeu Se ntinde prin puterea
Lui pn acolo unde un organ profetic rostete cuvntul Lui
revelaional. Dar pentru ca asculttorul s capete certitu
dinea caracterului dum nezeiesc al acestui cuvnt, puterea
dum nezeiasc trebuie s fac un pas i mai departe, i
anume pn n sufletul lui, ca o iradiere din cuvntul n
sui, care se deosebete n ochii lui de aceea a oricrui cu
vnt om enesc i ca o putere care l face apt s sesizeze
ceea ce alii, care n-au primit aceast putere sau nu vor s
o prim easc, nu sesizeaz. n orice caz, puterea aceleiai
Dumnezeiri care griete prin organul Su revelaional
ajunge i n sufletul asculttorilor.
Dac cuvntul revelat al lui Dumnezeu, luat n sine, nu
poate fi numai un sens pur, ci i unul purttor al interesu
lui dinam ic al lui Dumnezeu fat de om , el trebuie s aduc
o prelungire de putere dum nezeiasc pn la noi. Fenom e
nul credinei, ce se trezete n noi fat de acest cuvnt, adi
c faptul c suntem fcui capabili s-l primim, este i el la
rndul lui semnul unei legturi nem ijlocite pe care a stabi
lit-o cu noi. n fenom enul credinei se ntlnete n m od ac
tual atenia lui Dumnezeu fat de noi cu atenia trezit de
El n noi. Dar ntlnirea a dou persoane prin atenia lor
reciproc este o ntlnire prin ceva propriu fiecreia dintre
ele: chiar faptul c un cuvnt al cuiva m oblig la un rs
puns, im plic legtura m ea cu ei. Dar n aceast necesitate
necondiionat de a m adresa cuiva i de a-i rspunde, se
arat c, prin toate cuvintele i rspunsurile, eu sunt ntr-o
legtur i cu Dumnezeu.
26. K. Heim, op. cit, p. 185.

INTRODUCERE

27

Prinii Bisericii, cnd vorbesc de "simirea minii", afir

m un contact direct al minii cu realitatea spiritual a lui
Dumnezeu, nu o sim pl cunoatere a Lui de la distan.
Este ceva analog cu nelegerea" unei persoane cu care eti
n contact27. Chiar cuvintele ne arat c suntem de la
nceput ntr-o legtur cu Dumnezeu, n m od ontologic,
printr-o putere a Lui i prin firea ce ni s-a dat. Spiritualitatea
ne face contieni de aceast legtur.
Dar, pe de alt parte, cum am vzut, creaturalul nostru
im plic suveranitatea absolut a lui Dumnezeu, fcnd im
posibil transform area noastr n substan divin, orict
de mult ne-am apropia de El. Apropierea noastr de Dum
nezeu, ridicarea noastr la nelegerea Lui, nu se poate
realiza dect dac ne m brac Dumnezeu nsui n cele pro
prii ale Lui; dar chiar strbtui de puterea Lui, nu putem
lepda fiina noastr creat. Ea nu se preface n necreat:
devenim dum nezei dup har, dar nu dup fiin.
Excluznd deci, ca dou extrem e im posibile, separaia
net de Dumnezeu i identificarea cu El, rmne ca rapor
tul nostru cu El s se dezvolte p e linia de ndelungat lun
gim e a unei legturi reale, a unui contact care, pornind de
la ntlnirea prin en eigia spiritual a ateniei, s ajung
pn la vederea "fa ctre fa.
Identificarea este exclus nu numai prin calitatea de
Creator, pe care o are Dumnezeu, i prin calitatea funciar
a omului de creatur, ci i prin caracterul de persoan, al
lui Dumnezeu. De altfel. Dumnezeu poate fi numai per
soan, dac modul de existen liber i contient a per
soanei este infinit superior modului de existen inert a
obiectelor, iar El nu poate fi dect liber i chiar suveran;
dar tocm ai pentru c este persoan, i anume persoan
absolut suveran, nu poate aduce lum ea la existen prin
27.
Vezi Sfntul Simeon Nbul Teolog, Cuvntul etic V, n Filocalia
rom. VI, p. 185.

28

ASCETICA I MISTICA

em anaie sau desfurare involuntar din fiina Sa, nici

prin utilizarea, din neputin, a unei materii eterne, ci nu
mai prin creaie din nimic. Fcnd chiar abstracie de aceas
ta i privind Persoana lui Dumnezeu ca fapt n sine, ea face
im posibil identificarea panteist a omului cu Dumnezeu,
dar d posibilitatea unui progres infinit al comuniunii omu
lui cu El. i anume, nti pentru faptul c n calitate de per
soan Dumnezeu nu poate fi cunoscut de om printr-o ofen
siv cognitiv din partea lui, precum nu se poate intra cu
El n intim itatea unei comuniuni, fr voia Lui.
Mu poi cunoate persoana semenului numai prin iniia
tiva ta, sau printr-o expediie agresiv din partea ta. Pentru
a o cunoate trebuie s se descopere ea nsi, printr-o ini
iativ proprie, i o face aceasta cu att mai mult cu ct lip
sete mai mult elem entul agresiv din tendina ta de a o cu
noate. Cu att mai mult pe Dumnezeu, Persoana Suprem
i Care nu este m brcat ntr-un corp vizibil, nu-L poate
cunoate omul dac nu Se reveleaz El nsui28. Prin aceas
ta se confirm n primul rnd teza spiritualitii cretine, c
nu se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu fr un har
special din partea Lui. Dar aceasta exclude i putina ca
fiina noastr, n setea de cucerire prin cunoatere i mpropiere a lui Dumnezeu, s ajung pn la absorbirea
fiinei divine n sine, pn la identificarea sa cu Dumnezeu.
De altfel, o identificare a omului cu Dumnezeu ar echivala
cu o dispariie a fiinei umane ca fiin deosebit, dar i a
lumii, ca realitate distinct. Ar nsem na ca Dumnezeu s re
nune la existena creaiunii. Dar atunci, de ce a fcut Dum
nezeu lumea? Ca s-i ia existena prin absorbirea n Sine,
dup ce a trecut-o prin ocolul unei existene efem ere?
Dac form a aceasta a existenei create nu are o valoare ca
atare, sau posibilitatea de a se bucura de valorile divine,
28.
681-686.

Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berlin, 1933, p.

INTRODUCERE

29

rmnnd n sine creatur, nu era mai logic ca peste tot

nici s nu fi fost creat?
Fe de alt parte, dac omul a fost creat i el ca per
soan, intenia lui Dumnezeu a fost s existe i el ca un eu
ireductibil, capabil s-i apere n relaiile de comuniune
vatra intim a fiinei sale. Relaiile dintre persoanele create
ne arat, pe de o parte, ct de strns poate fi comuniunea
dintre ele, pe de alta, ireductibilitatea eu-urilor, pe lng
cea mai desvrit unire dintre ele. Relaiile acestea sunt
i o icoan pentru legtura omului cu Dumnezeu. Ele ne
fac s nelegem relaia care nu se poate exprim a prin cu
vinte, dect n m od contradictoriu29. Pe de o parte, ea este
"unire"; pe de alta, aceast unire nu este o identificare.
Dumnezeu copleete fiina noastr cu darurile i cu pu
terile Sale, dar aceste daruri i puteri nu devin daruri i pu
teri naturale ale fiinei noastre. Fiina noastr nu se preface
n fiin divin, pentru c eul nostru creat nu devine eu
dum nezeiesc, i de aceea, n aceast trire, eul nostru i
pstreaz contiina c nu prin sine puterile sale se bucur
de toate bunurile ce le gust, ci prin Dumnezeu. Cretinul
duhovnicesc i nsuete aceast afirm aie de suprem
sm erenie, dar i de suprem ndrzneal: "Eu sunt om , dar
vieuiesc ca Dumnezeu prin ceea ce mi-a dat Dumnezeu;
sunt om , dar sunt Ia nivelul lui Dumnezeu prin harul cu
care a binevoit El s m mbrace". Ea red expresia Sfn
tului Apostol Favel: "Nu m ai vieuiesc eu, c i Hristos vieu
29.
Nicolae Cabasila, Despre viata n Hristos, trad. rom. de Pr. T.
Bodogae, Sibiu, 1946, p. 4, spune: "Pe ct de negrit e buntatea Lui
fat de noi... tot pe atta este de nentrecut i neajuns unirea
duhovniceasc a credincioilor cu Dumnezeu, nct mintea nu poate
nscoci nimic ca s se poat asemna cu ea. De aceea i Sfnta
Scriptur a trebuit s fureasc o mulime de chipuri care s lmureasc
marea tain a acestei uniri nenelese, deoarece ntr-unul singur e
limpede c nu se poate cuprinde un aa de mare adevr. Se pare c
unirea i legtura dintre soi ar lmuri n chip sigur aceast unire tainic.
Totui, i aceste icoane sunt slab gritoare i rmn departe de ceea ce
ar trebui ele s spun".

30

ASCETICA I MISTICA

iete in mine" (Gal. 2, 28). Adic eul meu de om n-a nce

tat s existe, cci contiina eului propriu o am, odat ce-1
afirm; dar eul meu triete viata lui Hristos. Am rmas om
dup fire, dar am devenit Hristos dup puterile prin care
triete acum eul meu. Aceasta este experiena cretinului
pe culm ile suprem e ale tririi sale duhovniceti.

SPIRITUALITATEA ORTODOX
I PARTICIPAREA OMULUI DUHOVNICESC
LA V IA A SEM ENILOR
Circul opinia c spiritualitatea ortodox ndeam n la
un indiferentism fa de viat, la o retragere din desfura
rea ei, la un eshatologism prematur.
Prerea aceasta este cu totul greit. n special Sfntul
Maxim Mrturisitorul a scos n evident m icarea creaiei
zidite de Dumnezeu i necesitatea oricrui om de a partici
pa la aceast m icare, dac vrea s ajung la desvrirea
reprezentat prin unirea tainic cu Dumnezeu. Cci mi
carea este m enit n general s ridice pe om la un nivel de
mai mare buntate i la desvrire.
Sfntul Maxim Mrturisitorul form uleaz, ntr-un fel
care-i este propriu, ideea unui dinamism al creaiei. Rs
punznd la ntrebarea egumenului Talasie, n ce sens spu
ne Iisus Hristos despre Tatl Su c lucreaz (In 5, 17), o
dat ce n cele ase zile ale creaiei a term inat de adus la
existent toate categoriile de flinte din care se alctuiete
lumea, el zice: "Dumnezeu, isprvind de creat raiunile pri
m e i esenele generale ale lucrurilor, lucreaz totui pn
azi nu numai susinnd acestea n existent, ci i aducnd
la actualitate, desfurnd i constituind exem plarele par
ticulare date virtual n esene, apoi asimilnd exem plarele
(singulare) particulare cu esenele universale, pn ce, folosindu-se de raiunea cea mai general a fiinei raionale.

INTRODUCERE

31

sau de m icarea exem plarelor particulare spre fericire, va

uni pornirile de bunvoie ale tuturor. n felul acesta le va
face s se m ite arm onios i identic ntre ele i cu ntregul,
cele particulare nemaiavnd o vo ie deosebit d e a celor ge
nerale, ci una i aceeai raiune contemplndu-se n toate,
nemprit de m odurile de a fi i de a lucra ale acelora,
crora li se atribuie la fel. Prin aceasta se va arta n plin
lucrare harul care ndum nezeiete toate"30.
De fapt, lum ea ni se prezint ntr-un proces de necon
tenit parturiie eshatologic, cum zice Maurice Blondei,
n care flecare parte este determ inat de ntregul univers,
determ innd la rndul su ntregul, i "fixitatea relativ a
fiinei com port o desfurare ale crei faze m ultiple nu
pot fi izolate unele de altele fr grave riscuri"31. Scopul ei,
cum spun Sfinii Prini, este s scoat la iveal spiritul n
dum nezeit. De aceea, aceast desfurare solidar nu se
produce numai n sistem ul nchis al ordinii fizice, ci ea in
flueneaz i existena spiritual a fiinelor personale, pre
cum faptele acestora, generate de idei i de sentim ente, in
flueneaz desfurarea fizic a universului, precum se in
flueneaz i aceste persoane ntre ele. Cu un cuvnt, ordi
nea spiritual i fizic a lumii create se desfoar solidar,
printr-o inter-influen care circul n tot universul32. Astfel,
fiecare persoan este responsabil de desfurarea ntre
gului univers fizic i spiritual. Cel mai m ic gest al nostru
30. P.Q., 90, 272.
31. L'Action, ed. cit., voi. cit., p. 316-317.
32. Blondei, op. cit., I, p. 414. Tious avons vu en effet comment la
creation toute entiere est primitivement passivite iniiale; mais aussi
comment surgissent cependant, sous la motion du Dieu desireux d'elever peu peut et par pure bonte des etres la dignite des causes, des
agents physiques, vivants, consdents, selon une hierarchie des formes,
composant une solidarite ou Ies inferieurs preparent, soutiennent Ies
superieurs qui leur tour soulevent et poitent en haut Ies conditions
naturelles de leur propre action'. Lumea este astfel ntro 'ierarhie
dinamic* i Intr-o 'genez progresiv", existnd 'une liaison totale du
monde". Idem, op. cit., p. 372.

32

ASCETICA I MISTICA

pune lum ea n vibraie i li m odific starea. Totodat, exis

tena fiecrei persoane, ca i a fiecrui lucru este m ereu In
funcie de convergena factorilor produi d e desfurarea
ntregului33. "Aciunea fiecruia, ct de infim ar fi ea, pro
voac rezistene sau reaciuni, sufer presiunea universal
pentru a se insera n univers, refuleaz n oarecare msur
i dom in aceast greutate a universului. Deci niciodat
aciunea noastr nu se nfptuiete ntr-un cerc absolut
nchis-34.
Dar aceast desfurare nu se face la ntm plare i nu
este fr int. Mu se poate face cu lum ea exterioar orice.
Mumai innd seam a de posibilitile i legile din natur,
om ul i-o poate aservi cu folos. M odelarea naturii pentru
scopurile om eneti este prefigurat n ea nsi. "Mu o bru
talitate imediat, spune Blondei, poate pune stpnire pe
forele naturii: descoperirile presupun un tact inventiv, sau
chiar divinator. Mu numai om ul a m odificat faa pmntu
lui, ci i opera omului s-a adaptat secretului puterilor natu
rale pentru a i le adapta mai bine. Aceast aciune cuce
ritoare nu se explic dect printr-un fel de connublum ntre
aspiraiile proprii i resursele infuze n universul n care noi
ne scufundm ca un punct-35.
33. Louis Lavelle, D e I'Acte: "Le moindre de nos gestes ebranle le
monde: il est solidaire de tous Ies mouvements qui le remplissent (p.
89). Tous Ies gestes que nous faisons modelent tour tour toutes Ies
formes du reel, Ies multiplient, Ies transforment et prennent leur part de
responsabilite dans l'acte meme qui Ies a crees" (p. 91). Tiotre respon
sabilite l'egard de l'Etre total est un tmoignage en faveur de son unite:
il n'y a point d'etre particulier qui ne se sent compatible de TUnivers
entier, il sent qu'il doit prendre en main la chaige meme de la creation"
(p. 90). D'autre part, son existence toute entiere est une suite de rencontres; mais chaque rencontre est transformee par lui en occasion de
telle sorte, que le monde reoit pour lui une signification spirituelle et
personnelle que le systeme meme ne reussira point traduire" (p. 47).
34. Blondei, op. cit., I, p. 20.
35. Op. cit., voi. II, p. 186.

INTRODUCERE

33

Adevrul acesta l-a form ulat de mult, n term eni i mai

proprii, Sfntul Maxim Mrturisitorul, cnd a spus c n uni
versul creat sunt ascunse raiunile divine, iar misiunea
noastr este ca, prin aciunea noastr condus de raiunea
din noi, s facem s ias deplin la lumin aceste raiuni i
armonia dintre ele, care le subordoneaz unei unice raiuni
meyore. Civilizaia tehnic, descoperind rnd pe rnd ener
giile naturii i legile de utilizare a lor, scoate la iveal tot
mai multe dintre aceste raiuni i tot mai vaste conexiuni
ntre ele, iar gustul de arm onie i de estetic al diferitelor
civilizaii, m odelnd natura ca mediu al omului, face ca
aceste raiuni s se rspndeasc peste faa lucrurilor ca o
lumin. Mu putem ti pn unde perm ite natura o asem e
nea desfurare. Dar ntruct att lucrarea spiritului uman
care nscocete, ct i m icarea fizic din lum e sunt pre
lungirea voit pe plan creat a nentreruptului i venicului
act al Raiunii divine (Blondei, op. cit.), am putea spune c
desfurarea lumii pe linia descoperirii raiunilor din ea va
dura pn cnd va voi Dumnezeu s o in n existen i
numai n cadrul arm onios n care se afl aceste raiuni n
Logosul divin. Prin faptul c n raiunile din lucruri se re
flect Logosul divin, drumul pe care trebuie s-l facem noi
pn ce vom descoperi i nelege, prin aceste raiuni.
Raiunea divin, nu poate fi definit, pentru c nu putem
preciza un term en al desfurrii lumii cu toate posibili
tile ei. Dar dac scopul acestei desfurri este ca omul
s vad tot mai mult razele arm onioase ale Raiunii divine
rspndite peste faa lumii nind din snul lucrurilor, este
vdit c om ul nu trebuie s produc ntre aceste raiuni o
im posibilitate de coexisten (prin poluare, prin epuizarea
energiilor etc.).
La aceast oper, dirijat de providena divin, dar
nfptuit prin fiinele create contiente, este obligat fie
care s participe. Spiritualitatea cretin, departe de a dis
pensa pe cineva de aceast colaborare, i-o impune fiec

34

ASCETICA I MISTICA

ruia ca o condiie sine qua non pentru a ajunge la des

vrire. De la Evagrie Ponticul, sau chiar de la Origen, i
pn la Sfntul Maxim Mrturisitorul i mai departe, cre
dinciosul care vrea s dobndeasc desvrirea, nainte
de a ajunge un yvtoaxiKo trebuie s fie un npaKTiKoq. Cci
nu se poate face cineva capabil s vad raiunile din lucruri
i, prin ele, pe Dumnezeu-Cuvntul, dac nu s-a dedicat
nti "flosofiei lucrtoare", sau "mplinirii poruncilor".
Desigur, m plinirea poruncilor" nu const numai ntr-o
activitate ndreptat asupra naturii, ci ntr-una care are n
vedere i pe sem enul nostru, i pe noi nine. Moi nu avem
misiunea de a desfura numai latentele situate n natura
fizic, ci i pe acelea cu mult mai valoroase i mai spiri
tuale afltoare n flecare dintre noi. Prin atenia, prin sfatul,
prin nvtura, prin pilda ce o dm altuia, prin cooperarea
cu el, ajutm s se actualizeze potentele spirituale aezate
n el i n noi. Iar asupra noastr lucrm prin disciplinarea
purtrilor noastre, printr-o atenie necontenit la tot ce fa
cem i cugetm, prin binele ce-1 facem altora. Mu numai n
noi ntlnim pe Hristos, ci i n flinta sem enilor. Sfntul
Isaac irul cere insistent ca rugciunea s fie nsoit d e mi
lostenie i de ajutorul acordat celorlali. EI zice: Mimic nu
poate apropia inima m ea aa de mult de Dumnezeu, ca
milostenia". Sau: "De ai ceva mai mult dect ce este de tre
buina zilei, m parte sracilor, i apoi vino i adu cu ndrz
neal rugciunile tale" (Cuvntul 2 5). Sau: "Sprijin cu
cuvntul pe cei ntristai, i te va sprijini Dreapta care
poart toate" (Cuvntul 50). Iar Sfntul Sim eon Moul T eolog
zice: "Domnul a primit s ia asupra Sa chipul fiecrui om
lipsit i s Se uneasc pe Sine cu fiecare, ca flecare, v
znd p e fratele su ca pe Dumnezeu, s-l prim easc i s-l
socoteasc ca pe Acela i s deerte avutul su spre slu
jire a lui, precum i Hristos i-a vrsat sngele Su pentru
mntuirea noastr"36. i iari. Sfntul Isaac zice: "Cel ce
36. Una sut capete teologice i practice, cap. 96; Floc. rom. VI, p. 94.

INTRODUCERE

35

gndete la Dumnezeu cinstete pe orice om , afl zyutor de

la orice om prin voina ascuns a lui Dumnezeu. i cel ce
apr pe cel asuprit are pe Dumnezeu de partea sa. Iar cel
ce ntinde braul su spre zyutorul aproapelui prim ete
braul lui Dumnezeu n eyutorul su" (Cuvntul 23).
Activitatea prin care eyutm la form area sem enilor i a
noastr se cristalizeaz n virtui care culm ineaz n iubire.
i acestea sunt propriu-zis etapa necesar prin care trebuie
s treac fiina noastr nainte de a ajunge la iluminare i
la unirea tainic cu Dumnezeu. Dar nu se poate face o se
paraie net ntre virtui i activitatea orientat asupra na
turii. Semenului nostru trebuie s-i dovedim dragostea i
prin munca noastr pentru el, nu numai prin cuvinte. Nu-i
poi face un dar, o m ilostenie, nu-1 poi ajuta fr o activi
tate productiv asupra naturii. Iar pe noi nine, de asem e
nea, nu ne putem form a com plet i nu ne putem form a
arm onic dac n-am participat m car la o activitate fizic
orientat asupra naturii; i prin aceasta dobndim anumite
virtui de rbdare, de disciplinare, de abnegaie.
Blondei face distincie ntre trei tipuri de activitate:
jioev, tipul elem entar al aciunii umane, care const n a
face ceva dintr-o m aterie; rcpcmeiv, aciunea prin care
facem om ul, exprim m n natura noastr profund aspi
raiile noastre esenial umane, m odelnd m em brele noas
tre, aptitudinile noastre, form nd caracterul nostru; i
Gecopev, contem plaia, n care lipsete orice m aterie pasiv,
orice interes, orice scop util, avnd tocm ai de aceea efi
cacitatea cea mai m are n perfecionarea energiilor noastre
spirituale.
Dar o separare net ntre aceste activiti nu are nici
cnd loc. n lucrarea asupra naturii, om ul se i exercit n
anumite virtui, i form eaz caracterul i, indirect, urm
rete o sliyire n favoarea sem enilor. De aceea, nevoinele
duhovniceti nu au nesocotit niciodat lucrul minilor ca
m yloc d e purificare i de cluzire a omului credincios

36

ASCETICA I MISTICA

spre desvrire. i credem c astzi, cnd civilizaia teh

nic a adus o m are varietate de activiti noi n legtur cu
natura, nim ic nu ar m piedica pe om ul credincios s-i ur
m reasc desvrirea chiar dac exercit o m eserie legat
de main.
Drumul spre desvrirea cretin nu exclude nici un
fel de munc, dar cere ca prin flecare s se urmreasc
dobndirea virtuilor, nim eni nu trebuie s-i nchipuie c
munca pe care o face este scop n sine, ci ea are m enirea
s-i nfrum useeze firea cu virtuile rbdrii, ale nfrnrii,
ale dragostei de sem eni, ale credinei n Dumnezeu i, pe
rnd, s-i deschid ochii asupra rnduielilor nelepte ae
zate de Dumnezeu n toate. Prin aceasta, nu se las purtat
de o curgere ntm pltoare a vieii n timp, ci se strduiete
s-i crmuiasc dezvoltarea spre adevratele ei inte.
Scopul ultim al muncii i al participrii la viaa lumii nu este
att desfurarea naturii, ct dezvoltarea norm al a laten
elor din om i dintre sem enii lui. Chiar n rbdarea neca
zurilor, care este unul dintre cele m ai im portante m ijloace
ale nevoinelor cretine, avem nu o fug de viaa lumii, ci
o persistare n ea. Iar grija de form area proprie i a sem e
nilor, prin m podobirea cu virtui, nu nseamn o neparticipare la viaa lumii, ci cea mai deplin colaborare, dac
omul este o parte din om enire, iar form area lui e ultima
int a creaiei.
Dar chiar insul ajuns pe culm ile tririi duhovniceti,
cnd lucrul principal pentru el nu mai este activitatea ex
tern, ci contem plaia, exercit o influen, asupra dezvol
trii lumii, prin atracia i puterea ce o exercit asupra se
m enilor, ca acetia s devin - prin aceeai m plinire a po
runcilor, prin aceeai lucrare virtuoas - ca el. El imit pe
Dum nezeu care, dei neschim babil, nu oprete prin
aceast neschim babilitate dinamismul creaiei, ci, prin
impulsul i atracia necurmate, exercitate asupra ei, l sus
ine, dndu-i ca int ideal perfeciunea Sa suprem, care

INTRODUCERE

37

tocm ai de aceea este neschim babil. ^\juns la culm ea de

svririi, el exercit asupra sem enilor un impuls i o atrac
ie, care-i fac s se strduiasc pentru a ajunge la inta
ideal. Cci cea m ai nalt dintre virtuile pentru care lupt
omul duhovnicesc este iubirea. n iubire este i cunoa
tere. Iar iubirea de Dumnezeu nu poate fi desprit de iu
birea de oam eni.
Adevrat brbie i adevrat iniiativ pune in viaa
sa nu acela care crede c este purtat fr libertate de un
flux indefinit al lumii, fr nici o direcie, ci acela care
cunoate direcia i inta desvririi vieii sale i a lumii i
tie c prin libertatea sa poate contribui la direcionarea
normal a acestei desfurri, ce nainteaz spre iubire, i
este deci rspunztor de form a spiritual pe care o impri
m vieii sale.

SFNTA TREIM E - TEM EIUL SPIRITUALITII

CRETINE
Spiritualitatea cretin, avnd ca int ndum nezeirea
omului i unirea lui cu Dumnezeu, fr confundarea cu El,
are ca tem ei convingerea c exist un Dumnezeu personal.
Care este surs suprem a iubirii iradiante i Care, preuind
pe om , nu vrea confundarea lui cu Sine, ci m eninerea i
ridicarea lui intr-un dialog etern al iubirii.
O astfel de spiritualitate nu poate avea loc acolo unde
se afirm un progres evolutiv al omului In legtur cu o
divinitate conceput ca esen impersonal. Acest progres
nu poate avea alt rezultat dect pierderea omului n divini
tatea im personal.
Dar Dumnezeul personal, i deci surs suprem a iu
birii, nu poate fi conceput ca persoan singular, ci ca o
com unitate de Persoane n desvrit unitate. Iat pentru
ce nvtura cretin despre o treim e de Persoane ntr-o

38

ASCETICA I MISTICA

unitate de fiin e singura care poate constitui tem eiul unei

spiritualiti desvrite a omului, neleas ca o comuniu
ne deplin cu Dumnezeu In iubire, fr pierderea lui n El.
Un teolog catolic, G eoig Koepgen, a pus cel mai bine n
relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar o dat cu
aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel
mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur
a pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic
despre Sfnta Treim e i locul central al acesteia n evlavia
cretin. El constat c n religiile n care se accentueaz n
m od unilateral m onoteism ul nu e loc pentru o astfel de spi
ritualitate; iar n cele cu tendin panteist, chiar dac divi
nitatea se m anifest ntr-o pluralitate de zei ca expresii ale
forelor naturii, are loc o fals spiritualitate, sau o iluzorie
desvrire, adic una care duce n fond la topirea omului
n aa-zisa divinitate.
Pe de alt parte, desvrirea spiritual personal a
omului, prin unirea venic neconfundat cu Dumnezeu, nu
poate avea loc dect acolo unde se crede ntr-o eshatologie etern a omului, n unirea fericit a lui cu Dumnezeu.
Dar o astfel de eshatologie este urmarea fireasc a Dum
nezeului trinitar.
ns unirea omului cu Dumnezeu pentru eternitate e
garantat i m ijlocit numai acolo unde Una dintre Persoa
nele dum nezeieti S-a ntrupat ca om pentru eternitate,
m anifestnd n aceasta iubirea etern a lui Dumnezeu pen
tru omul ca om. Koepgen consider c O rtodoxia a meni
nut spiritualitatea proprie cretinismului revelat n Hristos
prin faptul c a pstrat taina comunitii treim ice a Persoa
nelor n Dumnezeu neslbit de o filosofie raionalist care,
accentund mai mult unitatea lui Dumnezeu, a pus n relief
mai mult esena Lui. noi am putea aduga c tocm ai din
aceast accentuare raional a esenei celei unice a lui
Dumnezeu, care ncearc s evite m binarea ei paradoxal
cu treim ea Persoanelor, a rezultat i doctrina Tilioqu e", a

INTRODUCERE

39

purcederii Duhului din ceea ce au comun Tatl i Fiul,

adic din esena divin, considernd astfel esena drept
cauz a Persoanei, ceea ce duce n fond Ia un dumnezeu
im personal, adic panteist.
Dar s dm cuvntul lui Koepgen:
Mistica, zice el, are totdeauna o singur int: ndumnezeirea i unirea omului cu Dumnezeu, fr confundarea
omului cu El. Iar aceasta nu se poate nelege dect din
ideea treim ic despre Dumnezeu. n cretinism, totul este
orientat n m od necesar spre desvrirea viitoare... S-a
reproat Bisericii c pe de o parte ea recunoate mistica,
pe de alta o condam n fr mil, n cazul n care ea trece
grania spre panteism. Cum se poate recunoate ns mis
tica dac se respinge panteismul? Iat rspunsul nostru:
m istica cretin nu se bazeaz pe o predispoziie a omului
care l mn s se confunde cu divinitatea ntr-o trire panteist a unirii cu ea, ci ea este actualizarea ntruprii lui
Dumnezeu n credincios... ntre conceptul cretin despre
Dumnezeu i cel extra-cretin exist o deosebire funda
mental: cretinismul se bazeaz pe Dumnezeul treim ic
(deci ireductibil i etern personal, sau comunitar personal,
n.n.), nu pe un concept filosofic al unui spirit absolut (i
deci im personal). i e dem n de rem arcat c i teologia
catolic lucreaz aproape exclusiv cu conceptul filosofic
despre Dumnezeu, prin care evit s se refere nem ylocit la
Treim e (a Persoanelor, n .n .)'.
noi am zice c din aceast insuficient distincie ntre
Dumnezeul viu i ireductibil treim ic, deci personal, sil nou
lui Testam ent i al Sfinilor Prini rsriteni, i cel al teolo
giei scolastice im pregnat de aristotelism , sau din confun
darea celui din urm cu cel al filosofiei n general pan
teiste, vine i folosirea de ctre teologia scolastic a ace
luiai nume de "mistic", exprim nd unirea cretinului cu
Dumnezeu, term en care, folosit de panteismul filosofic, a

40

ASCETICA I MISTICA

dus i la reprourile ce se aduc acestei noiuni de ctre

teologii protestani.
Ortodoxia a preferat, cu deosebire In perioada Sfinilor
Prini i n scrisul m arilor tritori ai unirii cu Dumnezeu, s
foloseasc term enii de 'via n Hristos', de "via n Duh",
de via duhovniceasc", de "via n Dumnezeu", pentru
viaa cretinului n unire cu Dumnezeu, indiferent pe ce
treapt s-ar afla aceast trire. Ea a urmat n aceast pri
vin exem plul Sfntului Apostol Pavel (Gal. 3, 28; 3, 20;
II Cor. 4, 11; I Cor. 7, 8; I Cor. 6, 19; I Cor. 3, 16; I Cor. 2,
12; Rom. 8, 15; 8, 9-1 0 ; Ef. 3, 16, 17; Col. 3, 3; In 14, 23;
I In 3, 24 etc).
Dar Koepgen continu: "Dumnezeu i divinitatea nu
sunt acelai lucru. Cnd misticul (om ul duhovnicesc, n.n.)
vorbete de Dumnezeu, el nu nelege o divinitate m etafi
zic ( ens a se), ci gndete la Dumnezeul treim ic. Care S-a
unit ntr-un m od cu totul neneles cu om ul i a mntuit pe
oameni".
Dac cretinismul are la baza sa credina n Sfnta Trei
m e, spiritualitatea face parte din nsi fiina lui: "Mistica
(viaa n legtur cu Dumnezeu, viaa care are n sine pe
Dumnezeu, n diferite grade, am zice noi) nu e un apendice
anexat ulterior cretinismului, care s-ar oferi ca o nou po
sibilitate unor suflete special nzestrate; ea ine de nsui
actul credinei" (care e un act de intrare n legtur cu Dum
nezeu, dar care poate fi dezvoltat prin purificarea de pa
timi, am zice noi).
Datorit conceptului su filosofic raional despre Dum
nezeu, care introduce o distan ntre Dumnezeu i om ,
"raportul teologiei catolice cu m istica (cu spiritualitatea, am
zice noi) este foarte neclar".
nvtura ortodox ns rmne fidel Noului Testa
ment: nu raionalizeaz taina lui Dumnezeu cel n Treim e,
ci, bazndu-se pe experierea lui Dumnezeu care ni Se co
munic din iubire, n Duhul, prin energiile necreate, nu ine

INTRODUCERE

41

pe Dum nezeu nici distant de noi, ca religiile raionalist

m onoteiste (iudaismul i mahom edanism ul), nici nu ne
duce la contopirea cu El, ca n religiile i filosofiile panteiste,
care cunosc ca unic realitate o esen de un fel sau altul.
Ca exem plu de fals sau am gitoare spiritualitate, sau
mistic, proprie fllosoflei panteiste, care nu prom ite flintei
umane altceva dect contopirea cu divinitatea im persona
l, Koepgen d urmtorul citat din Plotin: 'El (m isticul) nu
vede doi, i vztorul (contem plativul) nu distinge doi, nici
nu i reprezint doi, ci el devine un altul i nu mai este el
nsui; i el ajungnd acolo, nu-i mai aparine siei, ci
aparine aceluia i este una cu el, punctul central unit cu
punctul central" (A asea enead IX, 10 i urm.). i Koepgen
com enteaz acest loc zicnd: Plotin ne arat aci esena
m isticii neoplatonice, al crei fundam ent este de necontes
tat, ntruct esena lui Dumnezeu e cugetat ca pur idee
i e pus pe acelai plan cu categoriile spiritului uman i n
relaie cu el'.
Apoi Koepgen d un citat din Sfntul Sim eon noul Teo
log, care m enine pe omul duhovnicesc necontopit n actul
vederii (contem plrii) Sfintei Treimi: 'C e buze ar putea de
scrie ce s-a petrecut cu m ine i ce se petrece n flecare zi?
Ba chiar noaptea i n m ijlocul ntunericului vd, cutremu
rat, pe Hristos deschizndu-mi cerul i privesc cum El n
sui m privete de acolo i m ved e aci jo s , mpreun cu
Tatl i cu Duhul n de trei ori sfnta lumin. Cci una este
aceast lumin, i totui se afl n Trei. i lumina este una
i aceeai, i totui n trei chipuri, dei e numai una. i ea
lum ineaz sufletul meu mai strlucitor ca soarele i inund
duhul meu acoperit de ntunecimi... i s-a petrecut aceast
minune, cu att mai uim itoare cu ct a deschis ochiul meu
i m Eyut s vd, i ceea ce am vzut este El nsui. Cci
lumina aceasta d celor ce privesc s se cunoasc pe ei
nii n lumin i cei ce vd n lumin l vd iari pe El.
Cci ei vd lumina Duhului i ntruct l vd pe El, vd pe

42

ASCETICA I MISTICA

Fiul. Iar cine s-a fcut vrednic s vad pe Fiul, ved e i pe

Tatl-363.
n opoziie cu Sfntul Sim eon, Koepgen arat cum reve
nirea Occidentului cretin la conceperea raionalist a lui
Dumnezeu, slbind accentul pus pe Sfnta Treim e, deci pe
caracterul personalist-comunitar al lui Dumnezeu, l-a dus la
rennoirea falsei m istici, a confundrii contem plativului cu
divinitatea im personal. "n Sfntul Sim eon, zice Koepgen,
avem cazul unei m istici (sau spiritualiti, am zice noi) ex
plicit trinitare. Dimpotriv, m istica occidental, sub influen
a neoplatonismului, a aruncat, cel puin n exprim are, pe
ultimul plan m istica (spiritualitatea) trinitar. Sim eon este
un m istic (om duhovnicesc, n.n.) trinitar, pentru c el st n
tradiia Bisericii rsritene.
Teologia m istic occidental, spre paguba ei, a trecut
aproape n ntregim e cu vederea legturile ei cu aceast tra
diie i a vzut n Eckhart sau n m istica spaniol punctul
culminant al cugetrii m istice n general. Qndul la Sfnta
Treim e trece aci pe ultimul plan. Cnd Eckhart zice: "Dac
voiesc s cunosc pe Dumnezeu fr m ylocire, trebuie ca
eu s devin El, i El s devin eu" (Predigten. Ausgabe von
Buttner, Jena 1934, p. 39), influena lui Plotin este de
necontestat.
"n ce const, se ntreab din nou Koepgen, deosebirea
ntre mistica lui Eckhart i cea a lui Simeon? Pentru Eckhart,
Treim ea exist ca unitate a Persoanelor; el ved e numai un
lucru: divinitatea. Dimpotriv, Sim eon ved e Persoanele n
diferenierea Lor. El ved e pe Tatl, n primul rnd ca Tat,
i pe Fiul, ca Fiu. n aceasta const m area deosebire dintre
m istica (viaa duhovnicesc) rsritean i m istica apusea
n. Mistica apusean este sub influena lui Plotin, rm
nnd m onoteist n sensul strmt; ea ved e de fapt Treim ea,
36 a. Prefaa la prima ediie a crii lui Koepgen, Dle Qnosls des
Christentums, Salzburg, 1939.

INTRODUCERE

43

dar numai ca unitate a persoanelor in Dumnezeire. Chiar

m istica noastr catolic m odern preocupat de Hristos
vorbete, precum se tie, aproape numai de "Mntuitorul
divin", ceea ce nseam n c ea ved e n Hristos numai pe
Dumnezeu n dum nezeirea Lui. Biserica de la nceput - i
cu ea, Sim eon - vedea, dim potriv, n Hristos ceva mai
mult: vedea n El pe "Fiul"... Noi ne-am nchis pentru un fapt
care era decisiv pentru Biserica de la nceput i prin care
se deosebea de m onoteism ul iudaic: am pierdut simul
pentru viata trinitar a lui Dumnezeu, pentru reciproca
ntreptrundere i pentru referirea Persoanelor dum
nezeieti una la alta. Pentru Vechiul Testam ent Dumnezeu
era n orice caz mcar Yahwe, Domnul otirilor. Stpnul
atotputernic. Pentru noi, dim potriv. Dumnezeu a devenit
aproape numai un concept spiritual gol de coninut". "Cine
vrea s ncadreze problem a divin n planul rigid al unei
doctrine a categoriilor sfrete la urma urm elor n pan
teism" (Cci acela preface pe Dumnezeu ntr-o esen, iar
esena fiind supus unor legi cunoscute de noi, nu se mai
deosebete de esena general a unei unice realiti, n.n.).
"Dogma Treim ii se afl ns n afara form elor categoriale ale
gndirii, depindu-le ntr-o atitudine i cunoatere ale
credinei", care deschide taina realitii, mai presus de ori
ce logic sim plificatoare. "De aceea misticul trinitar (om ul
duhovnicesc care crede n Sfnta Treim e i se afl n relaie
vie, personal cu Ea, n.n.) se afl i el n afara pericolului
de a cdea n panteism. Dogma Treim ii nsi ridic pe gn
ditor ntr-o alt ordine spiritual, care l pzete de la
nceput de aceast concepie panteist36b. Dogma Treim ii
ridic pe credincios n legtur vie cu com unitatea tripersonal divin, mentinndu-1 chiar prin aceasta i pe el ca
persoan neconfundat n divinitate, dar ntrit i pstrat
pe veci, prin iubire, n caracterul ei de persoan.
36 b. Ibidem.

44

ASCETICA I MISTICA

Dar exist i o alt alternativ pentru m istica occiden

tal, lipsit de relaia vie cu Persoanele Sfintei Treim i. ntemeindu-se pe argumente mai mult raionale - zice n ace
leai pagini Koepgen
deci pe consideraii de la distan,
c Dumnezeu trebuie s fie un Dumnezeu iubitor i deci c
trebuie s fie, la rndul Su, iubit, ea devine o trire nchis
n subiectivitate, un sentim entalism neancorat n experien
a nem ijlocit a lui Dumnezeu. La aceasta duce absena, n
teologia occidental, a doctrinei energiilor necreate ce vin
n noi, absen care st n legtur cu conceperea lui Dum
nezeu mai mult ca esen dect drept comuniune iubitoare
de Persoane.
G eorg Koepgen nu se sfiete s vad nceputul deplin
sistem atizat al acestei nelegeri filosofice, nebiblice, esenialiste i im personale sau netrinitare a lui Dumnezeu, chiar
Ia Tom a de Aquino care, potrivit afirm aiilor autorului, "a
suferit o profund prbuire la sfritul vieii sale, din cauza
faptului c tot ce scrisese mai nainte i-a aprut ca nesatis
fctor. Poate va veni o zi - i noi am dori s o vedem ct
mai curnd - cnd teologia va lua tot aa d e mult n serios
acest evenim ent din viaa Aquinatului, ca i pe toate cele
lalte. n orice caz, aceasta ar contribui n m od esenial la
producerea acelei cutremurri n activitatea tiinific-teologic, legat de cele mai bune tradiii ale unui Pavel,
Augustin, Pascal sau Newman"36c.
Pentru aceast schim bare, Koepgen socotete nece
sar ntoarcerea la o cunoatere a lui Dumnezeu bazat nu
pe legile unei raiuni deductive, ci pe experierea real a Lui,
sau a puterii Lui lucrtoare n noi. n aceasta const "gnoza*
cretin, deosebit de gnosticismul* pgn, care e n fond
panteist i nu cunoate prin experiere pe Dumnezeu cel
transcedent. Care vine n noi prin harul iubirii Lui.
36 c. Ibidem.

INTRODUCERE

45

Gndirea noastr de azi s-a obinuit aa de mult s

identifice logica" cu "raiunea", nct ea ju d ec corectitudi
nea oricrei gndiri dup msura n care ea corespunde cu
legile "logicii". n realitate ns, logica presupune doctrina de
spre idei a lui Platon, sau unitatea conceptului lui Aristotel.
Pentru aceast doctrin a ideilor nu e ns loc n Biblie, cci
aici toat gndirea e preocupat nu de idei, ci de persoan;
e existenial"56d. Iar persoana este infinit mai mult dect
ideile, prin caracterul ei indefinibil, viu, pasionant, m ereu
nou i nsetat de o relaie vie i iubitoare cu alte persoane,
numai persoana m nclzete cu adevrat. Ideile sunt nu
mai nite produse pariale ale persoanei, m ijloace de co
municare nedepline ntre persoane. Iar nsetarea persoanei
dup relaii nesfrite cu alte persoane im plic att veni
cia persoanelor, ct i sursa acestei venicii a lor ntr-o co
munitate suprem de persoane.
Am putea sistem atiza, com pleta i adnci cele spuse
de Koepgen n urmtoarele:
1)
numai o com unitate desvrit de Persoane supre
m e poate hrni, cu iubirea ei nesfrit i perfect, setea
noastr de iubire fat de ea i ntre noi. Hrnirea aceasta
nu poate fi numai gndit, ci i trit. Cci iubirea nu se
mulumete s fie numai gndit, ci e dornic s se dru
iasc, s prim easc i s fie primit. Un dum nezeu m ono
teist n sens strmt trebuie considerat ca nchis i satis
fcut n sine, fapt care ar corespunde cu o perfeciune pe
care ns noi nu o putem nelege, o dat ce e lipsit de
iubire. O esen panteist se revars, sau se dezvolt n
alte i alte form e, n m od involuntar; mai exact, nu se re
vars i nu se dezvolt propriu-zis, pentru c nu poate iei
din sine, sau din form ele ce tin esenial, m onoton i invo
luntar de ea nsi. n concepia panteist, persoanele,
dac apar i ele, nu au valoare suprem i netrectoare.
36 d. Ibidem.

46

ASCETICA I MISTICA

Deci nici iubirea dintre ele. Esena, fiind n ea nsi lipsit

de iubire, - o dat ce iubirea nseam n druirea contient
i voluntar ntre persoane, sau druirea de sine a cuiva,
altcuiva, din veci - , n-ar putea s produc iubirea cndva
ulterior, deci, nici persoanele. Iubirea fr nceput, etern,
presupune c Dumnezeu este o unitate desvrit a fiinei
divine, dar n acelai timp este Treim e de Persoane, din
aceeai eternitate. Iar ca iubire desvrit, Treim ea dum
nezeiasc Se poate drui i altor persoane; ns numai
dac voiete. Ea nu e silit s Se reverse n prute i trec
toare alteriti, care nici n-ar avea de altfel rost, lipsite fiind
de o valoare real i netrectoare. Dar pentru revrsarea Ei
liber nfiineaz alte persoane, nu infinite n esen, cci
aceasta ar nsem na infinita Sa revrsare sub form a acelor
persoane; dar n alt fel, Ea le poate mprti treptat din
infinitatea vieii i iubirii Sale, ndumnezeindu-le. Iar aceas
ta nu o poate face dect unindu-le real cu Sine prin iubire,
fcndu-le s experieze n m od real iubirea Sa. riumai aa
se m anifest o libertate i o iubire n existen, fr d e care
totul apare fr nici o noim. Iubirea din com unitatea su
prem i produce astfel o nou form a m anifestrii Sale.
Deci, pe de o parte, nu e totul una n existen, dar nu sunt
nici despriri de netrecut n ea.
Persoanele create i deci finite se pot bucura de infini
tatea iubirii i vieii dum nezeieti, sau de unica i suprema
surs a vieii i iubirii, adic de infinitatea acelei surse, ntr-un
progres infinit al lor n ndum nezeire, fr de care existena
i nzuina lor nesfrit nu ar avea rost. Ele devin prtae
la acea via i iubire infinit n m od treptat, datorit faptu
lui c infinitatea iubirii i vieii divine li se com unic respectndu-se libertatea am belor pri, ceea ce face ca fiinele
finite s poat aduce i ele contribuia unui efort propriu la
creterea lor, ca aceast cretere s fie o cretere real.
2)
De aceea, Treim ea iradiant prin iubirea ce-I este
proprie nu poate fi trit i cugetat fr energiile Ei ne

INTRODUCERE

47

create n grade m ereu sporite. Iubirea se caracterizeaz

prin acest paradox: pe de o parte unete subiectele ce se
iubesc, pe de alta nu le confund. Iubirea duce un subiect
spre altul, fr s le confunde, cci n acest caz iubirea ar
nceta. Ea ar ucide persoanele ce se iubesc, nu le-ar asigu
ra existena netrectoare. Paradoxul acesta nu se poate ex
plica altfel dect prin iradierea iubirii, ca energie ce se co
munic de la o persoan la alta, fr ca ele s se epuizeze
n aceast com unicare. Iubirea nesfrit i necreat a sur
sei necreate de iubire, nu se poate com unica dect ca
energie necreat. Dar n com unitatea etern i desvrit
a iubirii, subiectele i com unic fiina nsi, fr ca ele
nsele s se confunde. Aceasta arat c subiectele sunt pe
planul suprem tot aa de valoroase i de indestructibile ca
i fiina lor. numai aa iubirea lor e cu adevrat desvr
it. O fiin etern care ar da natere ulterior unor per
soane ar reduce valoarea persoanelor i le-ar acorda o exis
ten trectoare, iar aceasta ar face din iubirea nsi ceva
care ine de un plan secundar, ceva supus unor legi de
evoluie ce-i sunt superioare. Pe de alt parte, nite persoa
ne existnd etern, fr o unitate de fiin, ar supune iari
iubirea unei evoluii, deci i-ar da un rol de al doilea plan,
ceea ce ar face din nou persoanele fr un rost suprem.
Pe planul suprem, dum nezeiesc, deosebirea ntre fiin
i energie e depit ntr-un m od neneles de noi. nsi
fiina e energie, fr a nceta s fie fiin inepuizabil. Fiina
nsi e o energie comunicant. Dar e comunicant pentru
c ea este a Persoanelor supreme. Persoanele i com unic
fiina ca pe o energie; i com unic toat fiiina, toat fiind
o en eigie ce se com unic de la Persoan la Persoan.
Iubirea Lor fiind desvrit, fiina Lor iradiaz ntreag de
la Una la Alta. Moi nu putem tri, n energia ce ni se comu
nic de la Dumnezeu, toat fiina divin. Ea e inepuizabil,
nsi energia ce ni se comunic din acea surs, fiind dintro
surs infinit, este dintr-un plan transcendent nou, fiine

48

ASCETICA I MISTICA

aduse la existen n timp, printr-un act creator al lui

Dumnezeu, deci flinte finite.
3) Dar com unitatea treim ic a Persoanelor dum neze
ieti, structur dinam ic a iubirii nesfrite, nu e o iubire
uniform a celor trei Persoane ntre Ele, ci o iubire de Tat,
de Fiu i o com unicare ipostaziat ntre Ele, n Persoana
Duhului Sfnt. Iubirea nu e uniform. Dac n-a avea pe
cellalt ca pe un altul dect mine, dac nu mi-ar da o iubire
alta dect a m ea, nu m-ar interesa prea mult. Fr aceste
calificri deosebite, iubirea divin, dei infinit, ar avea ea
nsi ceva m onoton n ea. Afeciunea unui Tat desvrit
fa de un Fiu desvrit e altceva dect o afeciune pur i
simplu ntre persoan i persoan n general. Piu exist
afeciune m onoton i uniform, pentru c persoanele n
sele nu sunt uniforme. Tatl iubete pe Fiul cu o sim ire
printeasc infinit, mngindu-L cu sensibilitatea nesfr
it a unui Tat desvrit. Iar Fiul rspunde acestei iubiri
printeti cu sim irea flasc a celui ce se sim te mngiat de
Tatl desvrit. Mici nu tim dac dou iubiri uniform e ar
mai fi iubiri. ns sensibilitatea Tatlui fa de Fiul ia chipul
ipostatic m ngietor al Duhului Sfnt. Tatl Se bucur m
preun cu Duhul, de Fiul. Dar aceast m ngiere ipostatic
a Tatlui, ndreptat spre Fiul, face i pe Fiul s rspund
cu o sim ire intensificat a iubirii Tatlui fa de El, fr ca
sensibilitatea m ngietoare a Tatlui fa de Fiul s devin
proprie Fiului, cci n acest caz ar simi i El o iubire pater
n fa de Tatl, confundndu-Se cu El. El rspunde cu sen
sibilitatea Lui filial, provocat i de Duhul Sfnt, dar fr
ca sensibilitatea Lui filial s se confunde cu sensibilitatea
patern, sau s ia form a unui al patrulea ipostas, cci aceas
ta ar deschide seria unei nmuliri la infinit a Ipostasurilor
dum nezeieti.
4) Dumnezeu, vrnd s ntind treptat darul iubirii Sale
infinite la alt ordin de subiecte contiente, i anume create,

INTRODUCERE

49

vrea s ntind aceast iubire n form a ei patern, ca fat

de ali fii, unii cu Fiul Su. De aceea, dup crearea omului,
voiete ca Fiul Su s Se fac om , pentru ca iubirea Sa fat
de Fiul Su, devenit om , s fie o iubire care se ndreapt
spre orice fat om eneasc asem enea celei a Fiului Su. n
Fiul ntrupat toti suntem nfiai de Tatl. Propriu-zis, chiar
prin creaie, Dumnezeu a fcut pe om ca pe un chip al Fiu
lui Su, sau ca Fiul Su s Se poat face i om. Dumnezeu
Tatl ne iubete n Fiul Su pe toti, pentru c Fiul S-a fcut
Fratele nostru. Dumnezeu Fiul ne arat astfel i El dra
gostea Sa de Frate suprem. E o nou form a dragostei lui
Dumnezeu fat de noi. Dar dragostea Fiului fat de noi nu
e desprit de dragostea Tatlui fat de noi, ci n dragos
tea Lui de Frate face s se reverse dragostea Tatlui peste
noi, sau i dragostea Lui fat de Tatl, n noi. Tatl prim ete
n noi ali fii iubitori i iubii pentru c Fiul Su S-a fcut
Fratele iubitor al nostru.
ns o dat cu dragostea Tatlui fat de noi i cu dra
gostea noastr fat d e Tatl n Hristos, se revars peste noi
dragostea patern n form a Duhului Sfnt revrsat peste
Fiul Su, iar noi rspundem acestei iubiri a Tatlui, provo
cai de aceeai sensibilitate m ngietoare a Duhului, m
preun cu Fiul.
Dac nu S-ar fi ntrupat Fiul ca om , nu s-ar revrsa n
noi dragostea Tatlui, care din Hristos ca om trece i la noi.
Prin Fiul ntrupat iradiaz n umanitate i n lum e Duhul
Sfnt, ca dragoste a lui Dumnezeu fat de noi i a noastr
fat de Dumnezeu.
Duhul aduce n creaie viata i iubirea intertreim ic,
ridic creaia n planul iubirii intertreim ice i al ndumnezeirii. Epicleza Duhului Sfnt n Euharistie, spune Koepgen, nu are numai scopul s prefac exterior pinea i
vinul n trupul i sngele Domnului, ci s introduc viaa
dum nezeiasc n creaie. Biserica rsritean nu ved e con

50

ASCETICA I MISTICA

ceptul, ci procesul nsui, realitatea religioas. Ce este pen

tru ea Euharistia? Prefacerea pinii i vinului in Trupul i
Sngele lui Hristos? Desigur, este i aceasta, dar n primul
plan se afl pentru ea nu prefacerea, ci ndumnezeirea crea
turii. n adncurile Duhului se svrete unirea ntre Dum
nezeu i lume. Sacramentul este punctul n care se svr
ete ptrunderea celeilalte lumi n cea a noastr, de aici.
Iar aceasta este opera Sfntului Duh" (p. 241). De aceea
cheam Biserica, n toate slujbele ei de sfinire, pe Duhul
Sfnt. Prin Duhul Sfnt noi suntem ridicai n lum ea dum
nezeiasc, sau lum ea dum nezeiasc ptrunde n noi.
Aceasta ne preschim b, cu aceasta ncepe lucrarea ndumnezeirii noastre. n aceasta const spiritualitatea ortodox
sau viata noastr duhovniceasc.

CARACTERUL HRISTOLOGIC - PNEVMATOLOGIC BISERICESC A L SPIRITUALITII ORTODOXE

C eea ce deosebete esenial spiritualitatea cretin de
orice alt spiritualitate este, n afar de faptul c ea nu
afirm identificarea omului cu dum nezeirea sau cu esena
total, caracterul ei hristologic. Suiul cretinilor spre Dum
nezeu are, adic, nu numai drept norm, ci i drept cale
pe Iisus Hristos, conform cu mrturisirea Lui: 'Eu sunt
Calea..."37, nim eni nu poate nainta spre unirea tainic cu
Dumnezeu, pind pe o alt cale dect Hristos (nsi
Calea), i nimeni n aceast unire nu poate eyunge dincolo
de Hristos. Iar legtura noastr cu Hristos se realizeaz i
se ntrete prin Duhul cel Sfnt al Lui.
Cretinismul crede c orice alt unire cu Dumnezeirea,
deci aceea care nu se realizeaz prin Hristos i n Hristos,
este o iluzie. Cci Iisus Hristos este singurul "Mijlocitor", p e
37. In. 14, 6.

INTRODUCERE

51

care l-a dat Dumnezeu oam enilor ca scar spre Sine.

"Printr-nsul a binevoit s le m pace toate cu Sine, fie cele
de pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace printr-nsul,
prin sngele Crucii Lui"38. "Cci printr-nsul avem i unii i
alii apropiere ctre Tatl"39.
Iisus Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn
pe trmul umanitii noastre, prin ipostasul Su cel unul,
care ntrunete i natura dum nezeiasc, i pe cea om e
neasc.
Chiar fcnd abstracie de ntrupare. Fiul lui Dumnezeu
este Cel "ntru Care sunt aezate toate", pentru c "ntr-nsul
au fost fcute toate"40. El nu este numai Acela n care Tatl
i privete strlucirea proprie, ci i Acela n care creaia
poate contem pla slava Tatlui. Avnd un rost etern revelaional, Ful a fost ornduit ca i n raport cu lum ea El s
fie revelaia Treimii. Cnd Dumnezeu a svrit scoaterea
lumii din nim ic la existen. Fiului I-a revenit rolul de a sta
cu ea n contactul cel mai im ediat. Adncurile de absolut
transcenden ale Dumnezeirii, de care lum ea n-ar putea
lua nici un fel de cunotin c exist, prin Fiul i se fac
oarecum cognoscibile. Prin Fiul Su, Dumnezeu este pen
tru lum e n general un glas ce rsun n fire, un semn
doveditor al existenei Lui, adic "Cuvnt", i tot prin Fiul,
Dumnezeu i este lumii oarecum "Raiune", adic realitate
pn la un anumit punct inteligibil, sau cauz prin care
lum ea se ordoneaz, se explic i i explic toate. De
aceea, lum ea a fost fcut prin Fiul i capabil de a primi
relaia cu Fiul. Fiul este reflexul de lumin al Tatlui n
lume, prin raiunile" sau prin sensurile i rosturile ce sl
luiesc n toate lucrurile, fr d e care lum ea ar fi scufundat
n cel mai descureyator ntuneric i nonsens. Chiar suiul
38. Col. 1, 20.
39. Ef. 2, 18.
40. Col. 1, 16-17.

52

ASCETICA I MISTICA

im perfect, unilateral i nemntuitor la Dumnezeu, prin

raiunea noastr atins de boala pcatului, este tot numai
o suire prin Fiul i in Fiul ca Raiune suprem a tuturor
lucrurilor i ca ultima pe care o putem ntructva sesiza din
Dumnezeu.
Dar Dumnezeu a fcut prin ntruparea acestui "Cuvnt",
a acestei "Raiuni" ale Sale, un pas i mai departe n ieirea
Sa din transcendent i n apropierea de noi. El ni S-a fcut
n Iisus Hristos "glas" de iubire, rsunnd de toat afeciu
nea fam iliar nou, a unei flinte om eneti. Dar aceasta n
seam n c omul nsui a fost fcut capabil s se fac m e
diu prin care ni Se com unic Fiul lui Dumnezeu. El este
acum ntr-o apropiere m axim de noi i ntr-o legtur onto
logic, ceea ce face ca n tot drumul ce-1 suim spre Dum
nezeu s nu fim singuri, ci cu El i n El. Dar faptul acesta
obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, m anifestat n
contiina trezit prin Duhul Sfnt, c acest urcu nu-1
facem cu puterile noastre individuale, ca pe o ntreprindere
prin care avem s cucerim divinitatea ce ne st n fat,
pasiv i im personal. Cretini fiind, avem , ncepnd de pe
treapta cea mai de jo s a strii noastre spirituale, contiina
sensibilizat de Duhul c n aceast deprindere ostenitoare
i ndelungat ne aflm necontenit ntr-o legtur cu Iisus
Hristos, Care ne st i alturi, susinnd mersul nostru, dar
i n fat ca m odel, chemndu-ne spre Sine i spre o comu
niune mai deplin cu El, aa cum un prieten, mai bun ca
tine n toate privinele, ti este i alturi pe drumul ce-1 faci
spre desvrirea moral, dar este i mai sus ca tine, m e
reu atrgndu-te. Unde nu este Iisus Hristos, acolo unde
dum nezeirea este socotit o transcendent absolut, ea
nici nu poate avea n ochii aderenilor o fat personal; ea
este conceput dup natura fo ielo r ascunse, de care se n
cearc o apropiere pe ci oculte, innd numai de uman,
acea fo i neavnd o iniiativ personal i capacitatea d e
a da un ajutor iubitor, prin intrarea n comuniune personal.

INTRODUCERE

53

Am spus c Iisus Hristos este de la nceput "Calea" pen

tru urcuul spre Dumnezeu, chiar din faza nevointelor
ascetice, cnd ni s-ar prea c trebuie, precumpnitor, s
ne bizuim pe noi nine.
Adevrul acesta este susinut de scrierile duhovniceti
ale Rsritului ortodox prin afirm area c Domnul ni Se d
nti prin porunci. "Domnul este ascuns n poruncile Sale,
i cei ce-L caut pe El l gsesc pe msura mplinirii lor,
spune Sfntul Marcu Ascetul41. Ideea aceasta o avusese
nti Origen, iar n cele din urm o dezvolt Sfntul Maxim
Mrturistorul. Ea nseam n c cel ce vrea s porneasc
spre Dumnezeu trebuie s se prind nti de funia porun
cilor, pe care ne-o ofer Iisus Hristos. Dac persoana lui
Iisus, ca m odel de desvrire, ni se prezint ca o sintez
a poruncilor dum nezeieti m plinite, lucrnd i noi acele
porunci ajungem la asem narea i la unirea cu El. Desigur,
nfiarea lui Iisus n porunci nu are atracia pe care o are
El n form a descoperit, personal, ca sintez realizat a
poruncilor, sau ca atunci cnd l vedem dup ce am trecut
peste faza m plinirii lor. El ne apare aspru cnd ni Se ofer
prin porunci, sau cnd ne spune c singurul drum spre
Sine este prin ele. Origen spunea: Tiu apare celor muli Ia
fel ca celor ce pot s-I urm eze pe nlim ea muntelui. Pen
tru cei ce sunt nc jo s . Cuvntul nu are nici chip, nici fru
m usee... Iar pentru cei ce au luat putere s-I urm eze i pe
nlim ea muntelui, are o form mai dum nezeiasc"424
. Iar
3
Sfntul Maxim Mrturisitorul nfieaz aceeai idee astfel:
"Domnul nu apare tuturor la fel. nceptorilor le apare n
chip de rob; celor ce pot urca pe m untele Schimbrii la
Fa, n chipul pe care l-a avut nainte de a fi lum ea-43. Cea
41. Despre legea duhovniceasc, cap. 190; Filoc. rom. I, p. 247;
P.G. 65, col. 905-930.
42. Contra Celsum 4, 16, citat dup H. U. von Balthasar, Die gnos~
tischen Centurien des Maximus Confessor, Fr. i. Br. 1941, Herder, p. 43.
43. La Hans U. von Balthasar, op. cit, p. 42.

54

ASCETICA I MISTICA

dinti nfiare ascunde adevrata Lui slav. Ea este numai "simbol" al celeilalte. "Cea dinti este pentru nceptori,
a doua, pentru desvrii. Cea dinti este dup asemna
rea prim ei parusii, n liter i fapt; a doua este prenchipuirea celei de a doua parusii, n duh i cunoatere"44.
Dar, cum am mai remarcat. Domnul este ascuns n po
runcile Sale i n strdania pentru dobndirea virtuilor, nu
numai ca norm, ca m odel frmiat n principii de purtare,
ci i ca putere personal ce lucreaz n ele, cci numai o
persoan superioar d porunci. Poruncile, oricum, au i
ele o atracie i cine i le pune la inim sim te privirea Lui
ajuttoare atintit m ereu asupra sa, cci Domnul nu ne-a
dat porunci numai o dat pentru totdeauna, ci le d n
fiecare clip. Deci n strdania insului pentru m plinirea lor,
se afl eyutorul Lui. "Cel ce se desvrete n virtute i n
rbdarea ncercrilor are n sine lucrarea sau fora eficace
a prim ei parusii; iar cel ce a zjuns la starea ngereasc a
gnozei are lucrtoare n el, luntric, neptim irea celei de a
doua parusii"45.
Ba, Sfntul Maxim m erge pn acolo, nct spune:
"Fiina virtuii din fiecare este Cuvntul cel unic al lui Dum
nezeu, cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nos
tru lisus Hristos"46. n poruncile ce le d, El personal vor
bete contiinei noastre.
Dac prin porunci ni Se ofer Domnul, aa-zicnd din
afar de noi, ascuns, dar prezent n aceste trsturi analiti
ce ale chipului Su, n virtuile care arat ncopcierea noas
tr de porunci i progresul n aceast sintez vie dintre noi
i ele, Domnul Se m anifest i din luntrul nostru. n po44. Idem, op. c it, p. 41.
45. Ibidem.
46. Ambigua, P.Q. 91, 1081. Ideea c prin aciune, descoperind
raiunile lucrurilor, descoperim pe Dumnezeu nsui o dezvolt Blondei
astfel: 'Dieu, pour ainsi dire, visite Lui meme son oeuvre, penetre le
domaine ou il y a des ouvriers travailiants la fois pour eux-memes et
pour Lui" (Ibidem , p. 201-204).

INTRODUCERE

55

rund, privite n ele nsele. Domnul Se ascunde ca putere

personal atractiv; n strdania de a le lucra prin virtui, ca
putere personal activ. Cci Domnul este ascuns de la
Botez n sanctuarul cel mai din luntru al flintei noastre,
mboldindu-ne spre m plinirea poruncilor, prin ceea ce nti
prim pe obrazul nostru spiritual, ca trsturi ale Domnu
lui. Astfel, aceste trsturi se lim pezesc treptat sub impul
sul fo iei Lui poruncitoare ce lucreaz din luntru n afar,
care nu este dect nsui Hristos, Cel slluit n adncul
nostru, nesesizat la nceput n m od vdit. Prezenta lui
Hristos ni se face astfel tot mai vdit n luntrul nostru,
manifestndu-se tot mai luminoas i n com portarea noas
tr exterioar, n virtuile noastre. Iat cum spune aceasta
Sfntul Marcu Ascetul: Tem plul acesta, adic locaul sfnt
al trupului i al sufletului, are i el un loc n partea din lun
tru a catapetesm ei. A colo a intrat Iisus ca nainte-mergtor,
locuind de la Botez n noi47. "Drept aceea, o, om ule, care
ai fost botezat n Hristos, d numai lucrarea pentru care ai
luat puterea i te pregtete ca s prim eti artarea Celui
ce locuiete ntru tine*48.
Dac la nceput Hristos este, aa-zicnd, ngropat n
porunci i n noi, pe msur ce ne prindem de porunci, cu
puterea Lui care este n noi, dobndind din aceast colabo
rare virtuile ca trsturi vii, care oglindesc chipul Domnu
lui, Hristos Se ridic tot mai luminos de sub aceste vluri.
De aceea Origen i Sfntul Maxim Mrturisitorul consider
drumul cretinului evlavios, de la lucrarea poruncilor la cu
noatere, ca un drum tainic al Domnului n noi, de la cobo
rrea pe pmnt n chipul sm erit de rob, pn la urcarea
pe m untele Taborului, unde Dum nezeirea S-a artat n toa
t slava Sa. Urcuul de la eforturile ascetice pn la con
tem plarea tainic noi l facem cu Hristos, prin Hristos, spre
47. Despre Botez, Filoc. rom. ed. I, voi. I, p. 287; F.Q. 65,
985-1028.
48. Op. cit, p. 294.

56

ASCETICA I MISTICA

Hristos. nici un m om ent nu-1 facem singur, ieii din aceas

t Cale i tinznd spre o alt int. Viaa pm nteasc a lui
Hristos are astfel o perm anent actualitate, repetndu-se
cu fiecare dintre noi, aa cum un nvtor parcurge, cu
flecare copil pe care-1 crete, toate fazele nvturii sale.
Flecare din noi este contem poran lui Hristos cu toat viaa,
sau, mai bine zis. El Se face contem poran cu flecare dintre
noi, i mai mult dect contem poran, prta intim la ntrea
ga traiectorie a vieii noastre, ntiprindu-Se spiritual n fle
care dintre noi.
Am spus c mai degrab Hristos Se face contem poran
cu noi, ntruct viaa fiecruia dintre noi i are unicitatea
ei, pe care nu i-o pierde. Iisus particip la toate suferinele
noastre uurndu-le, duce mpreun cu noi lupta cu ispite
le i cu pcatele noastre. Se strduiete mpreun cu noi
dup virtute, scoate adevrata noastr fire de sub petele
pcatului. Sfntul Maxim spune: "Pn la sfritul lumii pti
m ete tainic pururea cu noi, pentru buntatea Sa, potrivit
(i proporional) cu suferina afltoare n flecare"49. Moi
tim c exist o intercom unicare de la om la om ; este tiut
c, pe msura interesului ce i-l poart, oam enii i trec
unul altuia, n chip tainic, poverile, durerile i bucuriile;
este tiut c unul poate s simt toate strile celuilalt, primindu-1 pe acela n sine, sau ptrunznd el n acela. Dar
dac omul ajunge prin sensibilitatea dragostei s cunoasc
i s neleag p e sem enii si, mpovrndu-se cu trirea
tuturor experienelor lor, cu att mai mult poate face
aceasta lisus. Omul culminant, Omul desvrit n dragos
tea fa de sem eni. Omul cruia curia desvrit fa de
pcat, deci de egoism i de nepsare, i d o sensibilitate
unic. El este aproape de toi, sesizeaz cu finee suprem
ceea ce este n toi, i particip generos i fr de pcat la
49. Mystagogja, P.Q. 91, 713.

INTRODUCERE

57

vibraiile tuturor inimilor, la nzuinele lor bune i la luptele

lor m potriva rului, fortificndu-le.
El urmrete, zice tot Sfntul Maxim Mrturisitorul, "n
toate zilele pe toi cei ce se vor mntui, pentru a-i cuceri"495.
Ptrunderea lui Hristos n noi se face prin Sfintele Taine;
prin splarea Botezului, prin ungerea cu Sfntul Mir i prin
m prtirea Lui de pe Sfnta Mas. "Prin m ijlocirea acestor
Sfinte Taine, Hristos vine la noi, i face sla n sufletul
nostru. Se face una cu el i-l trezete la o via nou; odat
ajuns n sufletul nostru, Hristos sugrum pcatul din noi,
ne d din nsi viaa Sa i din propria desvrire"50.
Desigur, noi trebuie s conlucrm cu Hristos cel sl
luit n noi prin Sfintele Taine; altfel nu ne mntuim. Dar
tem elia pentru putina colaborrii noastre este pus de
sus, este harul lui Hristos. "Lucrarea pornete de la Dum
nezeu; din partea noastr se adaug doar bunvoina"51.
Sau: Baia Botezului este nceputul i tem elia vieii n
Hristos"52. n botez se face prima "unire" a noastr cu
Hristos, dar o "unire" care are s ne pregteasc pentru
unirea deplin din Euharistie, prin faptul c purific i spal
m ireasa (sufletul) pentru unirea nupial cu Mirele, n
Euharistie55.
Hristos, slluit n noi de la Botez, conduce cu putere
nu numai strduina noastr dup m podobirea cu virtui,
deci nu numai lucrarea pozitiv de fortificare prin voin a
49 b. P.Q. 90, 77.
50. Sf. Nicolae Cabasila, D espre viaa n Hristos, trad. rom. de
T. Bodogae, Sibiu, 1946, p. 21.
51. Op. cit., p. 8.
52. Op. cit., p. 28. Sau: Baia Botezului nimic alta nu face dect
trezete In cei splai aceste simiri i puteri (p. 42).
53. Jean Danielou, Le Symbolisme des rites baptismaux", n rev.
Dieu vivant, nr. 1, p. 31: "Mystere de l'incorporation au Christ, mystere
du retour au Paradis, le bapteme est aussi mystere des noces de l'me
et de son Epoux divin, mystere d'union. II faut que l'me soit purifiee et
lavee avant de pouvoir s'unir son Epoux divin".

58

ASCETICA I MISTICA

omului nou n Hristos, ci i pe cea negativ, de om orre a

pcatului, de slbire, tot prin voin, a omului vechi. Cci
om ul nou n Hristos nu crete i nu se ntinde n noi dect
pe msur ce cedeaz i se m icoreaz om ul cel vechi. n
alim entarea cu putere a acestui proces spiritual se mani
fest nelesul Botezului ca participare la m oartea i nvie
rea Domnului a celui ce se boteaz. Taina Botezului nu
este numai o realizare m om entan a unei m ori i nvieri
tainice a celui ce se boteaz, ci i inaugurarea unui proces
n care m oartea i nvierea aceasta continu pn la des
vrire. Moartea aceasta n continuare este aspectul nega
tiv al ascezei, este lupta m potriva omului vechi al pcatu
lui; nvierea este aspectul pozitiv, este creterea omului
nou al virtuilor. Moartea este mpreunat cu suferina,
nbuim i tiem de la noi un fel de viat ce ne-a devenit
proprie. Dar atunci ne gndim c i Domnul a suferit mu
rind, i prin suferina noastr participm i noi la ceea ce a
suferit El. n acest neles asceza este participarea noastr
la m oartea i nvierea Domnului, n continuarea i actua
lizarea Botezului, prin eforturi personale. Hristos, ca izvor
de putere ce susine strdania ascezei, este foia, este "flinta"
att a virtufli, ca latur pozitiv a ascezei, ct i a luptei m
potriva omului vechi, al pcatului.
Hristos conduce lucrarea de om orre a omului vechi
din noi nu numai prin puterea ce ne-o d, din luntru n
afar, de a lupta cu voia m potriva obinuinelor pctoase,
ci i prin ncercrile i necazurile de tot felul ce le ngduie
s vin asupra noastr. Dac primim aceste necazuri, ele
ne purific treptat; dac ne revoltm , ne nfundm i mai
mult n pcat. Hristos este cel ce ne d puterea de a le
rbda, de a suferi necazurile. n acest sens. El particip
mpreun cu noi la suferirea lor, i tot n acest sens Se
sm erete mpreun cu noi, ngropndu-Se ntr-o chenoz,
ntr-o m oarte pe care o repet n viata fiecruia dintre noi.
Este m oartea care, n acelai timp, este o nlare.

INTRODUCERE

59

Dar dac spiritualitatea ortodox are un caracter hristocentric i dac acest hristocentrism este accentuat de rolul
Tainelor ca m yloace prin care Se slluiete Hristos n
om , deci ca surse de putere divin indispensabil pentru
eforturile ascetice i pentru trirea unirii tainice cu Hristos,
urmeaz c spiritualitatea ortodox are i un caracter pnevm atc bisericesc. Pentru c acolo unde este Hristos prin
Taine, acolo este Biserica plin de Duhul comuniunii n El,
sau numai Biserica m prtete pe Hristos, ca Trup al Lui,
prin m ylocirea Tainelor. Mdular al lui Hristos nu poate
deveni i nu poate rmne cineva n aceast calitate dect
dac se integreaz i face parte din Trupul tainic al Lui, ca
ansamblu bine ornduit al multor mdulare. Credina, ca
putere a creterii spirituale, vine n om de la Hristos, dar
prin Biseric, sau prin Trupul Lui, plin de Duhul comuniu
nii, crescnd din credina obtii bisericeti, n care este
lucrtor Hristos prin Duhul Lui. Prin Botez, omul intr n
legtur cu Hristos, dar i n atm osfera de credin care n
sufleete ca o putere divin obtea bisericeasc, nensu
fleit i nem boldit continuu de credina din obtea bise
riceasc, nimeni nu ar fi n stare s rmn n credin i
s creasc n ea i n roadele ei. Dac progreseaz cineva
n virtuile ce cresc din credin i culm ineaz n dragoste,
nseamn c-i m anifest dragostea lucrtoare fat de se
m enii si i c se strduie pentru sporirea aceleiai credin
e n ei; nseam n c sporete n com uniunea cu tofl, n
Hristos, prin Duhul. Dar aceasta este tot una cu a lucra la
ntrirea Bisericii, dintr-o rspundere fat de ea.
Aceasta este rspunderea pe care a avut-o n vedere i
Mntuitorul, cnd a dat caracterul ierarhic al Bisericii Sale.
Dionisie Areopagitul a legat de ierarhie progresul spiritual
al m em brilor Bisericii, i n susinerea acestui progres a
vzut tot rostul ei. Desigur, rspunderea aceasta nu i-ar
avea rostul dac n-ar exista n nsi ornduirea lucrurilor
o gradaie. Exist primordial o ierarhie a bunurilor spiritua

60

ASCETICA I MISTICA

le i numai pentru c unii ajung pe trepte superioare nain

tea altora, aceia sunt rspunztori s syute i pe cei de pe
treptele inferioare s se ridice. 'Ierarhia const, cum arat
venerabila noastr Tradiie, din toate cele contem plate i
grite peste tot despre lucrurile sfinte", spune Pachymere,
com entnd o expresie apropiat a lui Dionisie Areopagitul54. Cei ce se afl ridicai pe treapta cea mai nalt a
bunurilor spirituale nu s-au ridicat numai pe ei, pentru c
n acest caz oricine s-ar putea ridica, principial, prin sine, i
n-ar mai fi necesar o ierarhie i ntre persoane, ci numai
ntre bunuri. Deci ierarhie nseam n i o legtur ntre trep
te prin ajutorul ce trebuie s-l dea cei superiori. De aceea,
i cei de pe treapta cea mai nalt n Biseric s-au ridicat
acolo prin ngeri, subiecte superioare nou. Aceasta pune
n nou lumin rostul ngerilor, care au, aadar, o rspun
dere fat de oam eni, sem enii lor ntru creaturitate. ngerii
sunt ornduii i ei pe cele nou trepte. Heruvimii de pe
treapta cea mai nalt, fiind n cea mai intim apropiere de
Dumnezeu, prim esc lumina direct de la El i nu meii pot
trece ntr-o treapt mai nalt. Fixarea aceasta a treptei
celei mai nalte im plic o fixare a tuturor treptelor ngereti,
n sensul c nu se mai face trecerea de pe una inferioar la
alta superioar, dar toate nainteaz etern n cunoatere.
La ngeri nu mai este vorba de o cdere a unora mai jo s i
de luare a unora naintea altora, pentru c nu mai este
pcat. Ei sunt consolidai toti n bine.
Totui, fiecare treapt prim ete lumina ndumnezeitoare prin cea superioar i n acest sens au n evoie de trep
tele superioare55. ncolo, ei sunt fixai pe veci pe treptele
54. Eccl. hlerarchia, cap. 1,3; Parafraza lui Pachymere 1,3; P.G. 3,386.
55. Dionisie nu vorbete numai de o iluminare i desvrire chiar
i a cetelor ngereti inferioare prin cele superioare, ci i de o purificare
a lor. Ba nc i de purificarea, iluminarea i desvrirea primei cete de
sus, prin Hristos. Purificarea este curire de o anumit netiin, ilumi
narea este participarea la o cunotin superioar, iar desvrirea este
transformarea mai nalt prin aceast cunoatere (D e coelesti hier. VII,
31; P.Q. 3, 209).

INTRODUCERE

61

lor. Aceasta este "odihna" lor poate, dei odihna aceasta nu

nseam n ncetarea de a se bucura venic de prim irea lu
minii divine, de contem plarea necontenit a infinitelor
adncuri ale lui Dumnezeu. Ei sunt fixai n bine, dar i pro
greseaz n el. Aceasta nseam n c sunt "ntr-o odihn
pururea mobil" a spiritului lor, sau ntr-o m icare circular
exclusiv n jurul fiinei divine, la care va ajunge n viaa vii
toare i sufletul nostru. Oam enii credincioi, spre deose
bire de ngeri, urc de pe o treapt pe alta i, pentru c au
czut n pcat, i urcuul nseamn, pe de o parte, anula
rea treptat a urmrilor pcatului, iar pe de alta, desvr
irea firii lor prin participarea ct mai m are la Dumnezeu.
n slujba acestui progres spiritual st ierarhia d e su
biecte, cci numai subiectele sunt capabile de syutorarea
altora, prin iubire. De aceea, ierarhia este esenial Bisericii
(ierarhia cereasc ine i ea de Biseric ntr-un fel anumit i
susine m icarea ascendent a ierarhiei bisericeti). Urcu
ul omului realizndu-se prin ajutorul i n cadrul ei, se rea
lizeaz n cadrul Bisericii. inta ultim a ntregii ierarhii este
ndum nezeirea celor ce se mntuiesc. "Iar ndum nezeirea
este asem narea i unirea cu Dumnezeu, pe ct este cu pu
tin", sau, m ai pe laig, "necontenita iubire a lui Dumnezeu,
lucrat n toi n chip dum nezeiesc i unitar, i, nainte de
aceasta, prsirea total i lipsit de orice regret a celor
contrare, cunoaterea fpturilor n calitate de fpturi, ved e
rea i cunotina sfntului adevr, participarea ndum nezei
t, desvrit i unitar la nsui-Unul, att ct este cu pu
tin, gustarea vederii care hrnete spiritual i ndumn ezeiete pe tot cel ce caut spre ea56. Lucrarea Ierarhiei
bisericeti este unitar, dar se realizeaz n trepte: curi
rea celor nedesvrii, luminarea celor curii i desvr
irea celor iluminai"57.
56. Op. cit., I, 1; P.Q. 3, 372.
57. Op. c it, V, 31; P.Q. 3, 504.

62

ASCETICA I MISTICA

Lucrarea ierarhiei asupra poporului credincios se exer

cit n m od esenial prin Sfintele Taine, n special prin Bo
tez, Mirungere i Euharistie. Pe ct vrem e ngerii, ca "mini
pure", prim esc cele dum nezeieti n m od descoperit, noi le
primim m brcate "n icoane sensibile"58, sau "n simboluri",
prin "simboluri" nelegnd cuvinte, gesturi i materii sensi
bile, care nu numai sem nific, ci i cuprind n chip nene
les anumite realiti spirituale. Aceste nveliuri acoper mai
mult sau mai puin raiunile" Tainelor. Pe cei desvrii for
m ele sensibile ale Tainelor nu-i m piedic s contem ple i
s simt coninutul lor spiritual, iar pentru cei nedesvrifi, ele sunt ntr-o conform itate neleapt cu starea lor.
Viziunea lui Dionisie Areopagitul, expus de el n doctri
na ierarhiilor, este o viziune liturgic. Ea evideniaz nece
sitatea structurii bisericeti ierarhice pentru progresul spiri
tual al credincioilor.
Dar ierarhia celor trei trepte, creia i s-a ncredinat c
luzirea credincioilor, se com pleteaz cu un fel de ierarhie
de alt ordin, neoficial, ntruct unii credincioi se afl pe o
treapt mai nalt a participrii la bunurilor divine dect alii,
dar rspunderea pentru ceilali i face s le ajute i acelora
s se ridice. Este ierarhia sfineniei, care nu nesocotete i
nu m piedic n lucrul ei ierarhia bazat pe svrirea
Tainelor i impus de organizarea vzut a Bisericii.
Cci chiar i cretinii afltori pe treptele mai nalte ale
sfineniei i sorb mai departe puterea spiritual din Sfin
tele Taine i deci stau n dependen respectuoas d e ierar
hia creia i s-a ncredinat svrirea lor. Cei ce folosesc
puterea harului pentru curirea lor de patimi i dobndirea
virtuilor, dobndesc diferite harisme, cum ne atest vieile
sfinilor i credincioilor nduhovnicii. Astfel, cele trei
trepte ale m irenilor (catehum eni, credincioi, clugri) se
com pleteaz cu varietatea cu mult mai supl a strilor du
58. Op. cit., I, 21; P.Q. 3, 373.

INTRODUCERE

63

hovniceti ale m em brilor Bisericii. Catehumenii nu mai

exist azi, iar penitenii nu mai constituie o stare aparte,
deci diaconii n-ar mai avea o categorie rezervat lor, iden
tic cu a celor ce se purific. Credincioii nu pot fi nici ei
socotifi c sunt toi exclusiv pe treapta iluminrii, precum
nici monahii, pe a desvririi. Muli dintre credincioi sunt
nc n faza de purificare i, tot aa, muli dintre monahi se
mai afl nc pe cele dou trepte inferioare. Pe de alt par
te, purificarea, iluminarea i desvrirea n nelesul radi
cal i spiritual nu dispenseaz nici ele, pe cei afltori pe
treptele lor, de m prtirea cu Sfintele Taine.
Aadar, exist n Biseric o ierarhie mai supl, de ordin
luntric i neoficial, o ierarhie bazat exclusiv pe gradele
de sfinenie. Dar i aceasta are n evoie de Taine i se ine
n dependen de ierarhia vzut, acreditat cu svrirea
Tainelor. Pe orice treapt de sfinenie s-ar afla un credin
cios, el rmne dependent n cursul vieii pmnteti de
ordinea ierarhic oficial a Bisericii i trebuie s se mpr
teasc de Sfintele Taine. Desigur, pentru cel de pe o
treapt de sfinenie mai nalt. Tainele sunt mai descope
rite, el ved e mai mult din coninutul lor, folosete mai mult
din ele, nveliul material a devenit, aa zicnd, inexistent
pentru el, dar le prim ete mai departe ntruct coninutul
spiritual al Tainelor este hrnit din coninutul infinit al vieii
dum nezeieti i, ca atare, el este un izvor necesar de via
duhovniceasc pentru oricine. Liturghia ngereasc din pic
tura bisericii ne spune c Euharistia, chiar nevzut, tot
Euharistie rmne, ca mprtanie mai adevrat", mai
plin cu Trupul i cu Sngele Celui ce S-a jertfit pentru
lume. Harurile dum nezeieti m prtite prin Sfintele Taine
nu se confund totui ntre ele i de aceea, chiar cnd n
veliurile Tainelor sunt mai strvezii pentru unii, ei totui
au n evoie de haruri speciale, conform e cu starea lor, care
constituie esena unor Taine precise. Exist o ierarhie a
harurilor, ncepnd cu harul Botezului i pn la harurile ce

64

ASCETICA I MISTICA

se m prtesc Heruvim ilor i Serafim ilor. Chiar cretinul

care trece n cer rmne n Biseric, n partea cereasc a
Bisericii, undeva, pe o treapt a harurilor nesfrite. Iar ct
tim p este pe pmnt, el trebuie s fie n Biseric dac vrea
s propeasc n trirea uniunii cu Dumnezeu; i nu nu
mai ntruct trebuie s rmn n structura ierarhic-sacram ental a Bisericii de pe pmnt, ci i ntruct el trebuie s
progreseze n direcia ierarhiei cereti a ngerilor, spre Bise
rica din cer a sfinilor, care nu se afl n discontinuitate cu
Biserica de pe pmnt, ci n legtur necesar cu aceasta.
Cci, n orice caz, nu zjunge cineva pe treapta contem plrii
pure a lui Dumnezeu dac nu s-a purificat prin Taina Bote
zului, de pild. El trebuie s duc cu sine urmrile, sem
nele Tainei vzute a Botezului din Biserica de pe pmnt.
Urcuul duhovnicesc, chiar dac duce pe cineva pn
la im ediata apropiere de Dumnezeu n cer, este un urcu n
luntrul Bisericii, pe treptele spirituale din Biserica de pe
pmnt, i p e cele din Biserica din cer. Hu exist alt scar
spre Dumnezeu dect prin luntrul Bisericii! Pentru c de-a
lungul acestei scri se ntinde plin de atracie harul lui
Hristos, puterea lui Hristos, "Calea", i pentru c la captul
de sus al acestei scri i numai acolo, ca vrf al ntregii ie
rarhii, Se afl Hristos59.
Astfel, caracterul bisericesc al vieii spirituale se identi
fic cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la
starea de "minte pur" i de "contem plaie fr simboluri"
nu a prsit cadrul ierarhic al Bisericii n sens larg i nu a
srit dincolo d e Hristos. Pentru c El este m intea atotdivin
i mai presus d e flint. El st n vrful oricrei ierarhii ca
for atractiv pentru tot cel ce urc pe treptele ei.
La prima ved ere s-ar putea crede c m ulim ea d e trepte
ierarhice ngereti i bisericeti, pe care Dionisie Areopa59.
"Puterea ordinii ierarhice ptrunde n toate ntregimile sfinte i
lucreaz Tainele sale prin toate sfintele simboale". Hierarch. eccl. V, 5;
P.G. 3, col. 505.

INTRODUCERE

65

gitul le prezint ca m ijlocitoare ale luminii divine, ar face

cu neputin com unicarea direct a credinciosului cu
Hristos. Privind ns mai atent, observm c puterea care
lucreaz pe toate treptele ierarhiei este harul dum nezeiesc
al lui Iisus Hristos, sau este El nsui strbtnd prin orga
nele ierarhice zile Sale, i lucrnd prin ele Tainele svrite
de ele60. Dac persoanele create pot fi una n alta, cu att
mai mult Hristos poate fi n toate.
Treptele ierarhice nu-L nlocuiesc, dar ntruct noi nu
suntem de la nceput n stare s-L vedem i s-L nelegem
descoperit, fr m ijlocirea sim bolurilor i fr explicrile ce
ni le dau treptele ierarhice. El ine seam a de slbiciunea
aceasta a noastr, comunicndu-ni-Se prin acestea. Dar pe
msur ce progresm cu ajutorul ierarhiei bisericeti i al
ngerilor, l vedem i l simim i noi pe Dumnezeu tot mai
clar i ne apropiem tot meii mult de lumina descoperit a
Lui, ne ndum nezeim . Iisus (m intea atotdivin i mai pre
sus de fiin, sursa, fiina i puterea atotdivin a ntregii ie
rarhii) le strlucete mai clar i mai inteligibil fiinelor fe
ricite superioare nou, fcndu-le, dup puterea lor, ase
m enea luminii Sale. n ce ne privete pe noi, ne adun din
m ultele heterogeniti, prin dragostea de cele bune, care
tinde spre El i ne nal spre El, desvrindu-ne ntr-o
via, ntr-o deprindere i ntr-o lucrare unitar i dum
nezeiasc. De la aceasta, progresnd la sfnta lucrare a
preoiei, devenim mai aproape de fiinele superioare nou,
prin asem narea dup putere, n sfnta lor fixitate statorni
c i neschim btoare. Din aceasta, privind spre nsi lumi
na fericit i dum nezeiasc a lui Iisus i vznd ntru sfin
enie cte se pot vedea i luminndu-ne cu cunoaterea
vederilor, sfinii fiind i sfinind pe alii prin tiina tainic,
vom putea deveni n chipul luminii i ndum nezeitori,
desvrii i desvritori"61.
60. Toat ierarhia o vedem culminnd n Iisus", op. cit, V; P.G. 3,505.
61. Op. c it, I, 1; P.G. 3, 372.
5 - Ascetic i Mistic

66

ASCETICA I MISTICA

M ARILE ETAPE ALE V IE II SPIRITUALE

n m prirea vieii spirituale n m od concret, va trebui
s ne orientm dup Sfinii Prini i scriitori duhovniceti
ai Rsritului.
Cea mai sim pl m prire a vieii spirituale este aceea
n: faza practic sau activ i faza contem plativ. Faza prac
tic, faza faptelor, are m enirea s ridice fiina credinciosu
lui din starea supus patim ilor i s o nalte pe treptele vir
tuilor pn la iubire62. Faza contem plativ reprezint
adunarea ei, unitatea i sim plitatea, atintirea exclusiv la
Dumnezeu, Cel unul i infinit. Omul din faza practic se
num ete TcpaKxiicoq (= lucrtor), cel din faza contem plativ,
GecopexiKoq (= privitor, vztor). Adeseori n loc de "contem
plaie sau de "contemplativ". Prinii ntrebuineaz ter
m enii de "cunoatere" i cunosctor" (gnosis, gnostic).
Scopul fazei active este eliberarea omului d e patimi
(dutadeia). Aceasta este pentru monah o tint accesibil, nu
un ideal utopic. Aceast stare de neptim ire este conside
rat ca egal sau, mai bine zis, ca prag al iubirii de Dum
nezeu. Iar aceast iubire duhovniceasc constituie trecerea
fazei active n faza contem plativ63.
numai cel ce i-a curit m intea prin neptim ire poate
s se ndrepte spre cunoatere (gnoz), sau spre contem
plaie. Erudiie profan pot dobndi i cei necurtiti, dar
contem plaia o au numai cei curai64. Iar curia sau nep62. Evagrie Ponticul, Praktikos, cap. 53: "Neptimirea este floarea
fptuirii", citat dup ed. W. Frankenberg, Evagrios Pontikos, Berlin, 1912;
iar pentru expunere In general, a se vedea W. Bousset, Apophtegmata
Patrum, Tubingen, 1923, unde se cuprinde: "Evagrios. Studien", p. 281-341.
63. Evagrie Ponticul, op. c it, cap. 35; "Ilepaq gev rcpaKiKfjq dydrcri".

"npo dydcTiriQ T^yercai andOeia, rcpo Se yvajaeax; ynr\\

64. Cent W, 90, la Frankenbeig, op. c it, p. 317.

IliTRODUCERE

67

tim irea o dobndim numai prin lucrarea poruncilor65, care

constituie preocuparea fazei active. Numai sufletul curat
este o oglind nengustat, nentinat de ataarea ptima
la lucrurile lumii, capabil s prim easc cunotina dum
nezeiasc. Mintea aceasta este m intea goal (y-onvd vofiq).
Numai ea este n stare de contem plaie, de cunotina finial66. Ajuns la aceast stare de neptim ire, sau de cur
ie, sau de linite, de pace, de senintate67, sufletul se ridi
c pe treapta contem plaiei sau a gnozei. Dar Sfinii Prini
deosebesc strict aceast gnoz, sau contem plaie, de cu
noaterea duhovniceasc a lumii, care i ea se deosebete
de cunoaterea profan, fiind o cunoatere prin harul dum
nezeiesc.
Astfel, m prirea vieii spirituale n dou faze devine o
mprire n trei faze: 1. faza activ sau a fptuirii; 2. faza
contem plaiei naturii sau a contem plrii naturii68, i 3. faza
teologic sau a contem plrii tainice a lui Dumnezeu.
Important este c n aceast schem , care descrie pro
gresul spre desvrire, este absorbit i cunoaterea natu
rii, a creaiei n ntregul ei. Acceptarea contem plaiei curate
a naturii ca act de spiritualitate este proprie Prinilor rsriteni. "O dat ce cderea creaturii const n coborrea din
unitatea cu Dumnezeu i din fericirea contem plrii Lui...,
spiritul om enesc are misiunea s se nale treptat, din sfe
rele de jo s , la cunoaterea Monadei i Treim ii, din netiin
, la cunoatere. Dar atunci contem plaia naturii (sub spe~
65. Cent. 34, op. cit., p. 285.
66. Cent. III, 70, op. cit., p. 237.
67. Cent. VII, 3, op. cit., p. 427.
68. Prin contemplaia natural nu se nelege contemplaia prin pu
terile exclusiv naturale ale sufletului. Termenul 'natural' e luat nu de la
starea sufletului cunosctor, ci de la obiectul cunoaterii, de la natura
creat, el nsemnnd contemplarea naturii.

68

ASCETICA I MISTICA

cie aetem itatis) intr n procesul de mntuire a celor evlavioi"69. Contem plarea curat a naturii este o treapt care
reface i care dovedete refacerea puterilor de cunoatere
ale sufletului om enesc.
Aceast schem se ram ific ns i mai mult. n luntrul
"contem plaiei naturale" se deosebete "contem plarea cor
purilor" i a flintelor necorporale", sau a ngerilor. Astfel re
zult trei trepte ale cunoaterii: a lumii corporale, a lumii
necorporale i a Sfintei Treim i70.
Foarte clar apare aceast ordine a urcuului spiritual
la Sfntul Maxim Mrturisitorul. i el m parte urcuul mai
nti n dou trepte. Omul duhovnicesc se ridic de la vir
tute la cunotin71, sau de la fptuire la contem plaie72,
sau de la filosofla activ la teologia contem plativ73, sau la
m istagogia contem plativ74. Apoi face o m prire n trei
trepte, dup cum contem plaia ce urmeaz dup fptuire
se refer fie la raiunile din fpturi, fie Ia Dumnezeu.
n aceast ntreit m prire, treptele se numesc: 1. fp
tuire; 2. con tem plaie natural, sau filo s o fla m oral75;
3. teologia m istic76.
A ceste trei trepte se mai numesc: fptuire - contem pla
ie natural - m istagogie teologic77; sau: faza activ - faza
69. W. Bousset, op. c it, p. 310.
70. Evagrie, C ent I, 14. Vezi i C ent IL 4; III 61; la Frankenberg,
op. cit
71. Am big. liber, P.G. 91, 1144 C. Quaest. ad Thalas., q. 50;
P.G. 90, 469 C.
72. Cap. duc. IL 51; P.G. 90, 1148 B.
73. Q uaest ad Thalas. q. 10; P.G. 90, 288 CD.
74. Q uaest ad Thalas. q. 25; P.G. 90, 273 A.
75. Q uaest ad Thalas. q. 25; P.G. 90, 329 AC; Ambig. liber; P.G.
91, 1413 C.
76. Am b. liber, P.G. 91, 1197 C; Q uaest ad Thalas. q. 55; P.G. 90,
556 A.
77. Cap. duc. II, 95; P.G. 90, 1172 B.

INTRODUCERE

69

contem plativ - harul teologic78; sau: virtute - contem pla

ie duhovniceasc - rugciune curat79.
ntruct contem plarea creaiei se poate referi sau la
lum ea vzut, sau la cea nevzut. Sfntul Maxim cunoate
uneori i o m prire n patru trepte80.
Dintre cele trei trepte, prima treapt este aceea a nce
ptorului, care trebuie s se strduiasc a se deprinde n
virtui. Virtuile sunt n numr de apte. La nceputul lor st
credina; la sfrit, iubirea, precedat im ediat de neptim ire81. Iubirea concentreaz n ea toate virtuile82 i trece
pe om la cunoatere sau contem plaie83.
inta virtuilor sau a strdaniilor din prima treapt este
eliberarea de patimi sau neptim irea84. Virtuile com bat
patim ile i astfel slujesc indirect spiritului, constituind o
treapt ctre elul din urm, care este cunoaterea85.
Treapta a doua se numete a contem plaiei, dei Sfn
tul Maxim, dup cum am vzut, nu folosete acest cuvnt
n sens unic, ci i d mai multe nelesuri, dup obiectul la
care se refer. n general ns acest obiect este aproape
totdeauna o creatur, numai rar, i anume atunci cnd m
parte urcuul n dou trepte, i nu n trei. Sfntul Maxim n
elege prin ea i contem plaia tainic, ce se refer la Dum78. Cap. de car. II, 26; P.G. 90, 992 BC.
79. Cap. de car. III, 44; P.Q. 90, 1029 B.
80. Cap. de car. I, 94; P.O. 90, 981 BC.
81. Cap. de car. I, 1-2; P.Q. 90, 961 AB.
82. Quaest ad Thalas. q. 40; P.Q. 90, 397 B; q. 54; P.Q. 90, 516 A.
83. Cap. de car. I, 1; 90, 961 A.
84. Cap. de car. II, 16; P.Q. 90, 988 D: Quaest. ad Thalas. q. 55;
P.Q. 91, 541 B; Cap. de car. II, 34; P.Q. 90, 996 B; Cap. duc. I, 32; P.Q.
90, 1096 A.
85. La expunerea aceasta m-am folosit de Joseph Lossen, S. J.,
Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor,
Munster I. W., 1941, p. 8 sq.

70

ASCETICA I MISTICA

nezeu n m od nem ijlocit. Cnd Ins m parte acest urcu n

trei trepte, contem plaia constituind treapta a doua, aceas
ta nsem neaz aproape totdeauna exclusiv contem plaia
orientat spre fpturi. n acest neles, contem plaia are ca
obiect "raiunile" din fpturi86. Prin ea omul dobndete o
privire spiritual a raiunilor din lucrurile create; prin ea
natura i este omului un "pedagog", un ndrumtor spre
Dumnezeu.
Treapta a treia, a cunoaterii tainice, nu se mai ocup
cu "raiunile" din lucruri, ci cu Dumnezeu nsui87. Obiectul
ei este dum nezeirea preasfnt i preafericit, supranegrit, supranecunoscut i mai presus de toat infinitatea88.
Cunoaterea aceasta a lui Dumnezeu este un extaz al dra
gostei, care persist nem icat ntr-o atintire ctre Dum
nezeu89. Ea se obine n starea de ndum nezeire a omului,
sau de unire a lui cu Dumnezeu90.
n fond, cele trei trepte coincid cu faza purificrii, a ilu
minrii i a desvririi, n care am vzut c m parte Dionisie Areopagitul urcuul spiritual al omului. Aceast mpr
ire o vom adopta i n expunerea noastr.
Treapta purificrii aparine n m od categoric nevointelor ascetice, iar cea a desvririi, sau a vederii, sau a ndum nezeirii i unirii, reprezint tinta acestor nevointe. Mai
greu este de situat, ntre acestea dou, treapta iluminrii.
Totui, n loc de a mpri acest studiu n dou pri,
adic n partea purificrii i n partea cunoaterii tainice a
86. Quaest. ad Thalas., introd., P.G. 90, 252 AB: "xoix; tcdv yeyovoxcov
Xoyouq, xoix; tv ovtcov Xoyovc,"; Q uaest ad Thalas. q. 25; P.G. 90, 335 B.
87. Cap. de car. I I 26; P.G. 90, 992 C; II, 27, ibid.
88. Am b. liber, P.G. 91, 1168 A.
89. Cap. de car. I, 39; P.G. 90, 1097 C.
90. Cap. duc. I, 353; P.G. 90, 1104 A; Am b. liber; P.G. 91, 1241 C;
Quaest. ad Thalas., q. 63; P.G. 673 CD; q. 40; P.G. 90, 400 CD.

INTRODUCERE

71

lui Dumnezeu, l mprim n trei, potrivit celor trei trepte.

Cci, pe de o parte, treapta iluminrii aparine cunoaterii,
ntruct prin ea sufletul a ajuns la o cunoatere a lui Dum
nezeu, alta dect cea natural, o cunoatere prin raiunile"
divine ale lucrurilor, dar nu mai puin o cunoatere rapor
tat lim pede i ferm la Dumnezeu. Apoi, treapta aceasta nu
mai este o lupt m potriva patim ilor, ci ea este ceva pozi
tiv, care ncoroneaz nevoinele ascetice, asemnndu-se
i n aceast privin cu faza culminant a vieii duhovni
ceti. Dar, pe de alt parte, treapta iluminrii aparine i ea
drumului spre inta final; cunoaterea pe aceast treapt
este i ea o cunoatere ndreptat spre fpturi, i ca atare
trebuie depit pentru a se ajunge la inta final, a cunoa
terii directe a lui Dumnezeu. Ea este pe de o parte un rezul
tat pozitiv, obinut la captul eliberrii de tot ce este ru,
dar pe de alt parte, nici ea nu este pozitivul definitiv, ci,
dei bun, nu este bunul absolut, cutat de eforturile as
cetice, ci un bun care trebuie depit i el. Am putea spu
ne, deci, c treapta iluminrii aparine i urcuului ascetic,
i intei lui, sau c pe aceast treapt se ntlnete cu
noaterea tainic cu asceza, sau nelegerea cu efortul de a
depi i aceast nelegere. Este lumina luceafrului de
dim inea care vestete lumina zilei, i care o nltur prin
copleire pe cea dinti.
Dar acum, s urmrim n amnunt ram ificrile celor trei
trepte. ntruct treapta nti are ca preocupare eliberarea
de patimi i nlocuirea acestora cu virtuile, este necesar s
cunoatem nti fiina patim ilor, modul naterii i creterii
lor. Pe urm trebuie s cercetm modul depirii lor trep
tate prin deprinderea celor apte virtui n ordinea expus
de Sfntul Maxim Mrturisitorul: a credinei, a fricii, a nfrnrii, a rbdrii, a ndejdii, a neptimirii, a iubirii, de care

72

ASCETICA I MISTICA

se leag practicarea postului, privegherea, rugciunea, citi

rile cucernice i rbdarea necazurilor, ca m yloace pentru
dobndirea virtuilor mai suspom enite.
n partea a doua, care se preocup de cunoaterea lui
Dumnezeu din fpturi, ca fruct al neptimirii i iubirii, vom
analiza fiina acestei cunoateri, raportul ei cu neptim irea
i cu iubirea, cu cunoaterea raional i cu cea tainic.
Iar n partea a treia, vom nfia cunoaterea nem ijlo
cit a lui Dumnezeu prin unirea cu El, ceea ce are ca efect
ndum nezeirea fiinei umane a credinciosului.

PARTEA NTI

PURIFICAREA

A.

DESPRE PATIMI
1. ESENA PATIM ILOR
a) Patimile reprezint cel mai cobort nivel la care poa
te cdea fiina om eneasc. Att num ele lor grecesc - 7t0r|,
ct i cel latinesc - passiones, sau rom nesc, arat c omul
este adus prin ele la o stare de pasivitate, de robie. De fapt
ele copleesc voina, nct omul patim ilor nu mai este om
al voinei, ci se spune despre el c este un om "stpnit',
robit", "purtat" de patimi.
O alt caracteristic a patim ilor este c n ele se mani
fest o sete fr margini, care-i caut astmprarea, i nu
i-o poate gsi. Blondei spune c ele reprezint setea dup
infinit a omului ntoars intr-o direcie n care nu-i poate
afla satisfacia91. Acelai lucru l spune i Dostoievski92.
91. Ainsi Ies besoins et Ies appetits humains, tout analogues qu'll
soit ceux de la bete, en difffcrent profondement. Le bete n'a point de
passions. Ce qu'il y a de bestial en l'homme reclame au contralre tout
ce qu'exige la raison et la volonte, une inflnie satisfaction. La sensualite
n'est insatiable et deraisonable, que parce qu'elle est penetree d'une
force etrangere et superieure au sens; et cette raison immanente la
passion meme prend un tel empire qu'elle peut supleer la raison raisonable, qu'elle en conflsque Ies aspirations infinies et qu'elle usurpe Ies
inepuisables ressources de la pensee" (L'Action, voi. II, p. 297).
92. Tot rul - zice Simon Frank
care la Dostoievski are totdeauna
o origine spiritual: arogana, deertciunea, bucuria de paguba altuia.

74

ASCETICA I MISTICA

De fapt, ceea ce spune Mii Ascetul despre stom ac, c

devine prin lcom ie o m are ce nu poate fi umplut93, se
potrivete pentru orice patim.
Infinitatea aceasta pururea nesatisfcut se datoreaz
att patimii n sine, ct i ob iectelor cu care caut s se sa
tisfac. O biectele pe care patim ile le caut nu pot s le sa
tisfac, pentru c ele sunt finite i, ca atare, nu corespund
setei nemrginite a patimilor. Sau, cum spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul, omul ptima se afl ntr-o continu
preocupare cu nimicul, cci caut s-i astm pere setea
infinit cu nimicul patim ilor sale, o dat ce obiectele pe
care le nghit acelea se transform n nimic, fiind prin firea
lor reductibile la nimic. De fapt, patima are prin fire de-a
face numai cu obiecte, iar pe acestea le caut numai pen
tru c pot fi com plet sub stpnirea eu-ului, la discreia lui.
Dar obiectele sunt prin firea lor finite, att ca izvoare de
satisfacie, ct i ca durat, trecnd uor n neexistent,
prin consumare. Chiar cnd patima are n evoie i de per
soana uman pentru a se satisface, o reduce i pe aceasta
cruzimea, ura, nsi plcerea, provine pentru el din nzuina sufletului
de a rzbuna sfinenia nbuit i umilit, sau de a impune i a afirma
drepturile ei, fie i ntr-un mod nebunesc i pervers". Simon Frank, Die
Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostoevschys,
Hochland, 28 Jahigang, Heft 10, p. 295; citat dup L. Binswanger,
Qrundform en und Erkenntnis m enschlichen Daseins, Zurich, 1942,
p. 580, nota 12. La aceeai not, n continuare, Binswanger mai d
urmtorul citat din Simon Frank: "Credina c i n omul czut, stricat,
pervertit, persist, ba chiar c, n condiia cderii sale, se poate vedea
totodat nsuirea asemnrii sale cu Dumnezeu, iat trstura unic i
totui corespunztoare naturii cretinismului, a concepiei despre om a
lui Dostoievski".
93.
Firea devenit roaba patimii "trimite n stomac, prin canalul
adnc spat al lcomiei, mncare pregtit, ca ntr-o mare ce nu poate
fi umplut". Nil aplic stomacului cuvintele lui Solomon: "Toate rurile
curg n mare, i marea nu se umple" (Eccl. 1, 7), zicnd: "Cci stomacul
i marea sunt la fel, absorb rurile ce se vars n ele fr s se sature,
unul consumnd prin digestie, cealalt, prin srtur, cele ce vin n ele,
dorind iari alt hran i nenchizndu-i niciodat csctura", Peristeia,
P.G. 79, 821.

PURIFICAREA

75

tot la caracterul de obiect, sau ved e i folosete din ea nu

mai latura de obiect, scpndu-i adncurile indefinite as
cunse n latura de subiect.
Iar setea infinit a patim ilor n sine se explic prin fap
tul c flinta uman, avnd o baz spiritual, are o tendin
spre infinit care se m anifest i n patimi; dar n patimi
aceast tendin este ntoars de la autenticul infinit, care
este de ordin spirituali, spre lume, care d numai iluzia infi
nitului94. Omul, fr s fie el nsui infinit, nu numai c
este capabil, dar este i nsetat de infinit i tocm ai de aceea
este capabil i nsetat de Dumnezeu, adevratul i singurul
infinit (h om o capax divini). Este capabil i nsetat de infinit
nu n sensul c ar fi n stare s-l dobndeasc, s-l absoar
b n flinta lui - cci atunci nsi flinta uman ar deveni in
finit, sau ar fi virtual infinit - , ci n sensul c poate i tre
buie s se alim enteze spiritual din infinit i la infinit, cu
tnd i putnd s triasc ntr-o continu com unicare cu el,
ntr-o participare la el. Dar omul n-a voit s se mulumeasc
cu aceast participare la infinit, ci a voit s devin el nsui
centrul infinitului, sau a crezut c este un asem enea cen
tru, lsndu-se am git de setea dup infinit a firii sale.
Nenelegnd deci c setea infinit a firii sale nu este o
indicaie a infinitii acestei firi, cci infinitul adevrat nu
poate avea o sete, - ci numai un sem n al capacitii sale de
com unicare cu infinitul, care nu este propriu firii sale -,
fiina uman, n loc s se mulumeasc d e a rmne i de
a progresa n com unicarea cu adevratul infinit, a voit s
devin ea nsi infinitul, cutnd s absoarb n sine sau
s-i subordoneze tot ce se preta la aceast relaie de sub
94.
'Rul este micarea neraional a facultilor sufleteti spre
altceva dect spre inta lor Anal, n baza unei judeci greite. Iar inta
final numesc cauza lucrurilor, dup care tind toate In mod natural,
chiar dac cei-ru, acoperindu-i pizma sub chipul bunvoinei, ndu
plec prin viclenie pe om s-i mite dorina spre altceva dect spre
cauza tuturor, crend in el ignorarea cauzei'. Sf. Maxim Mrturisitorul,
Quaest. ad Thalasium, P.Q. 90, 233.

76

ASCETICA I MISTICA

ordine fa de sine, adic obiecte m oarte, lucruri finite. n

loc s-i astm pere setea de infinit cutnd infinitul ca
ceva deosebit de sine, prin gravitaia sa spre un centru c
ruia s i se subordoneze a cutat s adune toate n jurul
su, ca n jurul unui centru. Dar nefiind n sine un centru
real, natura aceasta a sa s-a rzbunat, fcndu-1 n realitate
s alerge tot el dup lucruri, ba chiar robindu-1 lor. Cci pa
tima, ca fug neostoit dup lume, n loc s fie o expresie
a suveranitii centrale a fiinei noastre, este mai degrab
o for care ne poart fr voia ei, este semnul unei cderi
a fiinei noastre ntr-o accentuat stare de pasivitate. Firea
noastr, vrnd-nevrnd, tot trebuie s-i m anifeste tendina
dup un centru n afar de ea. Prin patimi, centrul acesta a
fost mutat de la Dumnezeu, la lume. Astfel, patim ile sunt
produsul unei porniri ntortocheate ale firii, sau a unei firi
care i-a pierdut tendina sim pl i rectilinie; n ea se ntl
nesc dou tendine, sau o tendin care nu poate m erge
pn la capt, ci se ntoarce m potriva ei. Patima este un
nod de contraziceri. Pe de o parte, ea este expresia unui
egoism , vrnd s fac toate lucrurile s graviteze n jurul
su; pe de alta, ea denot o transform are a lumii exclusiv
ntr-un centru de preocupri. Pe de o parte, patim a este un
produs al voinei de suveranitate egocentric; pe de alta,
este o for care-1 coboar pe om la starea unui obiect pur
tat ncoace i ncolo fr voia lui. Pe de o parte, ea caut
infinitul; pe de alta, se alege cu nimicul95.
Spiritul, care este indefinit i capabil s se umple de
infinit i nsetat de prim irea lui n sine, n loc s caute le
gtura cu spiritul infinit, caut s se um ple cu ob iecte finite

95.
Ce qu'il y a en nous de sensible et d'affectif n'est pas, comme
chez 1'animal, bon par l'instinct de la satisfaction des besoins finis et
passagers. Nos energies spontanees sont elles-memes travaillees par un
appetit d'infinitude d'ou peut proceder le risque paradoxal des passions
insatiables et de cette raison irraisonable de vouloir infiniment le fini*.
Blondei, op. cit., voi. II, p. 192.

PURIFICAREA

77

i trectoare, nealegndu-se cu nim ic i setea lui rmnnd

m ereu nesatisfcut.
Patima este astfel ceva iraional. Totul pe lum e este ra
ional, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, avnd tem eiul
ntr-o raiune divin; numai patima este iraional. Supre
m a ei iraionalitate se arat n faptul c, dei om ul ptima
i d seam a tot mai mult c lucrurile finite nu pot rspun
de aspiraiei lui dup infinit, iar aceast constatare l umple
de plictiseal i descureyare, totui el continu s se lase
purtat n m om entul urmtor de patima sa egocentric, de
parc prin ea ar absorbi infinitul, nedndu-i seam a c in
finitul adevrat este un spirit liber care nu poate fi absorbit
fr voia sa, cci este subiect cu care trebuie s intre n
comuniune ca libertate, cu alt libertate. De pild, lacom ul
tie c nici o mncare nu-i va satisface vreodat lcom ia,
iar cel ce urte sim te c sem enul pe care l urte nu-i
poate stinge focul urii, chiar dac va fi consumat total de
ea. Raional ar fi ca nici lacom ul, nici cel ce urte s nu se
lase chinuii de aceste patimi. Dar nu o face nici unul, per
sistnd n chinurile lor iraionale96.
96.
Contradicia aceasta a patimii o nfieaz Blondei astfel: "Par
contre, celui qui succom be l'egosm e et l'orgueil de revolte ne
supprime pas pour cela la puissance d'infini et d'etemite, qui constitue sa
nature spirituelle. Si son deir d'etre tout soi et tout pour soi echoue,
ce n'est pas et ce ne peut etre l'effondrement total dont on nous parlait
tout l'heure; il a obtenu ce qu'il desirait; et ne realisant contre luimeme cette jouissance de soi et des choses perissables, il n'a fait que
consacrer son isolement" (op. cit, voi. I, p. 245). n opoziie cu acesta,
ascetul pune mult mai mult energie n aciunea sa: II lui faut donc un
acte vraiment personnel d'energie meritoire pour preferer l'invisible
realite du bien eternei l'attrait des curiosites des jouissances immediates, des ambitions, de l'independance. Dans cet ascetisme se deploie
une action qui, negative en apparence, renferme la maximum de puis
sance et de foi, puisque cette confiance en ce qui n'a point d'attrait
sensible et, comme diraient ies psychologues, de dynamogenie affective, implique une victoire sur I'univers entier et sur toutes Ies concupiscences de la nature" (Ibid.).

78

ASCETICA I MISTICA

Prin irationalitatea lor, prin caracterul lor am gitor, prin

abaterea omului de la inta sa adevrat, patim ile in fiina
uman ntr-un ntuneric de netiin. Prin lupta m potriva
patim ilor se urmrete, aadar, scparea fiinei umane de
netiin, ntoarcerea ei spre adevrata infinitate a lui Dum
nezeu, ca int a vieii sale, i eliberarea spiritului su de
sub robia lumii i de sub tirania pe care o reprezint pati
m ile. Acesta este sensul neptimirii.
n vechea literatur duhovniceasc, patim ile sunt soco
tite n numr de opt, sau, cnd slava deart este unit cu
mndria, n numr de apte. Acestea sunt: lcom ia pntecelui, desfrnarea, iubirea de argini, mnia sau ura, ntris
tarea, trndvia, slava deart i mndria97. Ele coincid n
fond cu cele apte pcate capitale: lcom ia, desfrnarea,
avariia, mnia, invidia, lenea i mndria, dac identificm
invidia cu ntristarea.
Unele dintre patimi sunt ale trupului, Elitele, ale sufletu
lui. Dar strnsa unitate dintre trup i suflet face ca patim ile
trupeti s fie m pletite cu cele sufleteti, sau s se condi
ion eze reciproc. Scriitorii ascetici socotesc c la cei mai
tineri, lcom ia pntecelui le produce pe toate celelalte.
Cci ea pune n m icare pofta desfrnrii, i amndou
acestea au n evoie de bani pentru a se satisface, iar cel ce
se ved e lipsit de ob iectele care satisfac aceste trei patimi
se ntristeaz, precum dac vrea cineva s i Ie rpeasc,
sau s pun mna pe ele naintea lui, se m nie98. La cei
97. Sf. Ioan Casian, Despre cele opt gnduri ale rutii (D e octo
spiritibus malitiae); P.G. 28, 871-906, i Flloc. rom. I, p. 98-124; Flloc.
gr., ed. 3, voi. I, p. 61-80.
98. Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor. (D e
diversis malignis cogitationibus), P.G. 79, 1199-1228; Flloc. rom., ed. I,
voi. I, p. 48: "Cci este cu neputin s cad cineva n minile duhului
curviei dac n-a fost dobort nti de lcomia pntecelui. Precum nu
poate tulbura mnia pe cel ce nu lupt pentru mncri, avuii sau slav.
i este cu neputin s scape de duhul ntristrii cel ce nu s-a lepdat de
toate acestea".

PURIFICAREA

79

mai n vrst ns, principala patim este mndria. De

aceea, slava deart i mndria pot fi i ele un efect al l
com iei i al avuiei adunate. Dar se poate ntmpla i cazul
invers: din iubirea de slav i din mndrie s caute omul
avuie pentru a-i desfura luxul, care-i aduce laudele oa
m enilor, i pentru a privi de sus la ceilali; sau se ntris
teaz i se m nie cnd nu este destul d e onorat.
Tocm ai aceast intercondiionare a patim ilor trupeti,
pornite de la lcom ia pntecelui, i a celor sufleteti, por
nite de la m ndrie, fac pe aceiai scriitori duhovniceti care
au declarat lcom ia pntecelui ca cea dinti patim, s
declare apoi "mndria, ca primul pui al diavolului"99. Cci
poate fi cineva mndru i fr s se fi ndopat cu mncri,
precum sunt destui ascei mndri pentru asceza lor. S-ar
putea deci spune c exist un ndoit circuit, care duce de
la lcom ia pntecelui la toate patim ile - inclusiv la cele
sufleteti - i de la mndrie, iari, la aproape toate patimi
le, inclusiv la unele trupeti. Lcom ia pntecelui i mndria
reprezint una i aceeai sete egocentric a omului, sub
aspectul ndoit al fiinei sale psiho-flzice. Exist o condiio
nare strns ntre biologic i spiritual, un dom eniul influen
nd pe cellalt att n decderea, ct i n refacerea omu
lui. Aici se deschide un vast cm p de cercetare a amnun
telor interdependenei ntre biologic i spiritual.
Att lcom ia, ct i mndria i au rdcina n cpiAaima,
iubirea egoist de sine, ca un absolut autonom i indepen
dent. "E clar, zice Sfntul Maxim Mrturisitorul, c cine po
sed egoism ul, posed toate patim ile"100. Iar egoism ul re
prezint o rupere de Dumnezeu, ca centru, deosebit de
mine, al existenei m ele; i ntruct om ul nu poate exista
prin sine nsui orict i-ar da aceast iluzie, reprezint o
gravitaie spre lume.
99. Evagrie, op. cit, l.c.
100. Cap. despre dragoste, III, 8; P.Q. 90, 1020 B.

80

ASCETICA I MISTICA

Aadar, uitarea de Dumnezeu fiind ultima cauz a pati

m ilor, tmduirea de ele trebuie s nceap de la credin,
adic d e la revenirea la o ct mai deas pom enire a Lui.
Prin aceasta, se va pune prima frn egoism ului, ceea ce
se va m anifesta practic prin nfrnare n sens laig: nfrnarea poftelor trupeti i nfrnarea mndriei, prin sm erenie.
b) Subordonnd spiritul fiinei noastre pornirilor infe
rioare, dar nereuind s-l reduc cu totul la tcere, patimi
le produc o sfiere i o dezordine n fiina noastr i, prin
aceasta, o slbire a ei. Dar ele nu au acest efect numai asu
pra subiectului lor. Ele produc o dezordine i n relaiile
dintre subiectul lor i sem enii lui. De multe ori, patim a se
ntinde de la primul ei subiect nspre viaa altuia. Lcom ia
unuia provoac lcom ia altuia, ca aprare a aceluia de l
com ia primului. Aproape orice patim caut s reduc pe
sem eni la treapta inferioar a unor obiecte. Dar aceia caut
s se apere, iar din aceast aprare se nate o lupt, care
adeseori nu se oprete la sim pla aprare, ci m erge la rn
dul ei pn la tratarea celui dinti subiect al patimilor, ca
obiect. Egoismul i ngustarea subiectului patim ilor treze
te, prin aprare i revolt, egoism ul, ngustarea i srcirea
celorlali. Ptimaul nu-i duneaz numai sie, ci i altora.
Patim ile au ca victim e nu numai subiectul lor, ci i pe
sem enii lui. Patima nu-i m anifest efectul de slbire, de
pustiire i de dezordine numai n cel ptima, ci i n cei
lali. Ea i lovete pe aceia, i aceia reacioneaz de cele
mai m ulte ori n acelai fel. Desfrnatul uzeaz de alte per
soane ca de ob iecte ale plcerilor lui; dar prin acestea le
face i pe acelea desfrnate, care caut la rndul lor s
uzeze de alte persoane ca de obiecte.
Cel mndru trezete prin im itaie, sau prin reacie,
mndria n alte persoane; iar raporturile de m ndrie ce se
nasc astfel ntre persoane sunt contrare raporturilor nor

PURIFICAREA

81

m ale de arm onie; com unitatea uman se frm ieaz.

Membrii se devor ntre ei ca reptilele, cum spune Sfntul
Maxim100bis. Toate patim ile sunt opusul iubirii adevrate,
singura care restabilete armonia normal ntre oam eni.
Astfel, patim ile produc i ntrein haosul ntre oam eni.
De aceea Hristos, ntem eind Biserica, urmrete prin ea re
stabilirea unitii sau sobom icitii umane. Dar restabilirea
aceasta nu este posibil fr slbirea patim ilor n ei.
O m etod a curirii de patimi este att nfrnarea de la
patimi a celui ce obinuia s fie subiectul prim al lor n ra
port cu ceilali, ct i reinerea celorlali de a rspunde prin
patim ile lor, rbdnd i persistnd n a iubi pe cei ce se
com port fat de ei n chip ptima. Aceasta i ferete nu
numai pe ei de m olipsirea de patimi, ci are efect tmdui
tor i asupra celor ce vor s-i fac victim ele patim ilor lor,
precum oprete deteriorarea i mai accentuat a relaiilor
dintre m em brii comunitii umane. De aceea ne-a poruncit
Iisus s nu rspundem rului cu ru, ci s iubim i pe vrj
maii notri. Sfntul Isaac irul spune: Tiu deosebi pe cel
vrednic de cel nevrednic, ci s-ti fie toti egal de buni, cci
n felul acesta vei putea atrage i pe cei nevrednici la bine"
(Cuv. 23). Sau: "Silete-te, cnd ntlneti pe aproapele tu,
s-l cinsteti peste msura lui. Srut-i minile i picioarele
i tine-i minile pe ochii ti, i laud-1 i pentru cele ce nu
le are". "Iubete-i pe pctoi i nu-i dispretui pentru gre
elile lor". "Prin aceasta i prin unele ca acestea i atragi la
bine (Cuv. 6). Precum iubirea leag pe oam eni, aa patimi
le destram legturile dintre ei. Ele sunt ferm entul dezor
dinii luntrice i interpersonale. Ele sunt zidul ngroat pus
ntre noi i Dumnezeu, ceaa aezat pe transparena lui
Dumnezeu pentru firea noastr, fcut transparent pentru
Dumnezeu.1
0
100 bis. Ep. II ctre Ioan Cubicularul, P.G. 91, 396.

82

ASCETICA I MISTICA

2. PATIM I I AFECTE
Posibilitatea naterii patim ilor este dat prin existenta
afectelor naturale. "Patimile condam nabile i contrare firii,
care atrn de noi - zice Sfntul Maxim Mrturisitorul
nu-i au sursa n noi altfel dect n m icarea afectelor con
form e cu firea '101.
Ce sunt aceste afecte conform e cu firea i cum au rs
rit n firea noastr? Ele sunt numite de Sfntul Maxim tot
patimi (jtderi), ntruct reprezint i ele o trstur de pasi
vitate a firii noastre. Ba, ele reprezint chiar o pasivitate
mai deplin dect patim ile contrare firii. Cci la naterea i
creterea celor din urm, a contribuit ntr-o anumit msu
r i voia noastr, chiar dac mai pe urm ele ne stpnesc
cu totul. n acest sens, ele au depins de noi ca s se nasc
i s creasc, i ntructva depinde de noi ca s ne elibe
rm de ele. ns afectele conform e cu firea nu atrn c
tui de puin d e noi. De aceea am spus c e le m anifest n
m od i mai accentuat aspectul de pasivitate al firii noastre.
i tot de aceea, ele fin cu totul de fire, i nicidecum de
voin, nefiind prin urmare condam nabile. Astfel de afecte
sunt: pofta dup mncare, plcerea de mncare, frica,
ntristarea. Mai mult chiar, ele sunt necesare firii noastre,
ajutnd la conservarea ei.
Totui, e le nu fac parte din constitufia originar a firii,
nefiind create o dat cu ea. Ci ele au odrslit n fire dup
cderea omului din starea d e desvrire. Ele au ptruns n
partea mai pufin raional a firii, accentund trsturile ira
ionale ale acesteia, dup ce prin cdere s-a slbit raiunea,
spiritul.
Ele reprezint, cu alte cuvinte, aspectul de animalitate
(necuvnttor) al firii noastre, accentuat dup cderea din
via paradiziac spiritual, unit cu Dumnezeu. n aceast
101. Quaest. ad Thalas., q. 55; P.Q. 90, 541.

PURIFICAREA

83

trstur anim alic a lor st i inferioritatea, dar i nevi

novia lor. Cci aa cum anim alele sunt nevinovate n ma
nifestrile instinctuale ale organismului lor, aa este i
omul, atta vrem e ct aceste afecte rmn In graniele lor,
servind existentei lui biologice. Dar prin faptul c omul este
i spirit, i deci are o aspiraie ireductibil ctre infinit, el i
poate asocia aceast aspiraie cu afectele de ordin biolo
gic, transformndu-le n patimi, adic n afecte exagerate,
strbtute de o sete infinit de satisfacere. Din trsturi
anim alice, ele devin trsturi diabolice, prin elem entul spi
ritual care le coloreaz.
Am spus c afectele acestea nu sunt condam nabile n
e le nsele, conformndu-ne unei expresii a Sfntului Maxim
Mrturisitorul. Ideea trebuie ns precizat, n sensul c la
om afectele niciodat nu se gsesc ntr-o stare de total in
diferen m oral, datorit reflexiei spirituale ce se apleac
asupra lor, care sau le ine n marginile care le fac utile firii,
sau toarn n ele tendine infinite. Doar dac sunt inute n
aceste margini prin voin ele sunt nevinovate. Dar cnd se
abat de la aceast muchie, ntr-o parte sau alta, devin rele
(patim i) sau bune, dup cum omul tinde prin ele spre
Dumnezeu, sau, invers, se leag prin ele exclusiv de lume.
De aceea, n alt loc, Sfntul Maxim, rspunznd la ntreba
rea dac "afectele sunt rele prin ele nsele", zice: "Afectele
devin bune n cei ce se strduiesc, atunci cnd, desfcndu-le cu nelepciune de cele trupeti, le folosesc spre c
tigarea celor cereti. De pild, pofta o pot preface n mica
rea unui dor spiritual dup cele dum nezeieti; plcerea, n
bucuria curat pentru conlucrarea minii cu darurile dum
nezeieti; frica, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe
urma pcatelor; iar ntristarea, n pocina care ne aduce
ntristarea de pe urma rului svrit n timpul de aici"102.
102. Quaest. ad Thalas., q. 1; P.Q. 90, 269.

84

ASCETICA I MISTICA

Aa cum, adic, afectele pot deveni patimi, tot aa pot

deveni porniri bune, dup cum setea de infinit a omului ca
fiin spiritual se orienteaz spre lume sau spre Dum
nezeu. Ele devin bune i cnd sunt meninute n funcia lor
biologic necesar, adic n marginile necesare conservrii
trupului, prin gndul la Dumnezeu. Desigur, n acest caz nu
sunt la fel de bune ca atunci cnd sunt ndreptate exclusiv
spre Dum nezeu103. Asceza nu trebuie s lupte pentru des
fiinarea lor, dar nu trebuie s se dezintereseze de ele, cci
altfel uor pot deveni patimi; ci trebuie s le observe m e
reu, inndu-le n fru. Prin aceasta omul se ntrete n
latura sa spiritual, disciplinndu-se zi de zi, "Dumnezeu
rnduind n felul acesta ca omul s vie la contiina mre
iei sale de fiin raional"104. Ele sunt o otrav n fire, dar
o otrav care ne poate fi spre vindecarea mucturii veni
noase a celui-ru105.
Neintrnd prin definiie n fire, afectele acestea nu sunt
destinate s treac cu fiina noastr i n viaa viitoare.
A colo vom fi mini pure ", n sensul de subiecte preocupate
numai de nelegere i de iubire spiritual, asem enea nge
rilor. "Cci afectele care conserv viaa de aici nu se pot
muta mpreun cu noi la viaa nemuritoare i venic"106.
Vom fi "mini pure", aa cum am fost i creai, nelegerea
adevrat i bucuria spiritual curat constituind viaa pro
prie fiinei noastre.
103. "Pentru c i hrana mal simpl ne produce o plcere natural,
chiar dac nu voim, ntruct ne satisface o trebuin. La fel butura, prin
faptul c ne potolete neplcerea setei, sau somnul, prin faptul c
rennoiete puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte func
iuni ale firii noastre, care sunt p e d e o parte necesare pentru susinere,
pe de alta, folositoare celor ce se srguiesc pentru mplinirea virtuii".
Quaest. ad Thalas., q. 55; P.G. 90, 541.
104. Sf. Maxim Mrt., Quaest. ad Thalas., q. 1; P.G. 90, 269.
105. lbidem.
106. lbidem, 55; P.G. 90, 541.

PURIFICAREA

85

Evidenta c n esen suntem nelegere pur i iubire

spiritual l determ in pe Sfntul Maxim s considere c
afectivitatea trupeasc nu face parte din fiina noastr; dar,
pe de alt parte, evidena im posibilitii de a ne conserva
viaa pm nteasc nbuindu-ne afectele, l face s le lege
n m od necesar de fire, n existena ei actual pmnteas
c, gsind soluia n ideea c ele au aprut dup cdere,
dar nu sunt condam nabile. Adic, afectivitatea trupeasc,
legat de starea actual a noastr, este ceva inferior n ra
port cu firea noastr, dar totui ceva necesar n existena ei
pm nteasc actual.
Acest elem ent de afectivitate trupeasc ce crete din
latura biologic nu este condam nabil i nu trebuie s lup
tm m potriva lui, cci el constituie baza creterii noastre
n viaa spiritual. Sfntul Maxim, n asentimentul ntregii
asceze rsritene, nu este un adversar al vieii biologice.
Asceza nseamn, n spiritul cugetrii rsritene, frn i
disciplinare a biologicului, nu lupt de exterm inare a lui.
Ba, mai mult, asceza nseamn "sublimarea1' acestui ele
ment de afectivitate trupeasc, nu abolirea lui. Cretinis
mul nu mntuie omul de o anumit parte a fiinei lui, ci l
mntuie n ntregim e. Puterea m anifestat n aceste afecte
este atras i ea ca s slujeasc omului n urcuul lui spre
Dumnezeu. A fectele pot primi o trstur spiritual i ele
pot da un accent sporit iubirii noastre de Dumnezeu.
Dumnezeu ncepe s fie vzut i iubit prin ele. Ele devin
transparente pentru Dumnezeu i pentru m intea ce caut
spre Dumnezeu.
Acesta este sensul transfigurrii sau al spiritualizrii lor.
Cci punnd fru i msur plcerii de cele m ateriale, se
produce un transfer al acestei energii a fiinei noastre, n fa
voarea spiritualului, crescnd plcerea pentru bunurile spi
rituale. Plcerea biologic, prin msura ce i-o impunem, de
vine nevinovat; iar m arele plus care a fost oprit de a se ma
nifesta pe plan fizio lo gic s-a transfigurat pe plan spiritual.

86

ASCETICA I MISTICA

nct, n loc de a spune c afectele acestea nceteaz de a

mai exista la trecerea noastr din viata de aici, poate este
mai bine a spune c energia lor se transfer toat n favoa
rea spiritului. i poate c aa se explic i apariia lor n fire
dup cderea n pcat, ca un transfer al energiei spirituale
pe planul inferior biologic. Plcerea fiinei noastre pentru
legtura cu altceva s-a ntors atunci de la Dumnezeu i de
la sufletul sem enilor, spre lume, fcnd s creasc plceri
le trupeti produse de legtura cu ea. Cci este greu de con
ceput c fora acestor afecte a venit de undeva din afar.
n acest sens s-ar putea nelege explicarea ce o d
Sfntul Maxim celor doi pom i din rai, pomului vieii i po
mului cunotinei binelui i rului, i adeziunii lui Adam la
cel din urm. "Deci ntruct omul a venit n existen alc
tuit din suflet mintal i din trup nzestrat cu simuri, dup
un prim neles, pom ul vieii este m intea sufletului, n care
i are scaunul nelepciunea, iar pomul cunotinei binelui
i rului este sim irea trupului, n care este vdit c-i are
im boldul m icarea iraional. Omul, primind porunca divi
n s nu se ating cu fapta gustrii de acest sim ire, nu a
pzit-o. Am ndoi pom ii, adic att mintea, ct i simirea,
au, dup Scriptur, puterea de a deosebi ntre anumite lu
cruri. Astfel, m intea are puterea de a deosebi ntre cele
spirituale i cele supuse simurilor, ntre cele vrem elnice i
cele venice. Mai bine zis, ea fiind puterea de discern
mnt a sufletului, l ndeam n ca de cele dinti s se prind
cu toat srguina, iar pe celelalte s le dispreuiasc. Iar
sim irea are puterea de a deosebi ntre plcerea i durerea
trupului. Altfel spus, aceasta fiind o putere a trupurilor n
sufleite i sensibile, convinge pe om s m brieze pe cea
dinti (adic plcerea) i s resping pe cea de-a doua (du
rerea). Cnd deci omul nu este preocupat de a face alt
deosebire dect cea ntre sim irea trupeasc de plcere i
cea de durere, calc porunca dum nezeiasc, mncnd din
pom ul cunotinei binelui i rului. El are, adic, iraionali-

PURIFICAREA

87

tatea simirii ca singur norm de discernmnt n slujba

conservrii trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de pl
cere, ca de ceea ce este bine, i se ferete de durere, ca de
ceea ce este ru"107.
nclinarea omului ndreptndu-se spre cele sensibile,
s-a strnit n trupul lui plcerea pentru ele. Aceasta s-a
fcut n paguba activitii m intale, care s-a redus conside
rabil, mpreun cu plcerea legat de ea. Omul i-a ntors
toat energia spre lucrurile supuse simurilor, dnd plcerii
de ele cea mai m are intensitate. Odat strnit, afeciunea
simirii nu mai poate fi com plet nlturat din om n viaa
pmnteasc. Dar poate fi n parte limitat, n parte inut
n orientarea spre bunurile spiritului i spre bunurile ve
nice. Chiar printr-o parte a ei, prin durere, care urmeaz
totdeauna plcerii, omul poate nva s se m potriveasc
plcerii. Din nefericire, el face invers: durerea care urmea
z plcerii, n loc s-l fac s evite plcerea, ca surs a ei
(ce unitar este pom ul experienei binelui i rului!), l m
pinge din nou n plcere ca s scape de ea, nfurndu-se
tot mai mult n acest lan vicio s108.
S-ar prea c din teoria afectelor, aa cum este dezvol
tat de Sfntul Maxim Mrturisitorul, rezult c toat pati
ma rea care poate crete din ele este de natur senzitiv,
i deci slava deart i mndria ar rmne neexplicate. De
aceea, trebuie s vedem dac nu exist cumva vreo leg
tur i ntre mndrie i patim ile care intuiesc trupul de lu
m ea aceasta vzut.
De fapt, privind lucrurile mai atent, vedem c mndria,
la urma urmelor, chiar aceea care nu crete de pe urma bu
107. Ibidem, 43; P.Q. 90, 412-413.
108. ntruct cutm s scpm de experiena apstoare a
durerii, ne aruncm n braele plcerii... i ntruct ne silim s potolim
nelinitea durerii prin plcere, ntlnim apsarea durerii asupra noastr,
fiind incapabili s avem o plcere desfcut de chin i osteneal.
Quaest. ad Thalas., q. 61; P.Q. 90, 628 B.

88

ASCETICA I MISTICA

nurilor sensibile, este prilejuit totui de anumite destoini

cii n legtur cu lum ea i este posibil prin faptul c omul
are n vedere pe sem enii si, fa de care se crede superior.
Dac ar avea contiina unei absolute singurti, sau con
tiina c st cu fata spre Dumnezeu, nu ar fi posibil mn
dria n el. ntr-un fel oarecare, mndria este tot o biruin a
lumii asupra omului, o biruin a simirii, ca percepere su
perficial a lumii, asupra mintii, care vede chiar prin lume,
dincolo de lume, pe Dumnezeu. Ba, s-ar putea spune c i
n ngerii care au czut, dei sunt lipsii de trup, mndria
s-a nscut prin faptul c au privit spre lum ea creat a omu
lui, fat de care s-au sim it superiori. Energia prin care cu
tau s se m bogeasc din Dumnezeu s-a transformat n
energie prin care cutau s se m bogeasc stpnind asu
pra altora, inferiori lor. Iar mnia ce se dezvolt dintr-un
afect care lipete pe om prea mult de lume i are sursa tot
n sim irea nestpnit de minte.
Reinnd c "afectul este o m icare iraional a sufletu
lui, provocat de ideea de bine sau de ru"109, deci n sine
nc nedeterminat, s vedem mai ndeaproape care sunt
cauzele care fac ca el s devin, din afect, o patim contra
firii, sau ce face ca el s se ndrepte spre ru.

3. CAUZELE ULTIM E ALE PATIM ILOR

I EFECTELE LOR
n interpretarea pe care o d celor doi pom i din rai,
Sfntul Maxim ne-a indicat i cauzele prim ordiale i de tot
deauna ale patimilor. ntruct patima este n flinta ei o n
toarcere a aspiraiei infinite a omului spre alt fint dect
cea natural, spre lum ea care ngusteaz i face pe om
109.
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. rom. de D. Fecioru,
Bucureti, 1938, p. 114.

PURIFICAREA

89

egoist, i nu spre Dumnezeu, Care-1 lrgete i-l face bun,

ntrebarea este: cum e posibil s se m enin om ul n aceas
t orientare greit, umflnd afectele peste msura nece
sar? Cnd se rspunde c pricina cderii omului a fost
mndria, nu s-a dat un rspuns la ntrebarea despre prima
cauz a rului, pentru c mndria este deja un ru, o patim.
Cutnd s ptrund n acest ultim inut m isterios n
care s-a zm islit prima m icare pctoas a fiinei umane
i unde i are ea permanent motorul ei, Sfntul Maxim se
oprete la o influen a duhului satanic, care a aruncat o
adiere de confuzie n m intea omului. Sub ispita lui, omul a
avut o scurt ntunecare a inteligenei, uitnd care este
cauza lui adevrat i deci inta lui, ntorcndu-i deci do
rina dinspre ea, spre lum e110. Aceast scurt am gire a
fost uurat de atracia ce o exercitau form ele frum oase i
prom isiunile dulci ale lumii asupra simurilor sale. Lumea
era aci, n im ediat apropiere, cu toate chem rile i fg
duinele ei; Dumnezeu era i El aci, dar mai greu de sesizat
i cu fgduieli de bucurii mai spiritualizate i mai nde
prtate. n influena am gitoare a duhului ru i n sensibi
litatea omului trebuie s se caute prim ele cauze ale patimi
lor. O prim slbire a lucrrii nelegtoare a minii s-a sol
dat im ediat, n cellalt taler al balanei, cu o intensificare a
lucrrii simurilor. Mai bine zis, aceasta a atras la sine toat
energia ce trebuia om ul s o pun n activarea minii, n
sensul transpunerii de care vorbim . Sau nsi m intea s-a
pus n slujba simurilor, "s-a am estecat n simire", preocupndu-se i ea exclusiv de scoaterea n relief a tuturor as
pectelor voluptoase ale lumii vzute, "realiznd o cunoa
tere com pus i pierztoare a celor sensibile, productoare
de patim "111.
110. Quaest. ad Thalas., P.G. 90, 255.
111. Ibidem.

ASCETICA I MISTICA

90

Mintea i-a uitat de rostul ei propriu, de a cunoate pe

Cel nrudit cu ea. Care este i El spirit personal n stare s
umple dorul ei infinit de cunoatere cu infinitatea Lui, i a
intrat ntr-o slujb strin, inferioar ei, care nu-i poate sa
tisface setea de infinit. C acest lucru este posibil, ne-o
spune i Sfntul Antonie, zicnd: "Mintea cea de rnd este
lum easc i schim btoare..., ba i firea i-o schim b"112;
sau: "Sufletul, dac nu are m inte bun i vieuire cuvioas,
este orb i nu cunoate pe Dumnezeu, Fctorul i Binef
ctorul tuturor"113; sau: "Sufletul (adic m intea), coborndu-se n trup, ndat se ntunec de ntristare i d e plcere
i se pierde"114.
Am spus c lum ea a atras i atrage sim irea, iar prin
simire, i mintea, prin fgduinele ei sensibile, dulci.
Aceasta pentru c sim irea n sensul de lucrare de percep
ie a simurilor este ntovrit totdeauna de o senzaie de
plcere sau de durere, mai mult sau mai puin intense, n
sesizarea lucrurilor lumii. Ba, lucrarea de percepie a sim
urilor este n stare s sesizeze anticipat plcerile sau dure
rile ce le pot da lucrurile. De altfel nsi vederea lucrurilor
este nsoit de o plcere sau de o durere, nainte de orice
posedare a lor.
Simirea are, prin urmare, un ndoit coninut i un n
doit neles: unul gnoseologic, i altul afectiv. Calitatea
aceasta a ei de a sesiza, prin lucrarea de percepie, plce
rea ce o pot da lucrurile, sau de a experia n perceperea lor
o senzaie de plcere, o face prim ejdioas pentru om. Sau,
prin aceast calitate a ei, lum ea devine prim ejdioas, cci
evident c, ntre plcere i durere, dac este lsat de capul
ei, fr o conducere din partea raiunii, sim irea va alege
totdeauna plcerea. i n plcere st fora ei, care face ade
112.
ed. I, voi.
113.
114.

Cap.
I, p.
Cap.
Cap.

7, Filoc. gr., ed. 3, Atena, tom. I, 1957, p. 5; Filoc. rom.,

5.
118, Filoc. gr. cit., p. 20.
95, Filoc. gr. dt., p. 17.

PURIFICAREA

91

seori ca raiunea, ca funcie de judecat, s cedeze, iar

mintea, ca funcie de cunoatere, s se pun n serviciul
e {114bis.

Deci trei factori, sau trei cauze, produc patim ile n om:
a) m intea slbit n lucrarea ei autonom i proprie;
b) lucrarea de percepie simtual, care a devenit pre
cumpnitoare, care a ieit din subordinea mintii, ba chiar a
atras m intea n subordinea ei, i
c) o alergare exclusiv i iraional dup plcere - pn
la cea procurat de laudele sem enilor - i, concom itent cu
ea, o fug speriat de durere. A ceste trei cauze sunt att de
m pletite, nct n flecare dintre ele sunt im plicate celelalte.
Patimile reprezint aadar o precum pnire cantitativ i
ierarhic a simurilor asupra spiritului din om. Dac afec
tele reprezint o simtualitate tinut n fru de spirit, pati
m ile sunt o debordare a simtualittii, peste orice msur.
Astfel, dac afectele sunt un minimum de pasivitate, dar
acest minimum necesar este impus de fire i nu mai atrn
de voina noastr, patim ile sunt o sporire de pasivitate pes
te ceea ce este necesar, peste ceea ce este impus de ne
cesitile firii, adic dintr-o concesie neobligatorie a voin
ei, nsemnnd o robie provocat cu voia.
A fectele sunt "patimi conform e cu firea", pentru c slu
je s c la conservarea firii. Patimile sunt contrare firii (mapa
cp-oaiv), pentru c nu sunt de folos acesteia, ba reprezint o
orientare pgubitoare firii i o rsturnare ierarhiei din om.
Sfntul Antonie face urmtoarea deosebire ntre afecte
i patimi: Tiu cele ce se fac dup fire sunt pcate, ci cele
rele prin alegerea cu voia. ru este pcat a mnca, ci a mn
ca nemulumind, fr cuviin i fr nfrnare. Cci eti1
4
114 bis. Sf. Antonie, cap. 25, Filoc. gr. cit., p. 7: Sufletele care nu
sunt flnute n fru de raiune i nu sunt crmuite de minte, ca s sugru
me, s stpneasc i s crmuiasc patimile lor, adic ntristarea i
plcerea, se pierd ca dobitoacele cele necuvnttoare, raiunea fiind
trt de patimi, ca vizitiul biruit de cai.

92

ASCETICA I MISTICA

dator s-i ii trupul n viat, ns fr nici un gnd ru. Nu

este pcat a privi curat, ci a privi cu pizm , cu mndrie i
cu poft. Nu este pcat a asculta linitit, ci este pcat a as
culta cu mnie. Nu este pcat nenfrnarea lim bii la mulu
mire i rugciune, dar este pcat, la vorbirea de ru. Este
pcat s nu lucreze minile m ilostenie, ci ucidere i rpiri.
i aa, flecare dintre m dularele noastre pctuiete cnd
din slobod alegere lucreaz cele rele n loc de cele bune,
m potriva voii lui Dumnezeu"115.
Cu alte cuvinte, nu sunt vinovate nici plcerile mpreu
nate cu ceea ce svrete n m od necesar flecare mdu
lar. Dar sunt vinovate plcerile cutate prin fapte care nu
sunt necesare. Este vinovat plusul sau devierea lucrrii sim
urilor n cutarea cu orice pre a plcerii. Tocm ai de aceea,
patim ile duc firea la dezordine, la slbirea i descom pune
rea trupului, din cauza slbirii spiritului care-1 inea n or
dine. Iar sim irea slbirii l duce pe om tot mai departe, n
pornirea de a-i reface puterea dintr-o surs incapabil s-l
ntreasc. ntr-adevr, ceea ce duce tot nainte pe om la
rostogolirea pe panta patim ilor este o team ascuns de
m oarte116. Plictiseala ce urm eaz oricrei plceri este ca
un gol prevestitor de m oarte. Mai mult. Dumnezeu a legat
chiar de plcere totdeauna o durere, pentru ca omul, experiind aceasta, s nu mai caute plcerea. Dar el, ajuns n du
rere, purtat de frica m orii care i se vestete prin ea ca o
pedeaps a plcerilor pe care le va mai cuta, se arunc n
noi plceri, ducndu-i firea spre m oarte. "Cci toat firea
trupurilor fiind striccioas i uor de risipit, prin m odurile
prin care caut s o fortifice i m rete stricciunea"117.
Conexiunea strns dintre plcere i durere se poate expli
ca prin faptul c tensiunea n care sunt pui nervii n strile
de plcere este urmat de o slbire, de o epuizare. Iar o
115. Cap. 60; FIloc. gr. cit., p. 12.
116. Quaest. ad Thalas., q. 61; P.G. 90, 633 D.
117. Op. cit, Proemium, P.G. 90, 260.

PURIFICAREA

93

repetare a strilor de voluptate grbete m oartea trupului.

Cutnd prin patimi n m od greit o fortificare a firii trupu
lui, omul i-o slbete, ducnd-o i mai repede la moarte.
Dar mai grav este m oartea sufleteasc pe care o pro
duce oscilarea i naintarea ptima n cercul vicios for
mat din plcerea i durerea sensibil. i aici ne ntmpin
o alt contrazicere a patimilor. Cci ele sunt o alternare,
dac nu o mpreunare de m ptim ire i platitudine, de efer
vescen i plictiseal, de tensiune i uscciune; ele sunt
m oartea care chinuie, m oartea vie. Viaa de platitudine i
de banal superficialitate a omului, n care a sucom bat spi
ritul, pare n viaa aceasta a nu se mai sfri, iar n viaa vii
toare nu se mai sfrete, de fapt, oferind omului un fel de
infinitate pe care a dorit-o, dar o infinitate de platitudini.
Dezordinea firii o mai pricinuiesc ns patim ile i prin
sfierea pe care o aduc n ea. Am inteam cuvntul Sfntu
lui Maxim, c mintea, punndu-i activitatea n slujba sim
urilor, realizeaz "o cunoatere com pus i pierztoare a
celor sensibile". Sim irea nu este preocupat s caute leg
turile ntre raiunile lucrurilor vzute, sau m car de a privi
un lucru n integritatea lui unitar, deplin ncadrat n raiu
nea lui proprie; ci i lim iteaz interesul la un aspect parial,
atras de plcerea ce i-o fgduiete acel aspect. Ea nu lu
creaz n orizont larg, ci de fiecare dat ved e numai un
aspect, uitnd de toate celelalte. Consecina e evident.
Astfel, prin sim irea condus de plcere lumea se frmi
eaz n nenumrate aspecte, fr legtur ntre ele, flecare
legat prea tare numai de sim irea care-1 sesizeaz pentru
mom ent. Prin aceasta, sim irea contribuie la dezorganiza
rea lumii nsei. Mintea ce sliyete simirii se apleac i ea
spre diferitele aspecte singulare, nepreocupat de legtu
rile dintre ele. n loc s vad sistemul unitar al raiunilor
care strbat lumea, i prin acest sistem pe Dumnezeu cel
Unul, rmnnd i ea mereu n m od contient una i aceeai,
uit n flecare clip de ceea ce a cunoscut nainte, frmi-

94

ASCETICA I MISTICA

tndu-se n acte de cunoatere fr legtur ntre ele, ntru

ct n fiecare m om ent a primit tiparul unui lucru izolat de
celelalte. Aceasta este m prtierea mintii, din care trebuie
s o scape aa-zisa "paz a mintii", recomandat de ascetica
cretin.
Dar atintirea aceasta exclusiv i ptima ntr-un m o
m ent dat asupra unui aspect izolat al lumii face ca toat
flinta omului s se concentreze asupra lui, n lcom ia de a-1
gusta; astfel i firea ntreag a omului trece, din clip n cli
p, prin pasiuni alternative: de la m nie, la ntristare; de la
scrba de oam eni, la cutarea avid a societii lor, neputndu-i tine ntr-un echilibru i ntr-o m oderaie diferitele
ei porniri. Dar aceasta este o sfiere a firii; cci n loc s
fie meninut m ereu n echilibrul funciunilor ei, este lsa
t, rnd pe rnd, prad extrem elor ce se contrazic prin ex
clusivismul lor exagerat. Omul nu mai este o flint unitar,
aceeai n toate m om entele vieii. Uitarea de Dumnezeu
are ca urmare i uitarea de sine, ca unitate perm anent a
persoanei proprii. Dar sfierea se ntinde i p e planul rela
iilor interumane. Cci urmrind plcerea i voind s ne asi
gurm la infinit de ob iectele care ne-o procur, sau vrnd
s ne ridicm pe primul plan eul, prin patim a mndriei,
ajungem n conflict cu sem enii, sau trezim invidia lor. Sfn
tul Maxim descrie acest efect al patim ilor astfel: "Ca urma
re, firea cea una s-a divizat n prticele nenumrate, i noi,
cei de aceeai fire, ne devorm unii pe alii ca erpii furioi.
Cci urmrind, din pricina iubirii egoiste de sine, plcerea
i silindu-ne s evitm , din pricina aceluiai egoism , dure
rea, nscocim naterile nenumrate ale patim ilor produc
toare de stricciune"118.
Este de-^juns s amintim c cine zice prea mult "eu", ca
s pun n relief c el a fcut anumite lucruri, i nu altcine
va, reuete de fapt s-i taie rdcinile de com unicare cu
sem enii. Neavnd iubire fat de alii, nu va avea nici iubi
118. Op. cit, Proemium, P.G. 90, 256.

PURIFICAREA

95

rea altora. Mndria a tiat firea lui de a altora, care, dei pur
tat de mai multe subiecte, este totui una n com unicrile
ei vzute i nevzute, i numai aa se m enine i crete n
tria ei, mbogindu-se nencetat. De fapt, o tiere com ple
t a firii ntre indivizi nu poate avea loc niciodat. Aceasta
ar fi m oartea total a ei. Dac se mai m enine, chiar n cel
mai egoist ins, dei ntr-o form chinuit, este pentru c
mai rmne n oarecare legturi, fie i strmbate, cu ceilali.
Pentru c, n realitate, nu exist lucru pe care s-l fi fcut
cineva singur, chiar dac n aparen nu l-a yutat nimeni.
Ideea acelei fapte, stimulul ei, destoinicia pentru ea i
attea alte condiii ale ei i-au fost date de m ediul n care
s-a dezvoltat. Fiecare ar trebui s zic pentru tot ce a putut
face: noi" am fcut, nu pentru a se numi pe sine la plural, ci
pentru a recunoate aportul celorlali la orice isprav a sa.
"Eu" este o expresie a mndriei, indicnd o tiere prim ejdioa
s a firii, "noi" este expresia dragostei, a sm ereniei, a recu
noaterii unitii firii, a sobom icitii subiectelor, ntem eia
t pe aceast unitate a firii. De aceea Sfntul Maxim spune
c numai iubirea nltur sfierea din firea om eneasc119.
Cunoscnd principalele cauze i efecte ale patimilor,
tim m potriva cror adversari avem de luptat. Dar pentru
a preciza aceste cauze, trebuie s artm mai nainte, n
m od mai apriat, legturile diferitelor patimi cu fiecare facul
tate a sufletului.

4. PATIM ILE I FACULTILE SUFLETULUI

Concepia Sfinilor Prini despre suflet este mprumu
tat n m are parte de la Aristotel, la care nu este deosebit
de a lui Platon dect prin aceea c el refuz preexistenta lui
vov, a minii, sau a spiritului, i deci separarea lui de suflet.
119. Ep. II ctre loan Cubicularul; P.Q., 91, 396.

96

ASCETICA I MISTICA

Dup concepia aceasta, sufletul, unul n esen, are

trei faculti principale: m intea (vofiq), ca poten a tuturor
actelor de cunoatere i de cugetare; pofta (emfh)p,ia), ca
poten a tuturor dorinelor i poftirilor, i potena irasci
bil, impulsiv a actelor de curaj, de brbie, de mnie,
bun sau rea (th)|x6<;). Raiunea ar fi o anumit funciune a
minii. Cnd aceasta se consider n locul minii, sufletul
are tot trei puteri: raiunea, pofta i impulsivitatea.
De observat ns c Sfinii Prini, dei resping ideea
platonic a separaiei dintre m inte i suflet, ca ntreg pasio
nal i poftitor (fh)|r6<; kcu emtk>|j.la), adic ideea preexistentei
minii, totui consider c cele dou puteri din urm se n
rudesc ntre ele i se deosebesc de m inte n aa msur,
nct syung s vorbeasc, pe de alt parte, de dou pri
ale sufletului: partea mintal, sau spiritual, sau raional,
i partea iraional, care cuprinde, mpreun cu alte func
iuni vitale, i facultile mniei i poftei. Astfel, Sfntul
Ioan Damaschin zice: Treb u ie s se tie c raionalul prin
fire conduce iraionalul. Puterile sufletului se mpart n: pu
tere raional i putere iraional. Puterea iraional are
dou pri: una care nu ascult de raiune, adic nu se su
pune raiunii, alta care ascult i se supune raiunii. Partea
neasculttoare i nesupus raiunii se m parte n: funcia
vital, care se numete i puls, funcia seminal, adic de
natere, i funcia vegetativ, care se numete i nutritiv.
Acesteia din urm i aparine i funcia de cretere, care d
form corpurilor. Aceste faculti nu se conduc de raiune,
ci de natur. Partea care ascult i se susine de raiune se
m parte n m nie i poft. ndeosebi partea iraional a
sufletului se numete pasional i poftitoare"120.
Ba, Sfinii Prini i nsuesc ntructva teza platonic
despre nemurirea lui vox>q i m ortalitatea celorlalte dou
puteri, prin faptul c, dup ei, cum am artat nainte cu
120. Dogmatica, trad. rom. de D. Fecioru, p. 103.

PURIFICAREA

97

locuri din Sfntul Maxim, singur vouc, este destinat vieii

venice, mnia i pofta, ca sediu al afectelor, avnd s
nceteze la sfritul vieii pmnteti.
Dar mintea, departe de a fi ceva deosebit d e suflet, este
nsui sufletul propriu-zis121. Mnia i pofta sunt puteri care
o nsoesc n viata pm nteasc ce se nate din asocierea
sufletului cu trupul. Sunt funcii proprii gryii de trup i n
rurite de legtura minii cu trupul. Desigur, ele nu sunt ex
clusiv ale trupului, cci trupul n sine este inert. Ele repre
zint o energie a sufletului, orientat spre trup i colorat
de convieuirea cu el. Energia dorinei i a brbiei le are
sufletul i n sine, i le va avea i dup sfritul acestei viei.
Vor nceta atunci pofta i mnia, aa cum le cunoatem pe
pmnt, n elem entul lor trupesc i iraional. Energia din
ele, spiritualizat, se va orienta exclusiv spre Dumnezeu.
Dar m intea (vouq), neleas ca suflet propriu-zis, sau
nsui sufletul, fa de care pofta i mnia au o poziie mai
exterioar, este i ea ntreit. Calist Catafygiotul consider
sufletul ca fiind vouq, Xoyoq i jtvefyia - minte, raiune i
duh, dup asem narea Sfintei Treim i. Acest ntreit aspect
nu-i atinge ctui de puin sim plitatea122.
Aceast concepie are o importan deosebit, ajutndu-ne s nelegem o mulime de lucruri din viaa tainic a
sufletului. Dup Sfntul Marcu Ascetul, Hristos Se aaz la
Botez n altarul inimii, sau n partea cea mai din luntru a
121. Sf. Maxim spune intr-un loc: 'Raiunea e robul de acelai neam
ce slujete minii, iar mnia i pofta, robii de alt neam*.
122. Calist Catafygiotul. Despre unirea dumnezeiasc i viata con
templativ. Filoc. gr., ed. II, Atena, 1893, voi. II, p. 472: Numesc sufle
tul tripartit nu pentru c e raional, irascibil i poftitor. Cci sufletul nu e
propriu-zis tripartit prin aceasta. Pentru c sufletul raional nu are mnia
i pofta ca proprii. Acestea sunt luate din partea neraional pentru vie
uirea animalic prezent. Ele sunt prin ele nsele lturalnice, neraionale i ntunecoase. Dar sufletul este raional i firea Iui e plin de lu
min nelegtoare... Deci acelea nu sunt cu adevrat pri ale lui, ci pu
teri lturalnice ale lui, cu rost vital i inferior".

98

ASCETICA I MISTICA

flintei noastre, fr s ne dm la nceput seam a de acest

fapt, ci devenind contieni de aceasta abia prin preschim
barea treptat a noastr. Acelai lucru II spune i Diadoh al
Foticeii, dup care, din mom entul Botezului, harul "se as
cunde n adncul mintii", Satana fiind scos afar i nrurindu-ne de aici nainte prin simurile trupului i prin dul
ceaa poftelor iraionale123. De aici urmeaz c exist un
adnc sau un interior al mintii noastre netiut de noi, dar
devenindu-ne contient treptat, dac ne strduim s ne cu
rim viaa. Pe acesta Marcu Ascetul l num ete "inim".
Aceast nvtur ne d putina s stabilim puni ntre
doctrina cretin despre suflet i psihologia m odern, cu
toate c doctrina cretin cuprinde ceva care este o ntregi
re a acestei psihologii. Psihologia m odern, n m are parte,
adm ite existena unui subcontient, pentru a rezerva un
loc n care se depoziteaz amintirile i n care se furesc
idei, inspiraii, intuiii, tendine.
Precum vedem , cretinismul adm ite i el existena unei
regiuni a sufletului care nu cade sub lumina contiinei.
Totui term enul de subcontient nu este potrivit pentru a
indica aceast regiune, att pentru particula "sub", care-1
plaseaz ntr-o zon inferioar, subaltern, ct i pentru
faptul c mai este ncrcat i cu ereditatea freudist a at
tor tendine i gnduri inavuabile, pe care contiina le tot
refuleaz, ruinndu-se s le dea pe fa. Admind c exis
t i un subcontient pentru bagajul ntunecos ce-1 purtm
cu noi, socotim c este potrivit ca pentru regiunea unde se
cuprind virtual energiile umane ale sufletului i prin care
intr n el energiile divine, s utilizm term enul de transcontient, sau de supracontient. Subcontientul ar fi c
mara de-a stnga sau pivnia ntunecoas a contiinei,
unde s-au adunat cele rele ale noastre, nscnd resorturile
123.
Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, P.Q., 65, 985-1025; Filoc.
rom., voi. I, p. 287. Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 76-80, Filoc.
gr. ed. 3, voi. I, p. 258-259.

PURIFICAREA

99

patim ilor; ar fi locul de pornire al poftei i mniei. Iar

transcontientul sau supracontientul ar fi cmara de-a
dreapta, sau foiorul de sus, unde stau depozitate i lucrea
z energiile superioare, gata s inunde n viaa contient
i chiar n subcontient, cu fora lor curitoare, atunci
cnd le oferim condiii.
Astfel "duhul" sufletului, sau al "minii", ar fi partea cea
mai de sus, sau cea mai din luntru, cci n ordinea su
fleteasc ceea ce este mai sus este ceea ce este mai lun
tric, mai intim. Credem c term enul de inim" tot la aceas
t parte se refer124. De pild, Diadoh al Foticeii folosete,
pentru locul intim din suflet, unde se secunde harul de la
Botez, cnd expresia "adncul minii", cnd cuvntul
"inim"125, cnd cuvntul "duh"126.
Am avea astfel o explicaie pentru faptul c unii scriitori
duhovniceti rsriteni nu pom enesc aproape d eloc cuvn
tul "inim" cnd vorbesc de locul central al sufletului, ci
numai de vot><;, ca de pild Evagrie, Casian, nil Ascetul, sau
de vov i 7tve%ia, ca Sf. Maxim Mrturisitorul. Alii lucreaz
foarte frecvent cu aceast noiune, de pild Marcu Ascetul,
sau m etoda rugciunii lui Iisus.
Dintre cele trei aspecte ale sufletului, cel m ai descope
rit ne este raiunea (X6yo<;), aceasta avnd parc rolul de re
velare, cum l sire n raport cu Sfnta Treim e Logosul divin.
Mintea (vov), cu posibilitile ei mai directe de cunoatere,
i anume de cunoatere a celor spirituale, ne este mai pu
in descoperit. Aproape de tot acoperit ne este, la nceput,
"duhul" sau "inima", cci "duhul" petrece n adncurile noas
tre, cum p etrece Duhul Sfnt n adncurile D um nezeirii
124. D. Veslavev, nsemntatea inimii n religie, trad. de Pr. D.
Stniloae, In "Revista Teologic", 1934. El consider inima ca partea cea
mai central, cea mai luntric a omului care se ntlnete cu Dumnezeu.
125. Op. cit., cap. 74 i 80.
126. Op. cit., cap. 57, Filoc. gr. cit., p. 250: 'Cel ce petrece pururea
n inima sa e departe de toate lucrurile dulci ale vieii, cci umblnd in
duh, nu poate cunoate poftele trupului".

100

ASCETICA I MISTICA

(I Cor. 2, 11). Ca i Duhul Sfnt, duhul nostru coboar n

regiunile contiente i subcontiente ale vieii noastre de
suprafa, de contact cu lum ea vzut, numai dup ce ne-a
pregtit raiunea (koyoq) pentru prim irea Lui. "Inima" ne
este nchis ct trim ntr-o via de nvrtoare i pcat.
Despre un astfel de om , se zice c este "om fr inim", sau
cu inim a mpietrit", adic n stare de nelucrare. Iar viaa
"n duh" lipsete cu totul unui astfel de om. Acest om nu
mai pstreaz dect o "raiune" lipsit de adncim e. "Inima"
ni se deschide, ni se face larg prin ndejdea n Dum
nezeu, zice Sfntul Marcu Ascetul. Altfel, este ngustat,
ncuiat de gryi127. Iar "viaa n duh", "cunoaterea Iui
Hristos n duh", expresii folosite de Sfntul Maxim Mrturi
sitorul, nseamn cunoaterea lui Hristos slluit n noi
nine, n intimitatea central a noastr. Se mai spune c
"duhul" sau "viaa duhovniceasc" nseam n unirea ntre
sufletul nostru i Duhul dum nezeiesc, lsndu-ne im presia
c n-am avea n nici un sens o regiune a sufletului numit
"duh" nainte de ntlnirea cu Dumnezeu. Dar noi avem un
duh" n noi, ca regiune n care are s Se aeze Duhul Sfnt,
dar pn nu S-a slluit Hristos sau Duhul Sfnt acolo ne
este o sim pl virtualitate, iar dup aceea mai nti este
netiut de noi, devenindu-ne contient pe msura sporirii
n virtute i, prin aceasta, n contiina c avem pe Iisus n
noi. De abia dup aceea cretem contient ntr-o via du
hovniceasc. Aceasta este totodat o via a inimii, dac
inima este puterea dragostei; este sufletul deschis spre
Dumnezeu i spre sem eni; iar viaa n duh este o via de
dragoste ctre Dumnezeu i sem eni, dac Duhul Sfnt este
i n Sfnta Treim e pururea dragoste. Prin aceast deschi
dere, sufletul i actualizeaz totodat legtura lui cu infini
tul, potena lui de a com unica cu infinitul, de a primi infini127.
Despre cei ce-i nchipuie c se ndreapt din fapte, cap. 114;
Filoc. rom. voi. I, p. 263; Filoc. gr. cit., p. 116.

PURIFICAREA

101

tul n sine, de a se uni cu infinitul. Duhul Sfnt cobornd n

noi, i conlucrnd la dobndirea virtuilor, ca deschidere
spre Dumnezeu i sem eni, ni 'se aprinde" duhul nostru, ni
se dezm orete, ni se nm oaie inima, se fac strvezii pereii
sufletului. Iubirea lui Dumnezeu trezete iubirea noastr,
ptrunderea lui Dumnezeu n noi ne face s ne deschidem
lui Dumnezeu.
n lumina acestei concepii, am nelege de ce inima
sau starea iubitoare a sufletului are n cretinismul ortodox
i o funciune gnoseologic, iar nelegerea adevrat a
minii este totodat i dragoste fa de ceea ce nelege.
"Duh" este un aspect, i vouq altul al aceluiai suflet simplu.
"Duhul" sau "inima" cuprinde n sine "mintea", sau "nelege
rea" i raiunea", cum cuprinde Duhul Sfnt pe Tatl i pe
Fiul. De asem enea "nelegerea" cuprinde n sine "inima", sau
"iubirea" i "raiunea", iar "raiunea", nelegerea" i "iubirea".
Aceast concepie despre suflet poate fi uor apropiat
i de concepiile m odem e psihologice, care, pe de o parte,
deosebesc n suflet funciuni gn oseologice (m intea) i afec
tive (pofta i mnia), iar pe de alta, deosebesc contientul
de subcontient.
S-ar putea spune c energiile psihice ale poftei i ale
mniei sunt im plicate n energia afltoare n cmara de sus
a sufletului, n "duhul", sau n "inima" lui, i cu ct este mai
mpuinat viaa "inimii", sau a "duhului", sau cu ct acelea
fac mai puin uz de energia lor, cu att este mai crescut
cea a poftei i a m niei trupeti.
Dar s vedem acum n ce m od se repartizeaz patim ile
pe facultile mintale (subnelegnd i raiunea i inima
sau duhul), pe poft i mnie, sau cum se altereaz aces
tea cnd se ignor Dumnezeu, sau chiar cnd slbete cer
titudinea n existena Lui, sau cnd este dat uitrii. Menio
nm c aceast ignorare, sau ndoial, sau uitare este pro
dus pe de o parte de am girea duhului ru, care, pentru
c este un duh ce-i cheltuiete energia lui n preocuparea

102

ASCETICA I MISTICA

de sine, ndeamn sau influeneaz i sufletul nostru la pre

ocuparea de noi nine; pe de alt parte, de o lene, de o ne
psare a cugetrii, infuentat i de o trndvie a trupului.
Deci ignorarea lui Dumnezeu are i un caracter moral
(mai bine zis im oral), aa nct cauzele m orale i cele inte
lectuale se m pletesc. De aceea Sfntul Marcu Ascetul con
sider netiina, uitarea i trndvia ca prim ele cauze ale
oricrui ru128. Iar Sfntul Antonie declar: 'Pricina tuturor
relelor este amgirea, rtcirea i necunoaterea lui Dum
nezeu129, ntrind teza lui c omul neevlavios, omul pti
ma este un om neraflonal, precum om ul evlavios este un
om raional130. Patimile sunt, aadar, efectul i, la rndul
lor, cauza unei mini vduvite de adevrata nelegere, a
unei iraionaliti i a unei ncuieri a duhului, sau a inimii,
sau a iubirii.
Dac, pe partea m intii, ele indic un minus de activita
te, o abdicare a ei de la rolul de diriguitoare, pe partea pof
tei i a m niei, e le indic o depire a msurii, o debordare peste m arginile care convin naturii. Chiar trndvia
este legat cu o plcere. Pe de alt parte, chiar acest mi
nus al mintii i al efortului ei i plusul p oftei i al m niei
nseam n o clcare a legilor firii, ca s nu mai vorbim de
orientarea lor spre ob iective greite, ngustate, incapabile
s rspund setei de infinit a mintii, s pun i s tin n
lucrare "duhul", inim a1
'.
n capitolul anterior constatasem c a doua i a treia
cauz a patim ilor sunt o precum pnire a lucrrii simurilor
i a preocuprii de plcere, cu evitarea concom itent a du
rerii. Dar puterea sufleteasc ce dorete plcerea este pof
ta, precum aceea care se supr cnd n-o are i cnd i se r
pete, sau cnd omul este ameninat i cuprins de durere,
128. Epistola ctre Nicolae m onahul Filoc. rom., ed. I, voi. I, p.
381; Filoc. gr. cit., p. 138.
129. Cap. 26, Filoc. gr. cit., p. 7.
130. Cap. 1, 5, 13, 22 etc., Filoc. gr. cit., p. 4, 5, 6, 7.

PURIFICAREA

103

este mnia. Deci pofta i mnia sunt acelea care, atrase de

lumea vzut i de fgduielile ei, fac s se rstoarne ba
lana dintre lucrarea minii i a simurilor, n favoarea celei
din urm. Prin simuri i poate urmri m intea preocuprile
ei de cunoatere spiritual, dar i pofta i poate urmri
dorinele ei. Simirea neleas ca pur percepie a simu
rilor este n sine nevinovat i poate fi pus n serviciul
minii. Abia cnd prin ea lucreaz pofta de plcere, devine
sim ire n neles pctos. Un minimum de plcere poate
rmne n ea, ca afect natural. Dar acest afect trebuie co
pleit de plcerea spiritual a minii cunosctoare. De pil
d, cnd mncm, dac suntem concentrai cu totul n gus
tarea plcerii ce ne-o procur mncarea, sim irea aceasta
este pctoas, cci prin ea lucreaz pofta. Mintea are doar
rolul subaltern de a nscoci toate posibilitile de plcere
ale mncrii. Dar dac mncnd nfrnm sim irea plcerii,
prin diferite reflexiuni la rostul mncrii, la binefacerea ce
ne-o druiete Dumnezeu prin ea, la datoria ce o avem de
a milui i pe alii cu cele necesare hranei, am biruit patima
prin aducerea simirii n subordinea spiritual a minii.
Sfntul Maxim repartizeaz astfel patim ile pe cele dou
faculti sufleteti ale poftei i m niei, dup ce arat c ele
se ntresc paralel cu creterea netiinei sau a abdicrii
minii de la rostul ei firesc: "Deci cu ct tria omul mai mult
prin sim ire, ngrijindu-se numai de cunoaterea celor vzu
te, cu att i strngea n jurul su netiina de Dumnezeu.
i cu ct i strngea n ju r netiina de Dumnezeu, cu att
se afunda mai mult n gustarea prin simuri a m ateriilor
cunoscute, iar cu ct se ndopa cu acestea, cu att se aprin
dea n el iubirea ptima de sine (<piA,awl<x), nscut din
acea gustare. i cu ct cultiva mai mult iubirea ptim a de
sine, cu att nscocea mai multe moduri de plcere, ca
fruct i ca int a iubirii de sine. i fiindc plcerea are tot
deauna durerea ca succesoare, se npustea cu toat pu
terea spre plcere i fugea ct putea de durere... Deci cu

104

ASCETICA I MISTICA

tnd plcerea pentru iubirea ptima de noi nine i silindu-ne s evitm durerea pentru aceeai iubire, nscocim
naterile nenumrate ale patim ilor productoare de stri
cciune. Astfel, dac ne ngrijim de iubirea de noi nine
(<piA.onma), prin plcere, natem lcom ia pntecelui, mn
dria, slava deart, iubirea de argini, zgrcenia, tirania, n
gm farea, ndrtnicia, mnia, prerea d e sine, nfumura
rea, dispreul, injuria, batjocura, luarea n rs, risipa, desfrnarea, obrznicia, zpceala, traiul m olatic, nepturile,
flecreala, vorbirea m potriv necuviincioas, i toate cte
mai in de genul acesta'.
Toate acestea Ie deriv Sfntul Maxim din cutarea pl
cerii, deci sunt o exagerare i o deviere a poftei. Chiar i
mndria, cu toate ram ificaiile ei, ine de poft, ca s nu
mai vorbim de lene. Pe de alt parte, ele fiind i o urmare
a ignoranei, reprezint indirect i o boal a minii. Despre
mndrie, ei spune apriat n alt parte c este i "produce o
cugetare confuz, constnd din dou netiine: a ajutorului
dum nezeiesc i a neputinei proprii'131.
Dar fcnd abstracie de faptul c in i de o slbire a
minii, constatm c ase din cele opt patimi capitale in de
facultatea poftei: lcom ia pntecelui, desfrul, iubirea de
avuie, lenea, slava deart i mndria.
Apoi Sfntul Maxim continu: 'Iar cnd egoism ul este n
epat mai mult de durere, nate: iuim ea ( tov ftvnov), pizma,
ura, dumnia, inerea de m inte a rului, brflrea, crtirea,
intriga, ntristarea, dezndejdea, nencrederea, hulirea pro
videnei, sila, neglijena, lipsa de cur^j, indispoziia, mpu
inarea cu sufletul, jelan ia nepotrivit, plnsul, m elancolia,
frmntarea, excesul de zel, zelul greit, i toate celelalte cte
le produce o stare lipsit de prilejurile plcerii'. Acestea
sunt produsele i bolile facultii irascibile, reducndu-se n
fond, toate, la patim ile m niei i ntristrii. Dar irascibilita131. Quaest. ad Thalas., q. 55, sc. 4; P.G. 90, 560.

PURIFICAREA

105

tea se m anifest cnd nu este satisfcut pofta. Deci, indi

rect, i patim ile acestea au o legtur cu pofta. "Iar din
am estecarea durerii n plcere, produs din oarecare alte
pricini, adic dintr-o stare de perversitate, cci aa numesc
unii com poziia rezultat din ntlnirea a dou ruti con
trare, nate: ipocrizia, ironia, viclenia, prefctoria, lingui
rea, simularea unor purtri care s plac oam enilor, i
toate celelalte nscociri ale acestui am estec scelerat"132.
Deci aceste patimi sunt produsul com binrii poftei cu
mnia. Dar rolul facultilor sufleteti n raport cu patim ile
este mai com plex dect s-a descris pn acum. Patimile nu
nseam n o abdicare total a oricrei raiuni i o lucrare
exclusiv a p oftei i a m niei. Am vzut c Sfntul Maxim
Mrturisitorul gsete ntre afecte i patimi deosebirea c
cele dinti nu depind de noi, iar cele din urm depind de
noi, cel puin pn devin puternice.
A ceeai deosebire o face i psihologia m odern ntre
afecte, crora le spune em oii, i patimi; em oia este o iz
bucnire primar i brut, o m icare instinctiv, o reacie
brusc i im ediat, pe cnd patim a este o staree secundar
i com plex, este cugetarea pus n slujba instinctului i a
tendinelor, este fcut n parte din voin rece, raional,
sistem atic133.1
2
5
152. Ibid.
133.
L. Beret, Les etats affectifs. In Q. Dumas: Trite de FSycholofpe,
tom. I, Paris, Alean, 1923, p. 480 urm.: Tandls que l'emotion est un etat
primair et brute, un mouvement instinctif, une reaction brusque et soudaine (ex.: la colere sous le coup d'un affront), tandis qu'elle est caracterisee par sa brevite et sa violence... la passion est de formation secondaire
et complexe; elle est la pensee au service de l'instinct et des tendances;
elle est faite en prtie de reflexion et de calcul, de volonte froide, raisonnee,
systematique; elle este caracterisee par sa stabilite et sa duree; c'est un etat
chronique... L ou il y a beaucoup d'emotion, dit Kant, il y a generalement
peu de passion. Les temperaments impulsifs et explosifs, sujets des emotions brusques et violentes, confirme Ribot, "ne sont pas propres devenir
des passiones vrais. Ils sont des feux d'artiflces; les autres sont des hautes
foumaux qui brulent toiyours'...,,Une passion longue duree est toujours
traversee par des acces d'emotions" (Ribot, Essai sur les passions. Paris,

106

ASCETICA I MISTICA

Un acces de m nie lipsit de raiune este scurt. Dar pati

ma mniei este prelungit de voin i de argumentri, pes
te lim ita acelui m om ent, devenind astfel o habitudine de
durat, de care apoi nu se meii poate omul elibera uor i
care poate izbucni adeseori i n accese. Accesul de mnie
este o em oie care se satisface repede. n patim ns, re
flexia i voina pun acea sete insaiabil, infinit, pe care
au ntors-o de la intele spirituale, proprii lor, spre nimic.
De aceea patima este cu mult mai rea ca afectul. Dac
afectul este animalic i impus de viaa oiganic a omului,
patim a este diabolic i nu mai este o m anifestare instinc
tual a naturii, ci o fierbere mereu voit i meditat. De unde
se explic capacitatea acestor em oii sau afecte rebele de
a trage voina, mai mult sau mai puin fr voie, de partea
lor? Aceasta se explic prin faptul c "n ele este o energie
analog celei a voinei i un caracter aa-zis raional'. 'n
volupti, n ambiii, exist o com plexitate, o am ploare, o
aparent plenitudine..., lum ea aceasta a pasiunilor umane
este plin i ea de anumite sem ine de raiune, dar, tocm ai
de aceea, i de posibiliti de abuz"134.

Alean, 1907). Tandis que Temotion est un etat realise caracterise par 1'arret,
la satisfaction, la passion est une tendance privilegiee ou elue, qui se detachant des autres, s'oiganise, s'impose, devient le centre d'attraction de
tous Ies sentiments et tend vers la realisation. L'une est une force centri
fuge, l'autre une force centripete; Tune est une dissipation, l'autre une concentration des mouvements; Tune ressemble l'aboulie, l'autre, la votan
te. La passion est une inclination portee l'exces, devenue predominante,
qui subordonne toutes Ies autres ou qui Ies exclut... Comment vient elle
se formei? On peut admettre qu' l'origine, chez l'homme normal, toutes
Ies tendances existent et que toutes sont au meme niveau de mediocrite.
Mais cet equilibre ne dure pas. En effet, la passion, entendue comme la
rupture d'equilibre des tendances, est la predominance de l'une d'elle sur
toute Ies autres... elle n'est pas innee, fatale... On peut la concevoir, avec
Ies stociens, comme une maladie de rme".
134.
M. Blondei, op. c/L, voi. II, p. 192. Participarea ntr-un anumit fel
a raiunii i a voinei la patim, fapt care i d acesteia pornirea infinit, e
scoas n relief de Blondei n modul n care am vzut la nota 91.

PURIFICAREA

107

De fapt, voina nu trebuie neleas ca o for ce st n

noi detaat de ansamblul tuturor tendinelor care alctu
iesc dinamismul fiinei noastre; ci ea, ca tensiune general
a fiinei noastre de a fi, trebuie s fie cu toate aspiraiile
noastre, pe toate s le vrea, n toate s fie. Se nelege ns
c pe fiecare trebuie s o vrea, n fiecare trebuie s fie ca
for de realizare, ntruct fiecare se ncadreaz arm onic n
scopul general al ntregii fiine, ntruct conlucreaz la bi
nele ntregului.
Faptul c voina, ca funcie a ntregii fiine, este cu fie
care dintre tendinele acestei fiine, d tuturor o justificare
n faa ei. Toate se legitim eaz, toate au o raiune pentru
ea i toate se m prtesc ntructva de voina de a fi a fiin
ei noastre, ca ansamblu. Raiunea i voina din ele stau n
ndreptirea lor de a fi i n puterea de a fi, pe care Ie-o
confer apartenena lor la ansamblul fiinei noastre.
Voina i raiunea din ele fie c am gesc voina i raiu
nea general a fiinei noastre s se alture lor, fie c fac
aceast voin i raiune general s slbeasc n funcia
lor de ocrotitoare i prom otoare ale intereselor ntregului
fiinei noastre. n faa forei cu care izbucnete m omentan
o anumit tendin singular, ele rmn singure pe teren,
lund rolul de raiune i voin diriguitoare de aciune, substituindu-se voinei i raiunii generale, sau lucrnd ca i
cnd ele ar fi voina i raiunea general135.
Totui, n cazul din urm simim n noi nc prezena
raiunii i voinei generale, care dezaprob tacit ceea ce se
135.
"Or, cette contre-volonte, qui catalyse dans un systeme toutes
Ies puissances exdues, reussit souvent, c'est un fait, supplanter la
volonte meme; mais elle ne parvient ainsi gouvemer l'action que dans
la mesure ou elle se fait elle-meme raison au volonte". Blondei, op. cit.,
II, p. cit.
Tot cam n felul acesta prezint i Sf. Wicodim Aghioritul naterea
voinei acesteia pariale, care se substituie voinei generale. n loc Ins
de a-i zice parial n raport cu cealalt, general, i zice inferioar, ceea
ce e cu totul just, sau iraional: "Afl c n acest rzboi sunt dou voine

108

ASCETICA I MISTICA

face. De aceea, de cele mai multe ori simim n noi dou

voine i dou raiuni, numai la cei czui de tot n puterea
unei patimi poate s se perverteasc total ntreaga raiune,
ca s ju stifice fr rezerv ndreptirea tendinei din acea
patim de a dom ina asupra ntregii firi. i numai n aceia se
pune ntreaga voin n sliy'ba patimii. La cei mai muli,
fcnd abstracie, poate, de m om entele de furie ale pati
mii, m om ente de total "orbire", rmne o rezerv de raiu
ne i de voin care pledeaz, e drept fr for efectiv,
pentru drepturile fiinei ca ntreg i care constat c raiu
nea i voina care s-au pus n slijba patimii fac un lucru
greit, c voina aceea este "o voin iraional', o voin
care nu poart din plin caracteristicile libertii, precum i
raiunea ce slujete patimii este o "raiune nesocotit"136.
n acest caz s-a produs o rupere n dou a voinei i a
raiunii, sau o ram ificare a funciei lor, ntr-o funciune per
vers i ntr-una sntoas137, noi lucrm, n acest caz, "cu
voia, contra voii noastre"138.
n noi, una contrar celeilalte. Una, a prii raionale, i de aceea se numete raional i superioar. Cealalt, a simurilor, i de aceea este nu
mit simtual, inferioar. Ultima, de obicei, mai este numit i voin
iraional, voin a poftelor i a patimilor trupeti. Cu voina superioar
raional dorim numai lucrurile bune, iar cu cea inferioar dorim numai
lucrurile rele". Dar, ntr-un fel oarecare, voina aceasta iraional trebuie
s ctige pe cea raional de partea ei, ca s se realizeze, adic s lu
creze cu consimmntul i n numele celei raionale, s ia rolul aces
teia n mod sofistic, s capete prestigiul voinei raionale n fata contiin
ei proprii i a altora. Voina raional, spune riicodim Aghioritul, st ntre
voina simurilor i voina lui Dumnezeu, fiecare dintre acestea cutnd s o
ctige. Ded, "ori de cte ori voina iraional a simurilor, de o parte, i cea
a lui Dumnezeu, de alta, lupt cu voina ta raional i fiecare caut s o
supun, trebuie s ncerci n toate felurile ca voina lui Dumnezeu s ajung
biruitoare. Cnd eti atacat de mboldirile unei voine iraionale, rezist cu
brbie, ca voina superioar s nu cedeze celei inferioare", Rzboiul
nevzut trad. rom. de Ti. Ionif, Chiinu, 1937, p. 26, 28.
136. Aa i spune riicodim Aghioritul.
137. Blondei, op. c it, p. 207.
138. Blondei, op. c it, p. 195: C'est que le vouloir n'est point inte
gral et qu'il demeure divise en lui-meme ".

PURIFICAREA

109

Deci afectul a devenit un pcat numai prin solidarizarea

total sau n parte a raiunii i a voinei cu e l139. Dar rolul
raiunii i al voinei nu se oprete aici. Ci, dup ce tendina
parial respectiv s-a satisfcut prin atragerea raiunii i
voinei de partea ei, acestea se silesc s ju stifice adeziunea
pe care i-au dat-o, poate, ntructva, fr v o ie 140. Prin
aceasta, greeala odat svrit devine patim, prin con
tribuia continu a raiunii i a voinei. Trei trepte marchea
z puterea crescnd a acestor adversari ai voinei: nti
sunt strini ce invadeaz, sau inamici deghizai; apoi, n
vini ranchiunoi; n sfrit, nvingtori acceptai i lingu
ii... La nceput, aproape fr voia noastr, izbucnete ac
iunea contrar voinei; apoi consim im n contiin cu ea;
n final, ceea ce am fcut aproape fr s vrem , sfrim
prin a voi s o fi fcut... Aceasta arat clar c n om totul
este marcat de acest caracter raional, fiindc raiunea se
gsete pn i n nebunia pasiunii"141.
Justificarea raional o aduce om ul retroactiv pentru
m otivul c n realitate trecerea pasiunii n fapt i-a adus o
satisfacie, o plcere. Am intirea ei este imprimat de o anu
mit dulcea. Deci i amintirea svririi acelei fapte. De
aici mulumirea de a o fi svrit, ratificarea ei printr-o voin
ulterioar i justificarea ei prin raiuni care se cuprind
chiar n satisfacia ce au prilejuit-o. Am intirea acelei dulci
satisfacii, mpreun cu justificrile raionale ale faptei care
le-a prilejuit i cu ratificarea prin voin m ping ns la repe
139. Idem, op. cit., p. 205: Et cette action qui sort de nous contre
notre vouloir profond et indelebile comme si elle etait volontaire, cette
action deraisonnable dont on se fait une raison nouvelle, c'est proprement parler de la passion".
140. Quoi qu'on ait decide en fait, on est toujours porte le justifer et l'estimer raisonnable meme quand c'est contraire une volonte anterieure ou une appreciation impartielle". Blondei, op. cit., p. 204.
141. "C'est l ce que montre clairement que dans l'homme tout est
marque de ce caractere rationnel, puisqu'il se retrouve en lui jusque
dans ies folies de la passion". Blondei, op. cit., p. 210.

110

ASCETICA I MISTICA

tarea faptei pctoase. Aa se nate i crete patima, printr-o continu contribuie a raiunii i a voinei. Iat cum
chiar i ceea ce este ru i ptima n om este marcat de
un caracter raional i voluntar. Iat cum fr coborrea ra
iunii n poft i n m nie, sau n sim irea (percepia sensi
bil) condus de ele, nu se pot nate i nu pot crete pati
m ile. Astfel, patim ile se nasc prin contribuia tuturor facul
tilor sufleteti, printr-o activitate greit a lor, indicnd o
boal a ntregului om.
Ele sunt o ntoarcere a ntregului om spre exterior, spre
vieuirea dup simuri, o prefacere a ntregului om n "trup",
n sim ire trupeasc. Patimile, ca triri prin simurile str
btute de poft i de m nie, care i-au atras i raiunea n
slujba exclusiv a lor, reprezint aadar trirea prin partea
cea mai de suprafa a fiinei noastre, prin "epiderm", sau,
cum s-ar zice, o ieire a fiinei noastre din regiunea adev
rurilor ontologice, din legtura cu izvoarele existenei, o pe
trecere pe buza prpastiei nimicului, de la care nu ne vine,
cnd ne trezim din focul patimii, dect senzaia de gol, de
fals, de deertciune a existenei noastre, de nim icnicie,
dominant n viaa obinuit, i analizat aa de cutremu
rtor de un Heidegger, sau de un Sartre. De aceea, m om en
tul de atracie ptima i de satisfacere a patimii e pro
dusul unei mari amgiri. Superficialul ne atrage ca ceea ce
e profund, consistent i durabil. Prin patim "vrem cu o
voin infinit nimicul, cum zice Blondei, sau trecem alter
nativ de la efervescena care urmrete nimicul fr s-i
dea seam a (ns care i arat prezena n contiina unei
sete ce nu poate fi satisfcut), la sim irea lui, descoperit
n sila i scrba ce urmeaz acestei efervescene. Prin pa
tim i umflm nimicul, ne nflcrm de el, ne consumm
pentru el, ne micm n zona lui, sfrind n absena oric
rei surse pozitive de existen. Prin patimi ne ntindem gt
lejul tot mai uscat dup o ap care nu e dect iluzie de un
m om ent, sau care, dup ce ne-a nelat o clip, apare ca o

PURIFICAREA

111

pictur care ne nseteaz i mai mult. Pe msur ce experiem , prin ndelungate npustiri ptim ae, im posibilita
tea de a ne satisface prin ele, sau prin nimicul aflat de ele,
acest nim ic ne devine meii vdit i sentimentul de zdrni
cie ne copleete tot mai mult, aruncndu-ne cu vrem ea ntr-o nepsare, ntr-o trndvie spiritual ucigtoare. Aceasta
e aa-numita de Sfinii Prini acedie". Ea este, dup Evagrie
i dup Sfntul Maxim, mai apstoare dect toate. Dac
celelalte patimi se repartizeaz precum pnitor pe una sau
pe eilta dintre cele trei faculti sufleteti, cum spune Sfn
tul Maxim, m oleeala aceasta spiritual paralizeaz toate
puterile sufletului: raiune, poft, iuim e142. Ea vine adese
ori i peste cei sporii n viaa duhovniceasc. Iat cum o
descrie Hausherr, dup Evagrie, privind-o meii mult n for
m a ce o ia cnd vine eisupra celor ce se strduiesc dup de
svrire: "Demonul acediei este mai greu de suportat ca
toi. El picur amrciunea sa n toate m otivele noastre de
a vieui n m od duhovnicesc. Mu mai e nici o dragoste n
jurul vostru. Dumnezeu nsui nu Se intereseaz d eloc de
voi, cci altfel, cum v-ar lsa ispitii astfel de draci? Dracul
acediei taie orice speran, fcnd sufletul s accepte gn
dul m orii n orice virtute (12, 14). i fie c tii, fie c nu
tii, dac acest gnd persist, el ntunec n vrem ea ru
gciunii sfnta lumin n faa sufletului (16). Mu mai n
drznii s cutai m ila Domnului cu toate rugciunile voas
tre (18). Avei dorina s plngei, dar o sugestie groaznic
stvilete lacrim ile: ele nu servesc la nim ic (19). i aceasta
dureaz zile ntregi i ntrevedei o via lung ce va trebui
purtat n aceast tortur (24). Hotrt, nu este nici o per
soan acolo sus care s vad chinul m eu! (32, 34). Cnd
aceast povar a acediei cade asupra voastr, avei dorina
142.
Pentru Evagrie, a se vedea: Despre deosebirea patimilor i a
gndurilor, 11; Floc. gr. ed. 3, voi. I, p. 50-51; Filoc. rom. I, p. 57; pen
tru Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. de car. I, 67; P.Q. 90, 978; Filoc. rom.
II, p. 47.

112

ASCETICA I MISTICA

s strigai descurajarea voastr i plictiseala voastr (37).

Aceasta poate m erge pn la boal. Cci intensitatea m oleelii voastre v consum toat fora, v aflai la captul rb
drii voastre, v simii aproape de nebunia furioas. Scoa
tei gem ete i vrsai lacrimi ca un copil, nici o uurare nu
vine din nici o parte (3 8 )"143.
Cei de pe calea ascendent a desvririi spirituale ies
totui din aceste crize, pentru c tiu m etodele, i voina
lor e totui destul de ferm ca s reziste. Credina n care
s-au exercitat nu-i las s arunce peste toate n m od dura
bil verdictul de zdrnicie i de nim icnicie. Ei cred i tiu
c relative sunt numai cele create. Dar dincolo, este Dum
nezeu. Fe cei ce ^jung ns la acedie nainte de-a se f nt
rit pe calea desvririi, dup ce au cutat zadarnic astmprarea setei de absolut n diverse patimi, nim ic nu-i mai
scoate din ea, dac o minune nu face s se trezeasc n ei
o credin tare n Dum nezeu. A ceia uor ajung chiar la
sinucidere, dup trecerea prin nebunie.

5. CUM SE STRNESC PATIM ILE,

D UP DOCTRINA ORTODOX TRAD IIO NAL
Este important s struim puin asupra modului n care
se strnesc patim ile n noi, pentru c aceasta ne va indica
i modul cum s ne opunem strnirii lor. Precizm c m o
dul strnirii este n esen acelai cu modul zm islirii pati
milor. Atta doar c zm islirea e meii grea dect strnirea,
neexistnd nc patim a n noi ca o fiar adorm it ce are
doar s se trezeasc. Dar un material inflam abil se gsete
n noi nc nainte de orice patim, constituit din afecte, i
143.
Les Orientaux connaissent-ils Ies "nuits" de Saint Jean de la
Croix? In Orientalia Christiana, nr. 1-2, 1946, p. 1-2. Citatele sunt luate
dup Evagrie, op. cit.

PURIFICAREA

113

aceasta ajut ntr-o oarecare msur la zm islirea patimii,

aa cum ajut patima deja existent la strnirea ei.
Cine nu a experiat c patima se strnete uneori atunci
cnd ne aflm n cursul ndeplinirii unei hotrri bune, sau
dup ce am terminat executarea e i144, sau atunci cnd ne
aflm ntr-o stare de m editaie sau de odihn sufleteasc n
care nu se pune problem a de a lua vreo hotrre! n toate
cazurile patim a se strnete ca o rezisten i revolt a
tendinelor neluate n seam. n aceste cazuri i n altele,
patim ile i au n noi nite antecedente145.
Se pune deci ntrebarea: cum se strnete patima n
toate aceste cazuri?
n toate scrierile duhovniceti ortodoxe se repet, ca
m od al strnirii patim ilor n orice m prejurare, schem a ur
m toare: Satana arunc n m intea noastr un gnd de p
cat, aa-zisul atac (jtpoa|3o,f|), pe care credem c putem s-l
traducem i prin m om eal. El este prima rsrire a gndu
lui simplu c am putea svri cutare fapt pctoas, nfindu-se n faa minii ca o sim pl posibilitate. EI nc
nu e un pcat, pentru c noi nc n-am luat fa de el nici
o atitudine. E parc n afar de noi, nu l-am produs noi i
nu are nc dect un caracter teoretic, de eventualitate ne
serioas, care parc nici nu ne privete serios pe noi, care
suntem preocupai cu toat fiina de altceva, nu tim cum
a aprut, parc cineva s-a ju cat aruncndu-ne pe marginea
drumului, pe care se desfoar preocuparea cugetului nos
tru, aceast floare fr nici un interes, ca s o privim o cli
144. Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie c se ndreapt
din fapte, cap. 88; Filoc. rom. I, p. 260; Filoc. gr. ed. 3, voi. I, p. 115:
"Cnd diavolul vede c mintea s-a rugat din inim, aduce ispite mari i
rutcios uneltite".
145. Acelai, Despre legea duhovniceasc, cap. 179; Filoc. rom. I,
p. 246; Filoc. gr. cit., p. 107: "Cnd vezi poftele ce zac nuntru c se
mic cu putere i cheam mintea la vreo patim, cunoate c mintea
s-a ocupat mai nainte cu acestea i le-a adus la fapt i le-a aezat n
inim".

114

ASCETICA I MISTICA

p i s trecem mai departe. Are prin urmare toate caracte

risticile unui gnd aruncat de altcineva, i de aceea Sfinii
Prini l atribuie Satanei. El e gndul simplu al unei even
tuale fapte pctoase, nezugrvindu-ne nc nici o im agine
concret a acelei fapte i a m prejurrilor n care s-ar putea
svri146. Sunt i cazuri ns cnd se strnete dintr-o
dat ca un fo c ce ne aprinde im ediat.
Cnd se strnete ns numai ca un gnd nenfocat, de
Ia acest atac pn la fapta pctoas sunt mai multe trepte.
Isihie Sinaitul numr patru: atacul, nsoirea (crovSuaanoq),
consim irea (avyKaTadecnq), fapta sensibil147. Sfntul Ioan
Damaschin numr apte trepte: atacul, nsoirea, patima,
lupta, robirea, consim irea, fptuirea148. Momentul decisiv
e acela n care ia atitudine cugetarea noastr. Dac am alun
gat gndul din prima clip, am scpat. Dac ns ncepem
s meditm asupra lui, s ne ndulcim n gnd cu perspec
tivele pcatului, s-a produs "nsoirea, am estecarea gndu
rilor noastre cu gndurile dracilor vicleni"149. Acum ne-am
lipit de gndul ru, ni l-am nsuit, nu mai st n noi strin.
Prin aceasta am intrat n zona pcatului i anevoie mai pu
tem opri desfurarea pn la capt a acestui proces odat
declanat. Urmeaz apoi consim irea la fapt, sau planul
com pus al gndurilor noastre i al gndurilor Satanei pen
tru realizarea fap tei150. Abia acum gndul simplu se con
146. Marcu Ascetul definete "momeala" aruncat de Satana ca
(iovoXoyiaxoc; epcpdveux rcpaypaTcx; rcovrjpou Despre Botez, Filoc. rom., p.
303; sau: momeala este micarea fr imagine a inimii (ccveiScdXoq
kivtigk; KocpSiaq). D espre legea duhovniceasc, cap. 140; Filoc. rom.
p. 143; Filoc. gr. cit., p. 104. Sfntul Ioan Damaschin o caracterizeaz
astfel: "o simpl atragere aminte din partea Satanei asupra unui lucru,
de pild: F aceasta, sau aceea, cum a fcut cu Domnul: Zi ca pietrele
acestea s se fac pini", Filoc. gr. ed. II, voi. I, p. 344.
147. Cuvnt despre trezvie i virtute, Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 87.
148. Cuvnt minunat i de sufiet folositor, Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 344.
149. Isihie, op. cit
150. Idem, op. cit: "avyKoiTddeoiq iccoq 8e yeveaGai pexa^i) apcpoxecov
Xoyiopcov po'uXe'uopevcov Kaic)<;\

PURIFICAREA

115

cretizeaz n im agini151. Dup Sfntul Ioan Damaschin,

prin nsoirea gndurilor noastre cu acel gnd se produce,
ca a doua faz, patim a luntric.
Momeala nu este nc pcat152, pentru c nu depinde
de n oi153 ca s se produc, i de ea nu e ferit nici un om.
Dar s vedem mai de aproape ce este acest gnd sim
plu al pcatului, ce apare fr imagini n m intea sau n ini
ma noastr?
Mai nti, pe ce cale vine el d e la diavolul? Vine direct
sau prin ceva tot din noi? Sfntul Marcu Ascetul, care re
pet n scrierea Despre B otez c e aruncat n noi de Satana,
spune n cap. 140 al Legii duhovniceti c e "o m icare fr
imagini a inim ii, iar n cap. 179, c, prin ea, "poftele chea
m m intea la vreo patim" (Flioc. rom. I, p. 243; p. 246).
Fe de alt parte, Diadoh al Foticeii spune c de la Botez
Satana nu se mai afl n adncul sufletului, adic n minte,
ci n "simurile trupului, "lucrnd prin natura uor de influ
enat a trupului asupra celor ce sunt nc prunci cu sufle
tul"154. "El clrete acum pe mustul crnii, ca unul ce e
cuibrit n trup, ca prin mustul lui s rostogoleasc m intea
pe lunecuul plcerilor"155, "nvluind prin mustul trupului
mintea, ca ntr-un fum, n dulceaa poftelor iraionale"156.
Sau, cum zice Ioan Scrarul, diavolul st n stom ac i m
piedic pe om s se socoat stul, chiar dac ar fi nghiit
tot Egiptul i ar fi but tot nilul"157.
151. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, cap. 141; Filoc.
gr. ed. 3, voi. I, p. 104: "Acolo unde se ivesc imagini n gnd, s-a produs
consimirea. Cci micarea fr imagini este un act nevinovat".
152. Marcu Ascetul, Despre Botez; Filoc. rom. I, p. 307: "Momeala nu
e nici pcat, nici dreptate, d dovada libertii voii. De aceea s-a i ngduit
s se arunce momeala n noi, ca pe cei ce se apleac spre mplinirea
poruncii s-i ncununeze ca pe unii ce sunt credindoi, iar pe cei ce nclin
spre plcere s-i osndeasc, ca pe unii ce sunt necredindoi".
153. Sf. Ioan Damaschin, op. cit, 1. c.
154. Op. cit., Filoc. rom. I, p. 375; Filoc. gr. ed. 3, voi. I, p. 262-263.
155. Op. d t , cap. 82, Filoc. rom. I, p. 387-379; Filoc. gr. cit. p. 262.
156. Op. cit., cap. 76, Filoc. rom. I, p. 373.
157. Scara, P.Q. 88, 868 C.

116

ASCETICA I MISTICA

De aici urmeaz c Satana ne trim ite m om eala prin m ij

locirea p oftelor trupeti, strnind m icarea vreunei pofte ce
dorm iteaz n subcontient158. "Mintea noastr, avnd o
sim ire foarte fin, i nsuete lucrarea gndurilor optite
ei de duhurile rele oarecum prin trup" (Diadoh al Foticeii,
Filoc. rom ., p. I, p. 380).
M omeala e, aadar, prima apariie n contiin a unei
dorine rele. La nceput ea n-are vehem en i se prezint
sub form a unui gnd simplu. Meii bine zis, contiina ia act
de ea nc de la prima trezire, i aceast prim lucrare a ei
n contiin se face sub form a unui gnd. numai dac nu
e nbuit prin reacia noastr hotrt, aceast micare
ctig intensitate, nct cu greu i mai putem rezista.
De obicei aceast prim trezire a unei pofte - prima
apariie a m om elii n contiin - e prilejuit de privirea unor
lucruri externe159. m prejurarea aceasta a putut da natere
ideii c Satana se afl cuibrit n nfiarea unui lucru i
trimite direct un gnd de pcat n cugetul nostru, fr s se
foloseasc de trezirea unei pofte subcontiente, ca m ijloc.
Cu toate acestea, nu este exclus i n aceste cazuri ca tot
pofta din noi s se fi trezit nainte la privirea lucrului extern
i abia ea s fi plasat n acel lucru im presia care socotete
c i stim uleaz pofta. Venirea m om elii n cele mai multe
cazuri pe calea aceasta a fcut pe Prini s recom ande
nchiderea simurilor n vremuri de nval a ispitelor.
158. VI. Lossky, Essai surla Theologie mystique de I'Eglise d'Orient,
Paris, Aubier, 1944, p. 125: Ils sont des pensees ou des images qui
montrent des regjons inferieures de Trne, du subconscienf. i Lossky
trimite n aceast problem la o carte pe care am fi dorit s o avem:
Pour l'analyse detaillee de ces termes voir l'ouvrage de Zarin, Fondements de I'ascetique orthodoxe, Saint Petersburg, 1902.
159. Evagrie spune: "Trebuie s ne ntrebm: oare ideea (evvoux)
strnete patimile, sau patimile, ideea? Unii sunt de prere c prima,
alii, c a doua. Dar patimile se strnesc de simuri. Cnd ns sunt de
fa Iubirea i nfrnarea, nu se va mica patima, iar cnd nu sunt de
fa, se va mica". "Iubirea e fru mniei". (Cap. 4 din Capete practice,
P.Q. 40, 1224).

PURIFICAREA

117

n unele cazuri ns m om eala apare n noi fr s pri

vim la unele lucruri externe. Atunci intr n lucru amintirea
unui pcat repetat160. Oricum ns, att n prim ele cazuri,
ct i n cele de al doilea, e foarte rezonabil s se admit
c ultimul m otor al m om elii este un duh deosebit de noi,
pentru c, altfel, de ce se strnete am intirea unei patimi
exact n cutare cazuri i de ce se strnete numai n anu
m ite m om ente ale privirii la lucrurile externe?
Acesta fiind nelesul schem ei ortodoxe cu privire la
strnirea patim ilor, constatm c n esen nu e nici o deo
sebire ntre ea i cea a lui Blondei. Identitatea m erge i mai
n amnunte. Dac m om eala sau atacul este primul semnal
pe care-1 trimite contiinei un rebel rsculat, nsoirea este
faza n care cugetarea i descoper raiunea" i ndrept
irea; i furind astfel n favoarea ei argumente, se convin
ge s treac, total sau cu anumite rezerve, de partea ei. E
faza de investire cu tem eiuri raionale, mai bine-zis, cu fal
se tem eiuri raionale, a poftei trezite, ca pe urm, n faza
consimirii, s-i dea i voina adeziunea ei la o m icare ce
i-a ctigat o nvestitur din partea raiunii i care, prin
acest fapt, precum i cu trecerea fiecrei clipe de la trezi
rea sau de la apariia ei n contiin, adic de cnd zbo
vete raiunea asupra ei, a crescut tot mai mult n intensi
tate. De aici urmeaz c abia prin lipsa de ferm itate a ra
iunii, m icarea unei pofte devine pcat. Dac raiunea ar fi
att de ferm nct s resping m icarea ce apare n con
160.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. de car. I, 84; P.Q., 90, 980: "Mai
nti amintirea aduce n minte un gnd simplu (yiXov Xoytonv).
Zbovind, acesta strnete patima. De nu e nlturat, acesta ncovoaie
mintea la consimire. Iar aceasta producndu-se, vine n sfrit la p
catul cu fapta". i aici avem patru trepte: gndul simplu (momeala), pati
ma strnit, consimirea, fapta. S-ar prea c gndul simplu (momeala,
atacul) nu e altceva dect trezirea patimii In subcontient; nu vine din
alt parte. n realitate, gndul e trimis de patima strnit. Dar patima
nc nu a ptruns n contiin cu vehemen. De aceea nc nu e patim
pentru contiin.

118

ASCETICA I MISTICA

tiin din primul mom ent, dac nu s-ar lsa cumprat sau
dus de pseudo-raionamente i n-ar zbovi nici o clip asu
pra ei, m icarea poftei n-ar deveni patim. De aceea. Sfinii
Prini cer n primul rnd o ntrire a minii n poziia e i161.
Desigur c aceasta e i o lucrare de voin. Dar o lucrare de
voin care se refer la minte i care se uureaz prin silin
a omului de a se lumina cu privire la rosturile i la datorii
le sale. Lucrarea voluntar ni se nfieaz ntr-o strns
m pletire cu cea intelectual n opera d e refacere a omului,
dup cum, la cderea lui n pcat, au lucrat, n aceeai
m pletire, cauze m orale i intelectuale.
De aceea, opera de redresare a omului trebuie ncepu
t cu credina, care pe de o parte e chestiune de voin, pe
de alta se refer la minte, dndu-i acesteia o atitudine inte
lectual, sau o concepie care i ofer argumente contra p
catului. Datoria care, n urma acestui fapt, se impune celui
ce vrea s-i duc viaa tot nainte spre desvrire este s
vegh eze tot timpul asupra gndurilor ce apar n cmpul
contiinei, ca s fie elim inat de la prima apariie gndul
oricrei patimi. Paza minii, atenia i rezistena treaz i
statornic m potriva gndurilor (<putaxKT| voo, vfjxin, KaptEpia,
cpoaoxfi), sunt recom andrile necontenite ale dasclilor du
hovniceti, pentru cel ce nu vrea s cad prad patimilor.
S-ar prea c aceasta nseam n a ne ine cursul vieii pe un
drum rigid, ngustat, care face cu neputin orice m bog
ire a ei. De fapt, nseam n a ine m intea scufundat, plin
de iubire, n infinitul dum nezeiesc, care o m bogete cu
nelesuri curate m ereu noi.

161.
Evagrie cere o fixare a minii, ca s nu mai hoinreasc. Hoin
reala o face uor de alunecat, uor de momit de ctre orice argument.
"Mintea ce rtcete ncoace i ncolo e fcut ferm prin citire, prive
ghere i rugciune; pofta aprins e vetejit prin foame, osteneal i
nsingurare; iar mnia e domolit de psalmodiere, ndelung rbdare i
mil". Cap. 6 din Capete practice, P.Q. 40, 1224.

PURIFICAREA

119

C eea ce continuu se respinge n ascez nu sunt noile

avnturi i inspiraii de ordin spiritual, ci tendinele exage
rate ale poftelor simuale, care, departe de a aduce o m bo
gire a spiritului, l ngusteaz, l leag infinit de lucruri
finite, l m piedic n tendinele de lrgire a nelegerii lui.
C eea ce se nltur m ereu sunt bolovanii care sunt aruncai
n calea unui ru ce nainteaz, ligindu-se. Vieii trupului i
se ncuviineaz satisfacerea trebuinelor strict necesare.
Dar nici un considerent cu adevrat raional nu poate pleda
pentru nlturarea oricrui bar^j din calea poftelor ce se
ndreapt nvalnic spre ulie nfundate i nguste.

6 . M PTIM IREA I G RIJA

Iiervul tuturor patim ilor este m ptim irea, nzuina care
ne leag de aparenele vzute ale lucrurilor ce ne fgdu
iesc mult, i nu ne dau nimic sau foarte puin.
m ptim irea atrage dup ea spre exterior toate puterile
noastre sufleteti. Ea e cleiul care ne lipete de suprafaa
lumii exterioare. Problem a ascezei este cum poate fi om o
rt aceast m ptim ire (Jipoond-deia), substana patimilor,
nu cum s om orm fiina noastr autentic i lum ea n care
ne aflm. Cum s eyungem s putem vieui n aceast lume
ca fiine libere, admirnd-o i nelegnd-o ca zidire trans
parent a lui Dumnezeu, fr ca aceast admiraie s ne
aserveasc suprafeei ei pur sensibile i opace, m piedi
cnd dezvoltarea noastr ca fiine orientate spre ordinea
spiritual infinit. Cum putem, oare, s folosim acest drum
spre inta noastr, care e lumea, fr s cdem i s su
com bm pe el?
Dar ceea ce ne m ai leag nc de lucruri e grija. Ea e
rodul am ar al patim ilor sau al m ptim iii d e lucrurile
lumii. Patim a i triete apogeul n gustarea plcerii i n
revolta fa de durere (ntristarea, m nia). Omul ptim a

120

ASCETICA I MISTICA

i alterneaz existena ntre voluptile plcerii i chinu

rile durerii. De m ulte ori acestea nu sunt net separate
ntreolalt. C lipele ocupate de plcere i d e durere pro
priu zis sunt poate rare, dar att plcerea, ct i durerea
i in fiina n tensiune nc cu mult nainte de a se tri ele
de fapt. O m are parte din viaa sa om ul se afl n atep
tarea i n cutarea d e plceri i n frica d e dureri, pre
zen te i viitoare. A cesta e un rod al patim ilor, e m anifes
tarea necontenit a prezenei patim ilor din noi. Atep
trile i tem erile acestea ne produc griji. Dar chiar i n
rstim purile cnd nu mai avem contiina actual c a
teptm o plcere, sau c ne tem em de o durere viitoare,
lucrm pentru asigurarea unor plceri i pentru evitarea
unor dureri viitoare neprecizate. Motorul care ne m pinge
n aceast lucrare este grija. Ea e d elegata m ptim irii
pe planul m ai din fa al vieii i e lociitoarea statornic
a acesteia, n rstim purile ei de retragere p e planul din
fundal. Cnd "cucoana m ptim ire" doarm e, slujnica ei,
doam na grija (Fru S oige) st treaz i vegheaz, "cu
prul zburlit i cu ochii tulburi de nesom nul aproape per
manent".
Dup H eidegger, grija este o structur care cuprinde
ntreaga constituie a omului. Prin ea, om ul este m ereu
naintea sa" (Sichvorw egsein). Este o structur nelinitit
a dinamismului su, o structur existenial, nu o nsuire
static. n aceast caracteristic general a omului "de a fi
m ereu naintea sa" se m anifest fenom enul "fricii" (Angt),
o alt structur existenial a omului, care e alim entat pe
de o parte de faptul c om ul e o existen ce face parte
din lu m e162, nesigur n posibilitile ce i le ofer aceas
ta, pe de alta, de sentim entul c e o fiin predat rspun162.
"Das Wovor der Angst ist das geworfene In-der-Welt-sein, das
Warum der Angst ist das In-der-Welt-sein-konnen". Sein und Zeit, Halle,
1935, p. 191.

PURIFICAREA

121

d eiii sa le163, avnd m ereu s se lanseze spre posibilitile

sale viitoare, adic spre cea mai proprie posibilitate a sa164.
Motorul gryii e frica, i prin ea om ul caut s asigure
m ereu realizarea posibilitilor sale viitoare n legtur cu
lum ea n care se afl intuit. A face parte din lum e nseam
n esenial a avea grij165. Grija nu-1 las din lanurile sale
nici o clip ct triete: "Cura teneat, quamdiu vixerit", spu
ne o legend din m itologie, care m parte pe om ntre Jupiter (sufletul), Tellus (pmntul) i grija (existena pmn
teasc)166.
H eidegger mrturisete c interpretarea aceasta a omu
lui ca gry, ca i analiza aceasta fenom enologic a gryii, i-a
rsrit dintr-o ncercare de interpretare a antropologiei augustiniene, adic elino-cretine167.
De fapt, descrierea gryii ca: 1) rod al fricii, 2) al m ple
tirii omului cu lum ea (al fricii de lum e) i 3) ca lansare per
manent a lui naintea sa, 4) din contiina c i este pre
dat sie nsui, 5) pentru m plinirea posibilitii sale celei
mai proprii, dar c prin gry om ul 6) nu caut i nu obine
de fapt realizarea posibilitii sale celei mai proprii, pentru
c nu i-a rsrit siei ca eu intim, i deci c rostul propriu
al existenei i-a rmas n grij ascuns, - corespunde con
cepiei antropologice cretine168.
163. "Die Uberlassenheit des Daseins an sich selbst zeigt sich
ursprunglich konkret in der Angst, op. c it, p. 192.
164. "Das Dasein ist Seiendes dem sich in seinem Sein um dieses
selbst geht... Das Sein zum eigensten Seinkonnen besagt aber ontologisch dass das Dasein ist ihm selbst in seinem Sein je schon vorweg".
Op. cit., p. 191.
165. Idem, op. cit., p. 191-200.
166. "Weil das In-der-Welt-Sein wesenhaft Soige ist. Op. cit., p. 193.
167. Op. cit., p. 199, nota 1.
168. "Das Worumwillen bleibt unergriffen... In Sich - vorweg - sein
meint daher "Sich das jeweils das Selbst im Sinne des Man-selbst. Auch
in der Uneigentlichkeit bleibt das Dasein wesenhaft Sich-vorweg". Op.
cit., p. 193.

122

ASCETICA I MISTICA

Dar aceast analiz a grijii, fcut de Heidegger, nu e

com plet, in primul rnd prin faptul c grya pe care o are
n vedere el are i alte caracteristici, iar n al doilea rnd
pentru c cretinismul mai cunoate i o alt gry, pe lng
aceast gry lumeasc. Din analiza gryii lumeti lipsesc,
adic, trei elem ente: mptim irea, plcerea i durerea; ele
sunt piroanele existeniale care l intuiesc pe om de lume,
prin care el se simte "In-der-Welt-sein" i care explic i frica*
omului de lume. m ptim irea care caut plcerea leag pe
om de lume. Ea, mpreunat cu durerea, l face s se lan
seze m ereu naintea sa pentru a-i asigura plcerea i a
evita durerea. Iar frica lum easc e o fric precis determ i
nat: frica d e a fi lipsit n viitor de plcere i de a avea parte
de durere. Aceasta face de altfel ca omul, n loc s-i des
copere eul su intim" (das Selbst) i s caute realizarea po
sibilitii sale proprii, rmne prin gry czut la starea eului
colectiv (das Man) i realizeaz posibiliti improprii ale
sale, sau ratarea pe care H eidegger nu o explic, pentru c
a trecut cu vederea elem entele prin care o putea explica.
C eea ce a scos bine n relief H eidegger din efectele
acestei gryi e nlnuirea total sau exagerat a omului de
lume i coborrea lui la o existen cenuie, im proprie,
m onoton, robit i de suprafa.
Dar prin faptul c H eidegger ved e ultima explicaie a
gryii n sentimentul omului c trebuie s-i realizeze "posi
bilitatea sa cea mai proprie", int ratat de grya analizat
de el, precum i prin faptul c nsui omul care i-a regsit
intim itatea se lanseaz m ereu naintea sa n realizarea de
fapt a posibilitii sale celei mai proprii, ni se arat c lui
H eidegger i-a licrit totui n faa cugetrii i o altfel de
grij, creia totui s-a sfiit s-i dea acelai nume, de gry.
Aceasta este "grya" omului pentru destinul su etern, grya
d e mntuire.
Aceast grij se opune celeilalte. Hu mai e grya d e exis
tena sa n lume, nu mai vine din m ptim irea de plcerile

PURIFICAREA

123

lumii i deci nici din frica de durerile ei. Dimpotriv, ea

rsare acolo unde se leapd "toat grija cea lumeasc",
fiindc ea nseam n grija de a plcea lui Dumnezeu, nu de
a plcea lumii, pentru a ne bucura de plcerile ei i a ne
scuti de durerile ei. Grija aceasta crete din rspunderea ce
o are om ul de sinea sa adevrat, satisfcnd porunca
acestei responsabiliti; este totodat o lansare continu a
omului peste sine, spre izvorul vieii sale eterne, dar e o
lansare spre nlim ea de dincolo de lume, nu n jo s , spre
lume, deci o adevrat depire. Tlm cete i ea o fric a
omului, dar o fric de sfritul definitiv n m oarte, ea sin
gur reuind s-l scape de ceea ce se tem e. ns n definiia
acestei griji nu mai intr m ptim irea de lume, ca absoluta
i totala apartenen a omului la lum e (In-der-Welt-Sein).
Omul continu s fie n lume, dar i mai presus de lum e; e
pe de o parte n m od necesar n lum e prin latura trupeasc
a fiinei sale, dar, pe de alt parte, e i tinde mai presus de
lume, sau e chiar n lume ca fiin liber i spiritual, deci
altfel de cum se afl n ea lucrurile i anim alele. Lumea
poate dispune de el, dar nu de ntregul fiinei sale. Pe de o
parte, dispune lum ea de el; pe de alta, nc ntr-o mai mare
msur, dispune el de lume.
De grija cea dinti trebuie s scape omul pentru a se
face disponibil lui Dumnezeu. Cnd a scpat de ea, a sc
pat de m ptim ire, a dobndit nem ptim irea, a dobndit
libertatea de patimi i de lume. Spre eliberarea de aceast
grij intete purificarea, nu de eliberarea de grja de
Dumnezeu. Prin ea, sau prin m plinirea voii lui Dumnezeu,
se realizeaz fiina noastr autentic.

B.
PURIFICAREA D E PATIM I
PRIN VIRTUI

1. ORDINEA PURIFICRII
I METODELE DUHOVNICETI ALE SFINILO R PRINI
Purificarea de patimi nu se poate obine realiznd o
stare neutr a sufletului, ci nlocuind patim ile cu virtuile
contrare.
n literatura ascetic rsritean sunt cunoscute scrieri
dedicate n m od special m etodei de purificare treptat de
patimi, prin virtuile contrare. Sunt Scara Raiului a Sfntului
Ioan Scrarul169, M etoda i regula exact a lui Calist i
Ignatie Xantopol170, Cuvintele Sfntului Isaac irul, dei
ultima scriere e mai puin sistem atic171.
Cea dinti, care dateaz din veacul al VlI-lea, e un tratat
com plet asupra vieii duhovniceti. Ea descrie cele treizeci
de trepte pe care trebuie s le strbat monahul din m o
mentul renunrii la lume i pn la desvrire, adic pn
la iubire. El scrie numai pentru monahi. Numai n trecere
adreseaz el un cuvnt cretinilor din lume, spre a le arta
cum se poate apropia i viaa lor de cea a monahilor, care
fr ndoial este cea desvrit.
Ioan Scrarul vrea s in seam a, n treptele Scrii sale,
de urcuul de la o treapt mai puin desvrit a vieii la
169. P.Q. 88, 631-1210.
170. Filocalia greac, ed. II, tom. II, Atena, 1693, p. 348-410.
171. Ta E'upeievxa aKryctKd, ed. Spetzieri, Atena, 1895.

PURIFICAREA

125

una mai desvrit, aadar de legile dup care se poate

desvri viata172.
Urmnd acestor reguli i scriind pentru monahi, autorul
stabilete ca prima treapt lepdarea de lume, ca renun
are extern. Pe treapta a doua aaz m ortificarea "mpti
miii" de lume, adic a pornirilor care ne leag de ea, ca re
nunare intern173. Treapta a treia, a nstrinrii, desvr
ete aceste dou renunri. Acestor renunri, care au n
vedere mai mult patim ile trupeti (lcom ia pntecelui, iubi
rea de argini, desfrnarea, apoi ntristarea i mnia, care
cresc din acelea), le urmeaz ca treapta a patra ascultarea,
prin care trebuie tiat mndria i slava deart174. Aici se
arat necesitatea de a avea un printe duhovnicesc i tot pe
aceast treapt se descrie sm erenia, ca virtute opus mn
driei. Urmeaz la rnd pocina pentru viaa de mai nainte
(cap. 5) i, n im ediat legtur cu ea, m editaia asupra
m orii (cap. 6) i plnsul care aduce bucurie (cap. 7). Din
lacrimi se nasc "nem nierea i blndeea". De aceea aces
tea sunt aezate pe treapta a 8-a. "Cci, precum apa turnat
cu ncetul pe fo c stinge focul cu desvrire, la fel lacrima
plnsului adevrat om oar toat vpaia m niei i fu riei'175.
Mnia nscnd inerea n minte a rului de la alii, dup ce
s-a artat cum se poate nltura mnia, e cazul s se vor
beasc despre virtutea contrar acestui pcat, adic despre
uitarea rului de la alii (cap. 9). O urmare a urii i a inerii
n m inte a rului este brfirea. Deci ea e com btut pe
treapta urmtoare (cap. 10). "Ua brfirii este multa vor
172. Cuvioasele virtui se aseamn cu scara lui Iacov, iar necuvioasele pcate, cu lanul care a czut de pe corifeul Petru. De aceea
cele dinti, nndindu-se una de alta, ridic la cer pe cel ce le alege; iar
cele din urm strng tot mai mult pe cellalt (cap. 9, P.G. 88, p. 841).
173. "Cel ce iubete cu adevrat pe Domnul nu va mai iubi lumea,
nu se va mai ngryi nici de avuii, nici de prini, nici de slava vieii, nici
de prieteni, nici de frai, i peste tot, de nimic pmntesc (cap. 2,
Despre nemptimire, P.G. 88, 653).
174. "Cci ascultarea nseamn a nu te mai ncrede n tine toat
viaa, orice bine ai svri" (P.G. 88, 680).
175. P.G. 88, 828.

126

ASCETICA I MISTICA

bire. nfrnarea ei prin tcere form eaz preocuparea trep

tei a 11-a. Capitolul 12 trateaz despre minciun, copilul
vorbriei, iar al 13-lea, despre lene, primul nepot al flec
relii. Urmeaz apoi, pe celelalte trepte, o descriere a fiec
rei patimi i a m ijloacelor de com batere a lor, ncepnd cu
lcom ia pntecelui i sfrind cu mndria (cap. 14-23), ca
pe treptele din urm s se descrie sim plitatea sau nevi
novia ca virtute contrar (cap. 24), sm erenia cea mai nal
t, ca pierztoare a tuturor patim ilor (cap. 25), deosebirea
gndurilor (cap. 26), linitea trupului i a sufletului (cap.
27), rugciunea, m aic a tuturor virtuilor (cap. 28), neptim irea, ca cer pm ntesc, desvrirea i nvierea sufletu
lui nainte de nvierea obteasc (cap. 29) i lanul celor
trei virtui: credina, ndejdea i dragostea (cap. 30).
Metoda lui Calist i Ignatie, scris n veacul al 14-lea, se
mai num ete i Centurie, pentru c e mprit n 100 de
capete. La prima vedere las im presia unor lungi niruiri
de citate fr un plan riguros, ceea ce face pe K. Krumbacher s spun despre ea: "Aceast ncercare de a fixa un
sistem doctrinar ascetic n-a reuit; capitolele singuratice se
nir unul dup altul pur extern i progresul n expunere
se obine numai prin perioade greoaie de tranziie"176. Dar
dup A. Amman S.J., "Centuria nu e chiar aa de lipsit de
plan, dei nu poate avea pretenia unui tratat bine ornduit,
cu elim inarea a tot ce este neesenial"177.
Cu totul alt prere s-a form ulat despre ea n introduce
rea la volum ul V al ediiei ruse a Filocaliei, n care se cu
prinde aceast scriere, n traducerea ruseasc. "Cartea lui
Calist i Ignatie cuprinde o singur expunere sistem atic a
ntregului drum duhovnicesc al vieii cu tot ce e de fcut,
176. Byzantinische Literaturgeschichte, 2 Aufl., Munchen, 1907, p. 160.
177. D ie Qottesschau Im palamitischen Hesychasmus. Ein
Handbuch der sptbyzantinischer Mystik, Wurzburg 1938, p. 15.
Amman ne prezint n acea carte o traducere a tratatului cu un studiu
introductiv. Unul dintre autorii tratatului a fost n 1397 patriarh al
Constantinopolului, vreme de 7 luni. (Amman, p. 1).

PURIFICAREA

127

aa cum nimeni n-a mai ncercat s fac pn la timpul ei

i, se poate aduga, nici dup ea"178.
Adevrul se va desprinde dintr-o prezentare a ordinii n
care aceast carte expune eforturile ascetice n vederea
desvririi. n capitolul 1 se vorbete despre harul Duhu
lui Sfnt, aflat n inim ile credincioilor de la Botez; n capi
tolele 2-4, despre scopul ciii, despre nceputul i captul
final al vieii duhovniceti, nceputul constnd n "trirea
dup poruncile Mntuitorului, iar captul final, n revenirea
la harul dat nou la B otez"179. n capitolele 5-7 se trateaz
mai special despre harul dat nou la Botez, despre patimi
le ce l-au acoperit i despre descoperirea lui, din nou, prin
m plinirea poruncilor. nceputul lucrrii poruncilor st n
chem area numelui lui Iisus Hristos, din care izvorsc pacea
i iubirea (cap. 8-1 3 ). n capitolele 1415 se trateaz de
spre lepdarea de lum e i despre supunere.
Pn aici a fost o introducere principial, dup care ur
m eaz nvtura practic. Deci se reia n capitolul 16 (m
prit n 10 pri) tem a credinei, a faptelor bune i necesi
tatea unui suflet panic, nemprtiat i linitit. Dup ce n
capitolele 17-18 se trateaz despre frica nceptorilor, n
urm toarele (1 9 -2 4 ) se expune m etoda rugciunii lui Iisus.
Apoi se arat cum trebuie petrecute diferite pri ale zilei,
diferitele zile ale sptmnii, sfintele posturi (2 5 -3 7 ), de
spre diferitele virtui, ca sm erenia, darul deosebirii, pocin
a (3 8 -4 7 ), ca s se reia tem a rugciunii curate (48 -5 4 ),
apoi s se vorbeasc despre cldura produs n inim de
aceast rugciune i despre dragostea de Dumnezeu
cuprins n ea (5 5-57). n capitolele urmtoare se trateaz
despre lacrim i (58), lucrarea dum nezeiasc (61), lumina
dum nezeiasc (60, 63), despre nchipuirile bune i cele
rele (6 4 -6 9 , 73), despre minte i neptim irea ei (70, 72),
178. Dup A. Amman, op. cit., p. 110.
179. Filocalia greac, ed. II, voi. II, p. 349.

128

ASCETICA I MISTICA

despre m ngierea i plcerea dum nezeiasc (74 -7 6 ),

despre blndee, linite (7 7 -7 8 ), iari despre pocin
(7 9 -8 1 ), despre atenie (82), chem area lui Iisus In luntrul
inimii (83), despre dragostea extatic (84), despre prsire
(85), despre neptim ire (8 6 -8 7 ), despre deosebirea dintre
neptim ire i m ptim ire (88-89). Capitolele 90-92 sunt o
expunere privind cele trei virtui teologice i Euharistia, iar
capitolele 94100 ncheie cu dou recapitulri, recom an
dnd acest drum al vieii duhovniceti ca cel mai bun, dei
mai exist i alte drumuri mntuitoare.
n M etoda lui Calist i Ignatie nu aflm o expunere am
nunit a patim ilor i a com baterii fiecreia dintre ele, ca Ia
Ioan Scrarul, ci ea nfieaz mai mult partea pozitiv a
urcuului duhovnicesc, dndu-se o mare ateniune rugciu
nii lui Iisus, lucrrii dum nezeieti n suflet, luminrii i
neptimirii, ceea ce arat nrurirea recentei micri isihaste asupra ei. De aceea m etoda C enturiei ntregete bine
m etoda Scrii.
Dei ea cuprinde de fapt multe repetri, ele sunt expli
cabile prin faptul c pe diferite trepte ale vieii duhovniceti
trebuie reluate m ereu ntr-o form superioar virtuile ante
rioare. n capitolele C enturiei se pot distinge totui trei
faze ale urcuului duhovnicesc. Dup recom andrile de ati
tudine sufleteasc general (cap. 16-24), ncepnd cu ca
pitolul 24 pn la capitolul 39, se expun mai multe precep
te privind disciplina extern a vieii duhovniceti; de la
capitolul 40 pn la capitolul 60 se dau nvturi referi
toare la viaa luntric, privind viata realizat mai mult prin
puteri om eneti, iar pn la capitolul 89, continu cu nv
turi referitoare la viata trit prin puteri de sus180, culmi
nnd n neptimire.
C uvintele Sfntului Isaac irul au un coninut apropiat
de al Scrii, dar care nu este expus att de sistem atic. n
180. Cf. Amman, op. c/t,p. 15.

PURIFICAREA

129

schimb, analizele diferitelor patimi i virtui sunt mult mai

struitoare. Un mare accent se pune n ele pe importana
suportrii necazurilor pentru purificare181.
nu ine de natura acestei lucrri s expun o m etod
practic amnunit de purificare, cci ea este mai degrab
o reflexiune asupra tuturor eforturilor i regulilor ascetice
i despre culminarea lor n unirea cu Dumnezeu.
De aceea, n expunerea aceasta vom ine seam a de toate
m etodele, lund ce are propriu flecare i ntregindu-le una
prin alta. Apreciind, cu Ioan Scrarul, gravitatea patimilor,
nu am aezat totui analiza lor n cadrul m etodei de Jupt
m potriva lor, ci ne-am ocupat de ele nainte de aceast
m etod, pentru c din analiza lor i a modului de a se na
te i strni, rsar indicaii preioase pentru ordinea m ijloa
celor de com batere i de evitare a lor. i de fapt, din felul
de a se nate i de a se strni al patim ilor am vzut c m o
mentul decisiv n care un afect devine patim este acela n
care raiunea se clatin de pe poziia ei, alunecnd pe pan
ta poftei trezite.
De aici urmeaz c prima grij trebuie s o avem de a
fixa raiunea ntr-o atitudine ferm. Aceasta se face prin cre
din. Punnd nceputul vieii duhovniceti n harul dum
n ezeiesc slluit n noi prin Botez, ne ntlnim cu Centu
ria lui Calist i Ignatie.
n general, schem a cea mai sim pl i cea mai cores
punztoare cu dezvoltarea vieii duhovniceti ni s-a prut
c este cea a Sfntului Maxim Mrturisitorul, care conside
r c urcuul spiritual are urm toarele apte trepte: credin
a, frica de Dumnezeu, nfrnarea, rbdarea i ndelunga
rbdare, ndejdea, neptim irea i iubirea182. Vom urma
deci aceast schem cu ram ificrile ei la flecare treapt,
folosindu-ne n descrierea acestor ramificri i de alte
scrieri ascetice, mai ales de Scara.
181. A se vedea ed. II, menionat nainte, Atena 1895.
182. Cap. de car. I, 1-2; P.Q. 90, 961 AB.

130

ASCETICA I MISTICA

2. CREDINA, CONDIIE PRIM ORDIAL

A PURIFICRII
Credina e primul pas n viata duhovniceasc. Credina
e prin fire nceputul virtuilor". Astfel, binele fiind sfritul
virtuilor, e concentrat n luntrul credinei". Credina este
binele concentrat, iar binele e credina actualizat183.
De fapt nu se poate pom i sistem atic la nici o aciune
m potriva patim ilor i nu se poate pune nceputul nici unei
virtui dac nu e prezent credina ca im bold. nfrnarea,
ca efort statornic, are n evoie de o legitim are prin credin,
iar frica de Dumnezeu presupune credina n Dumnezeu. E
drept c nfrnarea i peste tot viaa virtuoas ntresc la
rndul lor credina, dar primul m otor al acestora este totui
credina. Mai nainte de orice virtute, de orice efort uman,
a trebuit ntr-un fel oarecare s cptm n noi credina,
ntruct credina o avem prin harul dum nezeiesc, a trebuit
ca harul s prem earg oricrui bine la care pornim. Astfel
nceputul bun e pus de Dumnezeu prin Botez. Toat viata vir
tuoas a noastr nu e dect o desfurare a acestui nceput
pus de Dumnezeu. Desigur, nu e vorba de o desfurare
automat, fr noi, ci de o desfurare voit i ajutat de
noi, prin toat ncordarea noastr.
Deci, mai nainte de orice virtute, trebuie s avem cre
dina dobndit sau ntrit la Botez. Dar eficacitatea ei
depinde d e colaborarea noastr, ca s naintm pe drumul
virtuilor spre desvrire. Astfel i credina e o virtute, e un
bine, dar se arat ca bine prin conlucrarea noastr. Aceast
conlucrare const la nceput din sim pla voin d e a crede,
i nu din voina de a face ceva. De altfel n m od inevitabil
prima ncordare a voinei noastre n vederea binelui nu
poate avea dect acest obiect: a crede. Chiar din partea
183. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest ad Thalas., q. 55; P.Q. 90,564.

PURIFICAREA

131

noastr nu se poate ncepe d e altundeva, n nici o schimba

re n bine a vieii noastre, dect d e la a crede. Iar cine vrea
s cread, ajunge d e poate s cread. Mu exist om care,
vrnd cu struin s cread, s nu fi ajuns la putina d e a
crede. Dar faptul c vrnd cineva s cread ajunge d e poa
te crede, se datorete prezenei unui har prealabil n noi.
Cci prin sim pla voin a sa, om ul n-ar ajunge niciodat s
cread. Empiric, el tinde s-i nchipuie c totul atrn nu
mai de voina lui, pentru ca s se accentueze necesitatea
contribuiei lui. Dar pe plan transem piric e prezent ca aju
tor harul. Chiar faptul c poate s vrea s cread e un dar
al credinei, care ns nu-1 silete s vrea numaidect s
cread. Iar din mom entul n care, vrnd cineva s cread,
a ajuns s cread de fapt, harul ascuns n el d e la Botez,
sau credina ca virtualitate, s-a trezit la actualitate prin fap
tul c om ul i-a dat contribuia lui.
Deci nainte de a pom i pe drumul purificrii, e necesar
ca omul s-i ntreasc credina primit la Botez, prin
voin184- Credina ns fiind o raportare a m ea la Dum
nezeu, nu se poate ntri dect ncepnd s m gndesc
mai des la El, nu n m od teoretic, ca la o tem de refleciune filosofic, ci ca la Cel de care eu depind n toate ale m e
le i Care m poate ajuta n insuficienele m ele. Dar gndul
la Dumnezeu se concretizeaz, sau se ntreine, prin cte o
scurt i deas pom enire a Lui, fcut cu evlavie, cu senti
mentul c depindem d e El. Cte un asem enea cuvnt ne
concentreaz gndurile spre Dumnezeu sau spre lisus
Hristos, spre ce a fcut El pentru noi, ca baz pentru ncre
derea c ne va ajuta i acum.
Iat d e ce considerm c Centuria lui Calist i Ignatie a
procedat foarte ju st aeznd la nceputul ntregului urcu
d u h ovn icesc credin a ca dar ai harului i p om en irea nu
184. Centuria Iui Calist i Ignatie, cap. 8, fHoc. gr., ed. o, veri. U, p. 351.

132

ASCETICA I MISTICA

melui lui Iisus Hristos. 'nceputul oricrei lucrri plcute lui

Dumnezeu este chem area cu credin a numelui Domnului
nostru Iisus Hristos, o dat ce El nsui a spus: "Fr de
Mine nu putei face nimic" (In 14, 9). De aceea, toi marii
dascli ai ascezei au nvat c nainte de orice alt lucrare
i preocupare bun, toi, i mai ales cei ce voiesc s intre
n stadiul linitei ndum nezeitoare i s se consacre lui
Dumnezeu, trebuie s se roage n Domnul i s cear de la
El mila, fr s se ndoiasc; "iar preasfntul i preadulcele
Lui nume s-l aib ca ob iect nelipsit de lucru i de m edi
taie, i s-l poarte nencetat i n inim, i n minte, i pe
buze, i n el i cu el s respire, s triasc, s doarm, s
vegheze, s se m ite, s m nnce"185.
Desigur, nu dintr-o dat se poate ajunge la o asem enea
pom enire continu a lui Dumnezeu i n special a numelui
lui Iisus. Hici nu e bine s se syung prea repede, cci s-ar
svri atunci prea automat aceast pom enire. Ci e bine ca
aceast pom enire a lui Iisus s se ndeseasc treptat, pe
msura obinuiii sufletului cu concentrarea n gndul la
Dumnezeu, cu creterea iui n credin i n dragoste de
Dumnezeu. Dar e bine ca, chiar de la nceput, s se fac
mai des pom enirea lui Dumnezeu, printr-un nume oarecare
("Doamne", "Iisuse"), sau chiar i numai printr-o concentrare
a gndului la un astfel de nume, ntr-un m om ent de strm
torare, sau de odihn, pe drum sau la lucru.
necesitatea credinei ca prim treapt a urcuului du
hovnicesc rezult ns i din felul patim ilor de a se strni.
Am vzut c mom entul decisiv n strnirea patim ilor este
alunecarea raiunii din poziia ei fireasc, atras de apariia
unei pofte trezite n contiin. n acel m om ent pofta sau
afectul nevinovat capt putere i devine condamnabil.
Pcatul ncepe de flecare dat printr-o cdere a raiunii,
printr-o cdere din adevr, prin lunecarea ei pe un drum
185. Filoc. gr., ed. II, voi. II, p. 352.

PURIFICAREA

133

rtcit186 i printr-o uitare a rostului e i187. Deci aici trebuie

adus prima ntrire, la primul post pe care-1 cucerete ina
micul. Trebuie ntrit adic raiunea, ca s reziste. Aceast
ntrire se face prin credin. Credina statornicete raiu
nea ntr-o atitudine intelectual188, ntr-o concepie de
via. Desigur, credina nu e, cel puin la nceput, o eviden
intelectual care convinge raiunea printr-o stringen de
ordin exclusiv gnoseologic. Ea se nsuete n m are parte
i prin voin, i ca atare este o virtute. Ea are un dublu
aspect: intelectual i voluntar.
Pe de o parte, e o concepie, un punct de vedere, pe de
alta e un act de voin. E o sintez intelectual-voliional.
Dar nici alunecarea raiunii nu e un act pur intelectual, ci i
unul voluntar, nici raiunea nu s-a dat de partea poftei pen
tru c s-a convins prin tem eiuri pur intelectuale de adevrul
reprezentat de ea, ci a fcut aceasta dintr-o slbire a voin
ei, prefcndu-se mai mult c e convins pe cale intelec
tual dect fiind cu adevrat convins. Prin urmare, i n
readucerea raiunii la ferm itatea de la nceput nu e nece
sar, sau cel puin nu e ndestultor, un act pur intelectual,
care s o conving simplu de greeala ei de judecat, ci i
de un ajutor moral. Precum raiunea a czut pentru c a
voit s cad, aa se fixeaz acum prin credin, pentru c
186. Diadoh, op. cit, Floc. rom., I, p. 341; Flloc gr., ed. III, voi. I, p. 241.
187. Desigur, sunt i cazuri cnd cineva recurge la anumite acte
condamnabile, asigurnd pe toi c Ie face mpotriva convingerii, silit,
pentru c e In jo c viata lui etc. Dar i n aceste cazuri raiunea a trebuit
s-i aduc argumentele ei c e necesar de luat aceast atitudine, chiar
"mpotriva convingerii", c le produce contrar adevrului. n aceste ca
zuri raiunea i jo ac cele mai perverse roluri, argumenteaz "raionali
tatea" unor acte potrivnice n mod contient raiunii.
188. n Centuria lui Calist i Ignatie se spune: "Credina, cnd rsare n
suflet din lumina harului, ntru mrturia cugetrii, sprijin inima ca s fie
nendoielnic n sigurana ndejdii" (Floc. gr. d t , p. 358). Iar Diadoh (op.
cit., cap. 21, 16; Floc. rom. I, p. 347, 345) zice despre credina nepro
gresat pn la fric i dragoste: "Cel ce crede numai, i nu este ntru
dragoste, nu are nid credina nsi, pe care socotete c o are. Cd crede
cu o minte uuratic, ce nu lucreaz sub pecetea plin de slav a dragostei".

134

ASCETICA I MISTICA

vrea s se fixeze. Cderea e un act intelectual-voluntar; re

m edierea ei tot prin asem enea acte trebuie s se fac.
Desigur, accentund voina n actul credinei, nu voim
s spunem c credina nu cuprinde i o anumit eviden.
Ea nu e o atitudine intelectual n funcie exclusiv de voin
. Un teolog catolic spune: "n lumina credinei, aceleai
nume divine pe care le pronun filosoful prim esc dim en
siuni nebnuite; ele sunt aprofundate n coninutul lor,
sem nificaia lor devine analog unei noi puteri"189. Con
ceptele referitoare la Dumnezeu, pe care le are raiunea na
tural, capt prin credin o strlucire nou, necunoscut
m etafizicii i omului natural, ele seam n cu nite perie
puse n lumina soarelui190. Aadar, credina revars o nou
eviden peste anumite adevruri raionale referitoare la
Dumnezeu. Este o eviden care sporete treptat, nct, cu
vrem ea, credina devine o vedere. Dar chiar de la nceput
ea aduce un plus d e eviden unor adevruri ce le avea ra
iunea, iar aceasta nseam n totodat o fixare a raiunii n
anumite certitudini191. Catolicismul consider c raiunea
are certitudinea unor adevruri divine chiar nainte de cre189. Ch. Journet, Connaissance et inconnaissance de Dieu.
Friboutg, 1943, p. 96.
190. Idem, op. cit., p. 92: 'La lumiere, on pourrait dire la magie de
la foi, en attirant dans le champ de son influence des enonces conceptuels, tels que 'Dieu est', ou 'Dieu est remunerateur", leur confere
une valeur de verite si haute qu'il debouche alors d'em blee sur le
dem ier plan du mystere de l'existence divine (c'est Ia Trinite) et de Ia
Providence divine (c'est l'Incamation redemptrice)" (vezi i p. 97-98).
191. Sf. Grigorie Palama, Trat. IU, Triada poster.. Cod. Coisl. gr.
100, f. 183-183 v; Ed. Hristou, op. dt., voi. 1, p. 575; Floc. rom., VII, p.
318 (cap. 42): 'Credina elibereaz pururea neamul nostru din toate
felurile de rtcire i ne ntemeiaz in adevr, i adevrul n noi, i nime
nea nu ne va clinti din el, chiar de ne-ar socoti nebuni pe noi, cei ce prin
credina cea adevrat ieim n extazul mai presus de nelegere i
mrturisim acest adevr cu fapta i cu cuvntul, nelsndu-ne purtai de
orice vnt al nvturii dearte, ci persistnd n cunotina cea unic i
adevrat. Credina, depind ideile nscute din contem plarea
fpturilor, ne-a unit pe noi cu raiunea aezat mai presus de toate.
Credina nu e nebunie, ci cunotin ce ntrece tot raionamentul*.

PURIFICAREA

135

dint. O rtodoxia e mai puin optim ist n aceasta; ea recu

noate c raiunea natural poate desprinde din contem
plarea lumii anumite adevruri despre Dumnezeu, dar so
cotete c i lipsete certitudinea absolut n ele. n orice
caz, plusul de eviden adus d e credin trebuie s nsem
ne i pentru catolici un plus de certitudine, un plus de trie
n hotrrea de a sta pe lng aceste adevruri.
De unde vine acest plus? Chiar dac ar nsem na o spo
rire a evidenei raionale, el nu provine din puterile ei, ci de
sus. O rtodoxia aplic aci doctrina sa despre energiile necreate ale lui Dumnezeu. O energie necreat a lui Dum
nezeu ptrunde ca o lumin n minte. De aceea am spus c
nu depinde credina numai de voin, ci ea este uurat i
prin evidena ei intrinsec i prin puterea de sus care
aduce aceast eviden, sau atinge puterile spiritului nos
tru ca s sesizeze realitatea lui Dumnezeu. Dar trebuind s
fie sesizat prin puterile noastre, ele trebuie s fac i un
efort, chiar dac el e nlesnit de nrurirea dum nezeiasc.
De aceea e necesar i voina: nu pentru a crea aceast evi
den' ci pentru a o scoate n relief. Prin lenea voluntar a
raiunii, ea s-a ntunecat; prin silina voluntar a raiunii,
ajutat s nving lenea de ctre harul divin, se lum ineaz
iari. Pe de o parte, n credin e un elem ent de ntrire a
voinei i a raiunii, de stimulare a lor, pe de alta, voina
contribuie la reliefarea evidenei din credina propus de
har. Una crete prin alta n m od reciproc. Ascunzndu-Se
din faa omului. Dumnezeu i stim uleaz prin oarecare
presiune s-L caute; iar cutat. Se descoper n parte ca s
stim uleze i mai mult pe om. El pune n lucrare voina
noastr, dar fr aceast voin nu ni Se descoper.
Credina crete cu vrem ea la o eviden atotluminoas.
Dar crete pe msur ce mplinim poruncile i dobndim
virtuile. Cci prin acestea artm c simim pe Dumnezeu
i ne deschidem i mai mult Lui. Aceasta nseam n c e
prezent de la nceput, dar crete prin toate virtuile ce le

136

ASCETICA I MISTICA

dobndim ulterior. De altfel, fiecare virtute, o dat dobn

dit, nu se mai pierde dac persistm pe drumul ascendent
al vieii cretine duhovniceti, ci rmne i dup ce se nasc
din ea virtuile urmtoare, crescnd i primind m odificri
calitative superioare, sub nrurirea noilor virtui, pentru a
se coordona cu acelea.
Credina e prim a virtute cu care pornim la drum. E p
riaul cruia i se adaug pe urm priaele altor virtui,
devenind m preun fluviul larg, atotcuprinztor i de nentors al unei viei total virtuoase. A stfel n iubire adun
ea toate virtuile192. ntre tim p credina, fr s se piard,
a ctigat treptat n eviden, devenind n faza iubirii o
contem plare a lui Dum nezeu, precum i iubirea este con
tem plare193.
Dar credina nu putea fi de la nceput cunoatere propriu-zis. De la starea primordial, la cea de contem plare a
lui Dumnezeu e de parcurs o cale lung, pentru eliberarea
minii de ntunecarea adus prin patim i194. Deocam dat
192. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad. Thalas., 54, sc. 3;
P.G. 90, 520: "Prin femei a neles virtuile al cror capt din urm este
iubirea" (Flloc. rom. III, p. 248).
193. Marcu Ascetul, Despre Botez, Flloc. rom., I, ed. I, p. 295:
"Drept aceea, o omule, care ai fost botezat In Hristos, d numai lucrarea
pentru care ai luat puterea i te pregtete s primeti artarea Celui ce
locuiete In tine". Centuria lui Calist i Ignatie, Flloc. gr., ed. II, voi. II, p.
358-359: "Credina este dubl: una este a tuturor cretinilor, n genere".
Dar nu la aceasta ne gndim, ci la "cea care rsare din lumina harului
ascuns n suflet, avnd mrturia nelegerii care sprijin inima ca s fie
nendoielnic n sigurana ndejdii ce scap pe om de orice prere de
sine; aceasta nu se arat n aceea c dm urechilor ascultare (credina
din auz, nota trad.), ci n aceea c vede cu ochii duhovniceti tainele
ascunse n suflet i bogia dumnezeiasc ascuns, acoperit pentru
ochii fiilor trupului i descoperit n duh celor ce se ospteaz la masa
lui Hristos". Sf. Grigorie Palama, Trat. II I , Triada poster., Despre lumina
sfnt, Cod. Coisl. gr. 100, f. 181 v. Ed. Hristou, voi. I, p. 574, cap. 41;
Flloc. rom., VII, p. 317: "De fapt credina noastr este o vedere mai pre
sus de minte. Dar posedarea celor crezute e o vedere mai presus de
acea vedere ce e mai presus de minte".
194. Centuria cit., cap. 6; Flloc. gr. ed. III, voi. IV, p. 350.

PURIFICAREA

137

ne mprtim de o licrire i numai pe msur ce subiem

stratul de tin al patimilor, licrirea credinei n ntunericul
n care ne aflm la nceput devine lumin orbitoare. Scpa
rea de ignorana d e la nceput sporete nfrnarea din fric.

3. FRICA DE DUMNEZEU
I GNDUL LA JUDECAT
Sporind, credina devine fric de Dum nezeu195. Pe de
o parte, nu credina se nate din frica de Dumnezeu, ci fri
ca, din credin. Cci ca s-i fie fric de El, trebuie s crezi
n El. Pe de alta, credina nu se poate dezvolta fr ca s
treac prin fric sau, poate, ajutat chiar de la nceput de
fric (Fapte 2, 37). Credina nu e nici la nceput pur teore
tic, ci are, prin frica ce o nsoete, un caracter existenial.
O credin ce n-a ajuns la fric, sau nu e nsoit de la
nceput de fric, nu i-a ctigat o eficien ndestultoare
pentru pornirea la fapte.
Frica de Dumnezeu este opusul fricii de lume. Ea are
rostul s copleeasc frica de lume. Frica de durerile i de
strmtorrile lumii ne face s ne aruncm cu toat neso
cotina dup plcerile ei i dup situaiile prospere care ne
pot crua de eventuale strmtorri. Frica de lum e ne leag
de lume, ne face s ascultm de ea i s nu dm ascultare
chem rii mai nalte a lui Dumnezeu, care ni se face prin
credin. De aceea fora de atracie a lumii, manifestat nu
numai prin m ptim irea de plcerile lumii, ci i prin frica de
lume, trebuie contracarat printr-o fric i mai mare: prin
frica de Dumnezeu. Cci nefiind n stare de la nceput s
simim bucuriile de care ne va face parte Dumnezeu, deci
neputnd fi dezlipii prin ele de lume, trebuie s fim dez
lipii de lum e printr-un act de putere, de nspimntare,
195.
Centuria cit.: "Dup credin, dumnezeietii Prini au rnduit
frica". Filoc. gr. ed. II, voi. II, p. 362.

138

ASCETICA I MISTICA

printr-o o fric mai m are, prin cea de Dumnezeu. De aceea

scriitorii duhovniceti deosebesc dou feluri de fric de
Dumnezeu: frica d e robi adic, frica de pedeapsa Lui, i fri
ca din iubire, adic frica de a nu ne lipsi de buntatea Lui.
Prima e a nceptorilor, a doua, a celor progresai. Dar nici
frica de Dumnezeu nceptoare nu e numai slbiciune, ci i
o mare putere de a nfrunta frica de lume, care e numai
slbiciune i robie, total lipsit de libertate. Frica de lume
o ptimim, ea ne stpnete prin slbirea voinei noastre.
Frica de Dumnezeu e o fo it care ntrete voina noastr,
care ne face factori activi, n loc de m arionete pasive. Chiar
i n ea e o putere de la Dumnezeu.
H eidegger deosebete ntre frica de ceva din lume"
(Furcht) i frica de golul lumii peste tot (Angst), adic de
existenta n lume, care este simit ca ameninnd n orice
ciip, cu platitudinea i cu nimicnicia ei, m odalitatea unei
triri proprii care face transparent fiecruia intimitatea sa.
Dar omul czut n form a cenuie de existen nu mai tie
de frica de platitudine (Angst). Aceasta izbucnete cteodat
n contiina lui, ca o scurt revelaie a intimitii ce se vede
necat i vrea s se salveze. Omul s-a dezobinuit att de
mult de privirea intimitii sale n fat i de o existen pro
prie, deosebit de clieele comune, nct se sperie de ase
m enea revelaii i se arunc i mai mult n platitudine.
Aceasta e fiica (Furcht) de ceva din lume, sau e frica de a
pierde ceva din lume. E fiica de a nu pierde prilejurile de
plcere, pierdere care l-ar putea ntoarce Ia intimitatea sa, la
trirea prin sine nsui, lipsit de spryinul com od al lum ii196.

196.
"Das Wovor der Furcht ist je ein innerweltliches, aus bestimmtem Gegend in der Fihe sich nhem des, abtrgiches Seiendes das
ausbleiben kann'. (Op. cit, p. 185-186). Spre deosebire de Furcht das
W ovor der Angst ist kein innerweltliches Seiendes... Das Wovor der
Angst ist vollig unbestimmt... Das drohende kann sich deshalb auch
nicht aus einer bestimmten Richtung her innerhalb der Nhe nhem, es
ist schon da, - und doch niigends. Im Wovor der Angst das Tiichts ist es
und niigends offenbar". (Op. c it, p. 187-189).

PURIFICAREA

139

n aceast teorie gsim . Intr-o form mai rezervat, trei

adevruri care coincid n fond cu nvtura cretin despre
fric: nti, c viaa pm nteasc a omului este nsoit ine
vitabil de o fric; al doilea, c prin frica aceasta flintei uma
ne i s-a dat un scut m potriva prim ejdiei de a fi necat de
lum e; al treilea, c om ul a pervertit aceast fric ce trebuia
s-l pzeasc de lum e i s-l lege de Dumnezeu, izvorul
existenei autentice, concentrate n intim itatea spiritului,
prefcnd-o ntr-o fric de-a nu fi lipsit cumva de lume, de
existena n orizontul cenuiu al lumii, ntr-o fric de a fi
dezlipit de lume, de a vieui ca o fiin spiritual.
Frica d e Dum nezeu ce se nate din credina n El ar
fi o renviorare a fricii prim ordiale, proprie fricii spirituale
a omului, o renviorare a lui 'Angst', n term inologia lui
Heidegger. Totui, n starea prim ordial nu era numai
aceast fric a omului, de a se pierde prin desprinderea de
Dumnezeu, ci i o fric unit cu ncrederea n El.
Desigur, H eidegger s-a ferit d e a socoti c 'Angst' e frica
d e Dumnezeu, d a socotit-o fric d e lume, dar nu fric de
a nu pierde lumea, d fiic d e a se pierde n lum e; nu o tea
m care-1 atrage pe om spre lume, ca Turcht', ci una care-1
pune n gard fa de nim icnicia ei. Dar noi socotim c frica
prim ordial i fundamental a fiinei umane, de a cdea n
automatismul pcatului, al patim ilor, al lumii, nu s-ar putea
explica fr sentim entul c el e rspunztor pentru pstra
rea i dezvoltarea caraderului su spiritual. Iar sentimentul
acestei responsabiliti, contiina c va avea s dea seam a
pentru aceast cdere n braele lumii, nu s-ar putea expli
ca fr s existe un fo r superior tot d e carad er spiritual, de
care atrn. Dac ar fi numai om ul cu lumea, neavnd s
dea nimnui socoteal d e asimilarea sa com plet cu lumea,
frica omului de aceast perspectiv ar fi cu totul inexpli
cabil. n frica de a se confunda n lum e (Angst), se revelea
z omului caracterul su d e fiin spiritual, fcut pentru
legarea d e Dumnezeu, Care-1 poate salva ca fiin spiritual.

140

ASCETICA I MISTICA

Frica de pcat prin alipire la lume este n fond frica de

Dumnezeu. Dac prin credin ni se druiete un nceput
de eviden a prezenei lui Dumnezeu, prin fric ni se spo
rete revelarea acestei evidene, i acest spor l simim ca
o for att de puternic, nct e n stare s nm oaie sau s
rup toate legturile care ne nlnuiesc de lume: mptimirea, frica, grija lumeasc. Dumnezeu, Care ne reveleaz pu
terea Sa n fric, ne face s ne tem em de a cdea n braele
pcatului, sau ale lumii, ne face s nu ne fie fric de a pier
de prilejurile de fericire n lume. Frica de Dumnezeu cople
ete frica de lume, aceea de a nu o pierde. Ea prom ovea
z dim potriv frica de-a ne pierde n lume, prin alipirea la
ea; ea ne d frica de lum e n acest al doilea sens; ne d fri
ca de lume ca de un pericol pentru existena noastr ade
vrat i etern.
n frica de Dumnezeu deci se m anifest contiina des
tinului nostru etern de a nu ne asim ila cu lumea. Se mani
fest contiina despre nim icnicia cu care ne amenin lu
m ea; contiina c lum ea contravine destinului nostru
etern, asigurat de trirea prin intim itatea proprie.
Aadar, n frica de Dumnezeu ni se reveleaz contiina
unei autoriti, constituit de o realitate superioar nou, nu
inferioar, cum e lumea, contiina unei autoriti pe care
nu o putem nesocoti. Mu putem face orice, nu ne putem
scufunda n lume, pentru c simim oprelitea din partea
unui for cruia avem s-i dm socoteal.
De fapt, n frica de a pctui, n frica de a cdea n bra
ele lumii, care e una cu frica de Dumnezeu, nu avem con
tiina unei prim ejdii im ediate, ci a unei prim ejdii viitoare,
i anume a unui ru care ne va apsa existena la infinit.
De altfel nsi frica adnc, din firea omului, de a nu se
pierde n lum e (Angst) e o fric de un ru infinit. De aici i
infinitatea ei. Tiu ne tem em c prin cderea n valurile lumii
vom disprea propriu-zis, ci c existena noastr va deveni
pentru vecie insuportabil. Dac n-ar fi dect lum ea i per

PURIFICAREA

141

spectiva pierderii totale n ea, n-ar exista acel "Angst", de

care vorbete Heidegger.
De aici, contiina c urmrile cderii noastre nu se vor
arta n toat gravitatea lor dect de-abia dup ce vom
trece n planul vieii venice. De aceea frica de Dumnezeu
e o fric de ju decata Lui, care va pecetlui pentru veci soar
ta noastr; e frica de ju decata din urm i de chinurile unei
venice existente neautentice, nedepline.
n acest sens frica de Dumnezeu este nedezlipit de
gndul la ju decata din urm. Asceza rsritean reco
mand nencetat s m editm la judecata din urm, pentru
ca s sporeasc n noi frica de Dumnezeu, prin care evitm
pcatul.
Precum credina, sporind prin virtuile ce rsar din ea,
ncearc anumite transform ri, aa i frica persist i ea
pe treptele mai nalte ale vieii duhovniceti, dar se nnobi
leaz. Sfntul Maxim, aducnd la unison locurile Epistolei
lui Ioan 4, 13 i Ps. 34, 10, spune: "Frica este de dou fe
luri: una curat, iar alta necurat. Astfel, frica ce se nate
din ateptarea pedepsei pentru greeli, avnd drept pri
cin a naterii ei pcatul, ntruct nu e curat, nu va r
m ne totdeauna, ci va disprea m preun cu pcatul. Dar
frica curat care struie ntr-una, chiar fr am intirea
pcatelor, nu va nceta niciodat, fiindc este flintial. Ea
tine oarecum de raportul lui Dumnezeu cu fptura, ca
Unul ce-i face vdit slava Sa care e mai presus de toat
m pria i puterea"197.
Unii scriitori duhovniceti recom and i gndul la m oar
te ca m yloc de purificare de patimi. Dar este vdit c nu
m oartea n sine sperie pe un credincios adevrat, ci ju d e
cata lui Dumnezeu, care urmeaz m orii. Perspectiva unei
m ori definitive i totale nu ntreine n om frica, ci cel mult
197.
Quaest. ad Thalas., q. 10; P.Q. 90, 289; vezi i Centuria lui
Calist i Ignatie, Filoc. gr. ed. II, voi. II, p. 332.

142

ASCETICA I MISTICA

o plictiseal pentru lipsa de sens a existentei. Huma! n

truct m oartea aduce dup ea, sau cu ea, judecata i o via
t etern, se pune pre i pe gndul la m oarte198. Qndul
la m oartea In sine e i el ns d e ajutor, cel puin la nce
ptori, ntruct aduce n faa sufletului nim icnicia lumii i a
fgduinelor ei. Ioan Scrarul i nchin acestui gnd un
capitol ntreg ntre cele treizeci ale Scrii* sale. Precum
pinea este cea m ai trebuincioas dintre mncri, zice el,
aa gndul la m oarte e cel mai necesar dintre toate lucru
rile. Qndul la m oarte nate n cei ce vieuiesc n m ylocul
lumii osteneli i deprinderi cuvioase, mai bine zis dispreul
plcerilor; iar n cei retrai din zgom ot, lepdarea grijilor,
rugciune continu i paz a minii... Semnul adevrat al
celor ce cuget ntru sim irea inimii la m oarte este nemptim irea de bunvoie fa d e toat zidirea i prsirea total
a voii proprii. Qndul la m oarte este m oarte zilnic, gndul
ia sfrit este un suspin d e flecare ceas. Cei ce au acest
gnd, mrind necontenit frica prin fric, nu se odihnesc
pn nu-i consum i nsi puterea oaselor. Dar s fim
ncredinai c i ea este un dar al lui Dumnezeu; cci alt
fel, cum se face c aflndu-se chiar lng m orm inte rmn
unii dintre noi fr lacrimi i nvrtoai?"199.
Qndul la m oarte i la ju decat face mai frecvent gn
dul la Dumnezeu, cu care a nceput ntrirea credinei, spo
rind astfel m editaia luntric. Sau frica i gndul la m oarte
nu sunt dect gndul la Dumnezeu, asociat cu contiina
pcatelor proprii i cu team a de judecat.
198. Evagrie, Schi[ monahiceasc,- Ftloc. rom., voi. I, ed. I, p.
45-46 ; Filoc. gr. ed. III, voi. I, p. 49-50. Antonie cel Mare, cap. 49, Floc.
rom., I, p. 12: 'Moartea de o va avea om ul in minte, nemurire il este; iar
neavnd-o in minte, moarte ii este. Dar nu de moarte trebuie s ne
tem em , ci de pierderea sufletului, care este necunotina de
Dumnezeu'.
199. Treapta VI, P.G. 88, 793-797.

PURIFICAREA

143

4. POCINA
Frica de Dumnezeu, susinut de contiina unei viei
pctoase, duce pe d e o parte la pocin pentru pcatele
trecute, p e d e alta, la evitarea, prin nfrnare, a pcatelor
viitoare. "Pocina este al doilea har, spune Sfntul Isaac
irul, i se nate n inim din credin i fric... Ea este a
doua renatere200. Pocina este rennoirea Botezului,
zice Sfntul Ioan Scrarul, este curirea contiinei"201.
Lucrarea de purificare se realizeaz prin puterile ce
em an din Taina Botezului i din Taina pocinei, aa cum
iluminarea este o actualizare a puterilor druite prin Taina
mirungerii, iar unirea cu Dumnezeu este un efect al Euha
ristiei. Harul Botezului e germ enele omului nou. Pe msur
ce crete, acesta face s slbeasc urm ele vieii celei vechi,
absorbind puterile ei i folosindu-le pentru sine. Botezul
este m oarte a omului vechi, n dou nelesuri: nti ca lovi
tur mortal ce i-o d aceluia, punnd nceputul omului
nou, al doilea, ca m ortificare treptat a zvrcolirilor ace
luia, care mai dureaz o vrem e. Dar se ntmpl adeseori
c resturile de for ce au mai rmas n om ul vechi dobort
la pmnt se nvioreaz prin noi pcate. Atunci e necesar
o nou revrsare d e har din partea lui Dumnezeu, pentru
ca om ul cel nou s reia cu mai mult vigoare aciunea de
slbire a urm elor omului vechi. Nai bine zis, cnd puterile
rmase d e la om ul vechi au crescut prea mult, cnd patimi
le au crescut n calea puterilor d e la Botez aa nct aces
tea nu mai pot nainta, pocina vine s le nlture, ca s
fac drum harului d e la Botez. Am zice c pocina lupt
mai mult cu faa spre trecut, iar Botezul, cu faa spre viitor.
Ea nltur gunoiul adunat cu timpul n suflet, ca s des
chid drum propirii omului nou nscut la Botez. Dac
200. Citatul e dat In Centuria lui Calist i Ignatie, cap. 80; Filoc. gr.,
voi. II (ed. II), p. 389.
201. Treapta V, P.Q. 88, 764.

144

ASCETICA I MISTICA

harul Botezului reface tendinele spre bine ale firii noastre,

harul pocinei ntrete tendina firii de a regreta ceea ce
a fcut ru.
n orice caz, puterile ce ne vin prin pocin aduc o
nou intensificare lucrrii puterilor ce se prelungesc din
Taina Botezului.
Sfinii Prini cunosc ns dou form e ale pocinei.
Este pocina ca Tain, i pocina ca lucrare perm anent
n suflet. Dar puterea celei de-a doua vine din cea dinti.
Marcu Ascetul, Ioan Scrarul, Isaac irul struie asupra
acestei a doua form e a pocinei.
Ideea unei pocine perm anente corespunde cu rostul
pocinei n genere. Dac ea este o lopat ntoars napoi
spre curirea omului de pcatele adunate dup Botez, ca
omul nou s poat nainta luptnd, prin puterea Botezului,
cu ispitele ce-i vin din fa, atunci evident c noi, greind
aproape n fiecare clip, adic aproape niciodat necti
gnd o biruin desvrit asupra unei ispite, ci numai n
parte, e necesar un regret care s ne nsoeasc statornic,
care s ne sm ereasc statornic, o vo ce care s critice m e
reu im perfeciunea faptelor svrite, constituind prin n
sui acest fapt un ndem n pentru o i mai mare ncordare
a lucrrii noastre viitoare.
Sfntul Marcu Ascetul cuprinde n aceast pocin
necontenit rugciunea nentrerupt (cred c rugciunea
care cere iertarea), alungarea gndurilor rele, lucrare care
trebuie s ne in m ereu angajai, observarea gndurilor,
ntruct m ereu vin gnduri pctoase pe care trebuie s le
regretm i s le alungm, i rbdarea necazurilor, soco
tind c prin rbdarea necazurilor ne vindecm de greeli i
im perfeciuni trecute202. Chiar cnd facem un bine, tre
buie s ne cim, zice el, pentru c aceasta ne arat c l
202.
Despre pocin (D e poenitentia), P.G. 65, 965-984. Vezi
coninutul n Filocalia rom., ed. I, voi. I, p. 223-224.

PURIFICAREA

145

puteam face i mai nainte, iar dac nu l-am fcut, suntem

vinovai. Binele de azi trebuie s ne trezeasc la cin pen
tru lipsa binelui de ieri203.
Ioan Scrarul cuprinde i el n pocin nu numai un
regret pentru pcatele trecute, ci i o lucrare a virtuilor i
o rbdare a necazurilor. Pocina este m pcarea cu Dom
nul, prin lucrarea virtuilor opuse greelilor. Pocina este
rbdarea tuturor necazurilor204.
Permanena cinei o argum enteaz frumos i Isaac
irul, n e vom opri ceva mai mult asupra nsuirilor ce le
atribuie el cinei.
Sfntul Isaac spune despre cin: Dac toi suntem
pctoi i nim eni nu e deasupra ispitelor, nici una dintre
virtui nu e meii nalt ca pocina. Lucrul ei nu se poate
sfri niciodat. Cci ea li se potrivete tuturor, pctoilor
i drepilor, totdeauna, dac vor s dobndeasc mn
tuirea. i nu este nici un term en al desvririi ei, pentru
c desvrirea chiar a celor desvrii este nedesvr
it" (Cuv. 55, "Despre patimi". Opera ascetic, ed. Atena,
1895, p. 220).
Trei atribute acord aci Sfntul Isaac cinei: 1) ea e cea
mai nalt dintre virtui; 2) nu se termin niciodat ct trim
i 3) ea e un m ijloc de continu desvrire a noastr.
1)
n ce privete primul atribut, n sine luat, fr n
doial virtutea dragostei este mai nalt dect a cinei. Dar
condiia noastr pm nteasc nu ne ngduie s realizm
dragostea n toat puritatea i deplintatea. De asem enea,
nici o alt virtute. Oricnd ne dm seam a c dragostea sau
alt virtute a noastr n-a realizat un maximum de care s
203. "Orice prisos de virtute am aduga astzi, el e o dovad a
negijii trecute, nu are drept la rsplat" (D e tis qui putant se ex operibus
justificri, P.Q. 65, 929-966, cap. 44). "Dac suntem datori s facem In
fiecare zl toate cte le are firea noastr bune, ce vom da Iul Dumnezeu
In schimb pentru cele pe care nu le-am fcut nainte?" (Op. cit., cap. 43,
Filoc. rom., voi. I, ed. I, p. 256).
204. Treapta V, P.Q. 88, 764.

146

ASCETICA I MISTICA

fim deplin mulumii. Dup orice act de virtute i de iubire

constatm c el a fost am estecat cu un elem ent impur, sau
ar fi putut fi i mai deplin. Acest fapt creeaz o nemulu
mire fa de ce am fcut, care este inima cinei. Cina este
ipostaza de ju dector al contiiinei nu numai peste pca
tele noastre, ci i peste virtuile noastre, ntruct totdeauna
le realizm n form nedesvrit. Ei nu-i scap nim ic; nu
absolv nimic; nu acoper nimic. Mu este nici o virtute care
s nu fie supus exam enului sever, nenduplecat, al cin
ei. Dar oare nu s-ar putea spune c i cina poate fi nede
plin i d eci i ea ar putea fi supus unei ju d eci a con
tiinei, care n acest caz ar fi mai nalt dect cina? Desi
gur, dar cina nedeplin i impur este ju decat tot de
cin, de o cin mai deplin, i nu de o alt virtute.
Cina e actul de critic al contiinei, e autocritica ce
i-o face omul. Ca atare, e actul de ju decat al contiinei
i noi tim c toate sunt supuse judecii.
Dar este ju decat i judecat. Este ju decata fcut
asupra altuia, i este ju decata ce-o faci asupra ta nsui. n
ju decata ce o faci asupra altuia se poate am esteca senti
mentul mndriei, n autocritic este exclus prin definiie
mndria. Poate ncpea cel mult o oarecare ngduin.
Dar o autocritic sau o cin ngduitoare, lsnd pe om
nemulumit, tinde ea nsi dup una tot mai obiectiv, tot
m al sever.
Cu un cuvnt, orice pcat, orice nedeplintate n virtute
sunt supuse autocriticii sau cinei. Chiar insuficiena auto
criticii sau a cinei, tot prin autocritic sau cin e bla
mat. n acest sens, nici o virtute nu st deasupra cinei,
nu se poate sustrage de sub forul de ju decat al autocri
ticii. Astfel cina e drum spre iubire, st n slujba iubirii,
conduce de la o iubire nendestultoare, la mai mult iubi
re. De aceea, nu e o contrazicere ntre a spune c cea mai
mare virtute e dragostea i a socoti cina drept cea mai
mare virtute. Cci m otorul cinei e dragostea.

PURIFICAREA

147

2)
Dac e aa, este vdit c pocina urmeaz, sau tre
buie s urm eze, dup flecare act, dup flecare stare, dup
flecare cuvnt al nostru. Ea urmeaz pcatelor, ea urmeaz
virtuilor noastre, totdeauna nedepline. Ea tinde s devin
un curent perm anent n contiina noastr, o prezen ne
ntrerupt, conducnd la mai mult iubire. Celelalte dispo
ziii i acte ale noastre se schim b potrivit cu mprejurrile;
cina e cu toate, e firul care le leag pe toate, riu numai
contiina sim pl c eu sunt purttorul i autorul tuturor
dispoziiilor i faptelor m ele trecute, nu numai amintirea ce
o am despre ele le leag la un loc, ci i cina sau amintirea
colorat cu nemulumirea pentru felul cum le-am svrit,
nici un om nu este indiferent fa de trectulul su, sau nu
are numai o cunotin teoretic. Aceasta ar rpi i clipei
prezente seva existenial. Omul i m brieaz cu un in
teres palpitant trecutul. Dar aceast atitudine plin de pa
siune fa de trecut este sau una de orgoliu, de satisfacie,
i n acest caz om ul vrea ca nu numai el s fie mulumit
pentru ce a realizat, ci s stoarc i recunoaterea altora;
sau una de cin, de nemulumire. n cazul din urm, lau
dele oam enilor i fac ru, pentru c, pe de o parte tie ct
de puin corespund cu evidenele sale luntrice, prin care
cunoate mai bine realitatea n ceea ce-1 privete, iar pe de
alta, pentru c tind s-i acopere adevrata realitate, s-l
am geasc, s-i slbeasc sinceritatea cu sine nsui, s-i
ntunece autotransparena, fie c sunt sincere, fie c sunt
sim ple linguiri.
Dar cina aceasta, care se ine ca umbra de noi, nu tre
buie confundat cu o nemulumire descurzyant, care s
ne paralizeze toate elanurile. Ea nu trebuie s fie o ndoial
n posibilitile noastre mai mari, ci o constatare a insufi
cienei realizrilor de pn acum. Dac e descu rcare, este
ea nsi un pcat, unul dintre cele mai grele pcate, riu
din sentimentul c nim ic nu se poate face cu adevrat bun
rostete contiina noastr cincioas, necontenit, o ju d e

148

ASCETICA I MISTICA

cat critic asupra faptelor trecute, ci din sentimentul adnc

c se poate lucra i mai bine, din experiena unor puteri tai
nice cu mult mai mari ale propriei firi, ce pot fi m ereu mai
ntrite de cele dum nezeieti, din sentimentul c n ceea ce
am fptuit i n modul n care ne-am com portat nu am reali
zat dect ntr-o msur insuficient i ntr-un chip palid ceea
ce putem face. Cina exprim gndul: Poate fi mai bine".
D escurcarea, dim potriv, spune: "Asta e tot ce pot face.
Mai bine nu pot". Propriu-zis, descurajarea e opus cinei,
pentru c acolo unde nu se putea atepta ceva mai bun, nu
are loc regretul. A colo e un sentim ent fatalist, o resem nare
sceptic. Cina e purtat de o credin n mai bine.
Sunt dou caracteristici care fac din cin un for oare
cum mai presus de om n luntrul omului, ridicndu-1 mereu
mai sus de nivelurile m orale i spirituale pe care le atinge.
Cina e o judecat ce e totdeauna deasupra realizrilor i
actualizrilor noastre. Orict ne-am ridica de sus din punct
de vedere moral, ea se urc i mai sus. Este o judecat n
num ele unui ideal? Da, ns nu n num ele unui ideal sim
plu, cugetat subiectiv, ju d ec ea. Dac acesta ar fi cazul,
nu ne-ar umple cu atta nelinite, cu atta nevindecat i
neostenit apsare. Cina este trezit i susinut de intui
ia prezenei unei autoriti mai presus de noi, fa de care
ne simim responsabili, dar care ne d i putere s facem
tot mai mult, dac i-o cerem . Cina ne este un transparent
spre Dumnezeu, este acul cu care mpunge Dumnezeu ini
ma noastr nencetat, este mna Lui, care ne trage m ereu
n sus. Cina este relaie ntre noi i cineva mai presus de
noi. Ea ne arat ca fiind n legtur cu acel cineva. Dac
n-am fi n aceast relaie, dac n-am fi aezai cu faa sufle
tului ntoars spre un for de ju decat personal i suprem,
nu ar fi explicabil cina, nu ar avea de unde rsuna n noi
ju decile i preteniile absolute ale cinei.
Dar, cum am spus, cina nu e numai ju decat asupra
celor trecute ale m ele, ci i o ncredere n posibiliti mai

PURIFICAREA

149

mari din puterile m ele ntrite m ereu de puterea lui Dum

nezeu cel infinit. Ea e socotit, de aceea, de Isaac irul, ca
cea mai nalt dintre virtui. n aceast calitate din urm ea
ni se vdete de asem enea stnd ntr-o legtur cu izvoare
de putere de dincolo de om. Fiina cinei ca i a sm ere
niei, de care e nedesprit, e de caracter dialectic; cuprin
de n sine o mpreunare de poziii contradictorii, care nu se
anuleaz reciproc, ci dau o realitate foarte com plex. Pe de
o parte, ea e o necontenit nemulumire cu orice stare n
care ne aflm, pe de alt parte, este o ncredere statornic
i neclintit n posibilitile uriae. Sunt cel mai m are pc
tos", spune totdeauna om ul cinei, "sunt un nevrednic". Cu
toate acestea, el nu-i pierde nici o clip ndejdea, nu-1 cu
prinde nicidecum gndul c va fi pierdut, el nu se las scu
fundat n descu rcare i n lncezeala morii sufleteti. Se
d ca explicaie a acestei persistente n tria sufleteasc
faptul c om ul ce se ciete are ncredere n Dumnezeu, ca
ntr-un factor deosebit de el. Dar ncrederea e ea nsi o
putere luntric. Aadar, pe de o parte se face aici expe
riena neputinei proprii, iar pe de alta, a unei mari puteri.
Evident c e vorba de o putere care nu e din resursele eului
izolat, ci dintr-o comunicare cu resursele vaste i adnci ale
rezervorului de putere spiritual universal zile lui Dum
nezeu. Cina e o relaie cu Dumnezeu, att prin caracterul
ei de judectoare absolut, ct i prin brbia nedescura
ja t cu care ndeam n pe om spre mai bine.
Cina este cea mai nalt dintre virtui nu pentru c
este ea nsi o virtute nfptuitoare n rnd cu celelalte, ci
pentru c, rmnnd m ereu nemulumit cu ceea ce reali
zeaz aparte, ea este un m otor al tuturor virtuilor. Dac n-ar
fi cina, n-ar fi tendina de depire n om. Cina e o ar
dere necontenit n luntrul omului, care ntreine tensiu
nea dup mai bine. Prin ea, clcnd omul peste sine nsui
i judecndu-se n num ele preteniilor absolute ale lui
Dumnezeu, se ridic m ereu mai sus.

150

ASCETICA I MISTICA

3)
Cu aceasta am syuns la a treia caracteristic ce o d
cinei Sfntul Isaac irul, socotind-o m ijloc de continu
desvrire a omului, un m ijloc care el nsui se desvr
ete necontenit.
Sfntul Isaac irul com par lum ea aceasta cu o mare,
iar cina, cu o corabie care ne trece la rmul vieii fericite
de dincolo, n raiul a crui fiin e dragostea.
"Precum nu e cu putin, zice, s treac cineva marea
cea m are fr corabie, aa nu poate trece cineva la dra
goste, fr tem ere. Marea cea furtunoas aezat ntre noi
i raiul spiritual o putem trece numai prin corabia cinei,
purtat de vslaii fricii. Dac vslaii acetia ai fricii nu
crm uiesc bine corabia cinei, prin care trecem m area lu
mii acesteia spre Dumnezeu, ne necm n ea. Cina e co
rabia, frica este crmaciul; dragostea e limanul dum neze
iesc. Deci ne aaz frica n corabia pocinei i ne trece
m area cea furtunoas i ne cluzete spre limanul dum
nezeiesc, care este dragostea, la care ajung toi cei ce oste
nesc i s-au luminat prin pocin. Iar cnd am ajuns la
dragoste, am ^juns la Dumnezeu. i drumul nostru s-a
desvrit i am trecut la insula care e dincolo de lumea
aceasta" (Cuv. 72, op. c it, p. 283).
Drumul pe m area vieii acesteia, dac vrem s fie o
continu apropiere de rmul raiului, de rmul dragostei,
care e Hristos nsui, i nu o rtcire fr ancorare i pn
la urm o scufundare n bezna ei, dac vrem s fie, adic,
un drum spre desvrire i spre via, trebuie s-l facem
nenterupt n corabia cinei pentru nedeplina dragoste ce
am artat-o prin pcatele noastre, pentru c voina unei iu
biri mai mari ne mn tot mai departe. Ea ne ine deasupra
valurilor uriae ale rului sau egoism ului ce se ridic din
noi i ne duce tot mai nainte. Numai aezai n barca po
cinei clcm n fiecare clip peste valurile pctoase ale
egoism ului, care tind s se ridice din adnci dedesubturi
din noi i de sub noi. Numai prin ea suntem m ereu deasu

PURIFICAREA

151

pra noastr i n m icare dincolo de punctul la care ne

aflm, mai aproape de dragostea deplin, mai aproape de
raiul n care se afl pomul vieii, adic Hristos, izvorul dra
gostei ce nutrete spiritul nostru.
Desigur, de o anumit msur a dragostei, care tot spo
rete, avem parte i nainte de a ay'unge la rmul de azur
al dragostei depline a raiului. Aerul acelui trm ne iese
nainte cu m ireasma lui tot mai bogat, pe msur ce ne
apropiem . Dragostea noastr i n general toate celelalte
virtui sunt tot mai pure, tot mai aproape de deplintate pe
msur ce naintm spre mpria dragostei.
De aci se ved e c pocina nu trebuie s fie desprit
de iubirea de Dumnezeu i de sem eni. Ne cim numai pen
tru c avem dragoste. Ne cim pentru c am clcat porun
cile dragostei, sau socotim c n-avem destul dragoste. S
nu ne m ire faptul c tumultul de p ofte i de patimi egoiste,
c rul n general, este asemnat cu un ocean. Exist o m
prie adnc a rului, cum exist una nal a binelui,
exist un drum lung n depirea tot mai deplin a egois
mului pcatelor. Omul nu cuget i nu poftete rul n izo
lare. Pornirile spre ru din luntrul lui nu i au n el ulti
m ele rdcini, ultimul punct de plecare, precum nici inspi
raiile i pornirile spre bine nu i sorb fiina i puterea nu
mai din el. Stm n legturi vizibile, dar mai ales invizibile,
cu fore adnci i nenumrate ale rului, ce pornesc din
fiine personale mai mari ca noi n putere, fore ce se m bi
n continuu ntre ele i cu pornirile noastre, precum sun
tem ajutai i de aeriene vnturi sau ndemnuri spre bine
pornite din nalta, vasta i m reaa m prie a lumii nge
reti i dum nezeieti, primite n pnzele fiinei noastre. E un
ocean al binelui, i unul al rului, solicitndu-ne amndou.
Dar oceanul rului este ntunecat, tumultuos, om ortor de
spirit, anulnd libertatea, ucigtor de curie i linite; e ne
gru, e subteran, e nbuitor, ca un noian de ape, pe cnd
oceanul binelui, al dragostei, e mai degrab ca un vzduh

152

ASCETICA I MISTICA

infinit fr de care nu putem tri, fr ale crui adieri nu pu

tem nainta, un vzduh sau o atm osfer curat, care ne d
respiraie larg, care filtreaz n noi o via rennoit i o
bucurie necontenit i negrit; e atm osfera de dragoste i
de comuniune curat, dttoare de via, care trezete toate
puterile noastre sufleteti i le d puterea s nainteze.
Cum se face c prin cin ne desprindem treptat de
oceanul rului, din m iile lui de mbriri i avansm spre
mpria dragostei depline? Ce face din cin un vehicol
spre lum ea dragostei? Cina este focul care mistuie trep
tat egoism ul din noi. Toate patim ile care se nvolbureaz n
noi, iscate adeseori din adncuri ntunecate de dincolo de
noi, ntresc egoism ul nostru. Fie c sunt patimi trupeti,
fie c sunt sufleteti, ele nu sunt dect capetele aceluiai
balaur, al crui nume este egoism ul. Cina pndete nen
cetat orice ridicare a capetelor acestui balaur, orice ncer
care a lui de a se hrni, de a se ntinde n largul sufletului,
de a umple cu duhoarea lui gndurile, actele, cuvintele
noastre bine intenionate, de a-i slbi puterile de a se ine
n contact cu vzduhul dragostei, de a-1 atrage la fund. Ea
taie cu paloul ei, rnd pe rnd, capetele lui, l arde cu fla
cra trezviei autocritice, l alung cu buna m ireasm a sm e
reniei. Ce poate lovi mai mortal mndria noastr egoist
dect prezena perpetu a gndului c nu suntem nimic, c
tot ce am fcut e ru, e netrebnic?
Cci piedica cea mai m are i continu n calea naintrii
spre dragoste este egoism ul. Pn nu om ori deplin egois
mul, nu poi avea dragoste adevrat, pur i deplin fa
de nimeni. Trebuie s lai mult n urma ta talazurile ocea
nului de egoism , ca s simi mngindu-te n faa i de ju r
m prejur aerul ce-i vine din mpria dragostei. Cine se
iubete pe sine, cine e plin de prerea de sine, cine se so
cotete pe sine ca realitatea cea mai de seam nu poate
iubi pe alii. A iubi pe alii nseamn a te uita pe tine, a te
depi m ereu pe tine, a te socoti pe tine nimic. Iubirea de

PURIFICAREA

153

alii se consolideaz n noi prin cin i sm erenie nentre

rupt. Egoistul se ved e pe sine umflat n proporii care aco
per toat realitatea. Orice lucru el l consider ca un bun
ce trebuie s fie al lui, orice persoan o cntrete cu in
teresul de a i-o face de folos, sau cel puin cu grya de a
evita pericolul ce ar putea veni de la ea pentru supremaia
sa. n toate lucrurile, n toate aciunile, egoistul i proiec
teaz persoana sa, pe ea o vede, ei i sliyete, ei i se nchi
n, ea i este dumnezeu, sau, mai bine zis, idol n locul lui
Dumnezeu. nsi flinta lui autentic se neac n egoism .
Atenia fa d e alii este numai o m anier tactic, pentru
a-i servi n fond tot interesele sale. Umplndu-i astfel n
chip m incinos tot orizontul cu eul su neautentic, ngrdindu-se din toate prile cu sinea sa mincinoas, evident c
nu poate vedea pe alii drept ceea ce sunt ei nii, dezinte
resat, cu dragoste adevrat, cum nu poate vedea nici si
nea sa autentic ncadrat n ansamblul iubitor al tuturor,
n orice pornire spre alii se m piedic de sinea sa neauten
tic, orice pictur de generozitate e otrvit de o preocu
pare egoist. Dragostea e ieirea din cercul m agic i iluzo
riu al egotismului, cerc ntins ca ntr-un vis amgitor, la in
finit. E ieire din tem nia ntunecoas a eului i intrare n
viaa de com unitate, de solidaritate, n m pria dragostei,
care i cuprinde pe toi.
Evident c nimeni nu se poate apropia i nu poate intra
n aceast m prie, n acest rai, dect dac las n urm
oceanul infinitelor sirene ale egoism ului care caut s-l
atrag n el ca tot attea valuri violente. Iar acest ocean nu
poate fi depit dintr-odat. nu poate zbura cineva printr-o
singur btaie de aripi din imperiul egoism ului n mpria
dragostei. Drumul se face treptat, cu lupt necurmat m
potriva braelor infinite cu care caut egoism ul s ne rei
n, s ne atrag Ia fund. La fiecare pas n viaa noastr sun
tem solicitai, suntem nvluii de cntecul de siren din
adncuri, suntem trai cu violen de forele uriae i vaste

154

ASCETICA I MISTICA

ale oceanului de egoism . La fiecare pas trebuie s luptm

ncordat, pentru a trece teferi mai departe i a ajunge, ca
un alt Odiseu, n patria noastr cea adevrat. Vslind cu
putere, muchii notri se ntresc i drumul ni se face mereu
mai uor. Cina este ochiul critic care nu se las am git de
falsa plcere oferit de egoism ul nostru i ne oprete de a
rspunde afirm ativ chem rilor din adncul de ntuneric al
oceanului de egoism . Ea ne face s m ergem nainte, nen
creztori n ce este n noi i sub noi. Nu ne las nici o clip
s ne oprim. Prin cin Dumnezeu nu ne las s ne mulu
mim cu ceea ce am gyuns s fim , ci ne cheam m ereu mai
departe; ba, mai mult, nu ne las n bezna egoism ului, ci
ne cheam la largul solidaritii n dragoste.
H eidegger spune c om ul e m ereu lansat naintea sa
prin grij. El nu e ngrdit n clipa prezent, ci n fiecare cli
p i ia nainte, se devanseaz prin grij, are orizontul vii
torului deschis. Dar H eidegger n-a artat c e grija i gry.
E o gry egoist, prin care om ul se preocup cu anticipare
de cele trebuincioase egotism ului su. E o grij care ne ros
togolete mai departe n egoism . E grya care nu ne duce n
m od real mai departe, ci ne m ic n cercul nchis al intere
selor noastre. E grya cea lum easc, grya egoist, care e
considerat de cretinism un pcat, ntruct ne angajeaz
toat atenia i nu ne mai putem gndi la infinitul adevrat
al transcendentului.
Dar e i o gry de a scpa de egoism , o grj nu de meni
nere n viaa aceasta nchis, prin m oarte, ci a mntuirii pe
planul veniciei. E o gry n favoarea egoism ului, i o alt
gry, de a topi n noi egoism ul. Grija aceasta din urm pri
vete nu numai nainte, ci i napoi. Dar nu privete napoi
pentru a uita de prezent i de viitor, pentru a ncrem eni ca
soia lui Lot, ci pentru a contribui la topirea reziduurilor
egoism ului aezat n trecut n calea noastr, ca astfel s pu
tem s lucrm n viitor mai bine, s putem nainta de fapt.
Faa acestei griji, ntoars napoi pentru a nltura piedicile

PURIFICAREA

155

adunate de egoism n calea viitorului, este cina. Mai bine

zis, cina privete i napoi, cu regret pentru m anifestrile
i deprinderile egoiste, dar i nainte, cu hotrrea de a nu
mai slty'i lor. Prin ea mbrim deodat trecutul, prezen
tul i viitorul, fcnd din privirea spre trecut o for pentru
viitor. Dar viitorul ni se dezvluie ca naintnd tot mai mult
spre trmul de lumin al mpriei dragostei, deci spre tot
mai mult dragoste fa de Dumnezeu i de sem enii notri.
Grja de m ine nsumi, cu care se ocup Heidegger, se trans
form ntr-o grij de a iubi pe Dumnezeu i pe alii, ntr-o
gry fa de Dumnezeu i de sem eni. Iat cum cina m
brieaz nu numai trecutul, prezentul i viitorul, ci i pe
sem eni, cu mbriarea unei tot mai depline atenii, a unei
tot mai depline iubiri. Cina nainteaz ncet, dar cu ncor
dare, n trmurile dragostei, dup im aginea plin de p oe
zie i de lumin a Sfntului Isaac irul. Iar dac-i aa, cina
nu este o chestiune de via particular, ci una care intere
seaz n cel mai nalt grad destinul obtesc al colectivitii.
Ea poate contribui n m are msur Ia realizarea unei lumi
mai nfrite, dac ea mistuie treptat egoism ul i sporete
cheagul dragostei. Ea poate contribui n msur nsem nat
la nfptuirea unei solidariti reale, luntrice i durabile n
tre m dularele colectivitii umane.
Cina deci nu este o ndeletnicire exclusiv a btrni
lor. Ea este desigur i a lor. Dar dinamismul ei creator pen
tru via, puterea de continu depire ce o d ea oricui, o
arat ca avnd un rost cu totul special i cu mult mai nsem
nat pentru cei tnr. Btrnul se ciete pentru a se duce
curit de pcate n faa lui Dumnezeu, dar tnrul se c
iete i pentru a se realiza cum se cuvine n via. i se poa
te realiza astfel numai depindu-se continuu. Propriu-zis,
numai aa poate ajunge la adevrata realizare a tuturor po
sibilitilor sale. Un tnr care nu tinde la continu dep
ire, un tnr care duce o existen sttut e mai degrab
btrn dect tnr. Tinereea, prin definiie, tinde la mai

156

ASCETICA I MISTICA

mult, la o continu ascensiune. Dar aceast depire ne

contenit nu se poate realiza fr o nemulumire fa de ni
velul la care s-a ajuns. i nu ajunge o nemuluire teoretic,
ci una mpreunat cu suferin. Iar aceasta e cina.
E cazul ns s ne ntrebm n ce raport st aceast c
in permanent cu pocina ca Tain. De obicei. Sfinii P
rini i zic celei dinti pocin propriu-zis (getavoia), celei
de a doua, mrturisire (e^o|j.oX6yr|aiq).
De aici urm eaz c cea dinti e o pregtire durabil
pentru cea de a doua i o prefigurare a efectelor aceleia.
Prin cina perm anent ne pregtim pentru pocina ca
Tain, precum pocina ca Tain trebuie s ne ndem ne la
pocin permanent. Dac Dumnezeu ne-a lsat pocina
ca Tain, evident c nu ne putem duce la ea nepregtii sau
numai cu o reamintire scurt a pcatelor n ultim ele clipe,
sau chiar zile. Cte din cuvintele i faptele noastre nu le
uitm de obicei! Am risca s nu ne mai reamintim nici de
gndurile, de cuvintele i de faptele pctoase dac n-am
strui asupra lor prin cin ndat ce s-au produs i dac
n-am reveni m ereu asupra lor cu regret. n pocina ca
Tain aruncm din nou efectiv gunoiul rului de care ne-am
desolidarizat, de care ne-am detaat, dar care e nc tot n
noi, dup ce l-am desprins treptat de pe sufletul nostru.
Ieirea cu el n faa duhovnicului e necesar pentru ca s
experiem mai acut socoteala ce trebuie s o dm lui Dum
nezeu ca subiect suprem ce nu se identific cu luntrul
nostru. Spovedania e necesar pentru acceptarea din par
tea noastr a celei mai accentuate simiri de umilin i
pentru a ne da seam a c scparea noastr de pcat atrn
de sprijinul, de ajutorul ce ni-1 d sem enul, c suntem, avi
zai de el, c aceast eliberare este o oper a comuniunii,
depind individualismul n care st la pnd mndria. Prin
spovedanie ne punem n situaia sm erit de ucenici ce
primim o nvtur. Prin ea dm prilejul s auzim o ju d e
cat obiectiv, extern asupra faptelor noastre, nepovr-

PURIFICAREA

157

nit nici pe panta crurii, nici pe a condamnrii, cum ni se

ntmpl nou aproape totdeauna cnd suntem numai noi,
cu luntrul nostru205.
Chiar dac n-am gyuns la o desvrit detaare luntri
c a noastr de gndurile pctoase, atunci cnd m ergem
la duhovnic, darea lor la iveal ne elibereaz de ele206.
Sfinii Prini pun n legtur cu cina lacrim ile. De
fapt darul lacrim ilor devine m belugat pe treptele mai
nalte ale vieii duhovniceti, dar ntruct pocina fiind
perm enant, se intensific i ea pe treptele mai nalte, nu
e greit ca lacrim ile s fie considerate ca stnd ntr-o leg
tur special cu pocina. Apoi, ele nu trebuie s lipseasc
nici din pocina nceptoare, dei e m are deosebire ntre
lacrim ile fricii de la nceput i lacrim ile iubirii, de pe trep
tele superioare207.
Lacrim ile sunt dovada c pocina a rzbit nvrtoarea
sufletului, provocat de pctuirea ndelungat. Ele duc cu
ea tina muiat dup ce ai curtit-o de pe geam ul sufletului,
deschizndu-i acestuia perspectiva spre Dumnezeu i spre
sem eni i scotndu-1 dintre zidurile de pcat i de m pie
trire ale egoism ului. Ele se ivesc dup ce pocina a reuit
s strpung inima208, fcnd-o sim itoare, i s-o frng,
fcnd-o iari m oale, dup ce se nvrtoase prin mbiba205. Pentru semnificaiile pocinei ca tain, a se vedea studiul nos
tru: "Cin i nviere sufleteasc", In Revista Teologic, Sibiu, 1945.
206. Sf. Ioan Casian, "Cuvnt de mult folos ctre egumenul
Leontie", un extras din primele dou Coliationes patrum, P. L. 49,
477-558: 'ntr-adevr, chiar pn nu s-a nvrednicit cineva de darul
dreptei socoteli, prin nsui faptul c-i arat prinilor gndurile rele ale
sale, le vetejete pe acestea i le face mai slbite. Cci, precum arpele
scos din ascunzi la lumin se silete s fug i s se ascund, tot ast
fel i gndurile cele rele, date pe fa prin mrturisire desvrit, se
grbesc s fug de la om" (Floc. rom. I, ed. I, p. 135). E aici o idee pe
care a reluat-o psihoterapia, fcnd din ea uneori ceva de nerecunoscut.
207. Centuria lui Calist i Ignatie, Filoc. gr., ed. II, voi. II, p. 348.
208. Ioan Scrarul, Treapta VI, P. G. 88, 801: "Plnsul este ac de aur
care desface sufletul de toat alipirea i nlnuirea de lume".

158

ASCETICA I MISTICA

rea cimentului patim ilor n ea. Lacrim ile li redau transpa

rena, ca s se poat vedea prin ea subiectul uman, i ca
subiectul nsui s poat vedea prin ea cerul. Lacrim ile
spal ochii i-i fac frumoi, pentru c spal inima i o fac
transparent, frum oas i nevinovat.
C ele mai subtile analize ale plnsului i ale tuturor va
rietilor lui ni le-a dat Ioan Scrarul n Treapta a VH-a a
scrierii sale. Dm cteva caraterizri ale lacrim ilor, dup
Ioan Scrarul. n general, el zice: "Precum consum focul
trestia, aa cur lacrima orice pat vzut i spiritual'209.
Dar, dup el, sunt mai multe feluri de lacrimi: "de la fire, de
la Dumnezeu i de la potrivnic; sau de laud, din pricina
slavei dearte, din pricini de curvie, din iubire, din aminti
rea m orii i din alte m ulte pricini", noi, scuturndu-ne de
toate prin frica de Dumnezeu, s ne ctigm lacrim ile cu
rate i neviclene ale gndului la m oarte, cci nu este n ele
nelare sau nchipuire de sine, ci ele aduc mai degrab cu
rirea i propirea n iubirea de Dumnezeu, splarea p
catelor i eliberarea d e patimi, nu e de m irare s nceap
plnsul cu lacrimi bune i s sfreasc n lacrimi rele. Dar
e lucru vrednic de laud s nceap de la cele contrare sau
naturale, i s ajung la cele duhovniceti. De aceea "nu te
ncrede izvoarelor tale nainte de desvrita curie. Cci
nu trebuie crezut vinul de ndat ce a fost turnat din teasc
n butoi". "Cel ce cltorete n plns necontenit dup Dum
nezeu nu nceteaz a fi n fiecare zi n srbtoare, precum
cel ce este n continu srbtoare cu trupul va fi luat de
plnsul nencetat".
Lacrim ile alung rsul. "Fii ca un mprat n inim a ta,
eznd pe tronul nalt al sm ereniei tale i poruncind rsu
lui: "Du-te", i se duce, i plnsului cel dulce: Vino", i vine,
i slugii noastre, tiranului trup: "F aceasta", i face. Dac
cineva a m brcat plnsul ca p e o hain de nunt fericit i
209. Treapta Vil. F. Q. 88, 808.

PURIFICAREA

159

plin de har, acela a cunoscut rsul duhovnicesc al sufle

tului". Plnsul pe treptele cele mai nalte nu mai e un plns
al ochilor trupeti. "Desfiineaz pcatul, i e de prisos la
crima ndurerat a ochilor trupeti. n Adam n-a fost lacri
m nainte de cdere, precum nici dup nviere nu va mai
fi, o dat ce a fost desfiinat pcatul'210.

5. NFRNAREA
Un filo so f romn a em is ideea211 c fiina uman este
prevzut cu un fru prin nsi constituia sa, ca s nu se
nale prea sus i s pericliteze suveranitatea Marelui Ano
nim din vrful existenei. nvtura cretin recunoate i
ea utilitatea unei frne. Dar frna aceasta i-o impune fiina
noastr n m od liber; ea nu e o for creia i este supus
n m od fatal. i rostul ei nu este s m piedice fiina noastr
de a se nla spre fiina absolut, ci, dimpotriv, de a o dez
lega de lanurile care o rein din acest avnt. n concepia
cretin. Dumnezeu nu Se tem e s-l ridice pe om pn la
mprtirea de propria Sa fiin, pn la ndum nezeirea
lui. Cci omul, chiar dac devine dumnezeu, prin nsui fap
tul c are fiina creat este numai dum nezeu dup har, i
ca atare nu pericliteaz niciodat suveranitatea fiinei divine.
nfrnarea, exercitat liber de om ul credincios, nu e nfrnare din urcuul spre Dumnezeu, ci deprtare de rele,
avnd rostul s-l fereasc pe om de scufundarea total n
lume. Desigur lumea, ca zidire a lui Dumnezeu, i are ros
tul ei pozitiv. Ea are s ne ajute n urcuul spre Dumnezeu.
Raiunile divine ce iradiaz din ea o umplu de o lumin i
de o transparen care dau o perspectiv infinit nelegerii
noastre. Orice lucru, prin sensul lui niciodat epuizat, prin
210. Op. cit., P. Q. 88, 808-809.
211. Lucian Blaga, Cenzura transcendent.

160

ASCETICA I MISTICA

rostul lui niciodat deplin desluit n ansamblul universu

lui, trebuie s dea m ereu de m editat raiunii noastre i s
o nale dincolo de acel lucru. Orice lucru, prin infinitul sen
sului i prin nrdcinarea lui n infinit, prin legturile lui, de
nesfrit com plexitate, cu sensurile tuturor lucrurilor, este
un mister. Cu att mai mult, persoana unui sem en al nos
tru, care niciodat nu p oate ncpea ntr-o form ul
raional nchis, care nu se poate niciodat epuiza n
com unicarea ei i n setea ei de cunoatere i de iubire. Ct
de mult nu ne Ejut un sem en al nostru s ne ridicm spre
infinitul de taine prin nelesurile interm inabile din el; ct
de mult nu ne fortific n urcuul nostru spiritual prin
negritele i nesfritele puteri de ncurajare, de ncredere
ce iradiaz din el!
Lumea lucrurilor i persoanelor e m enit astfel s fie
scar spre Dumnezeu, spryin n urcuul spre El. Dar prin
patimi omul ia lumii aceast adncim e luminoas, aceast
transparen ce m erge pn n infinit. n loc s m ai fie "ori
zont d e mistere", lum ea devine un coninut material con
sumabil, un zid im penetrabil, nestrbtut de nici o lumin
de dincolo. De fapt patim ile trupeti - lcom ia pntecelui,
iubirea de avuie, curvia - nu mai rein din lucruri i din
persoane dect ceea ce-i m aterial, ceea ce poate satisface
pofta trupului nostru; iar mnia, ntristarea, slava deart
se explic tot din aceast reducere a lucrurilor la aspectul
lor util trupului i mrginit. Lucrurile nu mai sunt dect
ceva ce se mnnc, sau dau alte nlesniri i plceri trupu
lui: l duc repede, i dau mirosuri i gusturi plcute, i pre
zint un aspect material lucios, i ofer o odihn com od;
iar persoana sem enului e numai un trup care poate trezi
plceri trupului nostru, sau un cuantum de cai putere, utili
zabil ca unealt pentru producia de bunuri plcute trupu
lui. Lucrurile i persoanele nu mai cuprind dect ceea ce
cade im ediat sub simuri, i nim ic dincolo de simuri. Ele
au devenit opace. Lumea a devenit unilateral, srac, fr

PURIFICAREA

161

reliefuri de alt ordin dect cel sensibil. Pcatul m potriva lui

Dumnezeu, Spiritul creator, e i un pcat m potriva lumii.
Dar aceast prefacere a lucrurilor n sim ple bunuri de
consum i aceast reducere a persoanelor la aspectul de
ob iecte212, n lo c de a-1 face pe om mai liber, suveran n
m ylocul lumii, l-a fcut sclavul ei, cci l-a fcut sclavul
poftelor trupeti crescute peste orice msur. nct frna
pe care cretinismul l ndeamn pe om s o pun n func
iune este revendicarea, din partea spiritului din om , a drep
turilor sale fa de impulsurile inferioare care l-au copleit.
Prin nfrnarea care lim iteaz patim ile, omul restabilete
conducerea i libertatea spiritului n sine nsui. Dar prin
aceasta, trezete n sine factorul care ved e n lum e i altce
va dect obiecte care satisfac aceste patimi. Prin nfrnare
om ul alung de pe lum e vlul de ntuneric i-i red iari
nsuirea de transparent al infinitului. Deci nu un dispre de
lume se m anifest n nfrnare, ci voina unei descoperiri a
ntregii m reii a lumii; nfrnarea nu e o ntoarcere de la
lume peste tot, pentru a cuta pe Dumnezeu, ci o ntoar
cere de la o lume ngust i ngroat de patimi, pentru a
gsi o lum e transparent, care devine ea nsi oglind a
lui Dumnezeu i scar ctre El.
Propriu-zis ntre lum ea adevrat i Dumnezeu nu e un
raport de excludere reciproc. Dar ca m etod prealabil
pentru gsirea lumii adevrate e folositoare ntoarcerea de
la lume, de la lum ea czut prin vina omului sub vraja ru
lui, de la lum ea care-i ateapt i ea suspinnd eliberarea.
Aici de fapt se despart cele dou drumuri ale cretinilor
ortodoci, dup etapa credinei, a fricii de Dumnezeu i a
pocinei, pe care le-au parcurs mpreun. Acum monahii
apuc pe un drum, cretinii din lum e pe altul.
212.
Aceast reducere a persoanelor la obiecte In epoca noastr a
demascat-o Tillich n crticica: Die geistige Lage der Gegenwart.

162

ASCETICA I MISTICA

Monahii apuc pe drumul mai sigur, mai radical, mai

scurt. Ei tiu c patim ile se instaleaz n flinta uman i
deci om ul ar trebui s dea lupta nfrnrii cu sine nsui.
Dar mai tiu c voina acestuia este slbit de aceste patimi
i e mai bine s-i fie uurat lupta cu ele, lundu-le ocazia
de a se nate i strni, adic lundu-le m ateria care le face
s se form eze i s se aprind. De aceea ei aleg ieirea din
lume. Prin aceasta reteaz de la nceput orice putin de
natere i de strnire a patimii. Toat problem a pentru ei
de aici nainte este s persiste n aceast retragere, cci
pofta lipsit vrem e ndelungat de m ateria care s-o satis
fac, sau de prelungirea n fapt, se vetejete i nu mai
duce la patim, sau o slbete.
Drumul celorlali cretini e mai prelungit i meii puin
sigur, dar nu e exclus s ajung i unii din ei pe vrful sfin
eniei; sau, n orice caz, chiar dac nu ajunge pn acolo,
orice cretin e dator s se sileasc spre un anumit progres
spiritual213. Iar de acest progres fine i o anumit nfrnare. Cretinii din lum e nu pot, desigur, s practice o nfrnare radical ca m onahii, dar pot practica i ei o anumit
cumptare care, sporind cu vrem ea, s ajung la nfrnarea monahal. Ei m eig mai ncet, dar pot Eyunge aproape
tot pn acolo. Dac le lipsesc ostenelile din proprie iniia
tiv, cele de voie. Dumnezeu com penseaz lipsa acelora
prin plusul de necazuri ce le aduc asupra lor greutile i
213.
Sf. Antonie cel Mare, Cap. 41, Filoc. rom., voi. I, ed. I, p. 11:
Tiu se cuvine ca cei mai slabi cu firea s dezndjduiasc i s pr
seasc vieuirea virtuoas i plcut lui Dumnezeu i s o dispreuiasc,
ca una ce nu ar putea fi ajuns de ei. Cci, chiar de nu vor putea ajunge
la lucrarea virtuii i mntuirii prin srguin i dorin, totui se fac mai
buni sau n nici un caz mai ri. Iar acest folos al sufletului nu este mic'.
VI. Lossky, Essai sur Ia Theologie mystique de I'Eglise d'Orient, zice: La
voie de Tunion avec Dieu peut etre suivie en dehors des clotres, dans
toutes Ies conditions de la vie. L'hagiographie orientale extremement
riche montre cote des saints moines plusieurs exemples de perfection
spirituelle acquise dans le monde par Ie simple laic, par des personnes
mariees- (p. 17).

PURIFICAREA

163

datoriile vieii, fr voie. Dac le prim esc pe acestea cu

rbdare, pot s se purifice de patimi aproape ca i monahii.
Dac nfrnarea este o virtute mai mult a m onahilor, rbda
rea este m ai mult a m irenilor, dei nici unii, nici alii nu tre
buie s uite cu totul de virtutea celorlali.
Ruperea de lum e a m onahilor este ntrit prin trei vo
turi: votul srciei, al castitii i al ascultrii. Prin acestea,
ei se oblig s persiste toat viata n aceast renunare la
m ptim irea de lume, adic n nfrnare. n ele se concen
treaz de fapt prom isiunea de a se nfrna nu numai de la
cele opt patimi, ci i de la tot ce le poate prilejui: Prin votul
srciei ei se oblig s se nfrneze nu numai de la iubirea
de avuii, ci chiar de la orice posesiune care le poate fi un
prilej spre pofta de avuie. Totodat, prin acest vot monahii
se in la adpost de putina extern a lcom iei pntecelui,
fiind lipsii de m yloace. Prin votul castitii se oblig nu nu
mai la nfrnarea de la curvie, ci i de la legtura conjugal
care-i poate strni la curvie. Iar prin votul ascultrii se
oblig nu numai la nfrnare de la mndrie, ci i de la drep
tul de a-i spune prerea atunci cnd socotesc c vd lu
crurile mai just, cci i aceasta poate fi un prilej de strnire
a mndriei. Tindu-i lcom ia pntecelui, patim a desfrnrii, a iubirii de bani, a mndriei, ei i taie im plicit i pati
ma m niei i a ntristrii, care sunt susinute de acelea.
Deci monahul, dnd aceste voturi i pzindu-le cu stric
tee, trebuie s se nfrneze n m od radical de la fiecare
patim n parte. i anume, de la apte din ele: iubirea de
arginti, desfrnarea, mnia, ntristarea, lenea, slava dear
t, mndria, i chiar i de la ceea ce le poate prilejui. n pri
vina mncrurilor ns nu i se cere o renunare radical, nici
mcar o mpuinare exagerat, ci numai o cumptare214.
214.
nil Ascetul, interpretnd textul din Lev. 8, 29 i 9, 14, ca pieptul
s fie scos ntreg, iar pntecele numai s se spele, zice: Cci neleptul
poate s-i lepede toat mnia, dar stomacul nu-1 poate nltura. Firea silete
i pe cel nfrnat s se foloseasc de hrana trebuitoare. Cuvnt ascetic, cap.
56, Fiioc. rom., voi. I, ed. I, p. 204; Fiioc. gr., ed. III, voi. I, p. 222.

164

ASCETICA I MISTICA

Monahul trebuie s fug numai de m buibare, de ceea ce

este peste msur, ba chiar de sturare, sculndu-se de la
mas pufin nainte de a se fi sturat. Dar n privina canti
tilor i a felurilor d e mncare, nu se d o regul uniform,
cci cei mai debili trebuie s se hrneasc mai bine, iar cei
mai plini de vitalitate, mai puin. Principiul e ca m ncarea
s susin trupul ca unealt de lucru duhovnicesc, deci s
nu devin o piedic nici prin debilitate, nici prin prea mult
must n el215.
n general, toti Prinii recom and m onahilor mncarea
de post i din cnd n cnd ajunri sau reineri totale de la
mncri. Mncrile de post au i ele rostul de a slbi pu
terea nerefinut a poftei, care face din om un rob i-i ia pu
tina de a vedea i altceva n cele le mnnc dect m ate
ria de consumat. Prin slbirea poftei, mncarea devine un
act n care e prezent i reflexia, i gndul la Dumnezeu.
Raiunea nu mai e slujitoare la dispoziia poftei, ci redobn
dete rolul de conductoare. n jurul actului mncrii se
coboar o lumin duhovniceasc; nu mai e un act iraional,
nchis n ntuneric. Dar postul mai nseamn i un act de
pream rire a lui Dumnezeu, pentru c este un act de nfrnare a propriului egoism , crescut prin p oftele spirituale i
trupeti, n aa msur nct nu mai ncape nimeni de noi,
nici chiar Dumnezeu, dndu-ne iluzia, i trind astfel, de
parc numai persoana noastr ar exista i parc pentru ea
ar fi toate. Omul sufer de o buhial monstruoas a eului,
cci extinderea lui egoist nu e o adevrat cretere, ci o
215.
Ioan Casian, Despre cele opt gnduri ale rutii Filoc. rom.,
voi. I, ed. I, p. 99 (De octo cogitationibus malitiae, Filoc. gr. ed. II, voi.
I, p. 35). Scrierea aceasta e publicat ca epistola a doua a Sfntului
Atanasie ctre Castor i n P. G. 28, 871-906: "De bucate numai atta s
ne slujim, ct s trim, nu ca s ne facem robi pornirilor poftei. Primirea
hranei cu msur i cu socoteal d trupului sntatea i nu li ia
sfinenia. Regula nfrnrii i canonul aezat de Prini acesta este: cel
ce se mprtete de vreo hran s se deprteze de la ea pn mai are
nc poft i s nu atepte s se sature".

PURIFICAREA

165

umflare bolnvicioas, care vrea s se ntind peste toi i

toate. Ea e produs prin convergena tuturor patimilor, e
m anifestarea lucrrilor tuturor m icrobilor spirituali sl
luii n eul nostru. Postul e antidotul m potriva acestei ex
tensiuni patologice a poftelor i a egoismului. El e aduna
rea sm erit a eului n sine, dar prin transparena sa ved e pe
Dumnezeu i se umple de viaa consistent a lui Dum
nezeu. Aceasta e creterea duhului din om , din Duhul dum
nezeiesc. riumai n Dumnezeu i din Dumnezeu cel infinit
poate crete om ul spiritual i n arm onie cu toi i cu toate.
Dar egoistul, vrnd s creasc n afara lui Dumnezeu i a
relaiilor iubitoare cu sem enii, crete numai n aparen i
pentru scurt vrem e.
Postul cu trupul este el nsui un act de cretere spiri
tual. Este o ncordare a voinei i o reaezare a dom niei
spiritului asupra trupului. n concepia cretin, n special
ortodox, sufletul i trupul nu-i triesc viaa izolat, ci, n
starea normal, sufletul trebuie s spiritualizeze trupul, i
trupul s fie m ediul de lucrare a spiritului.
Dar Sfinii Prini scot n relief, ca efect al postului, pe
lng slbirea celorlalte pofte ale trupului, n chip deosebit,
pstrarea neprihnirii. Mai ales tinerilor le este necesar
postul. "Trupul tnr, spune Marcu Ascetul, ngrat cu felu
rite mncri i buturi de vin e ca un porc gata de junghiere.
Sufletul lui e junghiat de fapt de aprinderea plcerilor tru
peti, iar m intea e robit de fierberea poftelor rele, nepu
tnd s se m potriveasc plcerilor trupului. Cci ngrm
direa sngelui pricinuiete m prtierea duhului. Mai ales
butura de vin nici s n-o m iroase tinereea, ca nu cum va
prin focul ndoit, nscut din lucrarea patimii din luntru i
din butura de vin, s i se nfierbnte peste msur dorul
de plcere al trupului i s alunge de la sine plcerea du
hovniceasc a durerii, nscut din strpungerile inimii, i
s aduc n aceasta ntunecare i m pietrire. Ba, de dragul
plcerii duhovniceti, tinereea nici la sturare de ap s

166

ASCETICA I MISTICA

nu se gndeasc. Cci puintatea apei ajut foare mult la

sporirea In neprihnire"216.
Prinii recom and o nfrnare necontenit de la toate
patim ile. Dei nfrnarea de la lcom ia pntecelui este cea
care uureaz nfrnarea de Ia celelalte, nu trebuie s negli
jm pe nici una, pentru c patim ile sunt oarecum un ntreg,
un balaur cruia tindu-i-se un cap, scoate altul la iveal.
Mai subtil e patima slavei dearte. Ea e prezent adeseori
chiar cnd ni se pare c suntem eliberai de patimi. Ea
crete chiar pe locul unde au fost tiate altele, hrnindu-se
cu sngele lor. Ea rsare chiar pe m arginea sm ereniei i n
general pe marginea oricrei virtui.
Luptnd m potriva patim ilor, le micorm treptat. Sfn
tul Maxim Mrturisitorul fixeaz patru trepte ale acestui pro
gres: 1. Oprirea m anifestrilor lor n fapte pctoase. Obi
nerea nepctuirii cu fapta este prima neptimire. 2. Sc
parea de gndurile ptim ae aduse de p ofte n contiin.
Biruina asupra lor ne aduce a doua neptimire. Lipsind
acestea, nu se poate trece la fapte. 3. A treia treapt const
n a face pofta noastr natural s nu se mai m ite spre
patimi. Prin aceasta se obine a treia neptim ire217. A patra
treapt e nlturarea din minte a oricror nchipuiri sensi
bile, peste tot. Aceasta duce la a patra neptim ire. Memaivenind a cestea n m inte, nu m ai p ot co b o r n subcon
tient, ca s m ite pofta spre patim.
216. Epistola ctre nicolae Monahul, Filoc. rom., I, p. 324-325.
217. Evagrie, Schi monahiceasc, Filoc. rom., I, p. 59 (n P.Q. 40,
1251-1264, e publicat sub titlul: Evagril monachl Rerum monachalium
rationes, earum juxta quietem appositio. n Filoc. gr., ed. II, voi. I, p.
21-25): 'Dintre gnduri, singur cel al slavei dearte lucreaz cu multe
mijloace, Qndul acesta face s creasc toti dracii dup ce au fost
biruii, ca printr-insul s primeasc din nou intrare n suflet i s fac
cele din urm mai rele ca cele dinti. De altfel, toate patimile i au per
versitile lor, sau fac mintea s iscodeasc argumente perverse n
provocarea lor, stricnd-o. Toate gndurile necurate strnite n noi duc
mintea la stricciune" (Filoc. rom. cit., p. 66).

PURIFICAREA

167

Desigur, neptim irea din urm nu ne este idealul final,

ci dup ea trebuie s ajungem n stare s primim n noi
icoanele lucrurilor fr s se mai nasc n noi nici o patim.
Aceasta se ntmpl cnd prin ele se fac strvezii raiunile
lor dum nezeieti. De abia dup aceasta m intea se unete
cu Dumnezeu ntr-o stare mai presus de rugciune (Isaac
irul, Cuv. XXXII).
Schema aceasta a luptei nu vine n contrazicere cu ceea
ce spuneam mai nainte, c mom entul decisiv n desfu
rarea patimii este asentimentul ce-1 d raiunea unei patimi,
i deci aici trebuie dat lupta de la nceput, nu pe urm,
cnd e pe cale s treac acest gnd n fapt. La nceputul
vieii noastre duhovniceti nu obinem dintr-o dat succe
sul n aceast etap. Dar, chiar dac am pierdut lupta acolo,
putem opri trecerea pcatului n fapt prin diferite m ijloace,
dintre care unul principali este s fi luat msuri ca s ne
lipseasc prilejul sau m ateria ispitei. Iar monahul a luat
aceste msuri n m od radical, prin ieirea din lume. Chiar
dac persist numai n aceast stare, a atins prima int.
Dar el este deocam dat numai n chip exterior monah. Ca
s devin un monah interior, duhovnicesc, trebuie s ajung
cel puin la curirea de gndurile ptim ae, adic s fie n
stare s-i opreasc m intea de a-i da asentimentul la pati
ma strnit n contiin. Odat ajuns aici, neptim irea pri
m ei trepte se va m enine de la sine, nu prin m yloace exter
ne i n m od artificial. De observat ns c lupta pentru
aceast a doua neptim ire nu e separat cu totul de cea
dinti, dei i are i o faz proprie a ei, cci cine se m en
ine cu struin n nepctuirea cu fapta, slbete i gn
dul pcatului. Vrnd nevrnd, el furete i argumente pen
tru nepctuirea cu fapta i aceste argumente slbesc ar
gum entele care susin gndul ispitelor n contiin. Tot aa
se ntmpl i cu neptim irea a treia, obinndu-se n parte
prin struin n prima i n a doua. Cci prin ocolirea nde

168

ASCETICA I MISTICA

lungat a pcatului cu fapta i prin slbirea gndului la p

cat, se vetejete treptat i tendina poftei dup patim.
Dar de nfrnarea de la gndurile pctoase ne vom
ocupa ntr-un capitol special, iar de slbirea poftei i a m
niei ne vom ocupa n parte In capitolul despre rbdarea ne
cazurilor, iar n parte, chiar n acest capitol, ceva mai ncolo,
n legtur cu alte osteneli ale monahului. Aici ne vom ocu
pa puin cu anumite nfrnri de la pcatul cu lucrul.
Retragerea din lume nu-1 scutete pe monah de conti
nuarea efortului de a se nfrna de la pcatul cu lucrul. Cci
dei a ieit din lume, n-a putut iei cu totul. n parte lumea
m eige cu el; el rmne i acolo un In-der-W elt-sein, cum ar
spune Heidegger. De pild, el duce cu sine necesitatea de
a mnca, iar aceasta i impune o continu nfrnare ca s
nu devin lacom . Dar pe lng aceasta, el poate fi mndru,
adic ncrezut n succesele dobndite prin eforturile sale
de curire, sau poate fi lene, chiar n cea mai com plet
retragere. Pe lng aceasta, el trebuie s petreac ntr-o
obte monahal, dac nu tot timpul, cel puin mult vrem e
dup retragerea din lume, pentru a nva anumite nfrnri
de la alii i pentru a se deprinde n ascultare i sm erenie.
Dar acolo este expus nu numai la patim ile amintite, ci i la
prim ejdia de a se mnia, de a brfi, de a flecri, de a mini.
Mnia i brfeala fin de ura fat de aproapele; flecreala,
de lene; iar minciuna, cnd nu e brfeal a altuia, e scuz
a lenei proprii, sau laud de sine, cum poate fi pe de alt
parte i flecreala.
Aci ne vom opri puin asupra nfrnrii de la brfeal,
flecreal, minciun i somn prea mult, ca fapte externe
pctoase. De m nie i mndrie, ca micri ptim ae mai
luntrice, va fi vorba mai ncolo.
"Brfeala este puiul urii. Ea frete iubirea. Am auzit
pe unii brfind i m-am uimit, cci aceti lucrtori ai rului
spuneau, n aprarea faptelor lor, c fac aceasta din iubire
i grij pentru cel brfit. De zici c-1 iubeti, roag-te pentru

PURIFICAREA

169

el, uitnd, nu-1 spa. Cci acesta e modul primit de Domnul,

luda a fost n ceata apostolilor, iar tlharul, n ceata uciga
ilor, i ntr-o clip i-au schim bat locurile. Mu te sfii de cel
ce brfete pe aproapele, ci mai degrab zi: "nceteaz, fra
te, eu n fiecare zi pctuiesc, deci cum l voi ju d eca pe
acela?". Precum e de strin focul de ap, aa e de strin
gndul de a ju deca, de cel ce vrea s se pociasc. Chiar
de vezi pe cineva pctuind n ceasul morii, nu-1 judeca.
Cci ju decata lui Dumnezeu nu e descoperit oam enilor.
Unii au fcut pcate mari la artare, dar au fcut lucruri i
mai mari n ascuns. Cu ce judecat vei ju deca, cu aceeai
vei fi judecai, adic n cele ce-1 brfim pe aproapele, n
acelea vom cdea ... Contabilii ageri i exaci ai greelilor
aproapelui cad n aceeai patim, fiindc nu au avut n gry
i n amintire deplin i stabil grealele lor. Cci dac cine
va i privete amnunit pcatele sale, sfiind vlul iubirii
de sine, nu va mai avea gry de nimic altceva n viat,
socotind c nu-i ajunge timpul nici pentru a-i plnge pe ale
sale, chiar de ar tri o sut de ani i chiar dac ar ved ea
pornind din ochii si tot Iordanul preschim bat n lacrimi.
Dracii sau ne ndeam n s pctuim, sau, nepctuind, s
judecm pe cei ce pctuiesc, ca prin pcatul al doilea s
ne spurce cu primul, ucigaii! Precum prerea de sine, chiar
fr alt patim, poate pierde pe om , tot aa judecarea
acelora, n sine, chiar singur, ne poate pierde"218.
Precum toate nfrnrile, fie ele chiar i numai de la ma
nifestrile pctoase externe, nu sunt numai aciuni nega
tive, ci au efecte pozitive i luntrice, aa i nfrnarea de
la brfeal face sufletul s se concentreze asupra sa ntr-o
m editaie la aplecrile i scderile proprii.
De vorba mult, Ioan Scrarul zice c e "semnul slavei
dearte, care se m anifest prin ea". Ea e "dovada ignoran
tei, ua brfelii, ndrumtor spre uurtate, sluga minciunii,
218. Ioan Scrarul, op. cit.. Treapta X, P.G. 88, 845-848.

170

ASCETICA I MISTICA

pierztoarea sm ereniei, pricinuitoarea minciunii, naintem ergtoarea somnului". Iar tcerea are virtuile contrarii.
"Cei ce i-a cunoscut grealele i fin e limba, iar vorbreul
nc nu s-a cunoscut pe sine. Prietenul tcerii se apropie de
Dumnezeu i vorbind n ascuns cu El prim ete lumina de la
Dumnezeu"219. Precum prin patim ile trupeti omul caut n
afar, spre lume, golindu-se de spirit, tot aa vorba mult e
undita prin care slava deart umbl dup lauda oam e
nilor, deci e tot o robire a omului fat de cele din afar.
"Minciuna e fiica frniciei", spune tot Ioan Scrarul.
"Dar precum toate patim ile se deosebesc n vtmrile ce le
pricinuiesc, tot aa i minciuna. Cci alta este judecata ce
i-o atrage cel ce m inte de frica judecii, i alta, cel ce min
te fr s-l am enine un pericol; alta, cel ce minte din pl
cere; alta, cel ce m inte ca s strneasc rsul celor de fat
i alta, cel ce m inte tesnd intrigi m potriva aproapelui, ca
s-i fac ru. Copilul nu cunoate minciuna, nici sufletul
golit de rutate. Cel nveselit de vin spune adevrul n toa
te, iar cel m btat de frngerea inimii nu va putea mini"220.
Monahii trebuie s se nfrneze i de la somnul prea
mult, silindu-se la priveghere. Somnul len evete spiritul, i
slbete puterile de autodisciplinare, de concentrare, de
stpnire asupra trupului. Iar privegherea e semnul unei
biruine a voinei. Ea tine ncordat atenia mintii la gn
durile din ea i face s izvorasc n inim nelegeri tot mai
nalte. Sfntul Isaac irul spune: Fe monahul ce struie n
priveghere s nu-1 socoteti purttor de trup. Lucrul acesta
tine cu adevrat de treapta ngereasc. Sufletul care se os
tenete vieuind n priveghere i m podobindu-se cu ea are
ochi de heruvimi, ca s se ainteasc i s caute pururea la
privelitea cereasc" (Cuv. XXIX, ed. Spetsieri, p. 123).
Peste tot, Prinii cer monahilor, pe lng m ultele nfrnri de la pctuirea cu fapta, un ir de osteneli. Astfel,
pe lng privegheri, lecturi sfinte, recom and starea n pri
219. Op. cit.. Treapta XI, P.Q. 88, 852.
220. Op. cit.. Treapta XII, P.Q. 88, 856.

PURIFICAREA

171

veghere ndelungat, culcatul pe jo s , diferite lucrri corpo

rale. Prin acestea se vetejete pofta221. Acestea, mpreun
cu toat gam a de nfrnri constituie ostenelile sau chinu
rile de bunvoie, asumate din proprie iniiativ.
O alt nfrnare extern care se recom and n scrisul
ascetic const n nchiderea simurilor spre lucrurile din
afar, mai ales la nceput, pn nu ne-am deprins s biruim
m icrile ptim ae din noi i cu deosebire n m om entele
cnd simim c e pe cale de a se strni o asem enea micare.
Dac n-am trage atunci perdelele peste geam urile simuri
lor, ne-ar fi cu neputin s nfrnm o oarecare poft de a
trece la fapt222. Desigur, dup ce s-a eliberat cineva cu to
tul de patimi, acela poate privi spre lucrurile din afar, i e
bine s priveasc pentru a desprinde din ele raiunile di
vine. Numai ct tim p e neexperim entat, ct e prunc duhovnicete, trebuie s se fereasc de privirea lucrurilor223.
221. Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor,
cap. 3. Filoc. rom. I, p. 49 (P.G. 79# 1199-1228, unde e dat sub titlul:
D e diversis malignis cogitationibus, i se atribuie lui Nil Sinaitul): "Nu va
putea s alunge de la sine amintirile ptimae omul care n-a avut gry
de poft i mnie, pe prima stingnd-o cu posturi, cu privegheri i cu cul
catul pe jos; iar pe cealalt mblnzind-o cu ndelunga-rbdare, cu suferirea rului, cu nepomenirea de ru i cu milostenia".
222. Sf. Maxim Mrturisitorul d aceast tlcuire hotrrii regelui
Ezechia de a astupa izvoarele apelor din afara cetii n vremea asedierii
Ierusalimului de ctre enaherib, regele Asiriei: "Cel ce prin urmare n
vremea nvlirii patimilor i nchide vitejete simurile i leapd cu
totul micrile fireti ale mintii ndreptate spre cercetarea celor din
afar, acela a astupat izvoarele de ap care sunt n afara cetii i a oprit
rul care trece prin mijlocul cetii". Quaest. ad Thalas., q. 49, P.Q. 90,
743-786; Filoc. rom., III, p. 184.
223. Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, cap. 47, Filoc. rom., I, p. 197, spune
c Dina, sau cugetarea copilreasc, atunci cnd iese prea devreme la
vederea lucrurilor mprejmuitoare, cade. Iar Diadoh (op. c it, cap. 55,
Filoc. rom., I, p. 360; Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 264) spune: "Vederea,
gustul i celelalte simuri slbesc tinerea de minte a inimii, cnd ne
folosim de ele peste msur. Ne-o spune cea dinti Eva. Cci pn ce
n-a privit la pomul oprit cu plcere, i amintea cu gry de porunca dumnezeieasc. Deci noi, privind pururea n adncul inimii noastre cu ne
contenita pomenire a lui Dumnezeu, s petrecem n aceast via ne
ltoare ca nite lipsii de vedere. Cci e propriu nelepciunii duhov
niceti s pzeasc pururea nenaripat dorul privirilor".

172

ASCETICA I MISTICA

6. PAZA M INII SAU A GNDURILOR

Privegherea i nchiderea simurilor duc la concentra
rea minii ntr-o m editaie ntoars asupra ei nsei. Primul
scop al acestei adunri n sine a minii este s-i observe
gndurile, ca pe cele rele s le alunge din prima clip, iar
pe cele bune s le asocieze, ndat ce apar, cu gndul la
Dumnezeu, ca s nu se abat spre ru. Prin aceast cur
ire a noastr d e gndurile ptim ae ne ridicm, dup Sfn
tul Maxim Mrturisitorul, pe treapta a doua a neptimirii224.
Cum am vzut. Sfinii Prini socotesc c gndurile pti
m ae sunt ridicate n contiina noastr, de cele mai multe
ori, de Satana, dar prin strnirea vreunei patim i cu care
ne-am obinuit. Diadoh al Foticeii, interpretnd cuvntul
Domnului, c: "din inim purced gnduri rele225, arat c
inima, sau m intea noastr, nu zm islete prin firea ei ase
m enea gnduri, ci, dac uneori vin i din ea gnduri rele,
aceasta se datorete unei deprinderi ctigate tot prin n
rurirea duhului ru. Dar de cele mai multe ori gndurile
sunt iscate n m od actual de ctre duhurile rele prin str
nirea unei patimi226. Dar se pare c inima are dou nte224. Evagrie zice: Tar neptimire numesc nu simpla oprire a pca
tului cu fapta, cci aceasta se zice nffnare, ci aceea care taie din cuge
tare gndurile ptimae, pe care Sfntul Pavel a numit-o i tiere-mpreju r duhovniceasc a iudeului ascuns- (Rom. 2, 29). Capete despre deo
sebirea gndurilor; Filoc. rom., I, p. 69.
225. Mt. 15, 19.
226. "E drept c inima izvorte i din sine gnduri bune i rele, dar
nu rodete prin fire cugetrile rele, ci amintirea rului i s-a fcut ca un
fel de deprindere din pricina cderii dinti. ns cele mai multe i mai
rele dintre gnduri le zmislete din rutatea dracilor. Dar noi le simim
pe toate ca ieind din inim. Cei mai muli ins nu tiu c mintea noas
tr avnd o simire foarte fin, Ii nsuete lucrarea gndurilor optite
ei de duhurile rele, oarecum prin trup, dat fiind c firea lunecoas a
acestuia duce, prin starea lui umoral, i mai mult sufletul la aceast
stare, intr-un mod n care nu tim. Deci, cel ce se ndulcete cu gndurile
suflate lui de rutatea Satanei i nscrie oarecum amintirea lor n inima
sa e vdit c de aci nainte le rodete din cugetul su" (Diadoh, op. cit.,
cap. 83; Filoc. rom., voi. I, p. 379-380; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 263).

PURIFICAREA

173

leuri. Este o inim ca centru ascuns al mintii, ca fat a ei

ntoars spre Dum nezeu, e ceea ce am numit supra-contientul sau transcontientul. Ea rmne nchis pentru
contiina noastr atta vrem e ct ne aflm ntr-o viat infe
rioar automat, nchis n orizontul vzut al lumii. De ea
spune Sfntul Marcu Ascetul c este partea dinuntru a catapetesm ei, n care S-a slluit Hristos de la Botez, i c
ea nu se deschide dect prin Dumnezeu i prin ndejdea
nelegtoare227. De acolo, din "templul ascuns al inimii, ia
m intea ndem nurile bune i frum oase, de la Hristos care lo
cuiete acolo", i le prelungete ntr-o vieuire virtuoas228.
Dar mai este i o alt "inim". Aceasta este subcontien
tul patimilor. Am putea spune c aceasta este m em oria vi
braiilor i a faptelor noastre ptim ae, ntiprit n flinta
noastr, legat de latura biologic a ei, precum supracontientul ar fl m em oria actelor spiritualizate i potenta ener
giilor superioare. Se numesc i una i alta inim fiindc sunt
regiunile ascunse, centrale ale flintei noastre, una a spiritului,
cealalt a vieii sufleteti legat de latura biologic a noastr,
i ceea ce zace mult n noi, adic n ele, ne devine propriu i
iubit. Inima este ceea ce-i mai ascuns i mai afectuos n noi.
C n faa cugetrii lui Diadoh plutea nelesul unei
inimi" superioare, - deosebit de inima cealalt -, ade
vratul centru al fiinei noastre, dac noi suntem n m od
principal spirit, ne-o dovedesc cuvintele pe care le adaug
ca s explice de ce s-a zis c tot din inim pornesc i cele
rele: "Humai fiindc trupul iubete pururea i fr msur
m ngierile am gitoare, ni se pare c i gndurile sem
nate de draci n suflet pornesc din inim1'229.
227. Despre Botez, Filocalia rom., I, p. 287. n P.Q. 65, 985-1028,
aceast scriere se intituleaz: Responsio ad eos qui de dvino baptismate dubitant.
228. Op. cit, Filoc. rom., I, p. 297.
229. Op. cit., cap. 83, Filoc. rom., I, p. 380; Filoc. gr., ed. III, voi. I,
p. 263.

174

ASCETICA I MISTICA

Am putea spune deci c n m inte sau n contiin apar

att gndurile bune, pornite din supracontientul ei propriu,
ct i gndurile ptim ae, strnite de m icrile ptim ae i
reinute de m em oria subcontient a sufletului legat de
biologic. Numai pentru c la nceput inima cea bun, cea a
lui Dumnezeu, nu ne este cunoscut, credem c totul vine
dintr-o singur inim, cum crede psihologia de azi c toate,
bune i rele, vin din acelai subcontient. Dar pe msur
ce ne ntoarcem de la viaa de suprafa spre adevratele
noastre adncuri, ni se deschide inima cea adevrat i ni
se face vdit c cele bune vin de acolo de unde este Dum
nezeu n noi, iar cele rele nu vin tot de acolo, ci dintr-o
zon inferioar, care numai n sens impropriu e numit
inim. Aa se face c, pe de o parte, despre inim nu se
poate spune c e rea, pe de alta, totui se spune "om ru
la inim ; sau, pe de o parte, c gndurile rele ies tot din
inim, pe de alta, c om ul ru e "om fr inim". Aceasta,
cnd inima bun este nchis, scoas din lucrare; cci pe
msur ce sporete lucrarea inimii ptimae", se nchide
inima bun, i viceversa.
Toat strdania noastr n vederea curirii gndurilor,
care e un pas important spre neptim ire, se face n leg
tur cu inima cea bun i cu Hristos care locuiete n ea.
Numai ndrumnd spre aceast inim gndurile bune, care
n definitiv tot din ea rsar, i numai raportndu-le la ea din
prima clip pe cele rele, putem reui n opera de curire
luntric a noastr. Prin aceasta luptm pentru predom i
narea inimii celei bune, sau a lui Hristos care locuiete n
ea. Cci contiina noastr devine un teren de lupt ntre
Hristos i ntre duhul cel ru, prin gndurile bune i cele
rele trim ise spre ea prin cele dou inimi. Fiecare caut s
ctige adeziunea contiinei noastre. Raportnd totul la
inim a bun, ajutm la biruina lui Hristos n noi, care va cu
rai i "inima" ptima.

PURIFICAREA

175

Prin inima bun lucreaz Dumnezeu, prin inima cea

rea, duhurile rele. Omul mereu are de-a dreapta pe ngerul
bun, i de-a stnga pe cel ru, biruind uneori unul, alteori
altul. i una i alta din ele se mai num esc inim i pentru
faptul c flecare e purtat de o aspiraie infinit. Dar inima
bun privete spre infinitul de lumin, luminndu-se de el;
"inima" cea rea, spre infinitul de ntuneric, ntunecndu-se
de el. n faa fiecreia dintre ele se deschide un abis: n faa
celei bune abisul vieii, n faa celeilalte, abisul negru, ne
gativ, al golului, al platitudinii, care ne atrage i el, dar n
chip ptima, nelndu-ne cu atracia unei false infiniti;
n faa celei bune, abisul fericirii nesfrite, n faa celei
rele, al scurtelor plceri urmate de nemulumirea m onoto
n fr de sfrit. Faptul c fiecare dintre aceste inimi se
sim te atras de un abis infinit a fcut pe m isticii germani
s considere nsi inima omului ca un abis infinit. Dar on
tologic omul nu poate fi infinit, ci doar n faa lui st des
chis sufletul, ca m ediu n care poate avansa, n care poate
respira. n acest sens, Hristos, Care slluiete n inima
noastr, e infinitul vieii, nedesprit de adncurile noastre,
deocam dat ca virtualitate. Opus Lui, e infinitul golului
care, dac Dumnezeu nu meii umple de via subiectele
create de El, e trit de noi etern.
Meptimirea ar fi astfel o com plet predom inare a ini
mii bune, deschis infinitului vieii, pentru c, n tim p ce
inima ptima e agitat i dezordonat, cea bun e calm,
lin, dulce i rspnditoare de odihn, hrnindu-se din odih
na vieii infinite dum nezeieti.
Iat, dup Sfntul Marcu Ascetul, cum trebuie s ne n
grijim i de gndurile noastre, sau cum trebuie s le rapor
tm pe toate la Hristos care locuiete n inma noastr.
Mai nti, orice gnd bun rsare n noi s-l aducem, de
la prima apariie n cuget, ca jertf lui Hristos, Cel ce lo
cuiete n adncul inimii noastre. Tem plul este locaul sfnt
al sufletului i al trupului, care e sdit de Dumnezeu. n sfr

176

ASCETICA I MISTICA

it, altarul este masa ndejdii aezat n acest templu. Pe

ea se aduce de ctre m inte i se jertfete gndul nti ns
cut al fiecrei ntmplri, ca un animal nti nscut adus ca
jertf de ispire pentru cel ce-1 aduce, dac l aduce nenti
nat. Dar acest tem plu are i un loc n partea dinuntru a
catapetesm ei. A colo a intrat Iisus pentru noi ca naintemergtor, locuind, de la Botez, n noi. Acest loc este ncperea
cea mai dinuntru, cea mai ascuns i mai sincer a inimii,
ncpere ns care dac nu se deschide prin Dumnezeu i
prin ndejdea raional i nelegtoare, nu putem cunoa
te n chip sigur pe Cel ce locuiete n ea i nu putem ti nici
de au fost primite je rtfe le de gnduri sau nu. Cci precum
la nceput, n vrem ea lui Israel, focul mistuia jertfele, tot
aa se ntmpl i acum. Deschizndu-se inima credincioa
s prin ndejdea mai sus pom enit. Arhiereul ceresc pri
m ete gndurile nti nscute ale minii i le mistuie n fo
cul dum nezeiesc. Iar gnduri nti nscute a numit pe ace
lea care nu apar n a doua cugetare a inimii, ci sunt aduse
ndat, de la prima rsrire n inim, lui Hristos. Cci cele
ce I se aduc din vlmagul cugetrii le-a numit Scriptura
chioape, oarbe i pocite, i de aceea ele nu sunt primite ca
zeciuial de ctre Arhiereul ceresc i Stpnul Hristos'230.
Aadar, orice gnd nevinovat apare n noi s-l nchinm
lui Hristos, sau s-l punem n legtur cu gndul la Hristos,
din prima clip, pentru c orice gnd e pndit de "fiarele
din trestii" (Ps. 67, 31), adic de duhurile rele, sau de gn
durile ptim ae ale noastre care se reped din ascunziul lor
i muc din el, vtmndu-i frum useea sau rpindu-1231.
Felul cum un gnd nevinovat care rsare n cuget este mu
cat i ntinat ndat de unul ru l-a descris pentru prima
dat Evagrie, cu urmtoarea pild: "Am gndul de a primi
niscai strini, i-l am ntr-adevr pentru Domnul; dar venind
230. Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 287.
231. Marcu Ascetul, op. c it, Filoc. rom., I, p. 286.

PURIFICAREA

177

ispititorul, l taie i furieaz n suflet gndul de a primi pe

strin pentru slav*232. Gndul nevinovat este, dup Evagrie,
sau om enesc, sau ngeresc. Gndul om enesc aduce n min
te form a sim pl a unui lucru, de pild form a aurului. Gn
dul ngeresc asociaz form a sim pl a unui lucru, cu un n
eles bun, duhovnicesc. De pild, cercetnd rosturile bune
ale aurului, d lauda lui Dumnezeu. Dar duhul ru sau gn
dul ptima atac aceste gnduri i asociaz la ele o pa
tim. De pild, dac n primul m om ent omul privete sim
plu la o bucat de aur, sau l privete cu gnd bun, duhul
ru sau gndul ptima trezind pofta dup aur a mucat
acest gnd i l-a ntinat, i nu mai e ntreg i nevtm at233.
Moi trebuie s pzim gndul nevinovat ce a aprut n
noi ca s nu fie atras de o poft sau prins ntr-o cugetare
ptima. "Gndurile veacului acesta, spune Evagrie, le-a
dat Domnul omului ca pe nite oi unui pstor bun. Pustni
cul trebuie deci s pzeasc zi i noapte turma aceasta, ca
nu cumva s fie rpit vreun m iel de fiarele slbatice, sau
s-l ia tlharii. Aadar, dac gndul despre fratele nostru se
nvrtete n noi nvluit n ur, s tim c o fiar l-a luat pe
el. Asem enea i gndul despre fem eie, dac se ntoarce n
noi am estecat cu poft"234.
ntr-un capitol anterior am vzut, dup Blondei, cum,
ndat ce am luat o hotrre nou, se trezete n noi o
m icare potrivnic ce reuete adeseori s-i m plineasc
voina ei.
232. Capete despre deosebirea gndurilor, cap. 6; Flloc. rom., I, p.
57; Flloc. gr., ed. III, voi. I, p. 48.
233. Ibidem, p. 54, 63; Flloc. gr. cit., p. 48, 54 (cap. 7, 20). Ar mai
trebui adugat aci c fiara urii, nfigndu-i colii n gndul despre fratele
nostru, ne face i sufletul rnit, otrvit, tulburat, bolnav, care nu mai e
o fereastr strvezie spre realitate, ci o fereastr deformant, sau mur
dar, care i proiecteaz murdria asupra fratelui, fcndu-ne ca, n loc
s-l iubim i s ne bucurm de el, s-l urm, s ne fie sil de el i s ne
simfim chinuii de prezena lui. Aceeai boal o poi ntinde i n sufle
tul semenului, cnd l vorbeti pe acesta de ru.
234. Op. cit, p. 61; Flloc. gr. cit., p. 53, cap. 16.

178

ASCETICA I MISTICA

Iar m etoda cea mai sigur prin care putem pzi nev
tm at gndul simplu, sau gndul bun aprut n noi, prin
care putem sta tare pe lng el, este s-l asociem cu gn
dul la Hristos, s 1-1 aducem Lui ca jertf. Prin aceasta am
prentmpinat rpirea i ducerea lui pe panta unei cugetri
ptimae. Prin aceasta am dat cugetrii i voinei noastre un
sprijin, nct pot rmne fidel acestei form e prim e a gn
dului care a aprut. Altfel, patim a duce cugetarea, fr s
vrem , pe cine tie ce crri, producnd fenom enul aa-zis
al m prtierii ei, pn ce scpm cu totul frnele gndu
rilor din mn, ceea ce aduce i o via extern necontro
lat i ptima. Paza gndurilor este o paz ce i-o face
m intea sie nsei. Desigur, m intea nu poate fi oprit de a
lucra continuu. De aceea trebuie s veghem m ereu asupra
ei. Iar scopul acestei vegheri este fie ca, primind gndul, s
se desfoare ntr-o cugetare pioas, provocnd asociaii
de gnduri cucernice, fie ca, aprnd alte gnduri ca n
ceputuri de eilte serii, ele s fie iari din prima clip ndru
m ate pe albia cea sntoas. Aceasta este o cale strmt,
o cale susinut de un efort continuu, care la nceput e
foarte grea, dar cu vrem ea devine tot mai uoar235.
Aducnd m ereu prim ele gnduri nevinovate jertf lui
Hristos, la nceput prin ndejdea c ne va face simit
prezena Lui n inim, cci deocam dat nu-I simim prezen
ta, vom sfri prin a simi c e n noi, cci ni se va deschide
inima noastr n care slluiete El. Pentru c n definitiv,
aceasta este inima: sensibilitatea pentru prezena lui Hristos
i sensibilitatea statornic pentru bine. n m od concret
experiena c avem o inim o vom ctiga cnd vom simi
prezena lui Hristos, cnd ea s-a deschis ca s-L vedem .
Pn nu vedem pe Hristos n noi, n-am dobndit sim irea
235.
Marcu Ascetul, Despre Botez; Filoc. rom., I, p. 305: "Cci nu
poate s nu se osteneasc cu inima cei ce ia aminte la mprtierea gn
durilor i la plcerile trupeti, avnd s stea mereu nchis ntre anumite
hotare, nu numai n cele din afar, ci i n cele dinuntru-.

PURIFICAREA

179

minii", "simirea inimii" pentru Hristos, cum spune Diadoh

al Foticeii, nu ni s-a deschis inima, ca de acolo s ni Se des
copere Hristos i s se reverse peste toat viaa noastr i
sufleteasc, i exterioar buntatea i nelegerea Lui, unite
cu buntatea i nelegerea noastr. Pn nu s-a fcut
aceast deschidere, aceast trezire a "simirii" prezentei lui
Hristos, prin minte, trebuie s batem la ua ei cu gndurile
jertfite lui Hristos, n ndejdea c vom dobndi sim irea
prezenei Lui i prin aceasta ni se va deschide inima236. E
singurul m yloc prin care putem face s ni se deschid ini
ma i s ni Se descopere Hristos n noi, singurul m yloc prin
care putem afla c avem o inim i pe Hristos n ea, prin
care putem deveni "oameni de inim" n m od efectiv. Tre
buie s ne exercitm n acte de sensibilitate, ca s dobn
dim sensibilitatea. Cci inima, i Hristos cel din ea, nu pri
m ete nici un gnd ptima, nvrtoat, murdar, i deci nu
se deschide la btaia acestui fel de gnduri. Cmrile
acestea curate care sunt cele mai dinluntrul sufletului i
cas a lui Hristos nu prim esc nim ic din lucrurile dearte ale
veacului acesta, fie c sunt raionale, fie c sunt neraionale, fr numai acestea trei pe care le-a numit Apostolul:
credina, ndejdea i dragostea"237. Dar credina, ndejdea
i dragostea exprim starea de sensibilitate pentru Hristos
a celui ce bate la ua inimii sale, devenit prin Botez cas
a lui Hristos, cu flecare gnd nti nscut.
Inima i are i ea strfundurile ei, precum sim irea lui
Hristos slluit n ea, intensitile ei. Nu de la prima des236. Marcu Ascetul, op. cit, p. 287: 'Altarul este masa ndejdii
aezat n acest templu. Pe ea se aduce de ctre minte i se jertfete
gndul nti nscut al fiecrei ntmplri. Deschizndu-se inima credincios prin ndejdea mai sus pomenit. Arhiereul ceresc primete gn
durile nti nscute ale minii*. Cci 'pn nu se deschide prin Dum
nezeu i prin ndejdea nelegtoare, nu putem cunoate n chip sigur
pe Cel ce locuiete n ea i nu putem ti de au fost primite jertfele de
gnduri, sau nu'.
237. Marcu Ascetul, op. cit., p. 303.

180

ASCETICA I MISTICA

chidere a inimii experiem toate adncurile ei, sau simim

deplin pe Hristos. Exist un progres n aceast simire. De
aceea m intea sau cugetarea ce-i duce m ereu primul gnd
Ia ua inimii, trebuie de flecare dat s caute a ptrunde tot
mai adnc n inim, o dat ce i s-a deschis, umplndu-se
de o tot mai intens sim ire a infinitii dum nezeieti a lui
Hristos.
Am vzut c este o paz a minii prin ea nsi. Ea are
ca scop s o fereasc de m prtiere, s-i pzeasc flecare
gnd nerpit de asociaiile ntm pltoare sau ptimae. Dar
ntruct aceast paz a minii, care e tot una cu paza gn
durilor, nu poate reui n strdania ei dect dac i duce
m ereu gndurile spre poarta inimii, operaia aceasta stator
nic se mai num ete i strjuire a inimii, nu numai n sen
sul de a pzi inima de ceva necurat, ci i n sensul de a fi
m ereu la poarta ei, cu ofranda gndurilor bune, ncercnd
s ptrund tot mai nuntru. Stnd de straj la poarta ini
mii, m intea nu face dect s se pzeasc pe sine nert
cit, cci inima nu e la urma urm elor dect adncul minii.
Propriu-zis, inim a la a crei poart se bate cu gnduri
ntinate, nvrtoate, nu se deschide. Omul acela nu mai
are inim, e om "fr inim. Inima lui e att de nchis, c
a devenit o sim pl virtualitate. Ducnd gndurile bune spre
inim, nu se actualizeaz numai inima, ci se ntresc i gn
durile respective n bine. "Mintea trebuie s vegh eze asupra
inimii i s o pstreze cu toat strjuirea, ncercnd s p
trund n cele mai din luntru i mai netulburate cmri ale
ei, unde nu sunt vnturi ale gndurilor rele, ... s vegheze
asupra inimii i s strbat tot mai nuntru i s se apropie
numai de Dumnezeu, fr s se scrbeasc de ostenelile
trezviei i ale struinei'238.
Deci inima fiind locaul lui Hristos n noi, a-i ndruma
cineva spre inim orice gnd prim nscut nseamn a-1 aso238. Idem, op. cit, p. 305.

PURIFICAREA

181

cia cu pom enirea lui Hristos, sau viceversa. i m intea ori

entat spre inim are puterea de a-i pstra orice gnd
aprut, curat, nevtm at de atacurile gndurilor ptimae.
Cci Duhul Sfnt aflat n inim e ca un 'sfenic al cuno
tinei" ce lum ineaz n noi. "Rspndindu-i El lumina n
cm rile sufletului, nu numai c se fac artate n minte
acele m ici i ntunecate atacuri (m om eli) ale dracilor, ci se
i slbesc, fiind date pe fat de lumina aceea sfnt i
slvit"239. De aceea e bine ca m intea s petreac pururea
cu atenia ndreptat spre inim, adic spre Cel slluit n
ea. "ndat ce se deprteaz de inim, d loc atacului dia
volului i se face n stare s primeasc oapta lui cea rea"240.
Aceasta se ntmpl cnd mintea, n loc de a fi concentrat
n intim itatea sa, sau n inima sa, unde este Hristos, se
revars ntreag n cele exterioare, n regiunile m icrilor
ptim ae din noi, sau n lum ea simurilor. Dei e necesar
ca m intea s priveasc gndurile mai din afar, aduse de
pofte, atunci cnd e concentrat n gndul la Hristos o face
aceasta n calitate de supraveghetoare ce nu-i prsete
locul su, adic rolul superior, disciplinator, deci nu devine
sclav subordonat acelor p ofte241. Lucrurile acestea se
petrec de obicei astfel: nti apare un gnd simplu n con
tiin. ndat, undeva la periferie se arat un gnd ru, nru
dit, cu tendina de a acapara gndul simplu aprut. m i vor
bete cineva de aur, fcnd s-mi apar n contiin ideea
sim pl a aurului. Dar ndat, ntr-un colt al contiinei i ri
dic capul pofta de a avea aur, sau regretul c nu-1 am. Gn
dul simplu a strnit o poft care se concentreaz ntr-un alt
gnd. Eu trebuie s asociez din primul m om ent gndul
239. Diadoh, op. cit., cap. 28, Filoc. rom., I, p. 349; Filoc. gr., ed.
III, voi. I, p. 242.
240. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 304.
241. Diadoh, op. cit, cap. 57, Filoc. rom., I, p. 361; Filoc. gr., ed.
III, voi. I, p. 250: 'Cel ce petrece pururea n inima sa e departe de toate
lucrurile dulci ale vieii. Cci umblnd In duh nu poate cunoate poftele
trupului.

182

ASCETICA I MISTICA

nevinovat cu gndul la Dumnezeu. A ltfel e cucerit de gn

dul patimii, neutru nu poate rmne mult. Asociindu-1 cu
gndul la Dumnezeu, am respins atacul. Atacul apare n
m od involuntar aproape la orice om , chiar de s-ar afla pe
treptele duhovniceti cele mai sporite242. Iar uneori, chiar
pzindu-se gndul simplu pe care-1 urmrete, gndul pti
ma persist. Aceasta se ntmpl cnd om ul e ntrit n
obinuina cu pcatul, pe care-1 aduce m om eala243.
Dar nu totdeauna putem apra gndul simlu, nti-nscut, de ghearele fiarei care-1 pndete. Aceasta se ntmpl
mai ailes atunci cnd nu l-am jertfit ndat lui Hristos, cnd
m intea nu s-a ndreptat cu el spre inim, ci a privit, ca soia
lui Lot, ndrt, spre atacul aprut, spre pofta ce i-a sem
nalizat prezena n contiin. Uitnd m intea puin de sine
i lsndu-se atins de adierea de dulcea ce em an din
pofta trezit, se pom enete c i-a fost furat gndul simplu
nti nscut i a fost mucat de patimi. Ea poate da lupta i
acum, ca s scape m ielul cu o ran ct mai mic, sau, n
orice caz, pn nu e devorat cu totul de lup. Lupta e mai
grea, dar tot trebuie dat244. Iar zyutorul tot n gndul la
Dumnezeu i tot n fuga spre inim l poate gsi. Dumnezeu
nu va ntrzia s ne sar ntr-^jutor dac l chemm cu toat
puterea. Dac vedem c gndul la fratele nostru a fost aco
perit de ur, s nu lsm s se desfoare aceast nsoire
242. Marcu Ascetul, op. cit, Filoc. rom., I, p. 295.
243. Marcu Ascetul, op. cit., p. 304: Dac atacul (momeala) struie
chiar cnd e urt (cci se ntmpl i acest lucru), aceasta se ntmpl
nu din pricina vreunei alipiri recente, ci pentru c s-a ntrit printr-o
veche obinuin.
244. Evagrie, ntr-un citat dat nainte din Capete despre deosebirea
gndurilor i a patimilor (Filoc. rom., I, p. 61, cap. 16; Filoc. gr. cit., p.
53), cere ca monahul s nu renune la lupt nici dup ce fiarele slba
tice i-au rpit vreun miel: Pustnicul trebuie deci s pzeasc zi i noapte
turma aceasta, ca nu cumva s fie rpit vreun miel de fiarele slbatice,
sau s-l ia tlharul, iar dac s-ar ntmpla una ca aceasta n pdure,
ndat s-l smulg din gura ursului".

PURIFICAREA

183

mai departe, ci s smulgem im aginea fratelui din colii urii,

fie i mai trziu mcar.
Aceasta e a doua categorie de cazuri. n acestea ni se
impune ca datorie nu s oferim gndul nti-nscut, ca
jertf lui Hristos, ci s "curim gndurile".
Dar mai este i a treia categorie de cazuri: anume atunci
cnd atacul apare din senin, nu ca un ecou contrar fa de
un gnd nevinovat care a rsrit n prealabil n contiina
noastr. n aceste cazuri, chiar primul gnd are caracter de
atac. Dar uneori e un atac aa de uor, aa de mascat, nct
aproape c nu-i putem bnui caracterul de atac. El totui
trebuie dem ascat de la nceput, pn nu se face, din fur
nic, leu245, de care anevoie vom mai putea scpa. Pentru
aceasta se cere o sensibilitate duhovniceasc deosebit,
ctigat printr-un exerciiu statornic i printr-o ndelungat
strdanie de curire de patimi.
Prin aceasta. Duhul Sfnt a devenit n noi o putere ac
tual, revrsat din Hristos, aflat n inima ce ni s-a deschis,
nct lum ineaz toate colurile umbrite ale contiinei noas
tre i surprinde din prima clip toat m icarea ptima, fie
ea ct de firav i de camuflat la nceput246. Dar chiar
dac nu am eyuns la aceast sensibilitate a unei ndelun
gate petreceri n inim, sau dup duh, sub nrurirea i lu
mina lui Hristos i a Duhului Sfnt, ne putem ajuta prin
aceea c orice gnd care apare n contiin l lum n pri245. Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, cap. 49, Filoc. rom., I, p. 199;
Filoc. gr. cit., p. 218: "Vrnd marele Iov s arate cursele ce le ntinde pa
tima, 1-a nscocit un nume compus de la leul cel foarte ndrzne i de
la furnica cea foarte mrunt (Iov 8, 11). De fapt atacurile (momelile)
patimilor ncep de la nchipuirile cele mai mrunte, furindu-se pe
nebgate de seam, ca o furnic, dar la sfrit se umfl aa de tare, c
altuiesc pentru cel pe care l-au prins n curs o primejdie nu mai mic
dect puterea leului. De aceea, nevoitorul trebuie s lupte cu patimile
nc de atunci de cnd vin ca o furnic, punnd n fa puintatea ca
momeal, cci de vor ajunge la puterea leului, va fi greu s le biruiasc
i tare l vor strmtar. Trebuie s nu le dea nicidecum de mncare.
246. Diadoh, op. cit., p. 349, cap. 28, Filoc. gr. cit., p. 242.

184

ASCETICA I MISTICA

m ire cu num ele lui Dumnezeu. De e cu totul nevinovat,

prin aceasta se pstreaz ca atare; de nu e chiar slobod de
patim, se va cur, desprindu-se im aginea sim pl a lu
crului, de patim; iar de e cu totul ptima, se va stinge247.
Din toate acestea rezult c paza gndurilor const propriu-zis Intr-o depnare necontenit a numelui lui Dum
nezeu n minte, n cutarea inimii, sau concentrarea n ea
nsi. Dar aceasta nu e dect o rugciune concentrat, ne
ntrerupt248; ea nu e nc rugciunea curat, despre care
se va vorbi la locul su.

7. RBDAREA NECAZURILOR
Evagrie i Sfntul Maxim Mrturisitorul spun c Dum
nezeu conduce pe om spre desvrire, pe o cale pozitiv
i pe una negativ. Cea dinti, numit providen, atrage
pe om n sus, n chip pozitiv, prin frum useea binelui, prin
raiunile lucrurilor, prin ndemnurile luntrice ale con
tiinei sale i, n general, prin tot ce a fcut i face Dum
nezeu pentru noi. A doua, numit judecat, cuprinde dife
ritele pedepse ce ni le aduce Dumnezeu de pe urma pca
telor, ca s ne atrag de la rele, diferitele privaiuni de feri
cire, ca s ne ndem ne s-L cutm i mai mult. Precum
pronia este o activitate permanent a lui Dumnezeu, tot
aa judecata Lui se exercit n flecare zi. Printr-una ne chea
m spre cele bune, artndu-ne frumuseea lor, prin cealal
t, ngrozindu-ne cu cele contrare, aa cum un tat i n
drum copilul pe calea cea dreapt att prin ndemnuri po
247. nil Ascetul, Cuvnt ascetic, cap. 39, Flloc. rom., I, p. 190;
Filoc. gr. cit., p. 213: "Silina noastr este s nfrngem primul atac al
plcerii, cci acesta fiind zdrobit, lucrarea lui va slbi".
248. Evagrie zice In Capete despre rugciune, cap. 126 (Flloc. rom.,
I, p. 90; Flloc. gr. cit., p. 187, sub numele lui Nil Ascetul): Rugciune
svrete acela care aduce totdeauna primul su gnd ca rod lui
Dumnezeu".

PURIFICAREA

185

zitive, ct i prin pedepse249. "Acela care iubete lucrurile

bune i frum oase, spune o scolie la Sfntul Maxim, tinde
de bunvoie spre harul ndum nezeiii, fiind cluzit de pro
viden prin raiunile nelepciunii. Iar acela care nu e n
drgostit de acestea e atras de la pcat m potriva voii lui i
lucrul acesta l face judecata cea dreapt prin diferitele
feluri de pedepse. Cel dinti, adic iubitorul de Dumnezeu,
e ndum nezeit prin providen; cel de al doilea, adic iu
bitorul de trup i de lume, e oprit de judecat s eyung la
osnd"250. Locul nsui citat din lucrarea Sfntului Maxim,
lmurit de aceast scolie, zice: "Aripile Soarelui dreptii
sunt Pronia i Judecata. Cuvntul, zburnd prin acestea. Se
slluiete n chip nevzut n fpturi, tmduind prin ra
iunile nelepciunii pe cei ce voiesc s se tmduiasc, i
vindecnd prin m odurile certrii pe cei greu de urnit spre
virtute251.
Din aceste citate se vede c aceste dou ci mai au o
caracteristic. Calea providenei e o cale urmat din iniiati
va proprie, prin osteneli asumate, iar calea judecii e ca
lea pe care e m pins cu sila cel ce nu i-a asumat osteneli
de bunvoie. De aceea spuneam mai nainte c cea dinti
e mai ales calea monahilor, iar a doua, cu deosebire, calea
mirenilor.
Judecata fiind o m etod de perm anent alternan cu
pronia, i arat eficiena i la nceput, pentru a-1 ndruma
pe om pe cile unei viei mai curate, fcndu-1 s pr
seasc o vieuire dom inat de patimi i s aleag una mai
nfrnat. Dar este de remarcat c m etoda judecii nu n
ceteaz nici dup un oarecare progres ntr-o asem enea
249. Marcu Ascetul spune: 'n durerile fr de voie se ascunde mila
Iul Dumnezeu, Care atrage la pocin pe cel ce le rabd i-l izbvete
de muncile venice ( Despre cei ce-i nchipuie.... cap. 139, Filoc. rom.,
I, p. 265; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 118).
250. Scolia 19 la Quaest. ad Thalas., 54; Filoc. rom., III, p. 252.
251. Filoc. rom., III, p. 242.

186

ASCETICA I MISTICA

via, ci se intensific dup o anumit naintare n viata de

nfrnare pentru a desvri opera aceleia. i cum nici m o
nahul nu junge la rezultate deplin satisfctoare, dup un
anumit progres duhovnicesc vine i asupra lui cte o perioa
d de lenevie i ipsite, care s-i pun la ncercare i s-i
sporeasc virtutea rbdrii.
Aici nu vom vorbi despre necazurile iniiale sau despre
cele de totdeauna, care nsoesc viata oam enilor, mai ales
a m irenilor, ci n special despre cele care vin n urma unui
anumit progres n viata nfrnat, fie c e vorba de monahi,
fie de mireni.
Dac nfrnarea i supravegherea gndurilor, fcut de
obicei n clipe de singurtate, vizeaz ndeosebi patim ile
poftei (lcom ia pntecelui, curvia, iubirea de avuie), rb
darea fat de nemulumirile ce ni le provoac oam enii i
suportarea diferitelor necazuri ce vin asupra noastr sunt
m enite mai ales s slbeasc patim ile m niei (ntristarea i
suprarea), dei contribuie i ele la o i mai deplin vetejire a m icrilor poftei. De aceea virtutea aceasta i are lo
cul dup virtutea nfrnrii. Dar mai este un m otiv pentru
care se nir dup nfrnare.
De obicei succesele pe care Ie-a obinut cineva prin di
ferite nfrnri i prin dobndirea mai multor virtui l ex
pun slavei dearte i m ndriei252. De aceea Dumnezeu a
rnduit ca s vin peste el suprri de la oam eni i diferite
necazuri, ca s-l tmduiasc i de aceste patimi, aprute
ntr-o form nou, dup ce n-au mai putut s se ntem eieze
pe avuii i pe alte strluciri dearte. Din aceast pricin ele
sunt sim ite ca un fel de prsire a nevoitorului din partea
252.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad Thalas., q. 56, scolia 15:
"Dracii care rzboiesc sufletul n lipsa virtuii sunt aceia care 11 nva
desfrul i beia, iubirea de argini i cele asemenea. Iar cei care l
rzboiesc din pricina excesului de virtute sunt aceia care l nva
prerea de sine, slava deart, mndria i cele asemenea, care prin cele
de-a dreapta strecoar n chip ascuns ispitele cele de-a stnga" (Filoc.
rom., III, p. 298).

PURIFICAREA

187

lui Dumnezeu, dup ce mai nainte l sim ise m ereu aproa

pe, zyutndu-1 In eforturile sale. Dat fiind ns rostul pozitiv
al acestei prsiri. Prinii o numesc prsire pedagogic
sau povuitoare, i o d eosebesc d e prsirea n sens de le
pdare. Ea cuprinde nu numai necazurile din afar, ci i
anumite descurajri luntrice. E ceea ce Ioan al Crucii nu
m ete purificare pasiv, care, dup ce au disprut copacii
patimilor, are s extirpe i rdcinile lor, i n cursul creia
omul triete sentimentul de descurajare i de plictiseal al
unui gol i al unei ariditi nspimnttoare.
Diadoh spune despre aceste prsiri: "Prsirea n scop
de povtuire nu lipsete nicidecum sufletul de lumina dumnezeieasc, ci harul i ascunde numai, cum am zis de mul
te ori, prezenta din fata mintii, ca s m ping oarecum su
fletul nainte, folosind rutatea dracilor, spre a cuta cu
toat frica i cu mult sm erenie syutorul lui Dumnezeu, cu
noscnd cte puin rutatea vrjmaului su. Este ceea ce
face i mama, care deprteaz puin pruncul de la snul
su, dac se poart cu neornduial fat de regulile alp
trii, ca, speriat de unii oam eni cu fee urte ce stau m pre
jur, sau de unele fiare, s se ntoarc cu fric mult i cu
lacrimi la snul mamei. Dar prsirea n sens de lepdare
pred sufletul ce nu vrea s aib pe Dumnezeu, legat dra
cilor... Prsirea povuitoare aduce sufletului ntristare
mult, de asem enea o anumit sm erire i o dezndejde
msurat. Aceasta, pentru ca pornirea lui iubitoare de sla
v i fricoas s ajung, dup cuviin, la sm erenie. Dar
prsirea n sens de lepdare las sufletul s se umple de
dezndejde, de necredin, de fumul mndriei i de mnie".
(Op. cit., cap. 86-87; Filoc. rom ., voi. I, p. 382).
Din citatele de mai sus ale Sfntului Maxim Mrturisi
torul i din caracterul de purificare pasiv ce-1 atribuie Ioan
al Crucii prsirii pasive povuitoare, se mai desprind ur
m toarele deosebiri ntre m etoda proniei i m etoda ju d e
cii, pe lng cea amintit, conform creia m etoda proniei

188

ASCETICA I MISTICA

atrage pe om spre bine prin faptul c-1 ndeam n s-i asu

m e din proprie iniiativ anumite osteneli, iar m etoda ju d e
cii l atrage prin anumite suferine ce le aduce asupra lui.
Metoda proniei ne face mai ales s respingem ispitele
plcerii, deci patim ile poftei, pe cnd m etoda judecii ne
face ndeosebi s suportm ncercrile prin durere, prin
care slbim patim ile m niei i ale mndriei.
Cuvntul grec iteipaono i cuvntul slav corespunztor
au nelesul general de m yloc prin care se pune cineva la
ncercare, la prob, ca s-i dezvluie firea ascuns (de
aceea verbul slav ispitvati, a ispiti, nseam n i a cerceta
un lucru mai n adnc, pentru a afla ce se afl n el: a ispiti
Scripturile). Proba aceasta, ca s provoace cu adevrat o
reacie autorevelatoare din partea celui supus ei, trebuie s
fie sau atractiv, sau repulsiv, adic sau s trezeasc pofta
dup ea, sau retragerea din faa ei i refuzul de a o primi,
cu alte cuvinte, trebuie s se adreseze sau poftei, sau m
niei. Proba care trezete atracia poftei este plcerea n
sens general, cea care strnete respingerea m niei este
durerea n general.
Lim ba rom neasc, mai nuanat n chestiunea aceas
ta ca cea greac, sau slav, a rezervat pentru cele dou feluri
de probe cte un cuvnt aparte: prin cuvntul ispit indic
aproape exclusiv proba prin plcere, rezervnd pentru pro
ba prin durere cuvntul ncercare. Astfel, cnd auzim de
ispit ne gndim la ceva atractiv, iar cnd auzim de ncer
care, ne gndim la ceva anevoie de suportat.
Dar n cretinism proba nu are numai rostul tiinific de
a face pe om s se reveleze. Ea nu este un simplu experi
m ent obiectiv, ci are mai ales un scop pedagogic. Prin ea
om ul trebuie nu numai s se cunoasc, ci mai ales s se
ndrepte, sau, cunoscndu-se, s se ndrepte. Proba nu ur
m rete att scopul de a da pe fa intensitatea poftelor
sau m niei unui om , ci mai ales pe acela de a-1 face pe om
s le biruiasc. Desigur, cum nu poi spune c ai biruit pe

PURIFICAREA

189

cineva dac l-ai legat cnd dorm ea, tot aa nu se poate

vorbi de o biruin asupra poftei dect dac o nfrngi n
mom entul n care are toate condiiile s-i m anifeste n
m od actual puterea. Dac stpneti o patim pn ce n-o
strnete nimic din somnul ei, nu nseam n c ai slbit-o,
sau c ai stins-o. Poi spune c i-ai stins puterea numai
dac, punnd nainte proba care o strnete, ea nu se mai
strnete, sau, stmindu-se, totui o poi dom oli. De aceea
probele au pe de o parte rostul de a descoperi n ce faz ai
ajuns n strdania de a-i nfrnge patim ile, sau n ce inten
sitate se mai gsesc patim ile tale, iar pe de alta, rostul de
a te face i mai tare n lupta m potriva lor.
Ispitele n sens restrns au prin urmare scopul de a ne
face s biruim patim ile poftei sau atracia ce o exercit asu
pra ei perspectiva plcerilor, precum ncercrile au scopul
de a ne face s biruim patim ile m niei, sau repulsia i reac
ia ce ne-o trezete durerea.
Ispitele ne ajut s cretem spiritual prin respingerea
lor, adic prin nfrnare, precum ncercrile i m plinesc
scopul de a ne ntri prin acceptare. Se ved e c nfrnarea
este un lucru mai uor, cci ostenelile nfrnrii ni le putem
asuma prin iniiativ proprie. Propriu-zis, nu trebuie s se
atepte totdeauna prezentarea ispitei exterioare, pentru a
se face efortul unei nfrnri. Cci fiecare om poart n el
pofta ca pe un arc ce se ntinde din cnd n cnd dup pl
ceri, n baza amintirilor, a obinuinei, sau a unui apetit na
tural care caut o satisfacere exagerat. Poate mai ales aces
ta este m otivul principal pentru care om ul poate proceda la
o via sistem atic de nfrnri din proprie iniiativ, prin
osteneli de bunvoie.
nu tot aa este cu ntristarea, cu mnia, cu revolta. Pe
de o parte, nfrnarea de la ele este mai grea, pe de alta,
ele sunt numai slujitoare ale patim ilor plcerii. De aceea
lupta cu ele trebuie s urm eze ntr-un stadiu mai progresat
al vieii duhovniceti, dup ce e uurat prin slbirea pati

190

ASCETICA I MISTICA

m ilor de baz ale poftei. Dar, pe lng aceea, ele sunt tre
zite aproape totdeauna de anumite prilejuri externe. Revol
ta nu-i are un ultim resort n noi, nu ne revoltm de dra
gul revoltei nsei. Ea este totdeauna o reacie, nu o iniia
tiv primordial, cum este m icarea poftei. De aceea tre
buie ateptate prilejurile externe pentru a se da lupta cu
patim ile provocate de ele. Fe urm, dac ispita ne m bie cu
o plcere, iar ncercarea e o durere, e mai uoar renuna
rea la plcere dect cutarea durerii.
n definitiv, nici nu ni se cere s cutm durerea din
proprie iniiativ, cum ni se cere s lum din proprie iniia
tiv msuri pentru respingerea i prentmpinarea plcerii.
Pricina prim ordial i direct a decderii omului nu e fuga
de durere, ci cutarea plcerii. Fuga de durere vine ulterior,
ntruct durerea a fost adus de plcere. Deci cu plcerea
trebuie dat lupta mai nti i n m od principal i direct.
Precum plcerea e cutat adeseori printr-o iniiativ prea
labil a noastr, iar durerea aproape totdeauna e evitat,
printr-o reacie ce se produce atunci cnd se ivete, la fel,
dac vrem s scpm de iniiativa prealabil ce caut pl
cerea, trebuie s o facem tot printr-o iniiativ prealabil
contrar, pe cnd, dac vrem s scpm de reacia con
trar durerii ce se produce n mom entul apariiei durerii,
trebuie s ateptm acel m om ent pentru a opri acea reac
ie. E adevrat c m pot pregti de mai nainte pentru pri
m irea unei dureri care se va produce. Dar durerea nu o pro
duc eu anticipat, sau nu grbesc apariia ei, ci atept s se
produc. Plcerea o produc adeseori prin proprie iniiativ.
Tot prin proprie iniiativ trebuie s ajung n starea de a nu
mai avea o astfel de iniiativ, de a nu mai cuta plcerea.
Fug de plcere ca reacie fa d e un fapt pe care l atept.
Dar trebuie s atept m om entul durerii pentru ca s opresc
reacia repulsiv fa de ea.
Aceste dou feluri de probe a trebuit s le treac i
Mntuitorul, n aceeai ordine: nti ispitirea prin plcere.

PURIFICAREA

191

n pustie, n al doilea rnd, ncercrile suprem e prin durere

n vrem ea Patimilor i a m orii pe cruce. Att n prim irea
plcerii, ct i n respingerea durerii se m anifest slbiciu
nea firii. Cci patim ile care poftesc i prim esc plcerea i
cele care resping durerea nu sunt dect m anifestrile
slbiciunii firii. Iisus a ntrit firea Sa om eneasc, i prin ea
firea om eneasc n general, att prin respingerea plcerii,
ct i prin prim irea durerii253.
De fapt n cutarea plcerii i n fuga de durere se mani
fest o slbiciune a firii, care pe plan psihic se experiaz,
n primul caz, ca o pornire anevoie de oprit, i n al doilea,
ca o fric greu de stpnit, iar frica aceasta (fric pentru
viafa n trup) alim enteaz grija. Uneori frica de durere se
m anifest att de nprasnic, nct o putem socoti ca supre
ma trstur de pasivitate n fata tiraniei care contravine
libertii i stpnirii de sine a firii noastre254.
Iar aruncarea noastr asupra plcerii nu mai e numai
rezultatul unei atracii a aceleia, ci i o fric de durere. Pen
tru om ul tem tor de durere i obinuit s-i caute refugiul
n contrariul ei, n plcere, nu numai durerea, ci chiar nu
mai absenta plcerii e o durere sau o stare de care fuge cu
fric. Iar cel care este rob al fricii, cel cu firea astfel slbit,
se afl la polul opus fat de cel cu firea tare. Omul cu firea
253. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad Thalas., q. 21: "Astfel de
la prima ncercare a dezbrcat cpeteniile i stpniile care au ncercat
s-L momeasc (s-L atace), alungndu-le departe de fire i tmduind la
tura iubitoare de plcere a trsturii ptimitoare ... Dup ce, aadar, prin
biruina asupra primei ispite prin plcere a zdrnicit planul puterilor,
cpeteniilor i stpniilor celor rele, Domnul le-a ngduit s-i pun n
lucrare i a doua momeal (al doilea atac), adic s vin i cu ncercarea
ce le mai rmsese, cu ispita prin durere. n felul acesta a voit ca, deertndu-i acelea n El deplin veninul striccios al rutii lor, s-l ard ca
printr-un foc, nimicindu-1 cu totul din fire, venin (durere) de care fugind
omul cu voia din pricina laitii, ca unul ce era tiranizat de frica morii/
struia n robia plcerii numai i numai pentru a tri"(Flloc. rom., III, p. 65).
254. De aceea spune Sfnta Scriptur c nici fricoii nu vor moteni
mpria cerurilor, care este a celor tari cu duhul (Apoc. 2 1 ,8 ).

192

ASCETICA I MISTICA

fricoas sau slbit e purtat, fr voia lui, de stihiile lumii

i de impulsurile provocate de tot ce cade sub simuri; el
nu mai e o persoan, ci un ob iect uor de dus la orice vnt.
Omul cu firea tare fiind om ul stpn pe sine, e omul liber,
n care natura din sine i din ju r e dom inat de spirit. Deci
nfrnarea de la plcere i rbdarea durerii, departe de a fi
ceva negativ-pasiv i de a slbi firea, o ntresc, i ntrirea
aceasta nseamn spiritualizare, sau aezarea spiritului n
rolul de conductor. La urma urm elor i plcerea, i dure
rea afecteaz latura trupeasc a omului. Iar cel ce a fcut
s covreasc spiritul asupra trupului i-a adus trupul la o
stare care nu mai vibreaz cu atta sensibilitate la plcere
i la durere.
Desigur, sunt i dureri sufleteti precum: lipsa de cin
stire, de atenie, de recunotin din partea altora. Dar i
acestea sunt dureri care denot o slbiciune, care m resc
sensibilitatea egoist, superficial, cea orientat spre lume,
a firii noastre, care, cnd e covrit de spirit, adic de ori
entarea noastr spre dom eniul adnc spiritual, nu mai vi
breaz att de sensibil. Vibraia exagerat la plcerea i du
rerea sensibil sau egoist e semnul unei potriviri a firii pe
latura ei exterioar, trirea exclusiv prin aceast latur, ui
tarea de latura ei spiritual, acoperirea aceleia mpreun cu
orizontul ei. Vibraia la durere e dovada unei ngrori ma
teriale a firii, dovada cderii ei n sensibilitatea fiinelor bio
logice, purtate de reflexe. De aceea reinerea voluntar de
la plcere i suportarea voluntar a durerii nseam n o bi
ruin a voinei, ca factor spiritual, asupra sensiblitii bio
logice i peste tot o copleire a biologicului prin spiritual.
Firea i devine pentru sine i devine pentru alii fereastr
strvezie spre lumina spiritului propriu i a lui Dumnezeu,
i lumina aceea se revars pe fereastra firii spre lum ea din
afar. Respingndu-se plcerea, nu mai e aburul de tin care
acoper cu un strat tot mai gros fereastra firii spre spirit, iar

PURIFICAREA

193

primindu-se durerea, aceasta cur i absoarbe tina de pe

geam urile firii.
Prin infrnarea de la plceri am fcut un prim pas spre
fora spiritual a neptimirii; prin rbdarea suprrilor, a
durerilor i a necazurilor l-am fcut pe al doilea i cel mai
decisiv. Cci, cum am spus, rbdarea i infrnarea nu re
prezint ceva negativ i nu slbesc firea, ci o ntresc; ele
scap firea de pasivitile cele mai accentuate ale tendinei
aproape im pulsive spre plcere i ale retragerii cu totul im
pulsive din faa durerii. Meptimirea spre care duc nfrnarea i rbdarea, sau starea neptima, dei numit cu ter
m en negativ, reprezint, dim potriv, o dat cu curia, o
stare liber cu totul de pasivitate, aadar o deplin elibera
re a spiritului i o deplin stpnire de sine. rieptim irea nu
e un minus, o neutralitate a firii, ci ea e o stare tesut din
toate virtuile a cror dobndire treptat nu e dect o apro
piere de neptimire. Iar virtutea nseamn brbie, deri
vnd de la "virtus. Neptim irea nu e pasivitate, ci concen
trare a spiritului n dom eniul binelui i al lumii spirituale.
Desigur, aceasta nu se face prin impulsiuni. De aceea, con
centrarea aceasta este, n raport cu agitaia impulsiv, o
odihn, o linite. Dar despre neptim ire vom spune mai
multe la locul su.
Cele mai frum oase sentine despre rostul necazurilor ni
le-au dat Sfinii Marcu Ascetul i Isaac irul255; ele sunt o
adevrat teologie a necazurilor. n primul rnd, prin neca
zuri ne atrage Dumnezeu de la pcate. n al doilea rnd, ne
cazurile urmeaz de multe ori pcatelor, chiar dac le-am
mrturisit256. Prin ele se restabilete firea povm it i se
255. Sf. Marcu Ascetul, n scrierile: Despre legea duhovniceasc i
Despre cei ce-i nchipuie ... etc., Filocaiia rom., I, p. 232-277 i Flloc.
gr., ed. III, voi. I, p. 109 urm., i Sf. Isaac irul, n: Cuvinte despre n evoin. ed. Spetzieri, Atena, 1895.
256. Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie .... cap. 139;
Flloc. rom., I, p. 265; Filoc. gr., ed. III, p. 118.

194

ASCETICA I MISTICA

ntrete din nou. Exist o com pensaie regulat ntre pca

tul primit cu voia i necazul venit fr vo ie257. n al treilea
rnd, necazurile se trimit pentru probare, pentru ntrirea
firii i pentru ferirea de greeli viitoare258. n al patrulea
rnd, ele pot veni chiar cnd n-am pctuit noi: ne vin pen
tru pcatele altora259. Iar lucrul al cincilea, care trebuie
remarcat, este c rbdarea lor e semn de putere i de ne
lepciune, i ne nzestreaz cu putere i cu nelepciune260.
n general, necazurile intr n m od ncesar n iconom ia
mntuirii, cel ce le prim ete fiind scutit de necazurile ve257. "De nu vrei s ptimeti rul, s nu vrei nici s-l faci, pentru c
lucrul dinti urmeaz cu necesitate celui de al doilea, cci ce seamn
fiecare, aceea va i secera (Gal. 6, 8). Semnnd de bun voie cele rele i
secerndu-le fr de voie, trebuie s ne minunm de dreptatea lui Dum
nezeu. Dar fiindc a rnduit o vreme oarecare Intre semnat i seceri, nu
credem n rsplat" (Despre legea duhovniceasc, cap. 116-118, Flloc.
rom., I, p. 243; Flloc. gr. cit., p. 103. Vezi i: Despre cei ce-i nchipuie ...,
cap. 9, Flloc. rom., I, p. 252 i cap. 154, p. 265; Flloc. gr. cit., p. 108, 120).
258. "Orice ntristare dup Dumnezeu face parte din fiina evlaviei.
Cci adevrata dragoste se probeaz prin cele contrare" (Despre legea
duhovniceasc, cap. 65, Flloc. rom., I, p. 238; Flloc. gr. cit., p. 100). Tiu
zice c se poate ctiga virtutea fr necazuri, cci virtutea neprobat de
necazuri nu este ntrit" (Op. cit, cap. 66, p. cit., Flloc. gr. cit., p. cit). "Mare
virtute e a rbda cele ce vin asupra noastr i a iubi pe cei ce ne ursc"
(Despre cei ce-i nchipuie ..., cap. 47, Flloc. rom., I, p. 256; Flloc. gr. cit.,
p. 112). "De vrei s nu fii muncit de gnduri, primete umilirea i necazul
trupului" (Op. cit, cap. 207, Flloc. rom., I, p. 274; Flloc. gr. cit., p. 124).
259. Tiu socoti c orice necaz vine peste oameni din pricina
pcatelor. Pentru c sunt unii bine-plcui, i totui sunt ispitii. E drept c
s-a scris: "nelegiuiii i necuvioii vor fi prigonii". Dar tot aa s-a scris: "Cei
ce voiesc s vieuiasc cucernic n Hristos, prigonii vor fi" (I Tim. 3, 12)
(Despre legea duhovniceasc, cap. 174, Flloc. rom., I, p. 245; Flloc. gr. cit.,
p. 106). "Hu zice c cel izbvit de patimi nu mai poate avea necazuri. Cci,
chiar dac nu pentru el, e dator s aib necazuri pentru aproapele" (Despre
cei ce-i nchipuie..., cap. 132, Flloc. rom., I, p. 261; Flloc. gr. cit., p. 118).
260. "nelepciunea nu st numai n a cunoate adevrul din nlnuirea
naturii, ci i n a rbda rutatea celor ce ne fac nedreptate, ca pe a noastr
proprie" (Despre cei c&i nchipuie..., cap. 206, Flloc. rom., I, p. 274; Flloc.
gr. cit., p. 124). "Cel ce primete necazurile de acum n ndejdea buntilor
de mai trziu, a aflat cunotina adevrului i se va izbvi repede de mnie
i ntristare" (Op. cit, cap. 168, Flloc. rom., I, p. 269; Flloc. gr. cit., p. 121).

PURIFICAREA

195

nice261. Exist apoi o alternant regulat ntre bucurii i

necazuri n lumea aceasta. Chiar lucrul care ti-a adus bucurii,
s tii c fi va pricinui pe urm i necazuri i viceversa262.
O rnduial neleapt crm uiete destinul fiecruia
dintre noi. Bucuria ne poate face mai puin atenti la datorii
le noastre, deci trebuie stropit cu duul rece al necazuri
lor, ca s nu ne slbim eforturile. Dar necazurile nu trebuie
s dureze prea mult, ca s nu se ncuibeze n noi ndoiala
c mai e cineva care ne poart de grij. De pe dealurile bu
curiilor - n vile necazurilor, aa decurge viata omului du
hovnicesc; dar ea nscrie un real progres chiar n aceste al
ternante. Bucuriile pentru rbdare sunt tot ma curate, mai
spiritualizate, mai neptate de mulumirea de sine; neca
zurile sunt tot mai ferm rbdate. Propriu-zis, bucuriile sunt
dom olite de sigurana necazurilor ce vor veni, iar necazu261. "Dac cineva pctuind In chip vdit i nepocindu-se n-a primit
nici o pedeaps pn la moarte, socotete c judecata lui va fi fr mil
acolo" (Despre legea duhovniceasc, cap. 112, Flloc. rom., I, p. 240; Flloc.
gr. cit., p. 103). "De ai fost pgubit, sau ocrt, sau prigonit de cineva, nu lua
In seam cele de fat, ci ateapt cele viitoare, i vei afla c acela ti-a fost
pricin de multe bunti nu numai n vremea de aici, ci i n veacul viitor"
(Op. cit, cap. 114, Flloc. rom., I, p. 240; Flloc. gr. cit., p. 103). "Cel ce se
lupt cu oamenii de frica relei ptimiri i a ocrilor, sau va pi aici necazuri
i mai multe, sau va fi muncit fr mil n veacul viitor" (Despre cei ce-i
nchipuie..., cap. 171, Flloc. rom., I, p. 270; Flloc. gr. cit., p. 121). "Cel ce
voiete s nlture relele viitoare e dator s le poarte cu plcere pe cele de
acum, cci astfel va ocoli, prin dureri mici, pedepse mari" (Op. cit, cap. 187,
Flloc. rom., I, p. 272; Flloc. gr. cit., p. 122).
262. "De ai fost nlat prin laude, ateapt ocara" (Despre legea
duhovniceasc, cap. 137, Flloc. rom., I, p. 244; Flloc. gr. cit., p. 118). "Nu
te bucura cnd faci bine cuiva, ci cnd rabzi dumnia care urmeaz, fr
a pune la inim rul. Cci precum urmeaz nopile zilelor, aa urmeaz
rutile, binefacerilor" (Despre cei ce-i nchipuie..., cap. 137, Flloc. rom.,
I, p. 265; Flloc. gr. cit., p. 118). "Necazurile de acum pune-le alturi de cele
viitoare i nicicnd descurajarea nu-ti va molei voina" (Despre legea
duhovniceasc, cap. 156, Flloc. rom., I, p. 246; Flloc. gr. cit., p. 104).
"Cnd suferi vreo ocar de la oameni, cuget ndat la slava ce-ti va veni
de la Dumnezeu, i ocara te va lsa nentristat i netulburat" (Despre cei
ce-i nchipuie..., cap. 68, Flloc. rom., I, p. 258; Flloc. gr., p. 113).

196

ASCETICA I MISTICA

iile, rbdate cu un am estec de senintate, de rs interior,

cum zice Ioan Scrarul, pentru sigurana bucuriilor ce vor
urma. Deci fie ct d e schim btoare m prejurrile externe n
care se desfoar viaa omului duhovnicesc, luntric ea a
ajuns la un fel de nivelare, care i d o statornic linite. E
tria spiritului n faa valurilor lumii.
Dac n goana dup plceri i n fuga de dureri se mani
fest nestatornicia i caracterul lunecos al firii, care sunt
urmare a pcatului i semnul stricciunii ei, n statornicia
i neschim barea m anifestate n nfrnare i rbdare, se ara
t ferm itatea i arvuna nestricciunii, pe care a redobn
dit-o dup pilda firii om eneti a lui Iisus Hristos i prin aju
torul Lui263. Exerciiile de rbdare sunt aadar necesare
firii noastre i deci i necazurile care le prilejuiesc, fie c sunt
urmarea unor pcate, fie c nu. Iar lum ea este astfel orn
duit, ca s ne fie nu numai revelaie a providenei dum
nezeieti, a Dttorului de bunti, ci i a Judectorului, a
Celui ce vrea s ne ntreasc, printr-o pedagogie mai as
pr din cnd n cnd. Firea noastr nsi cere aceast as
prime, ca s nu se m oleeasc; o cere pn la ntrirea de
plin din viaa viitoare, n-o cere permanent, pentru c nu e
n stare s o suporte, ci n alternare cu sem nele de afeciune.
Dumnezeu folosete lum ea i timpul ca graie i judecat
pentru noi. i sub amndou aspectele ne este de folos.8

8.

NDEJDEA

Rbdarea necazurilor poate s fie la nceput am este

cat cu necesitatea, cu contiina c nu se poate altfel.
Dar cu vrem ea rsare din ea ndejdea, care apoi o nso
ete statornic i-i d trie, fcnd-o s fie cu totul de
263.
"Primete mpletirea celor bune i a celor rele cu gnd egal, i
Dumnezeu va netezi inegalitile ntre lucruri" ( Despre legea duhov
niceasc, cap. 159, Filoc. rom., I, p. 247; Flloc. gr. cit., p. 105).

PURIFICAREA

197

bunvoie. Vznd omul cte trebuie s rabde, ncepe a so

coti c nu se poate s nu aib odat pentru acestea mn
gieri din partea lui Dumnezeu, dac nu n lum ea aceasta,
mcar n cealat. ndejdea aceasta i devine cu vrem ea o
adevrat certitudine. Astfel putem defini ndejdea ca o
certitudine a celor viitoare, aprut n persoana celui ce n
djduiete. Dac credina este certitudinea despre anumite
realiti nevzute actuale, i dac ea d, cnd e puternic,
chiar o m prtire de acele realiti a celui ce crede, n
dejdea este certitudinea ce o are cineva despre anumite
realiti viitoare i despre m prtirea ce o va avea el de
acele realiti. Prin urmare, ndejdea este o credin orien
tat spre viitor a celui ce o are. ndejdea este credina ntr-o faz progresat. Ea este o putere care d transparent
timpului, care strbate prin timp, cum credina strbate
prin spaiu i prin natura vzut. n ndejde e un plus de
eviden, un plus de cunoatere. De unde aceast evi
dent? S fie o eviden real, sau numai o iluzie, proveni
t dintr-o voin care s-a obinuit s afirm e c tie c viito
rul va fi aa cum ndjduiete, sub apsarea unui prezent
care nu-i d satisfaciile ateptate? Rspunsul Ia aceast
ntrebare se va desprinde din consideraiile ce urmeaz.
Ndejdea este o avansare, un salt peste vrem e. Aa cum
prin grij omul este continuu aplecat naintea sa spre viitor,
tot aa este i prin ndejde, dar ntr-alt fel: prin grij pre
sim te un viitor neplcut, fa de care ia msuri ca s-l pre
ntmpine; prin ndejde presim te un viitor favorabil, la care
de abia ateapt s ajung. H eidegger n-a vzut n om i
acest revers al grijii, aceast "existenial care ine tot aa
de mult de firea omului ca i grya. Deci, precum grijii i se
recunoate o virtute gnoseologic n raport cu viitorul (Hei
degger, Scheler), aa trebuie s i se recunoasc i ndejdii.
Dar cnd spunem de ndejde c tine tot aa de mult de
firea omului ca i grya, nu nelegem c ele coexist actual
n fiecare clip n sufletul unui om . Cel puin ndejdea reli

198

ASCETICA I MISTICA

gioas, ndejdea fericirii din viata viitoare, e cu att mai

prezent n suflet cu ct e mai absent grija, i viceversa.
Despre ndejdea ntr-un viitor pm ntesc nu se poate spu
ne acest lucru dect ntr-o msur mai mic, pentru c
aceast ndejde nu cuprinde atta certitudine ct cea reli
gioas. Astfel s-ar putea spune c ndejdea i grya au o sin
gur rdcin n flinta omului: preocuparea de viitor. Dar
atunci cnd din aceast rdcin crete fructul ndejdii,
adic al siguranei n viitorul sperat, nu mai crete fructul
gryii, sau cel puin al grijii lumeti, ci doar al grijii de a nu
com prom ite obinerea unui lucru sigur. Iar fructul grijii lu
m eti crete mare acolo unde n-a crescut fructul ndejdii.
Comparnd atent ndejdea i grija, desprindem ca pri
cina acestei im posibiliti de coexistent actual a lor fap
tul c pe ct de mult evident cuprinde ndejdea, pe att
de mult nesiguran cuprinde grija. De aceea e prezent
nesigurana gryii unde lipsete evidenta i linitea ndejdii.
Cci grija ce slujete ndejdii nu e alim entat de nesigu
rana gryii lumeti, ci ea e doar atent s nu piard un lucru
al ndejdii sigure.
Sigurana ndejdii n buntile viitoare ce ni le va da
Dumnezeu i nesigurana grijii lumeti o arat linitea ce o
d cea dinti i frmntarea necontenit ce se cuprinde n
cea din urm. Rednd n ali term eni acest contrast dintre
ele. Sfntul Marcu Ascetul zice: "Ndejdea n Dumnezeu
face inima larg (sau e lrgirea inim ii); iar grija trupeasc o
ngusteaz (e strmtorarea inim ii)264.
Experiena ngustrii inimii o ai n vrem e de nelinite,
precum a lrgimii, n vrem e de linite. laur nelinitea cu pri
vire la viitor e fructul nesiguranei, precum linitea e fruc
tul siguranei. Grija e puiul fricii de viitor, deci al nesigu
ranei, al tem erii c nu va fi cum l dorim.
264.
Despre cei ce-i nchipuie..., cap. 114; Filoc. rom., p. 263;
Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 116.

PURIFICAREA

199

Iar n scrierea Despre Botez, Marcu Ascetul repet de

mai multe ori c inima n care slluiete Hristos de la
Botez nu se poate deschide dect "prin Hristos nsui i
prin ndejdea nelegtoare"265, adic prin ndejdea v
ztoare a celor nevzute, sau din cealalt via. Atunci ini
ma se deschide cu adevrat, nem aifiind stpnit de grija
de sine. i numai cnd se nstpnete peste noi ndejdea
i, prin ea, deschiderea inimii, scpm de gndurile lu
m eti, sau de gndurile gryii. Aadar, deschiderea inimii
coincide cu o biruin a ndejdii n noi i cu o scpare de
grij i de gndurile ei. Deschiderea aceasta a inimii e o
deschidere spre evidenele supralumeti. ndejdea e o ve
dere cu inima, cu partea mai adnc a spiritului nostru,
deci e o convingere intim, tainic, o stare de transparen
a fiinei noastre fa de cele de dincolo de lum ea aceasta.
ntr-adevr, dac grija este o "existenial"" att de struc
tural legat de firea omului n starea de dup cdere, ce
minune face ca omul s scape de ea, mai bine zis ca ea s
se transform e n "'existeniala'" ndejdii? Cum s-a putut
transform a presim irea unui viitor nesigur, n presim irea
unui viitor fericit, sigur, sau nesigurana, n siguran? Pro
cesul acestei transformri nu s-a putut iniia din snul gryii
nsei. El nu se poate explica dect prin intervenia unei
puteri deosebite de puterile fiinei om eneti, sau prin in
trarea oarecum a adncului acestei fiine n contact cu rea
litatea ndjduit. Astfel, ndejdea nu poate fi numai o
iluzie. Cci atunci, de ce nu i-ar da flecare aceast iluzie?
n ndejde experiem o siguran, care nu atrn numai de
voia noastr, care nu are numai tria pe care i-o dm noi.
Tria ndejdii a crescut n noi din alt parte i ni se impune
peste voia noastr, sau ca un plus pe lng ceea ce putem
noi voi. Mai nainte nu aveam ndejdea, nu o sim eam n
noi, dei poate nu eram nici dezndjduii. Dar de la o
265. Filoc. rom. I, p. 287.

200

ASCETICA I MISTICA

vrem e am observat c n noi se face tot mal ferm ndej

dea n cele viitoare, ca siguran care ne um ple de tot mai
mult linite. Paralel cu aceasta, seva otrvit a buruienilor
gryii, care acopereau intimitatea noastr, care creteau pe
pmntul vrtos sub care se ascundea inima noastr, se
usuc i parc, orict am vrea s lum i noi n serios, ca
sem enii dimprejur, grijile vieii, nu o mai putem face.
Problem ele care pricinuiesc insom nie oam enilor ntre
care trim i-au pierdut orice nsem ntate n ochii notri.

9. BLNDEEA I SM ERENIA
Blndeea i sm erenia sunt florile care rsar din rbda
rea necazurilor i din ndejde. Blndeea se nate dup ce
prin rbdare au fost elim inate din fire patim ile mniei. Ea
st im ediat naintea sm ereniei. "Precum lumina zorilor prem erge soarelui, aa blndeea e nainte-m eigtoarea sm e
reniei", zice Ioan Scrarul266. Blndeea e o dispoziie ne
clintit a minii, care rmne, n faa onorurilor i a ocrurilor aceeai. Ea nseamn a rmne neafectat de suprrile
ce i le produce aproapele i a te ruga sincer pentru el. Ea
este stnca ce se ridic deasupra mrii mniei, rmnnd
necltinat de valurile ei. "Blndeea este sprijinul rbdrii,
ua, sau mai bine zis m aica iubirii. Ea este ajuttoarea as
cultrii, cluza friei, frna celor ce se m nie, pricin de
bucurie, urmarea lui Hristos, nsuirea ngerilor, nlnuirea
dracilor, pavz m potriva amrciunii. n inima celor blnzi
Se odihnete Domnul, iar sufletul tulburat e scaunul diavo
lului. Cei blnzi vor m oteni pmntul, mai bine zis l vor
stp n i... Sufletul blnd e tronul simplitii. Sufletul lin va
face loc n el cuvintelor nelepciunii. Sufletele blnde se vor
umple de cunotin, iar m intea mnioas convieuiete cu
266. Treapta XXIV, P.Q. 88, 980.

PURIFICAREA

201

ntunericul i cu netiina ... Sim plitatea este o deprindere

neclintit a sufletului, neputnd fi m icat spre cugetri
perverse ... Vilcenia este o tiin, mai bine zis o urciune
drceasc, lipsit de adevr, care i nchipuie c nal ve
derea altora ... Viclenia acoper varietatea multipl a pati
m ilor ... Sim plitatea ns e pricina prea naltei sm erenii i
b l n d ei... Cel ce e simplu i necom pus vrea ca sufletul ce
se apropie de El s fie simplu i nevinovat"267.
Prin blndee ne apropiem de iubire, care st la captul
final al virtuilor. Dac iubirea este opus egoismului, mani
festat prin patimi, prin blndee am ajuns la pragul iubirii.
Omul blnd a nlturat din sine toate pricinile care susineau
separaia lui de sem eni. Prin blndee a fcut pasul decisiv
spre unificarea firii om eneti din el cu firea om eneasc din
ceilali- Blndeea anticipeaz adierea lin a neptimirii, adic
a linitii care este totdodat lipsa de patimi egoiste. Cei ce
socotesc c blndeea e o slbiciune pot s se gndeasc la
fora ei de a tmdui ura i de a astupa prpstiile dintre euri,
la vraja bun din ea, care atrage pe toi cei ce tind n m od
obinuit s se separe i s se distaneze. Cu adevrat omul
blnd e singurul care ctig biruina asupra pmntului.
Prin blndee sufletul se apropie de sim plitate, care
este idealul fiinei spirituale. Totodat ea ne ajut s ne
legem frum useea i bogia de cuprins pozitiv ce se afl n
sim plitate. Sim plitatea este o nelepciune adnc i mult
cuprinztoare, provenit din transpunerea omului blnd n
situaiile tuturor. Tocm ai datorit acestei nelepciuni mult
cuprinztoare, sufletul blnd nu se tulbur i nu trece de la
o stare la alta contrar, pentru c ju d ec flecare situaie
ntr-o lumin cu mult mai larg, innd seam a de attea
consideraii pe care sufletul ptima nu le cunoate sau le
uit chiar cu voia, obsedat de patim a unilateral. Simpli
tatea mult neleapt a omului blnd se datorete tocmeli
267. Ibid., P.Q. 88, 9 8 0 -9 8 4 .

202

ASCETICA I MISTICA

lipsei de patimi a lui. El pe de o parte nu are patimi pe care

s vrea s le ascund, pe de alt parte, nim ic nu-1 m pie
dic s ju d ece obiectiv, nu-1 ndeamn s-i strm be ju d e
cata sau s se fac a uita. Vicleanul e totdeauna ntr-o stare
de duplicitate, una spunnd, i alta gndind, ca s-i aco
pere urenia unei intenii ptim ae. El ju d ec ngust sau
strmb i de aceea prezint n m od acoperit fiecare situa
ie, dup cum i dicteaz interesul m om entan. El d im pre
sia de detept. Dar deteptciunea lui este arta de a falsi
fica i de a acoperi adevrul, de a prezenta strm barea
adevratelor realiti drept cunoatere. E arta de a da o
aparent de strlucire ntunericului. Viclenia rului nu se
supune realitilor de dincolo de eul su egoist, pe cnd
nelepciunea i sim plitatea omului blnd se adap din
izvoarele adevrului larg descoperit268 n fata intimitii
sale tainice.
"Smerenia este un har fr nume al sufletului' 269. Ea e
opusul mndriei, care e cea mai rezistent dintre patimi. i
precum mndria ne nalt n aparent, dar n realitate ne
coboar pn n adncul iadului, fiind cel mai cumplit ru,
aa sm erenia, coborndu-ne n aparent, ne nalt pe cea
mai nalt treapt, avndu-i ca virtute locul im ediat nain
tea neptimirii i iubirii. Dac mndria ca egoism este izvo
rul tuturor patimilor, sm erenia este concentrarea tuturor
virtuilor. Dac mndria sfie firea om eneasc n tot attea
buci n ci ini subzist, sm erenia o readun. Dac mn
dria deform eaz judecata i ntunec contem plarea dreap
t a realitii, sm erenia restabilete vederea just a lucru
rilor. Fiecare virtute echivaleaz cu un spor de voin. Dar
acest spor de voin se ntem eiaz pe un spor de cunoa
tere, pe un spor d e vedere just a lucrurilor, cum spun Sfin
ii Prini. Cci ceea ce ntunec i strmb vederea reali268. Ioan Scrarul, Scara, Treapta XXV; P.Q. 88, 988.
269. Idem, op. cit.. Treapta XXV; P.Q. 88, 986.

PURIFICAREA

203

ttii sunt patim ile. Omul ptima, dac a fcut un lucru dintr-un interes personal, caut s ju stifice fapta lui printr-un
interes general. El i schim b ntreaga concepie despre
un anumit sector al vieii prin urmrirea acelui pcat i
caut s-i conving i pe alii c aa ar trebuie s lucreze,
dei pn ieri el nsui propovduia alt concepie. El nu
recunoate c adevrul obiectiv este altul, cci el a pc
tuit din slbiciune fat de acel adevr, ci strmb adevrul
i norma de orientare general, ca s adopte toti punctul
lui de vedere.
Dar dac patim ile strmb vederea lucrurilor ntruct
adapteaz ordinea general i obiectiv a lucrurilor la un
interes egosit, particular, flecare virtute, fiind o depire a
unei patimi, deci a egoism ului, aduce un spor de vedere
just a lucrurilor.
Dac-i aa, sm erenia, ca cea mai nalt i mai rezuma
tiv dintre virtui, fiind opus egoism ului - izvor al patimi
lor, e cea mai deplin restabilire a nelegerii adevrate a
realitii naturale, rmnnd ca iubirea s neleag i cele
mai presus de fire.
Dar fiindc lupta cu mndria nu se pornete numai dup
biruina asupra celorlalte patimi, ci chiar de la nceput,
cci, ntr-o anumit privin, chiar lupta cu celelalte patimi
e i o lupt cu egoism ul mndriei, sau trebuie nsoit de
ea, sm erenia are, dup Ioan Scrarul, mai multe trepte. El
zice: "Alta este vederea acestei vii preacinstite, n iam a pa
timilor, alta, n toam na roadelor, i iari alta, n vara vir
tuilor, dei toate form ele ei concurg spre una i aceeai
bucurie i rodire. Cnd, adic, ncepe s odrselasc butu
cul ei, urm ndat, nu fr durere, toat slava i lauda
om eneasc, alungnd de la noi toat mnia i furia. nain
tnd apoi cu vrsta duhovniceasc aceast m prteas a
virtuilor n suflet, nu mai preuim, ba socotim chiar lucru
de scrb, orice bine am fl svrit, i credem mai degrab

204

ASCETICA I MISTICA

c n flecare zi adugm ceva la povara pcatelor noastre,

prin vreo m prtiere netiut. Iar bogia darurilor dum
nezeieti (harism ele) m prtite nou o socotim ca un
adaos de i mai mare osnd, ca unii ce nu suntem vred
nici de ele. El distinge ndeosebi trei faze ale sm ereniei,
descriindu-le astfel:
"Pocina curat, plnsul care ne spal de orice pat i
precinstita sem erenie a celor desvrii sunt att de de
parte i att se d eosebesc ntreolalt, ct se deosebesc pi
nea, aluatul i fina. Prin pocin, sufletul se sfrm i se
mrunete n m od efectiv, prin apa plnsului se unete, ca
s zic aa, i se am estec n chip nem incinos cu Dum
nezeu. Pe urm, fericita sm erenie, aprinznd focul Dom
nului, face sufletul pine ntrit, din care lipsete orice fer
m entaie i nfumurare striccioas"270. Iar n alt loc spune:
"Cunoate prin tine, c vile sunt acoperite de grne i de
rod duhovnicesc. O vede este i sufletul sm erit, n m ijlocul
munilor, adic al ostenelilor, rmnnd m ereu nenlat i
nemicat. Pocina se ridic, plnsul bate la ua cerului, iar
preacinstita sm erenie deschide ... n lipsa luminii toate sunt
ntunecate, n lipsa sm ereniei toate sunt goale i vetede.
Altceva este a te nla, altceva a nu te nla i altceva a te
smeri. Primul lucru nseam n a ju d eca n fiecare zi; al doi
lea, a nu judeca, dar a nu se ju d eca nici pe sine; al treilea,
a te osndi pe tine nsui n toate, fr a fi vrednic de
osnd ... Sm erenia e acoperm nt dum nezeiesc peste
isprvile proprii, ca s nu fie vzute. Sm erenia este abisul
270.
Diadoh distinge dou faze ale smereniei: Una, care apare la
mjlocul strdaniilor pentru desvrire, alta, la captul final al lor. Prima
e smerenia provocat de neputina trupului i de diferitele dumnii fr
temei, a doua e provocat de abundena bunvoinei dumnezeieti. Cea
dinti e mpreunat cu ntristarea, cnd e lipsit de buntile pmn
teti, a doua e cu totul duhovniceasc i fericit (op. cit., cap. 95; Filoc.
rom., I, p. 390).

PURIFICAREA

205

m odestiei, ce nu poate fi apucat de hoi. Sm erenia este

tum de trie n faa vrjmaului"271.
Sm erenia este contiina i trirea suprem a infinitii
divine i a m icim ii proprii. Ea este totodat contiina c in
finitatea divin strbate prin toate i prin toi cei din jurul
nostru. De aceea am spus c ea este un uria spor de cu
noatere. Omul sm erit se pleac naintea semenului ca
naintea lui Dumnezeu. Dac mndria acoper pentru ochii
notri infinitul realitii lui Dumnezeu, sm erenia l desco
per. De aceea, orice am face, ct tim p ne lipsete sm ere
nia, ct tim p e o urm d e mndrie n noi, n-avem fiorul atin
gerii cu Dumnezeu i nici contiina adncirii noastre n
Dumnezeu i nu-i facem nici pe alii s o simt. Unde lip
sete sm erenia, e superficialitate, e platitudine, e orizont
nchis, e srmana nfumurare care trezete zm betul de
mil. n adncurile indefinite i pline de tain, n Dum
nezeu, triete numai cel smerit. Sare (neles edificator,
seriozitate) au numai faptele i atitudinile acestuia. Trebuie
s te faci m ic de tot, m ic pn a te socoti nimic, ca s vezi
m reia lui Dumnezeu i s te simi umilit de lucrarea Lui.
Sm erenia este nelepciunea cea mai larg cuprinztoare.
Cel smerit, departe de a se srci, m brieaz din infinit
mai mult dect oricare altul i ofer i altora. Cel mndru
prinde fum. Sm erenia e valea holdelor m noase ce-i sorb
puterea din seva infinitului. Mndria e stnca pleuv b
tut de crivul nimicului, care seac viaa. Sm erenia este
transparena suprem a firii, dobndit dup alungarea
negurii patimilor, ptruns n toate facultile sufletului.
Prin patimi, care au ca m otor ascuns mndria, omul e ae
zat m ereu naintea vederii sale; nu ved e realitatea i opera
lui Dumnezeu, innd-o acoperit de sinea proprie. El i
este siei negur i fum. Patimile sunt excrescenele bol
nave ale eului, astupndu-i vederea realitii. i nu astup
271. Treapta XXV, P.Q. 88, 98 8 -9 8 9 .

206

ASCETICA I MISTICA

numai vederea realitii deosebite de sine, ci i vederea de

sine. Umfltura eului, sau fumul emanat de eu, se aaz n
tre vederea sa i eul su adevrat, lundu-se pe sine drept
ceea ce nu este cu adevrat. i oare ieirea minii din sine,
extazul, pentru a vedea pe Dumnezeu272 nu nseam n toc
meli aceast uitare sm erit de sine n faa realitii Lui co
pleitoare? Cci pentru a cunoate ceva, trebuie s uii de
tine, o dat ce tu nu eti altceva dect instrument de
vedere, de primire a realitii infinite, dar nici mcar instru
m ent de sine existent. Eti lucrtor ntr-o vie care nu-i a ta,
dar chiar i lucrtor eti numai prin bunvoina Stpnului.
Sm erenia prnd a fi o autoreducere la nimic, este n
fond o revenire a firii noastre la starea de fereastr a infini
tului i de ncpere goal m enit s se umple de lumina
dum nezeieasc. Fereastra de fapt nu exist pentru sine, iar
ncperea creia i transmite Dumnezeu lumina nu vede
nim ic fr lumin. Tot aa omul, numai acceptnd acest rol
de a nu fi dect reflector i prim itor al luminii dum neze
ieti, are un destin mre: acela de a convieui cu infinitul.
Dac se ruineaz de acest rol i se umple de fumul pro
priu, nu mai poate ved ea nim ic nici din sine.1
0

10. NEPTIM IREA SAU STAREA NEPTIM A

Neptim irea e culm ea spre care duc tot efortul nevoinelor i urcarea treptelor tuturor virtuilor, dac ntrea
ga ascez are ca scop direct purificarea trupului i a sufle
tului de patimi.
Neptim irea nu este o stare negativ, cci absena
rului nu poate fi socotit ca o stare negativ. Neptim irea
este "o stare de pace a sufletului"273. Cel ce a atins nepti272. Sf. Maxim Mrturisitorul, Capetele teologice, 1,81; P.Q. 90, 1116.
273. Idem, Capete despre dragoste, I, 36; P.Q. 90, 968.

PURIFICAREA

207

m irea nu mai pctuiete uor nici cu fapta, nici cu gndul

i nici mnia i pofta nu i se mai m ic uor spre pcat.
Acela a stins aproape cu totul patim ile din facultile su
fleteti ale mniei i poftei i nu meii poate fi strnit uor
nici de lucruri, nici de gndurile sau amintirile faptelor p
ctoase274. n-am putea spune c patim ile au devenit pen
tru el o im posibilitate ontologic, ca pentru Dumnezeu. Dar
ele sunt pentru el aproape o im posibilitate moral, aa cum,
de pild, pe un om care zeci de ani s-a ferit de furat i este
im posibil s ti-1 nchipui dedndu-se la o asem enea fapt.
Sfntul Isaac irul spune: Tieptim irea nu nseamn a nu
mai simi patim ile, ci a nu le mai primi. Cci prin m ultele i
variatele virtui, artate i ascunse, pe care le-a dobndit
cel ce a eyuns la ea, s-au slbit patim ile n el i nu se mai
pot ridica uor n el m potriva sufletului. Mintea deci nu
mai trebuie s fie m ereu atent la ele. Pentru c n toat
vrem ea e scufundat n cugetrile ei"275. Iar Diadoh al
Foticeii spune: "neptimirea nu nseam n a nu fi rzboii de
draci, cci atunci ar trebui s ieim , dup Apostol, din lume
(I Cor. 5, 10), ci, rzboii fiind de ei, s rmnem nebiruii.
Cci i lupttorii m brcai n fier sunt tinta sgeilor de la
vrjm ai i aud sunetul sgeilor i vd sgeile trim ise, dar
nu sunt rnii de ele pentru tria mbrcmintii de rzboi.
Pentru c fiind acoperii de fler, ei rmn nebiruii cnd
sunt rzboii"276.
Deci neptim irea ar fi acea stare a sufletului n care
acesta biruiete orice ispit. ndat ce a primit ispita, fie
din luntru, fie din afar, a czut din starea de neptimire.
Desigur, aceast stare, dei a devenit o obinuin, nu a de
venit o nsuire inalienabil a firii, cum a devenit la ngeri,
sau cum vom deveni noi n viata viitoare; dei e nlesnit
274. "neptimire are sufletul care nu numai de lucruri nu se tul
bur, dar nici de amintirile lor" (Cap. pract, 39; P.G. 40, 125-213).
275. n Centuria lui Calist i Ignatie; Filoc. gr., ed. II, vol.II, p. 401.
276. Filoc. rom., I, p. 392, Filoc. gr. cit., p. 268; Op. cit., p. 98.

208

ASCETICA I MISTICA

n m are parte i de obinuina ptruns n fire, ea are ne

voie totui de o susinere din partea voinei. Deci se poate
oricnd pierde, dei lucrul a devenit foarte improbabil, aproa
pe o im posibilitate moral. De obicei nu ne consolidm
dintr-o dat n starea de neptim ire, ci prin repetate nlri
la ea, dup tot mai scurte cderi, rmnnd de fiecare dat
tot meii mult tim p n ea. De aceea Ioan Scrarul, declarnd
neptim irea "cerul din inima mintii, care privete la unelti
rile dracilor ca la nite jucrii", cunoate mai multe grade
de neptimire. Dup el: "exist om neptima, dar exist
altul mai neptim itor ca cel neptima. Cel dinti urte cu
trie cele rele, al doilea se m bogete fr sfrit n virtui".
Dar starea de neptim ire im plic i o trie pozitiv,
dac e capabil s nving orice patimi. Tria aceasta nu e
dect cea a virtuilor, "neptim irea o are acel suflet care e
aa de m bibat de virtui, cum sunt m bibai cei ptimai de
patimi". Ea nu e dect cmaa curtiei depline a sufletului,
tesut din toate virtuile. "Dac definiia lcom iei pntecelui este a se sili la mncare chiar fr foam e, definiia nfrnrii este a ine firea n fru chiar dac flm nzete n chip
nevinovat. Dac m area m niei st n a se nfuria chiar cnd
nu e nimeni de fat, definiia ndelungii rbdri este a r
m ne tot aa de senin, fie c e prezent, fie c e absent brfitorul. Dac semnul deplinei mptimiri este a ceda la
toate m om elile diavolilor, eu socotesc c sem nul sfintei
neptimiri este s poi zice lim pede, ca Psalmistul: "Deprtndu-se de la mine vicleanul, n-am tiut" nici cnd a ve
nit, nici de ce, nici cum a plecat, ci sunt cu totul nesim i
tor la aceasta, fiind unit acum i n viitor cu Dumnezeu.
Iiu se furete com oara mpratului dintr-o singur piatr
i nu se desvrete neptim irea ct tim p mai lsm
nelucrat o singur virtu te'277. Aadar, starea de nep
tim ire, exprim at negativ, nseam n libertatea de toate
277. Treapta XXIX, P.Q. 88, II, 4 8 -4 9 .

PURIFICAREA

209

patim ile, iar pozitiv, posedarea tuturor virtuilor. Dar neptim irea are i alte im portante aspecte pozitive.
n primul rnd ea este o sare de linite, de pace, de
odihn a sufletului. Fe ct de agitat, de neegal i de tulbu
rat este sufletul stpnit de patimi, care aici se aprind, aici
se potolesc, pe att de stpn pe sine, de calm i de linitit
este sufletul eliberat de patimi. Aceasta e linitea monahi
lor, care nu e doar lipsa zgom otului exterior, sau un "dolce
fam iente", ci o stare ctigat i meninut printr-un con
centrat efort de voin. E o adunare a minii i a tuturor pu
terilor sufleteti n Dumnezeu, o stpnire asupra micri
lor trupului. Omul nu mai e prada nenumratelor micri i
tendine centrifugale ale minii, ale poftei i ale simuri
lor278. Mintea i voina i-au cptat ferm itatea deplin de
a nu mai putea f atrase cu uurin spre altceva dect spre
Dumnezeu.
i nc nici prin aceast caracterizare nu s-a spus tot ce
e pozitiv n starea de linite neptima a sufletului. Cci
aceast linite i concentrare se datorete faptului c min
tea, pofta i voina au acum un ob iect mai nalt de preocu
pare. i curirea de patimi, sau neptimirea, tocmai de aceea
se urmrete: pentru ca m intea eliberat de stpnirea pa278.
Isaia Pustnicul: Ct tine rzboiul, omul petrece in fric i
cutremur, cugetnd c poate birui sau poate fi biruit azi, ori poate birui
sau poate fi biruit mine. Cci lupta strnge inima. Dar neptimirea nu
e tulburat de rzboi. Cel ajuns la neptimire a primit rsplata i nu mai
e ngrijat de dezbinarea celor trei, cci s-a fcut pace ntre ei prin
Dumnezeu. Iar cei trei sunt: sufletul, trupul i duhul. Deci cnd cei trei
s-au fcut una prin lucrarea Duhului Sfnt, nu se mai pot despri.
Aadar, nu te socoti c ai murit pcatelor ct vreme eti suprat de
vrjmaii ti, fie n vrem ea privegherii, fie n vrem ea somnului' (Despre
paza minii, cap. 18, Filoc. rom., I, p. 398; Filoc. gr. cit., p. 33). Tot Isaia
Pustnicul zice: 'Cnd se ntrete mintea i se pregtete s urmeze
dragostei care stinge patimile trupului i nu mai las s stpneasc
ceva din cele potrivnice firii aupra inimii, se mpotrivete la toate cele
opuse firii, pn cnd le va despri de cele fireti' (Op. cit., cap. 19;
Filoc. rom., I, p. 398; Filoc. gr., ibid.).

210

ASCETICA I MISTICA

tim ilor s se poat ndrepta n linite spre nelesurile mai

nalte nrudite cu firea ei. Marcu Ascetul spune: "Mintea, sub
nrurirea harului, m plinind faptele virtuilor i apropiindu-se de cunoatere, puin mai sim te din partea cea rea i
nenelegtoare a sufletului. Cci cunotina o rpete la
nlim e i o nstrineaz de toate cele din lume. Curia
din ei, subirimea, sprinteneala i agerim ea mintii lor, ca i
nevointa lor, le cur m intea i o face strvezie, fiindc
trupul li s-a uscat de preocuparea cu linitea i de multa pe
trecere n ea, i m intea lor sesizeaz uor i repede orice, i
vederea din ei i conduce n toate"279. Cu ct m intea s-a eli
berat de patimi pentru rstimpuri mai largi, adic le-a ve
tejit mai mult, cu att nainteaz mai adnc n contem pla
rea i gustarea bunurilor dum nezeieti i, pe msura ce na
inteaz n aceast contem plare, se vetejesc tot mai mult
patim ile. Aceasta e desvrirea care nu are sfrit. Efrem
irul spune: Cei curii de patimi, ntinzndu-se fr sturare spre cel mai nalt loc, fac desvrirea nedesvrit,
pentru c bunurile venice nu au sfrit. Ea e desvrit
n raport cu msura puterii om eneti, dar e nedesvrit,
ca una ce se depete pe sine prin adaosurile de fiecare
zi i se nal m ereu n urcuurile spre Dumnezeu"280.
Astfel nelegem cum neptim irea este condiia preala
bil pentru contem plare, care e scopul indirect al ntregii
asceze purificatoare. Desigur, absena sim pl a patim ilor
nc nu echivaleaz cu contem plarea lui Dumnezeu. Pentru
aceasta trebuie o descoperire deosebit a lui Dumnezeu.
Dar aceast descoperire nu poate avea loc ct tim p ochii
sufleteti ai omului sunt tulburai i ct tim p preocuparea
omului e atras de patimi. Absena patim ilor i d omului
ns capacitatea de a privi i de a-i aminti lucrurile n n
elesul lor simplu, fr s le asocieze un interes ptima.
279. n C en t lui Calist i Ignatie, Filoc. gr., voi. II, ed. II, p. 101. E
vorba despre Evagrie.
280. n C en t cit., p. 402.

PURIFICAREA

211

Evagrie spune: "Cel ce a atins neptim irea, nc nu se i

roag cu adevrat. Cci poate s urm eze unele cugetri
sim ple i s fie rpit de istoriile lor i va fi departe de Dum
nezeu '281.
De fapt, starea de neptim ire nu nseam n i o stare
perm anent de contem plare a lui Dumnezeu. E drept c
fr gndul perm anent la Dumnezeu, fr pom enirea nu
melui Lui, ea nu se poate dobndi i cu anevoie se poate
pstra. Dar pom enirea aceasta a lui Dumnezeu nu depr
teaz cu totul celelalte idei din m intea omului, nu le ab
soarbe, nu le face s dispar; ba ele nu-i sunt nici m car
perm anent un transparent prin care s contem ple pe
Dumnezeu.
De aceea, netulburarea acestei stri nu trebuie ne
leas, afar doar de excepia unor m om ente, ca o dezinte
resare total de lume. Ea exclude ns interesul egoist. n
acest sens este o dezinteresare. Dar nu exclude interesul
general, interesul iubirii. Dimpotriv, iubirea n toat am
ploarea ei apare dup dobndirea neptimirii. De aceea,
precum neptim irea nu e ultimul scop, ci ea se urmrete
pentru contem plare i ndat ce s-a ptruns n zona nep
timirii ncepe s se arate i contem plarea, tot aa nepti
m irea se urmrete pentru iubire, n e curim de patim ile
egoism ului pentru a dobndi altruismul iubirii, i iubirea
curat apare ndat ce apare neptim irea, crescnd apoi pe
msur ce progresm n neptim ire. Aceasta e m area i
radicala deosebire ntre neptim irea cretin i ntre apatia
budist. Acolo, cel ajuns la apatie se dezintereseaz total
de oam eni, din grija de a nu-i tulbura linitea egoist. De
aceea, orict de total s-ar prezenta dezinteresarea, acolo
ea n-a elim inat lucrul cel mai grav: egoism ul, neptim irea
cretin, dim potriv, este o dezinteresare generoas. Prin
281.
Capete despre rugciune, cap. 55 i 56, Filoc. rom., I, p. 81;
Filoc. gr. cit. (sub numele lui Mii Sinaitul), p. 181.

212

ASCETICA I MISTICA

patim ile pe care a reuit s le sting se nelege un lucru

precis: manifestrile nvrtoate ale egoismului, devenit atot
puternic. numai d e acestea nu vrea cretinul duhovnicesc
s fie tulburat, neptim irea pe care o caut el este tocm ai
condiia pentru apariia, activarea i creterea nestingherit
a dragostei dezinteresate. Strdania dup neptim ire este
strdania de a sm ulge neghina care m piedic s creasc
grul iubirii; este o spaigere a zidurilor egosim ului din su
flet, pentru ca sufletul s poat fi de un folos real altora, nu
o i mai total nchidere ntre zidurile nepsrii totale.
De aceea, neptim irea este considerat de Evagrie i
de Sfntul Maxim Mrturisitorul, pe de o parte, ca acea sta
re a sufletului care i perm ite s prim easc i s cugete lu
crurile n nelesul lor "simplu", adic neconjugat cu o pati
m, iar pe de alt parte, ca o stare care nu exclude, ci im
plic iubirea282. A ceste dou cerine se ntregesc n sensul
urmtor: absena patimii n privirea i cugetarea lucrurilor
e absena egoism ului, neptim aul nu mai privete i nu
mai cuget lucrurile prin prisma patim ii ce se cere satisf
cut prin ele; nu mai face din lucruri ob iecte raportate la
sine, sim ple m ijloace ale egoism ului su de nesturat. Pen
tru el, lucrurile nu mai apar ca gravitnd n jurul su, ci i
apar ca avndu-i rostul lor independent de egoism ul su.
Persoanele umane i apar ca fiine care i ele sunt scopuri
n sine, care solicit un ey'utor din partea lui. Desigur, el nu
se oprete aici. Prin nelesurile persoanelor i ale lucrurilor
va ved ea pe Dumnezeu; le va vedea ca daruri i ca solici
trile sau cuvintele Lui. Dar n prealabil era necesar ca s
vad c nu el e centrul tuturor, ca s se elib ereze de iluzia
c lucrurile graviteaz spre sine, pentru ca apoi s constate
282.
neptimirea nu exclude iubirea, ci o nate (Cap. de car., I, 2;
P.G. 90, 961). 'Precum Dumnezeu fiind prin fire bun i neptimitor, i
iubete pe toti n m od egal, ca pe fpturile Sale..., la fel i omul bun i
neptimitor prin voin iubete pe toi oamenii n mod egal" (Cap. de
car., I, 25; P.Q. 90, 963. Vezi i I, 27; P.G. 90, 965).

PURIFICAREA

213

c ele graviteaz spre Dumnezeu. Iar privindu-L apoi pe

Dumnezeu, le ved e etern i pe ele n Dumnezeu i, precum
l iubete pe Dumnezeu, aa le iubete i pe ele, ca daruri
ale iubirii i nelepciunii divine283. Dar aceast privire a
lumii n nelesurile ei "simple, cu dragoste dezinteresat
i, im plicit, cu interes pentru mntuirea sa i a sem enilor,
nu produce o tulburare analog cu aceea produs de pati
m ile egosim ului. Meptimitorul tie c i nrurete mai
mult pe sem enii si prin linitea sa, ca sem n al certitudi
nilor sale adnci, ca pild a triei druite de ncrederea n
Dumnezeu i de curirea de patimi. El lucreaz pentru
mntuirea oam enilor, cu ncredere neclintit n planul ce-1
are Dumnezeu cu flecare suflet.
Tulburarea e proprie ptimaului, pentru c egoism ul i
d sentimentul necontenit c e singur, ncredinat numai
puterilor sade. Dar cel ce tie c Dumnezeu are grij de
toate, nu mai e supus tulburrii i gryii. Neptim irea, de
parte d e a f i opus dragostei, e neptim ire tocm ai pentru
c e neclintire n dragoste284. De fapt, tulburrile cele mai
mari ne vin din bnuielile sau din tirile c alii ne fac vreun
ru, ne submineaz. Se ascunde aici aceeai contiin su
grumat a singurtii proprii i a prim ejdiei pe care o re
prezint uneltirile altora fat de tine, dat fiind singurtatea
ta. Dar cel ce are ncredere adnc n Dumnezeu nu se mai
tem e de oam eni i deci nu med are m otiv s nu-i iubeasc,
neptim irea e netulburare pentru c asupra ei sufl adie
rea iubirii i pe msur ce nainteaz n aceast zon se
consolideaz. E netulburare pentru c e plin, ca i iubirea,
de puterea divin. Linitea celui neptim itor crete din
contiina i din experierea puterii divine ptrunse n toate
ale lui. Tria de a se m enine curat n toate, de a vieui n
plintatea virtuilor i de a nu se tulbura de nimic, o are de
283. Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, II, 4; P.G. 90, 1125.
284. Idem, Cap. de car., I, 42; P.Q. 90, 968: "Cel ce iubete pe
Dumnezeu duce viat ngereasc pe pmnt i despre om cuget
pururea cele bune".

214

ASCETICA I MISTICA

la Hristos, Care locuiete n el, "crmuindu-1 n toate cuvin

tele, faptele i cugetrile lui"285. "Heptimitorul, ca s spu
nem mai mult, nu mai triete el, ci Hristos triete n el
(Gal. 2, 20). Heptimirea este palatul din ceruri al mpra
tului ceresc. Iar n acest palat sunt multe ncperi. S str
pungem, prieteni, peretele din m yloc al despriturii, pe
care l-am ridicat n chip pctos prin neascultare' 286. Heptim irea ne duce n cel mai din luntru loc al minii, n ini
m, unde Se afl Hristos i unde nu uier i nu se fr
mnt vnturile patimilor, ci unde se m ic adierile senine
i cuceritoare ale dragostei.
Ieirea firii din zvrcolirile patim ilor, fiind semnul unei
ntriri i avnd ca urmare o ntrire, e nceputul experierii
acelei nestricciuni pe care a adus-o firii om eneti Iisus
Hristos, e arvuna nvierii287.
Heptimirea poate ajunge la nlimi am eitoare. Prin
biruina asupra patim ilor, ca micri exagerate i contrare
firii ale afectelor, se poate nla cineva chiar i deasupra
afectelor i trebuinelor naturale, mcar n m od intermi
tent, anticipnd starea de dup nviere, cnd trupul nu va
mai avea n evoie de nimic, cnd vom tri numai prin bu
curii spirituale ca mini pure, cnd nu va mai fi ntristare i
durere288. E viaa sfinilor, care se pot lipsi mult vrem e
chiar i de hrana strict trebuicioas i pe care nu-i vatm
nici muctura viperei289. Heptimirea nseamn mai nti
restabilirea firii din starea ei de boal la care au cobort-o
patim ile, apoi ridicarea ei mai presus de fire.
285. Scara, Treapta XXIX, P.Q. 88, 1149.
286. Ibid., col. 1152.
287. Ibid., col. 1148.
288. Sf. Maxim Mrturisitorul spune: "Cel ce a nvins micrile
nerationale ale patimilor contrare firii, prin credin i prin dragoste de
Dumnezeu, iese chiar i din legea firii, iar raiunea lui se mut n ara celor
inteligibile, scond din robia strin i pe toi cei de acelai neam dup fire,
mpreun cu cele ce le au ei". Quaest ad Thalas., q. 55, sc. 5; P.Q. 90,560.
289. Evagrie, Capete despre rugciune, cap. 109, Filoc. rom., I, p.
89; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 186.

PARTEA A DOUA

ILUMINAREA
1. DARURILE SFNTULUI DUH
Pn ce nu ne-am curit de patimi, nu se arat deplin
darurile Duhului Sfnt, primite prin Taina Sfntului Mir, dei
lucreaz i ele n m od acoperit prin flecare virtute. Dar o
dat ce patim ile care le acopereau sunt nlturate, darurile
Duhului Sfnt izbucnesc n contiina noastr, din locul as
cuns al inimii, n toat strlucirea lor290. Propriu-zis, aces
te daruri, spre deosebire de harul Botezului care conduce
lucrarea de m ortificare a omului vechi i de cretere gene
ral a omului nou, au m enirea de a reface i intensifica pu
terile de cunoatere ale sufletului i de strnirea brbteas
c n Dumnezeu, dup ce sufletul L-a cunoscut. Sunt n primul
rnd daruri de luminare a minii i, tocm ai de aceea, daruri
de fortificare a ei n orientarea spre Dumnezeu. De aceea
ele i arat deplin eficiena numai cnd s-au dezvoltat su
ficient n noi puterile intelectuale, care colaboreaz cu
ele291. Fiind roadele unei Taine care ne m prtete daru
rile Duhului Sfnt, ele sunt m enite s deschid duhul din
290. Mic. Cabasila, Despre viaa n Hristos: "i dac flecare tain i
are roadele sale, apoi mprtirea Duhului Sfnt i a darurilor Lui este
un rod al Sfntului Mir. Iat de ce, chiar dac aceste daruri nu se arat a
fi roditoare nc din clipa ungerii cu Mir, d mult mai trziu, nu trebuie s ui
tm nceptura i puterea acestor daruri" (Trad. rom. de T. Bodogae, p. 79).
291. "Aadar, Taina Sfntului Mir i aduce roadele sale n toi cei
ce-1 primesc, dar nu toi simt darurile ce se pogoar peste ei i nici nu
se grbesc toi s trag folos din aceast com oar ce li se d, i aceas
ta fie din pricin c fiind nevrstnici n-au nc puterea de a judeca, fie
c atunci cnd primesc Taina nu dovedesc toat pregtirea i dragostea
de a le primi" (op. cit, p. 77).

216

ASCETICA I MISTICA

noi i s fac bogat viaa "n Duh", dar acest lucru nu se

poate realiza nainte de purificarea de patimi.
Abia dup term inarea operei de purificare, condus n
special de puterile Botezului i ale pocinei, apare pe pri
mul plan lucrarea darurilor Duhului Sfnt.
Desigur, aceasta nu nseamn c sufletul rmne numai
cu aceste daruri, ci nceputul de activare a darurilor Duhu
lui Sfnt nseamn i o activare a nruririi Lui nem ijlocite.
Unde e harul sau darul, acolo e Duhul, de aceea se alter
neaz expresiile: harul i Duhul. Prin Taina Sfntului Mir,
Duhul Sfnt i-a creat un sla n centrul ascuns al fiinei
noastre. El este m ereu n contact cu noi din acel m om ent.
De acolo, harul Botezului pune n m icare darurile Sfn
tului Duh, n lucrarea de strpungere a stratului gros de pa
timi, ca la sfrit s neasc, prin deschiztura operat,
lumina lor, adic a Duhului Sfnt, de pe trmul adnc al
Fiinei noastre. Dar aceast lumin se face tot mai transpa
rent nc nainte de a ni descoperit la sfritul totalei
curiri de patimi. Prin fiecare virtute, dobndit o dat cu
nlturarea fiecrui strat ptima din noi, ea devine mai
strvezie. Dar mai nti simim puterea ce lucreaz n noi la
aceast curire. Adic Duhul Sfnt la nceput i arat mai
mult puterea, iar pe urm mai mult lumina, pn la izbuc
nirea iluminrii depline n contiina noastr. Astfel trebuie
s nelegem faptul c, din cele apte daruri ale Duhului
Sfnt: duhul tem erii, duhul triei, duhul sfatului, duhul
tiinei, duhul cunotinei, duhul nelegerii, duhul nelep
ciunii292, prim ele dou indic aproape exclusiv puterea
fptuitoare: al tem erii, reinndu-ne de la rele; al triei, ndemnndu-ne la svrirea celor bune. Din aceast faz ini
ial lipsete deocam dat cunoaterea lmurit. Ea vine
abia pe urm, fiind reprezentat de celelalte cinci daruri.
292.
In aceast ordine le nir Sfntul Maxim Mrturisitorul n:
Quaest. ad Thalas., q. 54; P.G. 90, 521.

ILUMINAREA

217

Dup ce am progresat ntructva n dobndirea virtu

ilor, ncepe s se nroeasc orizontul contiinei noastre
de avansurile iluminrii, ca, pe culm ea neptimirii, s rsa
r ntreg soarele Duhului Sfnt.
Sfntul Maxim Mrturisitorul interpreteaz astfel daru
rile Duhului Sfnt: dup ncetarea de a pctui prin tem ere
i dup lucrarea virtuilor prin trie, dobndim prin darul
sfatului deprinderea discernmntului, care ne ^jut s n
deplinim cu cea mai bun ju decat poruncile dum nezeieti
i s deosebim faptele ce se potrivesc mai bine n flecare
mprejurare. Aadar, dac la nceput lucrm mai mult de
frica lui Dumnezeu, mplinind poruncile pentru simplul fapt
c Dumnezeu le-a dat, pe urm ncepem s ne dm seam a
prin proprie judecat c ceea ce ne poruncete Dumnezeu
s facem e lucru bun, iar ceea ce ne oprete, e lucru ru.
Totodat ncepem s pricepem ce e mai potrivit s m pli
nim din porunci n flecare mprejurare.
De la aceast prim licrire de lumin, progresm la una
mai sporit prin darul tiinei, care ne nva cum s reali
zm practic binele ce ni s-a descoperit din porunci, n aa
fel ca s dobndim virtuile. Cci se poate ntmpla ca cine
va s-i dea seam a de binele cuprins n porunci, i totui s
nu tie cum s-l nfptuiasc n modul cel mai satisfctor,
lucrnd fr judecat. Darul tiinei este deci acela care ne
nva cum s fptuim un lucru bun, cu judecat.
Urmeaz la rnd darul cunotinei, care, spre deosebire
de darul sfatului, nu mai discerne numai n m od general
binele dintr-o porunc de rul din alt porunc, ci desco
per nsi raiunea sau m otivaia mai adnc a fiecrei
porunci i a fiecrei virtui. Acum nu mai tiu doar n gene
ral c e mai bine s fiu sm erit dect mndru, ci-mi dau
seam a c prin sm erenie zyung s vd m reia lui Dum
nezeu, pe cnd mndria m orbete, nelsndu-m s m
vd dect pe mine.
De la acest dar ne ridicm la cel al nelegerii, care
preface ptrunderea mai mult teoretic a raiunilor virtu

218

ASCETICA I MISTICA

ilor Intr-o identificare afectuoas a m ea cu aceste raiuni,

ceea ce "produce o fuziune a puterilor noastre naturale cu
m odurile i cu raiunile poruncilor", sau preface puterile
noastre naturale n raiunile cunoscute ale virtuilor".
De la darul acesta progresm la cel din urm, care este
darul nelepciunii. Acesta ne face s ne nlm la Cauza
raiunilor duhovniceti din porunci i la unirea cu Ea. Prin
aceasta, cunoscnd, pe ct este cu putin oam enilor, n
chip netiut, raiunile sim ple ale lucrurilor afltoare n Dum
nezeu, scoatem ca dintr-un izvor nitor al inimii adevrul
din toate, mprtindu-1 n chip felurit i celorlali oameni".
Cu alte cuvinte, acest dar ne face parte de contem plarea
simpl i exact a adevrului din toate lucrurile. "Pornind
de aci vom scoate la iveal m ultele i variatele raiuni ale
adevrului din contem plarea neleapt a lucrurilor sensi
bile i a fiinelor inteligibile"293. n tot ce facem sau ne
legem acum avem o viziune a ansamblului, a legturii
faptei sau a lucrului nostru cu ordinea universal.
La nelepciune am ajuns dup ce am dobndit toate
virtuile, adic dup ce am dobndit starea de neptim ire.
Ea este nirea descoperit a luminii solare, dup ce a fost
anticipat prin raze tot m ai intense. Cu aceast nire n
cepe iluminarea propriu-zis. n toate virtuile pariale care
au precedat starea de neptim ire s-a artat o raz a nelep
ciunii, n fiecare artndu-ni-se o parte a ei294. Fiecare a
fost un dar, din darurile ilum intoare ale Duhului Sfnt.
293. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ibid.: "Urcnd aadar prin aceti ochi
ai credinei (care sunt virtuile), sau prin aceste iluminri, ne adunm n
unitatea dumnezeiasc a nelepciunii, concentrnd darurile care s-au
mprit pentru noi, prin nlrile noastre treptate pe scara virtuilor"
(Quaest. ad Thalas., q. 54; P.G. 90, 524 C).
294. "Sau poate Scriptura nelege prin cele patru miriade cele patru
naintri n mplinirea poruncilor dumnezeieti, crora le corespunde un
spor pe linia contemplaiei i cunoaterii" (Quaest. ad Thalas., q. 55;
P.G. 90, 541 D). Dar aceste iluminri se datoresc lucrrilor sau darurilor
Duhului Sfnt, sau aceste daruri se manifest n strdania dup virtui,
care sunt medii de revelare a luminii Lui. "Iluminrile Duhului ni se
mprtesc prin mijlocirea virtuilor" (Quaest. ad Thalas., q. 54).

ILUMINAREA

219

Acum nelepciunea apare ntreag, n acelai timp con

centrat i sim pl295. Ea este unit totdeauna cu pleni
tudinea darurilor ilumintoare ale Duhului. neleptul ved e
dintr-o dat, ntr-un m od larg cuprinztor, adevrul din
toate, adic le ved e pe toate ntr-o interdependent, avndu-i flecare rostul su, i, n acelai timp, n funcie de
cauza lor ultim, de Dumnezeu.
nelepciunea e darul de a vedea pe Dumnezeu simultan
cu toate sau prin toate, ca Fctorul, Susintorul i Crmuitorul efectiv al tuturor. Ea ne ajut s nelegem dintr-o
ochire viaa noastr trecut, rostul ei, linia pe care trebuie
s m ergem , nelesul solidar al tuturor faptelor i eveni
m entelor din viaa om eneasc, al lucrurilor din natur, pen
tru c pe toate le explic Puterea i Cauza cea unic ce st
la baza tuturor i-i arat lucrarea deodat n toate.
n baza acestei priviri i nelegeri simultane, putem
apoi desprinde nelesul fiecrui lucru i norma fiecrei
fapte ce trebuie svrit. Dac la nceput ne-am ridicat
treptat de la parialul cunoscut la universalul necunoscut,
acum, de pe piscul vederii de ansamblu ne coborm privi
rea cnd la un amnunt, cnd la altul din peissyul total,
constatnd ndat locul, nelegnd ndat rostul i sta
bilind ndat norm a lui n acest peisaj.
n alt parte. Sfntul Maxim Mrturisitorul deosebete
ntre discernmnt i cunotin (Sticptoi, yvoxiic;). Cea
dinti e nscut de activitatea virtuoas, cea de a doua, din
credin; cea dinti e de ordin practic, cea de a doua, de
295.
Scolia 271 Ia Quaest. ad Thalas., q. 54: 'Unitatea nelepciunii,
existnd nedivizat n virtuile variate ce izvorrsc din ea i pe msur ce
sporim n lucrrile tuturor virtuilor, o concentrm tot mai mult, nct la
sfrit se descoper iari o unitate simpl prin rentoarcerea la ea a
tuturor virtuilor pornite din ea. Aceasta se ntmpl cnd noi, pentru
care se lanseaz din sine prin naterea fiecrei virtui, ne strngem iari
n ea, urcnd prin fiecare virtute' (P.G. 90, 533). E vdit aci o oarecare
identificare a nelepciunii cu Dumnezeu-Cuvntul, Care e n acelai timp
ntreaga nelepciune i totalitatea virtuilor purtate ipostatic.

220

ASCETICA I MISTICA

ordin contem plativ. Prin cea dinti deosebim binele de ru,

prin cea de a doua cunoatem raiunile vzute i nev
zute296, avndu-i fundamentul n Dumnezeu. Am putea s
identificm pe cea dinti cu darurile sfatului, tiinei, cu
notinei i nelegerii, iar pe cea din urm, cu darul nelep
ciunii, ntruct, n alte pri. Sfntul Maxim nu consider
credina dezvoltndu-se n cunotin pe o linie deosebit
de cea a virtuilor. Dar am putea socoti c discernmntul
practic i cunotina contem plativ sau nelepciunea sunt
dou culmi convergente care, ntlnindu-se n iubire, nasc
pe o treapt superioar cunoaterea tainic a lui Dum
nezeu, deosebit de nelepciune, sau de cunoaterea Lui
din lucrurile lumii297.
Darurile Duhului Sfnt ne cluzesc i ne susin n cu
noaterea m yiocit a lui Dumnezeu. D eosebit de ea este
cunoaterea direct a lui Dumnezeu, care va constitui faza
a treia a urcuului duhovnicesc, sau faza unirii sufletului cu
Dumnezeu, sau a vederii luminii dum nezeieti. n faza
aceasta a doua, sau a iluminrii, ne vom ocupa cu cunoa
terea Lui prin m ijlocirea naturii i a faptelor om eneti, indi
viduale i colective. Ea este o cunoatere ce urmeaz im e
diat dup treapta neptimirii, care este o curire de patimi,
dar nc nu i de chipurile sim ple ale lucrurilor. Abia dup
ce m intea se va curi nu numai de patimi, ci i de imagi
nile i reprezentrile sim ple ale lucrurilor, se va produce
296. Cap. de car. II, 25-26, P.Q. 90, 992.
297. "Mintea, progresnd n activitatea practic, ajunge la
chibzuin; iar n cea contemplativ, la cunotin. Cea dinti duce pe
cel ce se nevoiete la puterea de a discerne ntre virtute i viciu, cea de
a doua l duce pe cel prta de ea la raiunile celor trupeti i netrupeti.
Iar de harul teologiei se mprtete atunci cnd zburnd prin aripile
iubirii peste toate cele puse nainte i ajungnd n Dumnezeu privete
prin duh raiunea privitoare la El, att ct este cu putin mintii
omeneti" (Cap. de car. II, 27; P.Q. 90, 992).

ILUMINAREA

221

cunoaterea direct a lui Dumnezeu, cunoaterea teolo

gic, din faza a treia298.
Dar ntruct i cunoaterea m ylocit a lui Dumnezeu
este o cunoatere prin Duhul Sfnt, adic prin darurile Lui,
nc din faza aceasta a doua cunoaterea omului a devenit
o "cunoatere n Duh". Dar e cunoatere prin Duhul Sfnt,
adic prin darurile Lui, nc din faza aceasta pentru c are
loc dup ce omul prin virtuile sale i prin darurile Duhului
Sfnt a descuiat sau a actualizat duhul din sine ca locul
central i intim al minii, a deschis acest ochi destinat ved e
rii lui Dumnezeu. Darurile ilumintoare ale Duhului se fac
vdite omului de-abia prin deschiderea acestui ochi al su,
a acestei cmri m enite s se umple de lumin dum neze
iasc. Duhul Sfnt ni Se face cunoscut numai activnd du
hul nostru299.
De aceea cunoaterea prin Duhul Sfnt este o cunoa
tere a mintii rentoarse n duhul su, din m prtierea la
suprafa. Cunoaterea n duh" este o cunoatere din inte
riorul acesta intim al omului, din m ylocul luminii dum
nezeieti care um ple acest duh. Prin lumina aceasta toate
lucrurile devin transparente n fata celui ce cunoate "n
duh, nct, pentru vederea lui, suprafaa lucrurilor i a fap
telor om eneti nu mai este un zid opac, ci un transparent
prin care se strvd nelesurile i legturile lor cu Dum298. Sf. Maxim Mrturisitorul descrie treptele acestui urcu astfel:
'Cel ce se adun din mprirea de pe urma cderii n pcat se desparte
mai nti de patimi; apoi, de gndurile ptimae; pe urm, de fire i de
raiunile firii; dup aceea, de raiunile celor inteligibile i de cunotina
lor. n sfrit, strbtnd dincolo de raiunile Providenei, ptrunde n
chip netiut la nsi raiunea Monadei. Atunci mintea, contemplndu-i
neschimbabilitatea sa, se bucur cu o bucurie negrit, ca una ce a pri
mit pacea lui Dumnezeu, care depete orice minte i pzete pururea
neczut pe cel care s-a nvrednicit de ea" (Cap. theol. I, 8; P.Q. 90, 1128).
299. Sf. Maxim Mrturisitorul vorbete n multe locuri de un Jivetijia
al omului i de un r|roxn Kod acbga (Quaest. et dubia, P.Q. 90, 881 D).

222

ASCETICA I MISTICA

nezeu300. EI nu se mai oprete, prin patimi, la aceast supra

fa: a strbtut dincolo de suprafaa sa i de suprafaa
ngroat a lucrurilor.
E o m are tain ved erea aceasta In adncim ile lucru
rilor i destinelor om eneti. Aceste adncimi nu pot fi
deschise exclusiv prin sesizarea senzorial a lucrurilor, pen
tru c atunci oricine ar putea s le sesizeze, aa cum sesi
zeaz structura lor sensibil, prin raiunea generalizatoare,
sau fascicolele de nsuiri com une ale exem plarelor din
aceeai specie, prin aa-numitele "noiuni' sau "esene" ima
nente ale lucrurilor. Dar dac adncim ile se fac strvezii
numai celui ce s-a ridicat la cunoaterea "n duh", celui ce
s-a ridicat din coaja lui ngroat n duhul lui", nseam n c
acest duh este o putere care ptrunde n adncim ile lucru
rilor, fie c lumina din duh ptrunde dincolo de stratul opac
al lucrurilor, fie c face lumina ascuns n ele s devin
transparent, numai n msura n care i-a devenit cineva
transparent lui nsui, i se fac transparente i lucrurile. Cci
aceeai putere care lucreaz n el se ntinde apoi n afar.
Sfinii Prini folosesc aceast asemnare: aa cum, pentru
ca ochii notri s vad lumina fizic i lucrurile din lume,
trebuie s se fi umplut n prealabil ei nii de lumina
aceasta, tot aa, pentru ca ochii sufletului nostru s vad
lumina realitilor inteligibile i divine, adic adncim ile
lucrurilor, trebuie s se fi umplut n prealabil de lumina
care iradiaz din ele. n cel ce vede trebuie s se afle ceva
din ceea ce vede. De aceea Sfntul Maxim numete adn
cim ea Scripturii duhul ei", aa cum adncim ea din om o
num ete "duhul" omului. Duhul Scripturii l sesizeaz cel ce
- 300. J. Loosen, op. cit, p. 89-90, interpretnd acest loc, zice:
TriHotomie nu este (vezi Quaest. ad Thaias., q. 43; P.Q. 90, 412 C), dar
nici Duhul (Pnevma) necreat nu poate fi neles n aceste locuri. E vorba
de pri ale naturii umane, care sunt nirate n ordine cobortoare.
Poate, n acel loc este o parte mai nalt a sufletului. E posibil ca aici s
cuprind deja supranaturalul'.

ILUMINAREA

223

privete n ea din duhul su. n ali term eni, adncim ile din
om i adncim ile lucrurilor sunt luminate de o lumin
comun, sau iradiaz din ele o lumin comun. O lumin
comun unete subiectul cu lucrurile sau cu sem enii. Cine
a primit aceast lumin n sine a ptruns n zona adncimi
lor deosebite de sine. Sinea sa i acele adncimi form eaz
prin acea lumin o unitate dual, aa cum ntr-o msur
mai redus form eaz o astfel de unitate i zona vizibil a
lumii prin lumina fizic ce o nvluie, sau o strbate, cu
puterea vztoare a simurilor trupeti.
Un gnditor cretin spune c aceast cunoatere tai
nic n duh a depit 'ruptura gnoseologic dintre subiect
i obiect, ca i absorbirea realitii n lum ea subiectului sau
a obiectului. Experiena duhovniceasc ... e n afar de
opoziia dintre subiect i obiect, n afar de ipostazierea
lor. Viata duhovniceasc e tot aa de puin subiectiv, pe
ct e de puin obiectiv. Ea este obiectiv, dar nu n sensul
raionalist al cuvntului. Ea prinde subiectul i obiectul la o
adncim e incom parabil mai mare. Realitile aa-numite
obiective sunt realiti de al doilea rang, nu de primul; sunt
realiti sim bolice, nu realiti n sine. Dar nici realitile
subiective, realitile tririi psihice, realitile subiectului i
ale lumii sale subiective, nu sunt prim are; ci sunt tot secun
dare, tot sim bolice'301.
Separaia ntre subiect i obiect e depit pe acest
plan, fr ca acestea dou s se confunde. Subiectul i
obiectul sunt deosebite, dar nu desprite. E depit se
paraia subiectului de obiect, i totui se salveaz acestea
amndou, pentru c subiectul experiaz n adncurile
sale un 'ob iect' deosebit de sine. Dar obiectul experiat n
luntru fiind o realitate spiritual sau legat interior cu su
biectul, e ntr-o continuitate sau intercom unicare cu su301.
N. Berdiaev, Dle Philosophle des freien Qeistes, Tubingen,
Siebeck, 1930, p. 7475.

224

ASCETICA I MISTICA

biectul cunosctor i, amndou, cu Subiectul suprem de

la baza tututor lucrurilor. Desigur, acea reeditate spiritual
nu e uniform, ci variat, e o lum e plin de raiuni, din care
se ncorporeaz structura proprie a fiecrui lucru n nf
iarea vzut a lui, structura proprie a unei persoane, a
unei aciuni deosebite. Deir nu e mai puin adevrat c ele
sunt m pletite ntr-un ansamblu, sau sunt scldate n aceeai
lumin neleas i nelegtoare. i cnd lumina aceea ne-a
umplut luntrul nostru, nu ne apare limitat de marginile
fiinei noastre, ci extins peste toate cele cu care ne unim
prin curie i dragoste.
Am spus c prin aceast lumin lucrurile singulare i
firea n totalitatea ei devin un transparent prin care se strvd raiunile lor med nalte i legturile lor cu Dumnezeu.
Prin lucruri se ved e n oarecare fel Dumnezeu nsui.
Despre aceast cunoatere de Dumnezeu din creaie vom
purcede s tratm acum, cci ea constituie, dup Evagrie
i dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, esena fazei a doua
din urcuul omului credincios spre ndum nezeire, a fazei
iluminrii.

2. CONTEM PLAREA LUI DUMNEZEU

N CREAIE
"Contemplarea lui Dumnezeu n natur este, pentru
Sfntul Maxim, ca i pentru Evagrie, treapta prem ergtoare
a contem plrii Lui nem ijlocite. Pentru am ndoi, dar mai
ales pentru Maxim, aceast treapt este neaprat necesar,
tot aa de necesar ca i legea pozitiv decretat de Dum
nezeu"302. Precum Legea este pedagog spre Hristos, aa
omul, ct e copil cu nelegerea, e ndrumat de oglinzile i
302.
Hans Urs von Balthasar, Die gnostischen Centurien des Maximus
Confessor, p. 117, unde consemneaz cap. I, 70; P.Q. 90, 1109.

ILUMINAREA

225

ghiciturile lumii create, spre cunoaterea lui Dumnezeu303.

Raiunile din ea in loc de vederi care fac posibil o ne
legere parial (pepudiv Katavorimv) a nelepciunii lui Dum
nezeu304.
Dar orict accentueaz uneori Sfntul Maxim despre
creaie c are numai o importan trectoare pentru cu
noaterea lui Dumnezeu, i acord alteori o valoare ne
trectoare, raiunile ei persistnd i dup apariia descope
rit a lui Dumnezeu n viaa viitoare.
Hans Urs von Balthasar, de la care am luat citatul de
mai sus, continu: Tiu trebuie uitat nici aceea c, deodat
cu apariia arhetipului dum nezeiesc, va aprea i creaia n
form a ei desvrit, nvenicit". Ca exem plificare, trim ite
la cap. XV din a doua Centurie gnostic a Sfntului Maxim
(P.G. 90, 1132), unde se spune c atunci cnd va veni Fiul
Iui Dumnezeu ntru slava Tatlui, cu sfinii Si ngeri, vor
aprea i Moise i Ilie, adic "raiunile mai duhovniceti" ale
Legii i ale proorocilor, cum le explic Sfntul Maxim, sau
"raiunile spirituale ale creaiei", cum lrgete nelesul lor
Hans Urs von Balthasar305.
n aceast privin. Sfntul Maxim corecteaz pe Origen,
dup care Moise i Ilie sunt absorbii pe Tabor de Domnul
(Levit. horn. VI, 2; Mt. 12, 43). "Maxim, dim potriv, accen
tueaz aici i n alte pri c tocm ai apariia slavei lui Dum
nezeu d putin lumii s strluceasc n originalitatea ei
distinct"306.
Am putea com para lum ea cu o cam er plin de tot felul
de lucruri, iar slava dum nezeieasc, cu lumina soarelui. Cu
303. Cap. gn ost I, 70; P.G. 90, 1109: "Cnd,
la apariia
desvritului, ceea ce-i la mijloc nceteaz, toate oglinzile i ghiciturile
trec, cci cnd cel ce se mntuiete se va desvri dup Dumnezeu, va
veni adevrul fa ctre fa, iar acesta va fi peste toate lumile, veacurile
i locurile de care era povuit mai nainte ca un prunc".
304. Ibid.
305. Op. cit., p. 45.
306. H. U. von Balthasar, op. cit, pag. cit.

226

ASCETICA I MISTICA

ct e mai ntunecat camera, cu att se vd mai puin lu

crurile din ea. i cu ct npdete pe geam uri mai mult
lumin, cu att lucrurile din ea se vd mai clare i mai fru
m oase.
Raiunile lucrurilor din lume, departe de a deveni de
prisos dup vederea descoperit a lui Dumnezeu, ne vor
3 juta s nelegem fecunditatea Raiunii divine, vor fi chiar
o exem plificare a ei, aa cum razele soarelui sunt o exem
plificare i o m anifestare a luminii Lui. Desigur, atunci vom
privi direct la Soarele dreptii, sau la lumina Lui, i numai
indirect la raiunile lucrurilor, pe cnd acum nu vedem
nirea direct a luminii din soare, ci numai iradierea ei es
tom pat din lucruri. Cu alte cuvinte, cnd vom contem pla
pe Dumnezeu direct, vom contem pla raiunile lucrurilor n
El nsui, nu n lucruri, ca acum, deci cu mult mai ilumi
nate, mai adnci, mai explicate307.
n viaa de acum, din cele ce sunt cunoatem pe Fc
torul lor, ca fiind propriu-zis raiunile celor ce s-au fc u f308. Cci "mintea care cultiv n duh contem plaia natu
ral ... prim ete artarea Raiunii creatoare a tuturor din or
dinea frum oas a celor vzute309. n acest sens tlcuiete
Sfntul Maxim pnztura plin cu dobitoace, care s-a artat
ntr-o viziune Apostolului Fetru, coborndu-se din cer: Prin
pnztura i prin dobitoacele de pe ea Dumnezeu i-a des
coperit lui Petru drept mncare spiritual lum ea vzut, n307. Cei ce 'pentru multa curie a minii au primit de la Dumnezeu
tot harul pe care-I pot primi oamenii, ptrunznd cu ajutorul acestui har
n noianul vederilor tainice, vd numai raiunile celor scrise, dezbrcate
de vemntul figurilor" ( Quaest. ad Thalas., q. 55; Filoc. rom. III, p. 256).
308. Comentnd venirea lui Iisus cu ucenicii Si la stpnul casei
din Ierusalim, cu ocazia serbrii Patilor, Sfntul Maxim spune: "Stpnul
casei este mintea lrgit de strlucirea deprinderii n virtute, de nl
imea, de frumuseea i de mrimea cunotinei. La aceast minte ve
nind Cuvntul i ucenicii Si, adic cu primele raiuni duhovniceti ale
firii i trupului, Se mprtete pe Sine" ( Quaest. ad Thalas., q. 3; Filoc.
rom. III, p. 27).
309. Op. cit., q. 25; Filoc. III, p. 82.

ILUMINAREA

227

teleas prin cea nevzut, pe tem eiul raiunilor ei, sau pe

cea nevzut artat prin chipurile lucrurilor sensibile". Pri
vit astfel, lum ea nu mai cuprinde nim ic necurat n ea. "Cel
ce s-a ridicat de la prerea m incinoas despre lucruri a jert
fit form ele cele vzute, asem enea lui Petru, i, mncnd
raiunile nevzute, a dobndit contem plaia natural, cea
n duh"310. Acela "privete numai spre vederile inteligibile
ale celor ce sunt, deprtnd cu m intea form ele vzute ale
lucrurilor. Ca urmare, el prim ete n modul cel mai clar cu
putin artrile lucrurilor dum nezeieti care i dau o form
mai dum nezeiasc mintii sale"311. 'Cel ce nu lim iteaz firea
celor vzute numai la orizontul simurilor, ci cerceteaz cu
m intea n chip nelept raiunea din fiecare fptur, desco
per pe Dumnezeu, aflnd din m reia vzut a lucrurilor
nsi cauza lor"312. Alt dat, Sfntul Maxim consider ra
iunile lucrurilor vzute ca fiind "trupul" Domnului, pe care-1
d spre mncare celor vrednici de El, sngele fiind "raiu
nile" realitilor inteligibile313.
Deci este o idee principal a Sfntului Maxim c lucru
rile ascund n ele raiunile divine, ca tot attea raze ale
Logosului sau ale Raiunii supreme. Cel ce le descoper din
lucruri suie pe firul lor la cunoaterea lui Dumnezeu, i
aceast cunoatere trebuie s anticipeze cunoaterea Lui
direct.
nvtura aceasta atribuie creaiei i cugetrii referi
toare la ea un rol necesar n urcuul omului spre Dum
nezeu. Sfntul Maxim este strin de teoria unei vederi la
care am ajunge prin ocolirea form elor i legilor cosm osu
lui. Pe drumul apropierii noastre de Dumnezeu st lumea,
prin nelegerea creia trebuie s trecem . Fiecare om are o
misiunea n legtur cu lumea. Fiecare trebuie s o cunoasc
310.
311.
312.
313.

Op. cit, q. 27; FIloc. rom., III, p. 102.

Ibid.
Quaest. ad Thalas., q. 32; Filoc. rom., III, p. 116.
Quaest ad Thalas.. q. 35; Filoc. rom., III, p. 122.

228

ASCETICA I MISTICA

dup puterea ce i s-a dat i, ntruct cunoaterea nu poate

veni direct dect dup dobndirea virtuilor, flecare trebuie
s dezvolte n prealabil o activitate m oral n legtur cu
lumea. O atitudine principial negativ fa de lum e ne z
drnicete ns mntuirea. Lumea este impus fiecruia ca
o piatr pe care are s-i ascut facultile sale spirituale.
Prin lum e crete omul la nlim ea cunoaterii de Dum
nezeu i a capacitii de partener al Lui. Lumea este peda
gog spre Hristos. Desigur, ea poate fi i cale spre iad. Ea e
pom ul cunotinei binelui i rului, pomul de ncercare.
Dac i contem plm frum useea pentru a luda pe Fcto
rul lui, ne mntuim, dac socotim c rodul lui e pur i sim
plu lucru de mncare, ne pierdem . Mntuirea nu se obine
n izolare, ci n cadrul cosm ic. Valoarea aceasta a lumii ca
drum spre Dumnezeu se explic nu numai din faptul c
omul trebuie s aib un ob iect de am ploare uriaa, cu A u
torul cruia s-i ntreasc forele spirituale, ci i din struc
tura intrinsec a lumii, ca sim bol al realitii transcendente
divine. Sim bolul (d e la grecescul aupP&Meiv: a pune la un
loc, a uni dou lucruri, fr a le confunda) este o realitate
vzut care nu numai reprezint, ci i face s se vad
cumva prin ea o realitate nevzut. Sim bolul presupune i
arat oarecum n m od simultan dou lucruri. El este "pun
tea ntre dou lumi", a zis cineva. Cuvntul, de pild, e sim
bolul spiritului, unind fr s confunde i nfind simul
tan m aterialitatea sunetului cu nelesurile unei cugetri;
faa om eneasc, la fel, fcnd transparent spiritul din om
prin m aterialitatea ei i, n cazul c acela triete n Dum
nezeu, pe Dumnezeu nsui314.
Contiina sim bolic a lumii "vede n lume peste tot
numai sem ne i sim boluri ale celeilalte lumi; ea sim te divi
nul naintea tuturor lucrurilor, ca m ister i infinitate ce st
napoia a tot ce e finit"315. "ntregul corp al lumii este un
314. Olivier Clem ent Le vsage interieur, Paris, Stock, 1978.
315. H. Berdiaev, op. cit., p. 77.

ILUMINAREA

229

sim bol al spiritului, o oglindire i o reprezentare, un semn

al unei alte realiti, a ceva ce zace cu mult mai departe sau
mai adnc"316. "Legtura a dou lumi, posibilitatea ntrep
trunderii lor reciproce, revrsarea de en eigie dintr-o lume
ntr-alta, e artat n sensul pe care l are lum ea vzut.
Sim bolul dezvluie viaa divin, d semnul pentru trecerea
energiei divine n viaa acestei lumi naturale, dar n acelai
timp acoper infinitul tainic al vieii divine, afirm incom
patibilitatea lumii cu viaa spiritual. Sim bolism ul nu admi
te acea osificare i nchidere definitiv a lumii naturale i a
trupului natural, n urma creia lum ea aceasta i trupul
acesta devin o realitate n sine, pe care n-o ptrunde infini
tatea divin, infinitatea spiritului"317. "Eu trec prin viaa
acestei lumi cu privirea ndreptat spre adncurile ei ne
grite; pretutindeni m lovesc de m ister i vd numai oglin
direa altor lumi. nim ic nu este nchis n sine, nim ic term i
nat, nim ic definitiv fixat n aceast lume. Lumea este str
vezie, graniele ei se deplaseaz m ereu, ea ptrunde n alte
lumi, i alte lumi ptrund n ea. nu exist n lum e o opaci
tate im penetrabil"318.
A ceste observri lum ineaz i lrgesc nelesul con
cepiei Sfinilor Prini despre creaie ca sim bol din care se
desprind raiunile divine, care i au originea n Raiunea
suprem.
Dar se ridic ntrebarea: desprinderea acestor raiuni
din natur i legtura lor cu Raiunea divin se realizeaz
ea pe calea discursiv a form rii de noiuni i de deducii,
de la cele ce se vd la cauza lor ultim, sau se realizeaz
printr-o intuiie mai rapid? Scolastica tom ist nu adm ite o
alt cale de cunoatere a raiunilor din lucruri i a lui Dum
nezeu din lume dect cea discursiv-deductiv, care, dup
ea, este singura cale de cunoatere.
316. Op. cit., p. 79.
317. Op. cit., p. 80.
318. Op. cit., p. 102.

230

ASCETICA I MISTICA

Sfinii Prini i teologii ortodoci mai noi susin c p

trunderea n adncim ile spirituale de dincolo de lum ea na
tural nu se poate face pe cale raional. Structurii de sim
bol a lumii i corespunde o cunoatere sim bolic, deosebi
t de cea raional. Categoriile raiunii definesc, adic pun
margini, deosebesc de altceva. De aceea ele sunt aplica
bile numai realitilor mrginite care se disting ntre ele.
Dum nezeirea fiind infinit, inepuizabil, nu poate fi obiect
al determ inrilor raionale. Raiunea se potrivete numai
lumii naturale, nu i celei spirituale. "Cunoaterea de Dum
nezeu, zice gnditorul ortodox amintit, este un proces in
finit al spiritului. Totui misterul persist m ereu, niciodat
Dum nezeirea nu poate fi epuizat pn la capt"319. Sau:
Dup natura sa, sim bolul nu ntem nieaz infinitul n finit,
ci face tot finitul strveziu. Prin finit lucete infinitul. n
lum ea finit nu exist o nchidere a orizontului*320.
Dar licrirea aceasta nu e un dat obiectiv pentru oricine,
ci ea se descoper numai ntr-o trire spiritual, numai unei
priviri n duh, cum ar spune Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Dar pentru aceast privire n duh a raiunilor lumii, deose
bit de cunoaterea lor deductiv, raional, e necesar o pu
rificare prealabil a fiinei noastre, prin ndelungate nevoine.
Dar se cade s expunem mai pe larg aceast privire n
duh a raiunilor lumii, de ctre m intea celui purificat de pa
timi. Sfntul Maxim Mrturisitorul nu ne d nicieri analiza
nsi a actului de sesizare a raiunilor din lucruri, pe care
el l numete contem plaie natural*. Termenul contem
plaie", pe care l folosete pentru cunoaterea acestor
raiuni" din natur, ar fi un indiciu c e vorba de o intuiie,
dac de fapt contem plaia e pe toate treptele acel act n
care, cum spune Blondei, puterile discursive nu-i mai de
plaseaz cutrile lor, ci i-au gsit odihna"321. Aceeai
319. Op. cit., p. 84.
320. Op. cit., p. 78.
321. Op. cit., voi. I, p. 91-92.

ILUMINAREA

231

concluzie ne-ar ndem na s o tragem i faptul c Sfntul

Maxim socotete c aceast contem plaie e o cunoatere
"n duh", deci sub nrurirea harului Duhului Sfnt, fiind
necesar o curire prealabil a omului de patimi.
Fe de alt parte. Sfntul Maxim susine c din raiunile
lucrurilor cunoatem c este Fctorul celor vzute, dar
cum este El nu putem n elege'322. Din aceasta, precum i
din rolul pe care sfntul l atribuie "raiunii" n cunoaterea
acestor aspecte ale lucrurilor, pe care, de asem enea, le
numete persistent "raiuni", ar urma c aceast contem
plare are un caracter raional, necontenit apoi Sfntul Maxim
pretinde omului care se strduiete dup desvrire s-i
purifice i s-i restabileasc toate facultile sufleteti, in
clusiv raiunea. De aceea am spus c apropierea de Dum
nezeu a sufletului nu se realizeaz printr-un salt n afara ra
iunii, ci dup un ndelung exerciiu al raiunii n cunoa
terea sensurilor lucrurilor. De aceea ni s-a rnduit lum ea ca
drum spre Dumnezeu.
Existenta lumii se vdete ca avnd, pe lng alte ros
turi, i pe acela de a ne exercita toate puterile sufletului n
urcuul spre Dumnezeu. Dac Dumnezeu ar fi voit s Se
fac cunoscut dintr-o dat, direct, lum ea lucrurilor ar fi lip
sit de unul dintre rosturile ei. Existena lumii nsi ca
drum spre Dumnezeu e o dovad c suprema cunoatere
de Dumnezeu nu e un act iraional, ci supraraional, adic
nu se realizeaz prin renunarea prematur la raiune, prin
tr-un salt direct n afara raiunii, ci prin depirea raiunii,
la un nivel care nu o desfiineaz, ci o im plic, dup acti
varea i folosirea tuturor resurselor ei, dup exercitarea
cea mai deplin a puterilor ei323. Moi ne ridicm la o cu
322. Quaest. ad Thalas., q. 51, sc. 5; P.G. 90, 488.
323. Din acest punct de vedere sunt ct se poate de nimerite obser
vaiile lui Blondei: Tocmai pentru c aceast existent contingen, cu
toate aspiraiile ei indefinite, ne izbete din toate prile i nu cunoate
la nceput nimic dect sub formele restrictive, sub specie finii este ine
vitabil i salutar ca adevrurile transcendente, Binele absolut, s nu apa
r la nceput dect n promiscuitatea darurilor imanente, sub trsturile

232

ASCETICA I MISTICA

noatere suprarational de Dumnezeu, dar nu antiraional, dup ce prin nsi raiunea noastr exercitat la ma
ximum nelegem c dom eniul n care am ptruns dep
ete puterile limitat raionale ale noastre, printr-un plus de
lumin, nu printr-un minus. Pe culm ile cunoaterii de Dum
nezeu cunoatem prea mult, sesizm prea multe sensuri i
ntr-o form prea luminoas, iar nu prea puin pentru pre
teniile raiunii. Acesta e faptul care ne oprete s pretin
dem c aceast abundent i are izvorul numai n raiunea
noastr. Ea i are izvorul i ntr-o supra-ratiune care nalt
raiunea noastr mai presus de puterile ei, fr s o anuleze.
Dar, pentru a ajunge la aceast inteligibilitate, trebuie s fl
eyuns a ne cunoate lim itele superioare ale puterii noastre
de nelegere.
Dar iari, faptul c, dup Sfinii Prini, pentru descope
rirea raiunilor din lucruri se cere o ndelungat purificare
de patimi i un ndelungat exerciiu, ne arat c nu raiunea,
n nelesul ei comun, este aceea care sesizeaz "raiunile
lucrurilor i, prin ele, pe Dumnezeu, ci e vorba de o raiune
care se exercit i prin alegerea faptelor raionale cerute de
poruncile dum nezeieti, i prin raionalizarea treptat a
omului, dobndit prin virtui. Dar aceast exercitare trep
tat a raiunii prin cunoatere i fptuire are la baz actul
cunoaterii intuitive, n care e im plicat raiunea ndelung
exercitat.
relativului i particularului. Dac idealismul ar fi fondat i ar realiza ceea
ce pretinde, noi n-am fi dect acele musculie, atrase invincibil n mijlo
cul nopii de lumina In care i ard aripile lor fragile. Tot n aceasta st
i iluzia acelei teozofii care, dispreuind cugetarea i raiunea discursiv,
se precipit, sau, mai bine zis (cci ea exclude orice pronume i orice
verb activ), este absorbit de abisul fr fund i fr form al indeterminaiei pure; eroare i primejdie extrem, cci asemenea srmanilor flu
turi, spiritele dezabuzate de falsa claritate a misterului risc, arzndu-i
aripile destinate zborului lor n penumbr, s cad de vii n aberaiile
de a cror fals mistic i imanentism nu s-au putut feri totdeauna* (Op.
cit., voi. I, p. 351-352).

ILUMINAREA

233

Vom cuta n cele ce urmeaz s lmurim aceast n

vtur a Sfinilor Prini, care e mai com plicat dect so
luiile unilaterale ale simplului raionalism sau ale intuiio
nismului.
n primul rnd notm c exist un adevr sau un sens
obiectiv cu privire la fiecare lucru. Aceasta vrea s o spun
term enul de "raiune (Xoyoq), folosit de Sfntul Maxim i de
ali Prini bisericeti. Adevrul sau sensul nu e un produs
subiectiv, variind n m od real d e la subiect la subiect. Fie
care lucru i are n m od obiectiv un sens propriu, ca i un
rost, o cauz i o finalitate i o legtur special cu celelal
te lucruri. Judecata noastr asupra acestui adevr sau sens
poate varia dup interese, dup idei preconcepute, dup
capacitatea i pregtirea noastr intelectual. Aceasta nu
m odific ns i adevrul sau sensul acelui lucru, care r
mne n sine neatins, ateptnd s fie descoperit. Tot aa,
orice fapt trebuie s-i aib o "raiune, i numai atunci este
obiectiv raional, cnd se conform eaz cu ea. Dac, din
diferite interese, nu ne conform m fapta cu raiunea creia
e chem at s-i sliyeasc, n zadar cutm s o nzestrm
cu o alt raiune", ea rmne iraional.
Tot ce a fcut Dumnezeu i tot ce se ntmpl i se s
vrete dup voia Lui, adic pe linia adevratei dezvoltri
a creaiei, n totalitate, sau a fiecrei fpturi n parte, e ra
ional, zice Sfntul Maxim, numai patima e iraional, dei
i d o justificare raional. Caracterul raional al acestui
adevr sau sens st nu numai n obiectivitatea neschim
bat, esut arm onic n toat realitatea, ci i n puterea cu
care se impune o dat ce am ajuns la purificarea de patimi.
Dumnezeu licrete atunci din orice lucru, n pragul oric
rei fapte, din primul m oment. n acest sens nu meii e nece
sar o cugetare discursiv pentru a-1 desprinde i a-1 face s
se impun. E ntr-un fel licrirea lui intuitiv. Dar licrete
ca raiune copleitoare, ca logos obiectiv neles de noi, dar
i mai presus de nelegerea noastr, impunndu-se prin ra-

234

ASCETICA I MISTICA

(tonalitatea lui deplin convingtoare i evident i, n ace

lai timp, prin suprara(ionalitatea lui ca reflex al unei rn
duieli arm onioase i im uabile de existent a unui lucru sau
fapte n cadrul ntregii realiti.
Dar faptul c la aceast stare de contem plare dintr-o
dat a anumitor adevruri obiective, a anumitor "raiuni"
ale lucrurilor, sy ungem numai dup o lung pregtire cu
pronunat caracter m oral, ne face s cercetm mai atent
pricina penru care e necesar o astfel de pregtire pentru
sesizarea unui adevr dintr-o dat. De asem enea, s cerce
tm care este natura acestei sesizri rapide.
Pricina pentru care este necesar i o pregtire st n
faptul c raiunea noastr nu rmne, n orice condiii de
via a noastr, invariabil la aceeai capacitate de sesizare
obiectiv a adevrului. Dup expresia obinuit a Sfinilor
Prini, ea "slbete", ea nu-i ine cu ferm itate poziia ei su
veran de judectoare obiectiv. C eea ce o trage de pe tro
nul ei sunt patim ile. Acestea o fac s inventeze aigum ente
raionale pentru orice fapt pctoas. i cum faptele pc
toase abuzeaz de lucruri, socotindu-le numai obiecte de sa
tisfacie material, raiunea justificnd ca raional o com
portare iraional, gsete i lucrurilor raiuni care nu sunt
propriu-zis raiunile tor, ci raiuni care le prezint ntr-o lu
min alterat, nite false raiuni.
n fa(a unei raiuni care a czut la rolul de slujitoare a
patimilor, viziunea lumii sufer urm toarele m odificri:
1. Se acoper raiunile mai adnci, mai "spirituale" ale
lucrurilor, vzndu-se numai latura m aterialist i de utili
tate trupeasc a acestora. De pild, frum useea unui mr,
dulceaa unui strugure nu mai sunt vzute ca avnd rostul
de a ne face s cunoatem c n Dumnezeu sunt energii
creatoare de frum usee i de dulcea, cunotin cu care
ar trebui s rmnem chiar cnd nu vor mai fi m ere i stru
guri, ci pur i simplu pentru a trezi i satisface o poft pur
trupeasc. Despre frum useea fetelor tinere se spune c

ILUMINAREA

235

este o form ispititoare produs de natur n slujba n

mulirii speciei. nsuirile m ateriale ale lucrurilor fac un zid
care astup orice vedere dincolo de ele. Lumea devine ex
clusiv m aterial i util, sau utilizabil exclusiv trupete.
Pomul binelui i rului devine pur i simplu plcut la "ve
dere" i gustos la mncare". Aadar, se strmteaz orizontul.
2. Raiunea ptimaului sau a celui interesat se str
duiete s-i ju stifice cu argumente de interes obtesc fap
tele pe care le svrete din interese personale. i ceea ce
e rem arcabil pentru caracterul lunecos al raiunii este c de
fapt eyunge s se conving ea nsi de aceast argumen
tare. Aceasta nseam n o nlocuire a unor raiuni obiective
cu raiuni subiective. Desigur, aceste "raiuni" subiective nu
sunt propriu-zis raiuni; ele sunt "raiuni" ptimae, n vrem e
ce raiunile adevrate sunt obiective, i le descopr atunci
cnd am experiena c ju decile m ele se supun raiunilor
din lucruri, iar nu invers. Aceasta e o nou strmbare, o nou
cdere din adevr.
Dar numai raiunile obiective, pe care le-a nlocuit acest
ins (sau poate nu le-a avut nici nainte), sunt acelea care
servesc dezvoltarea general, sunt cele spre care tind lu
crurile n dezvoltarea lor sntoas. Cel ce le nlocuiete cu
raiuni subiective pune generalul n slijba particularului, m
piedicnd dezvoltarea normal a ntregului. Adevrul o b iec
tiv i general e nlocuit de flecare cu un adevr al lui. Astfel,
ridicnd flecare un adevr al lui n locul adevrului ob iec
tiv i general, lum ea nu mai apare aceeai pentru toi, ci
flecare o ved e altfel, nct nu se mai tie care este cea ade
vrat. Aceasta nate ndoiala dac propriu-zis mai exist
un adevr i dac nu cumva totul este iluzie. De fapt, toate
opiniile date n felul acesta drept adevr sunt iluzii. Dar
adevrul obiectiv totui exist, ns e dincolo de judecata
interesat a tuturor.
Teologul germ an Karl Heim socotete c n m od fatal
lum ea trebuie s apar fiecruia i n fiecare clip altfel i

236

ASCETICA I MISTICA

altfel, dup centrul perspectivei (perspecktivische Mitte)

din care o privete. Dar acest centru de perspectiv este de
cele mai multe ori un centru al intereselor, un centru al pa
timilor. E posibil s fie m otive nevinovate care fac posibil
varitatea perspectivelor din care e privit lumea: puina ex
perien, concentrarea privirii asupra unui dom eniu al lumii,
cultura prealabil. Dar fie c i aceste m otive sunt am es
tecate cu ingrediente individualist-ptimae (de pild, cul
tura achiziionat poate fi influenat de un punct de vede
re unilateral ptim a), fie c prin curirea de patimi, care
se dobndete prin lucrare, aceste m otive nevinovate sunt
d ep ite i e le, fapt e c la urma urm elor i aceste per
spective, n aparen total nevinovate, pot fi depite mcar
n parte. n orice caz, exist un adevr unic care e dincolo
de perspectivele i de adevrurile subiective. De el nu ne
putem apropia ns dect treptat i poate niciodat nu-1
avem ntreg n viaa aceasta. Dar nici n viaa viitoare. Sin
gur Dumnezeu l cunoate ntreg. Cci El nsui e Adevrul
ntreg. i ngerii se purific fr ncetare de netiin, zice
Dionisie Areopagitul, adic progreseaz la nesfrit n cu
noaterea Adevrului3233. Iar ideea general a Sfinilor P
rini este c fiecruia i sunt date darurile, deci i darul cu
noaterii (se nelege, al adevrului), dup puterile lui. Dar
ntre cei care au dobndit aceast cunoatere parial a
adevrului - adic dintr-o perspectiv particular, determ i
nat d e m otive neptim ae (cunoaterea din parte) - i cei
care falsific voit adevrul, este o mare deosebire. Cei din
ti sunt pe drumul adevrului, pelerini spre cer, cei din ur
m sunt iltori cu spatele la adevr, sunt cltori spre iad,
spre tatl minciunii.
Aparena de "adevr" a opiniilor subiective se explic
prin faptul c ele sunt refraciile adevrului cel unic, n receptacolele strm bate de patimi, care sunt diferiii indivizi.
323 a. De coe/. hierarch., P.Q. 3, 201.

ILUMINAREA

237

Dup Prinii rsriteni, adevrul nu e subiectivitate,

cum spunea Soren Kierkegaard, ci cea mai obiectiv reali
tate. Pentru a-1 afla trebuie, dim potriv, biruit orice subiec
tivitate. Desigur, adevrul nu se afl pe o cale pur teoretic,
printr-o raiune care se detaeaz de trirea integral a insu
lui concret. O asem enea detaare este cu neputin. O ra
iune n sine, uniform la toi oam enii, nu se poate afla de
fapt. Patim ile au fcut-o lunecoas. Iar in msura desptimirii, ea sporete de la om la om n cunoaterea adev
rului obiectiv. Din acest punct de vedere, cunoaterea de
pinde i de o stare "subiectiv" a raiunii. Dar subiectivita
tea cea mai adevrat este cea mai conform cu "obiectivi
tatea" adevrului. n omul care nu s-a purificat de patimi
raiunea e totdeauna n slujba patim ilor i ju decile ei
strmb adevrul. Aceast "subiectivitate" pctoas tre
buie biruit. Dar ea nu se biruie numai neascultnd de ea n
m om entele de cugetare. Omul nu poate tri despicat n
dou. Chiar dac pentru m oment o parte a lui, i anume afec
tivitatea i com plexul de interese, pare adormit, acestea
nruresc judecata raiunii. Omul trebuie unificat. Subiec
tivitatea aceasta care falsific adevrul nu poate fi biruit
dect printr-o lupt n care se angajeaz toate puterile omu
lui, nu numai raiunea, pentru biruina deplin asupra su
biectivitii ptimae. n locul patimilor trebuie puse virtuile.
numai o raiune care se m odeleaz dup o via vir
tuoas, adic dup o via care a sacrificat printr-un nde
lungat exerciiu egoism ul i orgoliul punctului de vedere
propriu, se poate apropia de adevr. Poate fi numit i
aceasta subiectivitate. Dar numai ntr-un sens precis: ca
lupt a ntregului om m potriva subiectivitii egoiste, ca
lupt pentru a ajunge la uitarea de sine i la experiena
acestei uitri de sine. numai subiectivitatea care nseam n
trirea depirii propriei subiectiviti se poate apropia de
adevr. De aceea, e ju st ceea ce spune Kierkegaard c ade
vrul este evidena pentru care eti gata s-i dai viaa; dar

238

ASCETICA I MISTICA

aceasta capacitate de sacrificiu nseamn uitare de sine3235.

Cine s-a apropiat de adevr a reuit aceasta pentru c printr-un lung exerciiu a reuit s se uite pe sine, s ias din
sine, iar o dat aflat, acest adevr l face s uite i mai mult
de sine (ieftaoi kamox>). Dar aceast stare este o trire inte
gral. Aci nu mai e numai raiunea care a uitat de latura
afectivitii, ci omul ntreg s-a uitat pe sine. Iar aceasta nu
nseam n numai ceva negativ, ci i ceva pozitiv: omul n
treg e ndrgostit de adevr, e ntins spre adevr, e fericit
de a se fi nvins pe sine i de a tri i muri pentru adevr,
n acest sens putem vorbi i noi de o aflare i trire exis
tenial a adevrului. Dar raiunea nu e scoas din funcie,
ns nu e o raiune rece, ci o raiune asistat de toate pu
terile sufletului. Dar se sim te liber pentru c are evidenta
c slujete adevrului, care e conform n m od real cu ea,
nu unei aparente de adevr, strin de ea, neconform ei.
Adevrul o tine cucerit - ca pe ntregul om -, iar adevrul
a slobozit-o. Ea nsi i omul ntreg se afl pe o treapt 3
2
323 b. Acesta este i nelesul recomandrii struitoare a Sfinilor
Prini c, nainte de a ajunge i pentru a ajunge la capacitatea de a dis
cerne ce se cade i ce nu se cade s fac, trebuie s-i ia un povtuitor
ncercat, de care s asculte n mod desvrit. Astfel, Ioan Casian red
urmtorul dialog ntre prietenul su, Gherman, i A w a Moise:
"Gherman: ni s-a artat ndeajuns, cu pilde noi i prin cuvintele P
rinilor, c discernmntul, sau dreapta socoteal, este izvorul, rd
cina, capul i legtura tuturor virtuilor. Dar dorim s aflm i n ce fel
am putea-o ctiga?
A rspuns atunci A w a Moise: Adevrata dreapt socoteal nu se
dobndete dect prin adevrata smerenie, care ne face s artm P
rinilor nu numai faptele, ci i gndurile noastre i s nu ne ncredem n
prerea noastr nicidecum, ci ntru toate s urmm povtuinle btr
nilor i s credem c aceea este bine ce vor socoti ei ca atare. Aceasta
nu numai c face pe monah s rmn neabtut de la calea cea dreapt
prin discernmntul adevrat, ci l pzete i nevtmat de toate curse
le diavolului. Cci este cu neputin s cad n nelciunea dracilor cel
ce i ntocmete viata sa dup judecata i prerea celor naintai"
( Cuvnt de mult folos despre Prinii din pustia schetic i despre darul
deosebirii, Filoc. rom., I, p. 16; Filoc. gr., ed. 3, voi. I, p. 89; extras din
Collationes, P.L. 49, 477-558).

ILUMINAREA

239

superioar, identificat cu adevrul, transformat, adic ridi

cat la o treapt superioar a fiinei sale.
Aceast ieire din sine n obiectivitate pentru a regsi
adevrul i a-1 tri ca pe ceva conform cu cea mai proprie
subiectivitate, sau, mai bine zis, aceast identificare inte
gral a sinelui cu logosul obiectiv, nseam n n acelai timp
ieirea din izolare i intrarea n universal, n relaia cu Per
soana ce cuprinde totul. Pe msura ce cunoatem adevrul
mai deplin, noi prsim opiniile noastre particulare, ce se
bat cap n cap, i cugetm la fel. Moi ajungem la unirea n
cuget, care are ca urmare i unirea n voin i n simire.
Aceasta este refacerea unitii firii om eneti, sfiat prin
pcat. Ea se realizeaz prin adevrul cel unul, care este Per
soana suprem, cu Care ea este conform fiind ea nsi una
cu adevrul cunoscut dup eliberarea de ngustim ea i izo
larea n patim ile care ne dezbin i o dat cu dobndirea
iubirii. Ea se realizeaz adic prin Dumnezeu, cci adevrul
e Dumnezeu, i noi suntem fcui conform cu Dumnezeu.
Unde este cunoscut Dumnezeu, Care e totul ca Persoan,
acolo se realizeaz comuniunea. Biserica. Adevrul nu poate
fi cunoscut i mrturisit dect cu o m inte i cu o inim".
Dup ce am vzut aadar pricinile strmbrii adevrului
i acoperirii raiunilor din lucruri, precum i rem ediul gene
ral prin care se poate reveni pe drumul adevrului, s ve
dem etapele acestei vindecri, pentru c ea nu se poate
realiza deodat. Aceasta ne va lmuri i asupra naturii ace
lei intuiii fulgertoare a adevrului n noi nine i n toate,
de care vorbeam nainte, i asupra modului cum putem do
bndi capacitatea pentru ea.
Etapele revenirii la drumul adevrului i la lumina lui
tot mai clar sunt urmtoarele:
1.
O credin iniial, ca voin de a explica toate lucru
rile prin raiunile lor, ce-i au rdcina n Dumnezeu ca
Persoan, sau ca o comuniune iubitoare suprem de Per
soane, i de a m plini n orice m prejurare porunca dat de

240

ASCETICA I MISTICA

El, chiar dac nu avem nc o eviden experiat i satis

fctoare a legturii raiunilor lucrurilor cu Dumnezeu i a
m otivelor pentru care trebuie s mplinim poruncile Lui. E
o credin deocam dat global despre prezena n toate a
lui Dumnezeu ca Persoan, care numai n m od general ne
face s ne dm seam a c suntem n adevr i m ergem pe
drumul spre tot mai clara nelegere a Lui.
2 . O struin ndelungat n ndrumarea vieii i n
explicarea lucrurilor din lume n lumina credinei. Acestea
dou stau n strns legtur. Cci ndrumarea vieii dup
poruncile Domnului pe baza credinei nseam n purificarea
de patimi i dobndirea virtuilor, adic ieirea din ngus
tim ea noastr i conform area fiinei noastre cu Dumnezeu,
prin relaie cu El. Dar aceasta nu e altceva dect renuna
rea la considerarea lucrurilor ca sim ple ob iecte de satisfac
ie egoist i privirea lor ca raze ale mririi, ale dragostei i
atotputerniciei divine. n tot timpul acesta eu fac pe baza
credinei anumite ju deci de valoare asupra faptelor ce
trebuie s le svresc i judeci explicative asupra raiu
nilor sau rosturilor adevrate ale lucrurilor n legtur cu
Dumnezeu. Struina prin fapte ntr-un asem enea efort m
obinuiete cu aceste judeci. De pild, eu m obinuiesc
ca vznd un mr frum os s nu-1 mai consider ca m aterie
atrgtoare pentru pofta m ea, ci tot mai mult ca sem n al
buntii i frumuseii divine, iar raiunea oricrei fapte s
o gsesc ntr-o porunc a lui Dumnezeu, Care vrea s rs
pund iubirii Lui i conform rii cu El prin faptele m ele, pre
cum orice fapt care nu se conform eaz acestei porunci s
o gsesc iraional.
3. Experiena de via dobndit prin struina amin
tit m i confirm ju decile de valoare pe care m-am obi
nuit s le fac asupra faptelor i explicarea raiunilor lucru
rilor ca avndu-i fundamentul n Dumnezeu. Experiena
m i arat c de fapt frum useea i dulceaa de suprafa
sunt trectoare, c o via ndrumat numai spre satisfacii

ILUMINAREA

241

trupeti i egoiste, cutate n aceste frumusei i dulcei de

suprafa ale lucrurilor, pierde prin vetejirea trupului su
portul n care i-a pus toat ndejdea. Deci ceea ce rmne
de fapt din ob iectele frum oase e revelaia unei frumusei
independente de ncorporrile ei m ateriale, precum omul,
dup slbirea trupului, rmne cu o flint ajuns la cur
ie. Astfel, ju decile susinute la nceput de credin, tre
cnd prin experiena unei viei virtuoase, ncep s se lumi
neze de o eviden interioar. Credina pn nu se prelun
gete n m plinirea poruncilor are n sine raiunea adev
rului"324, dar neluminat, nefcut evident. Deci ea este cea
care ne ndrum eaz bine.
Ca s ajungem ns la evidena adevrului im plicat n
credin, la evidenta ju decilor ce le facem pe baza ei, tre
buie s ne fl exercitat mult n viata virtuoas325. Aceast evi
dent clar e ceea ce se numete discernmnt (8iccKpiai<;).
Faptul c discernmntul st, pe de o parte, n strns leg
tur cu nelegerea raiunilor din lucruri (y vm m q ), aprnd
deodat i dezvoltndu-se paralel, dar, pe de alt parte, d
natere acestei cunoateri a raiunilor, i nu invers, poate
ndrepti pe Sfntul Maxim s aeze discernmntul cnd
pe o treapt paralel, cnd pe o treapt anterioar cunoa
terii raiunilor din lucruri.
Dar ne dm seam a c discernmntul se ntem eiaz pe
o eviden mai larg dect cea pe care o putem cuprinde
n judecata sau n conceptul nostru. Cci vedem c nsi
324. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad Thalas., q. 54; Filoc. rom.,
III, p. 243 urm.
325. Scolia 28 la Quaest. ad Thalas., q. 54; Filoc. rom., III, p. 246:
Credin oarb are acela care nu mplinete prin credin poruncile
dumnezeieti. Cci dac poruncile Domnului sunt lumin, e vdit c cel
ce nu mplinete poruncile dumnezeieti e lipsit de lumin i poart un
nume gol, dar nu pe cel adevrat, de lumin'. Op. cit., q. 54, p. 246: "S
nu neglijm nimic din cele spuse, ca nu cumva, neglijndu-le puin cte
puin, s ne facem credina noastr oarb i fr ochi, lipsit de ilu
minrile Duhului, care se mprtesc prin mijlocirea virtuilor'.

242

ASCETICA I MISTICA

raiunea poruncii sau raiunea unui lucru nu poate fi prins

ntreag i exact ntr-o judecat a noastr, cu att mai puin
raiunea sau sensul unei persoane. Astfel, tindem m ereu
spre concepte mai adecvate cu acea eviden, dei ndat
ce ajungem la un concept mai cuprinztor, la o ju decat
mai nuanat, evidena s-a fcut iari mai larg, mai pro
fund. nc din faza credinei sim ple i a ju decilor rostite
pe baza ei, fr o eviden explicit, a existat cel puin evi
dena c n lucruri i n porunci sunt raiuni i adresri dum
nezeieti pe care noi nu le vedem , c deci indicaiile ei sunt
juste. nc de atunci, alturi de judeci era o eviden pe
care acelea nu o puteau cuprinde326. n aceast virtualitate
infinit se m anifest prezena n lume a en eigiilor divine in
tenionate. Raiunile din lucruri nu sunt dect raiunile din
Dumnezeu, proiectate n oglinda lucrurilor de energiile di
vine intenionate. De la raiunile oglindite n m od im perfect
n lucruri se deschide pentru noi perspectiva de a urca pe
firul energiilor divine pn la raiunile din Dumnezeu. Dar
pe acestea niciodat nu le putem m igini n concepte. Evi
dena adevrului nu poate fi deci cuprins niciodat n mar
ginile conceptelor i ale judecii raionale, pe de o parte,
pentru c nc nu e destul de clar, pe de alta, pentru c
ea e virtual infinit i-i simim n toat clipa lipsa de hotar.
Discernmntul, ca sesizare a raiunilor din porunci i
din faptele ce trebuie svrite, devine tot mai clar, iar cu
noaterea ndreptat spre lucruri ptrunde spre raiunile tot
mai duhovniceti ale lor. Fapte care sunt n aparen bune,
prin discernmnt, sau dreapta socoteal, cum i zic mona
hii, se descoper ca lipsite de aceast calitate. Raiuni care
preau nainte ultim ele trimit, dup noi progrese n viaa
326.
Ch. Joumet, op. cit., p. 109: Car la connaissance obscure comme celle de la foi - se connat comme obscure, c'est dire comme
depassee par son objet, et aussi elle le manifeste en quelque maniere.
Et c'est parce qu'elle se connat comme obscure, qu'elle peut etre la
connaissance suffisante fonder un amour qui va plus loin qu'elle".

ILUMINAREA

243

virtuoas, spre raiuni i mai adnci. Prin exerciiu se as

cute tot mai mult puterea de observaie, de sesizare a sensu
rilor lucrurilor, a inteniilor lui Dumnezeu prin ele, a urm
rilor pe care le au faptele noastre pentru noi, pentru semeni.
4.
Dar aceast agerim e sporit are ca efect i o accele
rare a actului de sesizare a raiunilor din fapte i din lucruri
n aa msur, nct, dup un ndelungat exerciiu, se des
coper de la prima vedere ce e ru ntr-o fapt chiar bun n
aparen, sau raiunea mai adnc a unui lucru. Prin lunga
obinuit de a discerne faptele cu adevrat bune de cele
numai aparent bune, ndat ce ni se cere sfatul pentru fap
ta cutare, sau ndat ce un gnd m ndeam n s o svr
esc, surprind calitatea ei. i prin obinuina ndelungat
de a considera c raiunile lucrurilor nu stau n sim pla lor
utilitate trupeasc, ci n revelarea unui sens spiritual, a unei
intenii divine, ndat ce vd un lucru nou surprind dincolo
de lucru, dincolo de suprafaa lui util trupete, sensul lui
spiritual, nsuirea divin la care trimite, voia i relaia divi
n care se vrea realizat prin el cu mine, m bogirea sau
srcirea m ea duhovniceasc prin el.
Aceasta este intuiia fulgertoare a esenelor lucrurilor
i a valorilor faptelor. Precum se vede, ea nu apare ca ceva
din senin i nu e ceva iraional, ci e rezultatul unui exerciiu
ndelungat al raiunii cluzite de credin i susinute de
struina n viaa virtuoas. Dac rezervm pe seam a aces
tei priviri agere i sesizri rapide num ele de contem plaie,
pe care-1 folosete Sfntul Maxim Mrturisitorul, totui nu
trebuie s uitm c ea apare la sfritul efortului ndelun
gat al purificrii de patimi, al dobndirii virtuilor, cnd pu
tem cu adevrat s privim lucrurile n "ideile simple", i n
acelai tim p adnci, ale lor, adic n raiunile duhovniceti
neafectate de patim a noastr. Pe Dumnezeu l "vedem" prin
aceste raiuni tot n sensul c obinuina ndelungat de a
aduce orice lucru n legtur cu Dumnezeu ne ajut s
facem acum aceast operaie n m od fulgertor, vznd de

244

ASCETICA I MISTICA

la prima percepie a unei caliti nsuiri divine care au rea

lizat-o, scopul cu care ni s-a druit, ca sem n al iubirii Lui
pentru a provoca iubirea noastr, pentru a se realiza Intre
noi. Dumnezeu i sem eni un dialog al druirii reciproce din
iubire. Dar, precum spuneam nainte, i n aceast sesizare
rapid e o evident mai larg dect cea pe care o putem
cuprinde n concept. Pe ct de fulgertor aducem frumuse
ea unui lucrur n legtur cu Dumnezeu pe baza obinuin
ei, tot pe att de fulgertor ne dm seam a c frum useea
divin e mai mult dect frum useea lucrului. ndat lic
rete misterul a ceva copleitor.
Evidenta aceasta totdeauna mai larg i mai altfel, tot
deauna depind marginile conceptului, e ceea ce-i m iste
rios n ceea ce-i vzut, deci nu poate fi exprimat, ceea ce
se asociaz ca elem ent contem plativ la elem entul raional.
Dar elem entul acesta propriu contem plaiei nu apare, nu
se dezvolt dect din prilejul eforturilor raionale, stimulndu-le la rndul lor pe acestea. El totdeauna apare ca un
plus peste sensul raional, nu ca un minus. Acest plus fiind
prezent pe toate treptele, am putea spune c n tot timpul
raionamentul este nsoit de contem plaie. Totui e bine
s fie rezervat num ele de contem plaie acestei trepte de
sesizare rapid a raiunilor din lucruri i a plusului cores
punztor acestei trepte.
Aceast sesizare rapid a sensului spiritual al lucrurilor,
i al plusului de sens, e deosebit de intuiia fenom enologic
( Wesenschau), care nu tie de o asem enea pregtire. Chiar
actul de cunoatere religioas a lui Dumnezeu, de care vor
bete Scheler327, n-ar fi capabil, socotim , de asem enea in
tuiii devenite statornice, fr treptele prem ergtoare ni
rate, adic fr o pregtire m oral ndelungat328. Ele pot
327. Max Scheler, Vom Ewigen im Nenschen, Berlin, 1933.
328. Oare de aceea concepe protestantismul credina ca fiind cu
totul oarb, ca simpl afirmare voluntar produs n noi de Dumnezeu,
lipsit de orice iluminare?

ILUMINAREA

245

avea loc cel mult In m om ente rare; pe cnd contem plarea

de care vorbesc Prinii, dei fulgertoare, e ca o fulgerare
permanent. Omul crescut duhovnicete pe toate le rapor
teaz ndat i continuu la Dumnezeu, prin toate contem
pl pe Dumnezeu. Desigur, el nu leapd cugetarea dis
cursiv. Dar aceast operaie o face de cele mai multe ori
dup ce a contem plat ntr-o clip n m od simultan lucrul i
relaia lui cu Dumnezeu, sau deodat cu aceasta. Aceast
desfurare n com ponentele sale i aceast dem onstraie
raional a unei viziuni fulgertoare directe o duce la rn
dul ei pe aceasta i mai departe, aa cum a i pregtit-o
mai nainte. Raionamentul discursiv i contem plaia ful
gertoare nu se exclud, ntruct ultima a crescut din pri
mul, sau i din primul, fiind din nou punct de plecare pen
tru el. Contem plaia este un raionam ent sau o serie de
raionam ente, plus un elem ent necuprins n ele, dar prile
ju it de ele, iar raionam entele sunt o contem plaie desfu
rat pn la un punct n ceea ce are ea ca sensuri posibile
de definit.
Scrierile ascetice rsritene spun despre discernmn
tul acesta rapid c e un dar primit de sus i o capacitate do
bndit cu vrem ea, fiind propriu celor mai naintai. De
aceea, monahul trebuie s cear n toate sfatul lor. Faptul
c e dobndit treptat i c nu apare dintr-o dat, din se
nin, confirm cele ce le-am spus mai sus despre ctigarea
treptat a capacitii de a "vedea'1dintr-o dat raiunile lu
crurilor i ale faptelor de svrit. Dar faptul c e i dar ara
t pe de o parte c efortul pentru ctigarea ei treptat e
cluzit i susinut de un har al Duhului Sfnt, care ajut la
dezvoltarea unei anumite predispoziii din om ; iar pe de
alta, c pe lng susinerea acestui efort care dezvolt pu
terea de nelegere a omului, harul deschide un plus de
descoperire, de eviden, care ns nu exclude o dezvol
tare raional prealabil. Contem plaia nu e o fulgerare de
eviden, venit pe nepregtite. Ci ea, precum spune Sfn

246

ASCETICA I MISTICA

tul Maxim, vine n urma cutrii raionale ndelungate329.

Dar atunci, nu e numai ceea ce rezult din aceast cutare,
ci i dar sau deschidere de Sine a Duhului Sfnt, dup ce
tot El ne-a ndemnat s cutm.
5.
Dar capacitatea de a discerne n m od rapid i mai
nuanat raiunile lucrurilor i faptelor individuale om eneti
nseamn totodat capacitatea de a sesiza legturile raiu
nii unui lucru, sau ale unei fapte, cu raiunile altor lucruri,
sau cu raiunile altor fapte.
Iar prin obinuin, aceast capacitate ctig puterea
de a vedea sensul fiecrui lucru n legturile lui cu ansam
blul lumii, cum i flecare fapt n legtur cu ntreaga via
a omului respectiv, sau cu viata celorlali oam eni. El vede
acum n m od unitar adevrul sau sensul care nsufleete
i leag toate, iradiind din flecare lucru, din flecare fapt
virtuoas. Aceasta e nelepciunea330. Ea face cu neputin
ju decile unilaterale, trebuina de retractri ulterioare, pen
329. Sf. Maxim Mrturisitorul spune: "Puterile de cutare i de cerce
tare ale lucrurilor dumnezeieti sunt sdite n firea oamenilor fiinial, de
ctre Fctor, prin nsi aducerea ei la existen. Iar descoperirile
lucrurilor dumnezeieti le mprtete prin har puterea Duhului S fnt...
Harul Prea Sfntului Duh a restabilit puterea celor ce n-au struit n
rtcire. Cci nu e ngduit s zicem c numai harul lucreaz de sine n
sfini cunoaterea tainelor, fr puterile care sunt capabile prin fire de
cunoatere. Cci atunci socotim c sfinii prooroci nu nelegeau ilu
minrile date lor de ctre Fctorul... Pe de alt parte, nu s-au folosit n
cutarea i aflarea adevrului din lucruri nici numai de puterea firii, fr
harul Duhului Sfnt" (Quaest. ad Thalas., q. 59; Filoc. rom., III, p. 310).
Tiici harul dumnezeiesc nu produce iluminrile cunoaterii dac nu e
cineva n stare s primeasc iluminarea prin facultatea lui natural, nici
capacitatea acestuia nu produce iluminarea cunotinei, fr harul care
s o druiasc. Cel ce cere fr patim primete harul de a putea lucra
prin fapte virtuile; cel ce caut n chip neptima afl adevrul din lucruri
prin contemplarea natural; iar cel ce bate n chip neptima la ua
cunotinei va intra nempiedicat la harul ascuns al cunoaterii tainice a
lui Dumnezeu" ( Quaest ad Thalas., q. 59, sc. 1-2; Filoc. rom., III, p. 323).
330. Sf. Maxim aduce uneori nelepciunea n legtur cu mintea ca
organ general de cunoatere, iar cunotina (parial), n legtur cu
raiunea (Quaest. ad Thalas., q. 59, sc. 3; Filoc. rom., III, p. 323).

ILUMINAREA

247

tru c de fiecare dat om ul nelept, n baza viziunii inte

grale a adevrului din toate, d o judecat cumpnit, adi
c una care fine cumpna ntre toate, neaplecndu-se ntr-o
parte sau n alta.
De aceea, dup ce s-a ridicat cineva prin obinuina dis
cernmntului exact, nuanfat i rapid, cu privire la lucrurile
i faptele individuale, pn la nelepciune, adic la capaci
tatea de a privi adevrul cel unic din ansamblul lumii, de cte
ori va trebui pe urm s dea o judecat asupra lucrurilor
sau faptelor individuale, va pom i de la aceast privire de an
samblu, finnd seam a de adevrul unitar vzut n toate331.
Precum la sesizarea raiunilor particulare a licrit n fata
m infii un plus de evident, ce nu intr n concept, cu att
mai mult adevrul sau sensul unitar n toate e o evident
ce depete cu mult marginile oricrui concept i ale ori
crui raionament. Pentru c el este chipul Logosului divin
oglindit n lume. Din ce ne adncim mai mult n cugetarea
acestui chip, progresm pe firul energiilor divine spre m o
delul ceresc i ne dm seam a de infinitatea lui. Dar acest
progres nseam n totodat o sporire n nelegerea prins
n concepte tot mai nuanate, tot mai cuprinztoare.
Logosul divin e pentru noi snul virtual al tuturor con
ceptelor i sensurilor. Dar El rmne m ereu mai mult i alt
fel dect se poate cuprinde n concepte332. Faptul c nici
331. Sf. Maxim spune c dup ce ne-am urcat la "contemplarea
simpl i exact a adevrului din toate lucrurile, pornind de la acestea,
vom scoate la iveal multele i variatele raiuni ale adevrului din con
templarea neleapt a lucrurilor sensibile i a fiinelor inteligibile"
(Quaest. ad Thalas., q. 54; Filoc. rom., III, p. 246).
332. Despre acest plus, a crui perspectiv ne-o deschid con
ceptele, a se vedea la Ch. Joumet, Connaissance et inconnaissance de
Dieu, Fribourg, 1943, p. 104: "L'intelligence est elevee par un certaine
experience affective ... Parce qu'elle penetre et connat qu'il y a plus de
cache dans Ies choses de foi qu'elle-meme ne le manifeste; et cause
de ce plus dont Famour lui fait epreuve qu'il est cache l, Fintelligence
juge plus hautement des choses divines en vertu d'un instinct special du
Saint Esprit".

248

ASCETICA I MISTICA

un concept nu-L cuprinde adecvat - fapt pentru care Sfinii

Prini socotesc identificarea lui Dumnezeu cu conceptul
despre El, drept nchinare la idol, ntruct idolul e ridicarea
a ceva creat la rangul absolutului - nu ne poate opri, pn
ce n-avem pretenia de a viza nsi fiina dum nezeiasc,
de a prinde din nou n concepte cte ceva din raiunile sau
din energiile Lui, concepte sau simboluri cu rol de definiii
ce avem contiina c pot fi m ereu depite. Altfel, nu s-ar
mai spune nimic despre Dumnezeu i viaa religioas a ce
lor muli nu s-ar putea susine i n-ar progresa. Afar de
aceasta, Sfinii Prini afirm hotrt dezvoltarea credinei
n cunoatere, adic ntr-o anumit nelegere, prin m ijlo
cirea virtuilor. Considernd ndreptit teologia apofatic
cu referire la fiina divin, socotim exagerat ca de aici s se
deduc o nlturare n orice condiii a conceptelor.
Chiar VI. Lossky, care accentueaz foarte mult apofatismul, recunoate pn la un grad necesitatea conceptelor.
Dm mai jo s un citat al acestuia333, care recunoate nece
sitatea conceptelor pe fiecare treapt de cunoatere, ca
treapt a unei scri spre Cel de dincolo de orice treapt i
de dincolo de scar.
Progresul acesta al spiritului, de la credin, prin virtute,
la raiunea sntoas, i de la aceasta, la contem plare (n
sens strns) i nelepciune, coincide n fond cu ordinea da
333.
"A chaque degre de cette ascension, en accedant des idees
plus sublimes, il faut se garder d'en faire un concept, un idole de Dieu;
alors on contemple la beaute divine meme ... La speculation cede progressivement la place la connaissance, la connaissance s'efface en
eliminant Ies concepts qui enchanent l'esprit, rapophatisme ouvre
chaque degre de la theologie positive des horizons illimites de contemplation" (Essai sur ia theologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris,
Aubier, 1944, p. 8). El indic destul de just, dei poate prea limitativ,
rostul conceptelor: "Ce ne sont pas des connaissances rationelles que
nous formulons, des concepts pretant nos facultes d'entendement
une Science positive sur la nature divine, mais plutot des images ou des
idees aptes nous diriger, modeler nos facultes en vue de la contemplation de ce qui depasse tout entendement" (Ibid.).

ILUMINAREA

249

rurilor sau iluminrilor Duhului Sfnt, e pus mai nainte. El

explic de ce Sfinii Prini folosesc pentru aceeai cunoa
tere att term enul koyoq (raiune), ct i Gecopia (contem pla
ie), fcnd din raiunile lucrurilor un obiect al contem pla
iei; la ei, raportul dintre raiune i contem plaie nu e un ra
port de alternative ce se exclud, ci ele se ntregesc, se con
diioneaz, se nutresc reciproc. Dumnezeu e dincolo de ra
iunea discursiv, dar nu e lipsit de raiune, ci El este Ra
iunea suprem. Raiunea din care pornesc raiunile tuturor
lucrurilor i raiunea din sufletul nostru, dei e mai mult de
ct acestea i dect aceasta, mai mult dect putem cuprin
de vreodat n concepte raionale. Dac Dumnezeu e Ra
iunea suprem, de ce n-ar fi prezent n contem plaia
uman i raiunea, sau de ce raiunea uman n-ar fi con
tem plaie desfurat, iar contem plaia, raiune a ce s-a
adunat din aceast desfurare? Raionamentul uman e
un m od tem poral al contem plrii lui Dumnezeu, pe cnd
contem plaia uman e o anticipare a vieii netem porale, o
apropiere de Dumnezeu ca Persoan mai presus de orice
explicitare334.
Raiunile pe care le contem plm n lucrurile lumii sunt,
dup Sfinii Prini, ideile lui Dumnezeu. Mai bine zis,
lucrurile ne trimit m intea spre ideile din Dumnezeu, dup
care sunt fcute. Acestea sunt raiunile Logosului divin i
334.
Aceast naintare treptat, de la cunoaterea lui Dumnezeu
prin fpturi, la cunoaterea Lui direct i aceast mpletire a elementu
lui raional cu cel contemplativ, cu sporirea precumpnirii celui din ur
m, o atest i Volker la Origen: "So passt sich die Gnosis in ihrer
Entfalung genau dem Aufsieg des Frommen an. In ihren Anfngen ist sie
mehr Welterkenntnis, in ihren letzten Aufgipfelungen mystische
Gottesschau. Wie in einem Brennpunkt kann hier die eigentumliche
Geisteshaltung und Frommigkeit des Origenes studieren. Gehoren bei
ihm ein raional es und mystisches Element zusammen, so beobachtet
man die allmhliche Verschiebung des Schwerpunktes, ohne dass damit
der andere Faktor ganz ausgeschaltet wre. Auch in der unteren Stufe
beide vorhanden sind, wenn auch in verschiedener Strke" ( Das
Volkommenheitsideal bei Origenes, Tubingen, 1931, p. 120).

250

ASCETICA I MISTICA

precum ele form eaz n El un ansamblu unitar, aa i lu

crurile sunt un asem enea ansamblu. nelepciunea, sesi
znd adevrul unitar din toate lucrurile, sesizeaz ansam
blul ideilor divine ale Logosului. Care om , zice Sfntul
Maxim, "o dat ce a privit cu nelepciune fiinele aduse de
Dumnezeu din neexisten n existen i i-a ndreptat pu
terea de contem plare a sufletului su spre varietatea ne
sfrit a lucrurilor din natur i a privit cu nelegere la ra
iunile dup care au fost create, nu ar cunoate pe Logosul
cel unul (Raiunea cea una) ca o m ultiplicitate de raiuni?
... Cci ntruct El avea raiunile lucrurilor din veci, a creat
dup ele lum ea vzut i nevzut, din nimic"335.
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, aa cum e ascuns
Logosul divin n literele Legii Testam entului Vechi, aa e
ascuns i n lucrurile firii, adic n legea natural, amn
dou aceste legi fiind pedagogi spre Hristos, spre primirea
artrii Lui n trup om enesc. De aceea se poate vorbi de o
ntreit ncorporare a Logosului: n natur, n Scriptur i n
trupul Su om enesc individual. Logosul S-a ngroat i S-a
fcut trup. Acest lucru poate fi neles n sensul c El, Care
dup fiina Sa e simplu i netrupesc i hrnete n cer toate
puterile divine dup ordinea lor ntr-un m od spiritual, a
binevoit prin venirea Sa n trup ... s Se ngroae trupete
i s tlm ceasc n cuvinte care se aud i n parabole tiin
a lucrurilor tainice, care ntrece puterea de cuprindere a
tuturor cuvintelor...; apoi, n sensul c pentru noi S-a nvelit
i S-a ascuns pe Sine nsui, n chip tainic, n fiina lucrurilor
i Se las indicat n m od analog de orice lucru vzut, ca i
de litere (ca ntreg n plintatea sa, neatins n nici o parte...,
ca Cel nedeosebit i acelai venic, n cele deosebite, ca
Cel simplu i fr pri, n cele com puse, ca Cel fr
nceput, n cele ce au trebuit s nceap, ca Cel nevzut, n
cele vzute, ca Cel necuprins, n cele pipite); n sfrit, n
335. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, 1077 C - 1080 A.

ILUMINAREA

251

sensul c pentru noi, care suntem mini lenee, S-a ncor

porat i n litere i a binevoit s fie exprim at n silabe i su
nete, ca prin toate acestea s ne adune la Sine, devenii
una n duh"336.
Dar ca omul s-L cunoasc pe Logos din natur i din
Scriptur, lucru necesar pentru el dac vrea s ajung la
desvrire, trebuie s o neleag att pe una, ct i pe cea
lalt "n duh", trecnd dincolo de nveliul material al lor337.
Despre nelegerea duhovniceasc a naturii am vorbit.
Urmeaz s vorbim despre nelegerea duhovniceasc a
Scripturii. Dar trebuie m enionat c nelegerea sigur a
Logosului din ele ne-a uurat-o venirea Lui n trup i suflet
om enesc.
336. Ambigua, P.G. 91, 1285 C - 1288 A.
337. Maurice de Gandillac, recenznd n rev. "Dieu Vivant", nr. 3,
cartea lui J.D. Danielou, S.J., Platonisme et theologie mystique. Essai sur
la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Aubier, 1941, zice c
n faza iluminrii, care se centreaz n Duhul Sfnt primit n Taina Sfn
tului Mir, le confirme s'eleve au-dessus des illusions sensibles. II decouvre que le monde n'est qu'apparence, que la conscience ne depasse jamais le phenomene, mais qu'en meme temps la matiere meme peut
servir de symbole Tascension spirituelle, que l'esprit peut decouvrir Ies
energies" de Dieu travers Ies 'merveilles' crees. Iar la captul acesto
ra, sufletul ajunge la viziunea cortului", "qui et dej depassement du
plan symbolique ... ce niveau, l'me qui contemple le monde intelligible se meut librement parmi Ies anges, au troisieme ciel ou fut ravi
Saint Paul. Ce qu#elle decouvre ce n'est pas Tessence" de Dieu, mais l'univers "veritable", tel que Dieu l'a pense dans sa premiere intention" (p.
132-134). Gandillac remarc ns c Angelus Silesius i chiar Hans Urs
von Balthasar, n studiul su despre Grigorie de Nyssa (Presence et pen~
see, Paris, Beauchesne, 1941), nu mai admit nimic intermediar ntre
suflet i Dumnezeu, n extazul mistic, nici nger, nici lume sensibil. Se
pare c acest lucru l susin adeseori i Sfinii Prini. Dar se pare c cele
dou teze se pot mpca: mintea n faza unirii vede pe Dumnezeu nemij
locit, dar e n acelai timp ntre ngeri i vede n Dumnezeu universul
tuturor raiunilor. Aceasta ar da o justificare strdaniei minii de a cu
noate n aceast lume raiunile lucrurilor ca pregtire.

252

ASCETICA I MISTICA

3.

DUHOVNICEASC
A SCRIPTURII

n e l e g e r e a

"Omul, zice Sfntul Maxim, are n evoie n m od necesar

de acestea dou, dac vrea s peasc fr greeal pe
drumul spre Dumnezeu: de nelegerea Scripturii n duh i
de contem plarea duhovniceasc a lucrurilor din natur"338.
Dup explicarea pe care o d el Schimbrii la fa a Dom
nului, faa strlucitoare a lui Iisus nseam n legea harului,
pe care nu o mai ascunde vlul, iar vem intele albe i pre
schim bate nseam n n acelai tim p litera Scripturii i natu
ra, care amndou devin strvezii n lumina nelegerii du
hovniceti i harice339. De pe faa om eneasc a Logosului
se rspndete lumina peste Legea veche i peste natur.
nelegerea duhovniceasc a Scripturii este o tradiie
statornic a scrisului duhovnicesc rsritean; Sfntul Maxim
Mrturisitorul are totdeauna cuvintele cele mai aspre la
adresa acelora care nu se pot ridica la nelegerea literal a
Scripturii. Peste aceia, ca i peste iudeii care o nelegeau
trupete, stpnete iadul, adic netiina. "Cel ce nu str
bate cu m intea spre frum useile i m reia dum nezeiasc a
duhului din luntrul literei Legii cade sub puterea patim ilor
i va f robul lumii, care e supus stricciunii..., neavnd
nimic n cinste dect cele supuse stricciunii"340.
"nelegerea ntocm ai a cuvintelor Duhului se descoper
ns numai celor vrednici de Duhul, adic numai acelora
care, printr-o ndelung cultivare a virtuilor curindu-i min
tea de funinginea patim ilor, prim esc cunotina celor dum
nezeieti, care se ntiprete i se aaz de la prima atin
gere"341. Deci nelegerea duhovniceasc a Scripturii, sau
intrarea n legtur, prin cuvintele ei, cu "cuvintele", cu sen338.
339.
340.
341.

Ambigua, P.G. 91, 1128 C.

Op. cit., col. 1128 AB, 1160 CD.
Quaest. ad Thalaa., q. 65; Filoc. rom., III, p. 442.
Ibid., p. 420.

ILUMINAREA

253

urile vii i cu energiile intenionale ale lui Dumnezeu, are

n evoie de o pregtire, ca i cunoaterea raiunilor sau a cu
vintelor vii i a lucrrilor actuale ale lui Dumnezeu prin lu
cruri. Cei plini de patimi, aa cum rmn alipii de supra
faa vzut a lucrurilor, tot aa rmn alipii de litera Scrip
turii i de istoria ei, att natura, ct i litera Scripturii flindu-le zidul ce le nchide drumul spre Dumnezeu, n loc de
a le fi transparente, sau cluze spre El.
Deci Scriptura, ca i natura, trebuie socotit ca sim bol,
n sensul lmurit nainte, ca mediu prin care se strvd
adncim ile infinite ale sensurilor duhovniceti com unicate
de Dumnezeu ca Persoan. Cine nu se scufund n ele,
cine nu are aceast capacitate, ci se lim iteaz la litera de
la suprafa, acela taie legturile Scripturii cu adncurile lui
Dumnezeu. Dac ea cuprinde cugetrile i inteniile divine
adresate nou i dac aceste cugetri i intenii sunt etern
valabile, Scriptura trebuie s aib o adncim e nesfrit i
o valabilitate permanent, potrivindu-se oricrui tim p i ori
crei persoane. A nelege Scriptura astfel nseam n a iei
din m arginea literei i a momentului tem poral n care s-a
rostit prima dat un cuvnt dum nezeiesc i a nelege ca
referindu-se la m ine nsumi, la generaia m ea, la timpul
meu, la viitorul nostru, nseam n c citind litera aud pe
Dumnezeu nsui grind ctre m ine i ctre noi, azi, sau de
spre m ine i despre noi, i despre datoriile noastre. A ne
lege Scriptura n duh" nseamn a vedea raportul de tot
deauna dintre Dumnezeu i noi i a tri acest raport n ce
m privete pe m ine, n clipa actual, ntruct eu triesc n
clipa actual.
Mai trebuie precizat c i cuvintele Scripturii i faptele
lui Dumnezeu din ea, ca revelaie supranatural a lui Dum
nezeu, au un neles meii lmurit i un caracter de revendi
care mai direct a noastr dect nelesurile sau cuvintele
lui Dumnezeu ncorporate n lucruri i n relaiile persoa
nelor cu noi. Toat viaa lui Iisus, interpretat de cuvintele

254

ASCETICA I MISTICA

Lui, fapta rstignirii i a nvierii Lui pentru noi, ne propun

nelesuri mai directe, mai profunde i ne cer i nou o via
dup chipul Lui, ca s ajungem i noi la nvierea i uni
rea cu Dumnezeu, cum voiete EI.
Aceasta nseamn c de nelegerea "duhului" Scripturii
nu vor avea parte dect cei ce au n ei Duhul Cuvntului ne
ntrupat i ntrupat, cei ce o citesc prin acest Duh. Aceasta
nu nseamn c starea lor subiectiv ar mprumuta Scrip
turii sensuri pe care obiectiv nu le cuprinde. Asem enea
sensuri n-ar mai fl sensurile sau cuvintele obiective ale lui
Dumnezeu-Cuvntul. Cci prin aceeai pregtire pe care am
vzut-o n capitolul precedent, ei i-au fcut m intea apt ca
s prim easc n ea puterea Duhului lui Hristos, pentru a
putea sesiza adncurile i revendicrile obiective din Scrip
tur. Devenind oam eni ce triesc n Duh, sesizeaz duhul
Scripturii (sensurile ei adnci i perm anente), pentru c
Acelai Duh care a lucrat n inspirarea ei i e ascuns n tex
tul Scripturii le-a pus n funciune duhul lor, sau adncurile
ce corespund n viaa omului luntric cu adncurile Iui
Dumnezeu. Trind adic dup norm ele obiective ale vieii
duhovniceti i din izvorul obiectiv al Duhului, sesizeaz
aceste norm e sau acest izvor i n textul Scripturii. Lumina
Duhului din m ine se proiecteaz asupra Scripturii, pene
trnd zidul textului, care acoper lumina sau Duhul din ea,
sau lumina din ea se face cunoscut celor ce au ochi pen
tru ea. De aceea, lumina din mine nu e o lumin subiectiv,
ci tot lumina obiectiv a Duhului Sfnt, pe care am dobn
dit-o prin purificarea de patimi i prin ndelungatul exerciiu
al cugetrii la Dumnezeu i al rugciunii.
Dou lucruri pzesc n concret aceast nelegere ca s
nu devin subiectiv: a) nelesurile duhovniceti ale Scrip
turii, sau Duhul lui Hristos lucrtor n ea, corespund strilor
i aspiraiilor m ele sufleteti (dar nu oricrora, ci numai ce
lor dobndite dup ce m-am conform at, cu ajutorul harului
lui Hristos, modelului obiectiv care este Hristos), sfinilor i n

ILUMINAREA

255

general norm elor obiective ale vieii duhovniceti din Bise

ric. Atunci strile m ele sunt conform e cu m odelul obtesc
din Biseric. M-am m odelat dup cei ce au n ei pe Duhul,
avnd Acelai Duh. b) Lectura deas a intepretrilor duhov
niceti patristice, cum i cugetarea ndelungat asupra tex
telor Scripturii n lumina acestor interpretri, m vor obinui
s descopr ndat sensurile analoge din orice alt text al ei.
Viaa virtuoas, dup norm ele i m odelele vii din Bise
ric, i n primul rnd dup m odelul Hristos, i lectura Sfin
ilor Prini ascut discernmntul n legtur cu textele
Scripturii; el d evin e to t m ai nuanat, to t mai aprofundat
i tot meii rapid, cum am vzut i n cazurile discernmn
tului referitor la lucrurile din natur, la persoanele i la fap
tele om eneti. Aceast pregtire fiind o cretere n iubirea
de Hristos, m face s simt tot mai mult pe Hristos nsui
vorbind prin Scriptur. Cu vrem ea, om ul duhovnicesc do
bndete o capacitate a unei nelegeri de ansamblu a sen
surilor Scripturii, vzndu-le pe toate ca iradiind din Acelai
Hristos, Care Se arat n interpretarea fiecrui text. Aceasta
ferete pe cititor de rtcire, prin interpretarea sam avol
nic. Fiindc n Scriptur este nelepciunea cea unitar a
lui Hristos, com unicat prin Duhul Su cel Sfnt, pe care a
dobndit-o i omul duhovnicesc. Ca i fiina noastr lun
tric, i ca i natura, la fel i Scriptura, dar ntr-un grad i
mai luntric, mai direct, are adncuri ce duc spre infinitul
divin i fac simit Persoana Cuvntului dum nezeiesc. Ea
las deschis un progres infinit n aprofundarea Scripturii i
n sim irea tot mai accentuat a lui Hristos. Orice concepte,
n care am cuprinde sensurile noi ce le-am descoperit i am
exprim a prezena lui Hristos, sunt m ereu depite de evi
dena unui cuprins mai larg, a unei prezene mai sim ite a
lui Hristos, dei nu poate fi nici o contrazicere ntre ceea ce
am reuit, pe o anumit treapt a nelegerii, s prindem n
concepte ju ste, i ceea ce rmne necontenit de aprofun
dat. Progresul n aprofundarea duhovniceasc a Scripturii e

256

ASCETICA I MISTICA

n funcie de progresul nostru n viaa cea dup duh, n

funcie de purificarea noastr de egoism ul patim ilor i, ca
urmare, de dragostea la care am crescut prin virtui fa de
Hristos, dragoste dezvoltat i prin efort, dar i prin darurile
Duhului Sfnt ce ne vin din Hristos, adic prin venirea n
ntmpinarea noastr a dragostei lui Hristos.
Dac nelegerea duhovniceasc a Scripturii nseam n
i o referire a ei la viaa m ea proprie i a generaiei contem
porane, atunci ea actualizeaz Scriptura, i fiecare personaj
din ea devine un tip pentru sufletul propriu, i fiecare eveni
ment din ea, un evenim ent real sau posibil al vieii sufleteti
proprii. Toate sunt tipuri pentru ceea ce se petrece perma
nent cu oam enii: regele Ezechia n diferitele lui faze de via
e sufletul om enesc, deci i sufletul meu n diferite faze; David
e mintea curit de patimi, ce stpnete peste sufletul pa
nic, ca peste un Ierusalim, care e cetatea pcii; Saul e su
fletul cu o nelegere trupeasc a Legii; poarta de fier ce se
deschide dinaintea apostolului Fetru, ca s poat iei din
nchisoare, este inima nvrtoat din orice tim p, deci i a
m ea; Babilonul este sufletul prins n confuzia patim ilor342.
342.
Toate acestea, la Sfntul Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad
Thalas., q. 55. Despre necesitatea acestei interpretri duhovniceti a
Scripturii prin reluarea tradiiei patristice i dau seama azi i unii cretini
occidentali. n rev. Dieu Vivant Paris, 1946, la care colaboreaz cato
lici, ortodoci i protestani n spirit irenic, n articolul-program Liminaire*
din nr. 1, p. 8, citim ntre altele: Les travaux recents des exegetes ont
renouvele la connaissance de la Bible, lui rendant leur etat primitif des
passages deformes et en evoquant, pour une meilleure intelligence des
textes, le milieu historique oii se sont deroules le drame et les premieres heures du christianisme. 11est impossible de n'en pas tenir compte.
Mais la critique contemporaine, meme quand elle est le fait des savants
chretiens, ne perd-elle pas quelque fois de vue que, s'il est des ecrivains
sacres, l'auteur principal des Ecritures n'en reste pas moins l'Esprit
Saint? Coupee de l'interpretation symbolique et spirituelle, tout ensemble, qu'un Bloy ou un Claudel ont remis en honneur, en reprenant la tradition d'un Origene ou d'un Augustin, la Bible n'apparat le plus souvent
que comme un trit de dogmatique ou de morale, alors qu'elle est
quelque chose de bien plus haut, le reflet du monde invisible et, comme
l'a ecrit Bloy, l'histoire meme de Dieu.

ILUMINAREA

257

Toate cele din Scriptur devin astfel nu numai contem

porane cu noi, ci oarecum o biografie a raporturilor noas
tre cu Dumnezeu. n acest sens, faptele mntuitoare ale vie
ii lui Iisus devin faptele actuale ce se petrec n adncul vie
ii m ele, dac vreau s-L prim esc n mine. La Botez El Se as
cunde n m ine, ntr-o chenoz suprem. i m anifest efici
enta la nceput acoperit, pe urm tot mai vdit, n strda
nia m ea de a m plini poruncile, nvie n m ine cnd am
ajuns n starea de neptim ire. Se "schimb la fat" pentru
mine cnd ajung vrednic de a vedea lumina dum nezeiasc.
Ptruns n mine n chip ascuns la Botez, El este fora eficien
t care cluzete i mputernicete ntregul meu urcu, de-a
lungul cruia devine tot mai transparent n mine, prin ndum nezeirea m ea treptat, fcndu-m asem enea Lui prin
com unicarea dialogal cu El, oglindindu-Se activ n nume
roase viei om eneti, ca soarele n nenumrate geamuri343.
Aceast actualizare a Scripturii i a evenim entelor din
ea, aceast nelegere a ei de ctre fiecare suflet ca referindu-se la sine n mprejurrile concrete n care se gsete, d
momentului tem poral un rol auxiliar n nelegerea Scrip
turii, ca de altfel i a naturii344. Scriptura e venic aceeai
i totui venic nou pentru fiecare m om ent al desfurrii
creaiei. Problem ele pe care ni le pune timpul nostru, preo
cuprile pe care ni le impune el, tem ele pe care ni le scoa
te la iveal, ncordarea sufletului meu n faa lor, sub ap
sarea lor, fr s introduc n Scriptur sensuri care nu se
3 4 3 . 'D o m n u l n u S e arat tuturor c e lo r c e stau l n g El to td e a u n a
ntru slav, ci, ce lo r nceptori, n chip d e ro b , iar c e lo r c e p o t s-I
u rm eze p e m u n tele S ch im brii la Fat, n chipul lui D u m n e z e u n c are a
fo st nainte d e a fi lu m ea. D eci e p o sibil c a s nu S e arate tuturor c e stau
l n g El la fel, ci u n o ra aa, altora altfel, variind co n tem p laia d u p m
s u ra credinei fiecruia'1 (Cap. gnost., II, 13; P.G. 9 0 , 1129 i cap. im e
diat u rm to are).
3 4 4 . Sf. V asile r e c o m a n d "citirea d u h o v n ic e a s c a Scripturii, m ai
a le s a textelor ce ajut la m ntuirea sufletului, d u p starea la care a ajuns"
(Cuv. LXXIII: Sfaturi pline de folos, d u p Petru D am asch in , nvturi
duhovniceti; Filoc. rom ., V, p. 126; Filoc. gr. ed. III, voi. IV, 1960, p. 6 8 ).

258

ASCETICA I MISTICA

afl n ea obiectiv, scot la iveal, n continuitate cu sensu

rile de pn acum, sensuri noi, form ulate n concepte noi,
solidare cu cele vechi. n aceasta se arat c Duhul Sfnt
nu evit timpul, ci-1 strbate, l transfigureaz. Coninuturile
spirituale ale noastre vor pstra venic ceva din culoarea
timpului n care am trit.
Dar i desfurarea creaiei poate fi neleas tot mai
mult n lumina nelegerii duhovniceti a Scripturii i, peste
tot, a nvturii cretine. Aceast desfurare nu este monovalent. n ea se m anifest deodat raiunile Providenei i
ale Judecii divine, a cror cunoatere se dobndete pe
o treapt mai nalt a vieii duhovniceti345. Raiunile
Providenei sunt latura de lumin a dezvoltrii creaiei n
timp, iar cele ale Judecii, latura de umbr. Aceast des
furare scoate la iveal n cursul ei fore, aspiraii i valori
pozitive care sunt expresia raiunilor dinam ice, a ideilorfor ale Providenei. Adeseori tim purile de prosperitate i
de strduin pentru bine sunt urmate de perioade de
suferin care sunt pe de o parte efectul aciunilor iraiona
le ale unor factori ptimai, pe de alta, m anifestarea pedep
selor lui Dumnezeu, care i au raiunile lor, urmrindu-se
prin ele o abatere a lumii de la ru. Dar Providena i Jude
cata, n istorie, nu numai se alterneaz dup epoci, ci une
ori sunt i am estecate. Se introduc uneori n dezvoltarea
vieii om eneti idei i ornduiri noi, prin m yloace aspre.
n desfurarea acestei viei sunt active astfel energiile
raiunilor dum nezeieti, spre a cror nelegere progresm
pe msura nduhovnicirii noastre. Pentru om ul duhovni
cesc aceast desfurare este i ea un sim bol m obil tot
mai transparent al lui Dumnezeu, cum a aprut ea prooro
cilor din Vechiul Testam ent i autorului Apocalipsei. Timpul
345.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. gn ost I, 16; P.G. 90, 1132;
Quaest. ad Thalas., q. 54; Filoc. rom., III, p. 252.

ILUMINAREA

259

cu evenim entele din el, ca i spaiul cu lucrurile lui sunt un

mediu In care lucreaz Dumnezeu.
Pentru omul duhovnicesc, n adncim ile Scripturii, ale
naturii i ale desfurrii creaiei n timp, e prezent i activ
Acelai Duh care e prezent i activ i n adncul su, sustfnndu-i eforturile de purificare i luminndu-i toate cele din
ju r ca s devin simboluri transparente ale Divinitii. Toate
i dau contiina c 'n Dumnezeu trim, ne micm i sun
tem ', cum a spus Sfntul Pavel n Areopag (Fapte 17, 28).

4. CUNOATEREA NEGATIV I APO FATIC

A LUI DUMNEZEU, N GENERAL
Cunoaterea lui Dumnezeu prin raiunile naturii, ale
desfurrii vieii om eneti i ale Scripturii reprezint calea
afirm ativ a cunoaterii noastre despre El. Dar, pecum am
vzut, n progresul acestei cunoateri apare tot mai mult
contiina c Dumnezeu depete ceea ce poate fi prins
din El n concepte i cuvinte, pentru ca, pe culm ea acestui
progres, aceast contiin s devin precumpnitoare.
Deci calea afirm ativ e unit, la nceput mai puin, apoi mai
mult, cu contiina caracterului negrit al lui Dumnezeu, iar
dup un lung urcu, ea trece aproape total ntr-o contiin
a neputinei de-a prinde i exprim a pe Dumnezeu n con
cepte. De aceea, cugetarea folosete, alternativ cu concep
tele i cu expresiile afirmative, pe cele negative, iar dup un
lung urcu duhovnicesc, aproape numai pe cele negative.
Dar aceste concepte i expresii negative nu exprim o
contiin a sufletului c Dumnezeu nu e cunoscut nicide
cum. Adic teologia negaiei nu e numai un act unilateral,
o simpl contiin a neputinei intelectuale de-a cunoate
pe Dumnezeu, ci n ea se exprim i o "simire" a necuprin
sului lui Dumnezeu, o experien a Lui, care crete pe m
sura urcuului duhovnicesc al omului. Aceast "experien"

260

ASCETICA I MISTICA

poate f exprim at i n unii term eni pozitivi, dar nsoii de

corectri care arat c nu e vorba de un neles obinuit al
lor. De exemplu, se red aceast experien ca "vederea lui
Dumnezeu, ca "vedere a luminii dum nezeieti, ca "simire
a Lui. Dar totdeauna se precizeaz c e o lumin mai pre
sus de orice lumin material, o "simire nelegtoare mai
presus de orice sim ire etc. Toi Prinii rsriteni au vorbit
de o astfel de sim ire nelegtoare, de o astfel de ved ere
a lui Dumnezeu, de o experienta Lui.
Pentru a deosebi ntre sim pla negare a cognoscibilittii
lui Dumnezeu i aceast "experien a lui Dumnezeu, do
bndit nu prin puterile firii om eneti, ci prin Duhul Sfnt,
vom folosi pentru cea dinti expresia de teolog ie negativ,
iar pentru cea din urm, expresia de teolog ie apofatic,
dei uneori chiar n utilizarea term enilor negativi se poate
exprim a i o "experint tainic a lui Dumnezeu.
Facem aceast dosebire de expresii, pentru c de obi
cei n teologia catolic nu se cunoate, pe lng teologia
afirmativ, dect cea negativ, n sensul sim plei renunri
intelectuale la termenii afirmativi. E un merit al lui VI. Lossky
faptul c n timpul din urm a adus din nou n contiina
teologic ortodox apofatism ul ca trstur dominant a
teologiei ortodoxe. i e tot meritul lui faptul c a precizat
c apofatism ul Prinilor este altceva dect teologia nega
tiv intelectual cunoscut n teologia rom ano-catolic346.
Vom expune descrierea acestui apofatism fcut de
Lossky i apoi vom aduga unele precizri, ntruct ni se
pare c el descrie mai mult n term eni negativi, i, pe lng
aceasta, nu cuprinde n descrierea lui i tem a att de esen
ial a apofatismului ortodox, i anume vederea luminii
dum nezeieti.
346.
VI. Lossky, Essaisurla theologie mystique de l'Eglise d'Orient.
n cap. Tenebrele divine", p. 21-41.

ILUMINAREA

261

Lossky a nceput prin a indica cele dou ci de cu

noatere a lui Dumnezeu, dup Dionisie Areopagitul:
"Dionisie distinge, zice el, dou ci posibile: una proce
deaz prin afirmaii (teologia catafatic sau pozitiv), cea
lalt procedeaz prin negaii (teologia apofatic sau nega
tiv). Prima ne conduce la o anumit cunotin de Dum
nezeu - e o cale im perfect; a doua ne duce la ignorana
total - aceasta e calea perfect, singura care se potrivete
cu Dumnezeu, necunotibil prin natur. De fapt, toate cu
notinele au ca obiect ceea ce este; dar Dumnezeu este
dincolo de tot ce exist. Pentru a ne apropia de El, trebuie
negat tot ce i este inferior, adic to t ce este .... Deci, prin
necunoatere (ayvoxria) este cunoscut Cel ce este deasu
pra tuturor ob iectelor posibile de cunoscut. Procednd prin
negaii ne ridicm, pornind de la treptele inferioare zile
existenei, pn la vrfurile ei, nlturnd progresiv tot ce
poate fi cunoscut, pentru a ne apropia de Cel necunoscut,
n tenebrele unei netiine absolute. Cci aa cum lumina,
i cu deosebire lumina abundent, face tenebrele invizi
bile, tot aa cunoaterea creaturilor - i cu deosebire exce
sul de cunoatere - suprim netiina, care este singura
ceile pentru a ajunge la Dumnezeu nsui"347.
Dup aceas enunare general, Lossky continu: Dac
transpunem distincia dintre teologia afirm ativ i cea ne
gativ, stabilit de Dionisie, pe planul dialecticii, ne aflm
n faa unei antinomii. Aceast antinom ie s-a cutat s se
rezolve prin ncercarea de a face o sintez a celor dou ci
opuse, reducndu-le la o singur m etod a cunoaterii de
Dumnezeu. Astfel, Tom a de Aquino reduce cele dou ci
ale lui Dionisie la una singur, fcnd din teologia negativ
o corectare a teologiei afirm ative. Atibuind lui Dumnezeu
perfeciunile ce le aflm n fiinele create, trebuie s negm,
dup Tom a, m odul dup care nelegem noi aceste afir347. Op. cit, p. 23.

262

ASCETICA I MISTICA

maii finite, dar putem s le afirmm n raport cu Dum

nezeu, dup un m od mai sublim, m od o sublim tori ... Ne
putem ntreba n ce msur acest "trouvaille" filosofic att
de ingenios corespunde cu cugetarea lui Dionisie. Dac
exist, dup autorul Areopagiticelor, o antinom ie ntre cele
dou teologii" pe care le distinge, adm ite el sinteza celor
dou ci?348.
Deci Lossky i propune s analizeze tratatul de T e o
logie mistic" al lui Dionisie, pentru a se putea concentra
asupra "naturii adevrate a apofatismului, care constituie
caracterul funciar al ntregii tradiii teologice a Bisericii R
sritului349. El red deci n continuare, aproape cuvnt cu
cuvnt, capitolul I, 3 din "Teologia mistic", unde se spune
c trebuie s se renune la orice operaie raional, la orice
obiect sensibil sau inteligibil, la tot ce este i la tot ce nu
este, pentru a se putea atinge, ntr-o ignoran absolut,
unirea cu Cel ce depete toat existena i toat tiina.
"Se ved e deja c nu e vorba de un simplu procedeu dialec
tic, ci de cu totul altceva. O purificare e necesar3503
. Cci
1
5
spune Dionisie: Trebuie abandonat tot ce e impur i chiar
toate lucrurile pure; trebuie depite apoi nlim ile cele
mai sublim e ale sfineniei, lsate n urm toate luminile di
vine, toate sunetele i toate cuvintele cereti. Abia atunci
se ptrunde n tenebrele n care locuiete Cel ce este n
afar de toate lucrurile-351.
Acest urcu este com parat de Dionisie cu urcuul lui
M oise pe Sinai. Moise ncepe prin a se purifica. Apoi "aude,
zice Dionisie, trmbie cu sunete multiple, vede lumini mul
te, mprtiind raze curate, care se revars n numr mare.
Apoi se desparte de m ulime i, mpreun cu preoii, ajun
ge pe culm ile divine. Totui el nu se ntlnete cu Dum
348.
349.
350.
351.

Op. cit., p. 24.

Ibid.
Op. cit., p. 25.
Dionisie Areopagitul, P.Q. 3, 100.

ILUMINAREA

263

nezeu nsui, nici nu-L vede, cci Dumnezeu nsui nu poa

te fl vzut, ci numai locul unde locuiete Dumnezeu, ceea
ce nseamn, cred, c cele mai divine i cele mai nalte din
tre lucrurile vzute i nelese nu sunt dect nite sim bo
luri, care nfieaz cele ce se afl mai prejos de Cel care
ntrece toate", adic "nite raiuni ipotetice ale atributelor
Celui ce este cu totul transcendent, explic Lossky, sau
nite "simboluri prin care se reveleaz prezena Celui ce de
pete tot ce poate sesiza m intea, spune Dionisie, stnd
pe culm ile inteligibile ale locurilor sale sfinte. Abia atunci
Moise, eliberndu-se de cele vzute i de cei care vd, se
scufund n tenebrele cu adevrat tainice ale netiinei, n
care leapd toate conceptele bazate pe cunoatere i
ajunge n locul unde nu mai exist atingere i vz, apari
nnd cu totul Aceluia care este dincolo de toate i Care nu
poate fi cunoscut n nici un chip, cunoscnd (Moise), mai pre
sus de minte, prin faptul c nu cunoate nimic"352.
Pe baza acestui text, Lossky conchide: E clar acum c,
pentru Dionisie, calea apofatic sau teologia m istic (cci
acesta este titlul tratatului consacrat m etodei negaiilor)
are ca ob iect pe Dumnezeu ca absolut incognoscibil353.
Tem eiul incognoscibilitii divine n sistemul dionisian
l gsete Lossky n faptul c, pentru concepia cretin a
lui Dionisie, Dumnezeu nu st n continuitate cu lumea, ca
Unul" al lui Plotin. La Plotin, mintea trebuie s prseasc toa
te pentru a sy'unge la Unul", deoarece ele nfieaz o fr
m iare a "Unul'-ui, iar nu pentru c acesta ar fi transcendent
tuturor i necunotibil prin natur. n fond, la "Unul" se poa
te euunge dup ce m intea s-a "simplificat", pentru c el este
n continuitate cu m ultiplicitatea lucrurilor. Dar la Dum
nezeu nu se poate ajunge nici dup depirea tuturor, pen
tru c ntre ele i Dumnezeu este o discontinuitate de na352. Idem, F.Q. 3, 1001.
353. Op. c it, p. 26.

264

ASCETICA I MISTICA

tur, ce nu poate fi trecut din partea mintii. Discontinui

tatea de natur se exprim prin caracterul necreat al lui
Dumnezeu i prin caracterul creat al tuturor celor ce sunt
i din care facem parte.
Aceasta e baza incognoscibilitii divine, afirmat prin
apofatism ul teologiei rsritene. Acest fond apofatic l-au
aprat, zice Lossky, i marii capadocieni m potriva lui Eunom ie, care susinea posibilitatea exprimrii eseniale divine
n concepte raionale.
Apofatism ul l gsete Lossky la cei mai muli Prini ca
o atitudine religioas fa de incognoscibilitatea divin.
Dup Clem ent al Alexandriei, nsi contiina inaccesibilitii lui Dumnezeu n-ar putea fi dobndit altfel dect prin
har354. Tem a lui Moise care se apropie de Dumnezeu n te
nebrele muntelui Sinai, folosit nti de Filon din Alexan
dria, va deveni figura preferat a Prinilor pentru a expri
m a experiena inaccesibilitii naturii divine. Sfntul Grigorie de Nyssa consacr un tratat special "Vieii lui Moise",
n care ascensiunea pe Sinai ctre tenebrele incognosci
bilitii este socotit drept calea contem plaiei, preferabil
prim ei ntlniri a lui Moise cu Dumnezeu, cnd i-a aprut n
rugul aprins. Moise cunoate pe Dumnezeu ntruct i d
seam a c nu-L poate cunoate355.
"Atunci Moise a vzut pe Dumnezeu n lumin; acum, el
intr n tenebre; lsnd n urma lui tot ce poate fi vzut i
cunoscut, nu mai rmne dect invizibilul i incognoscibi354. Stromata V, 17; P.Q. 9, 124 B-125A.
355. P.Q. 44, 247-430. Prin lumin, Sfntul Qrigorie de Nyssa
nelege evlavia, ca ntoarcere de la ntuneric. Prin aceasta cuvntul
dumnezeiesc ne nva c cunotina evlaviei devine lumin, de la
nceput, celor n care apare. De aceea, ceea ce se cuget opus evlaviei
este ntuneric. Dar naintnd mintea i, pdntr-o atenie mai mare i mai
desvrit, ajungnd la adevrata nelegere, cu ct se apropie de
vedere, cu att vede mai mult invizibilitatea firii dumnezeieti. "Cci
aflarea adevrat a Celui cutat st n a cunoate prin faptul c nu
cunoti" (fi A.T|9|Q e8ri<Tiq ... ev xr iSev ev xti) |i.f) iSev) (P.Q. 44, 377).

ILUMINAREA

265

Iul, dar ceea ce este n tenebre este Dumnezeu ... Ascensiu

nea noastr spiritual nu face dect s ne reveleze ntr-o
form din ce n ce mai evident incognoscibilitatea abso
lut a naturii divine. Dorind-o din ce n ce mai mult, sufle
tul nu nceteaz de a crete, iese din el nsui, se depete
i, depindu-se, dorete mai mult; astfel ascensiunea de
vine infinit, dorina, nesturat"356.
Precum se vede, prin apofatism Lossky nu nelege teo
logia negativ ca operaie intelectual, cci experierea incognoscibilittii divine cere nu numai o purificare de natu
r intelectual, ca cea platonic, ci o renunare la ntreg do
meniul creat. Ea nseam n o autodepire existenial angsynd ntregul om , ea este o unire supraconceptual cu
Dumnezeu, o unire care are diferite grade. "Uniunea taini
c, la Dionisie, este o stare nou, care presupune o serie
de prefaceri, trecerea de la creat la necreat, dobndirea a
ceva ce n-avea subiectul nainte, prin natura sa. Unirea n
seam n ndum nezeire. n acelai tim p cel unit cu Dum
nezeu nu-L cunoate altfel dect ca "Incognoscibilul', aa
dar infinit separat prin natura Sa, rmnnd inaccesibil n
ceea ce este prin esen, chiar n unire. Apofatism ul nu e
n m od necesar o teologie a extazului. El este nainte de
toate o dispoziie a spiritului care se refuz form rii de con
cepte asupra lui Dumnezeu. Aceasta exclude hotrt toat
teologia abstract i pur intelectual, care ar vrea s adap
teze la cugetarea uman m isterele nelepciunii lui Dum
nezeu. E o atitudine existenial care angajeaz omul n
treg, nu e o teologie n afar de experien. Trebuie s te
schim bi, s devii un om nou"357.
Pe flecare treapt a acestui urcu, ajungnd la imagini
sau idei tot mai nalte, trebuie s te pzeti de a-ti face un
concept, "un idol al lui Dumnezeu", contem plnd frumu3 5 6 . Lossky, op. c it, p. 3 2 -3 3 .
3 5 7 . Op. cit., p. 36.

266

ASCETICA I MISTICA

seea divin n creaie. Speculaia cedeaz progresiv locul

contem plaiei, cunotina se terge naintea experienei,
cci, eliminnd conceptele care nlnuie spiritul, la flecare
treapt a teologiei pozitive apofatism ul deschide contem
plaiei orizonturi nelim itate. Aceast contem plaie a com o
rilor ascunse ale nelepciunii divine poate s se experieze
n m od diferit, cu o intensitate mai mult sau mai puin mare.
Dar fie c se ptrunde n misterul divin printr-o elevaie a
spiritului ctre Dumnezeu, pornind de la creaturi, care fac
transparent mzyestatea Sa, fie printr-o m editaie asupra
Scripturii n care Dumnezeu nsui st ascuns sub expresia
verbal a revelaiei (Grigorie de Hyssa), fie prin dogm ele
Bisericii, sau pe cale liturgic, sau, n sfrit, prin extaz,
aceast experien a lui Dumnezeu va fi totdeauna fructul
unei atitudini apofatice"358.
Rezumndu-i concepia despre apofatism , Lossky spu
ne: "Incognoscibilitatea nu nseam n agnosticism , sau
refuz de a cunoate pe Dumnezeu. Totui aceast cuno
tin se va efectua totdeauna pe calea al crei sfrit nu e
cunotina, ci ndum nezeirea. Ea nu va fi deci o teologie
abstract, opernd cu concepte, ci o teologie contem pla
tiv, nlnd spiritul ctre realitile ce depesc nelege
rea. De aceea dogm ele Bisericii se prezint adeseori raiu
nii umane sub form a unor antinomii cu att mai insolubile,
cu ct misterul pe care-1 exprim e mai nalt"359.
Socotim prezentarea lui Lossky just, ntruct ved e n
apofatism o atitudine general a contiinei fa de misterul
divin i o unire cu divinul care transform, sau ndumnezeiete, pe om. Dar am dori s adugm acestei prezentri
anumite nuanri i com pletri.
Lossky are dreptate cnd spune c apofatism ul este
prezent pe toate treptele urcuului spiritual. Dar uneori el
358. Op. cit., p. 38-39.
359. Op. cit., p. 39-41.

ILUMINAREA

267

las im presia c accentueaz incognoscibilitatea lui Dum

nezeu att de mult, nct aproape c exclude latura cea
lalt, a unei oarecare cunoateri, dei, pe de alt parte, las
s se neleag c nu dispreuiete n fond o cunoatere
prin experien a lui Dumnezeu, ci numai o cunoatere
conceptual. Dar dac peste tot putem avea ceva pozitiv
din Dumnezeu, atunci nu se mai poate vorbi de o incognoscibilitate total, absolut, cum se exprim alteori. Aceas
ta vine poate din faptul c, dup cum se pare, el nu s-a preo
cupat de diferitele trepte ale apofatismului.
n realitate, incognoscibilitatea se mpreun n chip tai
nic cu cunoaterea i, pe msur ce urcm spre misterul di
vin, ne umplem de tot mai mult cunotin, desigur de o
altfel de cunotin, dar i de cunotina c natura divin e
mai presus de orice cunotin360. Sau, n term enii Sfn
tului Grigorie Palama, nu din pricina absenei cunotinei,
experiena de pe treptele mai nalte nu se numete cuno
tin, ci din pricina supraabundenei ei. Ea nu trebuie nu
mit cunotin, pentru faptul c e n m od considerabil mai
presus de toat cunotina i de vederea din cunotin361.
Am dori de aceea s accentum mai mult deosebirea
dintre incognoscibilitatea de pe treptele inferioare i cea de
360. E drept c Sfntul Grigorie de Nyssa zice (De Vita Moysis, P.G.
44, 377): Cnd deci Moise ajunge mai mare In cunotin, atunci
mrturisete c vede pe Dumnezeu n ntuneric, adic atunci cunoate
c Dumnezeu e prin fire ceea ce e mai presus de toat cunotina i
cuprinderea. Cci a intrat, zice, Moise n ntunericul dumnezeiesc unde
era Dumnezeu. n primul rnd, cuvntul dumnezeiesc poruncete ca
oamenii s nu asemene pe Dumnezeu cu nimic din cele cunoscute,
ntruct orice concept aprut n minte i n socotin prin vreo nchipuire
cuprinztoare este un idol care plsmuiete pe Dumnezeu, nu-L ves
tete". Dar, puin mai departe, tot Sfntul Grigorie de Nyssa zice: "Aces
tea i unele ca acestea fiind nvate prin viziunea cortului, ochiul sufle
tesc al lui Moise, nlat prin asemenea vederi (8ia tcdv toiovtcov \>\}/o0ei<;
eeapaxcov), iari e urcat spre nlimea altor nelesuri" (m U v rcpoq
KOptKpTjv ocAAoov voripaTCOV ocvapiPa^exai); P.G. 44, 386.
361. AI treilea cuvnt dintre cele posterioare. Despre lumina sfnt,
ed. Hristou, voi. I, p. 553-554 (cap. 17).

268

ASCETICA I MISTICA

pe treptele cele mai nalte ale urcuului duhovnicesc. Ea

nu este total pe fiecare treapt.
Sfntul Grigorie Palama a respins ideea lui Varlaam, c
dup natura creat nu mai urmeaz altceva dect natura
divin, care este total inaccesibil i incognoscibil. Dei
cunoate deosebirea dintre fiina i energiile divine, Lossky
nu se preocup de vederea luminii dumnezeieti, ci vorbete
numai n general de o necunoatere de Dumnezeu ntruct
va trit, ceea ce adm ite i teologia catolic mai nou.

5. TREPTELE APOEATISMULUI: TEO LO G IA NEGATIV;

APOFATISM UL DE LA CAPTUL RUGCIUNII;
APOFATISM UL VEDERII LUM INII DUMNEZEIETI
Pentru ortodoci, dup cunoaterea prin interm ediul
naturii a raiunilor i a energiilor divine, urmeaz cunoa
terea energiilor divine descoperite. Desigur, cunoaterea
acestor eneigii este nsoit, mai ales n cazul al doilea, de
apofatism . Pe lng aceea, cunoaterea energiilor nvelite
n natur e nsoit d e contiina necunoaterii energiilor di
vine descoperite, iar cunoaterea acestora, de contiina
absolutei incognoscibiliti a fiinei divine. Astfel, apofatismul e prezent deodat cu cunoaterea, sau alternativ, pe
amndou treptele, dar mai accentuat pe cea de a doua.
ns ntre cunoaterea raiunilor i energiilor divine prin
natur, care are i ceva apofatic n ea, i vederea lor desco
perit, se produce un hiatus. Acest hiatus reprezint un
apofatism aproape neam estecat cu nici un elem ent pozitiv
de cunoatere. E apofatism ul interm ediar n care am pr
sit orice operaie mintal, chiar i de negare, dar nc n-am
primit lumina. Accentum ns c n tot timpul ct cunoa
tem , prin concepte, energiile dum nezeieti din natur, sun
tem nsoii de contiina c aceste concepte sunt neadec
vate energiilor ce se m anifest prin natur i, cu att de

ILUMINAREA

269

mult, energiilor divine descoperite, iar n m od total, fiinei

lui Dumnezeu. n acest sens, nu numai teologia negativ in
telectual, ci i o sesizare a acestor energii prin sim ire
nsoete sau alterneaz teologia afirmativ.
Teologia negativ intelectual e prima form de apofatism. Dar aa cum teologia afirm ativ nu e fr cea nega
tiv, aa nici aceasta i nici cea afirm ativ nu sunt nensoite de un apofatism al simirii de netlcuit a acelor ener
gii. Dar o dat cu ridicarea peste ceea ce ne poate da natu
ra, contiina unui hiatus, sau contiina insuficienei totale
a conceptelor desprinse din natur i a neputinei minii i
a simirii noastre de a cunoate Divinitatea prin ele nsele,
ajunge la grade tot mai nalte, adic apofatism ul teologiei
negative i al simirii negrite a acestor energii devine
aproape total. El e contiina suprem a neputinei noastre
de a cunoate, prin activitatea spiritual om eneasc, pe
Dumnezeu. n mom entul cnd prsim orice considerare a
conceptelor desprinse din natur i orice preocupare de a
le nega mcar, cnd ne ridicm deci i peste negaie, ca
operaie intelectual, i peste oarecare simire apofatic a
lor, intrm ntr-o stare de tcere produs de rugciune.
Acum avem al doilea grad de apofatism . El e o simire cu
mult mai puternic, dar o sim ire pe ntuneric a energiilor
divine, care a depit teologia negativ intelectual i sim
irea apofatic ce o nsoete.
Dar socotim c nici aceast a doua treapt de apofa
tism nu trebuie identificat cu suprema treapt a urcuului
duhovnicesc, cum se pare c face Lossky. De asem enea,
socotim c nici "Teologia mistic" a lui Dionisie Areopagitul
nu o are pe aceasta n vedere. Cci Sfntul Grigorie Palama
a artat, n polem ica cu Varlaam, c textele areopagitice se
refer la alte tenebre, anume la tenebrele supraluminoase,
care nu nseam n nici numai o teologie negativ, nici nu
mai o oarecare sim ire pe ntuneric a lui Dumnezeu, ci sunt
altceva dect teologia prin negaie i chiar dect o oarecare

270

ASCETICA I MISTICA

sim ire apofatic pe ntuneric a Lui. Ele sunt tenebre nu

pentru c nu e nici o lumin n ele, ci pentru c sunt o prea
mare abunden de lumin.
E drept c nu oricine se ridic la vederea luminii dum
nezeieti, sau aceasta nu e o stare permanent. Pentru cei
ce nu au ajuns s se ridice pn acolo, sau pentru m om en
tele n care nu sunt acolo, teologia negativ nsoit de oa
recare simire a energiilor dum nezeieti, produs de rug
ciune, e cea mai nalt treapt. n cel mai bun caz, ei ajung
pn la apofatismul tcerii sau al simirii mai intense, dar
pe ntuneric, a energiilor dum nezeieti, adic la apofatis
mul de al doilea grad. Sfntul Grigorie Palama deosebete
vederea luminii divine att de teologia negativ, ca o ope
raie intelectual inferioar, ca o lucrare a minii ce cuget
c acele concepte afirm ative de un anumit cuprins intelec
tual nu se potrivesc lui Dumnezeu, lucrare nsoit i de oa
recare sim ire apofatic, ct i de apofatism ul de al doilea
grad, n care nu med e nici o operaie intelectual, ci are loc
oprirea oricrei cugetri, n contiina totalei neputine de
a nelege pe Dumnezeu cu m intea noastr i ntr-o sim ire
exclusiv a Lui, pe ntuneric.
i acum s vedem cum distinge Sfntul Grigorie Palama
teologia negativ i sim irea apofatic ce o nsoete i pe
cea mai intens, care i urmeaz ca pe nite trepte inferioa
re, de vederea luminii dum nezeieti, care, cu tot caracterul
ei neneles, are totui ceva pozitiv fa de celelalte dou
trepte. Menionm c Sfntul Grigorie Palama ved e teologia
negativ ca nensoit de vreun fel de sim ire a prezenei
lui Dumnezeu. Dar noi socotim c el nu pom enete de
aceast simire ntruct e foarte redus ca intensitate. "Ce
este deci, se ntreab el, unirea aceea, care nu e nimic din
cele ce exist, ntruct le depete? Oare este teologie
prin negaie? Dar ea este unire, nu nlturare. Apoi, pentru
teologia prin negaie nu avem n evoie de ieirea din noi
(extaz), pe cnd pentru unirea aceea au n evoie i ngerii.

ILUMINAREA

271

Apoi, lumina teologiei aceleia este o cunotin oarecare i

un raionament (yvgckju; xiq Kod Xoyoq). Dar lumina acestei
contem plaii e vzut ca subzistnd n ceva (kvonooxxax;
eeoopeToci), lucrnd spiritual i vorbind duhovnicete i n
chip tainic n cel ndum nezeit. De fapt, cele contrare lui
Dumnezeu le pricepe mintea, teologhisind prin nlturarea
lor. Ea lucreaz aci discursiv (prin desfurare). Dar aceea
este unire"362. Deci vederea luminii divine nu e o teologie
negativ.
Dar Palama, pe lng teologhisirea negativ - care e o
operaie intelectual, ntruct m intea cuget la cele ce le
nltur, fiind purtat n acelai tim p i de o evident c
Dumnezeu e mai mult dect acelea -, cunoate nc o stare
apofatic a sufletului, nainte de a veni la el lumina sfnt.
E o stare ce se nate n vrem ea rugciunii, cnd sufletul p
rsete toate gndurile lucrurilor, ieind din sine. Dar aceast
ieire (sau extaz) nc nu e vederea luminii. Este aadar un
apofatism trit, experiat ntr-un grad cu mult mai intens
dect cel de la baza operaiei mintale care nltur de la
Dumnezeu atributele pozitive. "n rugciune, zice Palama,
lepdnd m intea treptat relaiile cu cele ce exist, nti pe
cele care o leag de cele de ocar, de cele rele i striccioase, apoi pe cele care o leag de cele ce sunt la m ijloc,
ntre noi i Dumnezeu ... (de aceea este i un sfat al Prin
ilor s nu primim cunotina ce o face dumanul s rsar
n vrem ea rugciunii, ca s nu fim jefu ii de ceea ce e mai
nalt), deci mintea, lepdnd pe ncetul aceste relaii, ca i
cele cu lucrurile mai nalte dect acestea, iese ntreag din
toate cele ce sunt, n vrem ea rugciunii curate. Aceast ie
ire (extaz) este cu mult mai nalt dect teologia prin nl
turare. Cci e proprie numai celor ajuni la neptimire. Dar
nc nu are loc vederea luminii pn ce Mngietorul nu va
362.
AI treilea dintre cele posterioare; Cod. Colsl. gr. 100 f, 180 r-v.;
ed. Hristou, vol.l, p. 368-369; Floc. rom., VII, p. 308-309 (cap. 35).

272

ASCETICA I MISTICA

da lumina de sus celui ce se roag, eznd n foiorul vr

furilor firii i ateptnd fgduina Tatlui, i pn ce nu-1
va rpi, prin descoperire, spre vederea luminii"363.
Fa de Varlaam, care susinea c ved erea luminii nu
e dect teo lo gie negativ, c d eci aceasta reprezint
treapta suprem a urcuului duhovnicesc. Sfntul Grigorie
Palama spune: Lucrarea aceasta mai presus de m inte e
superioar celei din cadrele m inii; ei nu cunosc pe Dum
nezeu, nu n sensul c nu vd nim ic, cum fac cei ce-L
cuget prin negaie, ci prin ved erea nsi vd ceea ce-i
mai presus de vedere"364. Cci "cei ce se nvrednicesc de
acea ved ere preafericit, nu prin negaie, ci prin privirea
n duh, cunosc ceea ce depete privirea, prin aceast
lucrare duhovniceasc"365.
Varlaam interpreta n sensul concepiei sale ntune
ricul divin" al lui Dionisie Areopagitul, n care nu poate
ptrunde dect cel ce a prsit tot ce se poate vedea i
cunoate. El zicea: "Dac intr cineva n acel ntuneric, o
face prin negarea tuturor existenelor. Astfel acest ntune
ric care este cea mai desvrit contem plaie sau vedere
nu e dect teologia prin negaie. Cci nimic nu este dinco
lo de a nu cunoate nimic. Deci i lumina aceea, de care
vorbii voi, orice ar fi ea, trebuie s o prsii, ca s v ridi
cai la teologia i contem plarea prin negaie1
'366.
La aceasta. Sfntul Grigorie Palama rspundea: "Lumi
na divin pe care o ved e m intea n extaz este o arvun a
luminii ce nconjoar pe sfini n viaa viitoare. Oare este
aceea un vid absolut? Sau este inferioar acestui vid al
teologiei negative? Dac ar fi aa, noi ridicndu-ne la teolo3 6 3 . Ibidem.
3 6 4 . Sf. G rigorie P alam a, op. cit., cod . Coisl. gr. cit., f. 177v, ed.
Hristou, p. 5 5 1 ; Filoc. ro m ., VII, p. 3 0 6 (cap. 2 6 ).
3 6 5 . 75/c/., Filoc. cit., p. 3 0 7 .
3 6 6 . Idem . op. cit., f. 186 r, ed. Hristou, I, p. 5 8 2 ; Filoc. ro m ., VII,
p. 3 2 7 (cap. 5 0 ).

ILUMINAREA

273

gia negativ ca la o treapt superioar vederii, ne aflm

mai sus de starea fericit a sfinilor. Deci pentru ce atta
silin m eteugit de a ne face s prsim lumina care ne
va nconjura atunci venic, ca s ne bucurm de contem
plaia (Gecopia), socotit de tine atotdesvrit? Iar dac
acum putem prsi i depi acea lumin, dar atunci nu,
veacul de acum e mai nalt dect cel viitor"367. S vedem ,
zice Sfntul Grigorie, cuvintele lui Dionisie cu care sunt
provocai acetia. Scriind el sliy'itorului Dorotei, zice: "ntu
nericul dum nezeiesc este lumin inaccesibil, din pricina
strlucirii covritoare i a revrsrii exuberante de lumin
suprafireasc. n aceasta ajunge tot cel ce se nvrednicete
s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, chiar prin faptul de
a nu mai vedea i cunoate, ridicat fiind n ceea ce e mai
presus de vedere i de cunotin, cunoscnd tocm ai
aceea ce este dincolo de toate cele sensibile i inteligibile"
(P.G. 3, 1073).
Comentnd acest loc. Sfntul Grigorie Palama zice:
"Deci aci spune de acelai lucru c e i ntuneric, i lumin,
c i vede, i nu vede, i cunoate, i nu cunoate. Cum e
atunci ntuneric acea lumin? Pentru revrsarea covri
toare de lumin", zice. Deci n sens propriu e lumin; ntu
neric e n sens de depire (icad urcepoxfiv), ntruct e invi
zibil celor ce ncearc s se apropie de ea i s o vad
prin lucrrile simurilor sau ale minii".
De vederea acestei lumini se nvrednicesc numai cei
asem enea lui Moise, pe cnd de teologia negativ, orice
cinstitor de Dumnezeu. "Deci lumina aceasta (n sens pro
priu) i ntunericul acesta dum nezeiesc (n sensul de dep
ire) e altceva dect teologia prin negaie i o depete n
chip neasem nat; s zicem , atta ct depete Moise, n
vederea lui Dumnezeu, pe cei muli"368.
367.
ed. Hristou, I, p. 583.
368. Op. c it, Cod. cit., 186 r, ed. Hristou, I, p. 583-584; Flloc. cit.,
p. 329 (cap. 51-52).

274

ASCETICA I MISTICA

Cei ce practic numai aceast teologie prin negaie "nu

vd i nu cunosc nimic In sens propriu, ptimind mai de
grab de o lipsire de cunotin i vedere. Prin urmare, au
uitat de ei nii, declarnd aceast netiin, n sens de
lips, mai nalt dect toat cunotina i mndrindu-se c
nu tiu nimic n sensul de lipsire". "Dac ntunericul divin al
lui Dionisie n-ar fi dect aceast teologie negativ, zice
Palama, ar fi i el un vid, o absen. ntunericul divin ns
nu poate fi ntuneric n sens negativ, de vid, de absen a ori
crei vederi. El e ceva pozitiv, sau suprapozitiv. Dac con
tem plaia (0ecopla) prin negaie i ntunericul dum nezeiesc
sunt unul i acelai lucru, iar aceast contem plaie pro
voac propriu-zis o lips a oricrei vederi, potrivit cu cei ce
zic c mai ncolo nu mai este nimic, nici o vedere dum
nezeiasc, atunci i acest ntuneric dum nezeiesc este pro
priu-zis un ntuneric prin lips, i pe cei ce petrec n el i
face lipsii de minte"369.
Teologia negativ este numai o icoan anticipativ a
vederii luminii dum nezeieti, dar nu e nsi acea vedere.
"Noi, examinnd teologia negativ n tratatele anterioare
despre lumin, am artat c este icoana vederii aceleia fr
chip i a m plinirii de care se bucur m intea mai presus de
m inte n Duhul Sfnt, dar nu e nsi aceea. De aceea toi
cei ce s-au nvrednicit prin credin s prim easc Taina
(Botezului) pot s laude pe Dumnezeu prin negaie, dar nu
se pot i uni cu El i s-L vad prin lumin, dect numai
dac vor primi, prin m plinirea poruncilor, puterea mai pre
sus de fire a vederii"'370.
El distinge n m od subtil ntre vederea din afar a ntu
nericului n care Se acoper Dumnezeu pentru mintea
om eneasc ce lucreaz prin puterile ei i ntre ptrunderea
369. Op. cit.. Cod. cit., 186 v, ed. Hristou, I, p. 584-585; Filoc. cit.,
p. 330-331 (cap. 53).
370. Op. cit., Ibid., Filoc. cit., p. 332-333 (cap. 53); ed. Hristou, I,
p. 586.

ILUMINAREA

275

n interiorul acestui ntuneric prin aceea c m intea e tras

acolo de Dumnezeu nsui. Cea dinti e teologia negativ.
Ea ar putea spune cel mult c ntunericul n care locuiete
Dumnezeu se afl i el dincolo de im aginile i conceptele
lucrurilor. "Dac deci urcarea lui Moise ar fi fost numai
pn la vederea acelui loc, ar fi dogm atizat ju st din acestea
c nu este nici o vedere dup teologia prin negaie. Dat
fiind ns c Moise se desprinde i de vederea acelui loc i
ptrunde n ntunericul cu adevrat tainic, prin ncetarea
oricrei lucrri cognitive n sens de depire, unindu-se pe
o treapt mai nalt cu Cel necunoscut i vzndu-L i cunoscndu-L pe Acesta mai presus de minte, cum vom n
chide vederea din ntunericul dum nezeiesc numai n mar
ginile teologiei i contem plaiei prin negaie? Cci pe
aceasta a privit-o i nainte de a intra n ntunericul mai pre
sus de lumin ('brceprpco'tov yvocpov), prin locul acela".
Dar "oare Moise, desfcndu-se de toate lucrurile v
zute i de toate cugetrile vzute i care vd i depind ve
derea locului i ptrunznd n ntuneric, n-a vzut nimic?
Dar a vzut corul imaterial, pe care l-a artat celor de jo s
prin imitaia m aterial ... Aadar, cortul i cele ce in de
cort, preoia i cele ce in de preoie sunt sim boluri sensi
bile i perdele ale vederilor lui Moise din ntunericul dum
nezeiesc. Dar acele vederi nsele nu erau simboluri'1. "Mai
poate zice deci cineva c n ntunericul dum nezeiesc i
dup teologia prin negaie nu se mai arat nici o vedere
mai nalt? '371.
Rmne, aadar, stabilit c teologia negativ este altce
va dect vederea luminii dum nezeieti, ca o treapt infe
rioar aceleia. Tot aa, c ntre ea i vederea luminii dum
nezeieti mai este un apofatism intermediar, experiat ntr-un
m od existenial de toat fiina noastr, ntr-o stare culmi-

371.
Op. cit., Filoc. rom., VII, p. 334-336 (cap. 54-55); ed. Hristou,
I, p. 587-588.

276

ASCETICA I MISTICA

nant a rugciunii, ca sim ire pe ntuneric a prezentei Iui

Dumnezeu i ca tcere total a mintii. Prim ele dou stri le
atinge omul prin puterile lui naturale, ajutate, se nelege,
de harul primit la Botez i n Taina Sfntului Mir. Prin ele min
tea ajunge n apropierea prpastiei ce desparte cunoaterea
ei de Dumnezeu, dar se afl nc dincoace, pe trmul om e
nescului. Dar rpit de Dumnezeu, trece dincolo, la vede
rea luminii. Desigur i vederea luminii dum nezeieti este
nsoit de un apofatism , cruia i-am putea zice de gradul
al treilea. Dar nu mai e un apofatism n sensul de vid, pre
cum cele dou anterioare. El const, pe de o parte, n con
tiina celui ce vede c acea lumin nu poate fl cuprins n
concepte i exprim at n cuvinte, iar pe de alta, c mai sus
de ea este flinta divin, care rmne cu totul inaccesibil,
i c n nsi lumina accesibil rmne o rezerv infinit.
Dar ea are un coninut pozitiv de cunoatere mai presus de
cunoatere, de cunoatere apofatic, de experien i sim
ire mai presus de experiena i de sim irea natural.
Cum am spus, vederea luminii reprezint rpirea prin
ea a minii dincolo de prpastia dintre noi i Dumnezeu,
nct nu se mai afl pe trmul de dincoace, al cunoaterii
naturale, ci pe cel de dincolo. De aceea teologia negativ
i apofatism ul tcerii le tratm n partea a doua a acestei
cri, pe cnd vederea luminii, n partea a treia, cnd vom
vorbi de unirea sufletului cu Dumnezeu.
Afirm aia lui Hausherr, c isihasmul a prsit tradiia
oriental a mpreunrii afirm aiei cu negaia n exprim area
experienei tainice, pstrnd exclusiv afirm aia vederii lu
minii dum nezeieti372, nu este just. Tratatele III din triada
372.
I. Hausherr zice: "La theologie de la lumiere integrale ne pourrait pas integrer la tenebre surlumineuse. Et c'est pourquoi l'idee ne lui
est pas venue de reunir sous un meme symbole, celui de la nuit obscure
et bienheureuse, connaissance et inconnaissance, lumiere et obscuiite,
union et dereliction, joie et douleur de la contemplation... Pour le dire
en passant, le palamisme a meme presque elimine Ies tenebres de sa
theologie. drace la disdnction reelle entre l'essence, et Ies energies en

ILUMINAREA

277

ntia i din cea posterioar ale Sfntului Qrigorie Palama

nu nceteaz a numi vederea luminii dum nezeieti "cuno
tin mai presus de nelegere" sau "netiin n sens de de
pire". Lumina dum nezeiasc vzut n chip neneles
rmne i pentru isihasm o tain, care nu exclude, ci impli
c apofatism ul, fr a-1 lsa numai pe acesta n vigoare.
Ceea ce distinge acest apofatism , al vederii mai presus de
vedere a luminii, e faptul c acest apofatism nu e un vid,
ci o covritoare prezent dum nezeiasc; i nu o negaie
intelectual i o sim ire pe ntuneric a prezentei lui Dum
nezeu, ci o experien copleitoare a acestei prezente. Afar
de aceea, lumina dum nezeiasc nu e cunoscut toat de
oricine, de la nceput, ci cunoaterea ei e un progres etern,
dup teologia Sfntului Qrigorie Palama. Contiina acestei
nesfrite rezerve de lumin ce se sim te n cea experiat,
dar nu e propriu-zis experiat, ca i a absolutei incognoscibilitti a flintei divine, este o experien necontenit n v
ztorul luminii. Dac el devine totui ntreg lumin, aceas
ta nu nseam n c el se nelege deplin, ci i devine i mai
plin de taine, ca o flint ndum nezeit, mai presus de fire,
inspirndu-i el nsui o uimire continu de sine.
n Apus, cel care a neles n modul acesta pozitiv n
tunericul" lui Dionisie a fost cardinalul Micolae Cusanus,
care a explicat acest ntuneric nu ca o lips de lumin, sau
ca o am estecare real de lumin i de ntuneric, cum ar fi
vrut I. Hausherr s-o fac isihasmul, ci ca o abundent de
Dieu, il a dissocie la notion dionysienne d'une "inconnaissance totale,
qui est connaissance de Celui qui est au dessus de tout ce qui se
connat" (Epist. I, P.G. 3, 1965). "II y a maintenant, d'une part inconnais
sance totale de l'essence, et d'autre part connaissance non plus tenebreuse des energies. De sorte que la contemplation peut encore devenir
"toute lumiere" par rapport aux energies et restera toute tenebre par rapport l'essence divine. Mais de sorte aussi que se perd la profondeur
de la notion dionysienne, et Ton rentre ou Ton reste dans l'intellectualisme evagrien ou dans l'esthetisme de Macaire" ("Les Orientaux connaissent#ils ...", op. c it, p. 45).

278

ASCETICA I MISTICA

lumin ce tocm ai prin acest fapt copleete vederea i

poate fi numit nu numai lumin, ci i ntuneric373.
Dar s struim ceva mai mult asupra treptelor apofatice, ncepnd de la cea dinti.

6 . DINAM ICA RAPORTULUI DINTRE TEOLOGIA

NEGATIV I CEA AFIRM ATIV
Teologia negativ este nc o operaie mintal, cea din
urm operaie mintal, am estecat ns, ca i rugciunea,
cu o sim ire a neputinei de a cuprinde pe Dumnezeu. Ea
st n legtur cu contem plarea lui Dumnezeu prin natur,
prin istorie, prin Sfnta Scriptur, prin art, prin dogm e i,
n general, prin tot ce este la m yloc ntre noi i Dumnezeu
fie ca realitate extern, fie ca sistem de concepte i de ima
gini sim bolice. ntruct orice realitate, concept sau im agine
sim bolic, pe de o parte, l oglindete pe Dumnezeu, pe
de alta, trezete n noi evidenta sau sim irea neexplicit c
Dumnezeu e cu totul altfel n com paraie cu acestea, ele ne
provoac la negarea tuturor atributelor pozitive pe care, pe
baza lor, le-am acordat lui Dumnezeu. Toate cele de la
m yloc deschizndu-ne adic perspectiva spre Dumnezeu,
ne pun totodat n fata prpastiei infinite a realitii divine,
pe care n-o putem cuprinde cu m intea noastr, i care n
primul rnd nu ne nfieaz nimic din ceea ce nfieaz
realitile create, conceptele i im aginile sim bolice. Dar
m intea noastr n fata acestei prpstii nc nu renun de
373.
"Cine ns las n urm lumina vizibil intr n chip necesar n
ceva ce nu mai e lumin vizibil, i de aceea pentru ochi e ntuneric. i
cnd se afl n acest ntuneric, care e o ntunecare pentru ochi, i tie
c se afl ntr-o ntunecime cauzat de incapacitatea ochilor si, tie i
aceea c a ptruns n fata soarelui. Cci acea ntunecime pentru ochi
vine de la lumina supra-luminoas a soarelui" (Das Schauen Gottes, tra
ducerea scrierii D e visione D e l von E. Bohnenstadt, Leipzig-Meiner,
1942, p. 70).

ILUMINAREA

279

a privi i la lucruri, la concepte i la imagini sim bolice. Ci

i plim b privirea de la acestea la aceea, constatnd c
acestea nu i ofer m ijloace pentru caracterizarea aceleia,
ncercnd, aa zicnd, s m soare abisul cu flecare msu
r din lume, adic cu flecare nsuire sau im agine, sau cu
fiecare concept form at pe baza lucrurilor create, mintea
constat c nu se potrivete nici una. i atunci, le arunc
rnd pe rnd. Teologia negativ este deci o operaie min
tal ntruct cerceteaz coninutul diferitelor nsuiri i con
cepte n com paraie cu abisul divin pe care-1 triete oare
cum cu sim irea i constat c sunt insuficiente374.
ntr-un anumit sens teologia negativ e nc o operaie
raional, fiind o exact cntrire a fiecrui concept, ale c
rui margini abia acum apar mintii n toat claritatea. Dar n
truct aceast curpindere a coninutului definit al unui con
cept se face deodat cu aruncarea privirii asupra abisului
dum nezeiesc pe care raiunea nu-1 poate cuprinde, ci pe
care m intea l intuiete printr-o ochire sau sim ire de alt
natur, operaia aceasta, dei pe de o parte mintal, nu e
numai raional, nu e numai deductiv, ci are n ea i un
elem ent intuitiv, de constatare a ceea ce nu are margini i
deci nu poate fi definit. E o operaie raional prin care min
tea constat, totui, insuficienta raiunii375. E o operaie
374. Sf. Grigorie Palama zice: "Dar i noi tim c n teologia nega
tiv cele ce se neag lui Dumnezeu le nelege mintea" (Cuv. III din cele
post., Coisl. gr. 100, f. 185 r; Filoc. rom., VII, p. 309 (cap. 35); ed.
Hristou I, p. 560).
375. Jacob Bohme face o deosebire ntre raiune, care nu poate
cuprinde mult, i ntre nelegere (Vemunft, Verstand) care, fr s
nlture sau s acopere misterul, l strbate (Kayre, "Gotteslehre Jacob
Bohme's", n Jahrbuch fur Philosophie und phenomenologische
Forschung, Niemeyer, 1929, p. 234). noi atribuim aceast capacitate de
nelegere, sau mcar de constatare a misterului, minii care este cea
mai larg facultate de cunoatere, raiunea fiind numai o latur a ei, cea
discursiv. Raiunea e mereu, n operaiunile ei, nsoit de mintea care
vede mai mult dect ea. Atta numai c de multe ori raiunea nbu
sau dispreuiete vederea minii. Dar n teologia negativ mintea i
impune un rol mai hotrtor.

280

ASCETICA I MISTICA

prin care raiunea nsi i devine contient de mrgini

rea ei i de neputina de a sesiza pe Cel infinit i cu totul
altfel. Mintea nu prsete cu privirea ei total rmul solid
al celor definite, dar, ajutat de un fel de sim ire a ei (voep
aa0r|<n<;), i-o plim b de la ele la abisul dum nezeiesc, se
cum pnete ntre amndou. Teologia negativ nu leapd
sau nu uit, ca fiind cu totul de prisos, conceptele pozitive
culese din lum ea creat. Cci chiar dac constat c ele nu
se potrivesc lui Dumnezeu, totui numai n com paraie cu
ele constat c Dumnezeu e altfel. Mintea se gndete pe
rnd la cte unul dintre aceste concepte, cnd i le neag
lui Dumnezeu. De aceea teologia negativ nu face de pri
sos o m bogire a spiritului nostru cu concepte tot meii
nalte i tot mai nuanate. Cci msurnd i cu ele Dum
nezeirea i gsind-o m ereu necuprins, ne covrete tot
mai mult sim irea covritoarei ei mreii. n acest sens "cu
noaterea de Dumnezeu este un proces dinamic", cum zice
un gnditor cretin. Tiu exist granie pe care s le poat
ridica agnosticismul. E posibil o gnoz care cerceteaz tot
mai departe i mai departe n adncime. Cunoaterea de
Dumnezeu este o m icare nesfrit a spiritului. Totui
misterul continu m ereu s persiste; Dum nezeirea nu va
putea fi niciodat cunoscut pn la capt"376.
Teologia negativ are n evoie de term enii pozitivi pentru
a-i nega. i cu ct sunt acetia mai nali, mai subtili, cu att
exprim nu numai prin ei nii ceva din bogia puterii i
im aginaiei lui Dumnezeu care a creat realitile exprim ate
prin ei, ci prilejuiesc i prin negarea lor o icoan (n nega
tiv) a m reiei divine care e mai presus i de ei. Teologia
negativ nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la ra
iune, ci pretinde o continu nlare a schelelor raiunii,
pentru ca de pe trepte tot mai nalte nem rginirea oceanu
lui divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot
mai mult. Teologia negativ, departe de a pretinde renun376. li. Berdiaev, op. c i t p. 84.

ILUMINAREA

281

tarea pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic

de o sporire a lor. Ea e punctul supra-rational al neobosite
lor ncordri ale raiunii care nu trebuie s-i sfreasc nici
cnd cercetrile ei asupra naturii, vieii om eneti. Scripturii.
Orice progres n cunoaterea proceselor fizice, biologice,
spiritual-umane din snul creaiei nseam n o nou treapt
pe schela d e pe care teologia negativ, mnat de o simire
a mintii, arunc o ochire i mai adnc i mai cuprinz
toare n nem rginirea divin, care n acelai tim p face posi
bil nlarea continu a acestei schele. De aceea, nu soco
tim potrivit dispreul cu care vorbesc unii teologi ortodoci
de teologia pozitiv. Dac lum ea i Scriptura sunt revela
iile lui Dumnezeu, iar ele ne spun ceva pozitiv despre El,
evident c teologia pozitiv i are drepturile ei. Ce ar fi
dac n-am mai spune nim ic pozitiv despre Dumnezeu, nici
mcar c este? Nu s-ar periclita, n lipsa oricrei propo
vduii, nsi viata religioas? Ce s-ar ntmpla dac n-am
spune c Dumnezeu e mare i plin de iubire? Dac Dum
nezeu nu S-ar fi descoperit prin creaie i prin revelaia su
pranatural nu L-am cunoate d eloc376 bis. Dar o dat ce a
binevoit s Se descopere prin acestea, trebuie s le folo
sim pentru a spune cte ceva pozitiv despre El. E drept c
teologia pozitiv e o teologie a finitului, dar, departe de a
exclude infinitul, face posibil ridicarea spre el. Numai
dac ea nu alterneaz cu teologia negativ devine "o tiin
pragmatic-juridic, exoteric-social, naturaliznd i raio
naliznd realitatea divin", care fiind infinit i inepuizabil
nu poate ncpea n concepte raionale377.
376 bis. Kayre zice, rednd cugetarea lui Jacob Bhme: "Pe de alt
parte, e clar c tocmai natura creat este aceea care ne permite s ne
ridicm spre Dumnezeu In calitatea Sa de Creator i fundament al ei.
Dac n-ar exista o lume creat, presupunnd c noi tot am fi prezeni ca
s ne punem o astfel de ntrebare, n-am fi tiut niciodat ceva despre
Dumnezeu. Dac Dumnezeu nu S-ar fl manifestat prin natur, dac n-ar
fi creat, ci ar fi rmas etern n El nsui, fr s Se reveleze, n-am ti
despre El absolut nimic. (Op. cit, p. 232).
377. N. Berdiaev, op. cit., p.c.

282

ASCETICA I MISTICA

De aceea, trebuie s spunem numai c teologia pozi

tiv are n evoie continuu de cea negativ, precum i cea ne
gativ, de cea pozitiv. Cel ce face teologie negativ mpru
mut totui term enii teologiei pozitive, pe care i neag m e
reu. Mai mult chiar, el trebuie s fi ncercat nti i s n
cerce m ereu s se apropie de Dumnezeire cu term enii teo
logiei pozitive pentru a constata c nu i se potrivesc i, n
consecin, s-i nege. Cu alte cuvinte, nu poate cineva face
teologie negativ dect n alternan cu cea pozitiv. Cauza
acestui fapt st i n spiritul om enesc, dar nu st numai n
el, ci e mai adnc.
Propriu-zis sunt dou cauze mai adnci:
a) Pe de o parte ultimul principiu creator care a dat exis
tena i care poate s o explice nu poate fi ca lum ea nsi;
altfel nu ar fi principiul ultim i transcendent lumii; altfel
fiina necreat nu s-ar mai deosebi de lum ea creat. Dar pe
de alt parte, acest principiu i acest izvor trebuie s cu
prind tot ceea ce poate explica existena i coninutul lumii.
Aadar, principiul absolut i transcendent nu poate cuprin
de nici una dintre calitile care se afl n lume, sau n vre
una din prile sale. El nu poate f o parte a lumii, nici un
fundament al lumii, de aceeai esen cu ea, nici existena
nsi aa cum o cunoatem noi, pentru c existena aceas
ta i cere o explicaie n ceva superior ei, altfel dect ea.
El nu poate fi dect negaia existenei, dac nelegem prin
aceasta form a im perfect de existen a lumii, singura pe
care o cunoatem ; el e negaia oricrei categorii a acestei
existene, scurt vorbind, el e nonexistena378. Dar fiindc
principiul absolut este izvorul puterii care a fcut toate,
care a fcut posibil existena pe care o cunoatem i care
explic natura tuturor, el trebuie s stea ntr-o anumit le
gtur cu lucrurile i cu lum ea; el trebuie s aib o anumit
378.
Dumnezeu e "Hichts" zice Jacob Bohme (A. Kayre,
Gotteslehre..., In op. c it, p. 225, urm.). Studiul acesta e un fragment din
cartea lui Kayre, La Philosophie de Jacob Bohm e, Paris, Vrin, 1929.

ILUMINAREA

283

asem nare cu lucrurile al cror principiu creator i funda

ment este. Existena, cu ntreaga ei varietate, trebuie s aib
ceva n el care o face posibil n tem eiul anumitor raiuni
i energii, care corespund diferitelor nsuiri ale lumii.
Astfel, chiar n raportul acestui principiu creator cu lu
m ea creat st cauza pentru care trebuie s vorbim despre
el n term eni contrazictori, de teologie pozitiv i nega
tiv: lui i se potrivesc ntr-un anumit fel toate nsuirile lu
mii, dar, n acelai timp, nici una n m od adecvat, nici chiar
existena. Este asem ntor tuturor i se las participat de
toate i, n acelai timp, e absolut "altfel", cu totul neasem enea lor. Pe de o parte e inaccesibil nelegerii, pentru c o
transcende cu totul; dar fiindc, pe de alt parte, ceva care
n-ar putea fi neles n nici un fel n-ar putea fi principiul
lumii, el trebuie s fie neles ntructva, ca s poat fi ex
plicate toate prin el379.
Astfel am bele ci de apropiere de absolut, cea pozitiv
i cea negativ, sunt la fel de necesare i de legitim e, pe ct
sunt de insuficiente, cauza prim fiind, cum spune Dionisie
Areopagitul, meii presus de afirmri i de negaii. Numai
amndou diryeaz privirea minii n m od ju st spre El, dar
nici amndou la un loc nu ajung pn la El. Dac Dum
nezeu ar fi numai infinit n raport cu lumea, nu i altfel de
ct ea, teologia negativ n-ar fl necesar. Ar eyunge s ntin
dem cu imaginaia pn la infinit orice nsuire a lumii prin
aa-zisa via em inentiae p e r analogiam, i am avea o nsuire
a lui Dumnezeu. Dar aceasta ar nsem na c Dumnezeu este
ntr-o continuitate de natur cu lumea. Deci chiar dac ar fi
o deosebire ntre El i ea, aceasta n-ar fi o deosebire de na
tur ntre Dumnezeu i lume. Dar Dumnezeu nu e numai
infinit, ci i absolut altfel dect lumea. Deci nu ajunge nu
mai via em inentiae, sau m etoda analogiei pentru a corecta
insuficienele teologiei pozitive. Dumnezeu este absolut in379. Kayre, op. cit., p. 227.

284

ASCETICA I MISTICA

determ inabil, nu att pentru c orice determ inare este ro

tunjire In cadre finite, iar El e infinit, ci mai ales pentru c
nici o categorie a existenei pe care o cunoatem nu I se
potrivete, o dat ce nici categoria cea mai general, aceea
de existen, nu I se potrivete. De fapt existena Lui nu se
ncadreaz aa-zicnd In genul cel mai larg al existenei ca
atare. Ci El e n afar i deasupra existenei n general; nici
mcar termenul "este" sau "exist", n care desem nm tot
ce e mai general, ceea ce e comun tuturor lucrurilor i fiin
elor, nu I se potrivete, pentru c nu ne scoate nici el din
ordinea creat. De aceea nu ajunge pentru caracterizarea
Lui numai am plificarea la infinit a nsuirilor din lume, nici
mcar corectarea lor printr-o atribuire analog, ci rmne
i dup aceea necesar teologia negativ, care consider
c trebuie negat chiar i ideea echivoc de analogie, ori
cte posibiliti las de a pstra pe Dumnezeu ntr-o mare
deosebire de lume, dei, pe de alt parte, cele din lume
trebuie s-i aib o anumit analogie n Dumnezeu.
b) O alt cauz pentru care teologia negativ este nece
sar, dar n alternan cu cea pozitiv, este faptul c fiina
lui Dumnezeu este altfel dect o pot arta m anifestrile ei
sau lucrrile ei. Toate numirile ce le dm lui Dumnezeu se
refer la aceste m anifestri sau lucrri, care i arat efec
tul n lucrurile i nsuirile lumii, nu la fiina divin. De
aceea, pe de o parte, lui Dumnezeu I se dau nenumrate
numiri, pe de alta, este Cel nenumit, Cel cruia dup fiin
nu I se potrivete nici un nume380. Cnd ne gndim la ma
nifestrile lui Dumnezeu, facem afirmaii pozitive despre
El; dar cnd ne gndim la fiina Lui, negm toate afirma
iile. numirile ce le dm lui Dumnezeu se refer la energiile
divine ce coboar la noi, zice Sfntul Vasile, nu la fiina Sa
ce rmne inaccesibil381; se refer la puterile ce se lan
380. Dionisie Areopagitul, D e div. nom .; P.Q. 3, 596.
381. Adversus Eunomium I, c. 6; P.Q. 31, 521-524; II, c. 4; P.Q.
cit., 577-580; II, c. 32, col. 648.

ILUMINAREA

285

seaz ca nite raze din Dumnezeu (repooSoi), crend i sus

innd diferite aspecte ale lumii. Flint e num ele ce se d
energiei d e fiin fctoare; nelepciune, energiei de ne
lepciune dttoare, zice Dionisie Areopagitul. Mai presus
de acestea este ns ascunsul" divin, cruia nu i se poate da
nici un nume i care nu intr n nici o relaie (aa%exoq) i nici
nu se m prtete deloc. "Cci toate cele dum nezeieti i
toate cte ni se arat se cunosc numai din mprtiri. Ce
sunt ns ele n principiul i reedina lor e mai presus de
m inte i de toat fiina i cunotina. De pild, dac numim
ascunsul suprafiinial (-urcepovaiov KpwpioTtrca) Dumnezeu,
sau via, sau fiin, sau lumin, sau cuvnt, nu nelegem
nim ic altceva dect puterile coborte din ea pn la noi,
puteri ndum nezeitoare, de-fiin-fctoare, de-via-pricinuitoare, sau de-nelepciune-dttoare3823
. Dar, ascunsul
8
acela rmne mai presus d e aceste puteri (vjipKeitai), fiind
mai presus de fiin, mai presus de Dum nezeire (urcepGecx;),
mai presus de via, mai presus de orice nume i mpr
tire583. Desigur, numirile noastre, mprumutate de la
efectele energiilor divine n lume, nu ating n m od adecvat
nici m car aceste energii. De aceea negarea numirilor e n
dreptit chiar i cnd ne gndim la ele. Dar totui le pu
tem atribui mai linitit aceste numiri, adugndu-le coefi
cientul unei ntrebuinri p e r anaiogiam384.
Ideea c fiina lui Dumnezeu e mai presus de orice, c
toate numirile le desprindem din ceea ce lucreaz El n le
gtur cu viaa noastr i deci se refer la aceast lucrare
multipl, o dezvolt pe larg i Sfntul Grigorie de Iiyssa:
Dumnezeu nu e numit ca ceea ce este, prin numirile ce I
382. D e div. nom. II, 7; F.Q. 3, 645. Acestea se numesc naintri
binevoitoare ale principiului divin. De div. nom. O, 11; P.G. 3, 649

(yaOojtpeJteq Jtp6o8oi 1% Beapxa).

383. Ibidem.
384. *Dar cele cauzate nu au o asemnare exact, ci au n ele o
oarecare icoan a cauzelor, dar cauzele nsei se afl mai presus de cele
cauzate, dup sensul lor propriu'. D e div. nom ., c. II, 8; P.Q. 3, 645.

286

ASCETICA I MISTICA

le dm, cci fiina Celui ce este e negrit; ci din cele ce le

face In legtur cu viata noastr"385. "Fiindc nici un nume
nu cuprinde flinta dum nezeieasc, de aceea ne folosim de
multe nume, fcndu-se, dup putina de a le nelege a fie
cruia din noi, o raiune oarecare a Lui din mulimea variat
a nelesurilor lor"386. Mintea om eneasc exprim din lu
crri atta ct cuprinde. Cci din m reia i frum useea
fpturilor este contem plat Fctorul tuturor. Atribuind
aceste numiri flintei dum nezeieti care depete orice
minte, nu ludm prin ele pe aceea, ci ne cluzim pe noi
nine prin cele spuse spre nelegerea celor ascunse"387.
Sfinii Prinfl, ca s evidenieze cum flinta divin nu
poate fi cunoscut, fiind altceva dect m anifestrile ei, ne
dau pild lucrurile create, a cror flint rmne de asem e
nea inaccesibil. "Noi ne aflm ntr-o ignorare a tuturor, zice
Sfntul Grigorie de riyssa. rie ignorm nti pe noi nine,
apoi pe toate celelalte. Cci cine a ajuns s-i cuprind su
fletul su? Cine i-a cunoscut flinta lui? Iar dac nu se cu
noate pe sine, cum ar cunoate ceva din cele mai presus
de el? i cel ce-i d seam a de netiina despre sine oare
nu nva chiar prin aceasta s nu se m ire c toate cele din
afar i sunt ascunse i tainice? De aceea, i din stihiile
lumii atta cunoatem, ct putem primi de la flecare spre
folosul viefii noastre"388. Precum despre un om , spunnd
c e de neam bun, frumos, bogat etc., n-am indicat ce e fiina
nsi a acelui om, ci am indicat cteva trsturi din cele
cunoscute n legtur cu el, la fel toate cele ce ni Ie spune
Scriptura despre Dumnezeu, c nu are cauz, c nu e mr
ginit, sunt din cele din preajm a Lui ( ek trv rcepi tov ootov),
dar fiina nsi nu poate fi cuprins de cugetarea noastr,
nici exprim at de cuvnt, pentru care m otiv Scriptura a rn
385.
386.
387.
388.

Contra Eunomium, libr. XII, P.G. 45, 960.

Op. cit.. P.Q., 45, 967.
Op. cit. P.Q., 45, 961.
Contra Eunomium XII, P.Q. 45, 945 C, 949 B.

ILUMINAREA

287

duit s fie venerat prin tcere, m piedicnd cercetarea ce

lor mai adnci, cnd spune c nu trebuie pronunat nici un
cuvnt naintea fetei lui Dumnezeu"389.
Iar Sfntul Grigorie Palama, vorbind de raportul energii
lor celor multe ale lui Dumnezeu cu fiina cea sim pl a Lui,
zice: "Dumnezeu le are pe toate acelea, mai bine zis e dea
supra tuturor, unitar i nedesprit, aa cum sufletul are
unitar n el toate puterile prin care se ngrijete de trup.
Cci precum sufletul, chiar cnd ochii sunt orbi i urechile
surde, are n el puterile de ngrijire a trupului, astfel, chiar
ct vrem e nu e lumea. Dumnezeu are n Sine puterile proniatoare ale lumii. i precum sufletul e unul i simplu i
necom pus, nenmulindu-se i necompunndu-se din cau
za puterilor ce sunt n el i ies din el, la fel i Dumnezeu,
dei e nu numai m ultiputemic, ci atotputernic, nu-i pierde
sim plitatea i unitatea din cauza puterilor ce pornesc din
EI. ntruct Dumnezeu este flint mai presus de flint, e ne
grit i necugetabil, fr relaii n afar i nem prtibil;
ntruct ns e flinta lucrurilor i viata celor vii i nelep
ciunea celor nelepi, e cugetat, numit i mprtit de c
tre cele create"390.
Deci, n faptul c dup flinta cea ascuns Dumnezeu e
necunotibil, iar dup lucrrile Lui care vin n lum e i se
oglindesc n efectele lor create e cunotibil, st necesitatea
de a exprim a pe Dumnezeu antinomic, adic n term eni
pozitivi, nlturai im ediat prin cei negativi. Astfel, pe de o
parte, trebuie s spunem c Dumnezeu e viat, dup pu
terea de viat-fctoare pe care i-a manifestat-o lucrnd n
lume, pe de alt parte, trebuie s spunem c nu e via, cci
fiina cea ascuns din care pornete puterea de-via-fctoare, lucrtoare n lume, nu se identific cu aceasta, fiind
389. Op. cit., P.Q. 45, 945.
390. Fr. D. Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama,
Sibiu, 1938, p. 103, 105; Cuvnt II, triada a doua,, Cod. Coisl. gr. f. 218
r-v; ed. Hristou I, p. 673.

288

ASCETICA I MISTICA

rusii mult dect ea. Dumnezeu e flint, e nelepciune, e pu

tere, e buntate, dup puterile ce pornesc din El, dup ma
nifestrile din lume, dar fiina Lui, ca izvor infinit al nenu
m ratelor puteri, nu e nici una dintre acestea, nici toate la
un loc, fiind mai mult dect acestea i fiind cu totul indeterminabil. Ele toate sunt din fiina lui Dumnezeu, necreate
i neseparate de ea, dar totui nu sunt identice cu fiina.
Fiina lui Dumnezeu nu e nici una din acestea, dar nu
In sens de lipsire de ele, ci de depire (Katf wcepoxfiv), zice
Palama. Dumnezeu, pe de o parte, e existen, pe de alta,
nu e existen, dar nu n sensul c n-ar exista, ci ca Cel ce
e mai presus de existen.
Sufletul nostru i m anifestrile lui ofer o analogie a
acestui raport ntre fiina i puterile lui Dumnezeu i deci o
ilustrare a necesitii de a alterna n legtur cu El term enii
pozitivi i negativi. De pild, putem spune c e minte, voin
, simire, m icare, dac ne gndim la toate actele Lui de
cugetare, de voin, de simire, de micare. Dar ndat tre
buie s ne rectificm , spunnd c nu e nici cugetare, nici
voin, nici simire, nici micare, cci, ca izvor al tuturor
acestor acte, e mai mult dect toate i nu Se epuizeaz n
ele, rmnnd m ereu deasupra, ca un sediu deosebit de
acestea i indeterm inabil391.
Dup concepia Sfinilor Prini exist un m ister al lu
crurilor i al fiinelor, dar mai ales exist un m ister al fiinei
divine. n teologia negativ se exprim contiina acestui
m ister al Divinitii, precum n "tiu c nu tiu nimic" al lui
Socrate se exprim aceeai contiin n raport cu misterul
general al lucrurilor. Misterul ns nu e pus ca un zid de n391.
S. Bulgakov, Tragoedie der Philosophie, Darmstadt, p. 139-142,
face o deosebire asemntoare ntre eul transcendent cunoaterii i de
terminrii noastre, eul fr nume, de acela indicat printr-un substitut de
nume (pro-nume), i ntre manifestrile lui fizice, voluntare i intelec
tuale, ca cea pe care Palama o face ntre flinta absolut-transcendent a
lui Dumnezeu i lucrrile Lui, care intr n relaie cu lumea i se fac
cunoscute, numai prin ele tim ceva despre El; ele sunt predicatele Lui.
Eul este cu adevrat real, totui el nu exist n rndul existentelor n

ILUMINAREA

289

tuneric absolut i nem icat n fata mintii noastre. Aa ar fi

dac n-ar avea nici o manifestare. Dar din el nesc lumini
fr sfrit. i luminile i arat prezenta i contururile. Mis
terul nseam n n definitiv o rezerv infinit de adevr care,
descoperindu-i la infinit aspectele, rmne m ereu o rezer
v inepuizabil; el nseam n pinea spiritual a mintii care,
mprtindu-se m ereu tuturor minilor, niciodat nu se
sfrete. Fr o fiin transcendent cunoaterii, venic
neepuizat n m anifestrile ei de lumin i de putere, am
term ina curnd opera de cunoatere a adevrului. Dar
aceasta ar nsem na c el este mrginit i nsi setea flintei
noastre de cunoatere ar fi finit. Dar noi vedem c nu
poate fi aa. Fiina noastr ar ajunge n acest caz la o insu
portabil plictiseal i nsi venicia noastr ar fi fr rost.
Ca un oarecare paleativ pentru aceast plictiseal s-au con
ceput rencarnrile. Dar i acestea sunt o repetiie sau o
varietate n acelai plan.
sens obinuit, aa cum centrul cercului nu e un punct care aparine su
prafeei cercului, cum se spune adesea n geometrie. S-ar putea spune c
eul nu e existent (In sensul obinuit). De aceea nici nu poate fi exprimat,
cci conceptul e un simbol al existentei, o prindere a ei; conceptul aparine
deplin sferei existentului, creia nu aparine eul. Totui, cuvntul "eu" este
pentru flecare un semn tainic inteligibil, care indic spre adncimea
negritului, spre adncimea tenebrelor, din care lumina rupe mereu cte
ceva, care devine "lumin" ntruct i definete ceva din sine. Eul indic
spre adncimea negritului, a total indefinitului, spre adncimea tenebrelor
supraluminoase, spre izvorul ultim supraexistenal, din care continuu se
revars cte ceva la suprafaa cunotibil. Eul este subiect de propoziie
pentru orice predicat, pentru tot ce se poate spune despre el. El e ns dea
supra tuturor celor ce se pot spune despre el. "El e subiectul nostru fizic,
adic aceast mare continuu micat de stri, triri, excitaii i pasiuni ale
eului noumenal... i nu numai subiectul fizic, ci i eul gnoseologic, adic
totalitatea formelor i categoriilor cunoaterii, este n raport cu eul noume
nal un predicat al lui ... i voirea este tot numai un predicat al eului, o
pire a lui n existent ... n ultima analiz, eul trebuie determinat anti
nomic, dup felul teologiei negative: de o parte eul este un "nu" deplin i
definit, pentru c n sens obinuit nu este", dar totui el nu se transform
ntr-un zero, ntr-un gol, n nonexistent, pentru c el are supra-existent;
pe de alt parte, eul este tot, de la cea mai intim subiectivitate pn la cea
mai rigid obiectivitate, pentru c totul poate deveni predicatul su.
Legtura ntre eu i predicat nu poate fi rupt nici un moment".

290

ASCETICA I MISTICA

Fr necontenitele emanaii de lumin, de putere crea

toare i desvritoare, misterul ar fi lipsit de un rost de fe
cundare a spiritului ei, el ar fi ca i cnd n-ar exista, necontribuind cu nimic la sporirea luminii. Prin luminile ce le em i
te necontenit din sine, ni se d putina s formulm afir
maii pozitive despre adevr. Dar ele nu exprim ntreg
adevrul, ci numai achii m ereu noi din el. Aceasta ns nu
ne descurajeaz. Existnd o flint venic fecund, avem
posibilitatea unui progres infinit n cunoaterea adevrului.
Misterul acesta venic nou este ns Persoana infinit i se
tea de ea nu o poate avea dect o persoan. Dinamica eter
n a cunoaterii im plic nu numai misterul inepuizabil i
apofatism ul ce tine de el, ci i relaia ntre Persoana
suprem i persoana creat.
Teologia afirm ativ exprim frm ele ce se pot prinde
din "flinta" adevrului. Teologia negativ, contiina sau evi
denta c aceste frm e nu sunt totul, c prin ele nu s-a ter
minat cunoaterea adevrului. Ea exprim contiina sau
evidenta misterului inepuizabil, care e ca atare izvorul in
epuizabil al adevrurilor ce se vor cunoate n viitor. T eolo
gia afirm ativ face bilanul celor cunoscute pn acum.
Teologia negativ d asigurri pentru cunoaterea viitoare.
Departe, aadar, de a fi o mrturie descurajatoare, teologia
negativ este tocm ai aceea care nvioreaz spiritul nostru
cu perspectivele nesfrite pe care misterul, ca sn inepui
zabil de adevruri, de revelaii, le deschide spiritului.7

7. RUGCIUNEA CURAT
Dup cum am vzut dintr-un citat dat mai nainte. Sfn
tul Grigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teolo
giei negative un apofatism mai deplin i mai existenial,
realizat prin rugciunea curat. E un extaz al tcerii inte
rioare, o oprire total a cugetrii n fata misterului divin.

ILUMINAREA

291

nainte de a cobor, n m intea astfel oprit de uimire, lumi

na dum nezeiasc de sus392.
Deci nainte de a ne ocupa cu treptele superioare ale
cunoaterii lui Dumnezeu prin tcere com plet i prin ve
derea luminii dum nezeieti, trebuie s ne oprin asupra ru
gciunii curate. Rugciunea, ea nsi are mai multe trepte,
flecare corespunznd uneia dintre treptele urcuului du
hovnicesc pe care se afl omul. Cci rugciunea trebuie s
nsoeasc perm anent pe om n urcuul su.
Fcnd abstracie de rugciunea care cere bunuri ma
teriale i care este o rugciune inferioar, am putea ju deca
progresul n rugciunea vrednic de laud dup dou cri
terii: dup obiectul ei i dup concentrarea mai mult sau
meii puin desvrit, i dup starea de linite a sufletului
ce se roag. n ce privete primul criteriu, Evagrie reco
mand ca mai nti s te rogi "ca s te cureti de patimi,
al doilea, ca s te izbveti de netiin i uitare; al treilea, de
toat ispita i prsirea"393. n generalitatea lor, aceste trei
feluri de rugciuni deosebite dup cuprinsul lor ar cores
punde cu cele trei faze ale urcuului duhovnicesc: a purifi
crii, a iluminrii i a unirii. n ce privete al doilea criteriu,
pe orice treapt rugciunea adevrat trebuie s tind a
ine m intea nefurat de vreun gnd, ori vreo grij394; n
392. "Deci lepdnd mintea, treptat, aceste relaii, ca i pe cele cu
lucrurile mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt,
n vremea rugciunii curate. Aceast ieire (EtcGiaoi) este cu mult mai
nalt dect teologia prin negaie. Ea e proprie numai celor ajuni la
neptimire. Dar nc nu are loc unirea pn ce Mngietorul nu va lumi
na de sus celui ce se roag eznd n foiorul vrfurilor firii, ateptnd
fgduina Tatlui, i pn ce nu-1 va rpi, prin descoperire, vederea
luminii* (Al treilea dintre cele posterioare, Despre lumina sfnt, Coisl.
gr. 100, f. 180 v; Filoc. rom., VII, p. 310 (cap. 35); ed. Hristou I, p. 569).
393. Capete despre rugciune, c. 38; Filoc. rom., I, p. 80; Filoc. gr.,
ed. III, voi. I (sub numele lui Nil Ascetul), p. 180.
394. 'Lupt-te s-i ii n vremea rugciunii mintea surd i mut, i
te vei putea ruga* (Evagrie, op. cit., cap. 11; Filoc. rom., 1, p. 70; Filoc.
gr. cit., p. 178).

292

ASCETICA I MISTICA

msura n care reuete s alunge mai deplin i pentru mai

mult vrem e gndurile, e o rugciune tot meii desvrit395.
Rugciunea cu adevrat desvrit este rugciunea cura
t, adic aceea pe care o face m intea cnd a ajuns la capa
citatea de a alunga uor i pentru mult vrem e orice gn
duri n vrem e ce se roag. Dar la aceast capacitate ajunge
omul numai dup ce a dobndit libertatea de patimi, nici
mcar gndurile nevinovate nu mai trebuie s tulbure min
tea n vrem e ce se roag, n vrem ea rugciunii desvrite.
De aceea, rugciunea curat se face numai dup ce mintea
s-a ridicat de la contem plarea firii vzute i de la lumea
conceptelor, cnd m intea nu-i mai face nici o im agine i
nici un concept396. De aceea, socotim c rugciunea cura
t se cunoate i dup faptul c nu mai are vreun obiect,
ci, dup ce a trecut peste toate n ordinea valorii lor tot mai
nalte, m intea nu mai cere dect m ila lui Dumnezeu,
simtindu-L ca Stpnul de a Crui m il atrn.
S-ar mai putea aduga nc dou criterii cu care se m
soar progresul rugciunii: mpuinarea cuvintelor i nmul
irea lacrim ilor397.
Pe culm ile sale, rugciunea e rugciune curat prin fap
tul c nu mai are nici un obiect i nu meii folosete nici un
cuvnt, ci m intea adunat din toate este contient c se
395. "Uneori, stnd la rugciune te vei ruga dintr-o dat bine ... i
mintea se afl n mult odihn rugndu-se dintr-o dat curat. Alteori,
ameninndu-ne obinuitul rzboi, mintea se lupt i nu poate s se li
niteasc, deoarece s-a amestecat mai nainte cu felurite patimi. Totui,
cernd i mai mult, va afla. (Evagrie, op. cit., cap. 29-30; Filoc. rom., I,
p. 78; Filoc. gr. cit., p. 179).
396. "Cel ce a atins neptimirea nc nu se i roag cu adevrat.
Cci poate s urmreasc unele cugetri simple i s fie rpit de ntm
plrile lor i s Fie departe de Dumnezeu". (Op. cit., cap. 55; Filoc. rom.,
I, p. 81; Filoc. gr. cit., p. 181).
397. "Lacrimile din rugciunea ta sunt un semn al milei lui Dum
nezeu, de care s-a nvrednicit sufletul tu n pocina lui (Isaac irul,
Cuv. 33, ed. cit., p. 145). "Tcerea este tain a veacului viitor, iar cuvin
tele, unealt a lumii acesteia". (Ibidem, Ep. III, p. 363).

ILUMINAREA

293

afl fa n fa cu Dumnezeu; de aceea se mai num ete i

rugciunea minii.
Desigur, nici pe cele mai nalte culmi ale vieii duhov
niceti nu se poate afla m intea tot timpul golit de orice
coninut, chiar i de idei sim ple, neptim ae ale lucrurilor.
Dac totui i se cere celui ce se strduiete dup desvr
ire s-i fac rugciunea tot mai nentrerupt, aceasta e
propriu-zis o pom enire tot mai nencetat a numelui lui
Dumnezeu sau al lui lisus, ns nu cu excluderea ideilor
nevinovate, ci paralel cu ele, ca un m ijloc de m eninere a
sa n curie398. Deci rugciunea nencetat" este altceva
dect "rugciunea curat sau mintal", n vrem ea creia
m intea nu mai are nici o idee, nici un gnd, afar de gn
dul fr form la Dumnezeu.
Desigur, ntre "rugciunea nencetat" i 'rugciunea cu
rat sau mintal" este o strns legtur. Aceleai puine cu
vinte le folosete i una, i alta. Pe urm, nu poate ajunge ci
neva dintr-o dat la rugciunea desvrit, care este rug
ciunea curat, dac nu s-a obinuit s aib m ereu pe Dum
nezeu n cuget, dac nu i-a devenit o dulcea gndul la Dum
nezeu. De aceea rugciunea curat nu e dect flacra care
se ridic din ce n ce mai des din focul rugciunii nencetate.
n general spiritualitatea rsritean recom and urm
toarele condiii pentru ca m intea s ajung la starea rug
ciunii curate:
1) Ca m intea s se ntoarc de la lucrurile din afar n
luntrul su, spre "inima" sa, prsind orice obiect.
Prin m inte se nelege desigur lucrarea minii, revrsat
spre lum ea sensibil, cum explic Sfntul Grigorie Palama399. Iar inima, spre care trebuie s se ntoarc, nu e de398. Marcu Ascetul, Despre Botez, Flloc. rom. I, p. 304.
399. "Unii ntreab cum ar putea trimite cineva mintea nuntru,
cnd ea nu e desprit de suflet, ci e chiar n el? Acetia nu-i dau
seama c altceva e flinta mintii, i altceva e lucrarea ei" (Cuv. II, triada
/, la Pr. D. Stniloae, Viaa i nvtura Sf. Grigorie Paiama, p. V; ed.
Hristou, I, p. 397-398).

294

ASCETICA I MISTICA

ct centrul su, unde aflndu-se nu mai privete n afar,

spre lucruri, ci spre Dumnezeu. Mintea, ntorcndu-se n
inim, se ntoarce acas", se spune In M etoda lui Nichifor
din Singurtate. Diadoh zice acestui centru, cnd "cmrile
mintii", cnd adncul inimii400. Iar cnd prin "minte" ne
lege lucrarea ei, atunci centrul ei este numit inim, i cnd
prin m inte nelege flinta mintii, atunci centrul este numit
adncul mintii", sau "cmrile inimii* etc.
2) S m enin n preocuparea ei numai cteva cuvinte
adresate lui Iisus, adic pom enirea Lui struitoare, ca m ijloc
care o ajut s se strng din m prtiere i o ndrumeaz
spre tinta cea unic la care trebuie s eyung, o dat ce
chiar i rugciunea cea mai curat tot trebuie s pstreze
gndul prezentei lui lisus.
La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc numai la
dou, adic la strictul esenial pentru a tine gndul la Iisus
ca stpn al nostru: "Doamne Iisuse". Meii trziu la aceste
cuvinte s-au mai adugat cteva. Prin ele nu se exprim o
cerere parial, cci aceasta ar da mintii un obiect, o form
definit, ci numai cererea general a m ilei lui Hristos, sau
sim irea necesitii m ilei Lui. Iat cuprinsul obinuit al
acestei scurte rugciuni: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, m iluiete-m pe mine pctosul". Ele cuprind,
deodat cu contiina prezentei lui Iisus, contiina pc
toeniei proprii i a trebuinei de a fi miluit de Iisus. Ele
exprim un raport al dependentei omului nu de o for im
personal, ci de mila iubitoare a Persoanei supreme. Aceast
sim ire nu are trebuin de concepte pentru a fi trit, ci
creeaz i susine o stare unitar, simpl, existenial, e
umilin n faa m ilostivului lisus.
Prima cerin se leag n m od necesar de a doua. Dac
m intea poate renuna la imagini i la concepte, nu poate
renuna n general la o lucrare i la o sim ire oarecare,
400. Cap. 59; Filoc. rom., I, p. 351; Filoc. gr. cit., p. 251.

ILUMINAREA

295

afar de scurte m om ente de tcere sau de rpire inte

rioar, obinute la captul rugciunii. De aceea, dac i se
taie minii ieirile n afar i e silit s se ntoarc spre cen
trul su, spre inim", trebuie s i se dea un alt coninut;
adic acel coninut unic n care vrem s se adune. De
aceea spune Diadoh: De patim a m oleitoare i aductoare
de toropeal vom scpa de ne vom ine cu trie cugetul
nostru ntre hotare foarte nguste, cutnd numai la pom e
nirea lui Dumnezeu. Cci numai ntorcndu-se m intea la
cldura ei va putea s se izbveasc fr durere de acea
mprtiere. Cnd i nchidem minii toate ieirile cu pom e
nirea lui Dumnezeu, ea cere o ocupaie care s dea de
lucru hrniciei ei. Trebuie s-i dm pe Doam ne //suse401.
Prin ntoarcerea minii, adic a lucrrii ei, n inim, sau
n adncul ei, avnd ca preocupare necontenit scurta ru
gciune adresat lui Iisus, se obin mai multe lucruri:
a) Mintea (lucrarea ei), nem aipetrecnd n privirea lu
crurilor externe, nu mai e primejduit s fie furat de gnduri
ptim ae402. Astfel, m intea i biruie nestatornicia i mprtierea, devenind unitar i concentrat sau simplificat.
b) Prin aceast concentrare i prin num ele lui Iisus i
ferete i luntrul su de gnduri pctoase. Uneori se spune
c trebuie pzit inima, ca s nu intre n ea gnduri ptimae,
sau trebuie curit de gndurile ce o stpnesc403. Dar
401. Op. cit., cap. 58-59; Filoc. rom., I, p. 356-357; Filoc. gr. 1. c.
Vezi i ricodim Aghioritul, Enchiiidion, cap. 10, ed. 1801, la I. Hausherr,
La m ethode d'oraison hesychaste, p. 157.
402. Sf. Marcu Ascetul spune: "Mintea, ndat ce se deprteaz de
inim i de cutarea mpriei lui Dumnezeu afltoare In luntrul ei, d
loc momelii (atacului) diavolului i devine susceptibil s primeasc
oapta lui cea rea" (Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 304).
403. n metoda atribuit Sfntului Ioan Gur de Aur se spune:
"Gndul la Domnul nostru Iisus Hristos clatin toat lucrarea dumanu
lui din inim, o nvinge i o dezrdcineaz treptat. Coborndu-se numele
Domnului nostru Iisus Hristos n adncul inimii, pe cel care stpnete
peste ntinderile inimii l nfrnge, iar sufletul l mntuiete". (La Pr. D.
Stniloae, op. cit., p. 45).

296

ASCETICA I MISTICA

Diadoh al Foticeii a explicat c aceast inim n care pot

intra gnduri ptim ae nu e inima propriu-zis, ci regiunile
din preajm a inimii, deci, n general, interiorul sufletului. n
el caut s ptrund duhurile de jos", cum zice Sfntul Grigorie Palama, din subcontientul ptima404. Pzirea ini
mii, n acest sens, nseam n s nu lai nesupravegheat
vreo parte a sufletului, sau vreo m icare a trupului. n alt
sens, pzirea inimii nseamn n fond pzirea minii, ca ea
s nu plece din inim405.
c)
Dar, chiar dac nu pot intra n inima nsi, gndurile
acestea, ngrmdindu-se n jurul ei, nu o mai las s se
deschid. Punndu-se ca un nor de ju r mprejurul ei, ea
pierde obinuina de a mai privi deschis spre cer. Acesta a
devenit pentru ea o sim pl virtualitate, care nu-i mai face
simit existena.
De aceea, la nceput, m intea ce vrea s se ntoarc spre
inim gsete anevoie locul ei. Trebuie s lupte mult cu
gndurile din jurul ei, ca s-i fac drum spre ea i s-o des
chid. Adic m intea i rectig greu obinuina de a privi
prin inim spre Dumnezeu, de a se preocupa cu El, de a-i
redeschide ochiul a crui funciune este s vad cele spiri
tuale. Cnd lucrarea minii obinuit s se ocupe cu cele
exterioare i-a rectigat obinuina de a se preocupa cu
Dumnezeu, cnd s-a ntors adic deplin n interior, n ini
m, deschiznd-o pe aceasta, atunci ea se ntlnete acolo
fa n fa cu Dumnezeu, fr ca s-L vad prin vreo ima
gine, sau s-L cugete printr-un concept, ci trind prezena
404. La Pr. D. Stniloae, op. cit, VIII, Cuvnt IL triada I; ed. Hristou,
I, p. 402.
405. Metoda Sfntului Ioan Gur de Aur spune: "ine-i inima
sub toat paza, ca nu cumva s ias gndul despre Dumnezeu, ci
printr-o pomenire nentrerupt i curat s se ntipreasc n sufle
tele voastre, ca o pecete, gndul la Dumnezeu". (La Pr. D. Stniloae,
op. cit., p. 45).

ILUMINAREA

297

Lui direct, sau simindu-se n prezena Lui406. Ptrunznd

n inim, d de Iisus Hristos aflat acolo de la Botez407. Cu
alte cuvinte, lucrarea contient a minii ptrunde n suprasau trans- contientul nostru, n care se afl harul lui Iisus
Hristos, i pune n lucrare marile com ori de acolo i capa
citatea de a sesiza realitile dum nezeieti. Cci se pune
ntr-o com unicare vie cu Hristos nsui. Izvorul tuturor pu
terilor i nelesurilor mai presus de fire.
Rugciunea curat sau mintal nu m ijlocete o cunoa
tere a lui Dumnezeu prin fpturi, ci prin adncurile sufletu
lui propriu, prin "inim". Aceasta e propriu-zis o sim ire di
rect a Lui, cci omul uit i de inim atunci cnd, adunat
n ea, se sim te n prezena lui Iisus Hristos, n atm osfera
m priei cerurilor, aflat n luntrul su408. Sfntul Isaac
irul spune c atunci nceteaz din m inte chiar i m icarea
rugciunii, cci e rpit de dum nezeirea i de mreia
Stpnului, a Crui prezen minunat e simit. El spune:
"Deci rugciunea se ntrerupe n vrem ea rugciunii din mi
carea ei i m intea e prins i scufundat n uimirea rpirii
i uit de dorina din cererea ei"409.
d)
Starea aceasta se mai num ete deschidere a inimii i
pentru faptul c ea este strbtut de dragostea fa de
Iisus410. i pn nu ncepe s sim t m intea o plcere de a
406. Metoda Sfntului Ioan Gur de Aur zice: 'Nencetat strigai n
inim numele Domnului Iisus ca s nghit inima pe Domnul, i Domnul
inima, i s devin cele dou, una. Lucrul acesta nu se face ntr-o zi sau
dou, ci ntr-un timp ndelungat i e trebuin de mult strduin i
osteneal pn ce scoate din ea pe vrjmaul i Se va sllui n ea
Domnul". (La Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 45).
407. Sf. Marcu Ascetul: i iari va avea mintea putere s vegheze
asupra inimii i s o pzeasc cu toat strjuirea, ncercnd s ptrund
n cele mai dinuntru i mai netulburate cmri ale ei..., care sunt casa
lui Hristos' ( Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 304-305).
408. Ibid., p. 304, 299, 287.
409. Cuv. XXXII, ed. cit., p. 140.
410. 'Dragostea desvrit a lui Hristos este deschiztura cea mai
dinuntru a inimii, unde a intrat ca nainte-Mergtor Iisus' (Sf. Marcu
Ascetul, Filoc. rom., I, p. 299).

298

ASCETICA I MISTICA

pom eni struitor num ele lui Iisus, cutnd totodat spre
cele din luntru, e sem n c nc nu a aflat "inima", sau c
aceasta nu s-a deschis. Dar eyunge ca m intea s fac acest
efort de ntoarcere n sine i de pom enire a numelui lui
Iisus n m od struitor. Cci fcnd aa, nsui Domnul d
la o parte zidul inimii i Se arat411, atrgnd m intea Ia
Sine, sdind n ea iubirea fat de El412. Sau: "Harul nsui
cuget atunci mpreun cu sufletul i strig mpreun cu el:
Doamne Iisuse Hristoase413. Cci numaidect avem tre
buin de ayutorul Lui ca, unind i ndulcind El toate gn
durile nostre cu dulceaa Sa, s ne putem m ica din toat
inima spre pom enirea lui Dumnezeu i Tatl nostru"414.
Pentru ca cele dou cerine eseniale mai sus amintite,
care se potrivesc oarecum i rugciunii nencetate, s poa
t fi realizate mai uor, s-a cutat n lum ea monahismului
rsritean s se gseasc i anumite m etode, care constau
ntr-o sprijinire a efortului minii de a se ntoarce n interior
prin anumite procedee n care e angajat i trupul. Aceste
procedee se bazeaz n general pe interdependena sufle
tului cu trupul, sau pe unitatea m icrilor lor. Precum st
rile sufleteti se prelungesc n atitudinile exterioare i n
micri trupeti, aa gesturile i poziiile exterioare, dac
sunt nsoite de concentrarea gndului asupra lor, au o in
fluen considerabil asupra strilor sufletului415. Un suflet
411. Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 287.
412. Diadoh, op. cit., cap. 59; Filoc. rom., I, p. 352; Filoc. gr. dt., p.
251: Dar aa de strns i de nencetat s priveasc la acest cuvnt
('Doamne Iisuse") n cmrile sale, nct s nu se abat nicidecum spre vreo
nchipuire... Ca urmare. Domnul atrage sufletul la iubirea slavei Sale. Cd
zbovind numele acela slvit i mult dorit prin pomenirea mintii n cldura
inimii, sdete n noi numaidect deprinderea de a iubi buntatea Lui".
413. Idem, Cap. 61; Filoc. rom., I, p. 353; Filoc. gr., p. 251.
414. Ibidem.
415. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen: "Actul religios este n
rdcina sa spiritual, dar n repercusiunea sa unitar este totdeauna de
natur psihofizic, nu numai de natur fizic... Cel ce se roag n
genunchi, se roag avnd ideea de Dumnezeu altfel colorat dect cel
ce se roag stnd... Pascal a spus: Fleac-ti numai genunchiul, i vei
deveni cucernic" (p. 555-557).

ILUMINAREA

299

sm erit face trupul s ngenunche, dar i o ngenunchere

nsoit de concentrarea gndului la Dumnezeu provoac o
stare de sm erenie n suflet. Spiritualismul abstract al unei
pri a cretinismului apusean, manifestat pe terenul prac
ticii religioase, e nefiresc. El a forat atitudinile lui, realizndu-se numai printr-o oprire silit a valului de sim ire care,
nscndu-se n suflet, pornete spre trup, sau, nscndu-se
printr-o atitudine trupeasc, se ntinde asupra sufletului.

8. M ETODELE PENTRU NLESNIREA

RUGCIUNII CURATE
M etodele care s-au form at n Rsrit pentru a nlesni
prin anumite procedee nlarea minii la rugciunea cu
rat, mai bine zis variantele aceleiai m etode, fiindc deo
sebirile dintre ele stau n faptul c una insist mai mult
asupra unui amnunt, alta asupra altuia, sunt urmtoarele:
1) Metoda purtnd num ele Sfntului Sim eon Noul Teo
log416. Ea este intitulat M etoda sfin tei rugciuni i atenii
(MeGoSoq xfjq iepq rcpoae'DX'n Kai 7tpoaoxf)<;), i textul ei paleogrec a fost editat prima dat de I. Hausherr n 1927417. Ea
este cea mai vech e pe care o cunoatem dintre cele fixate
n scris, aflndu-se ntr-un codice de la sfritul sec. XI sau
nceputul sec. XII (Vat. gr. 658). Dovada aceasta a fcut-o
M. Jugie, m potriva lui I. Hausherr418, care, relund pre
416.
Metoda Sfntului Ioan Gur de Aur, care dateaz probabil
dinainte de cea cunoscut sub numele Sfntului Simeon noul Teolog,
nu o mai redm, deoarece ea nu are nici un element de procedur
tehnic-flziologic, ci pledeaz mai pe larg pentru recomandrile esen
iale analizate mai nainte: ntoarcerea mintii n inim i rostirea rugciu
nii adresate lui Iisus. Vezi la Pr. D. Stniloae, op. c it, p. 44-45.
4 1 7 .1. Hausherr, La Methode d'oraison hesychaste. Roma, p. 54-76.
nainte nu vzuse tiparul dect o parafraz neogreac, n Filoc. gr., ed. II,
voi. II, p. 512-518, de unde a fost reprodus n Migne, P. G. 120, 701-710.
418.
"Les origines de la methode d'oraison hesychaste-, n: Echos
d'Orient, Avril-Juin, 1931, p. 179, urm.

300

ASCETICA I MISTICA

rea unor autori dinaintea lui, c m etoda aceasta nu poate

fi a lui Sim eon, a susinut pentru prima dat opinia c ar fi
a lui Nichifor Monahul, care a trit n a doua jum tate a vea
cului XIII419. Opinia aceasta Ins a fost abandonat defini
tiv, n urma unui text de care am avut norocul s dm noi
n scrierile inedite ale lui Palama i pe care l-am publicat n
cartea noastr Viaa i nvtura Sfntului Q rigorie Palama
(Sibiu, 1938, p. 54-55)420. Palama, cunoscnd m etoda lui
Nichifor Monahul, nu o identific cu cea cunoscut sub
num ele lui Sim eon Noul Teolog, ci l cunoate i pe acesta
ca fiind autor al unei m etode deosebite421.
Deci, chiar dac nu Sim eon Noul T eolog e autorul aces
tei m etode, ea e mai veche dect a lui Nichifor Monahul din
veacul XIII, o dat ce Qrigorie Palama prim ise de la antece
sorii si, ntre care unii l-au cunoscut pe Nichifor Monahul,
aceast tradiie.
Metoda lui Sim eon Noul Teolog ncepe prin a arta c
sunt trei feluri de rugciuni. Prim ele dou sunt am gitoare,
numai al treilea este "nsctor de lumin". ntiul fel de ru
gciune este nsoit de lucrarea imaginaiei. Cel ce se roag
i ridic minile, ochii i m intea la cer i ncepe s-i n
chipuie cu m intea lucrurile dum nezeieti, bunurile cereti,
cetele ngereti, locaurile sfinilor, pe scurt, toate cte le-a
auzit din Sfnta Scriptur le adun n minte, n vrem ea ru
gciunii, micndu-i prin ele sufletul spre dragostea lui
Dumnezeu, ba mai vrsnd i lacrimi. Astfel ncepe s se
m ndreasc fr s-i dea seam a i socotete c aceast
stare e un har al lui Dumnezeu. Uneori acest fel de rugciu
ne este nsoit d e pretinse fenom ene extraordinare, ca: vizi
uni lum inoase, senzaii de m iresm e, glasuri ireale. Toate
419. lbidem.
420. Textul acesta se afl n Cuvntul 11, triada II ctre Varlaam,
Cod. Coisl, gr. f. 157 r-v; ed. Hristou I, p. 404.
421. Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 60-61; vezi Cuvntul II, triada I;
P. Q. 150, 1116 D.

ILUMINAREA

301

acestea sunt seninele unei rtciri care poate duce pe om

pn la nebunie. Cauza e c nu a dobndit nti neptimirea i virtuile. El este n rndul nceptorilor.
n al doilea fel de rugciune, m intea, dup ce s-a ntors
de la lucrurile sensibile i de la senzaiile ce vin din afar,
euci se concentreeiz la cuvintele rugciunii, aici i exam i
neaz gndurile ce nvlesc n suflet, cutnd s le alunge.
E o lupt care nu-1 las s se liniteasc i s-i lucreze vir
tutea. Prim ejdia cea mare ce pndete pe cel ce se ded
acestui fel de rugciune este slava deart, care-1 face s
dispreuiasc pe ceilali. Aceast a doua rugciune - spune
Metoda - o depete pe cea dinti, cum o noapte cu lun
plin depete noaptea fr stele i fr lumin, sau cum
tinereea depete pruncia duhovniceasc. Aceasta e faza
psalm odiei, a ndulcirii cu cuvinte duioase. n prima faz
nu se putea psalm odia, deoarece "nu se poate cnta Dom
nului n pmnt strin, sau ntr-o inim ptima". Aceasta
e rugciunea celor progresai.
Al treilea fel de rugciune ncepe prin ascultare i con
st n aceea c n vrem ea ei m intea pzete inima i din
adncul ei nalt cererile sale ctre Domnul. Ea e rugciu
nea brbatului duhovnicesc. Acest fel de rug e posibil ns
numai dac sufletul a ajuns nainte la neptimirea desvrit,
lepdnd toate afeciunile fa de lume i prin ascultare de un
duhovnic s-a deprins s nu mai fac voile sale, ci i-a mortifi
cat orice mptimire fa de lume. Mintea acestuia nu mai
poate fi atras de diavol prin nici o meteugire spre diferite
gnduri, ci rmne liber de toate, putnd s alunge uor
orice gnd i vine, ca s se roage cu inim curat. Acesta e
nceputul de lung durat al rugciunii desvrite.
Precum se vede, chiar dup aceast Metod, la rug
ciunea curat nu se ajunge dintr-o dat prin ntrebuinarea
de ctre oricine i oricnd a unor m etode fiziologice, cum
au susinut n derdere teologii apuseni, ci ea este nco
ronarea unor eforturi ndelungate de purificare de patimi i

302

ASCETICA I MISTICA

de gnduri. Numai dup ce a dobndit cineva o contiin

curat fa de Dumnezeu, de oam eni i fa de lucrurile
lumii, poate s se foloseasc de acele procedee ca de nite
m ijloace auxiliare pentru a dobndi rugciunea curat. Deci
nu acestea sunt eseniale, ci starea perm anent pe care a
obinut-o cineva. Aceluia i este uor oricum s se roage
curat. Deci cel ce a atins neptim irea i curia, vrnd s se
nale n anumite rstimpuri la starea de rugciune liber
de orice gnduri, trebuie s-i adune m intea n adncul
inimii i de acolo s-i nale rugciunea ctre Dumnezeu.
El se poate folosi atunci pentru adunarea minii n inim i
de urm toarele procedee auxiliare: "eznd Intr-o chilie li
nitit, singur intr-un col, f ce-i spun: nchide ua i
ridic-i m intea de la tot ce-i deert i trector. Apoi, sprijin-i brbia n piept i ndreapt-i ochii sensibili cu toat
m intea spre tine nsui. i ine puin i inspirarea aerului, ca
s ii m intea ta i s afli locul inimii, unde obinuiesc s se
gseasc toate puterile sufleteti. Mai nti vei afla un
ntuneric gros, de nestrbtut422. Dar struind i fcnd
acest lucru noaptea i ziua, vei afla - o minune! - o fericire
negrit. Cci ndat ce afl m intea locul inimii, ved e ceea
ce n-a crezut niciodat: ved e cerul din ntunericul inimii i
pe sine ntreag, plin de putere de discernmnt, i, din
acel m om ent, ndat ce se arat un gnd, l alung i nimi
cete mai nainte de a se nchega i a lua form , prin che
m area lui Iisus Hristos".
Dar M etoda cunoate i un al patrulea grad de rug
ciune, al btrnului duhovnicesc, cnd m intea nu mai are
lips de asem enea m ijloace fiziologice auxiliare, de asem e
nea osteneli, pentru a ajunge Ia starea de concentrare a sa
n inim, ci dintr-o dat realizeaz aceast stare i rmne
neclintit n contem plaie. Abia aceasta ncheie scara rug422.
Aa e n textul neogrec din Filocalia greac. Amnuntul cu
"buricul" e numai n textul paleogrec publicat de Hausherr i el pare s
fi fost interpolat de unii adversari ai isihatilor.

ILUMINAREA

303

ciunii. De aici se ved e c recom andrile de ordin fiziologic

sunt de folos numai celor ce nu s-au deprins nc cu rug
ciunea curat, ci ncep s se desprind cu ea. Ele sunt adre
sate celor ce nc nu s-au consolidat statornic n neptimire.
Revenind la gradul al treilea al rugciunii descris n
paszyul de mai sus, constatm c adunarea minii n inim
cu chem area lui Iisus Hristos, lumina ce o ved e mintea
ajuns acolo i alungarea uoar a oricrui gnd sunt ele
m ente luate ntocm ai de la Diadoh al Foticeii423. C eea ce e
propriu M etodei sunt urm toarele elem ente fiziologice:
a) ndreptarea privirii spre piept, ca paralel cu aceasta
m intea s cerceteze i s afle locul inimii.
b) Com prim area respiraiei.
Pentru ultimul amnunt. M etoda nu d nici o explicaie,
pe cnd celelalte m etod e ofer toate explicaiile cu privire
la respiraie. De aceea e greu de crezut c M etoda aceasta
s fi fcut o asem enea recom andare fr s presupun cu
noscute cteva explicaii.
Motivele acestea ne ndeamn s credem c, dei Metoda
atribuit lui Sim eon e mai veche dect celelalte pe care le
cunoatem, ea nu e prima. Se vede c circula ca tradiie o
practic cu mai multe variante i cu toate explicaiile lor.
Cel ce a fixat n scris aceast Metod a redat una dintre aces
te variante. El i-a notat-o n scris incidental i mai mult pen
tru uzul propriu i al celor din jur, de aceea n-a dat expli
caiile de rigoare, acestea fiind cunoscute din tradiia oral.
2) Dar pe vrem ea isihasmului m etoda care se bucura
de cea m ai m are autoritate e cea a lui Hichifor Monahul. De
aceea, chiar n acel tim p se vorbea foarte puin de Sim eon
ca autor al vreunei m etode. Moi credem de altfel c ea
niciodat nu s-a bucurat de vreo autoritate mai apreciabil,
dat fiind faptul c nu aducea nici o precizare mai im por
tant n privina respiraiei.
423. Op. cit, cap. 59; Filoc. rom., I, p. 352.

304

ASCETICA I MISTICA

M etoda lui Nichifor Monahul e a doua scris, n ordinea

vechim ii. Acesta s-a nscut pe la 1215 n Italia, iar pe la
1260 vine n Athos, unde a deprins de la Prinii mai de
frunte arta linitirii, ca pe urm s se fac la rndul su n
drumtorul celor mai tineri. "Acestora le-a i ntocm it o co
lecie de explicri patristice, care ntrete pentru lupt i
arat felurile de rzboaie i rspltile i cununile biruinei.
Vznd el c acetia nu pot lupta contra nestatorniciei min
tii, le ntocm ete i un procedeu prin care s poat opri mprtierea i fantezia mintii"4244
. Unul dintre aceti ucenici
5
2
ai lui Nichifor a fost nvtor i al lui Palama. Micarea isihast de la Athos a nceput propriu-zis prin Nichifor Mona
hul, deci procedeul lui a fost cel mai practicat. Dar ntruct
i Nichifor a nvat de la alii m eteugul rugciunii, pro
cedeul lui red n fond o practic existent. M etoda lui,
care n partea nti e o colecie de explicri patristice, iar n
a doua, un procedeu propriu-zis, a fost publicat nti n
Filocalia greceasc, unde se intituleaz: Cuvnt despre ve
ghere i paza in im ii*25, iar de acolo, n Migne, P. G., 147,
col. 960.
Iat procedeul care, dup Nichifor, duce repede la neptim ire i la vederea lui Dumnezeu":
"tii c ceea ce respirm e aerul i c l respirm nu
pentru altceva, ci din cauza inimii. Cci inima este produ
ctoarea vieii i cldurii n trup. Deci inima atrage respira
ia pentru ca s dea propria ei cldur afar, iar ei s-i pro
cure o temperatur potrivit. Pricinuitoarea acestei iconomii, sau med bine zis unealta ei, este plmnul care, avnd
de la Dumnezeu o estur rar, ca nite foi, introduce i
d afar fr greutate coninutul. Astfel inima, atrgnd
prin respiraie aerul rcoros i dnd afar pe cel cald, ps
424. Vezi fragmentul din Cuv. II, triada II al lui Palama, Cod. Coisl.
gr. 100, f. 157 r-v, descoperit i publicat prima dat de Pr. D. Stniloae,
op. cit., p. 54-57.
425. Ed. II, voi. II, Atena 1893, p. 236-241 i Filoc. rom., VB, p. 11-32.

ILUMINAREA

305

treaz nestricat rnduiala pentru care a fost aezat spre

susinerea organismului. Tu, deci, eznd i adunndu-i
mintea, introdu-o, m intea adic, pe calea nrilor, pe unde
m erge aerul la inim, i silete-o s mearg, mpreun cu
aerul inspirat, la inim. Intrnd acolo va nceta lipsa bucu
riei i a fericirii. Ca un brbat care, ntorcndu-se acas de
la drum, nu mai tie ce s fac de bucurie c s-a nvrednicit
s se ntoarc i s se ntlneasc cu copiii i cu nevasta,
aa i m intea, cnd se unete cu sufletul, se umple de pl
cere i de fericire nespus. Aadar, frate, nva m intea s
nu ias uor de acolo. Cci la nceput vrea s ias m ereu
din nchisoarea i strmtorarea celor din luntru. Trebuie
s tii i aceea c, fiind m intea ta acolo, s nu stai n tcere
i n lenevie, ci s ai ca obiect de cugetare nencetat cu
vintele: Doam ne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m". Iar dac ostenindu-te mult, nu poi intra n pr
ile inimii, precum i-am artat, f ce-i spun, i cu ajutorul
lui Dumnezeu vei afla ce caui. tii c puterea cugettoare
a fiecrui om e n piept, cci n interiorul pieptului, chiar
tcnd cu buzele, vorbim , hotrm , facem rugciuni,
psalmi i altele. Puterii acesteia cugettoare, deprtnd
orice gnd din ea, cci poi dac vrei, d-i pe: 'Doam ne
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m . i si
lete-o s strige aceasta nuntru, n loc de orice alt gnd.
Fcnd aceasta un tim p oarecare, i se va deschide i
intrarea inimii, cum i-am scris, fr nici o ndoial. Aceasta
o tim din experien. i-i va veni, deodat cu dorina i cu
plcuta luare-aminte, toat ceata virtuilor: iubirea, bucu
ria, pacea i celelalte.
Cum se vede, n acest Cuvnt avem nu numai o m e
tod, ci dou: una care recom and s se caute de la
nceput locul inimii i s se trimit m intea acolo deodat cu
inspiraia i alta care recom and, pentru realizarea ace
luiai scop, rostirea simpl, dar persistent a rugciunii
adresate lui Iisus. A doua nu se d eoseb ete de cea atribuit

306

ASCETICA I MISTICA

Sfntului Ioan Gur de Aur, ca dovad c nu se socoteau

num aidect necesare procedeele fiziologice. Iar ntia nu
vorbete nimic de poziia corpului i de privirea ochiului, ci
explic numai m otivul pentru care trebuie organizat res
piraia, ceea ce dovedete c e sau numai o explicaie a
unei recom andri rmase neexplicat n M etoda lui Sim eon
Moul Teolog, sau c presupunea cunoscut o practic exis
tent. Mai bine zis, observaia c puterea curgtoare se afl
n piept i c ea trebuie s rosteasc acolo unde se afl
rugciunea lui Iisus ne-ar putea ndrepti s acceptm c
Nichifor Monahul presupune o oarecare ntoarcere a privirii
spre piept.
n orice caz, n m etoda lui nichifor singurul elem ent
fiziologic oarecum curios este cel al respiraiei. El explic
mai nti rostul pe care l m plinete respiraia: este acela
de a ine o temperatur m oderat a inimii. n oiganism este
o ardere care produce o anumit cldur. Aceast cldur o
sim te m ei ales inima. Aerul pe care-1 inspirm are rostul s
tem pereze aceast cldur. De fapt e o experien obinui
t c inspirnd intr n noi aer rcoros, iar expirnd em item
o suflare cald. Aceasta poate ntreine o stare de calm i
deci o putin de prelungire a rugciunii.
Dar m etoda lui nichifor se oprete aici cu explicrile,
netrgnd din ele concluziile practice, adic nu arat c din
prem isele de mai sus rezult necesitatea de a avea o res
piraie regulat pentru ca, pstrnd n trup o temperatur
normal i o dispoziie fireasc, aceasta s nrureasc n
bine i viaa sufleteasc i s poat prelungi lung tim p i
rugciunea. De pild, se tie c o respiraie accelerat, adi
c neprim irea de aer rcoros suficient (de aer bogat n oxi
gen) i neelim inarea suficient a aerului cald (ncrcat cu
bioxid de carbon), sporete cldura n trup i, cu aceasta,
o stare de nelinite. Omul care respir prea repede nu
poate cugeta linitit. De asem enea, omul cuprins de pati
m, n m om entele acelea respir accelerat, pufnete, cum

ILUMINAREA

307

se zice, pe nas i pe gur, pentru c nelund destul oxigen

i nednd afar destul bioxid de carbon, acesta izbucnete
fortat pe nri i pe gur. Stpnirea unei patimi se obine
i printr-o calm are a respiraiei, ca dovad a interdepen
denei dintre suflet i trup. n general se tie c linitea i
stpnirea de sine sunt mpreunate cu un snge rece", cu
o temperatur neaprins de o respiraie grbit, de vreo
m icare din trup. Stomacul plin, de pild, nclzete sn
gele, pe cnd foam ea ine un snge rece.
riichifor nu folosete term enii tiinifici de ardere, de
oxigen i bioxid de carbon, pe care i-a adus chim ia de mai
trziu. Dar observaiile lui sunt o nregistrare precis a unui
proces, dup latura lui em piric, deci redau, n felul lor, un
adevr tiinific.
ntruct nu duce explicaiile pn la capt, ci le ntre
rupe nainte de a trage vreo concluzie, se ved e c nici m e
toda lui nu red toate tem eiurile care au stat la baza aces
tor procedee i pe care cu siguran le cunoteau muli,
sau n orice caz le-au cunoscut iniiatorii acestor practici.
Deci se vede c i ea se baza nu numai pe M etoda lui
Sim eon, ci pe o practic deja existent, ca i cea din urm.
Din acest punct de vedere. M etoda lui Sim eon e mai com
plet, pentru c, dei nu d nici o explicaie, recom and o
reinere a respiraiei, pe cnd a lui riichifor d explicaii,
dar nu scoate din ele concluzia recom andrii practice a
reinerii respiraiei. n M etoda lui Sim eon se spunea ns:
Comprim-i deci inspiraia aerului, ca s nu respiri uor1'.
S-ar prea c este o contrazicere ntre aceste m etode.
Pe de o parte ele socotesc c o respiraie accelerat tul
bur starea luntric prin faptul c nu absoarbe i nu elim i
n aerul n m od suficient, i deci recom and o respiraie
care s fac acest lucru n m od satisfctor. Pe de alta,
recom and s se com prim e respiraia ca s nu se respire
uor, ceea ce ar nsem na tot o insuficient primire i elim i
nare de aer, avnd ca urmare o accelerare a respiraiei. Dar

308

ASCETICA I MISTICA

Ia o privire mai atent constatm c o com prim are a inspi

raiei i expiraiei nu nseamn o mpuinare a aerului primit
i eliminat, ci numai prelungirea acestor acte, deci o rrire
a lor. Aerul se prim ete i se elim in mai treptat, nu d eo
dat, dar tocm ai de aceea se prim ete i se elim in ntr-un
m od mai deplin. Abia prin aceast com prim are se m pli
nete procesul respiraiei n m od com plet i se m enine
tem peratura i dispoziia corpului, i deci i a sufletului,
normal i statornic. Afar de aceea, aceast desfurare
a procesului de respiraie tine ntr-o stare linitit ntreg
organismul, iar m intea se poate concentra netulburat n
m editaia ei.
Dar nichifor Monahul, dei pornise la aceste explicaii,
se oprete nainte de a trage concluziile i trece la alt idee
n legtur cu respiraia, sau mai bine zis se arat preocu
pat s trag o alt concluzie din caracterul ritm ic n care de
curge respiraia. El, deci, dup ce a artat c rostul respira
iei este de a pstra o "temperatur potrivit" n oiganism ,
continu: "Tu, deci, eznd i adunndu-i m intea, intro
du-o pe calea nrilor, pe unde m erge aerul la inim, i m
pinge-o i silete-o s m earg, mpreun cu aerul inspirat,
la inim . E vorba nu de flinta mintii, cum explica Palama,
ci de lucrarea ei, adic de cugetare sau de atenie. Prin
aceast recom andare atenia e oprit de a se ndrepta spre
lucrurile din afar i e ntoars spre interior. Desigur, atenia
nu e ceva fizic, ca s poat fi trimis pe nri cu aerul la
inim. Dar nu e mai puin adevrat c ea poate urmri o
m icare fizic. Aici se recom and ca atenia s urmreasc
m icarea aerului pn la inim. ntruct ns noi nu simim
m icarea aerului dup ce trece de plmni, drumul mai de
parte pn la inim trebuie s-l fac atenia noastr cu n
chipuirea. Dar nici la inima fizic nu trebuie s se opreasc,
ci s treac dincolo. Ia inima spiritual, depind toate.
Propriu-zis, aceasta se intenioneaz: cugetarea s se ntoar
c asupra sa, renunnd la orice ob iect definit. Iar cum pe

ILUMINAREA

309

sine nu se p oate sesiza, i se d ca preocupare, dup ce

s-a retras de la toate, gndul la Iisus Hristos. Urmrirea li
niei inspirrii e un m ijloc auxiliar pentru aceast retragere
a ateniei de la lucruri, pentru ntoarcerea cugetrii asupra
ei nsei.
Mare rol jo a c aci nchipuirea. Simirea cursului pe
care-1 face aerul spre inim, atrgnd atenia noastr asu
pra lui, ne face s ne nchipuim cum, paralel cu el, se duce
i cugetarea noastr spre interior. Ea se i duce de fapt. Dar
nu pe un drum material i nu se oprete la inim a material.
Dar drumul acesta material urmrit de atenie e un prilej
care uureaz i sim bolizeaz m icarea pe care o face cu
getarea ntoars spre ea nsi, dup cum ducerea minii
la frunte e un gest care uureaz concentrarea minii asu
pra unui lucru. Inspirarea trebuie s se fac prelung, pen
tru c paralel cu ea se duce i cugetarea spre interior, pn
unde nu mai e nim ic dect ea nsi cu gndul la Iisus. Iar
acest act trebuie s dureze, ca s se obinuiasc de a m er
ge ntr-acolo i de a rmne acolo. Desigur, reinerea min
ii n inim mai mult vrem e nu se mai realizeaz numai
prin prelungirea inspiraiei, ci i prin ntrzierea expiraiei.
Dar recom andarea aceasta n-o mai face apriat nichifor
Monahul. O face ns Grigorie Sinaitul n M etoda lui, care
pe de o parte reia recom andarea din M etoda lui Sim eon
noul Teolog, de a se reine inspirarea, pe de alta trage din
ea i concluzia necesar a rririi expiraiei, artnd cum e
necesar i aceasta pentru rm nerea minii mai mult n
inim. Dac nichifor arat cum prin inspiraie poate f m
pins m intea spre inim, Grigorie Sinaitul arat cum prin
rrirea expiraiei poate f! inut mai mult tim p acolo.
Metoda" lui Grigorie Sinaitul aduce prin urmare noi l
muriri, nefcnd desigur dect s noteze alte explicaii din
ansamblul mai vast, care nsoea o practic existent. Deci
dac M etoda lui Sim eon nu are nim ic deosebit, ultim ele

310

ASCETICA I MISTICA

dou m etode se ntregesc reciproc, sau se com pleteaz n

redarea unei practici existente.
3)
Grigorie Sinaitul s-a nscut pe la 1255. Peregrinnd
prin Cipru, Sinai i Creta, unde nva de la pustnicul Arsenie
practica isihast426, el n-a putut sosi la Athos nainte de a
avea cel puin 35-40 de ani, aadar, nainte de 1290-1295,
dac nu i mai trziu. Or, pn la data aceasta m etoda isi
hast a rugciunii fusese fcut cunoscut i practicat n
Athos de Hichifor Monahul i de cei de la care a nvat-o,
ca i de ucenicii acestuia. Aa c nu se poate spune c el
a introdus aceast m etod n Athos, ci, cel mult, a adus o
renviorare a practicrii ei.
mpratul unionist Mihail VIII Paleologul exilnd i om o
rnd ntre 1277-1281 pe clugrii antiunioniti din Athos,
Sfntul Munte se va fi resim it mult vrem e de aceast
pustiire. Hichifor Monahul, care era foarte btrn, nu va
mai fi apucat s se ntoarc n Athos. Putem chiar presupu
ne c Arsenie, clugrul cretan care l-a introdus pe Grigorie
Sinaitul n practica isihast, va fi fost vreun refugiat din
Athos i nu va fi fost cu totul strin de persoana lui Hichifor
Monahul, exilat el nsui n vreo insul destul de apropiat
de Creta. Astfel, Grigorie Sinaitul nu pare s fi fost un ini
iator, ci doar un reorganizator, un rvnitor i un tlm citor
cu scrisul al practicii isihaste. Aceasta ar rezulta i din fap
tul c el nu este o int a atacurilor lui Varlaam, ca Hichifor
Monahul, sau a atacurilor de la sfritul veacului al XlV-lea,
ca Sim eon Houl Teolog. Varlaam atac precis m etoda lui
Hichifor Monahul i pe cea de sub num ele lui Sim eon Houl
Teolog, dar nu i pe Grigorie Sinaitul. Palama ns nu-1 po
m enete niciodat pe Grigorie Sinaitul, cum nu-1 pom enesc
nici autorii isihati Calist i Ignatie, n "Cele 100 de capete",
care de altfel nu-1 pom enesc nici pe Sim eon Houl Teolog,
426.
J. Bois, "Gregoire le Sinaite et l'hesychasme Athos au XIV sfe
cle", n: Echos d'Orient, 1901-1902 (v), p. 67.

ILUMINAREA

311

ci vorbesc numai de M etoda lui Nichifor Monahul427. Inte

resant este ns c Grigorie Sinaitul l pom enete n M etoda
sa pe Sim eon noul T eolog i folosete cuvinte din Metoda
lui, dar nu pom enete nimic de M etoda lui nichifor.
Iat acum Metoda lui Grigorie Sinaitul428:
eznd de dim inea pn seara pe un scaun lat de o
palm, adun-i m intea din raiune (eic top fiyenovucoO) n
inim i tine-o acolo. ncovoaie-ti cu osteneal (eurcovox;)
pieptul, umerii i gtul, nct s simi o m are durere, i stri
g struitor cu m intea sau cu sufletul (vocpoa fi \|/\)%iKcb<;):
Doamne, Iisuse Hristoase, miluiete-m". Apoi, mutndu-i
cugetul la cealalt jum tate, zi: Fiul lui Dumnezeu, miluie
te-m". i spunnd de multe ori jum tatea aceasta, s nu
le schim bi continuu din uurin. Cci nu prind rdcin
plantele care sunt des rsdite. Reine-i m icarea respira
iei, ca s nu respiri uor429. Cci adierea aerului ieind de
la inim ntunec m intea i rpete cugetarea, deprtnd
m intea de acolo i dnd-o prizonier uitrii sau fcnd-o s
treac de la un gnd la altul, gsindu-se fr s-i dea seam a
n cele ce nu se cuvin. Iar cnd vei vedea necuriile duhu
rilor rele, sau ale gndurilor, rsrind sau lund chip n
m intea ta, s nu te tulburi; chiar de-i vor aprea imagini
curate ale lucrurilor, s nu le dai atenie, ci inndu-i expi
raia ct e cu putin i nchiznd m intea n inim i fcnd
continuu i struitor invocarea lui Iisus Hristos, s le arzi re
pede i s le nimiceti, biruindu-le cu num ele dum nezeiesc.
Cci zice Scrarul: Biruiete cu num ele lui Iisus pe vrj
mai, cci nu e arm mai puternic n cer i pe pmnt".
427. Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 62-63; Centuria lui Calisti Ignatie,
Fioc. gr., ed. 3, voi. IV, p. 196-295.
428. Ea este publicat In Filoc. gr., voi. II, ed. II, p. 268 i n P. G.
150, 1316D; Filoc. rom., VII, p. 172-173.
429. Ideea din propoziia aceasta e luat din metoda cunoscut sub
numele Sfntului Simeon Noul Teolog.

312

ASCETICA I MISTICA

Ct privete rostirea rugciunii lui Iisus, "unii, zice Grigorie Sinaitul, recom and s se spun cu gura, alii, cu
mintea. Eu recom and i una, i alta. Cci uneori nu poate
m intea s-o spun, fiind copleit de griji, alteori nu poate
gura. De aceea trebuie s te rogi cu amndou, i cu gura
i cu mintea, numai c trebuie s grieti linitit i neagi
tat, ca nu cumva vocea, tulburnd sim irea i atenia minii,
s le m piedice. Aceasta, pn cnd mintea, obinuindu-se
cu lucrarea aceasta, va nainta i va primi putere de la Duhul
ca s poat s se roage ntreag i struitoare. Atunci nu
mai este nevoie s vorbeti cu gura, dar nici nu se mai
poate; ajunge atunci s svreti lucrarea cu mintea".
Aceasta ar fi ceea ce M etoda lui Sim eon noul T eolog
numete al patrulea grad al rugciunii. Regula respiraiei e
doar un m ijloc care ajut n parte ntoarcerea minii spre ea
nsi. O ntoarce statornic Duhul dum nezeiesc, a Crui
lucrare se resim te dup ce ne-am strduit mult s dobn
dim rugciunea curat, "nim enea nu poate, zice Grigorie
Sinaitul, s in m intea prin sine, de nu va ine-o Duhul.
Cci prin clcarea poruncilor, alunecnd m intea de acolo i
desprindu-se de Dumnezeu e purtat pretutindeni ca o
roab. nfrneaz m intea i reinerea respiraiei prin strn
gerea gurii, dar numai n parte, i iari se mprtie. Cnd
vine ns lucrarea rugciunii, atunci ea ine cu adevrat min
tea cu sine i o umple de bucurie i o scap de robie"430.
n m etoda lui Grigorie Sinaitul nu mai gsim explicaia
din m etoda lui Nichifor Monahul, pentru ce se face respi
raia, nici recom andarea de a m pinge cugetarea deodat
cu aerul spre inim, dar gsim alte dou amnunte: a. o ex
plicare a recom andrii din m etoda lui Sim eon noul T eolog
de a reine respiraia i b. recom andarea de a rosti alter
nativ cuvintele rugciunii lui Iisus.
430. P. Q. 150, 1332 B C.

ILUMINAREA

313

Respiraia trebuie reinut, dup Grigorie Sinaitul, pen

tru motivul c ea ntrzie ieirea grbit sau brusc a aeru
lui de la inim, ceea ce provoac o ntunecare a mintii, sau
o ieire a ei din luntru. De fapt, o expiraie pripit i zgo
m otoas pe de o parte nu las tim p cugetrii s se con
centreze pe ncetul spre interior, iar pe de alta, i atrage
atenia spre ea, scond-o din luntru. De aceea e bine ca
att inspirarea, ct i expirarea s se fac prelung i fr
zgom ot. Dac cel ce se roag se obinuiete cu acest ritm
lent i prelung al respiraiei, ea nu-1 mai deranjeaz, ci i
servete doar pentru concentrarea minii n interior. Acela
uit c mai are o respiraie, dei ea i prilejuiete aceast
concentrare.
Grigorie Sinaitul e cel dinti care ne spune c scurta ru
gciune adresat lui Iisus trebuie mprit n dou i fleca
re jum tate trebuie spus mai mult vrem e. De fapt, dac
rugciunea s-ar spune ntreag de fiecare dat, ar sili aten
ia s treac pe la prea multe cuvinte, i m intea nu s-ar
putea concentra. n tim purile urmtoare se vor da noi reco
mandri n privina aceasta.
4)
Sfntul Grigorie Palama, aprnd n scrierile sale pe
cei ce se folosesc de asem enea m ijloace auxiliare, nu le
socotete ca absolut necesare, ci doar ca folositoare n oa
recare msur pentru nceptori. De aceea, nu toi le reco
mand, ci doar unii. "Iar a ndem na mai ales pe nceptori
s priveasc asupra lor i s-i mne prin respiraie mintea
nuntru, nu e ceva de reprobat. Cine, cugetnd corect, ar
dezaproba ca cei ce nu au nc m intea capabil s se con
tem ple pe ea nsi, s i-o concentreze prin oarecare m e
tode (nixavcriq)? Mintea celor ce sunt la nceputul acestei
nevoine, chiar concentrat fiind, sare continuu i deci tre
buie readunat continuu; le scap m ereu m intea pentru c
sunt neexperim entai i pentru c anevoie se contem pl ea
pe sine nsi, fiind i foarte nestatornic. De aceea sunt
unii care ndeam n pe nceptori s fie ateni la respiraia

314

ASCETICA I MISTICA

ce iese i se ntoarce des i s-o rein puin, ca s-i rein

astfel i mintea, observnd-o n cursul respiraiei. Aceasta,
pn ce, naintnd cu ajutorul lui Dumnezeu i fcndu-i
m intea n stare s nu mai simt cele din jurul ei i s nu se
am estece cu ele, vor putea s-o concentreze n chip sigur
asupra unei gndiri unitare"451.
Dei Sfntul Grigorie Palama nu am intete dect de
Sim eon Noul T eolog i de Nichifor Monahul, explicaia pri
vitoare la reinerea respiraiei n-a putut-o lua dect fie din
m etoda lui Grigorie Sinaitul, fie din practica nsi, din care
o va fi luat-o i acela.
5)
n scrierea lui Calist i Ignatie se dau dou precizri
asupra felului n care trebuie s se ajung la adunarea min
ii n inim i la concentrarea ei ntreag n rugciunea lui
Iisus. n general scrierea red m etoda lui Nichifor, dar nu e
strin nici de cea de sub num ele lui Sim eon Noul T eolog
i de cea a lui Grigorie Sinaitul, ntruct recom and i ea
ederea pe un scaun ngust (Grigorie Sinaitul), ntr-un col
al cam erei (Sim eon Noul Teolog). Dar nu simplu prin aceas
t m etod natural, adic prin inspirarea aerului, sau prin
ederea ntr-un loc linitit i ntunecos, reuete m intea s
ajung la rugciunea curat a unui singur gnd n inim i
la chem area nemprtiat a Domnului Iisus Hristos, ci prin
ajutorul harului dum nezeiesc. Acestea nu s-au nscocit de
dum nezeietii Prini pentru altceva dect ca nite m ijloace
auxiliare (avvepya no>q ovxa) pentru adunarea cugetrii i pen
tru ntoarcerea la ea nsi din obinuita m prtiere"452.
Precizrile pe care le aduc Calist i Ignatie sunt acestea:
"Dup ce apune soarele, chemnd pe atotputernicul
Domn, Iisus Hristos, n eyutor, ezi pe un scunel, ntr-o chi
lie linitit, neluminat. i adunndu-i m intea din hoin
reala obinuit pe afar i mpingnd-o linitit prin inspira-4
2
1
3
431. Cuvntul II, triada I; la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. VII; ed.
Hristou, I, p. 399-400.
432. Cap. 24, Floc. gr., ed. II, p. 365.

ILUMINAREA

315

rea aerului, ine rugciunea sau pe "Doamne, Iisuse Hristoase,

Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m", introducnd adic oare
cum, deodat cu inspiraia, n chip unitar, i cuvintele rug
ciunii. Ei recom and ca, deodat cu cugetarea la aceste
cuvinte, s se cugete i la m oarte, la judecat, la rsplata
faptelor bune i la pedeapsa celor rele; ba, cel ce se roag
s se socoteasc pe sine mai pctos ca toi oam enii i mai
necurat ca dracii. Cugetnd astfel la chinurile venice pe
care va avea s le suporte, ncepe a-i simi inima strpun
s i i pornesc lacrim ile. Dac nu-i vin nc lacrim ile, s
struie pn i vin. Cci acestea spal patim ile i ntinciunile. "Iar dac nu-i vin lacrim ile, ezi lund am inte la ase
m enea cugetri mpreunate cu rugciunea, un ceas. Apoi,
ridicndu-te, cnt cu atenie sltyba de dup cin. i iari,
eznd, ine rugciunea cu toat puterea, curat i nem
prtiat, adic fr nici o grij i fr nici un gnd i nlu
ciri, cu mult veghere, o jum tate de ceas433.
Tot aa se recom and s se fac i dim ineaa un ceas
de concentrare n rugciunea curat, apoi o rugciune cn
tat, i iari o jum tate de ceas, rugciune curat434.
n general monahul trebuie s se roage nencetat. "Mai
bine s aleag m oartea dect s rmn o clip fr rug
ciune", cci "sufletul ce nu se m ic spre rugciune e mort",
i "cel ce se roag st de vorb cu Dumnezeu"435. Dar nu
oricnd se poate concentra n rugciunea curat, lipsit de
orice gnd, creia i servesc ca m ijloace pregtitoare i au
xiliare recom andrile de mai sus.
Fe de alt parte, nu trebuie s atepte cineva pn va
fl consolidat deplin n neptim ire, ca s ncerce a se con
centra n rugciunea curat. Progresul n neptim ire i cel
n rugciunea curat se fac simultan. La nceput, cu m are
osteneal se pot dobndi cteva clipe de rugciune curat.
433. Cap. 25, ibid.
434. Cap. 26, p. 366.
435. Cap. 29, p. 367.

316

ASCETICA I MISTICA

i ndat rsar gnduri cu care trebuie s se lupte. "Cel ce

a ajuns ns la msura vrstei duhovniceti se mprtete,
prin rugciunea curat i nemprtiat din inim, de dra
gostea dum nezeiasc, i astfel devine desvrit i neclintit
n rugciunea duhovniceasc i are parte de extazul nem ij
locit i de rpirea i de unirea cu Cel dorit, datorit dra
gostei desvrite"456.
Aadar, recom andrile m etodelor, cu greutile pe care
le descriu ele, se adreseaz mai mult celor ce sunt la nce
putul eforturilor de a dobndi rugciunea curat, care prin
urmare n-au ^juns nici la o neptim ire deplin. Mumai n
ceptorilor li se recom and i rostirea tuturor cuvintelor ru
gciunii lui Iisus. Cei progresai rmn numai cu num ele lui
Iisus, iar cei desvrii, numai cu pom enirea lui mintal
nentrerupt. Dac tuturor li se recom and pom enirea dea
s a lui Iisus, sau o rostire a rugciunii Lui, numai cei des
vrii ajung la starea de rugciune curat perpetu457.
"Deci, rugciunea ce se face n luntrul inimii cu luare amin
te i veghere e n afar de orice gnd i nlucire. Prin cuvin
tele: "'Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu", mintea
se ntinde n chip nem aterial i negrit cu totul spre nsui
Domnul Iisus Hristos, iar prin "miluiete-m" se ntoarce i
se m ic spre sine nsi, neputnd suferi s nu se roage
pentru ea. Dau- progresnd n trirea iubirii se aintete uni
tar, cu totul spre nsui Domnul Iisus Hristos, cci a luat
ncredinare vdit despre lucrul al doilea"458.
6)
Explicaii i mai detaliate ale vechilor recom andri
fiziologice, care se reduc n fond la ntoarcerea privirii spre
piept i Ia rrirea respiraiei, ne d Sfntul nicodim Aghioritul, nvatul scriitor bisericesc din secolul al XVIII-lea459.4
9
8
7
6
3
436. Cap. 46, p. 379.
437. Cap. 52, p. 383.
438. Cap. 38, p. 380.
439. Aceste explicaii sunt date n Enchiridion, cap. 90, ed. 1801,
p. 157 urm. Noi le lum din I. Hausherr, La Methode d'orason hesychaste, p. 106-111.

ILUMINAREA

317

Cu privire la primul lucru, Nicodim spune: "tii c orice

lucrare are o relaie natural cu fiina i cu puterea care o
pune n funcie i se ntoarce n m od firesc spre ea, i se
unete cu ea. Deci cnd se elibereaz lucrarea minii de
toate lucrurile exterioare ale lumii prin pzirea simurilor i
im aginaiei, trebuie readus la fiina i puterea ei, cu alte
cuvinte trebuie fcut m intea s intre n inim, care este
organul fiinei minii i puterii ei. Aceast ntoarcere a min
ii, nceptorii trebuie s se obinuiasc a o face ..., aplecndu-i capul i rezemndu-i brbia pe partea de sus a
pieptului". Prin ntoarcerea minii asupra sa, devine una, iar
prin sine urc la cugetarea lui Dumnezeu. Intrnd m intea n
inim, ea nu trebuie lsat fr s fac nimic, ci trebuie s
i se dea spre m editaie rugciunea lui Iisus.
Dar nicodim nu repet simplu ideea lui Diadoh440, ci i
d anumite explicaii:
"Dup ce a intrat deci m intea n inim, ea nu trebuie nu
mai s contem ple, fr s fac nim ic mai mult, ci gsind ra
iunea interioar (evSiaGexov Xoyov) cu care raionm i alc
tuim opere, ne judecm i ne examinm, citim cri ntregi
n tcere, fr ca gura s griasc ..., s nu-i mai perm it s
zic alt lucru dect aceast scurt rugciune numit
povoAoyiaxo, adic: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dum
nezeu, miluiete-m".
Dar aceasta nu ajunge. Mai trebuie pus n m icare pu
terea de voin a sufletului, cu alte cuvinte, trebuie s zic
aceast rugciune cu toat voina, toat puterea i toat
dragostea. Sau, ca s spunem mai lim pede: raiunea inte
rioar trebuie s fie atent att cu vederea sa mintal, ct
i cu auzul su mintal numai la cuvintele acestei rugciuni
i mai mult la lucrurile pe care le sem nific, iar aceasta s-o
fac rmnnd fr imagini, fr figuri, fr reprezentri,

440.
Op. cit., cap. 58-59; Filoc. gr., ed. 3, voi. I, p. 250-251; Floc.
rom., I, p. 351-352.

318

ASCETICA I MISTICA

fr a cugeta la alt lucru, fie el sensibil, fie inteligibil, fie din

luntru sau din afar, fie el chiar un lucru bun. Cci dac
Dumnezeu este In afar de toate acestea, m intea, i ea,
cutnd s se uneasc cu Dumnezeu prin rugciune, tre
buie s ias din tot ce e, fie sensibil, fie inteligibil, i s se
urce deasupra tuturor acestora, pentru a obine unirea
dum nezeiasc. Ct despre voin, ea trebuie s se ataeze
ntreag cuvintelor rugciunii, n aa fel nct mintea, ra
iunea interioar i voina, aceste trei pri ale sufletului, s
fie una, i Cel Unu s fie ntreit. Cci n felul acesta, omul,
fiind im aginea Sfintei Treim i, se ataeaz i se unific cu
prototipul su. Aa a spus m arele dascl al rugciunii i al
trezviei mintale, adic dumnezeiescul Grigorie Palama: 'Cnd
unitatea minii devine treim e rmnnd unitate, atunci se
unete cu m onada treim ic a Dumnezeirii, nchiznd poar
ta oricrei devieri i inndu-se deasupra trupului i a lumii
i a stpnitorului acestei lumi (rnepi jtpooeDxfiq)".
Aadar, Micodim Aghioritul, pornind de la ntoarcerea
privirii spre piept, care este pentru nceptori un m ijloc care
uureaz desprinderea cugetrii de lucrurile externe i con
centrarea ei asupra sa nsi, asupra indefinitului propriu,
gsete prilejul de a arta cum drumul spre contem plarea
lui Dumnezeu trece prin eliberarea minii de ngustrile
acom odate obiectelor finite i prin aflarea indefinitului pro
priu. Cci n acest indefinit ved e oglindit infinitul dum
nezeiesc. Deci concentrarea spre acest indefinit al minii
este n acelai tim p o concentrare a tuturor facultilor ei
spre infinitul dum nezeiesc. ns unificarea aceasta a minii
n indefinitul ei nu se face dintr-o dat, ci printr-o prealabil
punere n lucrare n acest scop a tuturor facultilor min
tale: m intea propriu-zis, raiunea i voina. Mintea ar fi
supraprivirea general a lucrrii nelegtoare, raiunea ar fi
cugetarea discursiv, care scoate n relief fiecare elem ent
al unui ntreg cugetat i stabilete raporturile ntre ele, iar
voina e ndreptarea iubitoare a acestui ntreg cugetat, spre

ILUMINAREA

319

Iisus. Deci la nceput nu syunge numai o m editaie indis

tinct asupra cuvintelor rugciunii, ci e necesar o eviden
iere a tuturor nelesurilor cuprinse n ea, nelesuri exis
teniale care trezesc ataamentul iubitor al voinei la Hristos.
De la aceast analiz i raional, dar i existenial a tutu
ror nelesurilor cuprinse n aceast rugciune, ne ridicm
la o mbriare i contem plare unitar a cuprinsului aces
tei rugciuni, ndreptat spre Iisus cu toat dragostea.
n fond, m intea unificat la care vrea s ne ridicm
Micodim Aghioritul, ca prin ea s vedem pe Dumnezeu, nefiind o stare de abstraciune nem icat, nu e dect mintea
nflcrat de dragostea de Dumnezeu i contient de p
ctoenia proprie. Spre aceast stare vor s ne ridicm i
Calist i Ignatie Catafygiotul, ali autori din Fllocalie. Iar sem
nul c am ajuns acolo e vrsarea de lacrim i abundente.
Tot acestei concentrri a minii trebuie s-i serveasc i
reinerea respiraiei n vrem ea rugciunii. Aici, Fiicodim
Aghioritul aduce, pe lng explicaiile de mai sus, i o pre
cizare pe care n-am ntlnit-o nainte: respiraia nu trebuie
s se fac ntr-o continuitate perfect, cum s-a obinuit firea
noastr, ci trebuie reinut un pic pn ce raiunea interioa
r spune odat toat rugciunea, trecndu-i, se nelege,
m editaia la toate cuvintele ei. ntruct o ntrerupere total
a procesului de inspirare-expirare nu poate avea loc, i mai
ales ntre inspirare i expirare, cnd se pare c ar vrea s
plaseze Nicodim rostirea rugciunii, credem c e vorba tot
numai de o prelungire a inspirrii puin peste ceea ce este
obinuit. Precizarea Iui st mai ales n faptul c rostirea
cuvintelor se ataeaz de inspirare, i nu de expirare, pen
tru c, dup spusa vechilor m etode, prin inspirare se n
toarce cugetarea spre interior. n vrem ea expirrii e mai
bine a tcea, pentru ca s se poat reine i cugetarea n
interior i a nu-i fi rpit atenia de cursul aerului.
Reinerea sau prelungirea aceasta a inspirrii puin
peste obinuin mai produce i un fel de jen , de durere.

320

ASCETICA I MISTICA

de suferin inimii, zice riicodim Aghioritul, care pe de o

parte o umilete, o subiaz, o frnge, alungnd din ea otra
va plcerii, iar pe de alta, o face s atrag spre ea atenia
puterilor mintale. Aadar, reinerea respiraiei, pe lng
faptul c prelungete actul de concentrare a mintii n inte
rior, produce i acea stare existenial de umilin i de
zdrobire pn la lacrimi, pe care trebuie s i-o ctige
mintea, adunndu-se ntreag n fata lui Iisus cel nevzut,
dar sim tit ca prezent.
De durerea aceasta trupeasc a trebuit s vorbeasc
nc Palama, artnd utilitatea ei, m potriva lui Varlaam;
acesta concepea starea de rugciune mintal ca pe o stare
de pur intelectualitate com od, spre deosebire de Prinii
Rsritului, care o concep ca pe o stare mpreunat cu ele
m ente existeniale, de duioie, de umilin, de lacrimi, de
durere resimit fizic i, n acelai timp, de bucurie ce se
revars din adncul duhovnicesc al sufletului. Numai n
extaz, pe treapta suprem a rugciunii, sau dincolo i de
ea, nceteaz orice sim ire trupeasc441.
7)
Am vzut ns c aproape tofi autorii d e pn aici
cunosc, pe lng m etoda mai com plicat a reinerii respi
raiei i a ntoarcerii privirii spre piept, i o m etod mai
simpl, care const n sim pla dar tot mai deasa rostire a
cuvintelor: 'Doam ne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluiete-m pe m ine pctosul". n aceasta const m eto
da atribuit Sfntului Ioan Gur de Aur i o alt m etod, a
Sfntului Sim eon Noul Teolog i a lui Nichifor Monahul. Cel
din urm stabilete i raportul dintre aceast m etod mai
sim pl i cealalt mai com plicat: cel ce nu poate pom i de
la nceput cu aceea, s nceap cu rostirea sim pl i tot mai
deas a rugciunii lui Iisus.
441.
Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 64-72; Cuvnt II din cele poste
rioare, ed. Hristou I, p. 507 urm.

ILUMINAREA

321

Aceast cale a fost pus n practic n veacul a XlX-lea

n Rusia nu numai de ctre monahi, ci i de aa numiii pe
lerini, sau oam eni evlavioi care, renunnd la toate, um
blau prin toat Rusia rspndind cuvntul lui Dumnezeu,
ba chiar i de oam enii care i triau viaa obinuit n so
cietate. Rspndirea aceasta a rugciunii lui Iisus n p
turile largi ale credincioilor rui ne-o descrie n form de
mrturisiri ale unui pelerin, care a practicat-o, o crticic in
titulat: "Mrturisirile unui pelerin ctre duhovnicul su".
Autorul a inut s rmn anonim. A fost tiprit prima dat
la Kazan, n 1883, de ctre egumenul Mnstirii Sfntul
Mihail, care o copiase dup un manuscris gsit la Athos.
Povestirea pare s se lege de epoca dintre rzboiul Crimeii
i eliberarea robilor, adic ntre 1856-1860442.
Dup crticica aceasta, toat dezvoltarea vieii duhov
niceti, de la nceputurile ei pn pe cele mai nalte trepte,
se face pe firul rugciunii Iui Iisus. Viaa duhovniceasc
ncepe cu rostirea oral n scurte rstimpuri a acestei
rugciuni, adncindu-se pe msur ce rugciunea lui Iisus
se rostete med des, med interiorizat i med de la sine.
n povestirile pelerinului rus ns rugciunea lui Iisus
trece prin trei faze. Faza nti, aceea a rostirii sim ple a ei,
la nceput de trei m ii d e ori pe zi, apoi d e ase m ii d e ori,
pe urm de dousprezece mii, apoi tot timpul443. Dup o
vrem e practicantul ei poate trece la m etoda atribuit lui
Sim eon noul Teolog, cutndu-i cu nchipuirea locul inimii
i reglndu-i respiraia, pentru ca s sincronizeze cuvin
tele rugciunii cu btile inimii i cu ritmul respiraiei. Dar
nici acum nu a ^juns nc la rugciunea mintal. La aceas
442. Noi am folosit trad. germ. Ein m ssisches Pilgerieben, Berlin,
Petropolis Verlag, 1925, trad. de Reinhold Walter. n francez a aprut
n colecia Irenikon, sub titlul: Recits d'un pelerin russe (tom. IV,
1928, nr. 5-7).
443. P. 16-17, unde se descrie eecul ncercrii de a aplica dintr-o
dat Metoda de sub numele lui Simeon Noul Teolog.

322

ASCETICA I MISTICA

ta ajunge cnd m intea face de la sine rugciunea, cu totul

fr cuvinte, ca o m icare perm anent a ei, paralel cu b
tile inimii. Dac prim ele dou trepte se numesc mai ales
rugciunea lui Iisus, a treia se numete cu deosebire rug
ciunea mintal sau curat. Prin urmare, rugciunea lui Iisus
devine treptat rugciunea mintal, dei coninutul rugciu
nii m intale este tot Iisus.
Sincronizarea obinut n faza a doua constituie o pre
cizare a vechilor m etode, dei nu-i exclus ca aceast sin
cronizare s fi existat i n practicile vechi, chiar dac m eto
dele scrise nu ne-o spun explicit. Sincronizarea cu btile
inimii const ntr-o rostire sau gndire a fiecrui cuvnt al
rugciunii o dat cu o btaie a inimii. Aceasta, dup ce prac
ticantul ei s-a obinuit s-i reprezinte locul inimii i s aud
btile ei. Iat cum iniiaz pelerinul n aceast sincroni
zare pe un orb: "Dup ce i-am citit din Flocalie ceea ce tre
buie, a nceput s m roage s-i art cum poate afla cu min
tea inima i cum poate introduce num ele dum nezeiesc al
lui Iisus Hristos n inim. Am nceput deci s-i explic: "Iat,
tu acum nu poi vedea nimic, dar poi s-ti nchipui i s-ti
reprezini cu m intea ceea ce vedeai nainte, de pild un om
sau vreun lucru, sau vreun mdular al tu, ca mna sau pi
ciorul, i ti-1 poi reprezenta aa de viu ca i cnd l-ai vedea
material n fata ta. Mu-i aa c poi n felul acesta s-ti
ndrepi ochii ti, chiar orbi, spre acel mdular?" - Da, pot",
rspunse orbul. - Atunci, reprezint-ti exact inima, ndreapt-ti ochii ntr-acolo, ca i cnd ai strbate cu privirea
prin piept, i reprezint-fi-o ct poi mai viu, dar ascult ct
mai atent, i cu urechea, cum se m ic i bate de flecare
dat. Dac te-ai concentrat n aceasta, ncepe s rosteti cu
fiecare btaie a inimii, privind n ea, cuvintele rugciunii.
La prima btaie zi sau cuget cuvntul "Doamne", la a doua
"Iisuse", la a treia "Hristoase", la a patra "miluiete-m", la a
cincea pe mine" i repet pe ct posibil aceasta"444.
444. Op. cit., p. 149-150.

ILUMINAREA

323

Dup obinuirea cu aceast sincronizare, se ncepe a

se face i sincronizarea cu respiraia. Aceasta decurge n alt
mod: n decursul inpiraiei se rostete prima jum tate a
rugciunii: "Doamne Iisuse Hristoase", iar n cursul expira
iei, a doua jum tate: miluiete-m pe mine''445.
Sincronizarea aceasta nu se poate realiza dect pre
lungind respiraia, ca durata inspiraiei s corespund cel
puin cu trei bti de inim, n vrem e ce se rostesc prim ele
trei cuvinte ale rugciunii. Dup o oarecare obinuin,
practicantul i unete att de deplin respiraia i btile
inimii cu cuvintele rugciunii lui lisus, sau cu gndul la
ele, nct nu mai e btaie de inim sau respiraie care s
nu fie m preunat cu ele. Rugciunea devine o respiraie a
vieii, a sufletului.
Aceast sincronizare, dac ar consta numai ntr-o obi
nuin de a rosti cuvintele rugciunii simultan cu btile
inimii i cu respiraia, ar putea s devin ceva m ecanic. Dar
accentul principal nu se pune pe cuvinte, ci pe cugetarea
la fiecare cuvnt, pn cnd, n faza rugciunii m intale, ros
tirea nceteaz, rmnnd numai repetarea nelesului lor
cu cugetul. Aceast repetare cu nelegerea devine o obi
nuin nentrerupt. Paralel cu respiraia trupului se des
foar, ca o alt respiraie, cugetarea nentrerupt la lisus,
mpreunat cu sim irea inimii. E rugciunea perm anent a
omului spiritual total. Atunci "numele Domnului s-a sdit n
445.
Ibid. Pelerinul Ins s-a Introdus n aceast practic astfel: "Deci
mai nti m strdui s aflu locul inimii, cum nva Simeon Noul Teolog.
Mi-am nchis ochii, am privit cu mintea, adic cu nchipuirea, n inim i
am cutat s mi-o reprezint cum sttea acolo n partea stng a pieptu
lui i am ascultat atent la btile ei. Cu aceasta m-am ocupat cte o
jumtate de ceas de mai multe ori pe zi. La nceput nu observam nimic
dect ntuneric; apoi mi-am reprezentat inima foarte clar i, la fel, mi
crile din ea. Apoi am nceput s introduc i s scot rugciunea din
inim deodat cu respiraia, cum nva Grigorie Sinaitul i Calist i
Ignatie. Privind adic spiritual n inim i inspirnd aerul, mi reprezen
tam i rosteam: "Doamne Iisuse Hristoase", apoi scond aerul: "miluie
te-m pe mine". (Op. cit., p. 60).

324

ASCETICA I MISTICA

inim", cum zice m etoda atribuit Sfntului Ioan Gur de

Aur, sau "inima a nghiit pe Domnul, i Domnul, inima, n
ct cele dou au devenit una" i inima nu poate bate fr
ca m intea s cugete pe Domnul, aa cum ochiul nu poate
privi un lucru fr ca m intea s-l vad. "i, n sfrit, dup
vreo cinci luni, simii c rugciunea se desfoar n mine
fr nici o constrngere din partea m ea i se executa de
m inte i de inim nu numai n starea de trezvie, ci chiar i
n somn se lucra exact tot aa, i de nimic nu mai era ntre
rupt, nici m car pentru o clip, indiferent ce fceam "446.
Abia rugciunea mintal e deci cu adevrat o rugciune ne
ntrerupt. "nim ic nu era m piedicat de aceast rugciune
i de nimic nu era tulburat. Dac am vreun lucru de fcut
i rugciunea se desfoar n inim de la sine, lucrul
m erge mai repede; dac ascult sau citesc ceva, rugciunea
nu nceteaz i eu sim t n acelai timp att una, ct i alta,
ca i cnd a fl m prit n dou sau a avea dou suflete
n piept"447.
Efectele acestei rugciuni sunt uimitoare: "'Dup vreo
trei sptmni, ncepui s simt o durere n inim, apoi o
cldur, o pace i o linite foarte plcut. Uneori parc sim
eam o cutremurare n inim. Era att de uoar, de liber,
de mngiat. Uneori sim eam o dragoste nflcrat pen
tru Iisus Hristos i pentru toat creaia lui Dumnezeu. Une
ori porneau din ochii m ei de la sine lacrimi pline de mulu
mire ctre Dumnezeu, Care mi-a mprtit m ie, celui mai
pctos, un asem enea har. Uneori se ilumina nelegerea
m ea, de altfel att de greoaie, nct cuprindeam i nele
geam cu uurin lucruri la care nainte nici nu m-a fl putut
gndi... ncercam o iluminare a raiunii, o ptrundere a
Sfintei Scripturi, o nelegere a duhului creaiei"'448. "Cnd
ncepui s m rog cu inima, toat m prejurim ea mi se n
446. Op. cit. p. 63.
447. Op. Cit. p. 64.
448. Op. cit. p. 61-62.

ILUMINAREA

325

fi ntr-o form ferm ectoare: pom ii, iarba, psrile, p

mntul, aerul, lumina, toate preau c vorbeasc ctre
mine, c sunt aci pentru om , c mrturiseau dragostea lui
Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dum
nezeu. Atunci am neles ce nseam n cuvntul Filocaliei:
"a nelege duhul fpturilor. i am vzut calea pe care tre
buie m ers pentru a ajunge s stai de vorb cu fpturile lui
Dumnezeu449.
ncheind acest capitol, rezumm cele expuse n leg
tur cu m etodele de uurare a concentrrii minii n rug
ciunea inimii, n urm toarele puncte:
a) A ceste m etode nu sunt considerate neaprat nece
sare, ci doar m ijloace auxiliare pentru cei ce nu sunt de
prini s-i adune m intea n interior i s rosteasc nentre
rupt cuvintele rugciunii lui Iisus. Cine ncearc s rosteas
c nentrerupt aceast rugciune, constat c fr o con
centrare cel puin a ateniei la respiraie, nu se poate con
centra mult nici n rostirea rugciunii, sau n orice caz i tre
buie un efort de atenie mult mai mare. Respiraia, cu des
furarea ei perm anent de la sine, este un fir de s p ijin
pentru concentrarea ateniei. Dac obinuim s asociem
rostirea rugciunii lui Iisus cu ea, ne va fi uor s inem
aceast rugciune permanent.
b) Dar pn la ncercarea acestor m etode, trebuie s ne
fi obinuit de a rosti ntr-un m od mai simplu i mai ne
sistem atic, dar tot mai des i cu gndul concentrat, fie ru
449.
Iat ce nseamn o adncire n raiunile naturii, ale semenilor,
ale Scripturii. Rugciunea contribuie mult la aceast adncire. Dei noi
am aezat capitolul despre nelegerea duhovniceasc nainte de rug
ciune, pentru iconomia lucrrii, rugciunea, avnd multe faze, nu lip
sete nici de pe treapta nelegerii duhovniceti a creaiei, contribuind i
ea la acea nelegere, in rugciune, vorbind cu Dumnezeu, El i rs
punde i prin fpturi, ca nite cuvinte ale Lui, devenind strveziu i auzit
prin ele. Dar fiind cuvinte ale lui Dumnezeu, ele vorbesc n acelai timp
despre Dumnezeu, l laud pe El, ne pun la ncercare puterile de rb
dare, de nelegere.

326

ASCETICA I MISTICA

gciunea lui Iisus ntreag, fie mcar unul sau dou sau trei
cuvinte din ea (Iisusel, Doamne Iisusel, Doamne Iisuse
Hristoasel, Iisuse m iluiete-m l). Totodat s fi progresat n
eliberarea de patimi i de griji.
c) Mici n mom entul n care ncepem s aplicm reco
mandrile acelor m etode nu ne aflm pe cele meii nalte
trepte ale vieii duhovniceti, deci suntem ntr-o anumit
privin nceptori; i ct timp aplicm acele recom andri,
trecem prin anumite faze. La nceput nu putem aplica de
ct una sau alta dintre acele recomandri. Unii rmn toat
viaa la atta. Alii le aplic cu vrem ea pe toate.
d) Rugciunea din aceste faze nc nu e rugciunea
mintal, ci rugciunea lui Iisus. Rugciunea lui Iisus devine
regciune mintal cnd nu mai e n evoie de cuvinte, nici de
m etode, ci m intea e ocupat de ea nencetat, mpreun cu
inima.9

9. SPRE IISUS, PRIN ADNCUL NOSTRU

Dac n teologia negativ facem abstracie de lume
numai prin raiune, i nici prin aceasta n m od total, cci,
negnd lui Dumnezeu un atribut, ne gndim la ce negm,
n rugciunea mintal prin care ne ntoarcem de la toate i
ne scufundm n noi nine, facem o abstracie existenial
prin tot ce suntem i o abstracie total i de durat. n
rugciunea fcut de minte n inim nu mai negm lumea
gndind-o n acelai timp, ci pur i simplu uitm total de
lum e cu toat fiina noastr. Am rmas numai noi, i anu
m e nu noi cei de la suprafa, cu nsuirile i proprietile
ce pot fi privite sau gndite n concepte definite, ci eul nos
tru mai adnc, nedefinit, nengustat de gndurile la lucruri,
care nu poate fi privit i definit prin nici un concept, rm
nnd numai cu sim pla contiin a prezenei lui, a realitii
noastre indefinite.

ILUMINAREA

327

Inima n care se adun m intea nu e att inima de car

ne, ct sediul central al minii, centrul omului, duhul lui, su
biectul lui, omul total din luntru, nu numai cel intelectual
sau sentimental. Sunt cm rile cele mai din luntru ale
omului, "unde nu mai sunt vnturi ale gndurilor rele"450,
ncperea din luntru a catapetesm ei, unde se afl slluit
de la Botez Domnul Iisus Hristos451.
A colo ne strduim s ne ducem cugetarea prin rug
ciune, i locul acela nu are o delim itare, ci deschide per
spective indefinite; de aceea trebuie s ne silim s ptrun
dem m ereu tot mai adnc, tot mai nuntru452. Iar aceasta
o face cugetarea noastr prsind toate im aginile sensibile,
toate conceptele definite, toate nchipuirile. "n rugciune,
zice Sfntul Grigorie Palama, m intea leapd treptat rela
iile cu cele ce exist: nti pe cele care o leag de cele de
ocar, de cele rele i striccioase, apoi pe cele ce sunt la
m ijloc (creaia n genere, care e la m ijloc ntre m inte i
Dumnezeu, n. tr.), fiind un sfat al Prinilor s nu primim
cunotina pe care o face dumanul s apar n vrem ea ru
gciunii, ca s nu fim jefu ii de ceea ce e mai nalt. Deci le
pdnd m intea treptat aceste relaii, ca i cele cu lucrurile
mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce
sunt, n vrem ea rugciunii curate. Aceast ieire este cu
mult mai nalt dect teologia prin negaie"453.
Toi Sfinii Prini spun c depirea tuturor lucrurilor
sensibile i inteligibile este o condiie sine qua non pentru
apropierea minii de Dumnezeu cel infinit. De pild, ntr-o
scolie la Sfntul Maxim Mrturisitorul se zice: "Cele sensi
bile i cele inteligibile sunt la m ijloc ntre Dumnezeu i oa
meni. Ridicndu-se deasupra lor, mintea se apropie de Dum
450. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 305.
451. Ibid., p. 287.
452. Ibid., p. 305.
453. Cuvnt III, triada II; Coisl. gr. 100, f. 180 v; Filoc. rom., VII,
p. 309-310; ed. Hristou, I, p. 569.

328

ASCETICA I MISTICA

nezeu nerobit de cele sensibile n activitate i nereinut

de cele inteligibile n contemplaie"454. Dar aceast depire
se realizeaz cu mult mai deplin n rugciune dect n
teologia negativ. Se tie c m intea nu poate sta nici o cli
p fr o preocupare, deci fr un coninut. Problem a grea
este cum se poate s aib n acelai tim p un coninut, i
totui s prseasc tot ce e definit i o definete, tot ce e
ntiprire a lumii sensibile i inteligibile? Teologia negativ
neag acest coninut nchipuindu-1 i gndindu-1 totui, ca
fumtorul care e nemulumit de tutun, dar n aceeai vre
m e l fum eaz. Rugciunea singur reuete s fac acest
lucru deplin prin faptul c nltur din m inte orice coninut
definit, dar i d preocuparea de infinit, de Dumnezeu, adi
c o umple n m od pozitiv i experim ental cu apofaticul.
De ce este necesar ca raiunea s prseasc toate
coninuturile definite, pentru ca s poat ptrunde n c
m rile inimii? i cum ptrunderea n aceste cmri e tot
una cu apropierea de Dumnezeu?
Sfinii Prini fac o distincie ntre minte (vov<;) i raiune
(Xoyoq). Raiunea este facultatea care cuget lucrurile cuprinzndu-le n concepte definite, numite i ele raiuni
(Xoyoi), pentru faptul c pot fi obiecte ale raiunii. Mintea
este facultatea care cuget coninuturi fr s le delim iteze
n concepte. Raiunea eman din minte, aa cum Se nate
pururea Logosul divin din Tatl, care e Mintea prim
(vojq )455. Deci precum m intea divin e principiul tuturor,
aa i m intea din om e principiul ultim al tuturor celor din
el, deci i al raiunii. Ea e de aceea baza subiectului uman,
care e dincolo de toate coninuturile delim itate, dincolo i
454. Quaest. ad Thalas., P. G. 90, 485.
455. Sf. Maxim Mrturisitorul, op. c it, P. G. 90, 332: "Iar capul lui
Hristos, adic al Logosului, aflat tainic prin negaie, ca cel ce depete
toate, este Mintea, care e infinit dincolo de toate n tot chipul i n mod
absolut". Sfntul Grigorie de Fyssa vede chipul dumnezeiesc al omului
n suflet (Tatl), raiune (Fiul) i minte (Duhul). (Quid sit ad imaginem et
similitudinem; P. G. 44, 1340).

ILUMINAREA

329

de raiunea care le prinde n concepte. E baza indefinit a

subiectului care se folosete i de raiune. Pe ea n-o poate
sesiza raiunea, prin nici un concept, fiind dincolo de ra
iune i de orice concept. Trebuie s prsim toate concep
tele i s ne ridicm mai presus de raiunea care form eaz
concepte, pentru a sesiza baza indefinibil a subiectului
nostru, Numai atunci m intea se cuget pe ea nsi, ia act
de ea nsi. Lucrurile i conceptele sunt o catapeteasm
care ne nchide vederea nu numai spre Dumnezeu, ci i
spre baza subiectului nostru, numai m intea se poate cuge
ta pe ea nsi, dar trebuie s nlture lucrurile i concep
tele, care prin cugetarea ei determ inativ (raional) s-au
plasat ntre ea i cugetarea ei la sine. Dac m intea se vede
pe ea nsi ca ntr-o oglind (pentru a nu se dubla), ima
ginile i conceptele astup aceast oglind printr-un zid
care trebuie strbtut cu mult osteneal pentru a ptrun
de n inim, sau n fiina proprie.
Sfntul Maxim Mrturisitorul numete i el mintea
subiect, iar actelor ce pornesc din ea le zice accidente^56.
Iar Lossky zice: "Fiind partea cea mai personal a omului,
principiul constitutiv al ei i al libertii, m intea (vcroq) n
natura uman corespunde cel mai mult persoanei. Se poate
zice c ea este sediul persoanei, al ipostasului uman, care
conine n sine ansamblul naturii: duh, suflet i corp"4
457.
6
5
Att din caracterul minii umane, de chip al Minii di
vine, ct i din definiia obiectelor ca realiti definite cuge
tate de ea, rezult c i Dumnezeu este subiect, i anume
subiect n nelesul cel m ai nalt al cuvntului. Cci con
statnd noi c lucrurile, dei ne sunt obiecte, nu ne sunt
ntru totul - n sensul c nici nu le cunoatem pe toate i
456. Quaest. ad Thalasium, 50, sc 8; P. G. 90, 500: Mintea e
numit subiect (i)itoKel|xevov) ca una ce e capabil de virtute i de cu
noatere. Iar activitatea i contemplaia sunt considerate ca fiind n su
biect, fiind fa de minte n raport de accidente".
457. Op. cit., p. 198.

330

ASCETICA I MISTICA

deplin, nici nu le crem prin cunoaterea noastr, iar prin

ele nu pot exista, o dat ce nici nu exist pentru ele -, de
ducem c trebuie s existe un Subiect suprem de care de
pind lucrurile In m od absolut, cunoscndu-le deplin i crendu-le, nefind prin nim ic sustrase de sub puterea lui. Acest
subiect, care are toate atributele lui Dumnezeu, este singu
rul care exist n m od absolut prin sine i pentru sine, este
singura baz (substan), n sensul deplin al cuvntului, toa
te cele create fiind fenom ene i accidente n raport cu El.
Deci Dumnezeu, fiind subiect, este necesar ca pentru a
ne nla la nelegerea Lui s prsim toate ob iectele i,
dnd de subiectul nostru, s ne apropiem ntructva de
nelegerea Lui. Iar obiecte sunt nu numai lucrurile externe,
ci i conceptele cugetrii. Tot ce poate fi definit n cadrul
cugetrii are un caracter de obiect, dat fiind c nici un
subiect (fie al nostru, fie al sem enilor) nu poate fi cuprins
ntr-un concept definit.
Dumnezeu nu este dup asemnarea lucrurilor, a con
ceptelor, a ceea ce poate fi coninut al cugetrii, al ob iec
telor n generali, care nu stau de sine i pentru sine. Cci
acestea sunt, prin firea lor, inferioare cugetrii, subordo
nate ei i subiectului care le cuget, iar Dumnezeu nu poa
te fi subordonat nici unei puteri sau lucrri din cte exist,
ntruct subiectul nostru cugettor este suveranul cel mai
nalt pe care l ntlnim pe lume, ridicndu-se peste toat
ornduirea ob iectelor i sustrgndu-se oricrei puteri de a
fi prins, el este singura entitate care are oarecare asemna
re cu Dumnezeu. Ca s ne ridicm, deci, ntructva spre n
elegerea lui Dumnezeu, trebuie s ajungem s nelegem
subiectul cugettor din lum ea creat. Propriu-zis nu poate
fi vorba de o nelegere n sensul obinuit de "cuprindere,
cci numai ob iectele pot fi cuprinse. C eea ce se petrece e
mai degrab o ntlnire cu el, rmnnd necaptat, suveran,
liber i indefinibil, n faa noastr. Aceasta, cnd e vorba de
subiectul semenului. Dar ceva, n oarecare msur analog,

ILUMINAREA

331

se ntmpl i cnd e vorba de subiectul propriu: subiectul

nostru se descoper i se triete pe el nsui, se ntlnete
cu el nsui ochi n ochi, ca ntr-o oglind, d de el nsui.
Dar cnd d de el nsui, uit de toate, mai bine-zis ca s
dea de el nsui trebuie s uite de toate. Lucrurile externe
i coninuturile cugetrii, cu un cuvnt obiectele, opresc
subiectul de a se ntoarce spre el nsui, atrgndu-1 spre
altceva dect spre sine. Numai cu mari eforturi, dup lungi
exerciii, ajunge subiectul capabil s se desfac pentru meii
multe clipe n ir de robia coninuturilor care l rein de
parte de cas, l ngusteaz dup lim itele lor.
Iar aceast ntoarcere a subiectului asupra lui nsui
este o cale care duce mai aproape de Dumnezeu dect teo
logia afirm ativ sau negativ, care sunt ci ale raiunii ce se
folosete n m od pozitiv sau negativ de lucrurile i de con
ceptele definite. n aceast ntoarcere a subiectului cuget
tor asupra lui nsui, avem pe de o parte o nlturare mai
deplin a lucrurilor i a coninuturilor cugetabile, iar pe de
alt parte, ntlnirea subiectului cu sine descoper un dat
pozitiv de o valoare neasem nat mai m are dect toate obi
ectele nlturate, constituind punctul n care actul raional
al negaiei tuturor i schim b structura, devenind o sim ire
sau o experien pozitiv a adncii realiti a subiectului
propriu. Dar realitatea aceasta nu ni se dezvluie singur,
ci ne reveleaz, ntr-un m od mai intens i mai vdit dect
lum ea obiectelor, nsi realitatea divin. Cci adncim ea
indefinit i suveranitatea subiectului nu se las captate n
concepte, ci, ntr-un m od mai adecvat dect obiectele, fac
transparent pe Dumnezeu. Indefinitul subiectului, care to
tui simim c nu are atributele infinitului, cci sunt attea
realiti care nu atrn de el, ne face s adulm ecm infini
tatea divin. El nu poate avea baza dect n infinitatea
divin, nu n lum ea obiectelor. Iar aceast baz i-o simim
oarecum , cum simim sufletul ca baz a trupului. Suverani
tatea subiectului, despre care simim c nu e totui o atot

332

ASCETICA I MISTICA

puternicie, ne face s ne dm seam a de prezenta unei su

veraniti absolute. Peste tot uimirea ce ne-o provoac tai
na subiectului devine uor o uimire fa de taina cu mult
mai mare a Subiectului absolut.
Sfinii Prini afirm c mintea, cnd ajunge s se pri
veasc pe ea nsi, devine transparent, privind prin ea pe
Dumnezeu. Acesta Se arat n m intea curat ca intr-o oglin
d, rmnnd, dup ceea ce este n Sine, nevzut458.
ntr-un loc din scrierile lui Evagrie, nsuit de muli P
rini ai Bisericii, se spune: "Cnd mintea, dezbrcndu-se
de omul cel vechi, m brac pe cel din har, ved e n vrem ea
rugciunii starea ei asem ntoare safirului sau culorii ce
reti. Starea aceasta Scriptura o numete loc al lui Dum
nezeu, vzut de btrnii lui Israel pe m untele Sinai"459.
Dar mai relevant pentru transparena aceasta a minii,
care face vizibil pe Dumnezeu, este acest text din Diadoh
al Poticeii: Tiu ncape ndoial c mintea, cnd ncepe s
lucreze n ea struitor lumina dum nezeiasc, devine cu
totul transparent, nct ved e n chip abundent lumina din
sine, iar aceasta se ntmpl cnd puterea sufletului dom i
n patimile"460. Tot aa spune i Sfntul Grigorie al Myssei,
com entnd Fericirea a asea. Dup el, inima curit ved e
pe Dumnezeu nu ca pe o persoan opus, ci l ved e oglin
dit n ea nsi. Inima sau "omul din luntru" (6 evSov avdpcotoq, ov KapSiav ovopa^ei 6 K/upioq)461 reflect prin firea ei pe
Dumnezeu. Dar pcatul, acoperind-o, a acoperit i pe Cel
oglindit n ea. ndat ce o curim, o vedem ca chip n care
se oglindete m odelul. Cel ce se cur, vzndu-se pe
sine, ved e n sine i pe Dumnezeu, cum vd unii soarele n
458. Sf. Grigorie Palama, Cuvnt III, triada I; ed. Hristou, I, p. 419.
459. Bousset, Apophtegmata, Tubingen, 1923, p. 316.
460. P. G. 65, 1180 A.
461. Deci aici subiectul ar fi inima, ca centru al mintii. Ea e
omul" de baz.

ILUMINAREA

333

oglind, fr s se ntoarc spre El pentru a-L vedea n

ipostasul Lui462.
Dar de ce natur este aceast transparen, n baza c
reia mintea, contemplndu-se pe sine, contem pl totodat
pe Dumnezeu? Mai bine zis, prin ce este m intea capabil
s fie transparent i ce "form" are aceast cunoatere a
lui Dumnezeu prin m ijlocirea ei i cum i d seam a c nu
se ved e numai pe ea, ci i pe Dumnezeu? Cci m intea adu
nat n intim itatea sa, n inim, d acolo de Dumnezeu.
Pentru c intim itatea sau inima noastr, atunci cnd e g
sit, nu e gsit goal, ci n cuprinsurile ei indefinite se re
flect prezena lui Hristos. A colo e Hristos, Care a intrat ca
naintem ergtor la Botez463, acolo e mpria cerurilor
afltoare n luntrul nostru464, acolo e casa lui Hristos,
unde nu ptrunde nim ic din lucrurile lumii, i cine strbate
tot mai n luntrul inimii se apropie de Dumnezeu tot mai
mult465. Ptrunznd m intea n inima sa, prin lepdarea tu
turor gndurilor, d de Hristos, Cel ce locuiete n ea.
Aceast ntlnire cu Dumnezeu, prin m intea noastr golit
de toate, credem c e experiat n felul urmtor:
ntorcndu-ne asupra noastr ca subiect cugettor, dup
nlturarea oricrui coninut care prin firea lui are contururi
lim itate, experiem o anumit dezm rgm ire i ceva ce nu
poate fi captat, o deschidere de abis, n faa creia ne cu
prinde am eeala, sau rmnem nmrmurii. Aceast am e
eal sau nmrmurire n faa abisului nseam n pe de o
parte o paralizare a puterilor minii, nct nu se mai pot
m ica ntr-o direcie progresiv. Abisul din faa ei e un mare
ntuneric. Dar, pe de alt parte, ea i d seam a c acest
462. Cel ce i-a curit inima lui de orice coninut dobndit i de
orice dispoziie ptima, privete n frumuseea ei chipul firii dum
nezeieti; deci cel ce se vede pe sine, vede n sine pe Cel dorit". Locul
ultimelor dou texte neidentificate, la Sfntul Qrigorie Palama.
463. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 287, 297, 299.
464. Ibid., p. 304.
465. Ibid., p. 305.

334

ASCETICA I MISTICA

abis nu e n ntregim e nici o regiune a flintei noastre, nici

un gol n sens de absen a oricrei realiti, deci c nu e
un ntuneric propriu-zis, ci c el reprezint, n continuitate
sau n atingere cu indefinitul subiectului nostru, adncurile
infinite, dar, pentru noi, nc neluminate ale Dumnezeirii.
Sfntul Maxim Mrturisitorul zice nelepciunii lui Dum
nezeu "abis-, laur mintii curate, "locul abisului", care ca atare
poate fi numit i ea abis. Ea se num ete abis prin faptul
c e fcut astfel, ca una ce e capabil s prim easc abisul,
iar nelepciunea e abis dup fire466. Aceasta nseamn c
m intea devine mrginit cnd se strnge dup obiecte i
concepte finite i se dezm iginete cnd, prsind pe ace
lea, prim ete pe Cel "fr form". Care nu-i d nici o form.
Deci, cnd simt dezm iginirea mintii, sim t totodat c n ea
este i Dumnezeirea. Aceasta arunc o lumin i asupra
felului n care vom deveni n veacul viitor dum nezei, dezm iginiti dup har.
ntruct momentul acesta este o nmrmurire a mintii,
el reprezint un apofatism total, prsirea nu numai a
tuturor continuturilor mintii, ci chiar i a lucrrii ei. Dup
acest m om ent de oprire a mintii, unii prim esc ca un dar de
sus vederea luminii dum nezeieti. Despre aceasta vom
vorbi ntr-un capitol viitor.
Dar nmrmurirea aceasta nu e o inerie asem enea
celei fizice, sau o adorm ire a spiritului. Ci chiar n ea e
im plicat o contiin: sim irea care e totodat nelegere
(voepa od'<T0r|C7i<;) mai presus de nelegere a adncului ne
mrginit i de necaptat al lui Dumnezeu, Care nu e obiect
limitat, ci realitate nemrginit i suveran. n dezmrginirea noastr simim presiunea unei prezente care ne p
trunde i ne susine ca fundament ai existentei noastre in
definite. De atta ne dm seam a, de mai mult nu. Fe de o
466.
Ambig. liber, P. G. 91, 1112: "Abis se numete i locul abisu
lui. Deci i mintea se numete abis prin participare, pentru capacitatea
ei receptiv".

ILUMINAREA

335

parte, ne dm seam a c realitatea aceasta nemrginit i

absolut suveran e altceva dect realitatea subiectului nos
tru, cci pe aceasta o experiem numai indefinit i relativ
suveran, nu infinit i absolut suveran. Dar, pe de alt
parte, nu le putem separa n experiena noastr spiritual,
nu putem distinge pn unde se afl una sau cealalt. E
experiena unei uniri i interpenetrri ntre Dumnezeu i
sinea noastr, dei nu e nc unirea luminoas de pe trep
tele urmtoare467.
Trebuie s accentum, cu aceeai trie, am bele aspec
te ale experienei pe care o face m intea cnd e adunat n
inim. Dac l-am accepta numai pe primul, am desfiina
legtura nem ijlocit a inimii cu Dumnezeu, prezena lui
Iisus n inim i, im plicit, cunoaterea tainic a lui Dum
nezeu. Dac am accentua exclusiv aspectul de "unire nese
parat i indistinct", am aluneca n neoplatonism i hege
lianism, care vd lum ea ntr-o continuitate de substan cu
absolutul i consider c adunarea minii din m prtiere,
sim plificarea ei, nseamn regsirea absolutului, care e una
cu substana sa intim; c, aadar, absolutul nu e deosebit
de lume prin substan, ci numai prin faptul c este Unul,
iar lumea e form a multipl a Lui. n realitate, subiectul ntorcndu-se spre sine nu d numai de sine, iar experiena
aceasta exclude att distanarea de Dumnezeu, ct i identifi
carea cu El. Tocm ai cnd, dezbrcndu-ne de toate hainele
lumii create, ne-am atepta s privim subiectul nostru dezvelit
467.
O scolie la Sfntul Maxim Mrturisitorul, (Quaest. ad Thalas.,
q. 33; Filoc. rom., III, p. 120), zice: "Cnd mintea a dobndit unirea ne
mijlocit cu Dumnezeu, Ii oprete cu totul puterea de a cugeta i de a
se cugeta. Iar cnd i d iari drumul acesteia i aceasta cuget ceva
din cele ce sunt n urma lui Dumnezeu, ncepe s disting, tind unirea
cea mai presus de nelegere". Sfntul Isaac zice, la rndul su: "Iar de
la rugciunea curat i pn la cele dinuntru, dup ce trecem de ho
tarul acesta, cugetarea nu mai are puterea de lucrare nici n rugciune,
nici n micare, nici n plns, nici stpnire de sine. Iar dup aceste
hotare are loc o rpire, i nu o rugciune" (Cuv. 32, ed. gr. cit. p. 135).

336

ASCETICA I MISTICA

(yu(j.voq voug) i s ncercm sentimentul celei mai depline

suveraniti, ne pom enim naintea unei alte puteri, a crei
stpnire asupra noastr se vdete infinit mai impun
toare i mai copleitoare dect stpnirea lumii. i totui,
trebuie s facem un mare efort pentru a ajunge sub raza
stpnirii ei n m od contient i pentru a rmne acolo. Pe
cnd sub sabia lumii cdem prin inerie, robi ai lui Dum
nezeu devenim i rmnem prin cel mai m are efort. Cci
prin aceasta devenim totodat cu adevrat liberi: robii unei
Persoane iubitoare suprem e, n cea mai deplin libertate.
Poate c dac acest abis, pe care l experiaz m intea
noastr ntorcndu-se spre sine, ar fi un ntuneric total, ca
la H egel, de care nu putem spune nimic, ar mai rmne po
sibilitatea unui ech ivoc panteist, a unei identificri cu su
biectul nostru pierdut n el. Dar am spus c acest abis ne
las s-l experiem ca pe o suveranitate absolut. Iar n
aceasta se arat tocm ai caracterul lui de subiect, i aceas
ta este ceea ce-1 distinge de subiectul nostru. Ajungnd n
intim itatea pur a noastr, experiem prezenta infinit dar
personal a lui Dumnezeu, ascuns sub vlul celui mai
deplin ntuneric, aa cum adeseori simim c n preajm a
noastr este o persoan - pentru c i simim i noi influ
enta -, dar nu o putem vedea descoperit.
Faptul acesta l putem face vdit i din m prejurrile
care l fac posibil:
Am vzut, dintr-un citat anterior, autotransparenta ce
i-o ctig m intea n vrem ea rugciunii. Peste tot rugciu
nea este aceea care face posibil ntoarcerea mintii de la
toate lucrurile, de la toate ideile. Dar aceasta nu este nu
mai un act de autocontem plare a minii, ci este un extaz al
subiectului cugettor, un act prin care acesta se transcende, se ntinde dincolo de sine, spre Subiectul suprem i
infinit. n rugciune subiectul nostru are contiina c nu e
singur, ci c se afl n faa lui Dumnezeu. S-ar prea c ru
gciunea nu e i o preocupare a subiectului de sine nsui,
ci numai de Dumnezeu, i deci apropierea d e Dumnezeu n

ILUMINAREA

337

vrem ea rugciunii nu se face prin transparenta subiectului

propriu-zis.
Dar rugciunea mintal, cutnd la nceput, cu num ele
lui Iisus, locul inimii, sau centrul pur al subiectului, ne ara
t c mintea, dei e preocupat n m od precumpnitor de
Dumnezeu, pe Dumnezeu l caut prin intimitatea subiec
tului propriu. Rugciunea deci caut n inim sau prin ini
m pe Iisus i cu ct ptrunde i se statornicete n inim
mai deplin, cu att e mai dom inat de certitudinea c a dat
de Iisus, c se afl n fata Lui. Prin rugciunea mintal,
adncurile uluitoare care transpar prin minte dup nl
turarea tuturor continuturilor din ea i dup ntoarcerea ei
asupra ei nsei, se reveleaz ca adncimi ale Subiectului
suprem deosebit de noi, n faa cruia ne smerim. Sm ere
nia rugciunii crete din contiina simultan a subiectului
nostru i a Subiectului suprem, deosebite unul de altul, dar
n legtur i reciproc penetrare. n rugciune, adulme
cm n preajm a noastr i n noi cu certitudine absolut
prezenta Subiectului suprem copleitor. Experiena aceas
ta e cu att mai veridic, mai plin de certitudine, cu ct
simim c prezena realitii care ne nvluie este o infini
tate, fa de care nu suntem dect o frm, i o suverani
tate, de care atrnm cu totul. Aceast infinitate i suvera
nitate absolut ne copleete, nct inima se sim te cuprin
s, sau umplut cu totul de ea, realizndu-se o unire des
vrit, inim a "nghind pe Domnul i Domnul inima, cele
dou devenind una"468.
468.
Pentru Hegel, ca i pentru Dionisie Areopagitul i Sfntul
Maxim Mrturisitorul, Absolutul nu poate fi un obiect. Dar el adaug c
nu poate fi nici subiect. De aceea trebuie s ne ridicm nu numai din
colo de toate obiectele cunotinei, ci chiar i de contiina noastr pur
sau golit. 'Raiunea nu atinge absolutul dect ieind din aceast variat
existen parial. Cu ct construcia intelectului e mai trainic i mai
strlucitoare, cu att mai chinuit devine efortul vieii nchis aici n chip
de parte, ca s se smulg pe sine din aceste ziduri, nzuind ctre liber
tate. n msura n care ea ptrunde ntr-un alt orizont, ca raiune, totali
tatea limitrilor e desfiinat, raportat fiind la absolut prin desfiinare.

338

ASCETICA I MISTICA

Numai n rugciune, i anume n rugciunea mintal

prin care contem plm subiectul nostru pur, experiem pre
zenta Iui Dumnezeu ca subiect i nu-L cugetm, n m od
inadecvat, ca obiect. Dumnezeu nemaifiindu-ne n aceast
rugciune obiect, ci subiect, care ne revendic i ne cere o
supunere liber, ne face s simim m rim ea Lui, pstrnd
n funcie de m ajestatea Lui contiina nim icniciei noastre,
care dureaz totui i care ne ndeam n s-L adorm i mai
mult. Dumnezeu ne este astfel Subiectul care st pe primul
plan al vederii noastre, subiectul nostru stnd n umbra
Lui. Suntem oarecum primii n sfera Lui, sau El ptrunde
n cuprinsul subiectul nostru, umplndu-1 i copleindu-1
aa de mult, nct uitm de noi, nct experiem n luntrul
nostru caracterul lui de Subiect prim i fora de Subiect
suprem , fr s se confunde cu noi, cci n acelai timp
sau n alternare im ediat simim i m icim ea i subordona
rea noastr ce dureaz prin El. n cuvinte optite sau neforIar n felul acesta, fiind totodat gndit i socotit ca simplu fenomen,
ruptura dintre absolut i totalitatea limitrilor a disprut". "Absolutul este
noaptea, iar lumina, mai recent dect ea ... neantul e anterior, de aici
desprinzndu-se orice fiin, orice vietate a finitului". "Contiina nsi e
desprins din totalitate". Credina, fiind o relaie a limitatului cu Abso
lutul, se bazeaz pe identitatea dintre acestea dou, dar pe o identitate
de care nu-i d seama. Unificarea celor desprite prin credin, "pare
intelectului o nelegiuire". De vreme ce sacrul i divinul subzista n con
tiina sa doar ca obiect, el vede n suprimarea opoziiei, n identificarea
pe planul contiinei, doar o desfiinare a divinului". Geoig Wilhelm Friederich Hegel, Diferena dintre sistemele Iui Flehte i Schelling, trad. rom.
de Const. Noica, n: "Izvoare de filosofie", voi. II, 1943, p. 127, 131, 137.
n vremea flosofei germane din sec. XIX, nc nu se descoperise
tot misterul persoanei, infinit superior i cu totul din alt plan dect cel
al obiectelor. i nu se descoperise nici posibilitatea de unire ntre per
soane n aa msur c ele pot forma o unitate, dar o unitate n care
contiinele nu se confund, i totui fiecare poate mbria totul. Se
considerau de aceea neantul, noaptea, incontientul ca superioare lumi
nii, contiinei, sau supracontiintei, care valorific i reprezint. De
aceea ea e supremul grad al existentei, pe care o oglindete i o nmul
ete la nemrginit i mereu nou prin problemele i aspectele nesfrite
pe care le creeaz.

ILUMINAREA

339

mulate, ne auzim repetnd n esen gndul de uimire i de

rugciune: "Doamne, ct de m are eti, i ct de m ic i de
nevrednic sunt; ai m il de mine!".
inndu-ne cu deosebire de Marcu Ascetul, am consi
derat n cele anterioare c inim a sau intim itatea noastr
are de la nceput pe Iisus n ea, sau ntr-o continuitate cu
ea (se nelege nu de substan, ci de prezen)469. Ajunge
s coborm n inim, ca s contem plm n ea sau n leg
tur cu ea i abisul infinit al prezentei dum nezeieti a lui
Iisus. Dar m etodele rugciunii inimii dau im presia c la
nceput inim a n-ar avea pe Iisus, ci trebuie s-L ducem noi
acolo prin rugciune. Dar privind mai atent, vedem c n
aceste m etode e vorba propriu-zis de num ele lui Iisus. Cu
acesta trebuie s ciocnim struitor la ua inimii ca s se
deschid i pe acesta s-l facem s se aud n inim, repetndu-I n cuprinsul ei necontenit. Hristos aflat n inim
ne deschide pentru c l chem m pe nume, pentru c i
artm nevoia noastr de El. Dar nevoia aceasta de El e
trezit n noi de oarecare sim ire a dulcetii Lui n apropie
rea noastr. El ne face s-L chemm. Humele lui Iisus e
gndul la Iisus. Iar gndul unei persoane la alta e mrturia
unei legturi tainice i m ylocul de intensificare a acestei
legturi. Cnd sim t necesitatea s m gndesc la cineva, de
obicei acea persoan e cea care provoac n mine, printr-o
nrurire de la distant, acest gnd, precum gndindu-m la
ea n m od voluntar, i trimit o und de la mine.
Explicaia acestei aparente contraziceri artate nainte
ne-o d tot Marcu Ascetul, care spune c gndurile bune,
gndurile nchinate lui Iisus, vin de la El, Cel prezent n
inim. Fr s avem la nceput contiina c El e n inima
noastr. El ne atrage gndul Ia El, iar prin acest gnd b
tnd noi m ereu la ua inimii, la ua Lui, dup ce i El prin
469.
cit., p. 45.

Metoda Sfntului Ioan Qur de Aur, la Pr. D. Stniloae, op.

340

ASCETICA I MISTICA

acest gnd a btut la ua contiinei noastre, ne deschide

ca s intrm la El n inim, dup ce i noi I-am deschis s
intre prin gnd n contiina noastr470. Intrnd n inim,
dm de Iisus, dar ntruct El ieise prin gndul la El nain
tea noastr, ca Tatl naintea Fiului risipitor, em piric noi nu
putem constata c a fost prealabil n inim, ci ni se pare c
a intrat de abia acum, deodat cu intrarea noastr. Dar
struina cu care L-am cutat pomenindu-L nu se poate ex
plica dect prin faptul c a fost de mai nainte n noi, n
m od ascuns, dar nrurindu-ne efectiv, ca pe de o parte s
ne ajute, pe de alta, s pun i puterile noastre la contri
buie n descoperirea Lui, ca s se dezvolte, fcndu-le
apte s-L nteleag470bis. Astfel cutndu-L i aflndu-L pe
El, ne cutm i ne gsim totodat intim itatea noastr, sau,
vice-versa, cutarea aceasta const din efortul nostru sti
mulat i ajutat de El471.
470. Intrarea lui Iisus n inim la Botez e considerat pe de alt
parte de Sfinii Prini ca o revenire, ca o restabilire a legturii originare
a lui Dumnezeu cu sufletul, punnd nceputul lucrrii de splare a chipu
lui (a inimii) de pcate, de separarea egoist de Dumnezeu cel infinit, In
sensul Sfntului Grigorie de Ilyssa.
470 bis. Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 297. n legtur cu locul: "Din
templul Tu Ii vor aduce ie mpraii daruri n Ierusalim" (Ps. 67, 30).
471. Diadoh, op. c it, cap. 77; Flloc. rom., I, p. 469; Filoc. gr., ed.
3, voi. I, p. 258: "Harul, cum am zis, chiar din clipa n care ne botezm
se ascunde n adncul mintii, dar i acoper prezenta fat de simirea
mintii. Cci atunci cnd vinde cineva toat bogia lumeasc, va afla
locul n care sttea ascuns harul lui Dumnezeu". Bogia lumeasc nu e
numai cea material, ci toate chipurile ei i conceptele. "Harul lui Dum
nezeu se slluiete n nsui adncul sufletului, adic n minte. De
aceea, din nsui adncul inimii simim oarecum izvornd dragostea de
Dumnezeu, cnd ne gndim fierbinte la El" (op. c it, cap. 79; Filoc.
rom., I, p. 370; Filoc. gr. cit., p. 259). A se vedea alternarea termenilor:
minte i inim. "C mintea, cnd ncepe s fie lucrat cu putere de lumi
na dumnezeiasc, se face ntreag strvezie, nct i vede n chip
mbelugat lumina sa, nimenea nu se ndoiete" (op. cit.e cap. 40; Filoc.
rom., I, p. 350; Filoc. gr. cit., p. 246). "Harul nsui cuget mpreun cu
sufletul i strig mpreun cu el "Doamne Iisuse". Cci harul nva sufle
tul, cum nva mama copilul, strduindu-se mpreun cu el s spun
numele: tat" (op. cit., cap. 61; Filoc. rom., I, p. 365; Filoc. gr. cit., p. 252).

ILUMINAREA

341

10. ODIHNA M INTII SAU APOFATISM UL

DE GRADUL A L DOILEA.
PRIM A TREAPT A LINITII
Din cele de mai nainte am vzut c, dup Sfntul Grigorie Palama i Sfntul Isaac irul, rugciunea mintal cul
m ineaz ntr-o oprire a cugetrii, a lucrrii minii.
Acest m om ent de oprire nu e ns vederea luminii dum
nezeieti, dar e o sim ire a prezenei Lui, provocat de pu
terea Lui472. ntrebarea ce ne punem aci este: cum poate
fi experiat aceast ncetare a activitii mintale i prin ce
sem ne se caracterizeaz totui? Am spus n capitolul ante
rior c mintea, ajungnd n timpul rugciunii curate n faa
ei nsei, ncearc o anumit nmrmurire att n faa inde
finitului propriu, ct meii ales n faa nemrginirii i suvera
nitii divine pe care o sim te prezent473. Experiena aceas
ta are deci i o latur negativ, dar i una pozitiv.
Cea negativ const n nmrmurirea amintit; cea po
zitiv, n sim irea prezenei infinitii i suveranitii divine,
n capitolul anterior am struit mai mult asupra laturii po
zitive a acestei experiene, fr s uitm de cea negativ.
Aci vrem s punem pe primul plan latura negativ, pre
supunnd desigur legtura ei cu cea pozitiv.
472. Cci o dat ce e oprit orice lucrare mintal, prin ce mai vd
ngerii, i oamenii deopotriv cu ngerii, dac nu prin puterea Duhului?"
( Cuvnt II, triada I, la Pr. D. Stniloae, op. cit, p. XXIX; ed. Hristou, I,
p. 428, cap. 18). Iar n alt loc: "Mintea... iese ntreag din toate cele ce
sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ieire e mai nalt dect teolo
gia prin negaie. Dar nc nu are loc unirea... i vederea luminii" (Cuv. III
din cele posterioare. Cod. Coisl. gr. 100, f. 180 v; Floc. rom., VII, p.
310, ed. Hristou, I, p. 569, cap. 35).
473. Aa interpreteaz Sfntul Maxim Mrturisitorul locul din Ps. 41,
8: "Adnc (abis) pe adnc cheam n glasul cderilor apelor Tale", adic,
mintea descoperindu-i abisul propriu, dup prsirea tuturor repre
zentrilor i conceptelor, caut i adulmec glasul de cascade (de revr
sri) al abisului divin (Ambig. liber, P. G. 91, 1400-1409).

342

ASCETICA I MISTICA

Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete i el de aceast

nem icare a minii, dup ce a prsit toate reprezentrile,
conceptele i nelesurile. Mintea st atunci neclintit n
sine, fixat ntr-o im obilitate total, invocnd nelepciunea
divin, abisul cu adevrat de netrecut, ca s-i dea un zvon
al cascadelor sale, fr s-i arate cascadele nsei474. n alt
loc nir i mai amnunit treptele pe care se ridic min
tea pn a ajunge la oprirea total n faa "indefinitului
dum nezeiesc, negrit i apofatic". Unul i m ortific numai
pcatul cu fapta, altul i patim ile, altul i nchipuirile lor,
altul i gndurile la ele, altul leapd i relaia simurilor cu
cele sensibile, altul i strnge toat m icarea sensibil,
nemaiavnd n sine nici o lucrare natural; altul i oprete
cu totul chiar i lucrarea minii. "Ca s spun i mai mult,
zice, unui se rstignete prin flosofa activ, devenind neptim itor i trecnd la contem plaia natural n duh, ca de
la trupul lui Hristos, la sufletul Lui. Altul, lepdnd contem
plarea sim bolic a lucrurilor cu mintea, se mut de la mistagogia sim pl i unitar a cunoaterii lui Dumnezeu, ca de
la sufletul lui Hristos la m intea Lui. Iar altul se urc n chip
tainic i de la aceasta, prin negaie total, la indefinitul ne
grit i apofatic, ca de la m intea lui Hristos, la dum nezeirea
Lui'475. Din cele de mai sus ar rezulta urm toarele carac
teristici ale acestei opriri a activitii mintale:
a)
Oprirea aceasta se produce ntruct m intea a ajuns
la vrful tuturor obiectelor prim ite de cugetare i a renunat
la orice nelegere, ct de ct definit, pentru c i-a dat
seam a c orice cugetare definit nu poate viza pe Dum
nezeu. Propriu-zis, m icarea sau activitatea minii const n
strduina ei de a defini, de a preciza n anumite nelesuri,
ceea ce cunoate. Dar aceast precizare se potrivete nu
mai existenelor finite, create. Cnd m intea a renunat la
474. Awbig. liber, P. Q., 91, 1408-1409.
475. Op. Cit, P. Q. 91, 1360.

ILUMINAREA

343

preocuparea de cele create i finite i se afl n fata lui

Dumnezeu, i d seam a c nu mai are nici un rost aceast
activitate a ei, ci, dim potriv, ea i este pgubitoare pentru
c o coboar iari la lucrurile finite.
Oprirea aceasta e provocat de experiena indefinitului
sau infinitului divin. Fr aceasta, m intea n-ar lepda toate
nelesurile finite i n-ar persista n aceast stare. Oprirea
aceasta nu se realizeaz pn nu a sim tit m intea n m od
copleitor prezenta infinitii divine. Oprirea aceasta e su
perioar teologiei negative, care nc gndete conceptele
pe care le neag.
b)
De aici urmeaz dou lucruri: pe de o parte, expe
riena lui Dumnezeu prin nem icarea mintii e superioar
cunotinei dobndite prin activitatea afirm ativ sau nega
tiv, dar tocm ai aceasta arat, pe de alt parte, c aceast
nem icare nu e o sim pl inerie i insensibilitate, ci o expe
rien a realitii divine pe care nu ncearc s o defineasc
mai mult; c aceast stare e o stare de rugciune, dar de
rugciune plin de uimire tcut, de neputin de a defini
ceea ce cere i pe Cel de la care cere i pe Care l sim te c
o ascult476.
Dei e o stare superioar rugciunii, totui se numete
rugciune pentru c se druiete celor vrednici n vrem ea
rugciunii i-i ia izvorul din rugciune477.
476. Sfinii Prini vorbesc de o rugciune mai presus de rugciune,
de o rugciune care nu st n contrazicere cu ncetarea activitii mintale.
Astfel, Isaac irul zice: "Tot ce e rugciunea nceteaz, i sufletul se roag
n afar de rugciune" (Ed. gr. 1895, Cuv. XX X II p. 206-207). Aceasta
este linitea absolut (isihia). Tatura rmne fr micare, fr aciune,
fr memoria lucrurilor pmnteti" (Cuv. LXXXV, ed. cit., p. 511).
477. Aceasta e "tcerea minii", care e superioar rugciunii. Este sta
rea veacului viitor", cnd sfinii, avnd mintea scufundat n Duhul lui Dum
nezeu, nu mai sunt n rugciune, ci se roag n afar de rugciune, sau mai
bine zis ei se scufund, uimii, n slava care i umple de bucurie; aceas
ta se ntmpl cnd se hrzete minii s simt fericirea veacului viitor;
atunci ea uit cu totul de sine, lsnd n urm tot ce aparine lumii aces
teia, nemaiavnd n sine nici o micare spre nimic (Cuv. XXXII, p. 202).

344

ASCETICA I MISTICA

c) Mintea a lsat toate n urma ei, chiar i activitatea

proprie care o mai ntorcea spre ele. Ea se afl acum n faa
Stpnului, la marginea pmntului, privind ntins i nmr
murit la oceanul de via ce se cuprinde n El478.
nainte nu se poate lansa prin puterile proprii, ndrt
nu poate i nu vrea s se ntoarc. St ca la poarta Lui im
puntoare i fluid prin care nu se poate intra. Starea ei se
poate caracteriza ca o uimire covritoare. Uimirea o leag
de oceanul acesta, dar tot ea o i paralizeaz de nu poate
lucra. Ea ar vrea s nainteze, dar nu poate. De aceea cer
ete ajutorul lui Dumnezeu. Aceasta arat c oprirea aceas
ta a minii n faa porii mpratului, sau a oceanului ce-L
nconjoar, nu e ultima treapt a cunoaterii lui Dumnezeu.
Urcuul nostru duhovnicesc nu se oprete nici la apofatismul acesta de gradul al doilea, sau la extazul acesta al
tcerii n cunoaterea lui Dumnezeu. Dar mai departe va
urca numai prin venirea mai deplin a Duhului, Care va
urca m intea la vederea luminii dum nezeieti.
Din oceanul m reiei divine em an o vr^j care face
m intea s uite de cele dinapoi, care i ine privirea ntins
spre ea, dar care e att de copleitoare, nct i paralizeaz
m icrile, cu tot dorul ei adnc de a nainta.
d) Faptul c a renunat la toate i c st locului, rugndu-se s i se trimit luntrea care s o ia i s o duc n lar
gul oceanului, care s-i deschid poarta, dezvluie o stare
de m are iubire fa de infinitatea divin. Peste tot, rugciu
nea e m anifestarea iubirii de Dumnezeu479. Iar ntruct iu
birea aceasta nu nceteaz nici acum i nici dorul de mai
478. Sf. Isaac, Cuvntul XXXII, ed. gr. 1895, p. 138.
479. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie..., op. cit., 95-97:
Tlimic nu ajut mai mult lucrrii ca rugciunea; i pentru a ctiga bun
voina lui Dumnezeu, nimic nu e mai de folos ca ea. Toat lucrarea porun
cilor se cuprinde In ea, cci nimic nu st mai sus ca dragostea de Dum
nezeu; iar rugciunea nelmprtiat e semn de iubire fa de Dumnezeu
la cei ce struie n ea (Floc. rom., I, p. 261; Filoc. gr., ed. 3, col. I, p. 115).

ILUMINAREA

345

mult, starea aceasta e totui i ea o stare de rugciune, dar

de rugciune indefinit.
e)
Cu ct a crescut cldura rugciunii, a crescut i iubi
rea, ca s ajung la deplintate In rugciunea curat, treap
ta cea m ai nalt a rugciunii480. Iubirea aceasta rmnnd
i dup ncetarea rugciunii curate, dar ca rugciune in
definit, va constitui, mpreun cu Duhul venit n ajutor,
puntea de trecere de pe m aiginea uscatului creat n largul
oceanului divin. Cci ea, fiind fixat bine n flinta creat a
omului, dorete s se lanseze i n largul oceanului iubirii
lui Dumnezeu. Dar acest dor se m plinete cnd m intea va
fi rpit de lumina dum nezeiasc ce se coboar din flinta
divin. Puntea nsi e ancorat n noi de Dumnezeu. Dar
ea a putut ptrunde n fiina noastr ntruct aceasta s-a des
chis plin de dor punii aruncate de Dumnezeu, printr-o
lucrare mai ndelungat. Aa s-a putut prinde puntea dum
nezeiasc bine n flinta spiritual a omului. Cum se va ve
dea n capitolele urmtoare, noi facem o distincie ntre iu
birea ca proces mai ndelungat, datorat i lui Dumnezeu,
dar i efortului propriu, i ntre iubirea ca un val nevzut re
vrsat dintr-o dat de sus. Cea dinti a crescut n tot timpul
ascezei i iluminrii, i mai ales al rugciunii, ca, n m om en
tul opririi mintii, s ajung la uimirea n fata inexplicabilu
lui i infinitului m ister divin. E nc o stare de iubire dori
toare, care ns nu mai poate nainta prin vreun efort al
nostru spre m reia divin. n m om entul de oprire a activi
tii mintale, iubirea aceasta de Dumnezeu a ajuns la o ul
tim ferm itate i cldur ce poate fi obinut prin efortul
nostru, ca lumina dum nezeiasc lansat de pe cellalt t
rm cobornd n ea s o prind, s o m bete i prin aceas
ta s-i deschid lumina interiorului dum nezeiesc. Iubirea
aceasta uimit, care e coninutul pozitiv al strii de oprire
480.
Sf. Grigorie Palama: Orice mod de rugciune sfrete n ru
gciunea curat. La Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XXIX; ed. Hristou, p. 428.

346

ASCETICA I MISTICA

a lucrrii mintale, nu poate fi nc numit ultima odihn a

minii. Pentru c n ea este nc dorul de unire cu Dum
nezeu, un dor ajuns la treapta culminant. E drept c, fiind
ieit din lucrurile i conceptele finite, nu mai trebuie s
treac de la unul la altul n dorul ei necontenit de a se uni
cu Dumnezeu, ci se oprete ntr-o uimire neclintit n sim
irea Nemrginitului nc acoperit. Dar pe de alt parte, ea
cere s i se dea ca rspuns artarea Necuprinsului dum
nezeiesc n lumin. Aceast descoperire presupune, ca
pregtire din partea omului, iubirea de Dumnezeu ctigat
n tim p mai ndelungat i sporit mai ales n vrem ea rug
ciunii, pn la oprirea culminant a minii n faa Necuprin
sului dum nezeiesc.
Deci lumina dum nezeiasc nu se prinde de nsi aceas
t iubire ferm , treaz, cald, crescut prin raionam ente
afirm ative i negative asupra lui Dumnezeu i prin rugciu
nea plin de sim ire i oprit acum n uimire, ci n starea
aceasta a unui suflet ndelung pregtit coboar deodat, ca
dar exclusiv de sus, iubirea de Dumnezeu ca beie debor
dant care rpete sufletul din sine. Dac prima iubire a
fcut parte din fazele anterioare ale urcuului, ca datorndu-se i efortului uman, iubirea ca dar exclusiv de sus, ca
extaz, ca beie, trebuie s fac parte din etapa a treia a urcu
ului, n care omul pregtit prin eforturile anterioare nu mai
face nimic prin sine, ci primete totul ca dar al lui Dumnezeu.
Dac pn acum m intea a progresat ntr-o cunoatere
de Dumnezeu i printr-un efort propriu de ntoarcere spre
sine i de iubire a lui Dumnezeu, odat ajuns la lim ita in
teriorului su ndreptat spre Dumnezeu, la m arginea pu
terilor sale, ateapt s fie rpit dincolo de sine n unirea
cu Dumnezeu, ntr-o stare de iubire nflcrat, beat,
extatic. Ateapt nu numai s vad pe Dumnezeu ca pe
un soare oglindit n sine - n sensul Sfntului G rigorie de

ILUMINAREA

347

Nyssa
ci s fie rpit n nsui interiorul Soarelui trans
cendent481.
Aceast cunoatere a lui Dumnezeu dincolo de adn
curile proprii - cnd nu mai e vzut direct subiectul pro
priu, iar indirect subiectul divin, ci invers, avnd loc dup
ieirea total a mintii din sine, dincolo de sine, prin sus
pendarea tuturor lucrrilor sale naturale i prin rpirea din
partea Duhului Sfnt, cunoatere care e una cu iubirea - e
ceea ce a fost exprim at n Rsrit prin vederea luminii dum
nezeieti.
f)
Experiena sau sim irea misterului divin, necuprins,
starea de rugciune indefinit i iubirea cald i ferm fat
de Dumnezeu sunt alte caractere care d eoseb esc acest
apofatism de teologia negativ, n care e activ mai mult
intelectul.
Pe lng aceea, la experiena aceasta nu se ajunge fr
o linitire fat de toate grijile, fat de cele m enite s pro
duc plcere, sau fat de tot ce poate pricinui durere i lip
suri. Iar o dat ce s-a ajuns la sim irea acestui ocean dum
nezeiesc, ea stpnete cu atta farm ec pe om , c el r
mne linitit n gustarea ei, neatras de nimic din cele din
afar. Totui, este i n aceast sim ire, deci n linitea pro
dus de ea, un progres. Din necuprinsul dum nezeiesc,
chiar dac el e sim fit ca acoperit de ntuneric, m intea des
prinde alte i alte nelesuri. Sfntul Isaac irul zice: "De
voieti s afli, o frate, viata nestriccioas n zilele tale pu
ine, intrarea ta n linite s fie cu discernmnt. Caut s
nelegi lucrarea aceasta, i s nu alergi dup nume; ci in
481.
Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 361, vede o contrazicere
ntre Evagrie, dup care Dumnezeu ar fi ntlnit prin scufundarea n
ultimele Sale adncuri, i ntre Sfntul Maxim Mrturisitorul, dup care
mintea trebuie s ias din sine pentru a-L vedea ca pe o transcendent,
noi socotim c acestea sunt numai dou trepte succesive cunoscute de
toti Sfinii Prini, sau c nici cnd mintea e scufundat n sine, nu e cu
totul lipsit de ieirea din sine, i nici cnd este ieit din sine, nu s-a
prsit cu totul pe sine.

348

ASCETICA I MISTICA

tr, adncete-te, nevoiete-te i srguiete-te s ajungi cu

toti sfinii, s cunoti adncul i nlim ea vieuirii aces
teia... Cinstitul lucru al linitirii se face un liman al tainelor
pentru privirea ptrunztoare, la care ia am inte cugetarea
de la cel dinti dintre straturi pn la desvrirea cldirii
i n toate lucrrile mari i grele ale ei. i asem enea ochilor
crmaciului care ia am inte la stele, aa ia am inte clugrul
nsingurat prin privirea nuntru pe tot drumul cltoriei
spre int..., n care a pornit s cltoreasc pe m area
aspr a linitii, pn va afla mrgritarul pentru care s-a
scufundat pe sine n snul nezyuns al mrii linitii"482.
Dar la o linite i mai m are ajunge omul duhovnicesc
cnd e ridicat la vederea luminii duhovniceti. Cci dei
exist o naintare i n aceasta, nsoit de o iubire nfl
crat, pe de alt parte ea e o linitire de la orice lucrare a
fiinei proprii i de la toate gryile lumeti.

482. Sf. Isaac irul, Epist. a UI-a, ed. cit., p. 362.

PARTEA A TREIA

DESVRIREA.
PRIN UNIREA CU DUM NEZEU
SAU PRIN NDUMNEZEIRE
1. DRAGOSTEA I NEPTIM IREA
TREPTELE DRAGOSTEI
La unirea cu Dumnezeu nu se poate ajunge dect prin
rugciunea curat. "Virtutea rugciunii efectueaz taina uni
rii noastre cu Dumnezeu, spune Sfntul Grigorie Palama;
cci rugciunea este legtura fpturilor raionale cu Fcto
rul"483. Dar unirea cu Dumnezeu e mai presus i de rug
ciunea curat. Ea nseam n dragostea desvrit. i pe
aceasta nu o d omul de la sine, ci i vine din Dumnezeu.
Cci nc nainte de a fi starea de rugciune curat, omul
trebuie s se fi curit de patimi. Dar curirea de patimi e
una cu creterea dragostei lui Dumnezeu. Astfel, dragostea
lui Dumnezeu picurndu-se cu anticipaie n suflet l nt
rete n linitea neptimirii i n rugciunea curat. Iar prin
acestea vine n el i mai mult dragoste. Mai bine zis, acum
lucreaz n el numai dragostea dum nezeiasc, sau Duhul
Sfnt. "Precum se linitete m area tulburat cnd se vars
untdelemn n ea, zice Diadoh, furtuna ei fiind biruit de ca
litatea aceluia, aa i sufletul nostru se umple de o linite
fericit cnd se toarn n el dulceaa Duhului Sfnt"484.
Deci e o strns legtur ntre dragoste i neptimire.
Dragostea presupune neptim irea i o ntrete la rndul
483. Despre rugciune, P. G. 150, 117.
484. Op. cit, cap. 35; Filoc. rom., I, p. 353; Filoc. gr., ed. III, voi. I,
p. 244.

350

ASCETICA I MISTICA

ei, pentru faptul c ea e opusul patim ilor, care reprezint

egoismul. Unde sunt patimi, nu poate fi dragostea. De aceea
iubirea vine n suflet n toat am ploarea ei dup ce am ajuns
la neptim ire, dup ce ne-am eliberat de patimi. Desigur, i
rugciunea culminant, mai presus de rugciunea prin con
cepte i cuvinte, tot numai atunci o dobndim . Cci nu se
poate ruga cum trebuie cel ce nu e linitit, i nu se poate n
drepta exclusiv spre Dumnezeu, ct vrem e e preocupat n
m od egoist de sine nsui. n acest sens, iubirea nsum eaz
toate celelalte virtui, dac prin fiecare virtute se om oar o
patim. Dar ea e fructul im ediat al rugciunii. "Toate virtu
ile ajut minii s ajung la dragostea de Dumnezeu, dar,
mai mult dect toate, rugciunea curat. Cci prin aceasta
zburnd spre Dumnezeu, iese afar din toate cele ce sunt,
zice Sfntul Maxim Mrturisitorul485. Dac patim ile nseam
n ntr-un cuvnt iubirea de sine, iubirea de Dumnezeu este
opusul iubirii de sine. "Cel ce se iubete pe sine nu poate
iubi pe Dumnezeu", zice Diadoh. "Dar cel ce nu se iubete
pe sine din pricina bogiei covritoare a iubirii lui Dum
nezeu, l iubete pe Dumnezeu, fiindc unul ca acesta nu
caut niciodat slava sa, ci pe a lui Dumnezeu. Cci cel ce
se iubete pe sine caut slava sa, iar cel ce iubete pe
Dumnezeu iubete slava Celui ce l-a fcut pe el. Fiindc e
propriu sufletului sim itor s caute pe de o parte pururea
slava lui Dumnezeu n toate poruncile pe care le m pline
te, iar pe de alta, s se desfteze ntru sm erenia sa486.
Dar dragostea de Dumnezeu pe cea mai nalt treapt
nu e numai libertate de patimi, ci este darul lui Dumnezeu
ce se coboar n sufletul ajuns n aceast stare.
Dac rugciunea pornete de jo s , desigur ajutat de ha
rul ascuns al Duhului Sfnt, dragostea culminant este
rspunsul de sus al lui Dumnezeu. Prin ea ni se face desco
485. Cap. de car. I, 11; P. G. 90, 946.
486. Op. cit., cap. 12; Flloc. rom., I, p. 343; Flloc. gr., ed. III, voi.
I, p. 239.

DESVRIREA

351

perit i simit Dumnezeirea. Sfntul Grigorie Palama spu

ne despre Apostolul Pavel: "Sub puterea extazului a uitat
chiar i de rugciunea ctre Dumnezeu. Aceasta este i
ceea ce spune Sfntul Isaac, avnd ca mpreun mrturisi
tor pe dum nezeiescul Grigorie, c rugciunea este puritate
a minii i se reteaz brusc cnd e surprins de lumina
Sfintei Treim i ("Cuv. XXXII ', ed. 1895, p. 140), sau c exist
o puritate a minii peste care n timpul rugciunii strlu
cete lumina Sfintei Treim i; atunci m intea se nal mai pre
sus de rugciune, datorit rugciunii curate i darului Du
hului. Atunci m intea nu se mai roag prin rugciune, ci,
ajuns n extaz, ptrunde n lucrurile nenelese"487. Aa
dar, unirea nu e propriu-zis rugciunea, pentru c n rug
ciune e nc prea clar contiina deosebirii de Dumnezeu.
Ea e ns produsul rugciunii, realizndu-se la sfritul ei,
ca rpire a minii la Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama
zice despre unirea minii cu Dumnezeu: "Aceasta este ceea
ce au spus Prinii: "Sfritul rugciunii este rpirea minii
la Domnul"488. Unirea e tot una cu trirea dragostei de
Dumnezeu, care coboar de sus. Iar "dragostea e din rug
ciune", spune tot Sfntul Isaac irul489.
Dar nu de dragostea ce crete cu rugciunea i din
rugciune e vorba aci, ci de dragostea ca energie divin
necreat, ca dar d e sus. Iat cum le deosebete pe acestea
dou Diadoh al Foticeii: "Alta este dragostea natural a
sufletului, i alta, cea care vine n el de la Duhul Sfnt. Cea
dinti e m oderat i e pus n m icare i de voina noastr
atunci cnd vrem . De aceea i e rpit cu uurin de du
hurile rele, cnd nu inem cu trie la hotrrea noastr.
Cealalt aa de mult aprinde sufletul de dragoste ctre
487. La Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XXXII: Cuvnt III, triada I, Coisl.
gr. 100, f. 128 r-v; ed. Hristou I, p. 432 (cap. 22).
488. Cuvnt HI din cele poster., Coisl. gr. 100, f. 180v; Filoc. rom.,
VII, p. 309, citat dup Ioan Scrarul, Scara, XXVIII; P. Q. 88, 1132 D.
489. Sf. Isaac irul, ed. cit., Cuv. XXXV, p. 229.

352

ASCETICA I MISTICA

Dumnezeu, nct toate prile lui se lipesc de dulceaa ne

grit a acestei iubiri, printr-o afeciune negrit i infinit.
Cci mintea, umplndu-se atunci de lucrarea duhovniceasc,
se face ca un izvor din care nesc dragostea i bucuria'490.
Spre deosebire de Catolicism , care nu adm ite energiile
necreate ale lui Dumnezeu i care de aceea trebuie s con
sidere i dragostea un dar creat. O rtodoxia consider dra
gostea o energie necreat, comunicat de Duhul Sfnt, o
energie dum nezeiasc i ndum nezeitoare, prin care par
ticipm real la viata Sfintei Treimi. "Iubirea vine de la Dum
nezeu", zice Sfntul Ioan (I, 4, 7). "Dar aceast iubire pre
supune, dup Sfntul Vasile491, o dispoziie proprie a na
turii create, o smn sau o putere de iubire (ctyajrr|TiKti
Svvaniq) aflat n flinta omului, chem at s ajung la des
vrire prin dragoste"492.
Omul are capacitatea virtual de a deven i subiect al
dragostei divine i ntr-o msur oarecare i tinde spre
aceasta. n aceasta st chinul du m nezeiesc n el. Dar dra
gostea nsi n deplintatea ei nu o poate avea de la
sine, ci o prim ete de la Dum nezeu, ceea ce nseam n c
asem narea nu o poate dobndi dect n com uniune cu
Dumnezeu.
Dei, adic, n chip se ascunde virtualitatea asemnrii,
virtualitatea aceasta nu poate deveni actualitate de la sine,
ci numai sub flacra lucrrii sau a iubirii dum nezeieti.
natura n starea pur nu o gsim, ci sau n stare de subnatur, sau n stare de natur penetrat de har. Deci nici
dragostea natural nu o cunoatem n puritatea ei. Dragos
tea p e care o vedem la om , n afara legturii cu Dumnezeu,
nu e nici mcar dragostea natural. Marile deficiente ale
dragostei acesteia ne arat c adevrata dragoste nu poate
490. Op. cit, cap. 34; Filoc. rom., I, p. 352-353; Filoc. gr., ed. III,
voi. I, p. 244.
491. Regulae fusius tractatae, P. Q. 31, 408 C. D.
492. VI. Lossky, op. cit., p. 211.

DESVRIREA

353

fi dect un dar al lui Dumnezeu. Cnd a ajuns natura la

starea ei sntoas, n dragostea ei este i harul divin.
Dar n aceast dragoste natural este activ i omul. ns
med sus de aceast treapt se afl cel n care lucreaz ex
clusiv dragostea lui Dumnezeu. Propriu-zis, putem distinge
n dragoste trei trepte: a) Tendinele de sim patie natural
din starea naturii czute din har; b) Dragostea cretin,
care folosind aceste tendine crete din harul divin i din
eforturile proprii; aceasta are o cretere i devine ferm ; ea
duce natura pn la un fel de m plinire a ei; la nceput ea
e puin ferm , pe urm tot mai ferm i intens. Diadoh o
are n vedere uneori pe prima, alteori pe a doua, cnd vor
bete de dragostea natural. La nceputurile ei, dragostea
a doua, fiind ovitoare, poate fi uor confundat cu sim
patia natural, mai bine zis, cu cea a celui lipsit de har. Dar
pe msur ce progreseaz, se fortific, se apropie de dra
gostea ca extaz, care e dar exclusiv de sus. Dragostea a
doua, sau cretin, pregtete sufletul pentru extaz. Aces
tea dou pot fi iari cuprinse uneori sub acelai nume,
mai ales cnd e vorba de cele mai nalte trepte ale celei
dinti, c) n sfrit, e dragostea ca extaz sau ca dar exclu
siv de sus. Aceasta vine dup pregtirea ndelungat prin a
doua i ine clipe scurte, ca din ea s ctige for nou cea
de a doua i s-i continue creterea. Dac n cursul celei
de a doua om ul se ridic la starea naturii restabilite n har,
dragostea ca dar exclusiv l ridic peste lim itele naturii,
noi, cnd vorbim adeseori de dragostea adevrat, vorbim
de dragostea a doua, n opoziie cu cea dinti, copleit de
egoism . Dar nc nici ea nu e dragostea ca putere exclusiv
dum nezeiasc.
Dragostea deplin nseam n o victorie total a omului
asupra lui nsui, nu n sensul c s-ar dispreui pe sine n
urma unei descurajri, ci n sensul c afirm pozitiv viaa,
dar consider c adevrata viaa st n grya exclusiv de
alii i n uitarea de sine. Cel ce are dragostea adevrat n

354

ASCETICA I MISTICA

sine experiaz o infinitate a puterii de a se drui, pe care

evident c nu o poate avea de la sine.
Dragostea divin are o ferm itate pe care nici o vicisitu
dine nu o poate cltina, ceea ce e strin dragostei naturale.
Cel ce are aceast dragoste sim te n sine un izvor pururea
nitor de lumin i de bucurie. A ceste virtui nu le poate
avea dragostea natural, care cade att de repede i pe
care o slbete orice ru pe care l sufer493.
Iubirea dum nezeiasc ce se coboar n om presupune
o victorie asupra egoism ului m anifestat prin patimi i, fiind
o ieire pozitiv a omului din sine, e n acelai tim p iubire
de Dumnezeu i iubire de sem eni. Desigur, puterea iubirii
fiind de la Dumnezeu i obinndu-se prin aintirea sufletu
lui spre Dumnezeu prin rugciune, e ju st s se spun c
iubirea de Dumnezeu este izvorul iubirii de oam eni, nu
invers. Nu de la iubirea de oam eni se ajunge la iubirea de
Dumnezeu, ci de la iubirea de Dumnezeu se ajunge la
iubirea de oam eni, ultima fiind o prelungire a celei dinti.
"Cnd ncepe cineva s sim t cu m belugare dragostea lui
Dumnezeu, ncepe s iubeasc i pe aproapele ntru simi
rea duhului, zice Diadoh494. Aceasta nu nseam n c une
ori iubirea de oam eni poate lipsi. Iubirea de oam eni este
fructul necesar al iubirii de Dumnezeu, aa cum rodul plan
tei e efectul necesar al luminii solare pe care o prim ete
prin orientarea ei spre soare.
"Cel ce iubete pe Dumnezeu nu poate s nu iubeasc
i pe tot omul ca pe sine nsui, zice Sfntul Maxim Mrtu
risitorul, dei nu are plcere de patim ile cele necurite
nc ale aproapelui"495. "Sfinii ^jung la desvrire i la
asem narea cu Dumnezeu atunci cnd izvorte iubirea lor
fa de toi oam enii"496. Iubirea de Dumnezeu nu adm ite
493.
III, voi. I,
494.
495.
496.

Diadoh, op. c it, cap. 15; Filoc. rom., I, p. 345; Filoc. gr., ed.
p. 239.
Idem, op. c it, cap. 13; Filoc. rom., I, p. 344; Filoc. gr., ibid.
Cap. de car. I, 13, P.G. 90, 964.
Sf. Isaac irul, Cuv. LXXXI, ed. cit, p. 368.

DESVRIREA

355

nici cea mai m ic umbr n iubirea fa de sem eni. "Cel ce

mai ved e n inima sa o umbr n iubirea fa de vreun om
oarecare pentru cine tie ce greeal, e cu totul strin de
iubirea de Dumnezeu. Cci iubirea de Dumnezeu nu sufer
ctui de puin ura fa de vreun om"497. "Precum Dum
nezeu iubete pe toi la fel, pe cel virtuos slvindu-1, iar de
cel ru milostivindu-Se i cutnd s-l ndrepte, tot aa, cel
ce iubete pe Dumnezeu iubete pe toi la fel, pe cel virtuos
pentru firea i pentru voia lui cea bun, iar pe cel ru pen
tru firea lui i din com ptim irea ce o are fa de el ca fa
de unul ce petrece n ntuneric"498. Puterea unei astfel de
iubiri fa de sem eni se explic prin faptul c ea nu e dect
iubirea lui Dumnezeu cobort n suflet i ndreptat pe de
o parte spre Dumnezeu, pe de alta spre oam eni. Sfntul
Isaac irul ved e ns o opoziie ntre iubirea lumii i iubirea
de oam eni. "Mu pot ctiga dragostea de oam eni cei ce iu
besc lum ea4995
.
0
Desigur, om ul nu poate cuprinde n sine toat iubirea
lui Dumnezeu. Dar nu e mai puin adevrat c, avnd-o n
sine, o sim te ca pe ceva ce nu se mai sfrete. Ea crete
n msura exerciiului i a voinei de a o intensifica. Pentru
c n msura n care i deschide inima fa d e oam eni, o
ligete pentru oceanul dragostei dum nezeieti. Muli sfini
i-au dat i trupurile fiarelor, sbiei, focului, pentru aproa
p ele-500. Prin cei ajuni la o astfel de iubire se com unic
energia nesfrit a iubirii divine, dei canalul fiinei lor e
prea strmt ca s se poat m anifesta d e la nceput ntreag.
Ei au im presia c-i npdete, c-i inund o bucurie i o
pornire infinit d e a m bria pe oricine. Dar aa ajunge
ea pe cele mai nalte trepte, ca extaz. "Iubirea este, dup
calitatea ei, asem nare cu Dumnezeu pe ct e cu putin
497.
498.
499.
500.

Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. de car. I, 15; P. G. 90, ibid.

Idem, Cap. de car., I, 25; P. G. 90, 966.
Cuv. LXXXV, ed. cit., p. 308.
Idem, ibid.

356

ASCETICA I MISTICA

muritorilor; dup lucrarea ei, e o beie a sufletului; dup

efectul ei, este izvor al credinei, abis al ndelungii rbdri,
ocean al sm ereniei", zice Ioan Scrarul501. Isaac irul de
scrie astfel infinitatea iubirii ce coboar n inim de la Dum
nezeu: Iubirea care are pe Dumnezeu de cauz este ca un
izvor nitor, care nu-i ntrerupe niciodat curgerea. Cci
nsui El este izvorul iubirii, i m ateria care o alim enteaz
nu se sfrete niciodat... niciodat nu-i lipsete celui ce
s-a nvrednicit de ea m ateria care-1 poart spre pom enirea
lui Dumnezeu, nct i n somn st de vorb cu Dum
nezeu"502. Iar caracterul extatic al acestei iubiri l descrie
tot el astfel: "Iubirea aceasta face sufletul extatic. De aceea,
inima celui ce o sim te nu meii poate s se despart de ea,
ci pe msura iubirii venite asupra lui se observ n el o
schim bare neobinuit. Iar sem nele sensibile ale acestei
schimbri sunt: faa omului devine aprins, plin de far
m ec, trupul lui se nclzete, frica i ruinea se deprteaz
de la el i devine aa zicnd extatic. Puterea care strnge
m intea fuge de la el, ieindu-i oarecum din sine. Moartea
nfricoat o socotete bucurie, i niciodat contem plaia
minii nu mai sufer vreo ntrerupere n nelegerea celor
cereti... Cunotina i vederea lui cea natural au disprut
i nu mai sim te m icarea lui printre lucruri, i chiar dac
face ceva, nu simte ca unul ce are mintea plutind n contem
plaie i cugetarea lui ntr-o convorbire continu cu cineva",
riumind-o ca i Diadoh "o beie a sufletului". Sfntul Isaac
caracterizeaz astfel aceast beie: "De aceast beie duhov
niceasc au fost bei apostolii i martirii, cei dinti strb
tnd lum ea ntru osteneal i osndire, ceilali vrsndu-i
sngele ca pe o ap din m dularele tiate i suferind chi
nurile cele mai mari fr s slbeasc cu sufletul"503.
501. Scara, XXX; P. Q. 88, 1156.
502. n Centuria lui Calist i Ignatie, Floc. gr., ed. II, voi. II, p. 403;
Filoc. rom. voi. VII, p. 198.
503. Loc. cit.

DESVRIREA

357

Iubirea dum nezeiasc e aadar o beie, ntruct copleete

cu entuziasmul ei judecata lum easc a minii i sim irea
trupului. Ea mut In alt plan de realitate pe cel prta de
ea. Vede o alt lume, a crei logic ntunec logica vieii
obinuite, prim ete sim irea altor stri, copleete sim irea
durerilor i plcerilor trupeti. De aceea, martirii par nebuni
lumii acesteia, dar ei sunt adevraii nelepi504.
Sfntul Ioan Scrarul declar c iubirea divin i face pe
cei prtai de ea s nu mai simt nici plcerea de mncare,
sau chiar s nu o mai pofteasc des. "Cci precum apa
hrnete rdcina de sub pmnt a plantei, aa hrnete
focul ceresc sufletul acestora"505. Iubirea e aadar o for
care, alimentnd spiritul, revars i n trup putere, nct
acesta nu mai are n evoie de m ncare regulat pentru a-i
susine fora vital.
Dar mai interesant este observaia lui Ioan Scrarul,
c iubind noi faa celui iubit, aceasta are putere s ne
transform e, deci, cu att mai mult, faa Domnului. "Dac
faa celui iubit ne preface n chip vdit n ntregim e i ne
face radioi, fericii i nentristai, ce nu va face faa Dom
nului cobornd n chip nevzut n sufletul curat?"506.

2. DRAGOSTEA CA FACTOR DE UNIRE

DESVRIT I CA EXTAZ
Marea tain a iubirii este unirea pe care ea o realizeaz
ntre cei ce se iubesc, fr desfiinarea lor ca subiecte li
bere. Legtura stabilit de iubire nu const numai n faptul
c cei ce se iubesc cuget cu plcere unul la altul, aadar
504. Loc. cit
505. Scara, treapta XXX; P. G. 88, 1157.
506. Loc. cit

358

ASCETICA I MISTICA

n orientarea inteniei fiecruia spre cellalt, ci n faptul c

fiecare l prim ete pe cellalt n sine.
ntre cei ce se iubesc nu este separaie. Pe de alt par
te, ar fi sim plist s concepem iubirea numai ca o comuni
care de energie de la unul la altul, precum ar fi cu totul gre
it s fie considerat ca o identificare de euri. Energia care
se com unic de la unul la altul n cei ce se iubesc nu are
un caracter fizic i nu se com unic n form a n care se co
munic energiile fizice. ntr-un anumit sens, cel iubit nu-i
trim ite numai energia n flinta celui iubitor, ci pe sine nsui
ntreg, fr s nceteze de a rmne i n sine. E o proiec
tare a flintei sale ntregi prin energia sa n sufletul celui
iubitor. Iar chipul celui iubit nu se impune silnic, ci e primit
i pstrat cu bucurie, mai bine zis e absorbit de cel iubitor,
nct nu tii care trim ite cu chipul su mai mult energie de
la sine la cellalt: cel iubit sau cel ce iubete.
Desigur, aceast reciproc com unicare de energie are
loc n alt fel ntre doi oam eni dect ntre Dumnezeu i om.
Aici n primul rnd Dumnezeu i trim ite energia n om. Iar
erosul divin cobornd n om l face pe acesta s absoarb
proiecia chipului lui Dumnezeu n sine. Dar nu e mai puin
adevrat c eneigia divin, odat comunicat omului, aceas
ta se ntoarce spre Dumnezeu i n aceast ntoarcere a ei
ea m brac form a afeciunii subiectului uman, trezit de
energia divin. Cci nu numai Dumnezeu iubete pe om , ci
i om ul l iubete pe urm pe Dumnezeu, sau i trim ite i
el spre Dumnezeu o energie proprie i afeciunea subiec
tului propriu. Dac, dup cum zice loan Scrarul, faa celui
iubit ne preface n ntregim e dup chipul ei i ne umple
fata noastr de bucurie i de farm ec, nseamn c o ener
gie a lui e trimis n noi i lucreaz asupra noastr, dar nu
n m od fizic sau subcontient, ci prin voia, afeciunea i
contiina noastr, uurate ns de energia aceea ce lucrea
z mai adnc n noi.

DESVRIREA

359

Aceast lucrare a chipului flintei iubite absorbit de fiin

a iubitoare i vice-versa a fost observat i descris insis
tent de Ludwig Binswanger507. El num ete aceast absor
bire a chipului iubit i transform area pe care o provoac:
im aginaie sau nchipuire, In sensul etim ologic al cuvinte
lor. Imaginaia aceasta nu este o sim pl fantezie sau iluzie,
fr ob iect real, ci prim irea In suflet a chipului unei fiine
reale, o legtur intim ntre dou fiine ce se iubesc. Chipul
fiinei iubite sau iubitoare primit n m ine l triesc ca pe o
adevrat susinere sau ntem eiere a vieii m ele508.
Dar Binswanger nu se mulumete cu constatarea aces
tui fapt al iubirii "imaginative", al bucuriei de a avea chipul
fiinei iubite m ereu n cuget, ci caut i o explicaie a ei. Iar
explicaia o gsete ntr-o unire fundamental, realizat
ntre persoanele ce se iubesc, noi am vzut c pe Dum
nezeu l experiem n rugciune ca subiect absolut suveran.
Ca subiect suveran experiem i pe orice sem en al nostru,
cum ne experiem i subiectul nostru, nici subiectul nostru,
nici al semenului nu poate fi captat, cuprins, subordonat,
fcut obiect. Dar dac subiectul nu-1 pot capta, ceea ce se
ntmpl mai ales n iubire, cnd nici nu ncerc aa ceva,
deci nu-i pot anula suveranitatea, n iubire eu totui l experiez ca druit m ie; eu nu m simt pe m ine ca un ins sin
guratic n opoziie cu el, sau pe el n opoziie cu m ine, cci
dac ar fi aa, legtura dragostei ar fi rupt. n iubire eu nu
m triesc numai pe m ine sau numai prin m ine, ci i pe
sem en sau prin sem en, fr ca el s nceteze de a fi un
subiect independent de mine. Aceasta nseam n totui c
nu-1 am ca obiect al meu, ca parte a individualitii m ele, ci
n legtur liber cu mine, nu ca sil meu, ci ca al nostru.
507. Qrundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zurich,
1942.
508. "Sicherlich ist die "Ein-bildung" der Liebe, Bildung in dem doppelten Sinne der Verbildlichung und der atheorethischen/ nmlich M
begnadeten" oder "giubigen" Grundung und Begrundung".

360

ASCETICA I MISTICA

Subiectul lui mi este dat, sau mi se descoper ca fiindu-mi

dat, ca i subiectul meu, ntr-o existen suveran, totui
innd de existena m ea, trit la un loc cu existena mea.
El m i devine mai intim dect orice lucru pe care l posed,
l simt ptruns mai adnc n mine dect orice, iar eu
ptrund n el mai mult ca orice lucru pe care-1 are. E mai
deplin intimitatea ntre m ine i el dect ntre m ine i orice
lucru posedat, totui nu-1 posed ca pe un lucru, nu-1 pot
reduce la ceva stpnit de "eul" propriu i nu pot dispune
singur de el.
Dac tu mi te druieti liber i fr a nceta de a fi su
veran, nesubordonat m ie ca obiect, iar eu m druiesc ie
la fel, nseamn c nici eu, nici tu nu devenim proprietatea
exclusiv a unuia, ci eu sunt al tu fr a nceta s fiu i al
meu, i tu eti al m eu fr a-i pierde liberatea, fr a nceta
s fii i al tu. Eu sunt adic al nostru i tu eti al nostru509.
Propriu-zis, nici eu, nici tu nu suntem ai notri n sens de
obiecte com une, ci tu i eu ne experiem ca o unitate de su
biecte libere, att de legate, nct nu se pot despri, ca o
unitate trit de fiecare din cele dou subiecte, subiectul
tu fiindu-mi tot aa de intim, de necesar ca i al meu, ba
chiar constituind pentru mine, sau pentru subiectul meu,
centrul de preocupare i izvorul de trire, aa cum subiec
tul m eu constituie pentru tine un asem enea centru i izvor.
Suntem doi ntr-o unitate, fiecare privind la cellalt. Tu
mi eti necesar m ie, ii de existena m ea, fr a fi ncor
509.
"Du - die oder der Geliebte - kannst mir deine Selbstndigkeit
positiv nur dadurch erweisen, dass Du als zweite Ferson dich zugleich in
erster Person mir gibst oder schenkst und mich empfngst, wie ich - die
oder der Liebende - der meine Selbstndigkeit positiv nur dadurch
erweisen kann, dass Ich als deine zweite Ferson zugleich dich empfange. Die Selbstndigkeit dieses Ich und Du grundet also nicht im
Dasein als je meinem und deinem, sondem im Dasein als unserem, mit
andem Worten, im Sein des Daseins als Wirheit. Erst aus der "Wirheit"
"entspringt", hier die Selbstheit. Wir sind fruher" als Ich-selbst und Duselbst" (pag. 1260).

DESVRIREA

361

porat n eul meu, i eu, de existena ta, fr a fi Incorporat

n tine. m i eti necesar m ie nu pentru ca s te fac subor
donatul i slujitorul meu, nu pentru c a simi necesitatea
unui astfel de subordonat i slujitor, ci pentru a-mi fi tu m ie
centrul m eu de preocupare i de sliyire. m i eti necesar ca
subiect autonom , nu ca un ob iect subordonat. mi eti ne
cesar pentru a nlocui grija de m ine cu grija de tine, pentru
a te pune n locul eului meu. Att de intim m i devii, att
de una cu mine, att de mult te atrag n centrul existenei
m ele, nct m i substitui eul meu. Tu ii locul eului meu, ii
n m ine locul persoanei prime, pstrndu-te independent
de mine. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: "Prin iubire fie
care atrage pe sem enul su att de mult la sine n inteniile
sale i-l prefer siei, pe ct l respingea nainte i se pre
fera pe sine"510. n acelai timp, tu faci la fel cu mine, i n
aceasta se m anifest independena subiectului tu fa de
mine, ntregind tocmeli prin aceasta fericirea mea. E o sub
stituire de euri. Locul eului meu l-ai luat tu, i locul eului tu
n tine l-am luat eu, prin voina ta, nu prin constrngerea mea.
Dar tu ai luat locul eului meu n m ine rmnnd auto
nom , deci propriu-zis nu e o absorbire a ta n mine, ci o ie
ire a m ea din mine, o trire a m ea nu n jurul eului pro
priu, ci n jurul tu, ca i o trire a ta n jurul meu. Eu nu
experiez numai trirea ta n jurul meu, ci i pe a m ea n ju
rul tu. ntruct centrul tririi m ele nu mai sunt eu, ci tu, te
experiez pe tine ca centru, dar ntruct centrul tririi tale
sunt eu, valoarea m ea este recom pensat prin tine, nct
prin m ine experiez valoarea ta, dar n acelai timp prin tine
m i vine n contiin i valoarea m ea; astfel chiar despre
mine, ca valoare, tiu prin tine, sau pe m ine m am n
adncim ea proprie, prin tine. Contiina de m ine e nedez
lipit de contiina de tine, de contiina de "noi".
510. Ep. II ctre loan Cubicularul: Despre dragoste, P. Q. 91, 400.

362

ASCETICA I MISTICA

Dionisie Areopagitul spune despre iubirea ca ieire din

sine: "Iubirea dum nezeiasc este extatic; ea nu perm ite
celor ce se iubesc s fie ai lor nii, ci ai celor pe care i
iubesc... De aceea Marele Favel, cuprins de iubirea dum
nezeiasc i de puterea ei extatic, a rostit aceste cuvinte
inspirate de Dumnezeu: 'Tiu mai triesc eu, ci Hristos
triete n mine" (Gal. 3, 20). Prin iubire este afar de el
nsui i aflat n Dumnezeu, dup propria sa expresie,
nemaitrind propria via, ci viaa suveran scum p a Celui
iubit"511.
Propriu-zis, nici eu nu-i aparin ie, nici tu m ie, ci amn
doi unui "noi" comun. Eu m depesc pe m ine n legtura
de iubire cu tine, nu mai sunt nchis n mine, ci oarecum
ntre m ine i tine, sunt ieit din cercul proprietii m ele, ca
i tu din cercul proprietii tale, crem o unitate care nu se
mai reduce la proprietatea unui singur eu, a m ea sau a ta,
i totui nu e n afar de noi amndoi. Tiu e vorba nici de a
ne avea pe amndoi ntr-o proprietate comun, cum putem
avea diferite obiecte n comun, ci aa cum eul meu singu
lar e mai presus de calitatea de proprietate a m ea, dar to
tui l triesc, aa eurile noastre sunt mai presus de o pro
prietate individual sau comun, dar le trim n comun; i
eu i tu trim din unitatea celor dou subiecte, fr ca
acestea s nceteze de a fi dou; eu triesc pe "noi", i tu,
pe "noi". De aceea raportul m eu cu tine nu se poate expri
ma ca ncorporare a ta n mine, sau a m ea n tine, ci ca
"ntlnire, ca ieire a m ea din m ine i a ta din tine; eu stau
deschis n faa ta, i tu deschis n faa mea. Aceast reci
proc deschidere e i o reciproc apartenen i libertate
n acelai timp. Eu nu pot exista fr s te triesc pe tine,
i nici tu, fr s m trieti pe mine. Eu cresc spiritual
trindu-te pe tine, iar tu la fel. E o ntregire a m ea prin tine
i a ta, prin mine.
511. >e div. nom. IV; P. Q. 3, 712 A.

DESVRIREA

363

Eu am n evoie s-i com unic ie anumite sensuri, i dac

tu asculi cu nelegere, ctig i eu o nou nelegere a lor.
Eu ctig n adncim e, mi devin transparent ca subiect
prin faptul c ptrund n adncim ea subiectului tu, sau
prin faptul c tu deschizi liber adncim ile tale. Tu eti n
dejdea i tria m ea, eu sunt ndejdea i tria ta. Chiar prin
faptul c te tii ndejdea i tria m ea, te ntreti, i eu la
fel, chiar prin faptul c m tiu ndejdea i tria ta. Apar
tenena m ea i a ta la un noi" comun face ca, atunci cnd
tu strigi dup ajutorul meu, eu s simt c ceva ce tine de
m ine e n suferin, iar dac te lovesc pe tine, m mpu
inez i m pgubesc pe mine de ceva cu mult mai esenial
dect dac a pierde un bun care e exclusiv al meu. Poate
de aceea zice francezul "partir c'est mourir un peu". Ple
cnd de lng tine, m or ntructva, precum m ori i tu cnd
pleci de lng mine. Aa se explic sentimentul acut al
mustrrii contiinei pentru rul ce l-am fcut altora i rs
punderea ce o simt pentru sem eni. Numai faptul c n dra
goste mi se reveleaz apartenena ta n cercul existentei
m ele, ca parte a lui "noi", al unei realiti com une creia i
apaiin i eu i tu, i numai faptul c n acest "noi, fr de
care nu pot exista n m od normal, eu am rolul de a primi
de la tine, precum tu ai rolul de a primi de la mine, explic
acel lucru pe care-1 sim t ca pe o adevrat minune: c tu
m iubeti pe mine. Fiecare subiect nelege de ce iubete
pe altul, cci ved e n acela o serie de nsuiri i de ajutoare,
sim te c fr el n-ar putea tri. Dar nu nelege uor de ce
l iubete altul pe el, ntruct n dragostea altuia fat de
sine el nsui i pare fr pre, neinteresant, fr adncimi.
Nimeni nu-i poate da seam a ct de mult valoreaz el pen
tru altul, dar i d seam a ct valoreaz altul pentru el.
Acesta e reversul m ndriei i al prerii de sine. Aci se
reveleaz faptul c nimeni nu se poate mulumi cu sine
fr altul, c existenta sa devine bogat i adnc prin
altul. Trind exclusiv n mine, existenta mi se sleiete de

364

ASCETICA I MISTICA

orice coninut. Binswanger citeaz pentru acest fenom en

urmtoarele cuvinte din Jean Paul, care ved e minunea prin
cipal nu n a iubi, ci n faptul de "a fl iubit": "Iubirea cu care
ne prim ete buntatea celuilalt este ceva att de tainic, n
ct noi nu putem ptrunde n nelesul ei, pentru c nu pu
tem mprti ideea bun ce i-o face acela despre eul nos
tru; noi nu nelegem cum ne poate iubi acela, dar ne m
pcm cu aceasta dac ne gndim c cellalt, din partea sa,
nelege tot aa de puin dragostea noastr fa de el"512.
De aceea dragostea cretin e mpreunat cu smerenia,
ntr-un chip analog cu Jean Paul, Dostoievski pune pe Markel,
unul dintre personeyele sale, s le ntrebe pe slugile sale:
"Iubiii m ei, bunii m ei, de ce m slujii? De Se va m ilostivi
Dumnezeu de m ine i m va lsa s triesc, v voi sluji i
eu pe voi, cci flecare trebuie s sliyeasc altora"513.
Cu att mai greu ne e s nelegem taina iubirii lui Dum
nezeu fa de noi i dorina lui Dumnezeu de a-I rspunde
cu iubirea noastr. E uluitoare valoarea ce ne-a dat-o Dum
nezeu. Iubirea e dovada existenei noastre eterne i m ijlo
cul desvririi noastre.
Uneori sentimentul acesta al lipsei noastre de im por
tan ne face s pregetm a drui un cuvnt de apreciere
cuiva care ni se pare cu mult mai presus de noi ca s aib
n evoie de el, alteori adresm sem enilor cuvinte grele, so
cotind c ele nu pot avea nici un ecou serios n ei. Dar pe
urm aflm cu uimire ct de mult a durut pe cineva lipsa
unui cuvnt bun din partea noastr, sau rostirea unui cu
vnt ru la adresa lui.
S-ar prea, la prima vedere, c ceea ce ne determ in la
aceast delsare de a acorda atenia noastr unor per
soane ce ni se par superioare este aceeai sm erenie care
trebuie s ntovreasc dragostea noastr. Dar sm erenia
512. Binswanger, op. cit., p. 115-116, 216.
513. Fraii Karamazov, ed. germ. p. 581.

DESVRIREA

365

adevrat nu preget de a acorda altora toat atenia;

sentim entul puintii proprii, fiind copleit de senti
mentul valorii altora, trebuie s ne fac s uitm de pu
ina im portan ce o pot avea cuvintele i ateniile noas
tre, i s-i acordm altuia toat atenia fr s ne mai
gndim la noi, ci exclusiv la el. Iubirea e i n acest sens
o depire de sine.
Sim irea sm erit a acestei puinti a propriei per
soane nu exclude ns o cretere proprie prin dragostea
sem enului514. Eu simt c, dac a tri prin m ine nsumi, n
afara legturii de iubire cu cineva, n-a fi nimic, dar n
aceast legtur eu cresc, ns tot plusul pe care-1 experiez
l reduc la el. Vom vedea c acelai sentim ent l am atunci
cnd cresc n dragostea de Dumnezeu.
Dragostea se realizeaz deci atunci cnd se ntlnesc
ntr-o trire reciproc deplin dou subiecte n calitatea lor
de subiecte, adic fr s se reduc reciproc la starea de
obiecte, ci descoperindu-se la maximum, ca subiecte, dar
cu toate acestea druindu-se reciproc i ntru toat liber
tatea. Iubirea e ptrunderea reciproc a dou subiecte n
intim itatea lor (mai mult ca ntreptrunderea ntre subiect
i un lucru), fr s nceteze a fi suverane i autonome.
Prin iubire ptrunzi n intim itatea unui sem en, n sm burele
fiinei lui, mai mult dect ptrunzi n fiina unui obiect,
chiar dac l asim ilezi prin mncare. l ptrunzi fr s-l
nim iceti sau m puinezi, ci, dim potriv, dndu-i ocazia s
creasc. De aceea iubirea e suprema unire i prom ovare
514.
Creterea aceasta este uria. Qoethe o socotete chiar in
finit, considernd c ntlnirea a dou persoane n dragoste echiva
leaz cu punerea lor n legtur cu izvorul infinit al existenei, care e n
continuitate de fiin cu natura revenit la unitatea ei prin dragoste:
deine Qewalt wird unendlich vermehrt wenn du glaubst, dass ich dich
liebe'. An Fru v. Stein, 12 Mrz 1781, la L. Binswanger, op. cit, p. 79.
Dar tot aa de adevrat e c n convieuirea lor dou sau mai multe per
soane ce nu se iubesc se rod ntr-un mod att de chinuitor, c viaa lor
este cu adevrat iad, de care adeseori nu pot scpa.

366

ASCETICA I MISTICA

reciproc i, tocm ai de aceea, suprema cale de cunoatere

n care sem enul nu e pasiv, ci mai liber ca n orice alt
stare sau relaie. Cu ct l iubesc mai mult, cu att mi se
descoper mai mult. Subiectul uman poate actualiza o ast
fel de legtur cu orice subiect cnd a luat cunotin de el
prin m ijlocirea simurilor. Deci virtual el e n tro astfel de
legtur i e chem at spre actualizarea ei cu oricine. Dar
putina acestei legturi de a se actualiza e m ai m are sau
mai puin nbuit dect prin ncercarea subiectelor de a
se reduce reciproc la starea de obiecte, sau prin lipsa de
atenie cu care un subiect trece pe lng altul. Mndria,
patim ile egoiste atrofiaz legtura normal pe care o virtu
alitate fireasc din noi o cere dezvoltat n orice ins. Cnd
dezvoltm ns aceast legtur sau ne descoperim n ea,
ne plasm fiecare neasem nat mai mult n interiorul celui
lalt dect nainte, dar i n interiorul propriu. Acum se reali
zeaz i ne devine transparent propria adncim e i adn
cim ea semenului. Ea ne reveleaz, ne d un plus conside
rabil de realitate. Cellalt ni se reveleaz ca avnd o adn
cim e uluitoare, o bogie nebnuit. Dar ceea ce e ciudat
e c acest plus nu poate fi definit exact. Pe ct vrem e,
rmnnd n contactul superficial cu semenul, cnd marea
bogie a subiectului lui ne este acoperit, putem formula
n concepte definite anumite nsuiri ale lui i tindem s-l
definim exact, descoperirea subiectului lui ne pune, dim
potriv, ntr-o legtur cu un plus neasemnat mai m are, dar
im posibil de precizat, n esena lui, n concepte.
Iubirea e un uria plus de cunoatere, producnd n
acelai tim p un uria plus de via n cel iubit i n cel ce
iubete, dezvoltnd la maximum fiina lui i a mea. Dar
aceast cunoatere nu poate fi captat n concepte. Aici ni
se descoper tot sensul "imaginaiei" lui Binswanger. Dndu-mi seam a printr-o experien direct c n subiectul
sem enului se cuprinde o bogie ce nu poate fi delim itat
n concepte, m ^jut de im aginaie pentru tot plusul din el,
experiat, dar necaptat n concepte.

DESVRIREA

367

Imaginaia aceasta are m ultiple tem eiuri de adevr. n

primul rnd subiectul fiecruia ascunde virtualiti indefini
te, care pot fi puse n valoare prin iubire. De aceea aceste
virtualiti le sesizeaz tot numai cel ce-1 iubete. Aceasta,
n primul rnd, pentru c el surprinde n m anifestrile vo
luntare i n vibraiile lui sufleteti o mulime de nuane
care reveleaz latente neobservate de privirea piezi sau
superficial a celor ce-i sunt ostili sau indifereni. n ai doi
lea rnd, pentru c cel ce iubete nfrum useeaz n m od
real prin dragostea sa fiecare trstur a celui iubit, nu nu
mai pentru c proiecteaz de la sine un vl de lumin peste
ele, ci i pentru c de fapt cel iubit, simind dragostea celui
lalt, o triete ca pe o putere ce scoate la iveal din adn
curile sale tot ce e bun i, n acelai timp, l sporete con
siderabil; de fapt, prin dragostea noastr facem mai buni i
m ai frum oi p e alii, precum ne facem i pe noi nine.
Iar n al treilea rnd, cel ce iubete furete n sine un chip
de lumin al aceluia, iar faptul acesta se datoreaz fie total
virtualittilor ascunse n trsturile celui iubit, fie idealuri
lor spre care aspir n m od netiut tendinele celui ce iu
bete, fie unei sinteze a aspiraiilor unuia cu virtuaiittile
sesizate din cellalt, ceea ce-i meii probabil.
n general, imaginaia e produsul unor forte, al unor la
tente, al unor posibiliti din cuprinsul comun al celor doi,
din cuprinsul lui noi". i dac cel ce i le im agineaz crede
puternic n ele, ceea ce se ntmpl n dragostea adevrat,
fora de la baza lor - n care e antrenat i voina, comunicndu-se din cel ce iubete, celui iubit - l face pe aces
ta s se sileasc i el spre actualizarea lor, fcnd abstrac
ie de faptul c n el lucreaz i chipul ideal pe care i l-a
fcut cellalt despre sine. Indefinitul att de bogat n la
tene al subiectului iubit, sau dualitatea m bogit a su
biectelor ce se iubesc, cuprinde ca virtualiti tot ce se ex
prim prin imaginaia lor, iar fora acestei imaginaii care e
fora dragostei, dac dragostea e adevrat, adic stator

368

ASCETICA I MISTICA

nic i puternic, reuete s actualizeze acele latente n

flecare dintre ei. Astfel chipul celui iubit, idealizat de imagi
naia celui ce iubete, devine o for m odel care preface pe
cel iubit din zi n zi, n vrem e ce i cel ce iubete actuali
zeaz tot mai mult chipul idealizat al su, furit de cellalt.
Propriu-zis, ntre chipul meu idealizat de cellalt, i chipul
lui idealizat de mine se produce prin com unicare reciproc
o fuziune, i eu, prefcndu-m dup chipul idealizat al
celuilalt, actualizez n acelai timp chipul idealizat al meu
care a nceput s devin chipul dup care se form eaz
cellalt. Iar privind flecare la cellalt, n lumina chipului
reciproc idealizat, de la o vrem e a devenit flecare foarte
mult ca i chipul idealizat al celuilalt, cci privindu-1 unul pe
cellalt, flecare ved e un chip idealizat al lui dup care se
m odeleaz el nsui. Se nelege c noul chip al amndu
rora nu poart numai trsturile unuia sau altuia, ci e o sin
tez a amndurora, nct nu e o victorie egoist a unui eu,
ci a "noastr" asupra egoism ului meu i al tu, i o cretere
a m ea i a ta.
Dac ar lipsi imaginaia, chipul fiecruia s-ar nvrtoa
i i-ar pierde frumuseea. Imaginaia e fora prin care cel
ce iubete scoate ca un scafandru, din bogia indefinit a
celui iubit, frumusei i lumini i transparene noi pe chipul
aceluia i apoi pe chipul su, sau pe chipul comun, i n
parte l m bogete pe acela n m od real cu ele. Cnd ima
ginaia se oprete, s-a stins iubirea. Fora im aginaiei e iu
birea, i fora iubirii este imaginaia. i ntruct iubirea e n
contact cu o realitate adnc adevrat, imaginaia are i ea
o baz real. Pe de alt parte, ele au o putere creatoare real.
Dar putem m erge un pas i mai departe n clarificarea
ntregii puteri a acestei imaginaii. Precum am vzut mai
nainte, cel ce iubete, descoperind adncurile indefinite
ale subiectului semenului, i le descoper i pe ale sale,
fr ca aceasta s nsem ne c n-ar putea cobori i prin sine
n aceste adncimi proprii, desigur dac nu e lipsit de iu

DESVRIREA

369

birea de oam eni In general, putere pe care o poate avea

ns numai dac are iubirea fat de Dumnezeu. Dar noi am
vzut c cel ce coboar n adncurile indefinite ale subiec
tului propriu adulmec, n legtur cu indefinitul propriu, i
infinitul divin.
Desigur, calea pe care, n acest caz, subiectul coboar
n adncim ile sade e calea rugciunii. Fat de cel ce ar so
coti c, admind o asem enea cale d e coborre n adnci
m ile proprii, contrazicem afirmaia noastr c fr iubirea
altuia nu putem s ne descoperim subiectul propriu, men
ionm c rugciunea nu st n contrazicere cu calea dra
gostei, ci este i ea o cale de cretere continu n dragoste.
Cci naintnd prin rugciunea lui Iisus la rugciunea min
tal din inim, ceea ce ne susine n acest efort e dragostea
fat de Iisus, care crete continuu, fcndu-ne, printr-o ima
ginare spiritual a chipului Su duhovnicesc, dup chipul
Su i simtindu-1 tot mai unit cu eul propriu, ntr-un 'noi"
din care eu nu mai pot s ies fr prim ejdia pierderii m ele.
i nu numai eu prim esc n m ine "Eul" lui Hristos, fcndu-m dup chipul Lui, ci i "Eul Lui prim ete eul m eu n
Sine, prim ete chiar trupul meu n Sine, nct m nca
dreaz i pe m ine n simurile Sale curate, n faptele Sade
curate. Astfel, toti cei ce credem devenim un "trup" cu El i
ntre noi, fapt ce se va desvri n viaa viitoare.
Aceasta se nfptuiete mai ales prin rugciunea curat
adresat lui Iisus. Iar cel ce efectueaz aceast substituire
de euri, ntre mine i Hristos i ntre toi cei unii cu Hristos,
este Duhul Sfnt. El e Duhul acestei comuniuni. Cci e
Duhul comuniunii i n Sfnta Treim e. Dar pn s fi ajuns
la capacitatea unei astfel de rugciuni care m umple cu
Hristos, trebuie s fi crescut considerabil i n dragostea de
sem eni, i n rstimpurile de ntrerupere a acestei rugciuni
trebuie s m simt tot mai plin de dragostea fat de ei.
Treptele urcuului spiritual nu sunt aa de separate precum
le-am descris mai nainte din m otive m etodologice, ci n

370

ASCETICA I MISTICA

acelai timp coexist m ai multe, i cel ajuns pe o treapt

nu rmne m ereu pe ea, ci mai coboar i pe alta, dei cu
noi bogii duhovniceti, fiind capabil s urce mai uor pe
cele de pe care a cobort. Nu se poate afla cineva, ct
triete pe pmnt, m ereu n rugciune, sau m ereu n
sim irea unei iubiri actuale.
*

n rndurile de mai sus am rspuns la cunoscuta ntre

bare: cum se autoreveleaz eul nostru prin dragostea de
altul, sau prin rugciunea care nu e lipsit de dragostea de
altul? Dar pentru c exist i opinia c nu dragostea e nti,
ci autorevelarea, am voi s rspundem, mai pe larg dect
am fcut-o n rndurile de mai sus, i la ntrebarea: dintre
autorevelarea eului i dragostea de altul, care prim eaz?
Kierkegaard a rspuns: nti e autorevelarea, de abia dup
aceea dragostea de alii. "Cine nu se poate revela siei nu
poate iubi'"515. Aceasta ar reiei i din faptul c am aezat
nti rugciunea, ca m ijloc de prsire a lumii externe pen
tru regsirea eului, urmnd orientrii ascetice a spiritua
litii ortodoxe. Binswanger crede, dim potriv, c nti este
iubirea de alii i dup ea vine autorevelarea. El inverseaz
sentina lui Kierkegaard declarnd: "Cine nu poate iubi nu
se poate revela siei". Iubirea prem erge autorevelarea. Cci
"tu" eti cel ce nlturi acele piedici din calea autorevelrii516. Binswanger alege aa de exclusiv calea din urm,
pentru c se gndete mai ales la dragostea dintre brbat
515. "Jeder Mensch hat in seinem inneren und usseren Leben dies
und das/ das ihn verhindert, sich selbst ganz durchsichting zu werden,
sich in seinem Verhltnis zur Welt klar zu verstehen, sich zu offenbaren.
Wer sich nicht offenbaren kann, der kann nicht lieben, und wer nicht
lieben kann, ist der Unglucklichste von allen" (Qesam m elte Werke, II,
p. 133 urm.).
516. El spune: "Wer nicht lieben kann, der kann sich nicht offenba
ren. Liebe und Selbstheit sind eins... Du bist die die jen e Hindemisse
beseitigst und die mir dazu verhilfst, mich selbst in meinem Verhltnis
zur Welt durchsichting, verstndlich, offenbar zu werden" (op. cit, p. 129).

DESVRIREA

371

i fem eie, care e ajutat enorm i de atracia trupeasc i

care poate cdea adeseori foarte uor. El are deci n vedere
dragostea natural, care nu are n evoie de rugciune, de
ascez pentru a se nate n noi ca dar al lui Dumnezeu.
Dar dragostea adevrat fat de orice sem en, dragos
tea care nu cade niciodat, nu se poate nate fr rug
ciune i fr asceza purificatoare de patimi. Este adevrat
c fr descoperirea subiectului semenului n dragostea
adevrat nu ne descoperim nici noi toat adncim ea su
biectului nostru, aadar nu atingem ultima desvrire n
rugciune; dar nici fr rugciune nu putem dobndi de
plina iubire de sem eni. Credem c rugciunea ca dragoste
de Dumnezeu i dragostea de sem eni progreseaz paralel
i ntr-o intercondifionare. Dar credina n Dumnezeu pri
m eaz. Ea d for voinei de a iubi pe sem eni, precum ea
susine efortul nostru n rugciune.
Socotim c se descoper pe sine cel ce iubete pe al
tul, zyutat i de rugciune, sau cel nlat la treapta rug
ciunii m intale, syutat i de dragoste. Iar descoperindu-i
indefinitul subiectului propriu, descoper n legtur i n
com unicare cu el i infinitul divin. Aceasta cu att mai
mult cu ct descoper i n adncurile sem enului iubit i
n com unicare luntric cu el infinitul divin517. Dac-i
aa, "imaginaia" dragostei i are o surs infinit n mbrcarea sem enului cu trsturile celor m ai ideale nsuiri,
pentru c toate i le poate nsui n m od actual sem enul
nostru, aflndu-se n legtur cu Hristos, fie direct, fie prin
517.
Sfntul Simeon noul Teolog zice n privina aceasta: 'Fiecare,
privind pe fratele i aproapele su ca pe Dumnezeu, s se considere pe
sine att de mic fa de fratele su, ca fa de Fctorul su' ( Capete
practice i teologice, cap. 114; Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 165). Sau: Pe
toi oamenii suntem datori, noi, cei credincioi, s-i privim ca pe unul i
n fiecare s socotim c este Hristos' (op. cit., cap. 61; Filoc. cit., p. 158).
De fapt, de la cel ce te iubete i curge atta via, ca de la Dumnezeu;
dar aceasta pentru c el este n legtur cu Dumnezeu.

372

ASCETICA I MISTICA

m ine, care-1 iubesc, din legtura m ea cu Hristos, izvorul

tuturor virtuilor.
Acesta e nelesul deplin al imaginaiei iubitoare. Dar in
finitul care se deschide n fata dragostei nu este un infinit
n continuitate de substan cu noi. E drept c n form a iu
bitoare a lui "noi" existenta i gsete un indefinit care se
revars n flecare dintre cele dou euri ca o inundaie de
bucurie, ca o beie copleitoare. Dar orict de mult am simi
indefinitul subiectului semenului, ne dm totodat seam a
c aa cum indefinitul nostru nu e totul, ci el st n legtur
cu un izvor deosebit de el, i infinit, tot aa i bogia
semenului, sau a comunitii dintre noi, i are un izvor
deosebit de el, sau de "noi". Altfel, com unitatea iubitoare
nu dureaz, i epuizeaz repede izvorul de susinere. Dra
gostea ne pune n legtur pe "noi" cu infinitul numai cnd
infinitul acesta e dum nezeiesc, cnd e deosebit ca natura
de noi, deci cnd ni se m prtete ca dar. n com unitatea
de iubire dintre m ine i un altul e de fa i Dumnezeu, fr
ca aceasta s nsem ne c iubirea de altul anticipeaz ntl
nirea cu Dumnezeu.
Binswanger socotete c infinitul dragostei e un infinit
al naturii universale i c drumul spre ntlnirea cu acest
absolut duce numai printr-un "tu* concret. De aceea pentru
el nu exist un drum care nti s duc la Absolutul ca
Persoan, pentru c el nu se gndete la un Absolut-Persoan. Moi, cretinii care credem n Absolutul-Persoan,
socotim c ne putem ntlni nti cu acest "Tu" absolut, i
abia El poate i vrea s ne ndrepte iubirea i spre persoa
nele create dup chipul Lui.
Sentimentul de plenitudine, de debordare, de beie
fericit, cum i zic Prinii, l trim de fapt i noi n iubirea
fat de ceilali, cu att mai mult cu ct com unicarea iubirii
pornete i din mine, i din sem enul meu. Dar aceast ple
nitudine nu poate avea ca izvor ultim o baz natural uni
versal. Mumai Persoana suprem, infinit, poate fl izvorul

DESVRIREA

373

unei astfel de iubiri i bucurii plenare. Cci Ii dai seam a c

bucuria debordant ce o are altul de tine i voina nemr
ginit de a te cuprinde ntreg n sine nu i-o provoci numai
tu cu relativitatea ta i nici nu poate pom i numai din cu
prinsul firii lui i nu poate veni nici dintr-un izvor imper
sonal. Cellalt i se descoper ie, i tu lui, ca un dar al
Persoanei infinite. Deci i bucuria unuia de altul e un dar
de la Persoana suprem de dincolo de tine i de el. Care prin
el i Se druiete ie, i prin tine, lui. Convingerea aceasta
i-o ntrete mai ales faptul c ea nu ine dect cte o
clip. Dac totul ar veni din natur i ar ine de natur, ar
trebui s in i ar putea dura permanent. Dar cnd o pri
mim, parc ni se topete fiina, parc ni se sparge, parc
am leina dac ar ine mai mult i ar spori n intensitate.
Dac aceast bucurie spiritual s-ar nate din cuprinsul
firii, cu care suntem conaturali, cum am mai experia inca
pacitatea noastr de a o tri ntreag mai mult tim p n con
tinuare, sau tot timpul?
Timp mai prelung putem s petrecem n beia dragos
tei de Dumnezeu, la captul rugciunii curate. Aceasta se
explic nti din faptul c rugciunea ndelungat, cu pr
sirea form elor strmte ale im aginilor i intereselor pentru
obiectele limitate ale lumii, ne-a obinuit cu "lrgirea inimii,
ca s cuprind o bucurie ce debordeaz marginile ei. Desi
gur, pe aceste trepte culminante ale rugciunii beia dra
gostei nu apare ca un produs al pregtirii prin rugciune.
Rugciunea duce pn la oprirea minii din orice activitate
ndreptat spre ceea ce-i mrginit. Dar beia dragostei de
Dumnezeu coboar dintr-odat de sus. Desigur, precum am
mai vzut nainte, trebuie s precizm c n afar de aceas
t dragoste ca beie spiritual, ca bucurie debordant, care
exprim totala absorbire a feei tale n cellalt i a feei
celuilalt n tine, mai este i o dragoste calm, condus de
consideraii raionale, ce crete pe ncetul. Aceasta e condiie
pregtitoare pentru cealalt. i pe aceasta o ctigi cu aju

374

ASCETICA I MISTICA

torul harului lui Dumnezeu, dat la Botez, dar fr s se ex

clud eforturile tale. Cealalt vine Ins exclusiv de sus, nu
ca produs de cea dinainte, ns totui avnd n evoie de
pregtirea prin aceea.
n dragostea fat de sem en, de asem enea distingem
aceast etap mai prelung de bucuria debordant a cte
unei clipe ca dar de sus. Dac ne cuprinde cteodat o ase
m enea bucurie fat de un sem en, fr s ne fi pregtit printr-o iubire special fa de el, aceasta se datorete faptului
c sufletul nostru s-a pregtit n general pentru iubire prin
rugciunea ca drum iubitor spre Dumnezeu i prin con
secina ce a urmat de aci de a iubi pe orice om. Dar, n orice
caz, clipa de bucurie extatic de un om , neurmnd unei
pregtiri speciale de ligire a inimii prin prsirea tuturor
im aginilor, conceptelor i intereselor lim itate, nu poate
dura dect cu mult mai puin dect beia dragostei de
Dumnezeu.
Un al doilea m otiv care face ca extazul dragostei fat de
Dumnezeu s tin mai mult, este faptul c Dumnezeu n
sui, fiind acum n raport cu noi i deci n apropierea noas
tr, d firii noastre o lrgim e capabil s experieze infini
tatea dragostei mai statornic. Infinitatea aceasta nsi ne
copleete att de mult fiina, c parc i oasele, care sunt
cadrele cele meii rezistente ale flintei noastre mrginite, se
topesc. Omul nduhovnicit nu mai sim te n iubirea cu care
iubete pe Dumnezeu nim ic om enesc, ci exclusiv puterea
dragostei dum nezeieti revrsat n el, iubindu-L pe Dum
nezeu cu aceeai iubire cu care l iubete i Dumnezeu pe el.
Diadoh descrie aceast stare astfel: "n msura n care
prim ete cineva n sim irea sufletului dragostea lui Dum
nezeu, n aceeai msur ajunge n dragostea de Dum
nezeu. De aceea unul ca acesta nu nceteaz s tind spre
lumina cunotinei cu o dragoste aa de puternic, nct s-i
simt topindu-se pn i tria oaselor, nemaitiindu-se pe sine,
d fiind prefcut ntreg de dragostea lui Dumnezeu. Despre

DESVRIREA

375

unul ca acesta putem spune i c este n viaa aceasta, i

c nu este. Cci petrecnd nc n trupul su, cltorete,
datorit dragostei, afar din el, micndu-se necontenit cu
sufletul ctre Dumnezeu. Arznd cu inima necontenit de fo
cul dragostei, s-a lipit de Dumnezeu prin puterea neslbit
a unei mari iubiri, ca unul ce a ieit odat pentru totdeau
na din iubirea de sine, pentru dragostea de Dum nezeu'518.
Extazul dragostei, adic, sau sentimentul unirii cu Dum
nezeu, sentimentul c form eaz cu Dumnezeu un "noi ac
tual experiat, devine tot mai prelung, producnd o bucurie,
o cldur sufleteasc tot mai fericit. Iar extazul prelungit
face ca i rstimpurile dintre un extaz i altul s fle tot mai
pline de contiina prezenei actuale a lui Dumnezeu, de
dragostea cea calm, mpreunat cu lucrarea minii, nct
viaa omului ctig o continuitate de dragoste nentrerupt.
Continuitatea aceasta o exprim Apostolul Favel zicnd:
"De ne-am ieit din minte, este pentru Dumnezeu, iar de
suntem cu m intea ntreag, este pentru voi" (II Cor. 5, 13),
subnelegndu-se ns: 'dar i pentru Dumnezeu".
De extazul perpetuu propriu-zis vom avea parte numai
n viaa etern, numai atunci vom iei com plet din discursi
vitate, numai atunci vom avea parte m ereu de acea nen
trerupt ptrundere esenial a noastr de subiectul divin,
ca i de su biectele umane, d e o venic cunoatere sub
stanial, de o unire cu nsi intim itatea realitii divine i
umane.
O chestiune care mai trebuie lmurit n acest capitol
este n ce fel, prin unirea cu Absolutul personal, sau cu
unul dintre subiectele umane, obinut prin dragoste, se
realizeaz unirea ntregii firi om eneti din toate subiectele
i unirea ei cu Dumnezeu. Cci lucrul acesta l afirm Sfinii
Prini. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c mai nti iu518.
p. 238-239.

Op. cit., cap. 14; Filoc. rom., I, p. 339; Filoc. gr., ed. III, voi. I,

376

ASCETICA I MISTICA

birea unific pe om ul individual, nlturnd mnia, vicle

nia, lcom ia i toate cele n care s-a mprit omul prin iu
birea trupeasc de sine. Cci nem aifiind acestea, nu mai
poate persista nici o urm de rutate; n locul lor se intro
duc felurile virtuilor, care ntregesc puterea iubirii. ns
prin unificarea aceasta a omului individual, se realizeaz i
unificarea indivizilor ntre ei. Iar iubirea adun cele mpr
ite i-l face pe om iari o singur raiune i un singur m od
de com portare i netezete toate inegalitile i deosebirile
de opinie din toi. Ba i duce la o egalitate ludabil, prin
faptul c fiecare atrage att de mult pe altul la sine n in
teniile lui i l prefer sie nsui, pe ct de mult l respingea
altdat i se prefera pe sine. i prin iubire se desface de
sine de bun-voie, desprindu-se de raiunile i preferin
ele proprii, de gndurile i nsuirile lui, i se adun ntr-o
sim plitate i identitate, n tem eiul creia nimeni nu se deo
sebete ntru nimic, ci fiecare a devenit unul cu fiecare i
toi cu toi, sau, mai bine-zis, cu Dumnezeu dect cu ei ntreolalt, m anifestnd n ei aceeai raiune de a fi i dup
fire, i dup voin"519.
Cum devenim deci prin iubire toi ca "un singur om",
unit cu Dumnezeu? Cel puin ct trim pe pmnt, iubirea
ca scurt stare extatic nu o putem experia direct n tim p
dect numai n raport fie cu Dumnezeu, fie cu cte unul
dintre sem eni. Deci i unirea desvrit realizat de ea.
Mai ales iubirea extatic fa de Dumnezeu n rugciunea
mintal ne absoarbe att de mult n unirea cu Dumnezeu,
nct uitm de oam eni, lucru care nu se ntmpl att de
exclusiv n clipa iubirii extatice a semenului. Cci n cazul
din urm, n contem plaia absorbant a semenului ne dm
seam a c n legtur cu indefinitul subiectului su st
indefinitul divin. Deci n m od indirect se realizeaz prin
aceasta i unirea ntre noi i Dumnezeu. Dar nu experiem
519. Ep. II despre dragoste (ctre Ioan Cubicularul), P. Q. 91, 400.

DESVRIREA

377

n clipa acestei iubiri extatice cu Dumnezeu, sau cu un se

men, o unire actual cu toi oam enii.
Prin urmare, numai n iubirea calm de flecare zi, ma
nifestat n fapte i n gnduri, n iubirea cretin n sens
larg, putem experta mai mult sau mai puin o iubire cu toi
oam enii. Interesele m ele, patim ile m ele, opiniile contrazi
ctoare, ca m anifestri voluntare, nu mai sfie unitatea de
natur dintre m ine i sem eni. n flecare clip accept s ju
dec lucrurile din punct de vedere al semenului cu care m
aflu n raport, l pun n locul eului meu pe al lui, renunnd
la al meu. Fcnd aa n m od succesiv cu diferii sem eni cu
care ajung n contact, mi se ntrete sentimentul unirii
m ele actuale sau virtuale cu oricine. Din partea m ea nu mai
e nici o dezbinare ntre m ine i ei; eu nu mai vd nici una.
Dac vd ei vreuna, eu nu o vd.
Com portarea aceasta statornic ntrete sentimentul
unitii m ele cu ei i cu Dumnezeu. Aceasta uureaz n cli
pele de iubire extatic, de contem plare a subiectului oric
rui sem en n ceea ce are el cuceritor, indefinit i tainic, tri
rea unei uniri desvrite. i la rndul lor aceste clipe nt
resc com portarea m ea plin de atenie i de abnegaie fa
de orice sem en. Energia iubirii m ele fa de un sem en,
crescut i prin efortul voinei, dar m ai ales prin acele clipe
de contem plaie extatic, se ndreapt apoi uor i spre
alte persoane. i peste tot, ctig o dispoziie statornic de
iubire fa de oricine, o bucurie de toi, o convingere c n
flecare pot descoperi taina unor adncuri ferm ectoare. M
simt unit virtual cu toi, i cu orice prilej concret aceast
unire virtual i indirect devine uor actual i direct. Iar
iubirea ce o m anifest eu fa de sem enii m ei i umple i pe
ei de energia ei, ceea ce are ca urmare ntoarcerea ei ctre
mine i propagarea spre ali sem eni ai lor. Energia iubirii
coborte de sus are tendina de a deveni o legtur uni
versal ntre toi oam enii i ntre oam eni i Dumnezeu.

378

ASCETICA I MISTICA

Dragostea de sem eni crete din obinuina dragostei

fa de Dumnezeu i mai ales din trirea ei ca extaz pe
treapta culminant a rugciunii, iar dragostea fa de Dum
nezeu ni se uureaz prin obinuina cu dragostea fa de
sem eni. Sufletul plin de dragoste se com port la fel fa de
Dumnezeu i fa de toi oam enii. El se sim te parte din uni
versalul "noi*, partener de flecare clip al lui Dumnezeu i
gata d e a deveni partener n flecare clip cu un sem en sau
altul n legtura dragostei actuale sau extatice.
n bucuria ce o am eu de tine, n iubirea m ea de tine,
care m erge pn la uitarea de eul meu, ca s te pun n lo
cul lui pe tine, n unirea dintre m ine i tine, natura uman
repartizat n persoane i biruie mprirea i se regsete
pe sine n unitatea ei, fapt care-i produce o bucurie de
bordant. Repartizarea n persoane a fost i este necesar
tocm ai pentru ca, prin iubirea reciproc dintre ele, acestea
s-i descopere o valoare i o frum usee pe care altfel n-ar
fi putut-o descoperi.
Unitatea descoperit prin iubire a firii repartizate n su
biecte e altfel preuit i de aceea alim enteaz o bucurie i
o afeciune nencetate. Binswanger spune: "Noi cel realizat
prin dragoste este semn, salut, chem are, revendicare, m
briare a existenei umane n ea nsi, cu un cuvnt: n
tlnire"520. ntlnirii din dragoste i-am spune noi mai de
grab "regsire". Acesta e sentimentul ncercat de dou fiin
e care i-au deschis sufletele n dragoste. Natura uman i
regsete prin dragoste unitatea divizat prin pcat. De
aici, sentimentul celui ce iubete c n cel iubit i regse
te "casa" dup ce a rtcit pe afar521. ntruct "casa" este
520. Op. cit., p. 170: "Wirheit im Lieben ist Wink, Gruss, Aufruf,
Ausspruch und Umarmung des Daseins mit sich selbst mit einem Worte".
521. Dragostea e "das Beheimetetsein im Einander unabhnging
von (weltraumlicher) Mhe und Feme, also von An- und Abwesenheit.
Die Heimat im Einander ist die Bedingung der Mdglichkeit dafur, dass da
wo Du bist, uberhaupt ein Ort (als jeweglicher 'Aufenthalt") "entstehen"
vermag, gleichgultig ob Du "in der Nhe" (anwesend), oder "in der Feme"
(abwesend) bist" (Binswanger, op. cit., p. 46).

DESVRIREA

379

interioritatea, slaul ultim, vatra de odihn, putem spune

c omul, ct este singur, chiar n stare de "interioritate", nu
e cu adevrat "acas" la sine, adic n "interioritatea" sa ade
vrat.
"Casa" soului e locul unde se gsete soia, i "casa"
soiei e locul unde se gsete soul, sau, mai bine zis,
"casa" este constituit din amndoi, ca expresie a lui "noi".
Un edificiu n care nu mai locuiete cel iubit a devenit
pustiu, ca dovad c ceea ce-i mprumuta i lui caracterul
de "acas" era prezenta celui iubit. Cei ce se iubesc se pri
m esc unul pe altul n inim, i deschid unul altuia ini
ma522, adic intimitatea. Inima care se deschide celui iubit
nu e numai autorevelarea subiectului n adncim ile lui infi
nite, ci i afeciunea cu care se deschide acest subiect ca
s prim easc pe cellalt.
Bucuria ce o avem de ntlnirea cu Dumnezeu n iubire
ne arat c i aici e vorba de o regsire, natura uman,
fiind opera iubirii creatoare a Iui Dumnezeu, se afl ntr-o
nrudire i ntr-o apropiere originar cu El. Unirea realizat
prin dragoste i d sentimentul de regsire, de revenire
"acas", de intrare n odihn, dup cuvntul Fericitului Augustin: "Inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te".
Noi avem sentimentul c n iubirea lui Dumnezeu ca extaz,
Dumnezeu ne-a deschis inima Sa i ne-a primit n ea, pre
cum noi ne-am deschis inima noastr ca s intre El n ea.
Pe de alt parte, revenirea la Dumnezeu, la inima Lui, n
seam n intrarea n casa Lui. "Ceea" lui Dumnezeu ns vrea
s-i cuprind pe tofi oam enii, cci n inima Lui ncap tofi,
522.
"Die Erschlossenheit des Herzens" (Idem, op. cit., p. 105).
Lumea nu mai e un zid opac naintea inimii tale, ngroat de griji i de patimi
egoiste, ci devine transparent (wird die Welt auf dich transparent). Se
produce o "Durchdringung der Welt des Besorgens und der Fursorge mit
dem "Geist" der Liebe einerseits" i o Transparenz der Welt des Besor
gens auf diesen Geist hin anderseits" (op. cit, p. 97-98). Dar ar trebui
analizat i caracterul pozitiv, deschis transcendentului i celui iubit, al
deschiderii inimii ngryate de binele, sau de mntuirea altuia.

380

ASCETICA I MISTICA

iar eu cnd intru n ea trebuie s simt c m aflu n ea uni

ficat cu toi cei dinuntru. Revenind n Dumnezeu, revenim
n "Adpostul-Persoan" propriu nou, n casa printeasc
suprem, mpreun cu toi fiii Printelui ceresc. A fi n
aceeai "cas" printeasc cu toi cei iubii e structura cea
mai nalt i mai pur a iubirii. Vom vedea cum aceast
structur se reveleaz lui Moise sub chipul "cortului" de sus,
dup care s-au fcut cortul, tem plul i Biserica de jo s . n
aceast "cas", care e Dumnezeu nsui, se poate nainta la
nesfrit, fr s se poat intra n fiina ei nsi, n "altar"
(n Sfnta Sfintelor). Dar cei ce se iubesc se slluiesc re
ciproc unul n altul. Nu numai noi intrm n Dumnezeu, ci
i Dumnezeu n noi. Beia dragostei de Dumnezeu, experiat
la captul rugciunii curate, m umple de pornirea de a iu
bi pe toi sem enii, de a-i primi pe toi n inima m ea, care se
afl n inima lui Dumnezeu, de a m simi c sunt cu toi n
interiorul aceleiai "case" a lui Dumnezeu, care este Biserica.

3. DRAGOSTEA, CUNOATEREA
I LUM INA DUM NEZEIASC
a. Rolul m inii n ved erea luminii dum nezeieti
Am vzut c m intea, dup ce a ^juns, pe ultim ele trep
te ale rugciunii i ale gndirii, la chipul spirituali al lui Iisus,
se oprete uimit n faa indefinitului divin, nemairmnnd dect iubirea care a crescut treptat prin siguina
omului pn la lim ita puterilor lui. n mom entul acesta de
oprire uimit a oricrei lucrri m intale, n mom entul aces
ta n care spiritul se sim te la lim ita puterilor umane, co
boar asupra lui dragostea de Dumnezeu care-1 rpete n
extaz. Ea e o lucrare exclusiv dum nezeiasc. Sufletul nos
tru i d seam a c aceast experien nu e produsul unui
efort propriu. Dar aceasta nu exclude contiina de sine i

DESVRIREA

381

de Cel pe care l iubete. Cci n aceast contiin i vede

totodat starea de uimire a sa, neputina de a se m ica prin
eforturi de nelegere n interiorul de tain al necuprinsului
pe care-1 simte. Aceasta va fi starea sufletului din viata vii
toare, care e trit aci numai n rstimpuri scurte i n gra
de cu mult mai reduse. Oprirea aceea nu nseamn peste
tot ncetarea oricrei lucrri n minte, cci acum lucreaz
Duhul Sfnt, iar m intea e contient de lucrarea Lui i o re
cepteaz. Cei ajuni la aceast stare vd, cunosc, prim esc,
m brieaz cu bucurie cele negrite. De aceea, cum zice
Sfntul Grigorie Palama, ieind din aceast stare, ei comu
nic celorlali experienele lor, nlturnd ideea rtcit c
n spiritul lor totul s-a oprit, totul a amorit: "Iar aceia scot
la vedere, pe ct e cu putin, cele negrite, ndemnai nu
mai i numai de iubirea aproapelui, ca s m prtie, din cei
ce cred fr a fi iniiai, rtcirea c dup nlturarea ideilor
despre lucruri, are loc o odihn total, i nu o lucrare ce e
mai presus de odihn"523. Cci n oarecare fel la acea lu
crare particip i mintea, fiindc are loc "o dare i o luare",
spune acelai sfnt524. Duhul Sfnt le d, iar m intea le pri
m ete. Oprirea de mai nainte nseam n numai c mintea
nu le meii descoper prin lucrarea ei, ci prin a Duhului
Sfnt. Deci ea nu mai m odific cele prim ite prin lucrarea ei,
ci le prim ete aa cum sunt. Chiar prim irea lor o face min
tea prin lucrarea Duhului Sfnt. Am putea zice tocm ai de
aceea c m intea cunoate acum realitatea mai adevrat, n
truct nu o mai m odific prin lucrarea ei. Mintea nu prelu
creaz cunoaterea, ci o prim ete, o ptim ete. Dar ptimi
rea e i ea via.
De asem enea, trebuie s observm c oprirea activitii
mintale, pe care o impune coborrea n suflet a lucrrii
dum nezeieti, nu face de prisos toat strdania de mai
523. Cuvnt III, din triada I, Coisl. gr., 100, f. 127 v, la Pr. D.
Stniloae, op. cit., p. XXX, i la Hristou, p. 429-430 (cap. 19).
524. Ibid.

382

ASCETICA I MISTICA

nainte a minii, de a se fi ascuit i lrgit n nelegeri tot

mai subiri i mai cuprinztoare. Cci lucrarea exclusiv a
lui Dumnezeu, care se inaugureaz n clipele de extaz ale
vieii d e aici i va rmne singur n viaa viitoare, e pro
porional cu stadiul la care a ajuns m intea prin eforturile
ei, deci e n funcie i de purificarea de patim i525, fr de
care m intea nu a putut deveni apt de a fi ridicat la dra
gostea extatic de Dumnezeu.
Rolul pozitiv al minii n experiena pe care o prim ete,
dup ncetarea activitii ei mintale, este redat de Dionisie
Areopagitul i de Sfntul Grigorie Palama i prin faptul c i
atribuie, pe lng puterea activitii naturale ndreptat
spre lucrurile create, i puterea de a intra n unire cu Dum
nezeu, de a accepta unirea i sim irea spiritual a unirii cu
Dumnezeu. E drept c sim irea acestei uniri o datorete
lucrrii dum nezeieti slluite n ea. Dar un obiect nu i-ar
putea nsui aceast simire spiritual operat de Dum
nezeu. Mintea are capacitatea de a-i nsui ca a sa lucrarea
spiritual dum nezeieasc, e capax divini, iar aceast capa
citate a devenit din virtual, actual, prin curirea de patimi.
"Dac m intea noastr, spune Sfntul Grigorie Palama, n-ar
putea s se depeasc pe sine nsi, n-ar fi vedere i n
elegere mai presus de lucrrile m intale... Iar c m intea are
putere s se depeasc pe sine nsi i prin aceast pu
tere s se uneasc cu cele mai nalte ca ea, o spune i ma
rele Dionisie foarte lmurit. i nu numai c aceasta o spu
ne simplu, ci o arat cretinilor ca o cunotin dintre cele
525.
Iat cum prezint Sfntul Maxim Mrturisitorul acest lucru:
Sabatismul lui Dumnezeu este reducerea total a celor create de El, de
la activitatea natural din ele, n mod negrit lucrnd In ele energia dum
nezeiasc. Cci Dumnezeu Se oprete de la activitatea natural prin care
fptura se mic n mod natural, cnd fiecare, primind analog i pro
porional lucrarea dumnezeiasc, pune capt lucrrii naturale orientate
spre Dumnezeu" (Capit. theol. et oecon., cent. I, 47; P. G. 90, 1100).
Acesta e poate motivul pentru care omul nu mai poate face n viaa
viitoare nimic din mntuirea sa.

DESVRIREA

383

mai necesare. "Trebuie, zice el, s se tie c m intea noas

tr are pe de o parte puterea de a nelege, prin care con
tem pl cele inteligibile; pe de alta, unirea care depete
firea minii i prin care se leag de cele de dincolo de ea"526.
Chiar In m inte este o tendin de a se depi, adic de
a depi activitatea ei natural ndreptat spre lucrurile
create i de a se uni cu Cel care nu poate fi neles prin
aceast activitate. Dei realizarea n fapt a acestei depiri
sau a acestei uniri nu o poate realiza m intea prin ea nsi,
cci nu poate avea prin natura ei o activitate natural i
una supranatural, totui Dumnezeu, ridicnd-o la unirea
cu Sine, a folosit i aceast capacitate a minii. (O icoan:
organismul uman are n evoie de aer, dar aerul nu e produs
de aceast trebuin; ns fr trebuina organismului de
aer, n zadar ar ncerca aerul s ptrund n el).
Un alt tem ei care evideniaz rolul pozitiv al minii n
unirea cu Dumnezeu, n vederea luminii dum nezeieti, e
faptul c m intea nu prim ete de la nceput aceeai lumin
dum nezeiasc, ci e un progres nencetat n vederea ei527.
Aceasta trebuie s depind de o necontenit lrgire a pu
terii ei de a vedea, de a cuprinde, de a-i nsui nelegerea
tot mai nalt a ceea ce se slluiete n ea ca lucrare
dum nezeiasc. Am zice c funcia ei este de sus, dar su
biectul funciei e, mpreun cu Dumnezeu, mintea. Aceasta
nseam n c nu subiectul sau organul uman produce
funcia aceasta, ci ea vine de sus, dar organul a trebuit s
se pregteasc n prealabil, s creasc prin funcia sa na
tural m ereu, ca s fie n stare de a mnui tot mai multa
putere funcional ce vine de sus. Dup Sfinii Prini rapor
526. Cuvnt III, din cele poster., ed. Hristou, I, p. 581 (cap. 48),
Filoc. rom., VII, p. 525-526. Citat din Dionisie Areopag., D e div. nom. 7,
I; P. Q. 3, 864C.
527. Sfntul Grigorie Palama vorbete de "naintarea necontenit a
ngerilor i a sfinilor n veacul cel nesfrit, la vederi tot mai clare".
(Cuvnt III, triada poster., Coisl. gr. 100, f. 188v; Filoc. rom., VII, p. 339
(cap. 56); ed. Hristou, I, p. 589).

384

ASCETICA I MISTICA

tul minii cu lumina dum nezeiasc e analog cu raportul

ochiului cu lumina soarelui, fr de care nu poate vedea,
dar pentru prim irea creia trebuie s fie apt, i n acest
sens trebuie s se fi i exercitat i trebuie s continue a se
exercita pe msur ce o prim ete n cantitate tot mai mare.
"Care dintre fpturi, zice Sfntul Grigorie Palama, ar putea
cuprinde n sine toat puterea infinit de puternic a Duhu
lui, ca prin ea s poat ved ea tot ce-i al lui Dumnezeu?
Chiar lucirea acestei lumini, care are n chip paradoxal ca
m aterie vederea celui ce privete, mrind ochiul lui duhov
nicesc prin unire i fcndu-1 necontenit n stare s cu
prind tot mai mult din ea, chiar ea, zic, nu se sfrete
niciodat, luminnd acel ochi cu raze tot mai strlucitoare
i umplndu-1 m ereu de o lumin tot mai ascuns i descoperindu-i prin ea nsi lucrri nedescoperite nainte"528.
b. Sem nificaia luminii dum nezeieti
Dar ce este lumina dum nezeiasc ce se descoper min
ii pe ultim ele trepte ale rugciunii curate?
Ea este, dintr-un punct de vedere, tocm ai iradierea zm
bitoare a dragostei divine, trit n form mai intensiv n
clipele de aintire extatic spre Dumnezeu.
Am vzut c n clipele iubirii extatice se deschid, d eve
nind iubitoare i zm bitoare privirii noastre, adncurile su
biectului iubit. E o cunoatere mai presus de cunoatere,
dup ce subiectul sau m intea noastr a ieit din sine. n
acele clipe ne scufundm n indefinitul iubitor al inimii lui,
uitnd de noi nine. Dar aceast regsire a firii n unitatea
iubitoare "eu-tu" ne umple pe amndoi de o bucurie nesfr
it. Faa celui iubit, care nu e propriu-zis numai o im agine
material, ni se pare c umple totul i din ea iradiaz un
farm ec i o lumin care ne umple i pe noi de lumin. Cine
528.
Cuvnt III, din cele poster.. Cod. Coisl. gr. 100, f. 179; Filoc.
rom., VII, cap. 31, p. 301; ed. Hristou, I, p. 503.

DESVRIREA

385

n-a observat c n privirea extatic dou flinte se lumineaz

intr-un zm bet? Am zice c experiena ce caracterizeaz
aceast stare se poate exprim a prin trei term eni: iubirea, o
cunotin prin experien, mai presus de cea conceptual,
i lumina, care este expresia bucuriei. Lumina spiritual e
totdeauna expresia subiectelor ce se iubesc. Dar ea se pro
iecteaz i pe plan material, fcndu-le i pe acestea lumi
noase. Descoperirea reciproc a subiectelor fiind opera iubi
rii, echivaleaz cu iradierea luminoas sau zm bitoare a lor.
Toate acestea exprim ceea ce se petrece pe treapta
suprem a rugciunii curate, cnd se arat lumina dum
nezeiasc, fapt a crui experien e descris de oam enii
care o triesc, cu term enii de mai sus. De aceea, iubirea de
Dumnezeu, cunoaterea i lumina ne sunt prezentate tot
deauna ntr-o strns legtur. Uneori se vorbete numai
de doi dintre aceti term eni, dar totdeauna se presupune i
al treilea. Iat de pild un loc din Sfntul Maxim Mrturisi
torul, unde se vorbete numai de iubire i de lumina dum
nezeiasc: "Cnd m intea purtat de erosul iubirii pleac din
sine spre Dumnezeu, nu mai tie nici de sine, nici d e alt
lucru din cele existente. Cci luminat fiind de lumina
dum nezeiasc i infinit, nu mai percepe lucrurile create
de El, precum ochiul sensibil nu mai vede stelele cnd r
sare soarele1'529. Dar chiar din acest loc se observ c lumi
na de care vorbete e totodat cunotin pentru c apari
ia ei e ca apariia soarelui care face s nu se mai perceap
stelele; cu alte cuvinte, cnd m intea e absorbit n vederea
lui Dumnezeu, nu mai ved e lucrurile create.
Lumina e totodat cunoatere, iar lumina cunotinei e
fructul iubirii. Dar o lumin sau o cunoatere care rsare
din iubire, care nu e dect o expresie a strii de iubire, este
n acelai tim p via. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice:
"Dac viata minii este lumina cunotinei, iar pe aceasta o
529. Cap. de car. I, 10; P. Q. 90, 964.

386

ASCETICA I MISTICA

nate iubirea de Dumnezeu, bine s-a zis c: nim ic nu e mai

m are ca iubirea'530.
Cunoaterea neleas ca viat, ca via n iubire, are
aadar un caracter existenial. Ea nu mai e o parte a vieii,
sau ceva strin i opus vieii, cum adeseori ne apare pe
planul de aici, ci e nsi viaa. "Aceasta e viaa venic: ca
s Te cunoasc pe Tine, Unul, Adevratul Dumnezeu (In
13, 3). Vrnd s evidenieze caracterul existenial al aces
tei cunoateri experiate n iubire, Sfntul Maxim o com par
cu cldura focului, simit real de trup, spre deosebire de
cunoaterea prin credina fr iubire, al crei coninut nu e
trit, ci se afl la distan, pe care o com par cu focul ima
ginat sau din amintire: Precum amintirea focului nu ncl
zete trupul, la fel credina fr iubire nu lucreaz n suflet
lumina cunotinei531.
De aceea Sfntul Maxim, puin mai departe, prezint
iubirea n legtur cu cunoaterea: "Precum lumina soare
lui atrage ochiul sntos la sine, tot aa cunotina lui Dum
nezeu atrage m intea noastr n m od firesc spre Sine, prin
iubire"532. Aici lipsete deci termenul de lumin. Dar n
sentina im ediat urmtoare prezint legtura dintre lumin
i cunotin, om ind iubirea: "Mintea curat este aceea
care e desprit de netiin i e luminat de lumina dum
nezeiasc"5335
. n sfrit, n sentina care urmeaz sunt puse
4
3
n legtur iubirea de Dumnezeu i bucuria, substituindu-se
oarecum term enul lumin cu termenul bucurie: "Suflet cu
rat este acela care s-a eliberat de patimi i e umplut nen
cetat de bucuria dragostei dum nezeieti-534.
Am urmrit m intea n drumul ei spre sine prin rug
ciune, am vzut cum, privindu-se pe sine, adulm ec indi
530.
531.
532.
533.
534.

Op. cit.,
Cap. de
Op. cit.,
Op. cit.,
Op. cit.,

I, 9; P. Q. 90, 964.
car. I, 31; P. Q. 90, 968.
I, 32; P. Q. 90, 968.
I, 33; P. O. 90, 968.
I, 34; P. Q. 90, 968.

DESVRIREA

387

rect apropierea lui Dumnezeu. Apoi am vzut-o oprindu-se

o clip, uimit, din orice activitate, ca apoi dragostea di
vin, cobornd de sus ca un fo c peste o jertf aezat pa
siv pe vrful su ca pe un altar n faa lui Dumnezeu cel ne
vzut, s o rpeasc i din ea nsi i s o duc dincolo de
peretele de ntuneric care ascundea pe Dumnezeu oam e
nilor, atta timp ct nainta numai prin efortul ei. Mintea care
nu se mai ved e acum nici pe sine i care lucreaz acum nu
prin lucrarea sa, ci exclusiv prin cea dum nezeiasc, a p
truns n zona luminii dum nezeieti ce iradiaz din snul l
untric al subiectului divin, sau ai Sfintei Treimi.
Iat cum descrie treptele acestui urcu Sfntul Grigorie
Palama: Cel ce dorete unirea cu Dumnezeu, desfcndu-i
sufletul, pe ct este posibil, de orice legturi impure, i dedic
m intea rugciunii nencetate ctre Dumnezeu. Prin aceas
ta, devenind ntreg al su, afl un urcu nou i negrit spre
ceruri: n ntunericul neptruns al tcerii tainic ascunse,
cum ar zice cineva. Cufundndu-i m intea cu o plcere ne
grit n aceast noapte adnc, plin de o linite curat,
deplin i dulce, de o adevrat netulburare i tcere, se
nalf peste toate creaturile'535. n felul acesta, ieind cu
totul din sine i devenind ntreg al lui Dumnezeu, ved e o lu
min dum nezeiasc, inaccesibil simului ca atare, dar
scump i sfnt sufletelor i m inilor curate; vedere fr
de care n-ar putea vedea mintea, unit cu cele de deasupra
ei, numai prin faptul c are simul mintal, aa precum nici
ochiul trupului n-ar putea vedea fr o lumin sensibil"536.
535. nti e noaptea, sau oprirea activitii mintale naturale. Apoi
zborul din sine, sau peste sine, care nu e o lucrare a sa, ci a lui Dum
nezeu, adic o rpire dup ce locul lucrrii sale l-a luat lucrarea dum
nezeiasc. nti e "odihna" mintii, sau "smbta", apoi "nvierea" sau
"Duminica", dup cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul n Cap. teol.,
I, 53 etc. (Filoc. rom., II, p. 142).
536. Cuvnt III, triada /; Coisl. gr. 100, f. 138, la Pr. D. Stniloae,
op. cit., p. LIII i ed. Hristou I, p. 458 (cap. 47).

388

ASCETICA I MISTICA

Dac n vrem ea rugciunii m intea se tie nc pe sine

ca oarecum desprit de Dumnezeu, iar pe Dumnezeu nu-L
vede, ci doar i sim te prezena n umbr, ca Cel prin al C
rui har exist subiectul propriu, cu alte cuvinte, dac n vre
m ea rugciunii m intea se ved e direct pe ea nsi i numai
indirect pe Dumnezeu, din mom entul n care e rpit din
sine ved e pe Dumnezeu direct, iar pe sine nu se mai tie.
Aceasta e experiena dragostei n clipele de extaz: eu nu
m mai vd pe mine, ci numai pe tine; tu iei n orizontul
vederii m ele locul eului. De fapt, lumina dum nezeiasc e
considerat ca fiind un reflex al feei iubitoare a lui Dum
nezeu sau al forelor ce se iubesc i ne iubesc, ale Sfintei
Treimi. Unde se ved e lumina. Dumnezeu nu meii e acoperit
de umbr, prezena Lui nu mai e bnuit numai, ci i-a des
coperit faa Sa, care iradiaz lumina. "Lumina slavei Sale,
zice Sfntul Sim eon noul Teolog, m erge naintea feei Sale
i este im posibil ca El s apar altfel dect n lumin. Cei
ce nu au vzut aceast lumin n-au vzut pe Dumnezeu,
cci Dumnezeu este lumin"537.
Dar ieirea minii din sine nu s-ar fi putut realiza dac
n-ar fi ieit i Dumnezeu din Sine; deci nici vederea adn
curilor Sale de tain, ca lumin. Faptul acesta ne este ilus
trat iari analogic d e clipa iubirii extatice dintre dou fiine
umane. Dac fiina iubit nu se deschide ntr-un zm bet, ci
rmne nchis, nu se realizeaz extazul unificator al dra
gostei. Lipsa de lumin de pe faa ei e un sem n c vrea s
rmn nchis, sem n c nu iese din sine, sau nu prim ete
n sine pe cealalt. La oam eni extazul se realizeaz printr-o
ieire reciproc a unuia la altul, care poate fi numit i nl
are, dup cum ieirea n ntmpinarea celui iubit poate fi
numit coborre, iar intrarea de fapt n cellalt, cnd i el
se deschide, nlare. Ieirea lui Dumnezeu din Sine ns,
537.
Omilia LXXIX. 1. ed. rus din Muntele Athos, II, p. 318-319; la
VI. Lossky, op. cit., p. 216.

DESVRIREA

389

pentru a primi pe om , e numai coborre chenotic. Dum

nezeu trebuie s ni Se deschid prin dragoste, ca s putem
intra Ia vederea Lui. Dac ar rmne nchis n Sine, nu am
putea ptrunde n El. La noi nchiderea n noi nine este
egoism , de aceea ea e o stare nefireasc. Pentru Dum
nezeu ns nu e necesar coborrea la om , i lipsa acestei
coborri nu nseam n egoism , pentru c Dumnezeu are o
via de dragoste i de lumin n raporturile intertrinitare.
De aceea cnd un om iese n ntmpinarea altuia prin dra
goste, ceea ce face el nu e numai un dar, ci i o necesitate
luntric de m plinire. Coborrea lui Dumnezeu la om prin
dragoste este ns exclusiv un dar. De aceea dragostea
divin fa de om e altceva dect o necesitate a fiinei lui
Dumnezeu; e numai o lucrare benevol a Lui. Prin urmare,
unirea noastr cu Dumnezeu n dragoste nu e o unire im
pus de fiina Lui; aceasta ar cobor pe Dumnezeu la nive
lul nostru, n sens panteist.
Din cele de mai sus urmeaz c dragostea cu care ne
iubete Dumnezeu pe noi i noi pe EI nu e dragostea fiinial cu care se iubesc ipostasurile divine ntre ele, dar e to
tui o dragoste necreat, izvort din fiina lui Dumnezeu.
Deci nici opinia lui Petru Lombardul, care spunea c noi
iubim pe Dumnezeu cu iubirea lui Dumnezeu, nu e just,
dac prin "iubirea lui Dumnezeu" nelege iubirea cu care
ne iubete Dumnezeu, i nu simplu iubirea de la Dum
nezeu; nici opinia lui Tom a de Aquino, dup care iubirea
noastr de Dumnezeu e creat538.
Deschizndu-ne deci accesul spre interiorul Su, Dum
nezeu nu ne druiete fiina Lui, ci numai lucrarea Lui. De

538.
VI. Lossky, op. cit., p. 210. Lossky vede tot aici i greeala lui
S. Bulgacov, care ar fi identificat energia divin (Sofia) cu fiina lui
Dumnezeu. Preciznd punctul de vedere ortodox fa de o asemenea
identificare, el zice: Cnd noi zicem c Dumnezeu este nelepciune.
Via, Adevr, Iubire, noi nelegem energiile, ceea ce vine dup fiin,
manifestrile Sale naturale, dar exterioare Treimii nsei". Mu tim dac
expresia "exterioare Treimii" e cu totul potrivit.

390

ASCETICA I MISTICA

aceea nu devenim dum nezei prin fiin. Dumnezeu Se co

boar Ia om n dou nelesuri, dei n mod simultan. Printr-o
coborre aaz n noi lucrarea dragostei divine fa de El,
prin cealalt Se deschide El n faa dragostei noastre cea de
la El, care acum l caut. nti ne iubete Dumnezeu cu o
astfel de iubire, nct ne face i pe noi s-L iubim. nti ne
caut Dumnezeu inima, ca apoi s cutm i noi s intrm
la El. Despre a doua coborre din Sine a lui Dumnezeu zice
Sfntul Qrigorie Palama: Deci m intea noastr iese afar din
sine i aa se umple de Dumnezeu, devenit mai presus de
sine. Iar Dumnezeu nc iese din Sine i Se unete aa cu
m intea noastr, dar El Se coboar. Ca mnat de dragoste
i de iubire i de prisosina buntii Sale iese, neprsind
adncul Su, neieind din Sine, din transcendenta Sa, i Se
unete cu noi prin unirea cea mai presus de minte"539.
Mai bine zis, aceast coborre avnd ca efect rpirea min
tii din relaiile cu cele create i din ordinea activitii ei na
turale n planul transcendent al divinului, nu e propriu-zis o
coborre, ci o atragere a vztorului n luntrul tenebrelor
care despart transcendenta divin de ordinea celor create.
E o coborre numai ntruct e o bunvoin de a ridica la
snul su o minte creat. Descriind intrarea lui Moise n te
nebrele divine de pe Sinai, adic ridicarea mintii lui la ve
derea luminii dum nezeieti, dup ncetarea oricrei activi
ti m intale, Palama zice: Dar cum? Mu mai este Dum
nezeirea ascuns?, ar putea ntreba cineva, nicidecum. Dum
nezeu nu iese din ascunzim ea Sa, dar Se druiete pe Sine
i altora, ascunzndu-i sub ntunericul dum nezeiesc. Cci
nu mai vedea atunci Moise, ajuns singur n acel ntuneric,
precum este scris. Iar ceea ce e i mai mult e c, ridicndu-1 pe el mai presus de sine i desfcndu-1 n chip tainic
de sine i aezndu-1 mai presus de toat lucrarea sensibil
539.
Cuv. III, triada I, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. LIII-LIV; ed. P.
Hristou I, p. 458.

DESVRIREA

391

i mintal, l-a ascuns pe el de el nsui (o, m inune!) ca i

pe dum nezeiescul Pavel, nct vznd ei, nu tiau i se
ntrebau: cine este aceia care vede? i iari, ceea ce co
vrete orice uimire este c i n artarea aceasta negrit
i suprafireasc. Acela rmne ascuns'540.
Dar nici ieirea minii din sine nu este o ieire aa zi
cnd ontologic. Ieirea aceasta nseam n c m intea nu se
mai privete pe sine n m od direct, ci caut ntins dincolo
de sine. Un fel de ieire din sine a minii e i privirea la
ob iectele externe. Dar pe cnd aceasta e o ieire n afar,
aceea e o ieire pe dinuntru. Ieirea nseamn c nu se n
chide n autocontem plarea ei. Dar mai nseamn i pr
sirea lucrrii ei naturale i nlocuirea ei cu lucrarea dum
nezeiasc. Ieirea aceasta n amndou sensurile ei reali
zeaz unirea minii cu lumina dum nezeiasc pe care o
vede. Vznd prin lumina iubirii divine coborte n ea, i
privind la acea lumin ieit din Dumnezeu ce se reflect
asupra ei i n ea nsi, aceasta o um ple fcnd-o lumin.
Cine privete la o lumin care iradiaz de pe faa celui iubit
se umple i el de acea lumin. Lumina i strlucirea de pe
faa celui iubit se ntinde i pe faa celui ce iubete, nvluindu-i pe am ndoi ntr-o lumin i o bucurie comun, care,
cu timpul, imprimndu-se n priviri i n trsturi, i face
asem enea.
c. V ederea luminii i autoprivirea minii
Astfel, m intea nu ved e numai dincolo de sine lumina
dum nezeiasc, ci o ved e i n luntrul su. De dincolo de
sine, lumina aceea se ntinde pn n luntrul ei. numai
intenia ei trebuie s fie de a privi nu la sine, ci la ceea ce
e mai presus de sine i dincolo de sine, ca s o poat ve
dea pe aceea chiar i n sine. Am zice c dac atunci cnd
540.
Cuv. III, din cele poster.; Coisl. gr. f. 188, ed. Hrlstou I, p. 590
(cap. 56); Filoc. rom., VII, p. 338.

392

ASCETICA I MISTICA

m intea se privea pe sine, se vedea n m od direct pe sine i

numai n m od indirect pe Dumnezeu, acum l ved e n m od
direct pe Dumnezeu i numai indirect, sau n unire cu El, i
pe sine. Ea, privind i uitnd de sine, i d seam a totodat
de fericirea ce o umple, venindu-i de la Dumnezeu, iar feri
cirea aceasta e lumina pe care o sim te n sine, m car c nu
se preocup n m od direct de sine. Ieind din sine, m intea
s-a dus sau s-a lsat dus pe ea nsi n Dumnezeu, dar
privind pe Dumnezeu i vzndu-L ca lumin, se ved e i pe
ea umplut de lumin. Aceasta vrea s zic poate Sfntul
Grigorie Palama prin cuvintele "mintea se ved e pe sine ca
altceva".
Sfntul Grigorie Palama, dei susine m ereu c mintea
iese din sine cnd vede lumina dum nezeiasc, adm ite i o
autoprivire a sa n acele clipe: 'Iar dac se privete i pe
sine, e drept c se ved e ca altceva, dar nu privete la altce
va. i nu vede simplu icoana proprie, ci strlucirea lui Dum
nezeu infuzat prin har n icoana proprie, strlucire ce n
tregete puterea minii de a se depi pe sine i care desvr
ete unirea cu cele superioare i mai presus de nelegere,
cu ajutorul creia m intea vede, mai bine dect poate vedea
omul, pe Dumnezeu, n Duhul"541. Iar n alt loc spune c
aceast reflectare a luminii dum nezeieti n m inte face
m intea s devin prin mprtire ceea ce este originalul,
n calitate de cauz: "Cci mintea, fiind o natur im aterial
i aa-zicnd o lumin nrudit cu lumina prim i suprem
ce se m prtete tuturor i rmne desfcut de toate,
iar tensiunea ei integral spre lumina cea adevrat ndemnnd-o s priveasc intens spre Dumnezeu, prin rugciu
nea imaterial, nencetat i curat, ajungnd astfel n sta
rea ngereasc i fiind luminat de Prima Lumin n m od
propriu ngerilor, devine prin mprtire ceea ce este origi541.
Cuv. I, din cele poster.; Coisl. gr., f. 172; Filoc. rom., VII, p.
276 (cap. 11); ed. Hristou, I, p. 547.

DESVRIREA

393

naiul n baza calitii lui de cauz, i descoper n sine fru

m useea strlucirii aceleia ascunse, atotlum intoare i ne
apropiate, strlucire pe care dum nezeiescul cntre David,
simind-o cu m intea n sine, descoper plin de bucurie cre
dincioilor acest m are i negrit bun, zicnd: Strlucirea lui
Dumnezeu peste noi"542.
Astfel, e drept ceea ce spune Lossky, c vederea lumi
nii dum nezeieti nseam n o cretere a contiinei de sine,
mai bine zis suprema treapt a contiinei de sine, aa cum
incontiena sau "somnul sufletului este un sem n al pca
tului. "Dac viaa n pcat, zice el, este uneori n m od vo
luntar incontient (se nchid ochii pentru a nu-L vedea pe
Dumnezeu), viaa n har este un progres necontenit al con
tiinei, o experien crescnd a luminii dum nezeieti543.
Fr a fl numai att, lumina dum nezeiasc e i aceasta. Iar
contiina aceasta de sine e totodat o contiin a puin
tii proprii, sau invers: sm erenia nseam n contiina de
sine, precum mndria e lipsa contiinei de sine.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: "Cnd m intea e r
pit n dragoste de cunotina lui Dumnezeu i ieind afar
din cele ce sunt sim te infinitatea dum nezeiasc, venind la
simirea sm ereniei sale, fiind copleit, ca i proorocul Isaia
rostete: "O, nevrednicul, c om fiind i buze necurate
avnd... am vzut cu ochii m ei pe Domnul, mpratul
Savaot" (Is. 6, 5 )544. Contiina de sine, sau contiina pu
intii proprii se acord ns cu faptul c m intea se vede
pe sine nu ca izvortoare de lumin, ci ca sim pl primitoa
re, ca purttoarea unor puteri spirituale druite.
542. Cuv. III, triada I, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XLVII; ed.
Hristou, I, p. 450 (cap. 39).
543. Op. cit., p. 216: La gnose, la conscience du divin dans son
degre supreme est une experience de la lumiere incree, cette experience etant elle-meme lumiere.
544. Cap. de car. I, 12; P. Q. 90, 964.

394

ASCETICA I MISTICA

Autoprivirea mintii, nu ca una ce are coninut propriu,

ci ca ncpere golit de toate, prin ai crei perei strvezii
a ptruns lumina dum nezeiasc i s-a poleit, confirm ade
vrul c ceea ce ved e m intea n primul rnd e acea lumin.
Chiar vzndu-se pe sine, ea e tot n tensiune spre ceea ce nu
e ea, spre lumina dum nezeiasc ce o umple i o poleiete.
Vzndu-se pe sine numai ca reflector al luminii dum
nezeieti, ce nu pune n fata vederii nici un coninut propriu,
ba avnd contiina c nsi puterea prin care vede, chiar
funcia vederii e a lui Dumnezeu545, ea nefiind dect su
biectul care se m prtete de vedere, m intea e, n acelai
timp n care se vede pe sine, ntr-un act de depire de sine.
Vederea ei proprie n aceste condiii nu o nchide ntr-un
plan de subiectivitate, ci o ine dincolo de ea, dei acest
dincolo a ptruns chiar n interiorul ei, fr a se identifica
cu ea, sau ea a ptruns ntreag n acest dincolo. Astfel,
privind pe Dumnezeu se ved e pe ea nsi, sau privindu-se
pe ea nsi ved e pe Dumnezeu, fr s se confunde, aa
cum eu privindu-te pe tine n clipa de extaz a iubirii m vd
n tine i pe m ine, care m-am depit ptrunznd n tine,
sau privind n mine te vd pe tine, care m umpli i m
imprimi n ntregim e.
d. Spiritualitatea luminii dumnezeieti
Din toate cele de mai sus rezult c lumina dum
nezeiasc vzut n extaz la captul rugciunii curate nu
este o lumin fizic, ci spiritual, vzut nuntru. Sfntul
Grigorie Palama evideniaz acest lucru pe larg.
545.
Sfntul Grigorie Palama spune c atunci cnd lucreaz vreun
sim al nostru sau mintea, ne dm seama de acest fapt. Deci i cnd
lucreaz In noi ceva superior puterilor noastre, ne dm seama de aceas
ta. "Aadar, simirea aceasta e mai presus de simuri i de minte, cci
cnd lucreaz vreunul din acestea, i c lucreaz vreunul din acestea,
se simte i se nelege". Cuv. III dintre cele poster.; Cod. Coisl. gr. f. 177;
Filoc. rom., VII, p. 294; ed. Hristou, I, p. 559 (cap. 24).

DESVRIREA

395

Socotind c lumina aceea este cea care iradiaz venic

din prezenta lui Iisus Hristos, m brcnd n lumin su
fletele drepilor dup m oarte, Palama ntreab: "Ce tre
buin au su fletele de lumin sensibil, ca s ne rugm
pentru ele: Aaz su fletele lor n loc luminat"? Sau ce
durere le-ar putea pricinui ntunericul contrar, dar sensibil
i el? Vezi c nimic din aceasta nu e sensibil propriu-zis"546.
Iar pufln mai departe se ntreab Palama: "Strlucete oare
degeaba acolo trupul lui Hristos, o dat ce nu e nim eni s
priveasc lumina aceea? Cci degeaba ar strluci dac ar
fl sensibil. Sau este ea mai degrab hrana duhurilor, a n
gerilor i a drepilor? Doar zicem ctre Hristos, rugndu-ne
pentru cei adorm ii, s aeze su fletele lor unde se arat
lumina fetei Lui. Cum se vor bucura su fletele de ea, dac
e sensibil? Cum se vor sllui n general ntr-o lumin
care este sensibil?".
Amintind i de un cuvnt al lui Macarie cel Mare, care
numete acea lumin vemntul slavei lui Hristos, n care
va m brca Dumnezeu sufletele drepilor dup m oarte,
Palama ntreab iari: "Cum ar putea fl deci ea vem nt al
sufletului, dac e sensibil?547. Iar ntr-un peisaj meii lung,
spune n legtur cu una dintre afirm aiile lui Dionisie
Areopagitul (P. G. 3, 592) despre lumina dum nezeiasc,
care ne va fl totul n veacul viitor: "Dac spune c vom
strluci n aceast lumin n veacul viitor, unde nu e nevoie
nici de lumin, nici de aer, nici de altceva dintre cele ale
viefli actuale, cum ne nva Scriptura de Dumnezeu inspi
rat, pentru c atunci "D um nezeu va fi totu l n toate"
(I Cor. 15, 28), cum zice Apostolul, evident c nu e vorba
de o lumin sensibil. Dac Dumnezeu ne va fi atunci totul,
sigur c i lumina aceea va fl dum nezeiasc. Cum e atunci
sensibil n sens propriu? Iar ceea ce adaug Dionisie
546. Cuv. III, triada I, la Fr. D. Stniloae, op. cit., p. XXXVIII; ed.
Hristou I, p. 439 (cap. 28).
547. Ibidem.

396

ASCETICA I MISTICA

despre im itarea mai dum nezeiasc a ngerilor, care poate

avea trei nelesuri, arat c i ngerii percep acea lumin.
Cum ns, dac e sensibil? Apoi, dac e sensibil, e vzut
prin aer. Dar dac-i aa, n-o mai ved e flecare dup msura
propriei virtui i a curtiei ce provine din ea, ci dup m
sura cureniei aerului. Deci de ultima, i nu de prima de
pinde vederea mai clar sau mai ntunecat a ei. i dac
vor strluci drepii ca soarele, nu va depinde de faptele
bune ale fiecruia ca s arate unul mai strlucit i altul mai
ntunecat, ci de curenia aerului nconjurtor. A poi, ar
putea fi vzute att atunci, ct i acum i de ochii sensibili
bunurile veacului viitor. Dar de ele s-a spus nu numai c
ochii nu le-au vzut i urechea nu le-a auzit, dar i c nici
nu s-au suit la inim a acelui om , care pornete spre cele
necuprinse ncrcat de m erindea cugetrilor. n sfrit,
cum de n-o pot ved ea i pctoii, dac e sensibil? Mu
cum va vor fl atunci spatii despritoare, um bre i conuri
de umbr urmnd acelor lumini, conjunctiuni ecliptice i
cicluri multiform e, aa nct s fie n evoie i de pedanta
deertciune a astrologilor n viata contem plativ din vea
cul cel nesfrit?"548.
Cum n-ar fl acea lumin mai presus de simuri, cnd e
mai presus de minte, o dat ce se arat numai dup nce
tarea oricrei activiti naturale a spiritului om enesc?
Descriind experiena lui Moise de pe Muntele Sinai,
Palama spune: "Fiindc ns vedea dup ce se depise pe
sine nsui i eyunsese n acel ntuneric, nu vedea nici prin
simuri, nici cu mintea. Deci acea lumin este atotvztoare i umple m inile devenite fr ochi n sens de dep
ire. Cci cum s-ar vedea n oarecare chip prin lucrarea
mintii lumina care se vede i se nelege ea nsi pe sine
(to ounoTmKov)? Dar cnd m intea s-a ridicat peste toat
548.
Cuv. III, triada I, Ia Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XLIV; ed.
Hristou l, p. 446 (cap. 46).

DESVRIREA

397

lucrarea m intal i se afl fr ochi n sens de depire,

se um ple de o strlucire mai presus de toat frumuseea,
ajuns n harul lui Dum nezeu i, prin unirea mai presus
de minte, avnd tainic i nevznd ea nsi lumina, care
prin sine se ved e pe sine"549. "E drept c sfinii numesc lu
mina harului i inteligibil, dar nu n sens propriu. Cci o
socot i mai presus de minte, producndu-se n minte nu
mai prin puterea Duhului Sfnt, cnd nceteaz orice lu
crare a mintii"550.
Dar lumina aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritua
l, se rspndete din suflet n afar, pe faa i pe trupul
celui ce o are nuntru. Cine nu tie c o bucurie din suflet
umple fata i ochii de o lumin care e deosebit de lumina
fizic produs de radiaiile soarelui? "Astfel strlucea faa
lui Moise de lumina luntric a mintii ce se revrsa i peste
trup"551. Ca atare, lumina de pe fata lui Moise era vzut i
cu ochii trupeti de cei ce priveau la el. "Ba fata lui Moise
strlucea att de tare, nct cei ce se uitau la el nici nu pu
teau privi la lumina aceea copleitoare. Aa arta fata sen
sibil a lui tefan, ca o fat de nger"552. E o deosebire ns
ntre rspndirea acelei lumini pe fata celor ce o vd n
duhul lor, i lumina nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei
pe faa acelora s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se aflau
ntr-o stare ridicat deasupra activitii naturale a mintii,
aadar prin puterea natural a ochilor, lumina aceea nsi,
artat n duhul celor ridicai deasupra lor nii, chiar dac
se vedea i cu ochii trupeti, nu se vedea prin puterea na
tural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra i prin mintea,
i prin ochii lor. De aceea, dac reflexul luminii dum neze
ieti rspndite pe fata unor sfini n extaz e vzut uneori
549. Cuv. III, din triada poster.; Cod. Coisl. gr. 100, f. 188; ed.
Hristou I, p. 589-590; Filoc. rom., VII, p. 337-338 (cap. 56).
550. Ibid., f. 170, ed. Hiistou I, p. 567 (cap. 33); Filoc. rom., VII, p. 306.
551. Cuv. III, triada I, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XL; ed. Hristou,
p. 442 (cap. 31).
552. Ibidem.

398

ASCETICA I MISTICA

de oricine, lumina dum nezeiasc nsi nu e vzut de ori

cine, De pild, lumina din noaptea naterii Mntuitorului
nu e vzut de ochii dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor,
dei strlucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o vad
oricine din orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli n
care lucra puterea Duhului Sfnt. Deci chiar dac acea lu
min e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e vzut de
acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil.
"Cum e lumin sensibil aceea care, strlucind, nu e v
zut de ochii prezeni deschii, care vd cele sensibile, ai
anim alelor necuvnttoare?", se ntreab Sfntul Grigorie
Palama. "Iar nefiind sensibil, dac s-au nvrednicit apos
tolii s o prim easc prin ochi, aceasta s-a datorat altei pu
teri, nu celei sensibile"553. Dar dac nu o vd prin puterea
natural a ochilor, nseam n c nu e asem enea luminii fizi
ce, din spaiu, sau din aer, ci face parte dintr-o regiune spi
ritual. Cei ce o vd ptrund prin puterea Duhului din ei
dincolo de planul realitilor fizice. Ei se afl ridicai ntr-o
ordine a Duhului. Faptul c ochii lor sunt deschii i caut
int undeva afar nu nseamn altceva dect c lumina
din ordinea realitilor spirituale copleete, pentru simul
lor devenit plin de puterea Duhului, realitile nconjur
toare, aa cum, ntr-o asem nare palid, pentru cel ce iu
bete, toat natura se umple de lumina ce iradiaz parc
din fiina iubit.
e.
Vederea luminii dum nezeieti, o cunoatere m ai pre
sus d e cunoatere
Fiind de ordin spiritual, fiind o lumin care umple min
tea, lumina aceasta e o auto-descoperire a realitii tainice
a lui Dumnezeu. De aceea i se dau adesea numiri mpru
mutate din ordinea cunoaterii. Dar n acelai timp, ntre553.
Cuv. III triada I, ed. Hristou I, p. 438 (cap. 27); la Pr. D.
Stniloae, op. cit, p. XXXVII.

DESVRIREA

399

cnd tot ce poate cunoate m intea prin lucrarea ei natura

l, ea depete cunoaterea, fiind meii presus de om . E o
cunoeitere med presus de tot ce experiem noi n limita pu
terilor noastre naturale de a cunoeite. E o cunoatere la
care n-am ajunge niciodat prin puterile spiritului nostru,
orict s-ar dezvolta ele, orict ar evolua, pentru c prin nici
o evoluie nu ajunge m intea s se uneasc cu Dumnezeu,
Care e transcendent creaiei i puterilor ei. numind cunoa
tere acest rezultat al unirii minii cu cele necreate, Palama
i mai spune vederii luminii dum nezeieti i "netiin", dar
nu ntruct ar lipsi i minimum de tiin din ea, ci ntruct
depete maximum de cunoeitere; nu ntruct e o absen
a oricrei inteligibiliti, ci ntruct depete maximum
de inteligibilitate pe care-1 poate atinge i cuprinde mintea,
ntruct unirea aceasta depete puterea minii, este mai
presus de toate lucrrile mintale i nu este cunotin, de
ct n sens de depire (tcad vTtepoxfiv); iar ntruct este o
legtur a minii cu Dumnezeu, e neasem nat mai nalt
dect puterea ce leag m intea de cele create, adic de cu
notin"554. "O asem enea unire este deci med presus de
orice cunotin, chiar dac se numete m etaforic cuno
tin. Ea nu e nici ceva inteligibil (voiycov,) chiar dac i se
zice i astfel. Cci ceea ce este mai presus de orice minte,
cum ar fi inteligibil? S-ar putea numi aceasta i netiin, n
sens de depire, mai curnd dect cunotin. Deci nu e
parte a cunotinei, nici o specie a ei, precum nici ceea ce
e mai presus de fiin nu e o specie a fiinei. Ea nu ar putea
face parte peste tot din dom eniul cunotinei n general, iar
cunotina n general, orict s-ar mpri, n-ar putea-o cu
prinde i pe aceasta. Mai degrab ar putea-o cuprinde
netiina n dom eniul ei. Dar nici aceea. Cci e netiin n
sens de depire, adic e mai presus i de netiin. Deci
aceast unire e ceva unic. i orice numire i s-ar da, fie ve

554.
Cuv. III din cele poster., cap. 48; Coisl. gr. 100, f. 185; Filoc
rom., VII, p. 326; ed. Hristou I, p. 567.

400

ASCETICA I MISTICA

dere, fie simire, fie cunotin, fie nelegere, fie iluminare,

ea nu e propriu-zis nici una dintre acestea, sau numai ei i
se cuvin propriu-zis acestea"555.
Astfel vederea acestei lumini nu se poate ncadra nici
decum In concepia idealismului panteist (Platon, Plotin,
Hegel). Ea nu e o ncoronare natural a unui efort ai spiri
tului, sau a unei dezvoltri a puterilor lui. Ci la ea se ajun
ge printr-un salt, care nu e fcut de m inte prin puterile ei,
ci prin rpirea ei de ctre Duhul. Ca atare, putem spune c
acea vedere nu reprezint numai un plus cantitativ de
aceeai natur fa de cunotina dobndit prin eforturile
spiritului uman, ci i o superioritate calitativ, un "ganz
Andere, aa cum peste tot energiile divine sunt nu numai
un plus cantitativ fa de cele ale lumii create, obinut prin
am plificare, ci cu totul deosebite, trebuind s le negm pe
cele ale lumii ca s facem pasul de trecere la nelegerea
celor necreate. Vederea luminii dum nezeieti fiind o ve
dere i o cunotin a unei energii dum nezeieti, prim ite de
om printr-o energie dum nezeiasc, e o vedere i o cunoa
tere dup modul divin, omul vznd i cunoscnd calitativ
ca Dumnezeu, sau "duhovnicete i dum nezeiete", cum
zice Palama556, i cantitativ, i fiind posibil un progres infi
nit n aceast cunoatere a Lui. Dar unei asem enea cunoa
teri trebuie s i se aplice, pentru o indicare ct de ct ade
vrat, att numiri pozitive, ct i negative557, ca tuturor
energiilor divine, ca s nu mai vorbim de fiina divin. Deci
aceast cunoatere are, n raport cu categoriile i cu term e
nii obinuii, un caracter apofatic, dar nu prin minusul ei
fa de cunoaterea obinuit om eneasc, ci prin plusul ei
555. Op. cit., gr., 100, f. 179, cap. 33; Filoc. rom., VII, p. 305-306;
ed Hristou, I, p. 582.
556. Op. dt., Coisl. gr. 100, f. 185; Filoc. rom., VII, p. 328 (cap.
50); ed. Hristou I, p. 582.
557. Palama zice despre Dionisie Areopagitul: 'Deci zice de acelai
lucru c e i ntuneric, i lumin, c i vede, i nu vede, i cunoate, i
nu cunoate'. Op. cit., Coisl. gr. 100, f. 185; Filoc. rom., VII, p. 329; ed.
Hristou, I, p. 584-585 (cap. 51).

DESVRIREA

401

cantitativ i calitativ. Prin urmare, nu e tiin vederea aceas

ta, zice Sfntul Grigorie Palama. Ba, nu numai c nu trebuie
s-o socotim i s-o numim cunotin, dar nici mcar cunos
cut, dect doar n sens impropriu, prin abuz, avnd numai
num ele comun, sau mai bine zis n adevratul sens pro
priu, dar propriu prin depire; aadar, nu c nu trebuie
socotit cunotin, dar trebuie socotit cu mult mai pre
sus de orice cunotin i de orice vedere prin cuno
tin"558. neputina de a o ncadra n categoriile i n ter
m enii oricrei cunoateri naturale posibile nu trebuie s ne
fac s nelegem caracterul apofatic al acestei experiene
n defavoarea cuprinsului ei pozitiv.
"Dar cel ajuns n lumina aceasta, zice Palama, com en
tnd pe Dionisie, vede, i nu vede. Cum, vznd, nu vede?
Pentru c ved e mai presus de vedere. Deci n sens propriu
cunoate i vede. nu ved e n sens de depire, nevznd
prin nici o lucrare a minii i a simurilor, prin nsui faptul
c nu ved e i nu cunoate, adic prin nsui faptul c a
depit toat lucrarea cunosctoare, fiind ridicat n ceea ce
este mai presus de vedere i cunoatere, cu alte cuvinte,
vznd i lucrnd n chip mai nalt dect om enete, ca unul
ce s-a ridicat meii sus dect om ul i a ^juns dumnezeu prin
har i este unit cu Dumnezeu, i prin Dumnezeu ved e pe
Dumnezeu"559.
Fa de cunotina obinuit, lumina aceea este nease
mnat mai strlucitoare. "Lumina cunotinei - zice Palama
- se aseamn unui sfenic ce lum ineaz n loc ntunecos,
iar lumina vederii aceleia tainice se aseamn cu lumi
ntorul ce lum ineaz ziua, adic cu soarele"560. Iar prin
cunotin, nelege nu numai pe aceea din tiinele naturii
i din raiune, ci i pe cea din Sfnta Scriptur.
558. Op. cit., Filoc. rom., VII, p. 306 (cap. 33); ed. Hristou I, p. 568.
559. Cuv. III, triada poster., Coisl. gr. 100, f. 186; Filoc. rom., VII,
p. 330; ed. Hristou, I, p. 584 (cap. 52).
560. Op. cit., Coisl. gr. 100, f. 179; Filoc. rom., VII, p. 288 (cap.
18); ed. Hristou, I, p. 555.

402

ASCETICA I MISTICA

f.
Vederea luminii dum nezeieti, o cunoatere supraconceptual
Aceast experien e superioar cunotinei i e potri
vit s se numeasc chiar netiin nu numai pentru c, primindu-se prin puterea Duhului, reprezint un plus cantita
tiv i calitativ ce depete orice cunotin posibil puteri
lor noastre naturale, ci i pentru c nu e o cunoatere prin
concepte.
Mici subiectul unui tu om enesc, care mi se dezvluie In
extazul dragostei, nu-1 pot prinde n concepte. Cunoaterea
clipelor de extaz e superioar conceptelor, fiind o vedere
direct, mai larg, a ceea ce e subiectul indefinit fa de
care conceptele sunt asem enea unei linguri de ap n com
paraie cu rul sau cu marea. De aceea experiena unei ast
fel de realiti se aseamn mai degrab cu o vedere, cu o
constatare, cu o unire, pentru caracterul ei de contact direct
i nediscursiv cu realitatea personal cea negrit i su
prem. Acesta e m otivul pentru care Sfinii Prini numesc
cu preferin aceast cunoatere "vedere", iar ceea ce e cu
noscut, "lumin", ca ceva ce se ved e direct, ce rspndete
prin prezena ei lumin. Rugciunea curat a dus mintea
m ea pn n preajm a subiectului divin, ca ntr-o clip erosul de sus s m rpeasc i s m aeze ntr-un contact
extatic, nem ijlocit, cu El. Aceast prezen direct sau aceas
t experien a prezenei Lui nem ijlocite mi apare ca o lu
min care umple totul.
L. Binswanger deosebete ntre cunoaterea prin dra
goste, care e o cunoatere indefinit a ntregului "tu", i cu
noaterea determ inat a unor pri din "tine", care se pro
duce atunci cnd vreau s te prind i s mi te subordonez
cugetrii m ele, cnd, anulnd raportul de eu-tu, sau starea
de "noi", prsesc comuniunea i ieirea din m ine (extazul)
ca s reintru n m ine i s te trag i pe tine n sfera eului

DESVRIREA

403

meu egoist, transformndu-te n obiect561. Prima, necunoscnd realitatea ca ceva", ca obiect, nici nu e propriu-zis
cunoatere, primind o revelare a realitii fundam entale
personale n calitatea ei de ascunzim e i intimitate.
Ea e o cunoatere netiutoare562. Cunoatere e pro
priu-zis numai a doua, pentru c prim a "cunoatere este
numai o posedare tiutoare a lui ceva, ca ceva"565. Aceasta,
voind s posede pe cellalt, l transform n obiect. Dar
subiectul lui propriu-zis scap de sub aceast voin de
captare i ceea ce rm ne n m inile celui ce vrea s-l
cunoasc n m od determ inat, sunt numai vlurile, sau
numai fii din ele, ca n ntm plarea dintre Iosif i sofia
lui Putifar564.
n iubire te experiez pe tine dincolo de orice nsuire
precizat n concepte. Cnd nceteaz iubirea, rmn cu
nsuirile tale; cnd te iubesc, nu vd dect lumina din tine,
561. Op. c it, p. 504: "Wenn Liebe, liebendes Miteinandersein, ein
glubiges Stehen in Sein, richtiger ein glubiger Wandel in Seinsicherheit ist, so ist hier das Sein zwar keineswegs "als etwas"' erkannt und
gewusst, jedoch in seinem Wessen, nmlich als Geborgenheit und Heimat geoffenbart".
562. "Ein nichtwissendes Wissen", zice Binswanger, op. c it, p. 572.
563. Max Scheler, D ie Form en d es W issens and die Biidung,
p. 30: "Erkennen ist doch selbst nur ein wissendes Haben von Etwas
"als Etwas".
564. L. Binswanger, op. cit, p. 570: "Jene Ganzheit selber, im Sinne
der Liebe, die Ganzheit Du, kann daher als das schlechthinige Gange,
nicht auch als Bestimmtheit gedacht werden. Du bist schlechthin unerkennbar fur die diskursive oder begriffliche Erkenntnis, eine Wahrheit die
nur dadurch verschleiert zu werden pflegt... Daraus folgt dass, jede
Bestimmtheit, jeder Begriffsinhalt, nur als Teilinhalt moglich ist". F. 573:
"Gegenstndtliche Erkenntnis stutzt sich auf ein kognitives Fehmen bei
etwas und ein denkendes Verarbeiten von Etwas. Damit beschrnkt sie
sich, wie wir gesehen haben, auf das Sein ale Vorhandenheit, auf das Aii
des Vorhandenen... oder seiner Eigenschaften".

404

ASCETICA I MISTICA

nu i um brele. nsuirile le vd cnd ncep s ju d ec asupra

nsuirilor tale565.
n clipa de ntlnire a ta ca ntreg, mi eti lumin. Cnd
nceteaz aceast relaie extatic, am rmas cu cteva
frm e superficiale din tine, turnate n sertarele concep
telor. Am observat mai nainte c zm betul de care se lumi
neaz dou persoane n clipa n care se privesc cu iubire
este bucuria firii de a se regsi n intim itatea ei, peste re
partizarea n ipostasuri d eosebite sau tocm ai de aceea,
cci numai aa se poate m anifesta iubirea n ea. E bucuria
firii dintr-o persoan de regsirea ei nsei n cealalt per
soan. E bucuria produs de contiina acestei regsiri, sau
de contiina unitii de iubire, sau a unitii reflectate i
m bogite n dou contiine. O anumit lumin reflect
orice flint afltoare ntr-o existent normal.
Flinta n norm alitatea ei e o arm onie, i arm onia radia
z lumin. Dar de norm alitatea unei flinte tine i integrarea
ei n ansamblul existentei. De aceea ansamblul lucrurilor
din afara noastr l numim lume, pentru faptul c a aprut
strm oilor notri ca lumin (lat. lumen, inis = lumin),
ntunericul e produs de non-existent, sau de o dezordine
i deci de o slbire a flintei. ntunericul nu ne este cunos
cut dect ca noapte. De dezordine tim c e o suferin n
existent, ce apare ntr-o lumin mpuinat, sau am esteca
t cu ntunericul, sau ca o fals lumin. Din luntrul acelei
flinte curge parc un ntuneric care neap, rnind lumina
de obte.
565.
"Dich liebend enthalte ich mich nicht nur des Urteils: M
wo viei
Licht ist ist viei Schatten", sondem auch des Urteils: "Licht und Schatten
("an Dir") sind Gegenstze', denn, indem ich liebe, sehe ich nicht nur
uber Licht und Schatten an Dir hinweg", sondem "sehe" ich diesen
Gegensatz uberhaupt nicht, existiert er fur mich nicht, denn wer fur
mich existiert, das bist Du, jenseits Deiner Eigenschaften oder
Bestimmtheiten, nmlich als alle in sich bergenden einheitlicher Grund"
(Binswanger, op. c it, p. 578).

DESVRIREA

405

Dar o m are dezordine n fiinele umane, i ntre ele este

dezbinarea ptima produs de pcat. Oamenii dum
noi sunt ntunecai: lumina prieteniei sim ulate e o fals
lumin, numai trirea unitii prin dragoste deschide iz
voarele de lumin nbuite n adncurile ei. Conceptele
m ele despre tine ca produse de eul ce pune o distan ntre
mine i tine, sau o oarecare separaie, sunt un sem n al lip
sei de dragoste.
Dac firea creat iradiaz lumin, cu ct meii strluci
toare lumin trebuie s iradieze fiina necreat, inepuiza
bil n existen i n perfect comuniune treim ic. Unita
tea ei perfect i fiina ei infinit, trit de iubirea desvr
it dintre cele trei Persoane, iradiaz nu numai ntre ele
("lumin din lumin"), ci i ctre fiinele contiente create,
o lumin pe care ns nu o pot ved ea dect cei care, prin
rugciunea i curia iubirii, o roag nentrerupt s li se
descopere n iubire; cci vederea aceasta nseam n i uni
rea culminant n dragoste cu comuniunea treim ic.
Revenirea fiinei umane prin dragoste n raportul de
intimitate cu Dumnezeu, bazat p e rudenia originar, are loc
o dat cu unificarea ei n ea nsi. Iar aceasta o umple i
pe ea de lumin.
Zmbetul lui Dumnezeu i al omului, ntlnii n extazul
dragostei, umple toate de lumin. De aceea ntlnirea cu
Dumnezeu este experiat ca lumin, numai cnd n-avem
aceast experien nem ijlocit a lui Dumnezeu, mintea
noastr furete concepte, ca un surogat al acestei expe
riene. Dar cine ia un concept al lui Dumnezeu drept reali
tatea lui Dumnezeu, i face un idol. Iar rezultatul e moar
tea lui spiritual, cum interpreteaz Sfntul Grigorie de
nyssa cuvntul: "nu va vedea om ul faa Mea i s fie viu"
(le. 33, 20).
n acest sens trebuie arm onizat aparenta contradicie
dintre recom andarea struitoare a Prinilor ca s nu soco
tim dum nezeiasc nici o apariie de lumin, cum i cealalt

406

ASCETICA I MISTICA

afirm aie, c harul lui Dumnezeu umple sufletul de lu

min566. Apariiile pe care trebuie s le ntmpinm cu ne
ncredere sunt form ele" definite, im aginile definite, fie ele
chiar lum inoase; ca atare poate fi considerat chiar lumina
care poart nsuirile luminii fizice, sau e nchis n anu
m ite margini. Dar lumina care umple mintea, i care din
m inte se revars peste toate, lumin de care ne dm sea
ma c are un caracter spiritual, de eviden, de bucurie, de
srbtoare universal, nu mai e o form definit, un idol,
ci mai degrab o 'simire" i o "nelegere" rspndite n n
treaga noastr fiin (o "simire mintal", cum i zic Diadoh,
Isaac irul, Sim eon noul Teolog, Palama), provocat ns
nu de o stare subiectiv, ci de prezena, sau de experiena
prezenei dum nezeieti.
Sfntul Grigorie de Nyssa consider orice concept sau
im agine definit, luat drept Dumnezeu, ca pricinuitoare
de m oarte spiritual, i pentru faptul c oprete dorina
minii de a tinde m ereu mai sus pentru a se apropia tot mai
mult de Dumnezeu. Fiina divin e mai presus de orice se
poate cunoate n m od definit, iar acesta e un m otiv n plus
pentru care ea ntreine viaa ca tensiune, ca progres spiri
tual n om. "Marea drnicie a lui Dumnezeu a consim it s
m plineasc dorina lui (M oise), dar nu a realizat oprirea i
sturarea dorului. Cci nu S-a artat pe Sine nsui slugii
Sale... ca s opreasc dorina vztorului, deoarece nsu
irea vederii lui Dumnezeu st n a nu se isprvi niciodat
566.
Tocmai Diadoh, care e mai nencreztor In astfel de apariii,
vorbete mai mult de lumina harului care umple sufletul. Uneori aceast
aparent contradicie o ntlnim In acelai capitol. De pild, n cap. 40
spune: Tiu trebuie s ne ndoim c, atunci cnd mintea se afl sub lu
crarea puternic a luminii dumnezeieti, se face ntreag strvezie, nct
i vede cu mbelugare propria ei lumin. Cci aceasta i se ntmpl,
zice, cnd puterea sufletului pune stpnire asupra patimilor. Dar c tot
ce i se arat ntr-o anumit form, fie ca "lumin", fie ca foc, se ntmpl
din uneltirea vrjmaului, ne nva limpede dumnezeiescul Pavel, zi
cnd c acela se preface n chipul ngerului luminii" (II Cor. 11, 14; Filoc.
rom., I, ed. I, p. 355; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 246).

DESVRIREA

407

dorina celui ce privete spre El. Cci zice: Tiu vei vedea
fata Mea; fiindc nu va vedea vreun om fata Mea i s fie
viu". Aceasta n-o spune Scriptura n sensul c fata lui Dum
nezeu ar fi pricinuitoare de m oarte celor ce o vd (cum ar
deveni fata Vieii pricin de m oarte celor ce se apropie de
ea?), ci In sensul c, tocm ai fiind Dum nezeirea prin fire
pricin de viat fctoare, caracteristica proprie a firii dum
nezeieti este s fie situat mai presus de tot ce poate s
fie cunoscut. Cel ce i nchipuie c Dumnezeu este ceva din
cele ce se cunosc, nu mai are viata, ca unul ce a deviat de
la Cel ce exist, la ceva ce pare c exist doar fanteziei
sale. Cci Cel ce exist ntr-adevr este viata adevrat. Dar
Acesta este inaccesibil cunoaterii. Dac deci firea de viat
fctoare depete cunoaterea, ceea ce poate fi neles
desigur nu este Viata. Iar ceea ce nu este Viata, nu are o fire
care s procure viat... Prin cele spuse, Moise a nvat c
Dumnezeirea este indefinit, nenchis de vreo margine"567.
Dar nu numai flinta dum nezeiasc e nemrginit, ci i
lumina pe care o iradiaz, ca lumin fiintial a ei. De aceea
ea nu e o form definit i nu oprete dorul celui ce o
privete de a vedea tot mai mult din ea. Cci el are certi
tudinea c nu ved e totul, c realitatea divin e cu mult mai
mult dect ved e el i, orict ar progresa, niciodat nu va
Eyunge s o cunoasc ntreag. Astfel, Palama vorbete de
"naintarea necontenit a ngerilor i a sfinilor n veacul cel
nesfrit, la vederi tot mai clare" i conchide: "deci vznd,
chiar prin vedere cunosc c lumina aceea este mai presus
de vedere; cu att mai mult nu cunosc aadar pe Dum
nezeu, Care Se arat prin ea"568.
Pe de alt parte, cnd vztorul acelei lumini coboar
din starea de extaz, se silete s prind n concepte i ima
gini ceea ce a vzut, dndu-i ns seam a c nu poate prin
567. De Vita Moysis, P. Q. 44, 404.
568. Cuv. III, din cele poster.; Cod. Coisl. gr. 100, f. 188v; Filoc.
rom., VII, p. 339 (cap. 56); ed. Hristou, I, p. 590.

408

ASCETICA I MISTICA

de dect frm e din vederea lui. De aceea se exprim n

concepte contradictorii (vedere i nevedere, cunotin i
netiin etc.). Deci lumina aceea este supraconceptual,
dar sugereaz concepte i imagini, aa cum contem plarea
fiinei iubite n clipele de extaz e mai presus de concepte,
dar ne provoac dup aceea s o prindem n concepte, n
soite de contiina transparenei lor, sau al caracterului lor
sim bolic. Indefinitul subiectului iubit sau infinitatea luminii
divine nu ne prilejuiete experiena vidului pur i simplu,
pe care ne-o prilejuiete indeterm inaia neantului, ci expe
riena unei plinti pe care, atta tim p ct stm sub pu
terea ei, nu tim de unde s o prindem, nu c nu avem ce
prinde. Aa se face c nsui Sfntul Grigorie de Myssa,
care, precum am vzut, accentueaz att de mult indefini
tul Dumnezeirii experiat n ntunericul divin de Moise, ca
prototip al oricrui suflet ce s-a purificat de patimi, obser
v apoi c n acel ntuneric a primit sugestia cortului cu
toate amnuntele lui569.
De ce natur este aceast sugestie este im posibil de
lmurit n m od satisfctor. Sfntul Grigorie Palama i zice
tot vedere, dar vedere a ceva imaterial. Respingnd teza lui
Varlaam, c mai sus de teologia negativ nu e nimic, c ve
derea luminii dum nezeieti nu este dect teologie prin
negaie, el spune: "Oare Moise, desfcndu-se de toate lu
crurile vzute i de toate cugetrile care contem pl i de
pind vederea locului i ptrunznd n ntuneric, n-a vzut
n el nimic? Dar a vzut cortul imaterial pe care l-a artat
celor de jo s prin im itaie material. Iar acest cort ar fi, dup
cuvintele sfinilor, nsui Hristos, puterea i nelepciunea
autoipostatic a lui Dumnezeu, care, fiind imaterial i ne
creat dup fire, a artat anticipat prin cortul m ozaic c va
569.
Dup Sfntul Grigorie de Myssa, chiar glasul divin prin care i
se refuz lui Moise vederea fetei Lui indic un noian de nelesuri: "Iar
glasul dumnezeiesc d lucrul cerut prin ceea ce refuz, indicnd n
cuvinte puine un abis nemsurat de nelesuri (Op. cit., P. G. 44, 404).

DESVRIREA

409

primi odat o ntocm ire i aa va veni n chip i flint

Cuvntul cel mai presus de fiin i fr chip. Cortul care e
mai presus i mai nainte de toate, n care s-au creat i se
susfln toate cele vzute i nevzute..."570. Toate tainele
divine i s-au artat atunci sim ple i dezvluite, zice acelai.
g. Conceptul i structurile iubirii. Cortul im aterial
Poate aceast vedere a tainelor divine privite n im ate
rialitatea i sim plitatea lor prin transparenta luminii spiri
tuale provine din faptul c lumina aceea este experiat nu
ca o uniformitate plat, sau ca un haos luminos, ci ca o pli
ntate im plicit. O palid analogie ne ofer relaia iubitoare
ntre dou persoane. n acest experien subiectul iubit,
orict de indefinit mi-ar aprea, m i apare ca o arm onie de
indefinit bogie spiritual i personal.
Aceasta face posibil ca n Dumnezeu s se contem ple
im plicate etern raiunile tuturor existenelor i explic ne
cesitatea cunoaterii prealabile a acelor raiuni n chip dis
tinct, pentru a ne face m intea apt de cunoaterea tot mai
avansat a lui Dumnezeu ca sn al acestor raiuni.
Binswanger a rem arcat c realitatea lui "noi" nfptuit
prin iubire are i ea o anumit organizare, de care cele
dou subiecte sunt contiente, sau, n ali term eni, flecare
dintre subiecte l experiaz pe cellalt ca avnd o bogie
plin de arm onie, cu tot indefinitul lui. Acestei organizri
sau armonii i zice el "structur" (Gestalt). De pild, altfel
este organizat experiena structurii lui "noi" (Wirstruktur) n
iubire, i altfel experiena aceluiai noi" ca sim pl asociaie
de interese, sau ca ciocnire de contradicii, cnd nici nu
mai experiem un noi" unitar propriu-zis, ci un "eu" i un
"tu", sau un "eu contra lui "tu".
570.
Cuv. III, triada poster.; Cod. Coisl. gr. 100, f. 187r-188r; Filoc.
rom., VII, p. 335 (cap. 55); ed. Hdstou, I, p. 588.

410

ASCETICA I MISTICA

"Structura" nc nu e co n cep t dar e smna concep

telor. Structura e o form a tririi, a experienei, asupra c
reia reflectndu-se, se nasc conceptele571.
Anumite structuri analoge caracterizeaz i experiena
celui ce ved e lumina divin, sau are sim irea prezentei
efective i iubitoare a lui Iisus Hristos. Cel ce ved e lumina
divin o experiaz n m odul cel mai general, ca pe un vast
infinit, intim i sfnt adpost al iubirii, care-1 acoper, care-1
prim ete n interiorul lui, cuprinznd toate, n acelai timp
n chip unitar i simplu, n iubirea lui. Poate de aceea spu
ne Sfntul Grigorie Palama c, asem enea lui Moise, cel ce
intr n zona luminii dum nezeieti se sim te acoperit de ea,
scos din m prtierea care-i slbete fiina, ascuns de ve
derea celor rmai afar. Aa se structureaz relaia iubitoa
re ntre el i lumin, sau aceasta e form a pe care o ia expe
riena lui. Cu ct nainteaz mai mult n lumin, cu att
sim te c nainteaz mai mult intr-un tem plu sfnt, ntr-o
intimitate iubitoare, dar c n ea venic va rmne un
adnc ascuns de unde pornete toat lumina, toat iubi
rea, ca un izvor m isterios infinit, care face posibil un pro
gres infinit al cunoaterii noastre, al iubirii ntre Hristos i
noi. Astfel, lumina dum nezeiasc e trit ca un tem plu cu
mai multe pri, ncepnd cu cea mai dinafar i sfrind
cu "Sfnta Sfintelor", sau cu intim itatea flintei divine, care e
ascunsul venic nchis n tenebrele misterului, dar de unde
pornesc ntr-o procesiune fr sfrit valurile de lumin i
de iubire, unul dup altul, ca dintr-un altar, care pare cre571.
Op. cit, p. 504: "In den reinen Liebes-Gestalten, dem Blick,
dem Qruss, dem Wink, dem Woit, dem Kuss und der Umarmung der Liebe,
zeigt sich bereits die Keim, das Daseinserkenntnis in dem uns bekannten
doppelten Sinn des Wortes, nmlich im Sinn des aktuellen Erwerbens
von Erkenntnisinhalten... Vom Qruss bis zur Umarmung "erkennen" wir
uns als Liebende... Gestalt ist also keineswege begriffliche Fixierung
eines "Inhaltes". Gestalt ist also keineswege schon bestimmter Begriff,
sondem Grundlage bestimmter Begriffsbarkeit oder Griffigkeit (Das gilt
auch fur die Wesensgestalt eines bestimmten Menschen)".

DESVRIREA

411

dincioilor din naos necat n obscuritate, dar de unde

nesc licririle fcliilor ce-i ntind lumina jucu n naos572.
De aceea se spune n cartea Ieirii c Moise, intrnd n
tenebrele divine, a vzut arhetipul cortului sfnt. Sfntul
Grigorie de Nyssa afirm c oricine intr n lumina dum
nezeiasc face experiena intrrii n cortul nefcut d e mn
al Dumnezeirii, care este Fiul cel venic al Tatlui, nelep
ciunea i puterea lui Dumnezeu. Tocm ai acest Sfnt P
rinte, care interzice categoric omului s asem ene pe Dum
nezeu cu vreun concept al celor ce pot fi cunoscute, sau cu
vreo im agine a fanteziei om eneti573, spune ceva mai jo s
c, dup ce Moise i-a purificat viaa, intr n cortul cel
nefcut de mn", vrnd parc s indice c aceast struc
tur pe care o ved e nu are un caracter unilaterali teoretic,
ci este o trire existenial a intimitii divine de ctre ntre
gul om , fiind o experien, i nu o cunoatere teoretic, o
structur a iubirii, i nu un concept. Urcuul acesta al omu
lui nu nseam n numai un progres n Dumnezeu, ci i n
sine nsui, devenind m ereu mai nalt ca sine. Ca i Sfntul
Grigorie Palama, Sfntul Grigorie de Myssa accentueaz c
intrarea n tem plul nefcut de mn nu e un apofatism pur
i simplu, ci e o vedere pozitiv i o trire ntr-o realitate su
perioar oricrei cunoateri: "Dup trm bie, zice, ptrunde
n adncul nevzut al cunoaterii lui Dumnezeu. Dar nici
acolo nu rmne, ci trece la cortul nefcut de mn. De
fapt, la acest capt ajunge cel ce se nal pe asem enea
urcuuri". Oricine urc tot mai sus pe treptele duhovniceti
trebuie s eyung n Biserica cea nefcut de mn, care
este Hristos574. Desigur, nici cuvntul "cort" nu e ntru totul
572. Rsritul ortodox, pstrnd catapeteasma ce nchide altarul, su
gereaz continuu faptul c flinta divin rmne ascuns i incomunicabil
credincioilor. Apusenii au nlturat catapeteasma, pentru c nu tiu de o
deosebire ntre energiile divine, care se comunic lumii, i flinta divin ce
rmne venic neimprtibil, ca un inepuizabil rezervor de mister.
573. D e Vita Moysis, P. Q. 44, 377.
574. Op. cit., loc. cit.

412

ASCETICA I MISTICA

adecvat pentru a indica taina aceasta dum nezeiasc. Dar e

cel mai important. Cci puterea care cuprinde toate cele
ce exist, n care locuiete toat plintatea Dumnezeirii,
acoperm ntul totului, care conine n ea totul, se numete
n sens propriu cort"575. E cortul care mbrieaz cu iubire
toate, acest cort fiind nsi Persoana Cuvntului ntrupat.
n form a general a unui cort, care cuprinde toate cele
ce exist, a vzut, spune Sfntul Grigorie de riyssa, i Apos
tolul Pavel tainele cereti pe care nu-i este iertat omului s
le rosteasc576. n acesta ne vom adposti deplin n viaa
viitoare, cnd se va desface cortul nostru cel vzut, sau
trupul acesta, i ne vom m brca n casa nefcut de mn,
din ceruri577, adic n Hristos. Acesta e "cortul cel mai
m are i mai desvrit, nu fcut de mn, adic nu din zidi
rea aceasta", n a crui Sfnt a Sfintelor a intrat Hristos o
singur dat578, adic e Dum nezeirea n care a intrat de
plin Hristos ca om , ca nainte-m ergtor al nostru. E Cuvn
tul cel unul nscut al lui Dumnezeu, n Care s-au zidit toate
cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie cpetenii, fie
stpnii, fie dom nii, fie puteri"579.
Cortul cel ceresc n care ne vom m brca n viaa vii
toare nu poate fi dect nelepciunea ipostatic i atot
cuprinztoare, dar i atotiubitoare a lui Dumnezeu, ntru
ct Apostolul Pavel num ete trupul pe care l-a luat Acela
catapeteasm" a Lui580, prin care vom intra n infinitatea
dum nezeirii Lui. Sfntul Grigorie de Hyssa socotete n ge
neral trupul catapeteasm a cortului de jo s 581. Deci sufle
tul nostru ar fi cortul de jo s , fcut dup chipul cortului de
sus, ntruct - dup asem narea Logosului, ntru Care se
575.
576.
577.
578.
579.
580.
581.

Op. cit., P. Q. 44, 380.

Op. cit., P. Q. 44, 381 (II Cor. 12, 4).
II Cor. 5, 4.
Evr. 9, 11-12.
Col. 1, 16; Grigorie de riyssa, op. c i t P. G. 44, 384.
Evr. 10, 20.
Op. c it, P. G. 44, 381.

DESVRIREA

413

cuprind din veci raiunile tuturor lucrurilor, iar la sfrit,

toate fpturile - e destinat i el s m brieze cu iubire ra
iunile i chipurile tuturor, nu ca izvor fiinial al lor, ci ca re
ceptor. Dar alt dat. Sfntul Apostol Pavel num ete trupul
nsui "cort", de care am dori s nu ne desprim cnd ne
vom m brca cu cellalt, ci s-l lum pe acela pe deasupra,
"ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via582. Cci ni
m ic din fiina noastr, deci nici trupul, nu se pierde, ci se
covrete de lumin i se arat ca lumin.
Fie deci c prin cortul de jo s se nelege numai trupul sau
numai sufletul, fie c se nelege om ul ntreg, form at din
suflet i trup, ceea ce e mai probabil, fapt e c precum cor
tul noastru cel de jo s va m brca odat cortul de sus, aa
a m brcat cortul cel de sus cortul cel de jo s , artndu-se
prin aceasta conform itatea ntre ele. Scopul pentru care
cortul de sus a primit s se m brace ntr-un cort de jo s a
fost voina de a restabili i consolida acest cort care intrase
n procesul de nruire. Meii bine zis, prin aceasta nu s-au
alturat dou corturi, ci unul i acelai cort necreat i ve
nic s-a fcut i creat, cci Hristos este un singur cort necreat
i creat, n calitatea de Persoan unic divino-omeneasc583.
Aceluiai scop de consolidare i restabilire i deplin nfp
tuire ntr-o existen venic a cortului de jo s, i servete i
m brcarea n cortul de sus, prin intrarea n lumin, n viaa
de aici pentru scurte rstimpuri i n m od nedeplin, iar n
viaa viitoare, pentru vecie i n m od deplin. Propriu-zis,
prin intrarea noastr n lumin se desvrete opera nce
put prin creaie, fapt ce ncepe prin coborrea "Luminii" n
lume, unde lum ineaz ca ntr-un ntuneric care nc nu o
cuprinde.
Scopul 'Lum inii', al cortului de sus, este s-i ptrund
i s-i adune iari n Sine pe cei ce au ieit afar. Opera
582. II Cor. 5, 4.
583. Op. cit, P. Q. 44, 381.

414

ASCETICA I MISTICA

aceasta ncepe prin coborrea Luminii pe pmnt, la ntru

pare, continu prin nviere i e terminat pentru flecare
cnd se ridic la vederea ei, cnd intr n cortul cel de sus,
la sfritul purificrii. Prin aceasta lumina sau contiina
creat intr n "Lumina* sau "Viata" i "Contiina" necreat,
atotluminoas, ptrunzndu-se de Ea. Ceea ce am slbit
noi propriu-zis prin ieirea din Cortul cel de sus este "flinta"
noastr deplin, puterea de a exista i de a lumina venic.
Prin readunarea n El, ni se reface puterea de a exista i de
a lumina. Tot ce exist poate s existe i s lum ineze nu
mai ntruct rmne n luntrul "casei" luminate a lui Dum
nezeu, nutrindu-se din izvorul existentei i al luminii care
este ea; ceea ce iese din ea, iese din sfera existentei lumi
nii nesfrite. Cortul nostru cel de jo s se restaureaz, se con
solideaz i se lum ineaz pentru venicie numai ntru ct
ptrunde n existenta i lumina adevrat, to ov, sau ntru
ct existenta adevrat ptrunde n el. "Iar aceast existent
adevrat este Dumnezeu Cel Unul-Nscut, Care cuprinde
n Sine toate i Care a fixat n noi propriul Su cort"584.
Aceasta este m area tain pe care Moise a vzut-o nain
te de a se realiza, i tot aceasta este m area tain pe care o
experiaz orice minte purificat ce ptrunde n lumin, dup
ce s-a realizat.
Astfel, urcuul omului spre Dumnezeu ncepe n Bise
ric i se term in n Biseric. n Biseric ncepe i se ter
min aciunea de desvrire a omului; n Biseric ncepe
i se term in om ul n veci, naintnd n veacurile nesfrite
n luntrul ei, care este nsui snul lui Dumnezeu. Pornind
din i rmnnd n Biserica vzut, el urc pe treptele ne
vzute ale ei, ca intr-un cort vzut, pe treptele celui nevzut,
acesta neflind dect unul i acelai, dac mbrcndu-ne n
cortul nevzut nu vom dezbrca pe cel vzut, ci cel nev
zut aezndu-se peste cel vzut l va strbate tot mai mult
584. Ibidem.

DESVRIREA

415

pe acesta. De aceea, sfinii nu ies din Biseric, ci se afl pe

treptele cele mai nalte ale ei i ale vieii lor n Dumnezeu.
Am vzut nainte c om ul nu se sim te "acas" cnd e
singur, chiar dac se afl ntr-un edificiu mult tim p locuit de
el. Casa lui este acolo unde se afl fiina sau fiinele iu
bite, e locul de mpreun-vieuire a celor ce form eaz o fa
m ilie spiritual. Regsirea ' casei" sau a fiinelor iubite, a fa
m iliei spirituale, d un sentim ent infinit sau indefinit de
odihn. E una dintre structurile unei experiene care nu-i
pierde infinitatea sau indefinitul ei.
Un sentim ent analog, dar infinit mai infinit585, de reg
sire, de odihn, de fericire, de revenire "acas", trebuie s
structureze i experiena vederii luminii dum nezeieti, sau
a intrrii n cortul ceresc, care adun toate la Printele su
prem. Cel intrat n acea lumin sim te slluirea sa intim
i iubitoare n Hristos. n acelai tim p i d seam a c nu e
singur cu Hristos, ci c toi sunt acolo i deci o infinit dra
goste de toi i de toate i umple sufletul. Lumina trebuie s-o
experieze ca pe un val nesfrit de iubire care, pornind de
la Hristos i de la toi cei din El, l atrage n luntrul ei, revrsndu-se n acelai tim p i din el.
Dar a descrie toate structurile care m odeleaz expe
riena celor care se nvrednicesc de vederea luminii dum
nezeieti nu le este dat dect acestora. Observm numai,
n general, c ele trebuie s fie nesfrite i negrit de
nuanate, progresnd m ereu n nuanarea lor, i avnd n
acelai tim p fiecare o adncim e infinit, i aflndu-se ntr-o
unitate desvrit cu toate. Aa se explic, pe de o parte,
faptul c cei ce se ntorc de la asem enea experiene ctre
ceilali pot gri attea lucruri despre Dumnezeu i despre
voia Lui, sau c asem enea experiene supraconceptuale
585.
Sfntul Maxim Mrturisitorul folosete adesea expresia: 'de
infinite ori infinit', cnd vrea s redea experiena prezentei nemijlocite a
Iui Dumnezeu, in mod paradoxal infinitul are i el grade i aspecte infi
nite.

416

ASCETICA I MISTICA

sunt izvoare inepuizabile pentru m bogirea spiritual a

lor i a celorlali; iar p e de alta, c n viata viitoare vom con
tem pla venic n Dumnezeu, nsoite de noi i noi expe
riene, raiunile tuturor lucrurilor, ntr-o desvrit unitate,
ntruct apoi aceste structuri urmeaz un anumit progres,
tinndu-se seam a de msura n care omul devine apt pen
tru structuri de calitate tot mai aleas, faptul aceasta expli
c de asem enea necesitatea lor pentru ascuirea mintii i
purificarea inimii n cursul vieii, prin i pentru cunoaterea
tot mai mulumitoare a raiunilor lucrurilor. Astfel, strda
nia m oral i intelectual a omului din cursul vieii pmn
teti i n general creaia cu raiunile ei i cu relaiile ce le
impune ne apar ca avnd nu numai un rol trector, ci o va
loare etern. Vom fi n veci cu raiunile lucrurilor, ne vom
folosi n veci, desvrindu-ne, de strduinele m orale i
intelectuale de pe pmnt.
Dar orict de util ar fi ideea acestor structuri, nu am fi
ndrznit s ne-o nsuim pentru a lmuri cu ajutorul ei anu
m ite elem ente din experiena vederii luminii dum nezeieti,
dac n-am fi descoperit n ea form ularea m odern a uneia
dintre ideile Sfntului Grigorie Palama, dezvoltat n leg
tur cu cteva texte din Dionisie Areopagitul. La acesta g
sim, n loc de term enul "structur", pe acela de xxjnoq, "chip
ntiprit", sau verbul xxmovv, "a ntipri un chip". E vorba de
o ntiprire imaterial, necorporal, a mintii ca partea cea
mai spiritual a omului, dar i a flintei noastre ntregi, fiind
deosebit de ntipririle imaginaiei. Dar ce poate fi aceast
m odelare creia i sunt supui i ngerii, dac nu structu
rarea noastr continuu nou, de natur spiritual, pe care
am ncercat s-o lmurim nainte? Fat de Varlaam, care nu
adm itea dect ntipriri de imagini sensibile, i deci soco
tea c i lumina dum nezeiasc este o asem enea im agine.
Sfntul Grigorie Palama precizeaz: Dar ntiprirea dum
nezeiasc se deosebete mult de imaginaia noastr om e-

DESVRIREA

417

neasc. i anume, aceea se imprim n latura noastr cu

adevrat intelectual i netrupeasc. Imaginaia om eneas
c ins se desfoar In latura apropiat de trup a sufletu
lui. Materia n care se face acolo ntiprirea este cea mai
din vrf parte a sufletului, pe cnd dincoace este aproape
ultima parte a puterilor sufleteti. ntiprirea se face aici de
ctre micrile simurilor; acolo, de vrei s afli cine pro
duce imprimarea n nelegerea proorocilor, ascult pe
Marele Vasile, care zice: "Proorocii au vzut prin aceea c
Duhul le imprima nelegerea". Deci Duhul Sfnt este cel ce
Se aaz n mintea proorocilor i, folosindu-Se de nele
gere ca de o materie, prevestete n ea prin Sine cele vii
toare nti lor i, prin ei, i nou. Cum mai e aceast ntiprire, pur i simplu, de acelai fel i de aceeai cinste cu
imaginaia noastr?". i Palama conchide: "Deci e vorba de
vederi care nu sunt nici sensibile, nici imaginate, ci cu totul
altceva dect cunotina din cugetare'586.
Ca dovad c exist o modelare de ordin pur spiritual
a mintii sau a subiectului, deci i a flintei noastre, Palama
citeaz urmtoarele cuvinte ale lui Dionisie Areopagitul, n
care se vorbete de o modelare a sfintelor Domnii, dup
modelul domniei lor: "Domnia lor, ridicndu-se peste toat
neasemnarea i fiind plin de dorul fr sfrit dup Dom
nia i principiul Domniei celei adevrate, se m odeleaz
(SiarcX&TTO'ocrav) pe sine spre asemnarea propriu-zis cu
aceea"587. Iar puin mai departe aduce un loc i mai clar
din Dionisie Areopagitul, n care se vorbete n m od apriat
despre "ntipririle spirituale" (xim ovq voTycotx;), despre "mo
delarea" i "formarea" minii: "Sfintele trepte ale flintelor ce
reti..., ntiprindu-se pe ele nsele n chip spiritual spre
imitarea lui Dumnezeu i dorind s-i form eze chipul lor
spiritual spre asemnarea cu principiul dumnezeiesc, se
586. Cuv. III triada poster.; Coisl. gr. 100, f. 189; Flloc. rom., VII,
p. 340 (cap. 59); ed. Hristou I, p. 593.
587. Ierarhia cereasc, F. G. 3, 237.

418

ASCETICA I MISTICA

mprtesc pe drept cuvnt de o mai bogat comuniune

(mprtire) dumnezeiasc"588.
Varlaam, neadmind dect ntipriri sensibile, inferi
oare cugetrii abstracte, declara c vederile proorocilor re
prezint i ele un extaz inferior cugetrii. Palama, pe baza
locului de mai sus, ntreab: "Vezi c sunt i ntipriri sau
modelri spirituale (rimovc, voryioiyc,)? Cum deci, bazndu-te
pe numirile acestea, socoteti c proorocii ptimesc exta
zul inferior? Cci de la numirile acestea eu ayung s soco
tesc vederile proorocilor nu inferioare cugetrii omeneti, ci
superioare minii noastre, i nv s tiu c aceste vederi ale
lor sunt asemenea cu ale ngerilor"'589. Palama, spre deo
sebire de Varlaam, admitea prefaceri i modelri spirituale
prin cunoaterea de Dumnezeu, pe care o nelegea ca pe o
comunicare cu El, nu ca simpl speculaie de la distan.
Chiar curia sufletului de patimi i a minii de imagini
i concepte o socotete Palama o "form modelat", sau,
cum am zice azi, o structur nou a lor, artndu-se prin
aceasta caracterul existenial, experimental i transforma
tor al acestor structuri, caracterul lor de stri trite, care re
prezint anumite relaii cu Dumnezeu. "Cci aceia, conti
nu Palama (e vorba de prooroci), fcndu-se prin curie
api de unirea cu ngerii i prin ntinderea spre Dumnezeire
mpreunndu-se cu ei, sunt modelai i formai i ei de c
tre ngeri, ca i acetia, de ctre ngerii naintai n treapt,
i i preschimb chipul lor spiritual spre o nfiare tot
mai deiform, iar prin aceast formare adncesc i-i cul
tiv ca pe un bun al lor sfnta cunotin cobort de
acolo. i ce e de mirare dac curia proorocilor e o form
modelat dup form ele ngerilor, o dat ce e mpreun-slujitoare cu ei, cum zice teologia, nct poate s primeasc i
588. Op. cit P. Q. 3, 380 A, la Sf. Grigorie Palama, Cuv. III, triada
p o st; Cod. Coisl. gr., 100, f. 189 v; Filoc. rom., VII, p. 346 (cap. 61); ed.
Hristou I, p. 594.
589. Ibidem.

DESVRIREA

419

ntipririle lui Dumnezeu (m i auxouq xoBq xoB 0eoO xBjtotx;

aBxri Be/eaBai)?"590. Structurile imprimate n fiina celui ce
vede lumina lui Dumnezeu, departe de a fl dup asemna
rea ntipririlor pe care le las n minte imaginile i concep
tele lucrurilor create, cer ca o condiie prealabil curirea
inimii de ultimele. Cu toate acestea, experiena ce ne vine
n urma lor nu e simirea unui gol, sau a unui val fr
form, ci a unor structuri dumnezeieti. Palama aduce n
acest sens urmtorul citat de la un scriitor mai vechi: "Cci
inima curat, zice, este aceea care i nfieaz mintea lui
Dumnezeu fr nici o form, i pregtit s se ntipreasc
de form ele lui Dumnezeu (xog oroxou exoijxov evarmaveaGai
xBjtoig), prin care obinuiete El s Se fac artat"591.
Contradicia aparent cuprins n aceste cuvinte sau, n
general, ntre struina cu care Prinii cer ca mintea s
lepede orice imagini i concepte care dau o form minii,
dac vrea s cunoasc pe Dumnezeu, i afirmaia c Dum
nezeu d minii anumite ntipriri, nu poate fl soluionat
dect n felul urmtor: imaginile i conceptele, formate
dup lucruri create, dau minii o form miginit, care nu-i
permite s se desprind de ele spre a cugeta la Dumnezeu
cel nemrginit. De aceea mintea trebuie s prseasc toa
te imaginile i conceptele ca form e finite i s se deprind
a cugeta la realitatea indefinit, fcnd acest exerciiu mai
nti prin ntoarcerea asupra ei nsei, ca subiect al cu
getrii. n felul acesta mintea se dezmrginete. Dar expe
riena nou ce o are despre realitile dezmrginite (ea n
si, subiectele semenilor i mai ales Dumnezeu) i are
organizarea ei, e trit i ea n forma unor structuri. E expe
riena iubirii lui Dumnezeu i a iubirii proprii de Dumnezeu,
experiena mririi lui Dumnezeu i a smereniei proprii,
experiena bucuriei i a fericirii. Structurile acestea nu o
590. Ibidem.
591. Ibidem.

420

ASCETICA I MISTICA

mai strng n forma finit a imaginilor i conceptelor, cci

flecare dintre ele e dezmrginit, e infinit. Dumnezeu experiat ca loca personal iubitor nu exclude sentimentul in
finitii Lui; odihna, care e o alt structur n care experiem
pe Dumnezeu, e trit i ea ca odihn fericit n infinitatea
iubirii lui Dumnezeu. ntre elitele, structurile experiate n re
laia iubitoare dintre dou flinte le umplu pe acestea de fe
ricire tocmai prin faptul c, nesimtind marginile simirilor
pe care le triesc, acestea nu le dau nici o gry c se vor
sfri. Aa se mpac contrazicerea c pe de o parte mintea
trebuie s ias din form ele finite pentru a tri pe Dum
nezeu, pe de alta, c Dumnezeu i imprim form ele Sale
infinite. Aceste form e au un caracter existenial, n sensul
c m odeleaz ntreaga flint a omului, n sensul c acesta
le experiaz ca form e de relaie existenial inepuizabil n
tre sine i Dumnezeu.
Formele acestor relaii, dei ofer de la nceput expe
riena infinitului, nu rmn fixe, ci progreseaz mereu pe
msur ce unirea dintre subiectul uman i Dumnezeu se
face mai strns, mai intim, dup cum devine Dumnezeu
mai luntric i dup cum subiectul uman s-a fcut i el mai
capabil de a-L primi. Aceasta e modelarea nencetat a omu
lui de ctre Duhul Sfnt, care-1 face tot mai asemenea lui
Dumnezeu. Dar distana ontologic ntre creatur i Creator
fiind infinit, niciodat nu se va sfri acest drum al apro
pierii de Dumnezeu n asemnare, sau aceast oper de
m odelare a lui dup arhetipul dumnezeiesc; deci niciodat
nu va ajunge s cunoasc pe Dumnezeu aa cum Se cu
noate El nsui pe Sine. Drumul acesta e plin de pelerini
ai eternitii, niruii dup apropierea lor ontologic de
Dumnezeu i dup strdania lor voluntar.
Mai aproape sunt Heruvimii i Serafimii, med departe
sunt oamenii. Dar nici Heruvimii nu vor isprvi vreodat
drumul desvririi. Treptele ngereti sunt pururea nain

DESVRIREA

421

tea noastr, dar nici ele nu isprvesc drumul niciodat.

Opera de m odelare a lor dup arhetipul dumnezeiesc nu se
va sfri niciodat, dei devin mereu med apropiai de m o
delul divin. ntruct creterea n asemnare prin aceast
necontenit modelare este o mpuinare a neasemnrii,
ntruct sporirea n vederea luminii presupune depirea
continu a unui anumit fel de ntuneric amestecat n lumi
na de pe treptele inferioare, progresul ngeresc e numit i
el purificare, sau "purificare de netiin. Viaa venic se
deschide pentru omul care s-a strduit n viaa pmnteas
c s se purifice de patimi, nu ca o ncremenire, ci ca o per
spectiv de progres spiritual nesfrit. Dar progresul prin
m odelarea spiritului, sau prin experiena buntilor indefi
nite n forma unor structuri trite, ncepe pentru om nc
nainte de a intra n zona luminii dumnezeiti. Ea nsoete,
n forma contemplaiei sau a intuiiei i experienei spirituale,
aproape continuu, nsi cunoaterea raional i concep
tual a omului. Deodat cu form ele i sensurile precis deli
mitate, omul nduhovnicit sesizeaz i fondul de tain al
realitii transcendente. Dar nu-1 sesizeaz n mod haotic,
ci structurat n diferite moduri i trepte ale iubirii.
h. Vederea luminii dumnezeieti, stare de suprem
spiritualitate a celui ce vede
Dac la vederea luminii dumnezeieti sjunge cel ce s-a
curit de patimi i a ajuns urcnd pe treptele virtuilor
pn la o iubire fierbinte de Dumnezeu, aceasta nseamn
c el i-a spiritualizat fiina n aa fel, c ea nsi a devenit
cldur i lumin a dragostei de Dumnezeu i de oameni,
nemaiavnd n sine nici o rceal i nici o umbr a grijii de
sine. Starea aceasta este un rezultat combinat al efortului
su i al Duhului Sfnt.
Toate aceste trei lucruri: a) c lumina este manifestarea
iubirii, b) c iubirea este lucrarea Sfntului Duh i c c) cel

422

ASCETICA I MISTICA

ce se ridic la aceast stare de lumin sau de iubire culmi

nant uit de senzaiile trupului, de cele produse de lume
prin trup, i chiar de sine nsui, le-a descris struitor Sfn
tul Simeon noul Teolog, n "Imnele dragostei dumnezeieti"
i, ntr-o anumit msur. Sfntul Grigorie Palama.
Despre legtura reciproc dintre cldura dragostei, ve
nit dup curirea de patimi, i lumin, Sfntul Simeon
spune:
"Reaprinde, Hristoase al meu, cldura inimii m ele
Pe care a stins-o tihna trupului meu pctos.
Somnul i sturarea pntecelui i butura de vin mult.
Acestea au stins cu totul flacra sufletului meu
i au secat izvorul lacrimilor.
Cci cldura nate focul, iar focul, iari, cldura'592.
Sau:
Iubirea e mai mare ca toate...
Ea e focul, ea e i raza,
Ea devine nor de lumin,
Ea se preface n soare.
Deci, fiind foc, nclzete sufletul meu,
i aprinde inima mea,
i nate n ea dorina
i iubirea Fctorului.
i cnd sunt ndeajuns de aprins
i plin de foc n sufletul meu,
O raz purttoare de lumin
Vine la mine i m nconjoar ntreg,
Aruncnd scnteile de lumin n sufletul meu,
Luminnd mintea mea
i fcnd-o n stare
S vad nlimile contemplaiei"593.
592. Imn XXVIII n: Symeon le Piouveau Theologien, Hymnes, tome
II, publies par J. Koder, n "Sources Chretiennes", nr. 174, p. 305.
593. Imn XVIIf op. cit, p. 37.

DESVRIREA

423

Cldura dragostei ce se preface n lumin i are n ace

lai timp izvorul n lucrarea Duhului Sfnt. Duhul, curind
sufletul de tot ce-1 atrage spre plceri ngroate i umplndu-1 de simirile n acelai timp delicate i aprinse ale iu
birii, mai bine zis fiind El nsui sursa acestora, preface
aceste simiri n scnteieri de lumin, sau El nsui Se arat
ca lumin. Lumina este astfel o stare a fiinei umane spiri
tualizate, nbuntite, transparente. Sufletul umplut de cu
rie, de buntate, de iubire, simte o mare pornire de a se
deschide, de-a comunica simirile lui iubitoare, de-a se co
munica pe sine nsui. i Cel ce Se comunic prin el n
aceast total sinceritate a iubirii este Duhul Sfnt.
"O, beie a luminii! O, micri ale focului!
O, micri ale flcrii, ce se petreceau n mine ticlosul.
Ce veneau din slava Ta!
Slava aceasta, o spun i o vestesc, este Duhul Tu,
Duhul Tu cel Sfnt, prta de aceeai fire i cinste cu
Tine, Cuvinte"594.
Intensitatea acestei iubiri, gradul orbitor al luminii n
care se revars ea, face cu totul transparent pentru alii trupul
celui ce o experiaz, iar pentru el nsui, ca i inexistent.
n msura n care s-a accentuat sensibilitatea spiritual
a lui, au fost copleite senzaiile trupeti, produse n el de
contactul cu lumea. Aceasta e suprema spiritualizare.
Trupul i lumea nu se desfiineaz, dar ele devin mediul
prin care se manifest lumina interioar. Se produce un
lucru paradoxal: pe de o parte toate cele exterioare sunt
copleite, pe de alta, o mare iubire se revars prin ele,
spre toi. Aceasta se explic prin faptul c din toate ira
diaz lumin.
594. Imn XXV, op. cit., p. 257.

424

ASCETICA I MISTICA

"Ea e n inima mea, ea se afl n aer;

Ea mi descoper Scripturile i face s creasc cuno
tina mea;
Ea m nva tainele care nu se pot tlcui;
Ea mi arat ct de mult m-am desprins de lume
i-mi poruncete totodat s am mil de toi cei din
lume;
M nconjoar ziduri i sunt inut n trup,
Dar sunt, fr ndoial i cu adevrat, n afara lor.
Eu nu mai percep zgom ote, nu mai aud glasuri...
Plcerile sunt pentru mine amrciune, toate patimile
au fugit'595.
Cel ce vede lumina s-a unit att de mult cu ea, c nu se
mai cunoate ca desprit i ca deosebit de ea. i dac
lumina e mai presus de orice putin de a o nelege i tl
cui, el nsui i devine siei mai presus de orice nelegere.
Totul a devenit o lumin care umple toate i o bucurie cu
rat, o negrit fericire. Deosebirile persist ontologic, dar
nu se mai simt. Sau: cel ce vede lumina i simte bucuria tie
de sine numai atta, c o vede i o simte i c nu e de la el.
Sfntul Grigorie Palama spune: "Iar cel ce vede, dac nu
lucreaz n nici un chip altfel, fiind ieit din toate celelalte,
devine i el ntreg lumin i se face i el asemenea cu ceea
ce vede; mai bine zis, se i unete n chip neamestecat,
lumin fiind i lumin vznd prin lumin... Aceasta este
unirea: a fi toate acestea una, ca cel ce privete s nu meii
poat distinge ntre el i aceea prin care privete, ci numai
atta s tie: c e lumin i privete o lumin, deosebit de
a tuturor fpturilor"596.
Sfntul Grigorie Palama a repetat mereu c nu e vorba
de o lumin material, ba nici mcar de o lumin a inteli
595. Imn XVIII, op. cit., p. 83.
596. Cuv. III, triada poster., ed. Hristou, I, p. 570 (cap. 36); Filoc.
rom., VII, p. 310.

DESVRIREA

425

genei naturale. E o lumin a iubirii mai presus de fire, n

care s-a transformat nsi firea celui ce o vede. E starea de
spiritualizare culminant, sau de curie, de copleire a sen
zaiilor trupeti, de depire a pornirilor aspre ale egois
mului, e o stare de suprem buntate, blndee, nelegere,
iubire; e o simire a subtirimii i uurtii spirituale. Aceasta
e starea de ndumnezeire, de asemnare cu Spiritul dum
nezeiesc.

4. DESPRE NDUMNEZEIRE
a. Cele dou etape ale ndumnezeiiii
ndumnezeirea este desvrirea i deplina ptrundere
a omului de Dumnezeu, dat fiind c n alt chip el nu poate
ajunge la desvrire i la deplina spiritualizare. Pcatul a
tirbit i a nlnuit, ca ntr-o vrey rea, ntr-o mare msur,
puterile firii omeneti. Noi nu cunoatem exact toat am
ploarea puterilor de care e capabil firea noastr. Invidia,
grya, ura i paralizeaz elanurile. Iubirea pe care o avem
fat de cineva, sau pe care o are cineva fat de noi, ncre
derea ce ni se acord sau o acordm, deci orice ieire din
egoismul pctos, dezlnuie n noi puteri ce nu ni le b
nuiam, ntocmai cum srutul lui Ft Frumos o trezete din
paralizia unui somn nefiresc pe Ileana Cosnzeana.
Dac starea aceasta n care a aruncat pcatul firea
omeneasc este o stare contrar firii, teoretic am putea
spune c prima treapt la care se ridic ea prin refacere
este aceea de natur adevrat. Dar concret, nu se poate
distinge o stare de natur pur, ntruct chiar ridicarea
naturii la starea aceasta nu se poate realiza prin puterile ei,
n sensul c s-ar scutura singur din somnul lor i ar
rmne numai la ele, ci numai prin colaborarea cu puterile
dumnezeieti se ridic i rmne n aceast stare. Astfel, n

426

ASCETICA I MISTICA

cursul procesului de ndumnezeire, mult vrem e omul n

anumite privine nu a atins nc nivelul de deplin sntate
a naturii sale, dar n alte privine a depit, prin harul dum
nezeiesc, nivelul pur natural597.
Lumina lumineaz mult timp n ntuneric. Omul cel nou
crete n lupta cu rmiele omului vechi. El duce, de
cnd a fost sdit n el germ enele omului nou, adic de la
Botez, pe de o parte, o via supranatural, dar pe de alta,
nc i una subnatural.
ndumnezeirea n sens larg ncepe de la Botez, ntinzndu-se de-a lungul ntregului urcu spiritual al omului, n
care sunt active i puterile lui, adic de-a lungul purificrii
de patimi, al dobndirii virtuilor i al iluminrii. Iar dac n
acest urcu puterile naturale ale omului sunt n continu
cretere, ca s-i ajung apogeul n clipa cnd au ajuns
597.
ntruct e aproape de nivelul normal al naturii sale, sau In anu
mite privine l-a i atins, el s-a ridicat la anumite virtui naturale; sau,
chiar i In starea contrar naturii, pstreaz n sine, ntructva diminuate
i tirbite, virtuile naturale, dar totodat, n alte privine, n omul care a
primit harul lui Hristos fr a fi atins totala neptimire, se afl prezente
virtui supranaturale, care nu se mai explic numai din resursele puteri
lor naturale ale lui, ci reprezint un plus. "De fapt, zice Sfntul Grigorie
Palama, n noi e o nelepciune de la natur pe care prin strduin o pu
tem face s progreseze. Dar sfinilor li se d, dup fgduina din Evan
ghelie, nelepciunea Duhului, care griete prin ei" (Contra lui Achindin,
V, Cod. Paris. gr. 1238, f. 152, la Pr. D. Stniloae, op. cit, p. CLX; ed.
Hristou, III, p. 378). Diadoh, de asemenea, cunoate o iubire natural i
una a Duhului Sfnt (op. cit, cap. 34; Filoc. rom., I, p. 352; Filoc. gr. ed.
III, voi. I, p. 241). Cea dinti e un semn al firii nsntoite prin nfrnare
(cap. 74; Filoc. rom., I, p. 372; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 257). Dar ea
"e rpit cu uurin de duhurile rele" (cap. 34). Dar pe de o parte ns
ntoirea firii fiind obinut prin nfrnare i cu ajutorul harului dum
nezeiesc, pe de alta, dragostea natural fiind rpit uor, natura nu e
consolidat ferm n starea ei de sntate, ci e nc lunecoas; aadar e
o stare ce alterneaz cu aceea contrar naturii. n Capetele 76-86, 88
(Filoc. rom., I, p. 368-378; Filoc. gr. cit., p. 258-265), Diadoh descrie apoi
lupta dintre virtuile supranaturale ale harului i rmiele omului vechi.

DESVRIREA

427

apte de a vedea lumina dumnezeiasc, primind ca putere

vztoare lucrarea Duhului Sfnt, am putea spune c ndumnezeirea prin care se realizeaz aceast dezmortire i
cretere coincide cu procesul dezvoltrii puterilor umane
pn la limita lor, sau cu deplina realizare a naturii om e
neti, dar i cu depirea lor nesfrit prin har.
Cci ndumnezeirea nu se oprete niciodat, ci ea con
tinu i dincolo de limita ultim a puterilor naturii umane,
la infinit. Fe aceasta din urm am numi-o ndumnezeire In
sens restrns.
Pentru justificarea acestei afirmaii am putea aduce
pilda ndumnezeirii omenitii lui Iisus Hristos, care de
asem enea ncepe propriu-zis dup Patimi i prin nviere,
cnd, conform Sfntului Grigorie de riyssa, nsuirile i
lucrrile naturii umane sunt covrite de atributele i lu
crrile Dumnezeirii. Aceasta se desvrete n nlarea
lui Iisus la cer, ca om. Ea a fcut posibil i ndumnezeirea
noastr personal, neleas de asem enea ca o ridicare
deasupra atributelor i lucrrilor omeneti, la atributele i
lucrrile dumnezeieti598.
Astfel, dac ndumnezeirea n sens larg nseamn ridi
carea omului pn la nivelul cel mai nalt al puterilor sale
naturale, sau pn la realizarea deplin a omului599, ntru
ct n tot acest timp se afl n el activ i puterea dum
nezeiasc a harului, ndumnezeirea n sens strict cuprinde
progresul pe care-1 face omul dincolo de limita puterilor
598. Contra Eunomium, liber V; P. G. 45, col. 693.
599. "Dac suntem dup chipul lui Dumnezeu, s devenim ai notri
nine i ai lui Dumnezeu, mai bine zis numai ai lui Dumnezeu singur i
ntreg i, neavnd nimic pmntesc n noi, s ne apropiem ntregi de
Dumnezeu i s devenim dumnezei, primind din Dumnezeu o existen
de dumnezei" (Sf. Maxim Mrturisitorul, Capitum quinquies cent., P. Q.
90, 1189).

428

ASCETICA I MISTICA

sale naturale, dincolo de marginile naturii saile. In planul

dumnezeiesc mai presus de fire600.
Aceste dou feluri de ndumnezeire se deosebesc, dar
ntre ele exist totui o continuitate ca ntre dou etape ale
aceluiai urcu, dei pentru trecerea de la prima etap la a
doua e necesar un salt, ntruct n prima etap lucreaz i
omul, dar n a doua, numai Dumnezeu.
Dac n cursul urcuului spiritual al omului, pn la dez
voltarea deplin a puterilor sale naturale prin colaborarea
lor, harul dumnezeiesc n-ar da alt ajutor dect pe acela ca
puterile naturale ale omului s se dezvolte pn la limita
lor, aproape c ar fl nendreptit numirea de ndum
nezeire pentru acest proces, dei el se realizeaz cu con
cursul puterii dumnezeieti. Dar cum harul produce n om,
chiar n cursul acestui urcu, i efecte care depesc limi
ta naturii pure, acesta e un motiv i mai important pentru
care nu se poate refuza numele de ndumnezeire nici ur
cuului spiritual al omului dinainte de atingerea limitelor
ultime ale puterilor sale naturale.
Pe de alt parte, am vzut n capitolele anterioare c
ncetarea activitii naturale a puterilor spirituale ale omu
lui nu nseamn o oprire total a oricrei activiti i a ori
crei dezvoltri a lor. Ele continu s lucreze, dar nu prin
faptul c ar mai putea pune la contribuie resursele lor na
turale, ci exclusiv prin faptul primirii energiei dumnezeieti,
ntr-un fel oarecare, omul rmne activ, dar e activ ca pri
mitor al puterii mereu sporite a lui Dumnezeu. De aceea,
ndumnezeirea e considerat totui ca o experien de care
600.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n mod apriat c puterile
naturale ale omului nceteaz atunci cnd a ajuns la limita lor, la vrsta
plintii lui Hristos. Pn atunci, e hrnit cu un fel de hran, am zice cu
hran finit, pe care o poate dumica cu puterile lui, cu virtui i con
templaii, cu cele de la mijloc, cum ar zice tot el. Dup aceea, e hrnit
cu "hran nestriccioas", adic cu Dumnezeu nsui. Atunci devine
omul dumnezeu (Capit. theol. et oecon., cent. II, 68).

DESVRIREA

429

numai omul e capabil. Iar receptarea aceasta a omului

face parte dintr-o dezvoltare fr sfrit, care, dei nu n
seamn o cretere a puterii de activitate natural, sau o
lrgire a naturii umane ca izvor intrinsec de putere i acti
vitate, nseamn totui o cretere a puterii sale perceptive,
a puterii de a primi i de a folosi n tot mai larg msur
energiile divine601. Iar ntruct creterea aceasta a puterii
de a se mprti de darul dumnezeiesc, dei se face prin
puterea acestuia, presupune totui o capacitate virtual de
a primi o astfel de cretere, ea e ntr-un anumit sens o dez
voltare a unei potente a naturii, a potentei ei receptive.
Puterea aceasta receptiv desigur c nu trebuie ne
leas ca o capacitate de a se lrgi n m od fizic, ci n mod
spiritual, deci n baza unui impuls interior, existent mcar
virtual n firea uman, anterior atingerii a ceea ce primete
ca dar. Darul acest e descris de toti Sfinii Prini ca durnd
i crescnd n vecii vecilor, deci i puterea de primire a lui,
dei, pe de alt parte, ei spun c omul va "ptimi" ndumnezeirea, o va suferi pasiv, nu o va produce, cci a intrat n
odihna fr de sfrit. n viziunea lui Dionisie Areopagitul
toate treptele ngereti se afl etern ntr-o tensiune dina
mic spre Dumnezeu, progresnd mereu n ndumnezeire.
601.
Sfntul Grigorie Palama, artnd cum cel ce vede lumina dum
nezeiasc nu vede i fiina lui Dumnezeu, ba nici lumina Lui toat, dar
progreseaz la nesfrit n vederea ei, zice: "Cci care dintre fpturi ar
putea cuprinde n sine toat puterea infinit de puternic a Duhului, ca
prin ea s vad tot ce este al lui Dumnezeu? Dar ce zic, ascunsul acela?
Chiar strlucirea acelei lumini, care are n chip paradoxal ca materie ve
derea celui ce privete, mrind ochiul acela duhovnicesc prin unire i
fcndu-1 continuu n stare s cuprind tot mai mult din ea, chiar ea, zic,
nu se sfrete n veci, luminnd acel ochi cu raze tot mai strlucitoare
i umplndu-1 mereu cu o lumin tot mai ascuns i descoperindu-i prin
sine lucruri nedescoperite nainte" (Cuv. III, triada poster.; Coisl. gr. 100,
f. 179; Filoc. rom., VII, p. 303 (cap. 31); ed. Hristou, I, p. 566). Despre
aceast lucrare receptiv a minii i n viaa viitoare, a se vedea i ceea
ce Spunea Sfntul Chirii al Alexandriei, reprodus n Opuscula theologica
et polemica ale Sfntului Maxim Mrturisitorul, P. G. 91, col. 101.

430

ASCETICA I MISTICA

Iar Sfntul Grigorie de Myssa aseamn acest dar necon

tenit sporit, i primirea lui, cu urcuul lui Moise602.
Deci, cnd am vorbit de ncetarea naturii umane de a
mai lucra i prin puterile sale, mcar n ct de mic m
sur, am neles c a ajuns la limita dezvoltrii ei dup fire,
c a ajuns la limita ei ca izvor de putere i de activitate, nu
ns i ca poten receptiv. Procesul de dezvoltare a na
turii umane nu e ncheiat, dei ca izvor i ca subiect de pu
tere proprie ea nu mai are nici o dezvoltare, i n acest sens
toat creterea ei n lucrri dumnezeieti e dup har, nu
dup natur. Dar faptul c nsi sporirea fr sfrit i ndumnezeirea are totui ca baz i o potent receptiv s
dit n firea omului, e exprimat n Rsrit prin doctrina c
omul e fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Prin pcat nu s-a pierdut chipul, dar s-a oprit procesul ase
mnrii cu Dumnezeu. Acesta, preluat n Hristos, nu va mai
avea sfrit. Omul devine tot mai asemenea cu Dumnezeu,
fr s se identifice cu El. Omul va nainta n veci n ase
mnarea" cu Dumnezeu, n unirea tot meii deplin cu El, dar
niciodat nu va eyunge pn la identificarea cu El; va putea
reflecta tot mai mult pe Dumnezeu, dar nu va deveni ceea
ce e Dumnezeu.
Aceeista distinge asemnarea de identitate, sau calita
tea de dumnezeu prin har, de Dumnezeu prin natur. ntru
ct n general cunosctorul devine tot mai asemenea
cunoscutului, omul devine i tinde s devin tot mai ase
602.
'Aceasta nseamn cu adevrat a cunoate pe Dumnezeu, a nu
afla niciodat o sturare a setei dup El" (P. Q. 44, 404). Cel ce a ajuns
aproape de Dumnezeu, pe de o parte, se mic nainte, pe de alta, "st"
prin faptul c a devenit neclintit n virtute. Cu ct cineva "st" mai neclin
tit n virtute, cu att se depete mai tare. Virtutea e prin fire progre
siv (P. G. 44, 405). Desigur, dorul naturii umane nu e nici el o realitate
de sine stttoare, ci se datorete i unei atracii de la distant din par
tea lui Dumnezeu, ca natur a binelui. Sufletul se mic spre Dum
nezeu, zice Sfntul Grigorie de Myssa, iar Dumnezeu nu-1 mpiedic; dim
potriv, l atrage' (Ibidem).

DESVRIREA

431

m enea cu Dumnezeu, tot mai mult ceea ce e Dumnezeu,

sau, dumnezeu prin har603. Procesul ndumnezeirii fiind
deci tot una cu procesul "asemnrii", e intr-o anumit pri
vin o dezvoltare prin har a unei potente sdite n om, mai
ailes c asemnarea" nu e dect o dezvoltare a "chipului"604.
Aceast dezvoltare a naturii, fie i numai ca receptivi
tate, e un nou motiv pentru care ntre ndumnezeirea din
prima etap i a doua nu este o ntrerupere, dei obser
vrile de mai sus au scos totdat n relief i incontestabile
deosebiri ntre ele i un salt de la prima etap la a doua,
care nseamn i o ieire din legile naturii n general.
603. D-na Lot-Borodine spune: "L'axiome antique: "le semblable seul
connat le semblable", doit etre prise dans l'acception la plus forte du
terme, entendu comme l'assimilation du connaissant au connu. Le sem
blable devient le semblable, son modele meme, par participation gra
tuite, ou charismatique" (L'anthropologie theocentrique de LOrient
chretien comme base de son experience spirituelle", Irenikon, tome XVI,
1939, Janv. - Fevr., p. 15). n acest studiu, autoarea scoate n relief
ideea c n Rsrit "mintea" are prin natur tendina i puterea de a con
templa pe Cel necreat, nu printr-o gratie infuz, cum se spune n
Occident. Harul lui Iisus Hristos a restabilit numai aceast putere natu
ral. "Far contre, chez Ies Grecs, le premier passage de l'esprit cree
Tlncree sera une contemplation naturelle, non infuse. Cela, en vertu de
la vie divine en nous" (p. 13). Totui nu trebuie dedus de aici c mintea
prin sine singur trece la ceea ce-i prin natur propriu ei i progreseaz
n cunoaterea fr sfrit a Dumnezeirii. Chiar dup curirea de pcat,
am vzut c ndumnezeirea e "ptimit", nu cucerit de minte, sau de
flinta uman. nsi D-na Lot-Borodine spune c mintea-inim trebuie
aprins de focul Duhului necreat. "Frofondeurs du vcro-mpSla, d'oii part
la racine de l'intelligence et du deir, conjugues. Foyer rayonnant de la
Geta yvc&aiq, etincelle allumee par le feu du Fneuma incree, qui se communique Fesprit humain". Din aceste consideraii foarte accentuate ale
doamnei Lot-Borodine trebuie retnut numai faptul c ndumnezeirea,
nefind dect progresul niciodat terminat al asemnrii, e totodat i
realizarea unei tendine, a unor potente sdite n firea omului.
604. Diadoh: "Cci precum n cazul portretelor pictate, dac se adaug
chipului culoarea cea mai vie, se scoate la iveal pn i asemnarea zm
betului celui pictat, aa i la cei nvluii de harul dumnezeiesc, dac se
adaug lumina dragostei, chipul e ridicat cu totul la frumuseea asemnrii""
(Op. cit., cap. 89; Floc. rom., I, p. 398; Filoc., gr., ed. III, voi. I, p. 265).

432

ASCETICA I MISTICA

Dar ndumnezeirea n sens strict, ca proces de desvr

ire a omului dup ce naturalul a ajuns la limita puterilor
lui de activitate i dup ce a ncetat orice contribuie din
partea lui, aparine abia veacului viitor. n timpul vieii de aici
ea e numai anticipat n clipe scurte, n form de arvun.
b. ndumnezeirea, in sens strict
He vom ocupa aci de ndumnezeirea n sens strict pen
tru c ea ne arat ntr-o form mai clar ce este ndum
nezeirea propriu-zis.
Problema cea mai important este aceea a raportului
dintre ea i natura uman. Precum am vzut. Sfinii Prini
spun c prin ndumnezeire nceteaz lucrrile naturii umane,
fiind nlocuite cu lucrri dumnezeieti, atributele naturale
fiind copleite de slava dumnezeiasc. Astfel, Sfntul Maxim
Mrturisitorul spune: "Sufletul devine dumnezeu, odihnindu-se, prin participare la harul dumnezeiesc, de toate lucr
rile sale mintale i sensibile, i odihnind deodat cu sine
toate lucrrile naturale ale trupului, care se ndumnezeiete mpreun cu sufletul n proporie cu participarea lui la
ndumnezeire, aa nct atunci Se va arta numai Dum
nezeu, att prin suflet, ct i prin trup, atributele naturale
fiind biruite de prisosina slavei"605. Sfntul Grigorie Palama
spune, aproape repetnd pe Sfntul Maxim, c atunci cnd
Dumnezeu Se face vizibil sfinilor n lumin, nceteaz
orice putere de cunoatere. Dumnezeu unindu-Se cu ei ca
i cu nite dumnezei. Prin participarea la Cel desvrit se
transform i ei nspre mai bine; cci, ca s vorbim ca
proorocul, schimbndu-i puterea, opresc orice lucrare a
sufletului i a trupului, aa nct nu mai apare i nu mai
605. Capete gnostice, II, 88; Filoc. rom., II, p. 203.

DESVRIREA

433

privete dect Acela prin ei, fiind copleite atributele natu

rale, de prisosina slavei"606.
n acest sens. Sfntul Grigorie Palama poate spune despre
cei ce se nvrednicesc de vederea luminii dumnezeieti c
ies din timp6076
. Sfntul Grigorie Palama afirm, ntemeiat
8
0
pe Sfntul Maxim, c ndumnezeirea ridic natura deasupra
granielor ei. Numai ngerii care i-au pstrat locul lor i
aceia dintre oameni care au ajuns la cinstea mai presus de
fire, dat fiinelor cuvnttoare, se mprtesc i de lu
crarea i de harul ndumnezeitor, de nsi lumina dum
nezeiasc i negrit. Cci numai harului dumnezeiesc i
este propriu, dup Maxim Mrturisitorul, s druiasc fp
turilor ndumnezeirea proporional cu treapta lor, luminnd
natura cu lumina cea mai presus de fire i ridicnd-o, prin
prisosina slavei, deasupra granielor ei-608.
La fel consider ndumnezeirea, ca o ridicare a luminii
umane din graniele ei, Sfntul Grigorie de Nyssa. E drept
c acesta vorbete de ndumnezeirea naturii umane a lui
Iisus Hristos, dar ndumnezeirea Aceluia e nceputul ndum
nezeiii naturii umane n general. Astfel, Sfntul Grigorie
afirm cu ndrzneal c dup trecerea prin Patimi, trupul
lui Iisus s-a fcut prin "ntreptrundere" cu natura divin
"ceea ce este i natura care l-a primit"609; c dreapta lui
Dumnezeu sau puterea creatoare a Lui, care e nsui Logo
sul, a ridicat pe omul unit cu ea la nlimea ei proprie,
fcndu-1 prin "ntreptrundere ceea ce este i ea dup
606. CuvntUI, triada poster.; Coisl. gr. 100, f. 170; Filoc. rom., VII,
p. 303-304 (cap. 31); ed. Hristou, I, p. 566.
607. Dup Lossky, op. cit., p. 221. Aceasta a spus-o i Sfntul
Maxim, Ambigua, P. G. 91, 1144.
608. Antir. V contra lui Achindin, cod. Paris. gr. 1238, f. 152, la
Pr. D. Stniloae, op. cit., p. CLIX; ed. Hristou III, p. 375.
609. Contra Eunomium, liber V, P. G. 45, 639: "Cci ntruct i
trupul a primit patima, spunem c i el s-a fcut, mbibat (otvctKpa86v) de
firea dumnezeiasc, prin mbibare (8iot ifi vaK-poEw), ceea ce este
Firea care l-a asumat".

434

ASCETICA I MISTICA

fire610. Acest act a fost o "prefacere" (ieTaTcovnau;). n baza

acestui fapt natura uman a devenit tot ce era natura
divin, n care se afla: nemuritoare n cel nemuritor, lumin
n lumin, nestriccioas n cel nestriccios, nevzut n
cel nevzut. Cci totdeauna cnd n asem enea mpreunri
prevaleaz cu mult o parte, aceasta preface i cealalt
parte'611. 'Astfel partea om eneasc n-a mai rmas n
msurile i n atributele ei, ci a fost ridicat i a devenit, n
loc de om, dumnezeu"612.
Desigur, privit n sine, natura uman nu se face una cu
Dumnezeirea, dup fiin. Dar mpreun cu Dumnezeirea,
"se preface i ea n dumnezeire", "nu mai rmne n gra
niele i atributele ei"'613. Aceasta se ntmpl ns numai
dup nviere, dar nu cu fiina. Viaa adevrat afltoare n
trup, neputnd rmne n moarte, a ridicat prin nviere
trupul de la strcciune, la nestricciune. Precum se as
cunde focul n luntrul lemnului, dar pe urm izbucnete la
suprafa, nclzindu-1 i fcndu-1 i pe el s ard, aa s-a
ascuns Dumnezeirea n trup, pn la moarte i n timpul
morii, ca pe urm s-l umple de viaa sa, ca pe o pig a
firii noastre, nct nu se mai poate distinge flecare fire a
Lui, ci firea om eneasc a lui Iisus prefcndu-se prin n
treptrundere cu cea dumnezeiasc, a primit atributele
acesteia, sau puterea Dumnezeirii614.
610. Cuvntul ctvccKpaaiq, ntrebuinat de Sfntul Grigorie de Nyssa,
nseamn propriu-zis "amestecare". Dar e o alt amestecare dect "con
topirea" (cuyxvcn). E o amestecare n sensul de mbibare care salveaz
identitatea celor amestecate, sau reciproc mbibate, cum nu o salveaz
contopirea. Fierul mbibat de foc, sau amestecat cu el, nu nceteaz de
a rmne fier. Amestecarea n sens de contopire e exclus n definiia
de la Calcedon (douyxtiTcoc;), nu amestecarea n sens de mbibare

(dvccKpamc).
611.
612.
613.
614.

Ibidem.
Ibidem.
Op. cit., col. 705.
Ibidem.

DESVRIREA

435

Pe de alt parte, Sinodul al IV-lea ecumenic (de la

Calcedon) i cel de al Vl-lea (de la Constantinopol) au de
finit c cele dou firi i lucrri s-au unit n Persoana lui Iisus
"fr am estecare (contopire) i fr schimbare", con
damnnd ca monofizism orice opinie contrar. Iar Sfntul
Ioan Damaschin nelege ndumnezeirea trupului i a voin
ei omeneti a lui Iisus n sensul c nu le-a scos din grani
ele lor, c nu a produs nici o schimbare a nsuirilor sau a
lucrrilor lor. Trebuie s se tie c nu spunem c trupul
Domnului s-a ndumnezeit, s-a fcut asem enea lui Dum
nezeu i dumnezeu n virtutea unei modificri sau schim
bri sau prefaceri, sau amestecri a firii..., ci prin ntrep
trunderea firilor n chipul n care vorbim de nroirea fieru
lui prin foc. Dar cum mrturisim c ntruparea s-a fcut fr
modificare i schimbare, tot astfel hotrm c s-a fcut i
ndumnezeirea trupului. Prin faptul c "Cuvntul trup S-a
fcut", nici Cuvntul n-a ieit din graniele dumnezeirii Sale
i din mririle Sale proprii, demne de Dumnezeu, i nici
trupul, pentru c s-a ndumnezeit, nu i-a schimbat firea
sau nsuirile lui fireti. Cci i dup unire au rmas firile
neamestecate (necontopite), iar nsuirile acestora, nev
tmate. Trupul Domnului ns s-a mbogit cu lucrrile
dumnezeieti, n virtutea uniunii prea curate cu Cuvntul,
dup ipostas, fr ca nsuirile cele fireti s sufere vreo
pierdere. Cci nu lucreaz trupul cele dumnezeieti n vir
tutea energiei (lucrrii) lui, ci n virtutea Cuvntului unit cu
el. Cuvntul artndu-i prin el propria energie (lucrare).
Cci fierul nroit n foc arde nu pentru c posed n vir
tutea unui principiu firesc energia de a arde, ci pentru c
posed aceast energie din pricina unirii cu focul. Aadar,
trupul era muritor prin el nsui, dar dttor de via din
cauza unirii, dup ipostas, cu Cuvntul.

436

ASCETICA I MISTICA

Tot astfel i cu ndumnezeirea voinei: nu spunem c

lucrarea ei fireasc a fost modificat, ci c s-a unit cu voina
Iui Dumnezeu cel nomenit"615.
Cum conciliem ins afirmarea unora, c ndumnezeirea
a scos firea om eneasc din graniele ei, cu afirmarea al
tora, c n-a scos-o?
La o privire mai atent ni se descoper c e contra
zicere numai n cuvinte. Putina concilierii ne-o d nsui
Sfntul Ioan Damaschin, cnd spune c firea om eneasc
s-ar fi schimbat numai dac ar fi devenit ea nsi izvorul
atributelor i lucrrilor dumnezeieti. Cci aceasta caracte
rizeaz fiina divin: calitatea de izvor ultim al lucrrilor di
vine. ntruct firea uman n-a devenit ea nsi izvorul
energiilor (lucrrilor) divine, ceea ce nu afirm nici Sfntul
Grigorie de Myssa i nici Sfntul Maxim, ci acestea i se mpr
tesc dintr-un izvor deosebit de ea, cu care e unit dup
ipostas, ea n-a ieit din graniele ei, i deci Sfntul Ioan
Damaschin are dreptate. Pe de alt parte, tocmai faptul c
natura uman a lui Iisus se manifest nc nainte de nviere,
dar mai ales dup nviere, prin anumite lucrri i atribute care
nu se puteau explica din resursele ei naturale, nseamn c
funcional natura uman e mai presus de graniele ei, c prin
lucrare, de a crei origine facem abstracie, ea se afl
deasupra granielor sale naturale. Cu alte cuvinte, cnd n
trebm de sursa lucrrii naturii ndumnezeite, ne dm seama
c ea n-a ieit din graniele ei, ntruct trebuie s rspundem
c n-a devenit ea nsi sursa ultim a acestei lucrri. Dar
cnd nu ntrebm de sursa acestei lucrri, ci constatm pur
i simplu c e mai presus de posibilitile naturii umane - iar
o asem enea lucrare o recunoate i Sfntul Ioan Damas
chin -, putem spune c practic, funcional, natura uman se
manifest dincolo de graniele ei naturale.
ntruct fierul nroit nu arde prin sine, nu i-a schim
bat natura n foc, dar ntruct arde, indiferent din ce
615. Dogmatica, trad. rom., Pr. D. Fecioru, p. 207-208.

DESVRIREA

437

cauz, el se afl funcional n afar de graniele puterilor

sale. Catolicismul aduce adeseori doctrinei rsritene a
ndumnezeirii reproul de monofizism. Dar faptul c toi
Prinii Bisericii accentueaz c ndumnezeirea e "dup
har", "nu dup natur", i scoate de sub orice asem enea
repro. Dumnezeu "dup har", nu dup natur, nseamn
tocmai c natura omului ndumnezeit rmne neschim
bat, n sensul c nu devine ea nsi izvorul energiilor
divine, ci le are pe acestea prin harul primit ca dar. Orict
de mult ar spori energiile divine n aceasta, ea rmne
numai un canal de trecere, un mediu care le reflect,
niciodat nu va ajunge s aib rolul de izvor.
Catolicismul nu poate n elege aceast doctrin
deoarece nu cunoate deosebirea dintre flinta i energiile
divine. Ca urmare, pentru el natura uman nu s-ar putea
ndumnezei dect unindu-se cu flinta divin. Omul nu s-ar
putea ndumnezei dect contopindu-se cu flinta divin. n
orice caz, ceea ce s-ar manifesta, ceea ce s-ar reflecta din
el ar fl flinta divin. Neputnd admite aceasta, catolicismul
menine pe om ntr-o existent net separat d e tot ceea
ce e dumnezeiesc. n ortodoxie ns, natura omului unit
cu energiile divine devine mediu prin care se manifest
aceste energii, ea nsi rmnnd netirbit, aa cum cl
dura i lumina soarelui ptrund i se manifest prin attea
medii fr s le anuleze, fr s le identifice cu focarul
solar. Deci firea om eneasc a lui Iisus nu s-a "prefcut" n
firea dumnezeiasc, dup nviere i nlare. Dar fapt e c
dup nviere i nlare, firea om eneasc a lui Iisus a primit
noi energii, noi lucrri dumnezeieti. ntrebarea e numai
dac toate energiile i atributele umane s-au suspendat i
dac aceast suspendare nseamn o desfiinare sau numai
o copleire a lor i cum nelegem aceast copleire.
Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Grigorie Palama
folosesc termenul de copleire" i-l refer la toate lucrrile
i atributele omeneti. Sfntul Grigorie Palama declar:

438

ASCETICA I MISTICA

"Dup dumnezeiescul Maxim, tot ce e Dumnezeu e i cel

ndumnezeit prin har, afar de identitatea dup fiin. Deo
sebirea aceasta provine de acolo c cei ce se mprtesc
de harurile ndumnezeitoare ale Duhului nu se mprtesc
i de flint'616.
Tot n sensul unei copleiri a tuturor lucrrilor omeneti
trebuie s nelegem i afirmarea Sfntului Maxim Mrtu
risitorul, c ndumnezeirea nseamn o transformare a firii
ntregi n stare pasiv, sau c "n Dumnezeu i n cei ndum
nezeii va fi o singur lucrare"617.
Dar mai ales rezult acest neles din afirmaia Sfntului
Maxim, c natura uman trebuie s treac "n starea de
ndumnezeire printr-o moarte" a ei, sau c ndumnezeirea
veacului viitor e separat de zilele de lucru ale acestui
veac, prin Smbta odihnei618.
Dar aceast copleire nu nseamn c omul devine
insensibil. El triete el nsui noua sa stare de dumnezeu
dup har", contient n acelai timp de creaturalul su dup
fire. El gust o fericire dumnezeiasc, dar cu recunotina
de fptur, experiaz n sine puteri dumnezeieti, dar cu
uimirea celui ce-i d seama c nu provin din sine. Cu alte
cuvinte, e dumnezeu, dar nu nceteaz de a fi n acelai
timp om; e dumnezeu prin lucrrile ce le svrete, prin
funciile sale, dar contient c e un dumnezeu prin mila
unicului i marelui Dumnezeu. Acesta e sentimentul cu
prinztor de umanitate cu care e nsoit manifestarea lu
crrilor dumnezeieti hrzite subiectului su. El triete
iubirea curat, sau relaia spiritual cu Dumnezeu n m
sura n care au fost copleite senzaiile trupeti, de durere
i de plcere, sau cele de pizm, de mndrie. El triete
bucuria curat de tot ce e bun, cuviincios, armonios. El e
ca Dumnezeu, ba chiar dumnezeu, dar nu Dumnezeu. E
6 1 6 . Apologie mai extins, la Pr. D. S tn iloae, op. cit., p. LXVIII.
6 1 7 . Opuscuia theologica et polemica, P. G. 9 1 , 33.
6 1 8 . Capete gnostice I, 5 5 ; Flloc. ro m ., II, p. 143.

DESVRIREA

439

dumnezeu dependent, ca s redm prin alt termen expre

sia de "dumnezeu prin participare". Contiina acestei de
pendene exclude identificarea panteist a omului cu
Dumnezeu.
ndumnezeirea e trecerea omului de la lucrrile create,
la cele necreate, la nivelul energiilor divine. De aceasta se
mprtete omul, nu de fiina dumnezeiasc. Aa se n
elege cum omul asimileaz tot mai mult din eneigiile
divine, fr ca aceast asimilare s se termine vreodat,
ntruct niciodat nu-i va asimila nsui izvorul lor, adic
fiina divin, ca s devin Dumnezeu dup fiin, sau un alt
Hristos. Pe msur ce omul sporete n capacitatea de a se
face subiect al unor energii divine tot mai mbelugate, i se
descoper aceste energii din fiina divin ntr-o amploare i
mai mare.
Mici mcar eneigiile divine nu le primim vreodat n
totalitatea lor, pentru c ele nu nceteaz de a se arta
necontenit n noi i noi proporii; i o dat cu ele crete pu
terea ce se manifest prin noi i nelegerea noastr. Dac
n viaa pmnteasc energiile divine ni se coboar pn la
nivelul cel mai de jo s la care ne aflm din punct de vedere
spiritual, comprimndu-i ntr-o potenialitate comorile lor
infinite, pe msur ce cretem cu duhul, ele ne actuali
zeaz cte ceva din infinitatea ascuns n ele. Iar urcuul
nostru etern este n acelai timp o etern ridicare a ener
giilor divine din potenialismul la care s-au cobort.
Mu numai Hristos S-a cobort la noi, ca s Se nale
apoi n noi, ci toat ordinea adevrurilor Sale necreate. De
la contemplarea lor prin nveliurile lumii sensibile n viaa
aceasta, ne ridicm la contemplarea lor nemijlocit, dar
nici atunci nu vom nceta de a nainta pe treptele ei ne
sfrite. Ordinea lor descoper mpria cerurilor, este
mediul divin care ne unete, dar n acelai timp ne i dis
tinge de Dumnezeu; ne i leag, dar ne i ine deosebii de
fiina lui Dumnezeu.

440

ASCETICA I MISTICA

Ea este o lume infinit, de infinite trepte i reliefuri de

via spiritual. Aceasta nu nseamn c fiind n ea nu vom
f n Dumnezeu, cci Dumnezeu e peste tot unde e mediul
energiilor Sale. Dar totui, nu vom f unii cu fiina Lui.
Vom fi ns tot mai aproape de ea, pe msur ce ne-am
lrgit cu duhul ca s fim subiecte ale unor tot mai sporite
energii divine.
Energiile divine nu sunt dect razele fiinei divine, str
lucind din cele trei Persoane divine. Iar de cnd Cuvntul
lui Dumnezeu S-a ntrupat, razele acesteia iradiaz prin faa
Lui uman.
Pe de alt parte, se poate spune c entitile lumii sunt
chipurile raiunilor Logosului divin care sunt n acelai timp
energii. Prin creaie Dumnezeu a pus o parte din infinita Sa po
sibilitate de gndire i de lucrare n existen, n forma spe
cific nivelului nelegerii i fptuirii umane, pentru ca s
poat realiza cu oamenii un dialog n care acetia s urce tot
mai mult spre asemnarea cu Dumnezeu i spre unirea cu El.
ntruparea Cuvntului a confirmat valoarea omului i a
acestor chipuri de raiuni i de energii pe msura lui. Dar
i-a dat omului i posibilitatea s vad n faa de om a
Logosului, concentrate din nou, toate raiunile i energiile
divine. Astfel ndumnezeirea final va consta ntr-o privire
i trire a tuturor valorilor i energiilor divine gndite i ira
diate, pe msura suprem a omului, n faa lui Hristos. Dar
prin aceasta, n faa fiecrui om se vor reflecta luminos,
prin raiunile i energiile adunate de el, raiunile i energiile
Logosului. De aceea, fericirea venic va consta n contem
plarea feei lui Hristos (Apoc. 22, 4).
Aa vom f toi n Dumnezeu i vom vedea toate n
Dumnezeu, sau Dumnezeu va f n toate i-L vom vedea n
toate, fiind tot att de real prezena unitar a lui Dum
nezeu n toate, pe ct de reale i de necontopite n Dum
nezeu vor rmne "toate" fpturile adunate n El.
Aceasta este perspectiva etern a ndumnezeiii.

CUPRINS
Precuvntare, de P. F. Printe P a t r i a r h T e o c t i s t . . .

INTRODUCERE
inta spiritualitii ortodoxe
i drumul spre e a ................................................
Sensul i posibilitatea unirii cretine
cu Dumnezeu .....................................................
Spiritualitatea ortodox i participarea
omului duhovnicesc la viata sem enilor.............
Sfnta Treime - temeiul spiritualitii c r e t in e .........
Caracterul hristologic-pnevmatologic'bisericesc
al spiritualitii o rto d o x e .....................................
Marile etape ale vieii spirituale..................................

5
15
30
37
50
66

PARTEA NTI

PURIFICAREA
A. Despre patim i
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Esena patimilor .....................................................

Patimi i a fe c t e .............................
Cauzele ultime ale patimilor i efectele lor ..........
Patimile i facultile sufletului .............................
Cum se strnesc patimile .....................................
mptimirea i g r ija ..................................................

73
82
88
95
112
119

B. Purificarea de pa tim i prin virtui

1. Ordinea purificrii i m etodele
duhovniceti ale Sfinilor Prini........................
2. Credina, condiie primordial a p u rificrii...........
3. Frica de Dumnezeu i gndul la Ju decat.............
4. Pocina....................................................................

124
130
137
143

442
5.
6.
7.
8.
9.
10.

CUPRINS

nfrnarea............................................................... 159
Paza mintii sau a gndurilor................................. 172
Rbdarea necazu rilor............................................ 184
n d e jd e a ................................................................ 196
Blndeea i sm eren ia ........................................... 200
neptimirea sau starea n ep tim a .................. 206
PARTEA A DOUA

ILUMINAREA
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

Darurile Sfntului D u h .......................................... 215

Contemplarea lui Dumnezeu n creaie ............. 224
nelegerea duhovniceasc a Scripturii................252
Cunoaterea negativ i apofatic
a lui Dumnezeu, n general ............................... 259
Treptele apofatism ului.......................................... 268
Dinamica raportului dintre
teologia negativ i cea a firm a tiv .................... 278
Rugciunea c u ra t ................................................ 290
Metodele pentru nlesnirea rugciunii curate . . . 299
Spre Iisus, prin adncul nostru .......................... 326
Odihna minii sau apofatismul
de gradul al d o ile a .............................................. 341
PARTEA ATREIA

DESVRIREA PRIN UNIREA CU DUMNEZEU

SAU PRIN NDUMNEZEIRE
1. Dragostea i n ep tim irea .....................................
2. Dragostea ca factor de unire desvrit
i ca e x t a z ...........................................................
3. Dragostea, cunoaterea i lumina
d u m n ezeia sc .....................................................
4. Despre ndumnezeire ..........................................

349
357
380
425

Schimbarea la Fat
a Mntuitorului Iisus Hrlstos