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patrimnios, museus e
polticas das identidades
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Apoio
Procad/CAPES
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Memrias da frica:
patrimnios, museus e
polticas das identidades
org. livio sansone
Salvador, 2012
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2012, Autores.
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Feito o depsito legal.
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Sumrio
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Apresentao
Livio Sansone
11
Wilson Trajano
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Registros fonogrficos da msica cabo-verdiana: mercadoria e
patrimnio
67
Andrea Lobo
91
Stephen Small
125
Babajide Ololajulo
149
Valdemir Zamparoni
179
Livio Sansone
215
Made in Africa
Gilberto Freyre, Cmara Cascudo e as continuidades do Atlntico
Negro
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APRESENTAO
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1 Joo Vasconcelos leu e comentou uma primeira verso deste trabalho com a
argcia e o cuidado de sempre. Sou muito grato pelos comentrios feitos, sempre
pertinentes.
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Comumente, o sujeito que confere reconhecimento ao bem cultural que se transforma em patrimnio o Estado, atravs de uma de
suas instituies, ou um organismo internacional como a UNESCO
(com a mediao do Estado). A obteno desta chancela se d por
meio de complexos e longos procedimentos burocrticos que devem
atender s demandas estabelecidas pelas prprias agncias de reconhecimento, com o objetivo de identificar de forma correta o artefato
a ser reconhecido e, at h pouco tempo, demonstrar que riscos de
vrias ordens ameaam sua existncia (falta de conservao fsica ou
estrutural, ausncia de gente disponvel para transmisso de saberes, tecnologias e prticas a ele relacionados, carncia de recursos
diversos por parte dos agentes que o produzem ou que por ele so
responsveis), bem como delinear estratgias para sua salvaguarda.3
Conforme assinalou Gonalves (2003), patrimnio uma categoria de pensamento cujo trnsito entre as culturas no se faz sem
turbulncias, com potencial de produzir grandes flutuaes semnticas. Por isto mesmo, adot-la em contextos diversos requer algum
cuidado, de modo a no transferir a carga de sentido de que portadora de um contexto a outro. No se trata somente de se ter em conta
o contraste entre os sentidos dados pelo observador e os dos nativos, como quer Gonalves (2003, p. 28), mas tambm de notar que
os observadores no formam um conjunto homogneo, sendo antes
portadores de agendas diferenciadas, informadas pelo contexto sociocultural de que so oriundos. Enquanto categoria de pensamento
3 A UNESCO mudou em 2003 as normas a seguir para as candidaturas ao Diploma
de Patrimnio Cultural Intangvel da Humanidade. Anteriormente, um dos itens
a ser evidenciado durante a candidatura do bens culturais proclamados pela
agncia como Obras-Primas do Patrimnio Oral e Intangvel da Humanidade era
estar em iminente risco de desaparecimeto. Com a Conveno de 2003, estas
obras-primas passaram a fazer parte da Lista Representativa do Patrimnio
Cultural Intangvel da Humanidade, ento dividida em dois grupos: uma
lista representativa e uma lista do patrimnio com urgente necessidade de
salvaguarda.
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4 importante salientar que no quero com isto sugerir que a anlise desses
observadores esteja balizada pelo enquadramento oficial dado categoria pelas
agncias e instituies do Estado e que no haja nela algum espao para a crtica
cultural. Quero somente apontar a existncia de uma larga rea de interseo ou
de partilha de sentido entre a agenda do analista e a das instituies estatais que
lidam com o patrimnio cultural.
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reconhecimento do bem como patrimnio cultural pelo Estado nacional ou pela UNESCO. Isto no significa, contudo, que o processo
formal de candidatura tenha sido elaborado exclusivamente com a
participao de especialistas estrangeiros.5 No tive acesso aos documentos apresentados UNESCO durante o processo de candidatura
dos bens culturais africanos, mas suspeito que, pelo menos em alguns
casos, as candidaturas foram informadas pelas anlises de especialistas nacionais. Nos casos dos fortes e dos castelos da costa de Gana e
do bosque sagrado de Osun-Osogbo na Nigria, estes bens j tinham
sido reconhecidos pelos respectivos Estados como parte do patrimnio nacional bem antes da chancela da UNESCO, reconhecimento
cujo processo envolveu a atuao de especialistas nacionais, como
sugere o desenvolvimento de publicaes de um gnero de histria
associado ao bosque sagrado nigeriano (cf. PROBST, 2007) e o debate
sobre os conflitos de interpretao e as aes da Direo dos Museus
e da Direo do Turismo de Gana acerca dos fortes e dos castelos da
costa (cf. BRUNER, 2005; SCRAMM, 2007). Histricas relaes de
subordinao certamente tm algum papel nesse desequilbrio entre
analistas observadores africanos e no africanos.
No Brasil, o debate sobre o patrimnio e os processos de patrimonializao tem estado, h dcadas, inexoravelmente associado s
questes da cultura e da identidade nacionais. Em especial, o debate
deixa entrever a ateno dada pelos analistas ao papel dos aparelhos
ideolgicos do Estado (perdoem-me pela expresso to anacrnica) e
seus agentes culturais na construo da nao brasileira: de sua cultura e da identificao com ela. Duas obras recentes de inspirao
5 Esta , alis, uma categoria que demanda um entendimento cultural.
Bruner (2005, p. 110) nota, por exemplo, que europeus e norte-americanos,
independente da cor da pele, so percebidos pelos ganeses como obruni (branco,
estrangeiro). Mas os nigerianos, togoleses e gente dos pases vizinhos no so
obruni; eles so estranhos, gente marcada pela qualidade da alteridade (relativa
a Gana), mas no so estrangeiros no mesmo sentido que os europeus e os
americanos o so.
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com uma profundidade histrica que mal alcana os meados do sculo XIX, desconhecedor, portanto, das mincias do processo que
levou postulao e ao xito da candidatura da Cidade Velha a este
prestigioso diploma, fui surpreendido com uma informao do arquelogo ingls que coordenou os trabalhos de conservao e restaurao. Segundo ele, o caso da Cidade Velha era interessante porque
revelava um movimento da UNESCO no sentido de fazer uma ponte
entre os polos da dicotomia criada pela prpria agncia entre patrimnio tangvel e intangvel, material e imaterial. Assim, na falta de
um conjunto arquitetnico preservado ou objetivado em edificaes,
a Cidade Velha foi reconhecida como patrimnio da humanidade por
sua histria ligada ao sofrimento e ao sentimento de perda inerentes
ao trfico atlntico de escravos.11
O Centro Histrico da Cidade Velha at o momento da escrita
deste trabalho o nico stio em Cabo Verde reconhecido pela UNESCO como Patrimnio Mundial. No entanto, o pas j encaminhou o
pleito de reconhecimento do Presdio do Tarrafal e h tambm movimentaes no sentido de candidatar a tabanca lista representativa
do Patrimnio Cultural Intangvel da Humanidade.
As tabancas em Cabo Verde so associaes existentes nas ilhas
de Santiago e Maio cujos objetivos so: a) o auxlio mtuo entre seus
membros em situaes de crise, como a morte e a doena, e nas atividades agrcolas; b) a devoo aos santos padroeiros das localidades
(Santo Antnio, So Joo, So Pedro e a Santa Cruz); e c) a sociabilidade e o divertimento dos associados e da prpria comunidade
durante o seu ciclo anual de festejos. Elas tm um recrutamento de
base territorial e tm sido uma instituio muito importante para a
organizao da vida social nas aldeias camponesas e nos bairros populares na cidade da Praia. So plenamente visveis aos no membros
durante as festas que realizam em homenagem aos santos padroei11 Ver Santos (2009) para uma anlise desse processo de patrimonializao.
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12 Ver Trajano Filho (2006) para um exame crtico e detalhado da ideia de resistncia
cultural que impregna os estudos sobre as tabancas.
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grao generalizada e pela prpria independncia poltica. Nesta linha de raciocnio, Almada (1997, p. 88) nota que nos ltimos anos
desapareceram 11 tabancas na cidade da Praia. Eu tambm registrei
o fim de algumas associaes no interior da ilha, mas resta saber se
isto se deve a uma crise generalizada ou somente parte do ciclo de
vida dessas associaes, que nascem e morrem como tantas outras.
Os dados que obtive durante trabalho de campo em 2000-2001 e em
uma breve visita em 2010 me levam a favorecer a ideia de ciclo vital
das associaes. Juntamente com o desaparecimento de algumas associaes, testemunhei o surgimento de uma tabanca de crianas e
jovens em Ch de Tanque, e fui informado acerca do renascimento de
uma associao em Salineiro, Cidade Velha.
H um consenso pessimista entre os autores cabo-verdianos. Todos eles parecem vislumbrar um futuro em que as tabancas existiriam apenas como artefatos folclorizados, itens culturais congelados
que contam uma verso (idealizada, diria eu) da histria cabo-verdiana e cuja razo de ser se restringiria s performances regulares
para uma audincia externa (cf. SEMEDO; TURANO, 1997, p. 112;
ALMADA, 1997, p. 88; SILVA, 1997, p. 91). Para eles, sua natureza de
espetculo, mais visvel para todos, est se sobrepondo a seus aspectos funcionais, rituais e religiosos.
Minha pesquisa em cinco tabancas do Concelho de Santa Catarina
e uma da Praia em 2000 e 2001 sugere que, de fato, essas associaes
de ajuda mtua viviam ento um momento de inflexo cujos rumos
eram incertos. Seus membros, sem exceo, falavam das dificuldades encontradas para mobilizar as comunidades, especialmente os
jovens, para realizar grandes festividades em honra ao santo padroeiro que deviam ser longas, intensas, ricas, alegres e coloridas. Uma
leitura literal de seus depoimentos poderia apontar para uma crise
a ameaar a reproduo dessas associaes. Porm, pude observar
no s que elas fizeram grandes festejos, mobilizando grande parte
das povoaes, inclusive os mais jovens, como tambm que a ajuda
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Orientado pelo entendimento de parte da intelectualidade cabo-verdiana, que mantm estreitas ligaes com instituies estatais,
o governo cabo-verdiano criou na dcada de 1990 um Museu da Tabanca em Assomada (concelho de Santa Catarina), no interior da ilha
de Santiago.14 Tratava-se de uma casa avarandada no centro da cidade, onde os artefatos culturais em exposio no ocupam mais do
que trs pequenas salas. O espao restante era ocupado por gabinetes
destinados administrao do Museu, um pequeno foyer desenhado
para a recepo do pblico e uma sala ampla dividida em vrios nichos onde estavam instalados alguns computadores ligados internet que podiam ser acessados pelo pblico mediante o pagamento de
uma pequena quantia. Havia ainda uma sala que servia de auditrio
e um grande ptio ao lado do edifcio que, de tempos em tempos, era
usado para a recepo das tabancas da regio que visitam regularmente o Museu durante comemoraes cvicas e religiosas.
Em seu interior exibiam-se alguns instrumentos tpicos da msica tocada durante os festejos ao santo padroeiro: tambores rsticos,
uma corneta militar e um conjunto de bzios (grandes conchas marinhas que produzem um som que lembra o de um saxofone). Uniformes de reis e rainhas de tabanca, bem como os das negas e catibas,
bandeiras feitas em honra ao padroeiro e algumas alegorias usadas
durante os cortejos (armas de brinquedo, barcos e instrumentos de
trabalho) achavam-se tambm em exibio, alm de umas poucas
fotos antigas das tabancas em cortejo e de livros e revistas sobre elas.
14 curioso notar que, poca de minha pesquisa de campo, o Museu estava afeto
ao Ministrio da Cultura do governo do MpD, que havia nomeado seu director.
No entanto, a Cmara Municipal de Assomada era presidida por um poltico do
PAICV, que mais tarde se tornou o primeiro-ministro do pas. A tenso entre duas
percepes polticas sobre as tabancas em Assomada a do PAICV enfatizando
sua matriz africana ligada resistncia cultural e a do MpD privilegiando seu
carter de smbolo da cultura nacional em processo de folclorizao e a natureza
religiosa de seus festejos militava a favor das associaes, que assim podiam
obter recursos e benefcios das duas foras polticas.
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Ao lado de cada artefato, um pequeno texto explicativo deixava entrever um modo especfico de compreenso da tabanca.15 Visitei o
Museu durante vrias tardes e sempre encontrei o espao que abriga
os computadores repleto de jovens estudantes navegando pela web.
Eles pareciam mais interessados em se conectar ao mundo do que
em conhecer os detalhes histricos das tabancas de Santa Catarina.
Porm, graas s suas visitas constantes, eles acabavam por ganhar
alguma familiaridade com o mundo dessas associaes e de seus objetos.
Conversei com alguns destes visitantes locais e pude perceber
uma inflexo sutil no modo como as tabancas eram apreendidas pelo
imaginrio destes sujeitos. Todos eles apontaram para o fato de elas
terem sido proibidas durante o perodo colonial, o que, de algum
modo, est em linha com a viso dos intelectuais e a nfase na ideia
de resistncia cultural e de crtica sociedade colonial. Porm, o que
mais me chamou a ateno foi o fato de que os jovens que visitavam
o museu para navegar na internet percebiam os objetos que ali se encontravam em exposio em uma modalidade especfica: o modo de
uma determinada verso da histria aquela que decorre do embate
poltico entre a intelectualidade cabo-verdiana acerca da nao. Para
a maioria deles, a tabanca remetia, por um lado, ao passado, como se
no existisse no presente. Por outro lado, esse passado era cada vez
menos um passado de resistncia e mais um tempo encapsulado por
uma categoria mais andina, a cultura. E, assim, uma nova camada
de sentido emerge da ideia de resistncia, com a tabanca sendo per15 O museu de Assomada foi desativado e, em maio de 2010, foi inaugurado um
novo museu na localidade de Ch de Tanque, no mesmo concelho de Santa
Catarina. Na localidade existe uma das tabancas mais ativas de Santiago, a de
Ribon Grcia. Trata-se de um museu interativo cujo objetivo divulgar e manter
viva a tradio dessas associaes. Para tal, h em seu interior uma exposio
permanente de objetos usados nos festejos. Mas tal como o antigo museu de
Assomada, ele tambm um espao de interao e sociabilidade para os
habitantes da comunidade.
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Esta rica instituio de ajuda mtua, com sua complexa estrutura de papis e posies, rituais longos e elaborados e uma cosmologia que deixa entrever o funcionamento da crioulizao, tornou-se
objeto de consumo para os no associados (os outros internos e externos) como forma musical, como cone da cultura nacional, como
artefato cultural autntico que reside nos museus e nos cartes telefnicos e como smbolo da resistncia anticolonial. As tabancas
foram objetificadas pelo Estado como patrimnio cultural da nao
cabo-verdiana e pela sociedade como gnero musical.17 Isto, porm,
no significa que por baixo das cinzas frias desse longo processo de
reduo semntica e de tentativa de disciplinamento no haja mais
o calor que mantm vivas, para os camponeses de Santiago e para os
moradores da periferia da cidade da Praia, as formas de sociabilidade, de atuao da autoridade, de devoo ao sagrado, de crtica social
e de operao da reciprocidade que se concretizaram em torno das
tabancas.
As manjuandadis da Guin-Bissau
Nessa seo final quero me referir, guisa de comparao, s manjuandadis da Guin-Bissau, pois se passa com elas algo anlogo ao que
se passou com suas congneres cabo-verdianas. Como as tabancas,
as manjuandadis so associaes de ajuda mtua existentes na periferia do mundo crioulo da Guin. Suas finalidades so basicamente
as mesmas das tabancas: prover seus associados com ajuda em situaes de crise e promover formas de sociabilidade, como almoos,
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jantares, bailes de tina, etc.18 Diferentemente das associaes cabo-verdianas, elas no tm santos padroeiros e sua organizao no
contempla patrocinadores externos como os reis de agasalho. As
manjuandadis de Bissau, Bolama e Cacheu so uma adaptao crioula de instituies de solidariedade e reciprocidade existentes nas sociedades indgenas da costa, enraizadas nos processos iniciticos dos
quais emergem as classes de idade (TRAJANO FILHO, 2010).
O pleno funcionamento da manjuandadi depende das abotas
(cotas) pagas mensal ou semanalmente por cada associado e dos pagamentos feitos por no membros em retribuio participao da
associao em eventos por eles promovidos (casamentos, batizados,
cerimnias de choro e, mais recentemente, inauguraes de bancos
e grandes empresas, comcios polticos e festivais de manjuandadis
patrocinados por agncias do Estado e por ONGs). A fragilidade econmica e poltica das ltimas dcadas tem tornado a vida social nas
cidades guineenses cada vez menos previsvel, menos orientada por
regras, e mais improvisada (TRAJANO FILHO, 2008). Desemprego
generalizado, falncia quase total das instituies do Estado, horizonte de expectativas enevoado e, em tempos mais prximos, a sombra da ao de narcotraficantes tm escasseado as fontes regulares e
previsveis de renda para os habitantes da periferia de Bissau. Sem
elas, fica impossvel pagar as abotas regulares, essenciais para o funcionamento pleno das manjuandadis, que ento se defrontam com
problemas para sua reproduo.
Como aconteceu com as tabancas, as manjuandadis gradualmente deixaram de ser percebidas pelo pblico externo como instituies tradicionais de autoajuda e se tornaram simplesmente agrupamentos de msica, dana e divertimento num ambiente social que
carece de meios regulares para essas atividades. Alm disto, o rela18 So chamadas de baile de tina as ocasies de sociabilidade, como almoos e
jantares nos quais os associados danam ao som das palmas e de uma grande
cabaa percutida numa tina cheia de gua.
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as manjuandadis reunirem seus membros para comemoraes promovidas por no membros em contextos espaciais que nada tm a
ver com os seus locais tradicionais de encontro. Em vez de reunies
no espao da vizinhana, para celebrao de casamentos e batizados, para realizao de cerimnias de choro ou simplesmente para
o divertimento dos associados, os grupos do presente se encontram
em quadras desportivas e em esplanadas de restaurantes onde se celebra algum evento de natureza cultural para um pblico que lhes
distante. Em outras palavras, as reunies de manjuandadi esto se
tornando cada vez mais um espetculo artstico e cultural. Assim,
instituies profundamente enraizadas nas formas crioulas de sociabilidade e reciprocidade tm se transmutado na percepo geral em
grupos voltados para a execuo de um gnero musical.
O caso das manjuandadis guineenses de interesse, comparativamente s tabancas cabo-verdianas, porque retrata uma fase inicial do processo de objetificao. As associaes guineenses ainda
esto longe de ser patrimonializadas como as suas congneres cabo-verdianas, mas os caminhos tomados pelas duas formas associativas
partilham atributos comuns.
Concluses
A patrimonializao ou a objetificao do patrimnio implica constantemente um processo de escolha, seleo e reduo de sentido. O
Estado e suas instituies so com frequncia atores centrais nesse
desenrolar e, por causa de sua lgica de operao, sempre lexicogrfica, sempre atuando por definies de natureza normativa, essas escolhas e selees podem parecer arbitrrias e alienantes. Mas no foi
isto que quis ressaltar neste trabalho. Por envolver seleo (de sentidos dados ao artefato, de uma verso dentre tantas outras da histria
e/ou da memria do grupo), a patrimonializao, conforme apontam
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Referncias
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BRUNER, E. M. Culture on Tour: Ethnographies of Travel. Chicago: The
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CABRAL, N. E. Le moulin et le pilon: les les du Cap-Vert. Paris:
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DE JONG, F. Masquerades of Modernity: Power and Secrecy in
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International African Institute, 2007a.
______. A masterpiece of masquerading: contradictions of conservation
in intangible heritage. In: DE JONG, F.; ROWLANDS, M. (Ed.). Reclaiming
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As msicas produzidas no arquiplago de Cabo Verde e os significados que adquirem em diferentes contextos conformam um material
interessante para se pensar a relao entre o mercado e as prticas
de patrimonializao. As tecnologias de registro fonogrfico so usualmente tomadas como um fator fundamental para fazer da msica mercadoria. O argumento aqui elaborado busca levar adiante tal
afirmao, examinando as tecnologias de gravao e transmisso dos
sons como mecanismos importantes tambm nos processos de patrimonializao e construo de memria. Procuro esboar algumas
reflexes sobre os caminhos que levam transformao da msica
cabo-verdiana em mercadoria e em patrimnio, de forma mutuamente relacionada.1 A narrativa de um evento que gira em torno
de algumas experincias dos cabo-verdianos com a msica servir
para dar vida questo lanada.
1 Agradeo aos colegas que me permitiram avanar algumas das questes
levantadas na primeira verso deste trabalho, com sugestes inspiradoras. Sou
especialmente grata aos comentrios de Wilson Trajano Filho, Andra de Souza
Lobo e Carlos Sandroni.
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As sentimentais e contemplativas mornas no estariam, portanto, na esfera de interesses das geraes mais novas apesar de continuarem sendo amplamente reconhecidas como um dos principais
smbolos da nao cabo-verdiana. Os discursos que chegavam at
mim, por vrias vias, ao longo de todo o trabalho de campo, reproduziam sempre a imagem das mornas como as canes crioulas que
melhor expressam o sentido de ser cabo-verdiano, falando de amor
e de dor, de migrao e de saudade, da necessidade de partir rumo
terra longe e do desejo incontido de retornar a Cabo Verde, ilhas
to sofridas e ao mesmo tempo to queridas. Nas falas de muitos, em
particular daqueles mais envolvidos com a morna (msicos ou simples ouvintes), este gnero parecia ocupar, definitivamente, o terreno da msica tradicional, entendida como autntica, feita para
ficar.
De fato, a predileo dos jovens cabo-verdianos pelo zouk era incontestvel. Qualquer pessoa em passagem pelas ilhas poderia observar a popularidade, entre esta gerao, do estilo musical nascido da mistura de ritmos caribenhos, acrescido (posteriormente) de
um tempero cabo-verdiano, especialmente evidente no uso da lngua crioula em suas letras. Os argumentos que estes jovens usavam
para justificar tal gosto musical estavam sempre prontos para serem
anunciados: eram msicas mais mexidas, boas para danar, mais
modernas. Os prprios msicos que construam suas carreiras em
torno do que chamam de msicas tradicionais buscavam tambm
explicar o sucesso de pblico alcanado pelo zouk lanando mo,
claro, de outro tipo de argumento. Apresentavam o quadro como
uma questo de mercado. O interesse das gravadoras e das rdios
seria responsvel por estimular tal produo musical, menos elaborada, de menor custo, capaz de atingir grande sucesso de forma
muito rpida em velocidade equivalente quela com que viria a ser
esquecida, substituda pelo mais novo hit.
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Alguns indcios que fui encontrando em campo, contudo, sugeriam que mornas e coladeiras no escapavam s experincias musicais dos jovens cabo-verdianos de maneira absoluta. Parecia haver
certos contextos, certos atos de sociabilidade em que tais gneros
musicais marcavam presena. Os convvios eram usualmente apontados como um desses eventos. No por acaso que, junto a comidas e
bebidas, meus vizinhos haviam levado com eles para a Baa das Gatas
cinco violes. At a hora do almoo, os instrumentos permaneceram
encostados aos bancos, no canto da sala, cedendo espao para o zouk,
o kuduro e o reggae, que ressoavam atravs do rdio. Mas a certa altura, Adelino, um senhor mais idoso, aproveitou um problema qualquer no aparelho de som para tomar em suas mos o violo e comear
a tocar algumas mornas. A princpio, poucos se juntaram a ele. Eram
apenas dois homens na execuo dos violes, com Filomena a cantar.
As pessoas ao redor no alteraram suas atividades imediatamente. Os
jovens, como sempre, andavam de um lado para outro, conversando
alto e sorrindo, o que levou Filomena a pedir silncio por duas vezes.
Bem aos poucos, uma pessoa ou outra foi se interessando pelas
melodias entoadas, aproximando-se. Foram chegando, timidamente, algumas meninas mais jovens e algumas crianas. At que Adelino
tocou Sodade cano que ficou mundialmente famosa na voz de
Cesria vora e, ento, aconteceu um arrebatamento geral. Todos
comearam a cantar juntos! Cantavam alto (quase gritos), animados,
batendo palmas, marcando o ritmo em garrafas de cerveja. Estavam
todos ali: jovens, idosos, crianas... em unssono. Ao final daquela
cano, outras foram pedidas: Regresso, de Ildo Lobo; Jm cria
ser poeta, de Paulino Vieira; Pic Nic na Salamansa, tambm gravada por Cesria vora; Ehh Boi, do grupo Cordas do Sol. Depois
de longa sequncia de msicas, algum mais exaltado caiu ao cho
e todos gargalharam, numa grande algazarra. Adelino aproveitou a
pequena confuso gerada, pegou seu prato e foi almoar.
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Fiquei refletindo sobre tudo aquilo a que assistia. Eu j no poderia reproduzir a afirmao to categrica de outros, segundo os quais
os jovens cabo-verdianos no gostam de mornas. O gnero musical
smbolo de Cabo Verde fazia ainda parte, de alguma maneira, das experincias musicais das novas geraes. Reconheciam seus acordes e
versos, deixando-se afetar por eles. Havia ali, contudo, alguns dados
interessantes. Em primeiro lugar, no se percebia naquele contexto
a melancolia e a suavidade usualmente atribudas morna. Crianas,
rapazes e moas imprimiam experincia com a morna um carter
festivo, de alegria e exaltao. Em segundo lugar, estes jovens construam um evento muito particular a partir do repertrio que escolhiam e solicitavam aos tocadores.
Pic Nic na Salamansa, por exemplo, uma antiga coladeira
composta por Ti Goy em meados do sculo XX. Foi gravada em 1959
(data provvel), no disco Mornas de Cabo Verde um EP (Extended
Play), de 45 rotaes por minuto. Gravado no estdio da Rdio Barlavento (Edio da Casa do Leo), tinha como intrpretes Armando
Silva, Jos Silva, Eduardo Silva e Amndio Cabral. A coladeira Pic
Nic na Salamansa (ou apenas Salamansa) foi gravada no disco
juntamente com as mornas Xandinha e s Mundo, alm de Sdade de S. Nicolau (ou simplesmente Sodade). Observamos ento, vrias dcadas depois, a permanncia dessas canes Pic Nic
na Salamansa e Sodade no cantar cheio de vida de jovens cabo-verdianos. No podemos deixar de notar, porm, que essas mesmas
canes foram objeto de significativas regravaes. Como j destacado, Sodade tornou-se a msica cabo-verdiana mais conhecida
fora das ilhas, aps ser gravada por Cesria vora, no lbum Miss
Perfumado (1992).
Os discos desta intrprete, bem diferentes do EP gravado em 1959
em um estdio de Cabo Verde, seguiram outras rotas. Sob o selo Lusfrica, uma gravadora independente sediada em Paris, as msicas
interpretadas por Cesria vora rapidamente atingiram o mercado
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musical global. No ano de 2004, seu disco Voz dAmor chegou a receber o prmio Grammy (nos Estados Unidos) na categoria de melhor
lbum de world music. E todo esse sucesso internacional repercute
na apreciao, por parte do pblico cabo-verdiano, da cantora e das
canes s quais ela d voz, em gravaes originais ou regravaes.
Quando os jovens na Baa das Gatas, de forma to entusiasmada, cantaram Pic Nic na Salamansa, a antiga coladeira tinha sido recm-lanada no lbum de Cesria vora, So Vicente di Longe (2001).
Semelhante a situao das outras canes que figuravam entre
os pedidos dos jovens aos tocadores, no convvio na Baa. Aos poucos, comeava a se tornar claro que no apenas o zouk, mas tambm
mornas e coladeiras seguem, em alguma medida, a dinmica do mercado. Mesmo entre antigas mornas e coladeiras, compostas na primeira metade do sculo XX, possvel encontrar novos hits: msicas
que so regravadas e reinseridas no mercado, local e global. O que
mais significativo para o argumento deste artigo que tal insero no
mercado favorece a consolidao dessas canes no patrimnio musical cabo-verdiano. Msicas, transformadas em mercadoria, viram
patrimnio. Concomitantemente, patrimnios so mercantilizados.
Trata-se de processos complexos de idas e vindas, por meio dos quais
novos significados so atribudos msica.
Que patrimnio?
Um ponto que precisa ser esclarecido a noo de patrimnio que
orienta a questo aqui lanada. Com a intensificao dos debates
neste campo, dentro e fora da academia, o termo patrimnio tem
se tornado um tanto polissmico. Sem almejar uma discusso aprofundada sobre o conceito, procuro nesta seo apenas fazer mais clara a perspectiva adotada, localizando no debate sobre patrimnio o
caso abordado.
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Como tantas outras partes do mundo, Cabo Verde tem direcionado o olhar para os processos de patrimonializao de forma cada vez
mais vigorosa nos ltimos anos. Isto perceptvel no debate pblico
(veiculado pelos meios de comunicao de massa), nas polticas governamentais e nas discusses de cunho acadmico. O adensar do
debate sobre patrimnio pode ser percebido, por exemplo, na abertura de um programa de mestrado pela Universidade de Cabo Verde,
dedicado a fornecer formao avanada na rea de Patrimnio, Turismo e Desenvolvimento. Alm disso, em 2009, o pas teve uma de
suas localidades a Cidade Velha declarada Patrimnio Mundial
da Humanidade. Adentramos, portanto, um terreno onde a noo
de patrimnio tem j uma histria e encontra-se, em certa medida,
institucionalizada. Nos dois casos citados, a noo de patrimnio que
predomina aquela que tem sido operacionalizada pela UNESCO,
mas que, indo alm das fronteiras deste rgo, pode ser entendida
como uma categoria bastante familiar ao moderno pensamento ocidental (GONALVES, 2003, p. 21). Observo que esta noo de patrimnio caracteriza-se, ainda, pela amplitude do seu escopo, uma
vez que entendida como passvel de ser universalmente aplicada.
Tendo isto em vista, pela definio fornecida pela prpria UNESCO,
por meio de seu comit interno responsvel pela rea, que dou incio
a esta breve discusso.
Em 2008, o Comit Intergovernamental para a Proteo do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural publicou, como parte de suas
Orientaes Tcnicas para Aplicao da Conveno do Patrimnio
Mundial, o trecho que se segue:
O patrimnio cultural e natural faz parte dos bens inestimveis
e insubstituveis no s de cada pas mas de toda a humanidade.
A perda, por degradao ou desaparecimento, de qualquer desses bens eminentemente preciosos constitui um empobrecimento
do patrimnio de todos os povos do mundo. Pode-se reconhecer,
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foco. Alimenta-se a ideia de uma ameaa sempre presente e da urgncia de uma reao, numa operao por meio da qual se procura
guardar algo que corre o risco de ser destrudo (OLIVEN, 2003, p.
77). No penso ser este o caso da msica cabo-verdiana.
O evento narrado no incio deste artigo j basta para levar adiante meu argumento de que as chamadas msicas tradicionais cabo-verdianas podem parecer mais frgeis em alguns contextos, mas
permanecem fortes como parte de outros tantos atos de sociabilidade. Certamente impossvel prever o futuro dos gneros morna
e coladeira, e eu no ousaria afirmar qualquer coisa neste sentido de
forma categrica. Apenas acho excessivo o medo de desaparecimento das referidas formas musicais. Entrar nesta discusso, contudo,
algo que precisa ser feito com muito cuidado. No posso deixar de
contrastar meu argumento, externo, com as questes nativas, internas. Da mesma maneira que apresento a msica cabo-verdiana como
um patrimnio atravs do prisma nativo (o nosso diamante), preciso notar que a partir da mesma perspectiva nativa h, de fato, uma
preocupao em relao ao futuro dessas manifestaes culturais.
O pouco interesse dos jovens pelas mornas e coladeiras continuamente mencionado pelos cabo-verdianos, revelando o receio de que
as geraes futuras no saibam zelar por este patrimnio herdado. O
que pretendo, portanto, colocar essas ideias lado a lado com outras,
complexificando o quadro.
Como insisto neste artigo, a indstria da msica tem desempenhado um papel importante em dissipar, ou ao menos minimizar,
o suposto risco de desaparecimento da msica tradicional cabo-verdiana. Ao transformar em mercadoria esses bens culturais de
Cabo Verde (e de toda a humanidade, no discurso da UNESCO e das
gravadoras), a indstria musical global contribui para o retorno de
tais produes, fortalecidas, para as experincias musicais dos cabo-verdianos inclusive aqueles das geraes mais novas. Acredito
ainda que a grande quantidade de migrantes cabo-verdianos viven-
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do no exterior seja outro importante fator a ser considerado.3 A msica tradicional cabo-verdiana tem seu valor continuamente renovado nas vivncias do migrante que, longe de sua terra natal, encontra
nas mornas e nas coladeiras uma forma de manter seus vnculos com
as ilhas. Cheios de saudade das coisas da terra, os migrantes contribuem para conservar o vigor da msica cabo-verdiana seja nas vrias casas noturnas que frequentam no exterior, com apresentaes
ao vivo da msica tradicional, seja nos retornos peridicos a Cabo
Verde, quando mornas e coladeiras se fazem presentes nos atos de
sociabilidade.4
Nesta breve imerso no debate sobre patrimnio, algumas ideias
fundamentais foram mencionadas: reconhecimento, atribuio de
valor, preservao, propriedade. Minha discusso neste artigo retoma ainda outro ponto: a ideia de registro. Esta pode abarcar igualmente os processos oficiais implementados por rgos governamentais (como o caso do registro de bens culturais de natureza imaterial
implementado pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional no Brasil),5 o prprio registro etnogrfico (produto do ofcio
do antroplogo), ou o registro fonogrfico mediado pelas gravadoras. Neste ltimo caso, trata-se de uma produo que simultaneamente alienvel e no alienvel, vendida nas lojas de discos e igualmente passvel de ser mantida como parte de colees valorizadas e
3 Apesar da dificuldade de trabalhar com nmeros precisos quando o assunto
migrao internacional, acredita-se que seja possvel afirmar com segurana,
hoje, que o nmero de pessoas de origem cabo-verdiana vivendo fora de Cabo
Verde seja muito superior populao residente no arquiplago.
4 Sobre as experincias musicais dos migrantes cabo-verdianos no retorno s
ilhas, ver Dias (2004).
5 A relativamente recente categoria de patrimnio imaterial ou intangvel, que
sustenta hoje muitas das polticas do IPHAN, ope-se ao chamado patrimnio
de pedra e cal, entre outros fatores, por no implicar o tombamento de bens. A
proposta de registrar saberes, celebraes, formas de expresso e lugares,
fazendo um acompanhamento para verificar permanncias e transformaes.
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implicam atribuio de valor e o valor gerado em um contexto repercute no outro, j que ambos no se encontram isolados.
O material fonogrfico, produzido pelas gravadoras e inserido
originalmente numa lgica de mercado, serve ao registro dos sons,
construo de acervos, preservao de memrias e produo de
capital simblico. claro que tal discusso pode ser refinada, tendo
em vista que no a indstria cultural a nica responsvel pela produo de registros fonogrficos. Os prprios antroplogos so muitas
vezes responsveis pelo registro de sons no mbito de suas pesquisas.
No por acaso que antroplogos e etnomusiclogos tornaram-se
mediadores fundamentais no mercado da world music, dando acesso a gravaes originais de msicas produzidas em lugares remotos. Ainda, quando nos remetemos hoje aos processos de gravao
de material sonoro, preciso no menosprezar a democratizao de
tais tecnologias, mencionando, por exemplo, as gravaes caseiras
divulgadas na internet.
Mesmo se nos mantivermos no mbito das gravadoras, preciso
considerar a enorme variedade de estabelecimentos englobados por
esta categoria, que alcana desde as poderosas Sony BMG, Universal,
EMI e Warner at as pequenas gravadoras independentes, cada vez
com mais fora no mercado. Os pequenos estdios so especialmente
significativos no caso que nos interessa, isto , na produo discogrfica de msica cabo-verdiana. Retomo aqui, a ttulo de ilustrao,
o exemplo citado no incio deste artigo de um disco gravado, em meados do sculo XX, no estdio da Rdio Barlavento. O EP Mornas
de Cabo Verde era uma edio da Casa do Leo, uma antiga e prestigiada casa comercial em So Vicente, que vendia artigos para o lar,
de farmcia, papelaria etc., e editou ainda outros discos ao longo das
dcadas de 1950 e 1960. Precisamos, porm, voltar um pouco antes
no tempo para melhor acompanhar tal processo de registro sonoro e
a formao de arquivos discogrficos da msica cabo-verdiana.
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Os gneros musicais conhecidos como morna e coladeira comearam a ganhar autonomia com a evoluo do sistema de radiodifuso. Na dcada de 1940, surgiram as primeiras rdios em Cabo
Verde (a Rdio Clube de Cabo Verde, na Cidade da Praia, e a Rdio
Clube Mindelo, em So Vicente). J nesse perodo, mornas e coladeiras iam sendo retiradas de seus contextos originais, nomeadamente
dos bailes, das serenatas e outras festividades, passando a alcanar
um pblico bem mais numeroso. Visto que ento as canes eram
difundidas na forma de transmisses ao vivo (inclusive por meio de
alto-falantes instalados em praa pblica), elas ainda detinham certa
variabilidade, isto , no estavam definitivamente fixadas nas faixas
de um disco.
a partir dos anos 1950, com a evoluo das tcnicas de registro
fonogrfico, que essas manifestaes musicais se consolidam, enfim,
como gneros autnomos e inseridos de forma definitiva no mercado
de discos. Noto tambm que tal processo tem relao direta com o fenmeno migratrio, uma vez que, em pases da Europa e nos EUA, os
cabo-verdianos migrados tinham maior contato com as novas tecnologias de registro fonogrfico. Segundo Rodrigues (1997, p. 115116), as primeiras gravaes de msicas cabo-verdianas teriam sido
realizadas em princpios da dcada de 1930 pela His Master Voice, da
Columbia Records, fruto do trabalho de cabo-verdianos emigrados e
seus descendentes. Mas na dcada de 1950 que essa produo comea a ser numericamente significativa, dando origem a ricos acervos discogrficos.
O acervo hoje pertencente Rdio Nacional de Cabo Verde (em
So Vicente) um bom exemplo disso, reunindo ampla produo, da
dcada de 1950 aos dias de hoje. O acervo, embora bem cuidado, no
est catalogado nem aberto para consulta pblica. Tem, contudo,
papel fundamental na constituio da memria da msica cabo-verdiana. Eu mesma, ao indicar minhas intenes de pesquisa ao chegar
em Cabo Verde, fui imediatamente conduzida Rdio como um local
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crucial para a minha investigao e, de fato, constru minha narrativa etnogrfica sobre mornas e coladeiras baseada, em grande parte,
naquele material. Msicas cuja existncia estaria limitada ao instante
da performance e durao dos bailes e das serenatas hoje ausentes,
ao ganharem autonomia na forma de um disco, puderam ser comercializadas e arquivadas. Columbia Records, E.M.I., Polygram ou
mesmo Lusfrica e Sons dfrica, cujos proprietrios so de origem
cabo-verdiana certamente no tinham em vista tais desdobramentos, mas a concretude do arquivo da Rdio Nacional de Cabo Verde
no deixa escapar a importncia da atividade destas gravadoras em
processos de construo de memria e pertencimento.
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multiplicidade de vozes sobre as experincias vividas pelos cabo-verdianos. Trago aqui um nico exemplo para reforar esta ideia.
A maneira como foi sendo elaborada a histria oficial de Cabo
Verde revela com nitidez um processo de seleo como, alis, em
qualquer processo de construo de memria. Algumas temticas
que remetiam s experincias mais duramente vividas no cotidiano
dos ilhus foram cuidadosa e sistematicamente silenciadas, porque
no condiziam com a imagem que o Imprio Portugus gostaria de
apresentar sobre suas possesses em frica. Refiro-me, em particular, seca e fome.
O arquiplago de Cabo Verde tem sofrido, ao longo de sculos,
verdadeiras catstrofes de ordem climtica. Entre o sculo XIX e a
primeira metade do sculo XX, a seca provocou impactantes mortandades pela fome. E ao mesmo tempo em que viviam essas calamidades, os cabo-verdianos eram obrigados a se calar, impedidos
at mesmo de pronunciar a palavra fome. No entanto, apesar das
proibies, a seca e a fome ganharam reelaboraes na msica popular pelo uso de metforas ou por referncias indiretas.
Um exemplo disto uma cano que discorre sobre uma planta a
fedegosa (ou, no crioulo cabo-verdiano, fdagsa). Reproduzo aqui
um pequeno trecho da cano, de autor desconhecido:
Oi Fdagsa
Oi Fedegosa
Fdagsa b mau
Fedegosa, voc m
A fedegosa uma planta que os cabo-verdianos consideram imprpria para o consumo humano. tida como comida de cabra ou
comida de bicho. Na medida em que a cano (tambm conhecida popularmente como morna da fome) sugere o uso da fedegosa
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El ta tcheu de menininhas
De qr caba
De querer acabar
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mantm grande vivacidade no relato que faz da administrao do governador Mota Carmo uma vivacidade que no aparece, por certo,
nos documentos escritos oficiais. E por essa via, da crtica e do humor, que o governador e seus atos se fazem presentes ainda hoje na
memria coletiva da populao cabo-verdiana.
No ltimo exemplo, volto ao caso do arquivo da Rdio Nacional de
Cabo Verde. Foi com grande entusiasmo que me debrucei, ao longo
de meses de trabalho, sobre aquele acervo no apenas para pesquisar as msicas ali registradas e os encartes dos discos, sempre to
ricos em informaes, mas igualmente para analisar as transformaes imprimidas queles objetos. As informaes contidas nas fichas
tcnicas dos discos eram continuamente corrigidas pelos funcionrios da rdio, que reescreviam nomes das msicas e dos autores.
Se no encarte constava, originalmente, a informao Xandinha
morna de Amandio Cabral, logo ao lado constava uma inscrio
em caneta, com o nome de um coautor: Dante Mariano. Em outro
disco, ao lado do ttulo Hora di Bai (de Eugnio Tavares), em caneta
vermelha destacava-se outro nome pelo qual a cano conhecida:
Morna de Despedida. Ainda, em outro disco, a cano Salamansa, ali apontada como de domnio popular, era corrigida em seguida
com uma anotao mo, identificando o autor: Ti Goy o mesmo
compositor que volta a ressoar na voz entusiasmada dos jovens da
Baa das Gatas, citado no incio deste artigo.
O momento de gravao dos primeiros discos foi tambm um momento de constituio da ideia de autoria em Cabo Verde e, inclusive, no Brasil. Tal questo dos direitos autorais retoma, por outra via,
a temtica do patrimnio, uma vez que implica a ideia sempre presente de propriedade. O que destaco, porm, que a noo de propriedade no contexto abordado aparece claramente como objeto de
disputa, imersa em contnuas discusses. Todo o arquivo discogrfico da Rdio Nacional de Cabo Verde est permeado por anotaes nos
prprios encartes, deixando evidente que o registro das canes se
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Referncias
BAILY, John. The role of music in the creation of an Afghan national
identity, 1923-1973. In: STOKES, Martin (Org.). Ethnicity, Identity and
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contemporneos. Rio de Janeiro: DP&A, 2003. p. 77-80.
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Do feio ao belo.
Aridez, seca, patrimnio natural e
identidade em Cabo Verde
1
Andra Lobo
Universidade de Braslia
No presente artigo pretendo discutir a construo cultural da natureza enquanto patrimnio natural. Meu argumento de que a categoria
natureza construda e manipulada socialmente, tendo um importante papel na formao de identidades coletivas. Nesse sentido, a
categoria patrimnio ganha um carter especial, uma vez que agrega
valor aos aspectos naturais de um dado lugar, transformando-o. Minha anlise tem como ponto de partida o contexto cabo-verdiano,2
1 A primeira verso deste trabalho foi apresentada no Seminrio PROCAD
Patrimnio, Memria e Identidade, realizado na Casa da Nigria, Salvador,
de 23 a 27 de agosto de 2010. Agradeo aos participantes do Seminrio pelas
valiosas contribuies e sugestes ao texto.
2 O arquiplago de Cabo Verde formado por 10 ilhas com topografia, solo e clima
diferenciados, foi povoado originalmente por portugueses e por africanos da
costa que haviam sido para ali trazidos em situao de servido. Com o tempo,
foi se desenvolvendo uma sociedade crioula, produto de um complexo arranjo de
misturas entre pessoas de origens tnicas, religiosas e lingusticas diferenciadas.
Seu papel como intermedirio num sistema de trocas intersocietrias foi a base
de sua reproduo social, como agentes no comrcio atlntico e com a costa da
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frica. Na falta de um sistema produtivo local que desse conta das necessidades
de subsistncia dos ilhus, Cabo Verde tem sua histria marcada por duros
perodos de fome provocados pelas secas que regularmente assolam as ilhas.
3 ABREU, Regina; CHAGAS, Mario (Org.). Memria e Patrimnio: ensaios
contemporneos. Rio de Janeiro: DP&A, 2003; LIMA FILHO, Manuel Ferreira;
ECKERT, Cornlia; BELTRO, Jane (Org.). Antropologia e patrimnio cultural:
dilogos e desafios contemporneos. Blumenau: Nova Letra, 2007.
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4 Sobre o caso brasileiro, interessante notar que aos biomas Cerrado, Caatinga e
Pampas no atribuda a categoria de Patrimnio Natural. No caso do Cerrado e
da Caatinga, h uma batalha legislativa que se arrasta por mais de 15 anos para
que os referidos biomas sejam includos no artigo da Constituio que define os
patrimnios naturais do pas. Para maiores informao sobre a temtica, ver a
Proposta de Emenda Constituio 115/95 (conhecida como PEC do Cerrado).
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membros de uma sociedade particular, vivendo num tempo particular, criam os discursos sobre ela. Nesse sentido, vemos a paisagem
das ilhas ser transformada de empecilho a patrimnio num processo
em que as pessoas significam a si mesmas e seu mundo por intermdio de sua relao imaginada com a natureza.
O olhar colonial
Ao terceiro dia avistamos terra, e gritando todos Terra, Terra,
muito nos maravilhamos, porque no sabamos que naquelas paragens houvesse terra alguma; e mandando subir ao mastro dois
homens, descobriram duas grandes ilhas: o que sendo-nos noticiado demos graas a Deus Nosso Senhor que nos levava a ver
cousas novas; porque bem sabamos que destas ilhas no havia
notcia alguma em Espanha. E julgando ns que elas podiam ser
habitadas, para saber mais cousas e provar nossa ventura, fizemo-nos na volta de uma delas, e em pouco tempo nos achamos perto. [...] Meus homens partiram, pois, mas no acharam nada mais
que terra desabitada e uma grande quantidade de pombos que se
deixavam apanhar mo, no conhecendo ainda o que fosse o homem; e dos que mataram com paus e massas, trouxeram muitos
para a caravela. Quando estiveram na montanha, houve vista de
trs outras ilhas grandes, das quais no tnhamos apercebido. [...]
Ainda lhes pareceu ver da parte do Poente, muito metidas pelo
mar adentro, outras ilhas, mas no se enxergavam bem devido
sua grande distncia; e a estas no cuidei de ir, tanto por no
perder tempo e seguir minha viagem, como por julgar que eram
desabitadas e selvagens como eram estas outras. Mas depois pela
fama destas quatro ilhas que eu tinha encontrado, outros que aqui
chegaram as foram descobrir; e acharam serem dez ilhas, entre
grandes e pequenas, todas desabitadas, no encontrando nelas se-
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voltar a ser feita pelos reinis, referindo-se aos negros da terra e aos
escravos como aspectos negativos e passivos da paisagem.
Estes anos com to grande fome por no chover, que sendo antes
abundantssimas de mantimentos e havendo dela seca para outras
partes, foi necessrio que desse Reino lhe viesse a sustentao. E
porque este mantimento era somente para os que tinham para o
comprar por preos mui excessivos, a mais gente morria como de
peste pelas ervas e sevandilhas que comiam [...] Desta fome to
extraordinria se seguiram muitos insultos e roubos porque andavam os homens em alcateias, e nem havia casa de campo que
no escalassem, nem gado que no matassem, nem caminhantes
que no salteassem pelos caminhos. A isto se juntou uma praga de
moscas nunca vista, porque foi geral em toda a ilha e consumia
o gado que escapava aos salteadores, chupando-lhe o sangue...
(BRSIO, 1968, p. 465).
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que com a esterilidade dos anos de 1773, 1774 e 1775 morreram com
fome quase todos os moradores desta freguesia, e hoje haver ao muito nela at 50 casais, e nem aqueles moradores se podem acrescentar
porque so pobres demais (CARREIRA, 1985, p. 18).
Somam-se a isso as caracterizaes da populao local como
preguiosa, mal instruda, possuda pelo vcio da ociosidade e da
sensualidade, especialmente as mulheres negras. Nos documentos
encontrados h uma tendncia a relacionar certos aspectos do comportamento moral e fsico degradante (indolncia e preguia) a condies climticas, qualidade do ar, ausncia de regulao social.
Cada um no semeia seno para comer aquele ano, sustentam-se de milho que artificialmente reduzem a farinha, de que fazem
cuscuz e xarm [...]. Como se conhecem favorecidos do clima no
h ali um s indivduo que se sujeite a servir, em nada jamais so
teis a ningum, pois nem a si mesmo o so. [...] este povo cheio
de preguia e inao, nascido em um pas abundante de gados e
mantimentos, cuidam muito pouco da sua criao, concorrendo
desta sorte para a sua mesma indigncia, padecendo ainda mais
em tempo em que, por falta de chuvas, so aquelas terras to infrutferas que tm sentido vrias vezes a mais horrvel necessidade, sendo a ltima a do ano de 72 at 74 em que pereceram 14.000
almas (CARREIRA, 1983, p. 177).
Tal como presente neste e em outros relatos histricos, a indolncia percebida como natural e associada aos habitantes de todos
os climas quentes, nos quais a natureza tem poucas precises. Nesse
sentido, no sculo XIX, observa-se a atribuio de culpabilidade da
infertilidade da terra indolncia dos nativos. Ocorre, portanto, uma
inverso da relao de causalidade entre infertilidade da terra e indolncia dos homens. De uma forma crescente, a misria e a pobreza passam a ser dissociadas da natureza do clima, sendo atribudas
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Os Claridosos e a autorrepresentao
Mami!
sonho que, um dia,
em vez dos campos sem nada
do xodo das gentes nos anos de estiagem
deixando terras, deixando enxadas, deixando tudo,
das casas de pedra solta fumegando do alto,
dos meninos espantalhos atirando fondas,
das lgrimas vertidas por aqueles que partem
e dos sonhos, aflorando, quando um barco passa,
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At o momento analisei atitudes e discursos sobre a terra e a paisagem a partir da viso dos agentes coloniais, missionrios e viajantes.
De uma forma geral esta viso estava baseada nas noes negativas
de aridez, seca, insalubridade e indolncia, e meu objetivo foi o de
explorar o significado dessas classificaes dentro do contexto apresentado. As expresses vinham acompanhadas de uma variedade de
ideias ambivalentes sobre os nativos, e algumas dessas ideias foram
tambm examinadas. Nesta seo quero examinar os desdobramentos desse discurso no processo de construo da nao cabo-verdiana em um momento que considero importante para a configurao
do estado cabo-verdiano moderno: o Movimento Claridade.
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Junte-se a esse processo uma crescente tendncia ao desenvolvimento turstico, alternativa que vem funcionando como uma oportunidade de estabelecimento de uma nova relao entre o homem e a
paisagem em Cabo Verde.
O cabo-verdiano no v beleza no seco, ele logo associa s crises.
Vemos na seca toda a desgraa do pas, tudo de negativo tem a ver
com a seca. Mas vivemos com a seca e devamos ser preparados
para aceit-la, porque no h jeito. No se pode deslocar Cabo
Verde de onde est. Temos que fazer uma educao virada para a
convivncia com a seca, temos que valorizar o seco como bonito!
Devemos nos reconciliar com a seca e viver bem com ela. A soluo est no turismo, que o potencial de Cabo Verde, pois com
ele comea-se a criar uma nova olhada sobre a seca: o turista acha
bonito aquilo que o cabo-verdiano nunca valorizou e a comea a
surgir uma nova viso da beleza do pas. O turista vem, no encontra o verde e acha bonito assim mesmo! Eu, enquanto cabo-verdiano, vou para outros lugares e s acho bonito porque verde. A reconciliao necessria para que haja desenvolvimento!
[...] A questo da beleza, somos ns que criamos a ideia de beleza
atrs da paisagem que nos interessa, ela sempre relativa. Mas
aqui tem a ideia de associar a beleza natural ao verde, exatamente
o que no temos. A ideia de no explorar o rido como beleza
burrice. A seca pode ser revertida como recurso favorvel, depende da pedagogia que ns temos que fazer; mostrar o belo atravs
do rido. As pessoas tm que ser convencidas disso (SEMEDO, Jos
Maria, comunicao pessoal).
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histricas de que a natureza hostil continuam a imperar na caracterizao local. Nesse sentido, inspiro-me no argumento de Trajano
Filho para o caso da Guin-Bissau (2000)9 de que a percepo de uma
carncia difusa e a autorrepresentao marcada pela fragilidade funcionaram, e funcionam ainda hoje, para a superao das limitaes
objetivas do Estado cabo-verdiano nos planos poltico e econmico
desde o incio do sculo, justificando e legitimando a necessidade de
recursos e investimentos externos para que os cabo-verdianos pobres e fracos de recursos naturais, mas corajosos e portadores de um
discurso desenvolvimentista moderno, mantenham sempre a atrao e o interesse da ajuda internacional.
Passa a ser crescente um discurso que prega a necessidade de vigilncia ambiental no s pelo Estado, mas pela populao local.
necessrio desenvolver a populao sem degradar o ambiente, e as
pessoas devem ter conscincia das riquezas locais (a cultura, os hbitos e a natureza) para conserv-las e aproveit-las economicamente.
Sendo assim, o turismo visto como uma alternativa sustentvel e
vivel para o desenvolvimento e a insero do pas no mundo moderno. O turismo o potencial de Cabo Verde e deve ser explorado pelo cabo-verdiano: esta a nova viso que passa a ser difundida
pelos tcnicos e educadores ligados aos projetos de desenvolvimento
do pas.
Consideraes finais
Ns somos os flagelados do vento leste
A nosso favor no houve campanhas de solidariedade
No se abriram lares para nos abrigar
E no houve braos estendidos fraternalmente para ns
[...]
9 No contexto colonial portugus.
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Referncias
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contemporneos. Rio de Janeiro: DP&A, 2003.
ANDRADE, Elisa Silva. As Ilhas de Cabo Verde da Descoberta
Independncia Nacional (1460-1975). Paris: LHarmattan, 1996.
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de escravos, estando a maior parte do trabalho concentrada na histria dessas habitaes durante o perodo da escravido (VLACH,1993;
BROWN,2006; MACDONALD etal.,2006). Mais recentemente, alguns estudos buscaram enfocar as fazendas escravistas e as cabanas
de escravos no mbito do turismo histrico contemporneo (EICHSTEDT; SMALL,2002; MOONEY,2004; ADAMS,2007; ALDERMAN;
MODLIN,2008). Essas pesquisas levantam questes mais amplas
relativas histria pblica, memria coletiva, s desigualdades de
poder e ao acesso a recursos no contexto mais geral de estratificao
racial, de classe e de gnero (SMALL,2002; BRUNDAGE,2000,2005;
YUHL,2005; HORTON; HORTON,2006). Um aspecto importante
dessa mudana tem sido a reflexo sobre gnero e sobre esteretipos
e imagens de homens, mulheres e famlias negras (COLLINS,1999;
GLYMPH,2008; MCELYA,2003).
Desde 1995 venho pesquisando em vrias centenas de museus de
plantation em dez estados do sul.4 A partir de 2007, passei a enfocar
particularmente a natureza, o papel e o funcionamento das cabanas
de escravos nessas atraes tursticas. Durante a pesquisa, ainda em
andamento (em 2010), reuni uma ampla gama de literatura promocional e, na internet, participei de visitas guiadas e no guiadas e realizei entrevistas, alm de fazer pesquisa de arquivo sobre a histria
desses locais. Costumo estimar quantos possuem atualmente cabanas de escravos, e onde esto localizadas; verifico as condies fsicas
das habitaes, o material com que foram construdas e seu interior
(incluindo artefatos e informaes disponibilizados dentro delas);
investigo as imagens das cabanas e suas representaes constantes
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homens, tais como Thomas Jefferson (em Monticello), George Washington (em Mount Vernon), Alexander H. Stephens (na Gergia)
e Booker T. Washington (na Virgnia).5 Outros so fazendas como
Boone Hall e Magnolia Plantation and Gardens (na Carolina do Sul),
Hofwyl-Broadfield e The Antebellum Plantation (na Gergia), e as
fazendas Nottoway, Oakland e Melrose (na Luisiana), a fazenda Kingsley (na Flrida) e a fazenda Springfield (no Mississipi). Esses locais
atraem milhares de visitantes a cada ano. A forma como lidam com
a escravido varia dramaticamente desde os que a ignoram quase completamente queles que lhe dedicam uma ateno minuciosa
(EICHTSTEDT; SMALL,2002).
Entretanto, qualquer que seja a abordagem dada s representaes da escravido, esses lugares empregam estratgias e compartilham caractersticas comuns. As visitas principais e a informao
distribuda no local so organizadas para destacar a grandeza e a
magnificncia dos exteriores e interiores dos edifcios da casa principal e a beleza dos jardins; a honra, a decncia e a civilidade das elites
agrrias brancas; e a natureza de gnero da vida social dessas elites,
incluindo espaos fsicos e papis sociais separados para homens e
mulheres, meninos e meninas (EICHSTEDT; SMALL,2002; ALDERMAN; MODLIN,2008; HARRISON, 2008).
Em relao ao tratamento dado escravido, esses locais revelam
estratgias marcadamente discrepantes.6 Uma das mais comuns
omitir qualquer meno escravido ou mencion-la apenas de forma passageira. Em meu trabalho anterior, escrito com minha colega
Jennifer L Eichstedt, chamamos a isso de aniquilao simblica.
Locais como as fazendas Nottoway (na Luisiana) e Berkeley (na Vir5 Stephens foi o vice-presidente dos Estados Confederados durante a guerra
civil.(N.A.) Booker T. Washington foi um educador e lder negro que nasceu em
condio escrava.(N.T.)
6 Os pontos principais desta descrio vm de Eichstedt & Small (2002), onde
podem ser encontrados maiores detalhes.
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Mas a maioria dos lugares continua a tratar a escravido como inteiramente secundria em relao aos estilos de vida das elites brancas e arquitetura e ao mobilirio das manses; mais provvel que
se ofeream visitas guiadas a manses do que a cabanas, e continua
a se fornecer muito mais documentao e informao pessoal sobre as vidas das elites brancas do que sobre negros, escravizados ou
no. Vrios ainda se referem escravido de modo problemtico. Por
exemplo, muitos locais que anteriormente no mencionavam a escravido passaram a faz-lo, mas relativizando-a, ou seja, apresentando-a como uma caracterstica irreprimvel de todas as sociedades
humanas (NOTTOWAY,2007). Diversos lugares continuam a utilizar
as cabanas como banheiros (como a fazenda Hofwyl-Broadfield, na
Gergia), inclusive um que no mostrava as cabanas anteriormente
(a fazenda Destrehan, na Luisiana).7
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como discutem a escravido, tambm demonstram elementos comuns e variaes significativas na maneira como representam cabanas de escravos. Mas no h uma correspondncia unvoca automtica entre a forma como em cada local so tratadas ambas (isto , a
escravido e as cabanas de escravos). As variaes so multifacetadas
e complexas, tornando difcil a atribuio ordenada de categorias.
Muitos dos locais que dispem de cabanas as marginalizam completamente, outros do a elas ateno significativa, mas h outras configuraes mais difceis. Alguns lugares, por exemplo, podem devotar
bastante ateno escravido, mas no tratar as cabanas de escravos
de maneira relevante, enquanto outros discutem a escravido, mas
de modo altamente individualizado (de forma que ouvimos informaes sobre indivduos que foram escravizados, mas no de modo
mais geral sobre a experincia da escravido naquela fazenda).
As cabanas ficam tipicamente nos fundos da casa grande, recebem
menos ateno e menos recursos em comparao com os edifcios
principais, e todas elas foram restauradas ou completamente reconstrudas. H, entretanto, diversos locais que do ateno significativa
tanto escravido quanto s cabanas (como Boone Hall, na Carolina
do Sul, e a fazenda Kingsley, na Flrida), e pude identificar dois em
que as cabanas esto dispostas em primeiro plano (o Monumento Nacional a Booker T. Washington, na Virgnia, e a fazenda Frogmore, na
Luisiana). Pode haver mais. Mas ao mesmo tempo em que alguns lugares do mais relevo escravido que s cabanas de escravos, outros
fazem o contrrio. Em minha pesquisa atual identifiquei trs grandes
estilos narrativos utilizados nesses locais para representar as cabanas
de escravos a incorporao relativa, a marginalizao e a aniquilao simblica (incluindo aspectos de condescendncia ou desrespeito). Estas categorias identificam os principais aspectos, mas por
vezes h variaes mesmo dentro de cada uma delas.
Dado o grande nmero de atraes tursticas e de cabanas espalhadas pelo sul, difcil apresentar evidncias sobre qual dos mode-
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liderana negra nos Estados Unidos entre a dcada de 1890 e o incio do sculo XX, tendo fundado o Instituto Tuskegee, no Alabama,
para a educao e a formao profissional de negros, percorrido o
pas para promover o auxlio mtuo e a ascenso social entre negros,
recebido milhes de dlares em apoio de filantropos brancos do norte (tais como Andrew Carnegie) e visitado a Casa Branca em 1901, a
convite do presidente Theodore Roosevelt, o que enfureceu lideranas brancas sulistas (HARLAN,1972, 1983; ZIMMERMAN,2010).
Washington nasceu em uma cabana de tbuas com um nico cmodo. Sua me era cozinheira e a pequena habitao tinha de servir tambm como cozinha (folheto distribudo no local). A cabana exibida uma reconstruo. O local tem um panfleto detalhado,
com dados sobre a vida de Washington e sobre a escravido em geral.
Muitas informaes sobre ele vm de sua autobiografia, Up from sla-
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dos Unidos. Essas pessoas eram chamadas de gullah uma distoro de Angola, de onde se acredita que a maior parte dos africanos
desta regio tenha vindo (WOOD,1995). A regio tambm respondia
pela maior produo de arroz do pas (DUSINBERRE,1995).
Uma das habitaes foi reestruturada para servir como um Teatro gullah, com um palco na frente onde so encenadas histrias
sobre as pessoas escravizadas que viviam naquele local e em outros
lugares da Carolina do Sul. Durante minhas visitas a Boone Hall, no
vero de 2007, as encenaes eram realizadas por uma mulher afro-americana, vestida no estilo do sculo XIX, que falava no dialeto
gullah e, em seguida, traduzia para o ingls para a audincia. Ela
destacava a linguagem, a religio e o artesanato gullah como contribuies distintivas de pessoas escravizadas, assim como sua identidade comunitria e o orgulho da derivado.
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Locais que se enquadram nesta categoria so mencionados em funo da existncia de cabanas de escravos, mas de um modo apenas
formal ou bastante resumido. Isto envolve trivializao e evitao,
que ocorrem quando a escravido e os afro-americanos so mencionados, mas em princpio atravs de mecanismos, palavreado e
imagens que os menosprezam e distorcem, usualmente por meio do
destaque aos escravos leais e benevolncia dos donos das fazendas (EICHSTEDT; SMALL,2002, p. 10). As cabanas so apenas men-
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A aniquilao simblica ocorre em lugares que ignoram cabalmente a instituio e a experincia da escravido, ou as tratam de
modo apenas formal (EICHSTEDT; SMALL,2002, p. 10), e onde a
escravido e os escravizados ou esto completamente ausentes ou
so mencionados de um jeito negligente, formalstico, superficial ou
passageiro (EICHSTEDT; SMALL,2002, p. 107). Isto significa que as
cabanas de escravos so tratadas de forma a se dar pouco ou nenhum
relevo sua importncia histrica, ou so representadas de modo
condescendente ou ofensivo, e no de uma maneira que a maioria
das pessoas considere respeitosa. So mencionadas, mas so organizadas de uma forma que as menospreza, assim como menospreza
as pessoas que costumavam viver nessas habitaes e suas histrias.
Isto constitui um desrespeito institucional.
Um exemplo flagrante de aniquilao simblica o da fazenda
Hofwyl-Broadfield, na Gergia, onde uma das cabanas de escravos
funciona como banheiro. As cabanas so identificadas como alojamentos dos criados em um mapa promocional, e tudo de que somos
informados no folheto que os alojamentos dos criados so construdos de forma geminada, comum a essas habitaes. Durante
uma visita guiada casa grande, em julho de 2007, o guia simplesmente mencionou: h cabanas de escravos nos fundos da casa. O
local administrado pelo estado da Gergia. De forma similar, na fa-
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fogueiras nos invernos frios da guerra civil, ou por senhores, para reconstruir
suas casas grandes (na fazenda Magnolia, na Luisiana, por exemplo).
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14 Isso distinto, obviamente, dos locais, em nmero bem maior, que oferecem
opes de pousada e caf da manh na casa grande.
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Discusso
Cabanas de escravos so espaos ambguos. Sob a escravido eram
lugares de controle social, diminuio de custos, perseguio e violncia sexual contra mulheres negras (JONES, 1986). Afinal, as cabanas de escravos foram criadas para o lucro, o poder e o engrandecimento dos senhores escravizadores e suas famlias, e no para o
benefcio ou o bem-estar dos escravizados (VLACH,1993). Mas eram
tambm um refgio para os escravizados, e o ponto focal do protagonismo negro, incluindo a linguagem, a religio, a resistncia e a rebelio (CRAFT; CRAFT,1999; GLYMPH,2003). No foi por acaso que
a resistncia amplamente disseminada contra a escravido e muitas
15 A maioria dos escritores utiliza a expresso senhor de escravos, mas eu
prefiro senhor escravizador (master-enslaver), e senhora escravizadora
(mistress-enslaver) por chamar a ateno para a natureza contestada desse
relacionamento (SMALL,2002; EICHSTEDT; SMALL,2002).
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esto expostas na fazenda Melrose, incluindo murais impressionantes na Casa Africana e na casa grande. Conforme mencionado acima, o turismo histrico no local concentra-se em grande medida nos
brancos de elite, em perodos posteriores escravido, e em negros
atpicos ou excepcionais a maior parte da ateno dedicada
casa grande e a edifcios incomuns. A fazenda Melrose aniquila simbolicamente as cabanas de escravos, mas no consegue elimin-las
completamente: no trabalho de Hunter encontramos um panorama
muito mais abrangente da vida negra, do protagonismo negro, das
aspiraes negras e da alegria.
A maior parte dos edifcios que vemos em suas pinturas foi construda e habitada por negros, incluindo igrejas, cozinhas, bares e cabanas de escravos ou de arrendatrios. Em sua arte, as pessoas negras
vm primeiro mulheres negras, especialmente e so sempre preeminentes nos campos colhendo algodo, nas igrejas, nas casas e na
msica. Os negros so totalmente centrais para a sua histria, participam da criao de sua histria; no esto em posio marginal nem
tm a funo de engrandecer os brancos, como em outros lugares
da fazenda Hunter deixa claro que os negros eram as pessoas mais
importantes na fazenda. E ela tem at um retrato de um Jesus negro.
Como comum no gnero de arte primitivista, Clementine
Hunter utiliza a dimenso dos elementos para conferir importncia;
dentre as pessoas em seus quadros, negros so pintados em tamanho
grande e brancos em tamanho pequeno; dentre os negros, as mulheres so pintadas em tamanho grande, e os homens em tamanho pequeno. Ela tem ainda pinturas nas quais os poucos brancos visveis,
incluindo um capataz branco, aparecem pequenos e irrelevantes.
Diferente do resto da fazenda, difcil localizar uma imagem de uma
pessoa branca benevolente ou magnnima.
Nesse sentido, Clementine Hunter demonstra que h outras formas de representar as vidas da maioria dos habitantes da fazenda,
e outras formas de representar cabanas de escravos e as casas dos
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arrendatrios em que viviam pessoas negras. De modo mais abrangente, ela nos recorda enfaticamente que a maioria das pessoas na
fazenda era negra, e no branca. Em outras palavras, seu trabalho
de crtica cultural, ao proporcionar fontes alternativas, uma voz diferente e um registro oculto sob aquele que prevalece no local como
um todo. Ao faz-lo, ela fornece um antdoto para as representaes
parciais e distorcidas da escravido e das cabanas de escravos que
predominam na fazenda Melrose. Ela nos lembra ainda dos benefcios de nos afastarmos das limitaes das fontes documentais, e de
nos aproximarmos de outros campos de informao, evidncia e interpretao incluindo a arte, em que se pode utilizar a criatividade
e a inovao para transmitir importantes questes e aprendizados.
Os locais histricos negros tendem a ser muito menores em escala, a operar sob restries financeiras e institucionais muito mais
severas, e a atrair menos visitantes que os museus de plantation. Mas
esses locais, assim como as representaes contrastantes elaboradas
por artistas individuais nos locais principais, fornecem um corretivo indispensvel para a parcialidade e as distores nos museus de
plantation em geral.
Concluso
Durante minhas pesquisas nos museus de plantation, os guias quase
sempre presumiam que eu tinha ido visitar as casas grandes e manses, e quase sempre ficavam chocados quando eu dizia que tinha
vindo visitar as cabanas. Muitos me falavam algo como: Por que
voc ia querer v-las? No h nada l!. Haver ou no alguma coisa l
no um dado, mas uma questo de valorao e interpretao social.
E a valorao social reflete os pontos de vista divergentes de pblicos racializados em suas apreenses dos espaos sociais associados ao
passado escravo e suas heranas. Neste texto tentei persuadir o leitor
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Referncias
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O passado de quem?
Museus da Unidade, produo da memria
e a busca pela identidade nacional na
Nigria1
Babajide Ololajulo
Universidade de Ibadan, Nigria
Introduo
Este artigo resulta de uma reflexo pessoal sobre os Museus da Unidade, um projeto do governo nigeriano que se dedica a alcanar
uma identidade unificadora para os mltiplos grupos tnicos que
compem o pas. A busca nigeriana pela identidade nacional precede a independncia em 1960, e tem sido estudada desde diferentes
perspectivas: polticas, econmicas, sociais e culturais. O sistema
de cotas e o princpio do carter federal consagrados pela Constituio do ps-independncia, e a ideia de uma presidncia rotati1 O autor agradece a especial contribuio da 13 edio da Fbrica de Ideias,
realizada na Universidade Federal da Bahia de 9 a 28 de agosto de 2010, para a
bem-sucedida finalizao deste ensaio.
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Obviamente, a ideia de utilizar o passado para criar uma identidade nacional crucial para o projeto museolgico na Nigria. Espera-se que a arte antiga, que representada como evidncia de uma
civilizao precoce, e outras culturas materiais produzam uma memria que provoque, em cada cidado, orgulho e um sentido do nacionalismo. Imaginava-se que os iorubs do sudoeste apreciariam os
materiais de Nok e se apropriariam deles como materiais nigerianos,
ou que um hau do noroeste veria em Igbo-Ukwu uma comunalidade capaz de uni-lo a um ibo do sudeste. Os objetivos dos Museus da
Unidade so constitudos mais como expectativas do que como uma
realidade, considerando-se a complexidade do problema da nacionalidade que confronta a Nigria. Com mais de 250 grupos tnicos,
o pas est longe de ser um simples espelho do multiculturalismo,
assemelhando-se muito mais a uma janela fabricada, que abre para
os processos de produo de identidade e de manipulao do idntico, com vistas relevncia poltica e construo da hegemonia.
Narrativas bem disseminadas delineiam o pas como uma concentrao de todos os tipos de contradies estruturais e ideolgicas,
e um dos fundadores da nao amide citado por ter se referido
Nigria, certa vez, como uma expresso meramente geogrfica
(ETENG,2004, p. 39). De fato, 50 anos para a obteno da independncia no poderiam ter feito nada muito significativo para costurar
um pas na forma de uma entidade bem entretecida, com a rivalidade
entre as nacionalidades tnicas manifestando-se constantemente em
forma de violncia e com uma atmosfera geral de cisma. O problema
entre nativos e migrantes constitui uma realidade vivida em todas as
partes do pas, e a ausncia de valores compartilhados testemunha o
fracasso da Nigria em alcanar a condio de Estado-nao.
O museu, enquanto uma instituio estatal, estruturado e constitudo para fazer jus a um fim ou para alcanar um objetivo (que, do ponto de vista do Estado, pode ser a produo de uma orientao positiva e de virtudes em seus cidados), no est situado, queremos crer,
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fora das relaes de poder que o fundam. Entretanto, a ideia de museus como reformadores desapaixonados, capazes de dividir, segregar e regular a conduta daqueles que adentram os seus umbrais
(BENNETT,1995:58), tambm sugere um potencial infinito dos museus e uma capacidade de serem aproveitados para a cidadania crtica, a qual tem sido todo o tempo eludida na Nigria. Mas at onde
podem os museus, enquanto fontes de identidade local, promover a
identidade nacional em um pas permanentemente assombrado pela
incongruncia estrutural? Podem-se promover atividades nacionalistas por meio de objetos culturais que no desfrutam de existncia
na memria pblica e nos imaginrios locais? Ou pode a mera redistribuio de materiais engendrar admirao por um passado que
marcadamente contestvel? Em outras palavras, como as pessoas se
relacionam com colees de fora de seus grupos tnicos, e as apreciam, em vista da crescente onda de etnonacionalismo? Que tipo de
memria produzida nos museus, e como ela pode criar um sentido
do nacionalismo nos nigerianos? Neste ensaio exploro estas questes
e os problemas correlatos acerca do papel das culturas materiais na
construo social tanto do passado quanto do presente na Nigria.
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rais oriundos de Nok, Igbo-Ukwu ou de outros lugares serem apropriados como nigerianos, ou de qualquer desses grandes trabalhos
artsticos ser capaz de produzir uma memria que eleve a conscincia
nacional. Um exemplo que pode ser apropriadamente reconhecido
como evidncia do distanciamento desses objetos da realidade nigeriana a reao de um monarca do Benim diante do retorno de
quatro peas antigas, compradas de volta na casa de leiles londrina
Sothebys, em 1980: o rei expressou sua frustrao de ver as obras de
arte serem mantidas em Lagos, que ento era a capital federal, em
vez de serem levadas para a Cidade do Benim, seu lugar de origem
(OMORUYI,apud WILLET,1990, p. 177), o que implica, para a imaginao popular, identificar essas peas como do Benim e no como
nigerianas. Isto no deveria soar estranho no que tange s formas de
identificao na Nigria, j que ns, nosso ou qualquer pronome possessivo, alis, usado mais em relao identidade tnica. A
tarefa de identificar o que nigeriano tende a se revelar mais problemtica em vista de um etnonacionalismo predominante que constitui o marco fundamental da poltica do pas.
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figura 2: Entrada das galerias do Museu Nacional da Unidade de Ibadan (foto do autor)
Em essncia, o ponto de entrada dos visitantes de um museu determina, em grande medida, o que eles vero e como as imagens do
passado sero interpretadas. Sem querer de forma alguma menosprezar o novo papel dos museus, deve-se enfatizar que a organizao
da memria coletiva no pode ser alcanada pela mera justaposio
de artefatos culturais similares produzidos por diferentes grupos tnicos. Outros fatores, tais como as relaes de poder existentes entre
esses grupos, no apenas organizaro a percepo dos visitantes sobre o que eles veem e a forma como os artefatos culturais sero interpretados, mas tambm estruturaro sua orientao cognitiva sobre
objetos que estariam normalmente fora do alcance de seu exerccio
de memria.
A ausncia de narrativas especficas sobre os objetos que tm a tarefa de unificar um empecilho de monta para o projeto do museu
da unidade. Os objetos no so historicizados e, desse modo, so
incapazes de apresentar o tipo de possibilidades histricas sobre as
quais o passado pode ser investigado. Pouco espanta que muitos visitantes demonstrem certo nvel de indiferena para com os objetos,
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explicando suas visitas como motivadas to somente pela curiosidade, e no pela busca de um vnculo com um passado sobre o qual
sabem pouco ou nada. Na falta de tais narrativas, que lhes insuflaria
vida, os objetos no museu so permanentemente entendidos como
fins em si mesmos, e no como um meio de escavar a histria. muito importante notar que a incapacidade de historicizar objetos museolgicos tem-nos distanciado da memria pblica e de imaginrios
locais e, por extenso, de domnios em que ideias se concretizam
e mitos so projetados no nvel da realidade. Ademais, os objetos no
Museu Nacional da Unidade so em sua maioria desconhecidos do
pblico mais vasto; os poucos que frequentam o museu veem as peas como objetos de feitiaria, no apenas contrrios aos ideais da
Cristandade e do Isl, como tambm irrelevantes para a produo
tanto social quanto econmica.
Concluso
A carncia de uma memria coletiva necessria ao avano de uma
posio tambm coletiva representa um enorme desafio para a busca de uma identidade nacional unificadora na Nigria. Neste ensaio, a memria tratada no em seu enquadramento psicolgico,
mas como uma expresso antropolgica que propicia a criao e a
recriao de possibilidades, bem como a definio de si em relao
a outros. A memria intervm no pensamento para assegurar uma
sequncia adequada da cadeia de smbolos, que fluem como pensamento e medeiam um processo de rememorao. Em face do contexto acima, a nfase posta nos Museus da Unidade enquanto agentes de identidade nacional pode estar mal direcionada porque, em
primeiro lugar, o que uma identidade nacional significa na Nigria
permanece um domnio contestado. Ser a identidade dos iorubs,
dos haus, dos ibos, ou de qualquer uma das numerosas minorias
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nada mais que outra forma de artificialidade, na qual o governo nigeriano se engaja para criar a impresso de um Estado-nao.
Referncias
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Martins, que em obra que veio luz em 1880 vituperava baseado nas
disseminadas teorias filosficas e cientficas da poca e com a objetividade esperada do discurso positivista mesclado crueza dos interesses capitalistas.1
H decerto, e abundam documentos que nos mostram no negro
um typo anthropologicamente inferior, no raro prximo do anthropoide, e bem pouco digno do nome de homem. A transio de
um para outro manifesta-se, como se sabe, em diversos caracteres: o aumento da capacidade da cavidade cerebral, a diminuio
inversamente relativa do craneo e da face, a abertura do ngulo
facial que dhai deriva e a situao do orifcio occipital. Em todos
estes signaes os negros se encontram collocados entre o homem e
o anthropoide (OLIVEIRA MARTINS, 1920, p. 284-285).2
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nova perspectiva das relaes humanas nas colnias j que, at ento, era possvel encontrar na sociedade colonial uma mescla racial,
com famlias mulatas desfrutando de prestgio e poder econmico
(VASCONCELLOS E CIRNE, 1990, p. 40, 52-56; NEVES, 1878, p. 202).
Tal discurso busca fundar as desigualdades raciais e sociais numa
pretensa ordem natural das coisas, tornando impossvel a extenso
de quaisquer direitos populao no branca. Os africanos no podiam civilizar-se porque eram inatamente inferiores, e no podiam
ter direitos porque no eram civilizados.
Estava pois fechado um perfeito crculo infernal para justificar
a dominao colonial. Mesmo os que julgavam que Portugal devia
pela instruco, pelo contacto com o indgena e pelo seu convvio
ir preparando o selvagem, iluminando-lhe o esprito, alinhavam-se
com as teses de Spencer. Diante das disparidades culturais, julgavam
que antes de igualar a lei era necessrio igualar os homens, para
que partilhassem os mesmos sentimentos, os mesmos hbitos e a
mesma civilizao, e como isto, se no fosse de todo impossvel, s
se daria em poca muito longnqua e indeterminada, era preciso,
nas possesses portuguesas a existncia de pelo menos, dois estatutos civis e polticos: um europeu, outro indgena (COSTA,
1946, p. 86, destaques no original). V-se logo que tais argumentos,
que aparentemente se distanciavam de uma concepo eurocntrica
e que pareciam querer resguardar os indgenas dos efeitos deletrios
da aplicao indiscriminada da legislao metropolitana, traziam
oculta a inteno de, ao traarem uma identidade distinta e inferiorizante para a populao colonizada, exclu-la dos direitos de cidadania que poderiam significar empecilhos obteno coercitiva de
fora de trabalho barata.
Mas se no so cidados, quem so esses africanos recm-conquistados? Que lugar lhes reservado no imaginrio e na legislao
colonial? Cdigos e regulamentos diversos procuraram definir as caractersticas necessrias criao da identidade indgena. O primei-
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filha da terra, na medida em que, contrariamente legislao anterior, enumerou uma srie de requisitos que, acumulados, passaram
a ser exigidos para que o indivduo que no fosse europeu ou asitico
deixasse de ser considerado indgena e passasse a ser, diante da lei,
tratado como um assimilado pelos europeus, tendo que se munir de
um alvar passado pelas autoridades, nico documento que da em
diante seria vlido para provar esta sua condio.
A Portaria somente considerava assimilados em itlico no original pelos europeus o indivduo da raa negra ou dela descendente que tivesse abandonado inteiramente os usos e costumes daquela
raa, que falasse, lesse e escrevesse a lngua portuguesa, adotasse a
monogamia e exercesse profisso, arte ou ofcio compatveis com a
civilizao europeia, ou que tivesse obtido por meio lcito rendimento que fosse suficiente para alimentao, sustento, habitao e
vesturio dele e de sua famlia. Esses requisitos eram extremamente rgidos e, se de fato observados, pouqussimos seriam os negros
e mesmo os mestios que atenderiam a tais exigncias. Nem mesmo boa parte dos colonos brancos atenderia a todos estes requisitos,
principalmente porque cerca de um tero deles era de analfabetos,
outros mal disfaravam sua poliginia e outros tantos estavam no desemprego em razo da crise causada pela I Guerra Mundial.
Os filhos mestios de pais no indgenas, quer dizer no negros,
e de mes indgenas no precisavam preencher os requisitos para
obterem o alvar, mas tal regalia vigorava somente enquanto vivessem em companhia do pai, ou desde que estivessem internados em
institutos de educao. Presumia-se que a convivncia com um pai
no indgena dotaria os filhos de hbitos e comportamentos tidos
como civilizados, que se perderiam na ausncia deste, e que a situao de internados lhes garantiria no s a educao europeia como
tambm o isolamento dos pretensos contgios cafrealizantes. Alis,
todos aqueles portadores do alvar, ou seus descendentes, que re-
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Com a Portaria, o Estado retirava os direitos civis que esta parcela da populao gozava, ratificados pela prtica social, e transferia
para si, atravs da formalizao de um estatuto jurdico apropriado,
o poder de determinar o seu locus social e os limites possveis de sua
mobilidade. A exigncia do porte do alvar acabava por ser, na verdade, uma nova verso da chapa de identificao que, no passado,
tinha sido exigida de todos os africanos (ZAMPARONI, 1998, p. 290294). Ao criar a categoria de assimilados, com supostos direitos, o
governo colonial isolava-os poltica e ideologicamente dos brancos
e, principalmente, da massa de indgenas de quem se julgava aliado
e defensor, e ainda aprofundava os conflitos de carter racial que j
se ensaiavam entre os prprios membros desta pequena burguesia
filha da terra.
Mas alm dos indgenas e assimilados, a administrao colonial
portuguesa em Loureno Marques teve que lidar com pessoas de
outras provenincias e procurou enquadr-las num esquema classificatrio racial que, apesar de pretender ser rgido, mostrou-se
bastante elstico ao longo dos anos. O primeiro Censo de Loureno
Marques, elaborado em 1894, classificava a populao da cidade em
brancos, indianos, amarelos e negros (REIS, 1973); no seguinte, de
1912, os negros passaram a ser denominados de pretos e a categoria
indianos deu lugar de pardos. O Censo no especificava claramente
quem estava includo em tais categorias, tornando difcil, por exemplo, saber exatamente a quem se referia quando falava de pardos. O
certo que inclua os indo-portugueses e os indo-britnicos, mas
possivelmente tambm os mestios filhos de negras e brancos (AZEVEDO, 1913).
Em 1928, o Censo da populao no indgena utilizou uma classificao mesclando referentes raciais, religiosos, nacionais e territoriais. Abandonou o termo pretos e passou a usar africanos para
referir-se aos negros; amarelos continuou a designar os chineses;
mas agora a categoria pardos desaparece e surgem duas novas para
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designar o conjunto que antes a compunha. A categoria de indo-britnicos refere-se a um s tempo origem, religio e dominao
colonial. Nesta categoria estariam os hindustas, popularmente conhecidos como baneanes. Na categoria de indo-portugueses deu-se
o mesmo e nela estavam agrupados os indianos originrios de territrios sob domnio portugus, em sua maioria de Goa e catlicos. A
categoria brancos foi substituda pela de europeus, mas inclua no
s os brancos europeus como tambm os nascidos em Moambique
e na Amrica. Por fim, surgiu uma nova categoria, a dos mixtos, cuja
composio mais complicada de se apurar, j que a miscigenao se
dava em mltiplas combinaes, envolvendo pais e mes de todos os
segmentos utilizados pelo Censo, muito embora a maioria descendesse de casais mixtos, seguidos dos filhos de pais brancos e mes
negras.3
O Censo da populao no indgena de 1935 excluiu os africanos
no assimilados, e o seu similar de 1940 incluiu somente os africanos civilizados, excluindo os demais africanos (Anurios Estatsticos, 1929, 1935). Este leque de categorias usadas pelos Censos
indicativo de uma preocupao racional em enquadrar as diversas variantes culturais e convert-las em identidades sociorraciais e
eram expresses de um racismo crescente.
Os dirigentes e os colonos brancos nutriam forte racismo no somente contra os negros, mas tambm contra os demais no brancos de Loureno Marques. Os asiticos tomados em seu conjunto foram alvos das mais esdrxulas manifestaes racistas (ZAMPARONI,
2000a). Em Loureno Marques, alm dos africanos, uma das mais
segregadas comunidades era a dos monhs. Este epteto trazia, e traz
3 O Censo de 1940 traz interessantes quadros da mestiagem na Colnia,
classificando os mixtos por grupos de idade e segundo as raas dos pais e das
mes. Censo da Populao em 1940 - I - Populao no indgena. Colnia de
Moambique: Repartio Tcnica de Estatstica; Loureno Marques: Imprensa
Nacional, 1942. p. 151-157.
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4 Armando Jorges Lopes et al. (2002, p. 108) diz que a origem da palavra parece
ser bantu mwenye (do Ciyao, ou Cinyanja, ou Emakhuwa), com o significado
de senhor, chefe, algum que detm bens, honra e, por isso, merece certa
deferncia, o que confirma o que j havia afirmado o Padre Daniel da Cruz (1910,
p. 302).
5 Em snscrito, banij significa comrcio, vanij, mercador, e vanij-jana, homem
de negcios; em lngua guzarate, vniyn significa comerciantes, que parece
ser donde deriva o termo baneane. Cf. Machado (1977, p. 371). Os baneanes
eram membros da casta dos vanias (os vixias dos tempos vdicos) e estavam
submetidos a uma srie de regras, a includos alimentao, casamentos e a sua
dedicao exclusiva ao comrcio. Os mouros indianos distinguem-se dos mouros
omanitas, embora ambos sejam sunitas. Vieram da ndia britnica islamizada,
particularmente do Guzarate. Sobre as distines, os hbitos e a longa histria
da presena indiana em Moambique, uma boa sntese est presente em RitaFerreira (1985) e Antunes (1992). Ver ainda Vasconcellos e Cirne (1990 p. 38-40,
66); Lobato (1970); Leite (1996).
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comerciantes muulmanos, emigrantes voluntrios, que se espalharam pelas demais provncias da atual frica do Sul, nas quais, particularmente no Transvaal, a partir de 1895, leis restritivas presena
indiana ajudaram na transferncia destes para terras moambicanas.6
Embora nesta colnia portuguesa no fosse menor o preconceito, as
leis no eram to restritivas e j em 1894 os asiticos representavam
23% da populao de Loureno Marques. A partir de ento o seu peso
proporcional em relao populao total diminuiu ao longo dos
anos, mas a comunidade cresceu em nmeros absolutos.
Sem dvida, um dos principais crticos dos asiticos foi o Comissrio Rgio de Moambique, Antnio Ennes, que nos seus relatrios
afirma que os comerciantes europeus viam os asiticos pior do que
densos e vorazes gafanhotos, que nem serviam, como a praga,
para adubar os solos que devastam. Sua narrao a respeito desses asiticos uma sequncia de enunciados racistas (ENNES, 1971
[1893]). Segundo Ennes, os asiticos vinham para Loureno Marques
empilhados nos conveses dos navios em meio balbrdia, msica alucinada e extica e, particularmente, junto aos animais com os
quais conviviam. Para Ennes, a alimentao dos asiticos era parca
e frugal, no mais que um farnel de arroz cozido com drogas picantes. curioso que as famosas especiarias orientais, cuja cobia
movera a gloriosa expanso lusitana to apreciada pela gerao
de Ennes, se transformaram em drogas quando o objetivo era depreciar. Ele julgava que a presena desses asiticos no era agradvel
nem aos olhos nem ao olfato; que eram refratrios a assimilar os valores europeus, e o maior indicativo disto era o fato de que no usavam calas e andavam com
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bordados a ouro era certamente porque esses vistosos jaezes passavam de gerao a gerao. As suas lojas eram descritas como uma
baica onde habitavam com os caixeiros e
na companhia de quatro peonhentos rpteis [que] geram o calor
e a imundcie, rpteis que o dono da casa no mata por devoo,
e quando muito pe delicadamente fora da porta, para que busquem hospedagem noutra parte. Os empregados ganham caril e
pouco mais. [Uma vez] recheado o mealheiro, [voltavam para a
ndia] estiraados sobre os escotilhes de mistura com os macacos, e comendo talvez os restos de arroz cozido com que vinte anos
antes emigraram da ptria da fome (ENNES, 1971).
Segundo esta viso, os asiticos seriam promscuos e estariam associados, no imaginrio do narrador, ao bestirio. Se viviam com os
animais, por ilao, a estes se assemelhavam em hbitos e comportamentos. Entretanto, apesar de nutrir profundo desprezo pelos asiticos, Ennes, como administrador que era, foi forado a reconhecer
que se tratava de uma populao pacfica, obediente, apoltica, que
no mendigava, quase ausente dos registros policiais, que nada pedia
ao Estado e que muito contribua para a arrecadao alfandegria,
e que tinha aberto os mercados do interior, no sendo to nefasta a
ponto de se querer expuls-la da colnia. Ele conclui, numa aparente
contradio com as descries anteriores: menos me escandaliza a
sua sobriedade srdida do que a intemperana de altivos colonos de
raas que se reputam privilegiadas (ENNES, 1971, p. 58). Mas seria
simples demais se toda esta perorao no passasse de palavras. Inspirada em Ennes, uma srie de leis tentou restringir a movimentao
e a presena de asiticos em Moambique (ZAMPARONI, 2000a).
Sem as preocupaes de estadista que moviam Ennes, o Pe. Daniel
da Cruz nos d uma sntese daquilo que era a opinio corrente no
meio colonial de Moambique acerca daqueles a quem denomina de
os fanticos do Profeta. Descreve o aspecto fsico nos moldes e com
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os termos correntes no meio cientfico de ento: altura regular, rosto comprido, nariz aquilino, traos correctos, cr morena, cabello
dazeviche, membros delgados e flexveis, e a seguir descreve as
roupas que geralmente usam, e que lhe parecem estranhas principalmente pelo detalhe de que tais pessoas nunca usam meias. Descrito
o tipo fsico, de acordo com os procedimentos da antropologia de
ento, passa a relatar sobre o meio em que viviam tais pessoas:
suas habitaes, pequenenssimas e immundas, sem ar nem luz,
verdadeiras luras repelentes onde habita grande nmero de pessoas, so sempre nos stios mais escusos, mais retirados e esquecidos, o que tudo fazem por uma srdida economia. Juntamente
com infinita variedade de mercadorias amontam os mveis domsticos, os catres, e durante a noite no pavimento, nos balces,
por cima das mercadorias que dormem patres e empregados
(CRUZ, 1910, p. 305).
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pouco achatado e sem expresso, cr muito trigueira e baa, e aspecto lnguido e efeminado (CRUZ, 1910).
Feita a descrio fsica, que nada fica a dever prtica cientfica da fisiognomonia ento em voga, afirma que as suas habitaes
so ainda mais hediondas que as dos monhs, [...] sem ar, nem luz,
nem limpeza de casta nenhuma, verdadeiros focos de insalubridade
e immundcie. Assim vivendo, seriam de uma sordidez sem igual
e seguiam as doutrinas de Budha [que] tanto lhes prohibe matar a
vacca, objecto dum culto particular, como o microscpico parasita
que lhes atormenta o corpo. Passa ento o padre a tecer comentrios sobre o carter dos baneanes, que considera de esprito concentrado, como quem procura desde j identificar-se com Nirvana,
so duma psychologia muito acanhada e dum senso moral inferior ao
dos monhs. Seriam indolentes e apticos e, talvez por isso, tambm muito pacficos e sofredores, tornando-se assim no raras vezes victimas de doestos e opresses da parte de colonos deshumanos
e cruis (CRUZ, 1910, p. 306-307).
Os adjetivos empregados por Antnio Ennes e pelo Padre Cruz no
deixam dvidas: trata-se, no imaginrio colonial, de seres srdidos,
astutos, degenerados, cpidos, mesquinhos, vidos, insaciveis,
lnguidos, efeminados, repelentes e, para piorar, como animais, viviam em luras acanhadas, hediondas, imundas e insalubres. Se um
poeta, jornalista e alto funcionrio do governo colonial e um padre,
ambos educados e ilustrados, assim os retratam, no seria de supor
que a maioria dos colonos, broncos e analfabetos, achasse legtimo
assacar-lhes insultos e imputar-lhes responsabilidades mltiplas?
Outra minoria tambm marginalizada, e que se mantinha fechada,
era a dos chinas. No se sabe exatamente quando os primeiros chineses chegaram a Moambique. A comunidade chinesa estava concentrada na cidade da Beira e em Loureno Marques, onde a maioria
de seus membros se dedicava s tarefas ligadas construo civil,
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consideradas suspeitas e a restrio do trnsito de africanos e asiticos. As cantinas de asiticos tidas como imundas foram destrudas;
as palhotas queimadas deram lugar a construes autorizadas, ou
seja, as duas medidas beneficiaram os brancos. Na situao colonial
de Loureno Marques, os judeus foram substitudos pelos indgenas,
chinas, monhs e baneanes como bodes expiatrios de males invisveis no imaginrio europeu e sofreram perseguies diversas associadas ao flagelo da ndia (GREGORY, 1971; SWANSON, 1995).
Mas os asiticos e os africanos eram discriminados tambm nos
transportes, nas praias e em outros ambientes. Em 1904, o Regulamento de Explorao dos Elctricos, que comeava a circular em
Loureno Marques, afirmava que os indgenas e asiticos s podiam viajar de p na pequena rea a eles destinada no fundo ou pendurados nos estribos e, segundo o Regulamento das Praias, os no
brancos estavam impedidos no s de ocupar os recintos (cafs,
sales etc.), como tambm de banhar-se nas mesmas guas que os
brancos. Entretanto, esses no brancos ajudavam a custear a Comisso de Melhoramentos de Praias, que ficava com 25% da receita
oriunda do registro de indgenas trabalhando em Loureno Marques
e 50% da receita cobrada pela entrada de asiticos (Boletim Official,
45, 05/11/1910). Essa discriminao havia suscitado fortes protestos
por parte de O Africano (06/12/1916), mas a proibio persistiu e,
se os no brancos quisessem banhar-se, teriam que o fazer em reas
distantes e fora do recinto protegido por rede, correndo o risco de
serem atacados por tubares.
Em 1906, depois de frrea campanha movida por rgos da imprensa, os bares inter-raciais e as casas de jogos frequentadas por
negros foram deslocados para os subrbios (Dirio de Notcias,
06/01, 07/02, 17/02, 24/07 e 16/08/1906). O argumento era de que
tais estabelecimentos mais conhecidos como cantinas, em sua maioria de asiticos, eram antros de prostituio, lugares de degradao
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fsica e moral e, portanto, incompatveis com o desejado espao urbano moderno e higinico (ZAMPARONI, 1998).
Alm destes exemplos, o racismo perpassava o cotidiano da cidade, notadamente o universo do trabalho urbano no qual no se
operavam os mecanismos concorrenciais tipicamente capitalistas.
A distribuio funcional e salarial no se assentava na competncia
ou na qualidade do trabalho; o critrio racial estabelecia parmetros
para os vencimentos, criando uma profunda fragmentao que inviabilizou uma maior aproximao entre os diversos segmentos de
trabalhadores (ZAMPARONI, 2000b, 2002). Os operrios brancos
faziam discursos eloquentes de contedo socialista, mas a prtica
cotidiana do movimento operrio local era marcadamente racista, tanto contra negros quanto contra asiticos. Excluam os negros
e os mulatos de suas reivindicaes salariais, pregavam reserva de
vagas para brancos e promoviam manifestaes pblicas pedindo a
expulso dos comerciantes monhs, responsabilizados pela carestia
de vida (O Emancipador, 24/05 e 31/05/1920; ZAMPARONI, 1998, p.
189-248; CAPELA, s/d.).
Embora os indianos tivessem grande presena no comrcio e os
chineses na construo civil, ambas as comunidades estavam excludas das associaes que reuniam os comerciantes, como a Cmara de Comrcio, a Associao Comercial dos Lojistas, e das demais
associaes de classe, cvicas, beneficentes, recreativas e polticas
laurentinas. Excludos ou autoisolados, muulmanos, hindustas e
chineses criaram suas prprias associaes, quer para se manterem
coesos em face das agresses, quer para propiciarem momentos de
convvio que reforassem seus laos culturais. Mesmo os goeses, com
marcante presena nos postos intermedirios e superiores da carreira administrativa, e os demais nativos das possesses portuguesas
na ndia, em sua maioria cristos, com nomes portugueses, sofriam
discriminaes.
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Negros e mulatos lutando pelo emprego e por espao social sentiam-se premidos entre brancos e indo-portugueses e acabaram por
atirar para ambos os lados, mas preferencialmente para o lado mais
fraco, buscando e obtendo apoio de alguns brancos. Assim, durante
meses no faltaram editoriais com ttulos como Varrendo o Lixo,
Para a ndia, Canalha, nos quais os indianos eram chamados, entre
outras coisas, de corja maldita e infame. O jornal assumiu um tom
reacionrio e francamente racista que, em outros momentos, tinha
combatido ao apelar para o imprio dos direitos e dos valores individuais e para a execrao do critrio de cores e raas na qualificao
dos indivduos na sociedade (O Brado Africano, 22/10, 29/10, 05/11,
19/11, 03/12, 17/12/1921 e 07/01/1922).
Passados alguns anos, as comunidades de negros e mulatos educados e a indiana voltaram a se aliar para lutar contra discriminaes
e prticas racistas emanadas do Estado e dos colonos brancos, tal
como ocorreu em 1926 quando o bispo local e as autoridades apoiaram a criao de um Colgio Europeu mantido com recursos pblicos, no qual os no brancos estariam proibidos de estudar. Como
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de dissoci-los e de definir quem seriam os naturais s foi uma questo posta em razo da crise dos anos 1930, quando a Liga de Defeza
e Propaganda da Colnia de Moambique enviou telegrama a Lisboa
reivindicando preferncia na ocupao de cargos pblicos aos naturais, filhos de colonos, e no aos naturais em geral (Clamor Africano, 25/02/1933). Os negros e os mulatos apelaram ao governo para
que no promulgasse tal lei, pois a situao j era bastante ruim por
j se encontrarem excludos no pela lei mas por uma poltica surda
que parece existir contra o nativo (O Brado Africano, 15/04/1933).
Foi uma batalha perdida.
Para concluir, podemos afirmar que, no perodo estudado, a classificao racial da populao foi base sobre a qual se assentou a prtica colonial portuguesa em Moambique e orientou sua poltica em
face dos diversos grupos culturais em presena no territrio. Esta
classificao pseudocientfica hierarquizou a populao no branca
que era vista como um obstculo plena concretizao do projeto
colonial tido como modernizador, pois no compartia dos mesmos
padres culturais europeus: parte dela habitava em palhotas, preparava e comia, com as mos, alimentos estranhos, tinha outros padres familiares e referentes morais, exercia ofcios e prticas profissionais sem atender s normas jurdicas estabelecidas, vestia-se de
forma que parecia extica aos olhos europeus, dedicava-se a prticas
religiosas e atividades ldicas consideradas suspeitas, enfim, tinha
um comportamento considerado inaceitvel, pois incompatvel com
a moral e os bons costumes que a cultura europeia exigia.
A presena de africanos e asiticos na cidade era fruto da necessidade, era tolerada mas no desejada, e quanto possvel deveria ser
mantida distncia, oculta, disciplinada ou ao menos excluda dos
direitos de cidadania. Na cidade, a hierarquizao consoante a raa e
a cor se traduzia numa separao territorial dos corpos, criando, assim, as condies e as atitudes de limpeza para construir um mundo
no qual todas as coisas, criaturas e corpos, estariam em seu prprio
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lugar (COMAROFF, 1992, p. 64). Moradias, escolas, cinemas, tramways, praias, bares, hotis, empregos, filas eram separadas mais
ou menos rigidamente segundo a pertena dos indivduos a esta ou
quela raa atribuda pelo colonizador. E assim foi at que, pelas armas, o colonialismo foi derrotado. Mas esta j uma outra histria.
Referncias
ANTUNES, Lus Frederico Dias. A Companhia dos Baneanes de Diu em
Moambique 1686-1777. Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais)
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa,
1992.
AZEVEDO, Guilherme de. Relatrio sobre os trabalhos do recenseamento
da populao de Loureno Marques e Subrbios, referido ao dia 1 de
Dezembro de 1912. Boletim Oficial, suplemento, p. 177-193, 1913.
Capela, Jos. O Movimento Operrio em Loureno Marques, 1898-1927.
Porto: Afrontamento, s/d.
Comaroff, Jean; Comaroff, John L. Home-Made Hegemony:
Modernity, Domesticity and Colonialism in South Africa. In: Hansen,
Karen Tranberg (Ed.). African Encounters with Domesticity. New
Brunswick: Rutgers University Press, 1992.
COSTA, Eduardo da. Estudo sobre a administrao civil das provncias
ultramarinas. In: VRIOS. Antologia Colonial Portuguesa. Vol. I. Lisboa:
Agncia Geral das Colnias, 1946. p. 79-96.
CRUZ, Daniel da. Em terras de Gaza. Porto: Gazeta das Aldeias, 1910.
ENNES, Antnio Jos. Moambique: Relatrio apresentado ao Governo.
Lisboa: Imprensa Nacional/Agncia Geral do Ultramar, 1971 [1893].
FREUND, Bill. Insiders and Outsiders: The Indian Working Class of
Durban, 1910-1990. Portsmouth: Heinemann, 1995.
GREGORY, R. G. India and East Africa. A history of race relations within
the British Empires 1880-1939. Oxford: Claredon, 1971.
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Peridicos
Boletim Oficial
Brado Africano
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Clamor Africano
Dirio de Notcias
O Africano
O Brado Africano
O Emancipador
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O acar e o petrleo so possivelmente a primeira e a segunda mercadorias-chave globais. Tem havido, claro, outras mercadorias
globais, tais como o sal, o ferro, o cacau, o caf e o algodo nota-se um conjunto crescente de publicaes na histria e na antropologia a respeito das mercadorias globais mas, por uma variedade
de razes, seus impactos sobre a formao da identidade e em gran1 Meu ttulo uma referncia oblqua ao clssico livro de Fernando Ortiz,
Contrapunteo cubano del tabaco y del azcar. Madrid: Catedra, 2002 [1940], em
que ele se refere ao tabaco como o motor de uma forma de produo branda
enquanto o acar seria o motor de uma forma de produo dura. A metfora
do contraponto entre duas mercadorias opostas tambm foi utilizada, no
caso do Recncavo baiano, por Barickman (1998). Agradeo ao Conselho
Nacional de Pesquisa (CNPq) e ao Instituto do Milnio sobre a Desigualdade, do
Instituto Universitrio de Pesquisas e Estudos do Rio de Janeiro (IUPERJ) pelo
apoio financeiro a este projeto de pesquisa, no exatamente generoso, mas
certamente muito necessrio. Agradeo tambm a meus assistentes de pesquisa
Washington de Jesus, Agrimria Mattos, Evelim Sousa, Rosana Paiva e Digenes
Barbosa. Uma verso preliminar deste texto saiu com o titulo Um contraponto
baiano do acar e do petrleo: mercadorias globais, identidades globais? (In:
CAROSO, Carlos; TAVARES, Fatima; PEREIRA, Claudio [Org.], 2011, pp. 351-375.
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Joo. Obviamente, naqueles primeiros anos de aberta oposio econmica e cultural entre o mundo da perfurao e refino do petrleo
e o mundo da produo do acar e do lcool, ningum, na verdade,
poderia imaginar que apenas 20 anos mais tarde, em meados da dcada de 1970, a cana-de-acar viria a se tornar, por meio do etanol,
um componente importante dos combustveis automobilsticos no
Brasil.
Alm de comparar as relaes e as hierarquias sociais e raciais na
era do acar e na era do petrleo, investigo tambm os diferentes
sistemas de memria que o acar e o petrleo desenvolveram na
regio. Conforme demonstrarei mais adiante, a indstria do petrleo teve um grande impacto no sistema da memria e da lembrana.
Neste artigo, estou interessado nas consequncias da chegada e do
desenvolvimento da indstria do petrleo, inicialmente, e dos royalties, mais tarde, no cotidiano familiar, na formao de identidades,
na vida religiosa e em noes de negritude.
Em muitos aspectos, o estudo da gnese de desigualdades persistentes e extremas uma anlise dos diferentes estgios da modernidade e de suas consequncias para o sistema de dominao e hierarquia social, assim como para o tipo de resistncia e para o conjunto
de expectativas que dele derivam. Em meu projeto, eu e meus assistentes isolamos, para propsitos analticos, trs estgios na construo das desigualdades, cada uma deles sendo caracterizado por uma
fora diretriz principal na economia:
um primeiro perodo no qual a cana-de-acar, com sua cultura e seu sistema de memria, determina a economia local e
as conexes transnacionais atores destacados so importantes e famlias locais bem conhecidas de capitalistas vivem em
constante falta de capital: so capitalistas sem capital;
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tinamente e durante algumas poucas dcadas a fora econmica motriz o nico ator destacado um capitalismo (sem
rosto) sem capitalistas;
um terceiro perodo caracterizado por uma arrecadao municipal relacionada explorao do petrleo, a qual permite
um populismo movido a petrleo em So Francisco do Conde
o ator de destaque a riqueza sem contrato social, da forma que ocorre na maioria das sociedades hidrocarburetadas
(KARL, 1997; CORONIL, 1997).
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Tambm as atitudes em relao pobreza se assemelham cultura operria de qualquer outro lugar: o significado contestado de
tomar da terra e da usina (furto versus reapropriao; caar e pescar
nas propriedades cercadas e se apropriar de pequenas quantidades
de carvo ou melao, considerados pelos trabalhadores como direitos adquiridos e benefcios adicionados ao salrio, e pelos senhores
como sinais de uma intrnseca falta de disciplina e de inclinao para
o roubo). O tempo era estabelecido pela sirene da usina, possivelmente um dos poucos relgios da regio, sempre sincronizado com
as mars o transporte aqutico, a pesca e a colheita dependiam da
lua e das mars. Ao lembrarem da usina e do canavial, os antigos trabalhadores da cana recorrem a uma memria que ao mesmo tempo
doce e amarga: havia solidariedade de classe e um sentimento comunitrio, mas tambm escassez, fome, problemas de sade, crianas
doentes ou morrendo e, em geral, falta de opo.
Ao reafirmarmos que as prticas corporais so parte integrante da
cultura da classe trabalhadora, nossa pesquisa tenta perceber como
as pessoas se sentiam em relao beleza e moda naquela poca.
Ouvimos que, apesar da constante escassez de tecido que caracterizava a vida diria, os trabalhadores insistiam em vestir-se bem e com
roupas limpas nos fins de semana. Depois do trabalho, todos imediatamente tomavam banho e trocavam de roupa, procurando simplesmente pensar em coisas que no o vapor quente da usina ou o sol
escaldante do canavial. As memrias so de suor e calor. A limpeza
parece ter sido uma forma de se inteirarem novamente da prpria
humanidade e de manterem um padro de vida razovel nas casas
pequenas e lotadas que pontilhavam a fazenda e onde os trabalhadores podiam morar (sem nunca se tornarem donos).
A limpeza e a nfase na vida familiar ordeira, apesar da pobreza,
eram tambm formas de manter distncia das grandes multides de
cortadores de cana temporrios, contratados imediatamente antes da
colheita para potencializar a produo, e que vinham usualmente do
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interior mais rido. Na memria dos antigos trabalhadores entrevistados em So Francisco do Conde, esses trabalhadores sazonais eram
muitas vezes representados como uma combinao de gente que trabalhava duro e ganhava por produo, homens rudes e mesmo violentos, porm simplrios e fura-greves, que os mestres manobravam
para se contraporem aos trabalhadores locais regulares que viviam
na fazenda o ano todo. A limpeza era agradvel, mas tambm uma
forma de marcar uma posio prxima vida citadina e ao que se
percebia como moderno (no portugus popular da Bahia o termo
tambm significa jovem). Um pedao de sabo era o presente tradicional para uma criana recm-nascida ou para recm-casados.5
A moda era igualmente importante. Estar em sintonia com ela podia implicar um considervel status entre os colegas de trabalho. A
moda metropolitana era mediada pela costureira local, que obtinha
seus modelitos de revistas ocasionais que uma das muitas mulheres locais que trabalhavam como empregada em Salvador trazia em
um de seus retornos peridicos (a viagem a Salvador durava um dia
de barco - hoje so 90 minutos de nibus). Em algumas ocasies, as
roupas eram modeladas a partir de um vestido doado por uma mulher de classe mdia alta sua empregada. Os homens ficavam sabendo da moda e das tendncias por diversos colegas na usina ou nas
fazendas que viajavam a Salvador a trabalho, como os embarcadios
nas balsas que levavam acar e aguardente.
Os trabalhadores da usina tinham sua vida cultural e suas atividades de lazer. O samba (especialmente a verso local do samba de
roda), a capoeira e um conjunto de rituais religiosos combinando
o catolicismo popular ibrico com rituais de origem africana eram
elementos estabelecidos da vida social, especialmente desde os anos
1950, quando o samba e a capoeira passaram a ser praticados tambm
no terreiro em frente casa da famlia do dono em sbados espe5 O sabo, claro, outra mercadoria global com histrias e significados locais.
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com um conjunto relativamente informal de tradies afro-catlicas, que gerou uma situao caracterizada pelos socilogos como mercado religioso, abarcando a Igreja Catlica, o
catolicismo popular, as casas de candombl propriamente
estabelecidas e uma variedade de Igrejas Pentecostais. H certa evidncia de que os anos 50 foram o perodo em que dois
passos importantes foram dados nesse processo, ambos por
famlias de trabalhadores da Petrobras: a fundao do primeiro templo da igreja pentecostal Assembleia de Deus e o
estabelecimento das duas primeiras casas de candombl organizadas de acordo com um modelo largamente inspirado
nas principais casas tradicionais baseadas em Salvador. No
que tange religiosidade de origem afro-catlica, naqueles
anos observou-se uma transio de locais de culto informais
e frequentemente mveis para templos, assim como de prticas muitas vezes definidas como bruxaria, mesmo por aqueles
que as tinham em alta estima, para o que agora chamado de
religio ou apenas de candombl.
10. De modo interessante, nas entrevistas com trabalhadores
aposentados do petrleo, a expresso negro aparece nas
narrativas apenas aps o estabelecimento da Petrobras no
municpio. Isto algo que ainda estamos explorando, mas est
claro que um certo grau de orgulho negro acompanha tanto o
sindicalismo petroleiro quanto alguns dos smbolos associados prpria indstria do petrleo. Percebe-se como os trabalhadores do petrleo se orgulham de chamar o mineral
de ouro negro, ou quo facilmente eles utilizam o trocadilho Petrobras/Pretobras.7
7 Trocadilho logo retomado pelo cantor Itamar Assuno, que intitula um dos seus
melhores lbuns de Pretobras.
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ritrio grande refinaria, que gera a maior parte dos royalties acima
mencionados.
Apesar deste contexto, determinado pela desigualdade renovada,
pelos escndalos de corrupo e por um conjunto de prefeitos afastados de seus cargos (a maior parte aliados a grupos de interesses polticos conservadores no estado da Bahia), So Francisco do Conde foi
o municpio do Brasil que produziu a mais alta percentagem de votos
a favor da presidncia de Lula em 2002 93%!
Memria
Acar e petrleo esto associados a diferentes infraestruturas ou
regimes de memria. O mundo do acar produz trs conjuntos de
memrias: aquele visto de baixo para cima, o de cima para baixo, e
o que decorre do ponto de vista do partido comunista e seus porta-vozes. O primeiro tende a ser centrado no indivduo, individualista,
portanto. a expresso de proletrios iletrados para si, sem uma
conscincia de classe, a qual temos de procurar nas entrelinhas: um
conglomerado de casos pessoais na maioria das vezes proveniente de
uma relao dual com um encarregado ou um administrador. Nesse
conjunto, a memria da escravido e do trabalho no canavial e na
usina pode ser identificada, em algumas ocasies, nas narrativas e
nos textos produzidos em letras de sambas, causos, provrbios,
nomes de pessoas e lugares, rezas e formas de celebrar as festas de
santos catlicos, como Santo Antnio e So Roque. H tambm muito
silenciamento. Mesmo quando ouvimos falar de humilhao ou resistncia, isso est geralmente relacionado a um indivduo, como no
caso de reao violenta a uma ofensa pessoal tal como ser tratado
aos gritos por um preposto ou administrador na presena de companheiros de trabalho.
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O segundo conjunto est relacionado aos ricos: eles tm um conjunto de memrias bastante adocicadas, muito bem estruturadas
atravs de lbuns de famlia, rvores genealgicas, publicaes de
historiadores e antroplogos locais (algumas de etngrafos ou historiadores autodidatas), diversas autobiografias ou romances nostlgicos sobre o passado.
O terceiro conjunto corresponde s memrias de resistncia coletiva, que podem ser encontradas nos artigos de O Momento, um
semanrio comunista baiano bastante popular entre cortadores de
cana e trabalhadores nas usinas, publicado entre o fim dos anos 1950
e o comeo da dcada de 1960: nas entrevistas e nos depoimentos de
trabalhadores, o plural ns a nica forma utilizada. Em O Momento, esses trabalhadores so sempre referidos no plural, a no ser
que o artigo trate de alguns lamentveis casos de maus-tratos contra
eles. A vontade dos trabalhadores, sugere-se, positiva quando expressada no plural.
Quando voltamos s entrevistas em profundidade, vemos que
muito da resistncia dos trabalhadores do acar o resultado de
tentativas e reivindicaes individuais a maior parte delas tentativas de recuperar sua prpria humanidade e obter respeito, e mesmo individualidade. Quando os trabalhadores da usina e dos campos
mobilizam uma identidade coletiva, quase sempre se trata de masculinidade, de hombridade. A masculinidade se faz presente atravs da
ligao entre o dono da usina e o trabalhador especializado, e entre
o preposto e o cortador de cana. Infringir as leis silenciosas do respeito, como gritar com outro homem, para no mencionar amea-lo com o recurso violncia, especialmente em pblico, pode gerar uma reao (tambm violenta). Isto aponta para a necessidade
de reflexo sobre o papel da honra na reivindicao da identidade
(masculina), assim como da persona em uma sociedade marcada
pela escravido.
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dinheiro no envelope do pagamento de certos trabalhadores e insistindo que o contedo era o valor oficial (e mnimo) oferecido a todos.
Uma importante mudana se d no lugar da frica na cultura popular e nas narrativas em torno da negritude: este lugar e esta narrativa se tornam de implcitas na era do acar em explcitas na era do
petrleo. A criao das duas mais importantes casas de candombl
na dcada de 1950 desempenha um papel fundamental em voltar a
lembrar e a referir-se frica em So Francisco do Conde, o que
reforado na dcada de 1970. De fato, o que tem sido chamado de
reafricanizao da Bahia um processo que comeou na cidade de
Salvador e mais tarde espalhou-se para o resto do estado. Curiosamente, mesmo que se tenha redescoberto o tropo da frica em grande medida a partir de um modelo centrado em Salvador, o Recncavo
representa uma rea identificada por muitos como a raiz de diversos aspectos que compuseram o que foi definido, dos anos de 1930
para c, como cultura afro-baiana: dos ingredientes da comida a
roupas, instrumentos de percusso, samba de roda, construo de
barcos e canoas e bruxaria da que vm as famosas ervas e seus
poderes mgicos.
De toda forma, tambm em So Francisco do Conde percebe-se
que, para obterem a aceitao da elite local e se tornarem parte do
ambiente cultural do municpio, as casas de candombl tm de se assemelhar em termos de estrutura, liturgia e mesmo no nome a um
modelo ideal representado por um conjunto de autnticas casas
de candombl em Salvador, na maioria das vezes associadas nao
nag-iorub. Diversas casas de candombl, menores e mais pobres,
so ignoradas pela administrao municipal e por seu generoso, ainda que imprevisvel, sistema de apoio a grupos culturais e religiosos
por no se encaixarem naquele modelo ideal inspirado por Salvador.
Vale ressaltar que poucas dessas casas aderiram Federao Brasileira do Culto Afro-brasileiro, e que as duas casas que menciono tm
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Ao contrrio, a vida religiosa constituiu a base do que tem sido chamado, especialmente em Salvador, de cultura afro-baiana. uma
cultura centrada na prtica do candombl e de seu universo cultural
(consistindo no samba, na culinria de matriz africana, nas roupas e
nos adereos especiais). At aproximadamente 15 anos atrs, em So
Francisco do Conde, as casas de candombl e suas comunidades eram
basicamente os nicos lugares e meios atravs dos quais a memria da frica e da escravido era preservada por meio de genealogias
complexas e conjuntos de tradies locais centradas em famlias
religiosas, fazendo de forma bastante hierrquica a intermediao
entre o presente e um passado africano mgico.
No obstante o fato de que as formas locais de produo cultural negra e de exibio da negritude, assim como aquelas atravs das
quais as novas geraes expressam sua insatisfao com as desigualdades sociais, usam de maneira crescente os cones e a linguagem do
que se poderia chamar de negritude global ou cultura negra global,
h certos aspectos da vida que parecem mostrar um alto grau de resilincia aos fluxos culturais globais, mesmo que estejam envolvidos na
linguagem atrativa e aparentemente universal da negritude. Ainda
que isto no seja detalhado neste artigo, posso afirmar que a linguagem do conflito e da negociao, mesmo entre os jovens, est imbuda da tradio relativamente local que se inclina aceitao de desigualdades sociais extremas e ao alvio da insatisfao pessoal atravs
de vlvulas de escape que evitem frices alm do ponto de ruptura
com os ricos seja o dono da usina, os diretores da Petrobras ou, hoje
em dia, o prefeito e seus assessores mais imediatos.
Nos Estudos tnicos sempre houve um conflito entre as explicaes de cunho cultural e as de cunho estrutural no que diz respeito
s estratgias de minorias etnicorraciais no mercado de trabalho,
por exemplo. Em termos gerais, estudiosos de esquerda optaram pela
estrutura, enquanto os que se inclinam direita optaram pela cultura. Esta no , obviamente, uma maneira de fazer jus s questes le-
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concordar que esse contexto conforma novos conjuntos de expectativas e novas oportunidades para a formao da identidade. A nfase
em (grandes) novas fontes de riqueza nacional torna possvel ao governo e ao Estado prometerem o bem-estar para todos, mesmo em
poca de uma sequncia de crises da economia global.
Em oposio a pases em que a riqueza e a identidade tm sido
apresentadas como algo a ser distribudo ou atribudo de acordo com
um jogo de soma zero ou seja, se um estrato ou grupo ganha algo,
outro estrato ou grupo ter que abrir mo da riqueza ou dos recursos
na mesma medida o Brasil est propondo um novo horizonte de
classe mdia para a maioria de seus cidados, e uma vida melhor para
todos. Isto ainda pode estar muito distante, mas os salrios mnimos
nunca estiveram to altos, benefcios suplementares para as famlias
mais pobres nunca foram to numerosos e cuidadosamente distribudos, e bolsas ou financiamentos para cursos superiores nunca foram
to bem aceitos e efetivamente utilizados. Quando se combina esse
contexto com um novo processo de valorizao positiva das culturas
populares e das identidades tnicas por meio da patrimonializao da
cultura intangvel encampada por vrias agncias estatais, com a atitude favorvel do Supremo Tribunal Federal para com reivindicaes
territoriais de ndios e comunidades quilombolas, ou com a recente cauo unnime dessa corte em relao constitucionalidade das
polticas de ao afirmativa no acesso ao ensino superior, percebe-se
claramente que um novo horizonte para a emancipao e para a formao da identidade est vista.
Essa nova e real revoluo de expectativas crescentes, associada
percepo da nova realidade econmica, tem consequncias bastante reais na vida cotidiana, como o crescimento do consumo de
eletrnicos e das tecnologias de comunicao agora tambm entre
as classes mais baixas, alm de uma mudana de atitude entre os jovens de classe baixa a respeito dos tipos de emprego efetivamente
disponveis para eles. Um nmero cada vez mais amplo de pessoas,
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MADE IN AFRICA
Gilberto Freyre, Cmara Cascudo e as
continuidades do Atlntico Negro
Antonio Motta
Luiz Oliveira
Universidade Federal de Pernambuco
Este ensaio pretende refletir sobre o tema das continuidades socioculturais entre a frica e o Brasil no pensamento social brasileiro.
Detendo-se aqui e ali na obra de Gilberto Freyre e Cmara Cascudo, o ensaio busca discutir em particular a questo da frica em casa
como leitmotiv na histria da antropologia brasileira e que mobilizou
a ateno de intelectuais de sensibilidades diversas, em contextos diferenciados, como foi o caso de Silvio Romero, Nina Rodrigues, Edison Carneiro e Arthur Ramos, bem como motivou, posteriormente,
deslocamentos transatlnticos, a exemplo do que ocorreu com Pierre
Verger, Roger Bastide, Gilberto Freyre e Cmara Cascudo.
A frica em casa
Momento decisivo na formao da antropologia brasileira, o final do
sculo XIX representa a configurao de uma tradio antropo-
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lgica nacional.1 nessa poca que, superada a fase das manifestaes anteriores, consolida-se um sistema intelectual marcado, organicamente, por um ideal nacional. Ideal partilhado por homens de
cincias e de letras, ainda que a partir de posicionamentos polticos diversos e no obstante as polmicas que os cercavam. O certo que, na poca, desenhavam-se os contornos de uma identidade
nacional brasileira que se queria moderna, de acordo com os ditames
europeus de civilizao, mas que no se desvencilhava dos problemas
de uma sociedade racialmente diversa e desigual, o que, segundo o
corolrio ento vigente, ameaava a concretizao dos projetos de
futuro comum almejado. desse modo que os intelectuais brasileiros, numa obsessiva busca pela formao da nao, voltaram-se para
o desbravamento das alteridades internas.
Essa tradio autocentrada dos estudos sobre os problemas nacionais diacrtico das cincias sociais e antropologias perifricas (STOCKING, 1982) passa ento a evidenciar, cada vez mais,
as descobertas de um Brasil profundo ainda desconhecido. assim
que o processo de autoconscincia da intelligentsia brasileira, entre
o final do sculo XIX e o incio do XX, ser caracterizado pela busca
da alteridade no em terras distantes, mas nas fronteiras do prximo.
Movidos por tal propsito, os pensadores da nao, ao investigarem
as mestiagens dos tipos raciais brasileiros, a partir da segunda metade dos oitocentos, construram as imagens da frica em casa como
uma das principais representaes das alteridades internas.
Com efeito, a busca pelo outro geograficamente prximo, sem a
necessidade de deslocamentos ultramarinos, converteu, no mbito
nacional, a tradio das grandes viagens em incurses nos limites
do prprio pas. A compreenso era a de que a diversidade encontrava-se em casa e, por esta razo, no se fazia necessrio busc-la em
1 Usamos aqui o termo tradio para referenciar, conforme sugesto de Antonio
Candido (1959), a constituio de um sistema articulado entre obras, autores e
pblico leitor.
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A parisina que acometia Bilac levou alguns intelectuais brasileiros a se sentirem estrangeiros em seu prprio pas. Tais sentimentos
esto na origem da recorrncia de vises pessimistas a respeito da realidade sociocultural brasileira, especialmente desde a segunda metade do XIX. Mas, paradoxalmente, foi a partir das viagens internas
mais no tempo do que no espao que os intelectuais brasileiros
efetivamente construram o sentido da nao como unidade prpria.
A chamada gerao de 1870, por exemplo, preocupada com a via2 Nota de Arthur Azevedo no Correio do Povo ao comentar o regresso de Olavo Bilac
de Paris em 1891, onde fora correspondente, a convite de Jos do Patrocnio, de
A cidade do Rio (BROCA, 2004).
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bilidade de uma nao mestia nos trpicos, iria descobrir na figura do mestio brasileiro a expresso do dilema nacional. Vendo com
desconfiana as singularidades nacionais romnticas em favor de um
universalismo positivista, que ento orientava os projetos de civilizao e nacionalidade europeias fundados em elementos biolgicos
como raa e sangue seus representantes buscavam as sadas
para a construo de uma comunidade de sangue e de esprito
brasileira.3 Todavia, a condio primitiva dos outros internos, bem
como as resultantes evolutivas de tais representaes na construo
do Estado-nao, fizeram com que a adoo da filosofia do progresso
resultasse no etnopessimismo que caracterizou esta gerao e suas
linhagens (MOTTA, 1998).
A despeito do seu matiz negativo, foi no mbito desses desbravamentos internos que Slvio Romero inaugurou uma tradio da
antropologia nacional ao reconhecer a importncia fundamental do
negro na formao da sociedade brasileira em detrimento da presena indgena, cujo estudo lhe parecia j ter sido iniciado.4 Para o
polemizador da Escola do Recife, o negro, mais do que uma mquina econmica e malgrado sua ignorncia, era um objeto de cincia que deveria ser estudado antes que desaparecesse (ROMERO,
1888, p. 11). Ao pr em evidncia a influncia do negro na formao
da cultura e da sociedade brasileiras, Romero ajudava a descobrir a
frica no Brasil que, a partir de ento, ocuparia lugar de destaque
nas gestas da nacionalidade brasileira.
3 Lembra Lucia Lippi (1990, p. 45), ao refletir sobre a questo nacional na Primeira
Repblica, que Esta ideia de nacionalidade vai trazer problemas para os pases
onde o Estado e a nao cobrem grupos diferentes. Assim, os desafios postos
para os Estados politnicos no final do sculo XIX estavam ligados ideia de
unidade que o sentido tnico dos Estados nacionais ento pressupunha.
4 Em Etnologia Selvagem, de 1875, Histria da Literatura Brasileira, Estudos sobre
a Poesia Popular do Brasil e Etnografia Brasileira, os trs de 1888, Romero faz
aluso, por exemplo, obra do general Couto de Magalhes, ainda que, de um
modo geral, em desacordo com as suas teses indianistas.
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selvas, e a Europa em nossos sales, nada havemos produzido nesse sentido! uma desgraa (ROMERO, 1888, p. 10-11).
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ruas e na periferia de Salvador o seu objeto de interesse antropolgico, transformando terreiros em terrenos de observao, Manuel
Querino, outra figura totmica da protoetnologia afro-brasileira,
exercitava tambm, no mesmo tecido urbano, suas observaes etnogrficas, no entanto, a partir de uma perspectiva mais otimista em
relao integrao da cultura africana no Brasil (MOTTA, 2003).
Como em regra geral ocorreu com os primeiros africanistas brasilianistas, Querino descobriu desde cedo uma frica bastante prxima
e familiar: em casa, j que era negro descendente de africanos, e na
rua, iniciando-se como observador no terreiro de Gantois, na cidade de Salvador, no final do sculo XIX. Longe da postura de scholar
adotada por Raymundo Nina Rodrigues, Manuel Querino deixou-se
apenas guiar pela intuio etnogrfica, buscando apreender e registrar vrios aspectos da cultura africana em pleno processo de adaptaes ao cotidiano urbano de Salvador, atravs de festas populares, de
ritos e cerimnias nos cultos afros, da culinria, das indumentrias,
entre outros aspectos.
Com algumas excees, a maior parte de suas monografias aparece publicada em nmeros esparsos da Revista do Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia, entre 1916 e 1922. Somente em 1935, doze
anos aps a morte de Querino, que Arthur Ramos iria reunir alguns
de seus trabalhos mais significativos, publicando-os em livro intitulado Costumes Africanos no Brasil.
Ainda no mesmo perodo, um jornalista sem maiores pretenses
etnolgicas, conhecido por Joo do Rio e descrito por seus bigrafos
como mulato, empreenderia verdadeiras incurses pelo bas-fond
da cidade do Rio de Janeiro: na zona porturia, entre prostitutas, estivadores, ex-criminosos, ou ainda pelos subrbios cariocas, povoados por simpatizantes das religies afro-brasileiras. Como o Slvio
Romero de Estudos sobre a Poesia Popular do Brasil, Joo do Rio foi
tambm um dos primeiros a se interessar em decifrar o significado de
algumas expresses culturais prprias das camadas desprestigiadas
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do povo (da plebe) que ento emergia nas cidades brasileiras. Alm
da simples crnica de costumes, como o caso de A Alma Encantadora das Ruas, publicado em 1908, o cronista carioca realizou um
nico trabalho de interesse propriamente etnogrfico envolvendo o
campo religioso afro-carioca, intitulado As Religies do Rio, publicado em 1904.
Desprovido de qualquer preocupao terico-metodolgica,
como imperativamente costumava ocorrer com Nina Rodrigues, o
foco das observaes de Joo do Rio resultou apenas em descrio
informativa de algumas prticas mgicas, assim como na dinmica
de organizao interna dos cultos e de suas relaes com o contexto
social da cidade do Rio de Janeiro. A importncia de seu nome no repertrio da protoetnologia afro-brasileira deve-se ao fato de ter sido
ele praticamente o primeiro autor brasileiro a chamar a ateno para
a importncia desse fenmeno religioso na cidade do Rio de Janeiro.
Convm lembrar que nenhuma outra investigao sobre o assunto
viria a ser completada, pelo menos na mesma proporo, nos 60 anos
subsequentes ao aparecimento de As Religies do Rio.
Vale ressaltar que os estudos protoetnogrficos a respeito do negro no Brasil tiveram por efeito legitimar a sua presena no perodo
ps-escravido, motivando a j aludida aproximao com a frica
dos seus ancestrais, o que, a posteriori, instituiria a ideia da afrodescendncia como patrimnio cultural brasileiro. Mas, para que o
negro constitusse parte do ns, foi preciso antes transform-lo
em estrangeiro. Assim, partindo da premissa de que o negro era
um estrangeiro, primeiro ele apreendido atravs das manifestaes de vida mais caracteristicamente africanas, e com especialidade
nas suas religies, atitudes que, segundo Edison Carneiro (1964, p.
104), desgraaram os estudos sobre o negro no Brasil. Na condio
de ex-escravo, ento tornado estrangeiro em sua prpria casa.
apenas aps sua africanizao que pode entrar novamente
no Brasil juntamente com a sua bagagem de equipamentos culturais
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pais e as mes de santo, representantes dos terreiros mais africanizados do Nordeste, a exemplo de Me Aninha do Ax Op Afonj,
eram os leitores interessados desta bibliografia, conforme j haviam
tambm registrado Edison Carneiro, Roger Bastide e Ren Ribeiro.
Rota Brasil-frica-Brasil
No mbito do pensamento social brasileiro, o retorno frica
acompanhado por um interesse sempre renovado sobre a temtica,
estimulando o trnsito de antroplogos, especialmente estrangeiros,
entre a Costa Ocidental da frica e a cidade de Salvador. Com o estabelecimento desta rota acadmica e de outros interesses, as redescobertas da frica no Brasil passaram a dar lugar, sobretudo a partir dos
anos de 1950, sua contrapartida do outro lado do Atlntico.
As viagens realizadas com o intuito de retraar, histrica e culturalmente, os trajetos do trfico negreiro, iro agora pr em evidncia a presena brasileira no continente africano. Sob a influncia das
nas editoras, das colees devotadas aos Estudos Brasileiros, onde era escoada
a produo sobre o assunto. Salienta a Biblioteca de Divulgao Cientfica
da editora Civilizao Brasileira, do Rio de Janeiro, dirigida por Arthur Ramos,
personagem importante na definio dos rumos da antropologia brasileira
naquele momento. Nesta coleo foram publicados alguns de seus trabalhos (O
Negro Brasileiro, em 1934, e As Culturas Negras no Novo Mundo, em 1937), alm
dos de Nina Rodrigues (O Animismo Fetichista dos Negros Baianos, em 1935, e As
Coletividades Anormais, em 1939), Edison Carneiro (Religies Negras, em 1936,
e Negros Bantus, em 1937) e Gonalves Fernandes (Xangs do Recife, em 1937).
Nesta mesma coleo foram publicados tambm os trabalhos apresentados no
Congresso Afro-brasileiro de Recife (1934) e no Congresso de Salvador (1937).
Na produo bibliogrfica a respeito dos negros, disposio nesta dcada,
havia ainda, de Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil, publicado na coleo
Brasiliana, da Companhia Editora Nacional, em 1932. Alm de Arthur Ramos,
outro afamado representante da Escola mdico-legal de Nina Rodrigues, Afrnio
Peixoto, tambm dirigia uma coleo, a Biblioteca de Cultura Cientfica da
Editora Guanabara, na qual foram publicados trabalhos de Arthur Ramos e de
Nina Rodrigues junto a ttulos de medicina, medicina legal e criminologia.
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teses correntes a respeito das origens africanas nos costumes nacionais, os viajantes, quando brasileiros, sentiam-se em casa, a maioria deles divisando na frica portuguesa as imagens pretritas de um
Brasil colonial, isto , um Brasil que se pretendia made in Africa,
no qual se refazia a ponte histrica, ideolgica ou mtica entre o continente africano e o Brasil. Tal questo ser retomada adiante quando
analisarmos os priplos transatlnticos de Gilberto Freyre e Cmara
Cascudo, assim como seus rebatimentos polticos e intelectuais.
na pista deixada pelos desbravadores da rota Brasil-frica-Brasil, a exemplo do babalorix Martiniano Eliseu do Bonfim, que Pierre
Verger, preocupado com os fluxos e os refluxos culturais, se estabelece em Salvador em 1946 como ponto de apoio para suas sucessivas
travessias do Atlntico. Dedicando-se inicialmente ao registro fotogrfico e a pequenas anotaes, alm das descries das fricas
brasileiras e das outras fricas nas correspondncias que trocava,
por exemplo, com Roger Bastide e Alfred Mtraux, Verger aos poucos
tambm vai adotando o ofcio de escritor que publica suas prprias
pesquisas (PEIXOTO, 2010; BOULER, 1994). Foi Thodore Monod, do
Institut Franais de lAfrique Noire (IFAN) a convite de quem Verger realizou algumas viagens de pesquisa no continente africano10
que obrigou o fotgrafo francs a escrever seus primeiros textos
(BOULER, 1994; VERGER, 1982).
Suas resistncias iniciais para publicar, sob a justificativa de que
as notas de campo eram destinadas aos seus amigos do candombl
da Bahia e aos colegas pesquisadores alm da alegada ausncia de
formao cientfica ou acadmica comeam a ser vencidas a partir
de 1953, quando o trabalho de fotgrafo se desdobra no de etnlogo e
etno-historiador. Esta resistncia fazia seus amigos, como Mtraux,
10 A primeira viagem de pesquisa de Verger ao continente africano, em fins de 1948,
se deu a partir do convite de Monod. Alm desta, h duas outras, em 1952 e
1953, em que Verger teria se beneficiado de bolsas de estudo do instituto francs
(PEIXOTO, 2010).
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11 Acrescenta Verger que sua primeira viso sobre a regio tinha sido dada pela
leitura, ainda na Frana, de Jubiab, de Jorge Amado.
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entre as fricas do Brasil e as do Ultramar, animou alguns intelectuais brasileiros a aventurarem-se na travessia do Atlntico.
Foi o caso de Gilberto Freyre e Lus da Cmara Cascudo que, nas
dcadas de 1950 e 1960, respectivamente, empreenderam viagens ao
continente africano com o intuito de referendar suas teses a respeito da contribuio do negro na formao da cultura brasileira. Em
Freyre, tal contribuio sofreu a refrao da capacidade lusa de indefinio e mistura, princpios de suas teses luso-tropicais desenvolvidas ao longo dos anos de 1940 a 1960. J para Cmara Cascudo
esta refrao remonta, alm de Portugal, a outros tempos e espaos,
como a ndia e os pases orientais, alm das antiguidades clssicas,
onde muitas das manifestaes culturais encontradas nos dois lados
do Atlntico assentariam suas razes.
Das misses de visita do pernambucano e do potiguar ao continente africano e demais colnias portuguesas na sia, resultaram
relatos e estudos que reeditaram as ligaes mticas entre Brasil
e frica. Para Freyre, as viagens a Portugal e suas possesses africanas e asiticas originaram a publicao, em 1953, de Aventura e
Rotina e Um Brasileiro em Terras Portuguesas. O primeiro, um dirio socioantropolgico da viagem que Gilberto Freyre empreendera entre agosto de 1951 e fevereiro de 1952 a estas regies, a convite
de Sarmento Rodrigues,14 ministro de Ultramar do governo de Antonio de Oliveira Salazar, constitui rico relato etnogrfico da imagem especular entre Brasil e frica, ideologicamente orientado por
14 Manuel Maria Sarmento Rodrigues, que j governara Bissau de 1945 a 1949 e criara
o Centro de Estudos da Guin Portuguesa em 1946, teve a iniciativa de convidar o
pensador pernambucano a fim de que este viesse a confirmar as teses a respeito
do carter democrtico da colonizao portuguesa na frica e na sia. Em
retribuio, Freyre (2001, p. 25), ao definir suas viagens como de observaes
e de estudos, aponta para as afinidades intelectuais com Sarmento Rodrigues
reconhecido incentivador de africanlogos portugueses descrevendo-o to
homem de estudo, cioso de suas responsabilidades intelectuais, quanto homem
de Estado devotadamente a servio de Portugal.
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justificar sua reforma constitucional, buscando dar visibilidade internacional s suas virtudes democrticas e s propenses mistura racial. As ideias de Freyre, naquele momento, servem como
nenhuma outra aos interesses coloniais e nacionalistas do governo
portugus, preocupado em defender sua soberania ultramarina. No
sem motivo, portanto, o recorrente uso das ideias de Freyre, principalmente entre os anos 1950 e 1960, nos discursos intelectuais e
polticos de cunho nacionalista em Portugal que exaltavam o passado
glorioso do povo luso, visando promover a crena na misso histrica do seu imprio colonizador. Com isso, o luso-tropicalismo gilbertiano estende-se do campo cultural para o poltico e deste para o
das mentalidades (CASTELO, 1999, p. 14).16
A respeito da posio do pensador pernambucano em face das
aes coloniais portuguesas importante ver o depoimento de Franco Nogueira (1986, p. 47) em seu dirio ntimo:
Lisboa, 22 de Novembro Almoo no Ritz em honra de Gilberto
Freyre. Parece vido de honrarias, homenagens, elogios de cinco
em cinco minutos. Diz-me que concorda inteiramente com a nossa poltica africana.
Poltica que era internacionalmente alvo de crticas, dado o crescimento do movimento de descolonizao afro-asitica do ps-Guerra, isolando Portugal no contexto poltico internacional. Ten16 Lembra Cludia Castelo (1999, p. 69-107) que a incorporao e a adaptao das
ideias de Freyre pelo discurso oficial do salazarismo data dos anos 1950 e 1960,
sendo o campo poltico portugus das dcadas anteriores (1930-1940) marcado
por reticncias em relao a elas, oscilando entre a rejeio implcita e a crtica
aberta. Cita, por exemplo, a considerao da miscigenao como prtica
reprovvel e a se evitar no I Congresso de Antropologia Colonial, realizado
na cidade do Porto, em 1934. Sugere, ento, que a partir dos esforos de
propaganda do regime ditatorial portugus que o luso-tropicalismo se converte
em matria ideolgica constituinte de uma identidade cultural portuguesa
imune ao racismo.
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frica, que Freyre far o priplo de Lisboa a sia, passando por Cabo
Verde, Guin, Angola, Moambique indo at Goa. Numa busca quase
proustiana de uma frica perdida nas travessias do Atlntico, o pensador pernambucano evoca costumes, cheiros, sabores e paisagens
africanas, espelhando-as, a partir de uma comum experincia de colonizao portuguesa, no passado nacional brasileiro. As continuidades no Atlntico negro propostas no seu luso-tropicalismo aproximavam os processos de desenvolvimento sociocultural vivenciados
pelo Brasil no passado daqueles a serem experienciados pelos pases
africanos a partir do presente, uma vez que, sugere Freyre, apenas no
alvorecer da dcada de 1950 Portugal comearia a dar maior ateno
colonizadora s suas possesses africanas. Ao ressaltar as semelhanas entre frica e Brasil colonial, Freyre buscava, ento, pr em evidncia o legado luso-tropical da mistura e da assimilao, denominador comum nos seus processos de desenvolvimento.
J no caso de Cmara Cascudo, tambm admirador do regime de
Salazar, embora no tenha recebido do governo portugus as honrarias que Freyre desfrutou em suas visitas s provncias ultramarinas
de Portugal, teve apoio e simpatia do Estado Novo portugus. De sua
visita ao continente africano resultaram diretamente pelos menos
trs livros: A cozinha africana no Brasil, opsculo publicado em
Angola em 1964, Made in frica, notas de suas observaes africanas realizadas no ano de 1963, publicadas apenas em 1965, e a monumental Histria da Alimentao no Brasil, em dois volumes que
saram entre os anos de 1967 e 1968. A viagem do folclorista potiguar
ao continente africano tambm se deveu a um convite, desta vez de
Assis Chateaubriand, magnata dos Dirios Associados, que lhe havia
pedido em 1962 para escrever um estudo sobre aspectos da histria
do Brasil que fossem do seu interesse, a partir de visitas a Portugal e
Espanha. Diante da solicitao, Cascudo, que dizia vir se interessando pelo tema da alimentao popular, em sua normalidade ou em
dias festivos, desde a dcada de 1940, logo optou por fazer incur-
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ses folk-etnogrficas nos pases africanos de colonizao portuguesa, com o intuito de investigar as razes da alimentao brasileira na
frica.
O seu prestgio intelectual como estudioso das tradies populares brasileiras motivou o convite de Assis Chateaubriand que,
frente da Sociedade de Estudos Histricos Dom Pedro II, j lhe havia
encomendado dois outros trabalhos: Jangada, publicado em 1957,
e Rede de Dormir, editado em 1959, ambos pelo Servio de Documentao do Ministrio da Educao e Cultura.17 Em sua viagem de
estudos pelas fricas portuguesas no ano de 1963, Cascudo, patrocinado por Chateaubriand, foi ainda acompanhado pelo reprter Ed
Keffel da revista O Cruzeiro, dos Dirios Associados, que produziu
um documentrio, gravado em Angola, Guin Bissau e Moambique,
retratando histrias, costumes, msicas e danas destes pases. Produzido para tambm ser exibido na rede de televises Associadas
de Chateaubriand, o documentrio intitulado Nossos irmos, os
africanos que ao menos extraoficialmente teria recebido patrocnio do Estado Novo portugus tambm foi divulgado, j no incio
do ano seguinte, em programas da Emissora Nacional, rdio estatal
do regime de Salazar, ainda com o intuito de fazer propaganda da
democracia racial do ultramar portugus. Convm lembrar que a
rdio portuguesa vinha desempenhando importante papel junto ao
regime de Salazar desde a dcada de 1930, exemplificando o poder
que a comunicao de massa tinha na instituio e na legitimao de
regimes autoritrios e ditatoriais na Europa na primeira metade do
sculo XX (RIBEIRO, 2005).
17 na dcada de 1950 que Cascudo consolida sua posio de destaque no campo
dos estudos do folclore nacional, publicando algumas de suas principais obras
etnogrfico-folclricas, como Anbis e outros ensaios e Meleagro, ambos
de 1951; Literatura Oral, publicado em 1952; Cinco Livros do Povo, de 1953; e
o famoso Dicionrio do Folclore Brasileiro, de 1954. Alm disso, desde os anos
1940 comea a participar de sociedades de folclore internacionais, tais como as
de Londres (1944), Irlanda (1945), Chile e Bolvia (1950).
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luso-tropical que Freyre encontrou na visita que fez quele pas africano. Civilizao apenas lanada, desde o sculo XV, por homens
isolados, quase perdidos entre os nativos. Mesmo assim, tais homens
mantiveram a Guin plasticamente predisposta ao domnio portugus apenas efetivado no sculo XIX (FREYRE, 2001, p. 246).
Todavia, este exemplo da Guin se no contradiz seu esquema
analtico, ao menos nos faz pensar em certas ambiguidades de seu
texto. Dessa maneira, decantando a capacidade lusa ou mesmo ibrica quase imediata de se misturar e de criar uma civilizao nova
nos trpicos, define o modo portugus de estar no mundo pela
predisposio para a aventura ultramarina ou tropical, para a miscigenao, para a interpenetrao de valores e costumes (CASTELO,
1999, p. 35). Mas, neste caso, foram necessrios pelo menos quatro
sculos para que a aventura da miscigenao e da interpenetrao de
valores e de costumes portugueses e guineenses passasse, de fato, a
luso-tropicalizar a Guin. Alm disso, reconhece que mesmo o Brasil tem ainda Guins verdssimas dentro de si: amargamente verdes,
at, como certas terras amaznicas (FREYRE, 2001, p. 245). Desse
modo, nem no lado de c do Atlntico o processo de maturao da
colonizao portuguesa e de sua civilizao luso-tropical teria dado
todos os seus frutos.
Mas na posio que projeta para o Brasil ao lado de Portugal
no cenrio mundial que os destinos da frica e o nosso deveriam
de fato se cruzar. Freyre defende a ideia de que ns deveramos nos
alinhar poltica colonial portuguesa na frica, convertendo o Brasil
em colaborador e continuador da empresa luso-tropical pelo mundo. Assim, ao ser questionado por um separatista angolano se no era
chegado o momento de Angola se tornar independente, como fizera
o Brasil em 1822, responde negativamente, acrescentando: parece ter chegado o momento de o Brasil reaproximar-se de Portugal
e de Portugal reaproximar-se do Brasil. Para justificar sua posio,
invoca a tendncia das culturas de se articularem ou reartircularem
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as pistas deixadas por ambos, que tal presena ser apreendida. Sendo assim, ao visitar a frica no comeo da dcada de 1960, o folclorista potiguar elege como motivo de investigao o papel da dieta
africana na formao da cozinha brasileira. para os estudos decorrentes desta viagem em que se busca descrever a presena africana
nas tradies alimentares brasileiras que nos voltamos agora.
Mas antes convm pensarmos a respeito do papel de Cascudo na
tradio dos estudos afro-brasileiros. sabido que sua visita ao continente africano ir estreitar laos com pesquisadores do folclore do
outro lado do Atlntico Sul, como Oscar Ribas, de Angola, com quem
mantm intercmbio epistolar a respeito das continuidades culturais
entre frica e Brasil.19 Alm disso, o mvel manifesto de seus estudos
est ligado demonstrao de tais continuidades, por meio da descrio de tradies comuns no apenas alimentares, mas de gestos,
crenas, rituais, oralidade, dentre outras. No entanto, isto no parece ser credencial suficiente para que Cascudo seja reivindicado ou
ocupe lugar de maior destaque nas linhagens de estudos africanistas.
Assim, devemos lembrar que, dentre as formaes discursivas que
constroem a frica no Brasil, isto , as tradies africanistas nacionais, a obra de Cmara Cascudo assume uma condio sui generis.
semelhana de Gilberto Freyre que, no obstante a sua leitura paradigmtica do negro e suas heranas culturais no pensamento social
brasileiro, colocando-os, de uma vez por todas, a servio da construo da nao e de uma civilizao luso-tropical,20 o universo de
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No interesse pelas continuidades afro-atlnticas, Cascudo observa que as trocas entre as cozinhas africana e brasileira influenciaram
no apenas a alimentao regular, mas tambm a dos dias festivos.
Nota, por exemplo, que
A influncia destas permutas reflete-se no ritual jeje-nag da
Bahia, atendendo-se a incluso do milho nas comidas de Oxossi,
Iemanj, Omulu ou Xapan que tambm gosta de pipocas, o feijo
para Oxum, o fumo no culto de Iroc, a farinha de mandioca no
amal de Ians. Sero conquistas brasileiras e no fidelidades sudanesas no cardpio dos orixs (CASCUDO, 2004, p. 226).
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riam os cultos de origem africana teria mantido os elementos primrios da cozinha vinda da frica. Mesmo em Cuba, povoada pelos
mesmos iorubanos e nags que deram prestgio e renome cozinha
afro-baiana, os acepipes afro-americanos no conheceram a mesma popularidade ou vigor capitoso que a culinria da capital baiana desfrutava no Brasil. Aqui, acrescenta o pesquisador potiguar que,
do nordeste ao sul do pas, eram as mulheres negras as cozinheiras
mais afamadas, sendo a cozinha brasileira o reino destas Jingas de
espeto e pano. , portanto, soluo sul-americana, onde escravos
foram associados famlia do colonizador, o entregar a cozinha aos
negros (CASCUDO, 2004, p. 835-836).
Vemos que Cascudo, no estudo dos hbitos alimentares, no se
distancia das tradies africanistas brasileiras que destacavam a importncia da presena africana na intimidade domstica da cozinha
dos senhores de engenho ou mesmo, ainda que em menor medida,
dos fazendeiros. Linhas mestras do pensamento freyriano a respeito
da presena do negro na civilizao patriarcal do acar, a participao indispensvel e regular da negra na intimidade da cozinha
teria atuado decisivamente para a sobrevivncia da culinria africana
em nossas tradies alimentares.
Luso-tropicalismo e folclore
De um modo geral, os escritos de Freyre e Cascudo, ligados s viagens que empreenderam ao continente africano, sugerem interpretaes de uma frica brasileira ainda presa ao passado, servindo
principalmente ao propsito de celebrao das virtudes da mestiagem do lado de c do Atlntico. importante lembrarmos ainda que
as posies polticas de ambos, expressando uma postura qualificada
de conservadora ou reacionria, ligada s estruturas oligrquicas de
poder em franco declnio desde o fim do perodo colonial, tinham
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por base a valorizao de um lusitanismo que se faz sentir no conjunto de suas obras.
Assim, seus posicionamentos polticos refletem o juzo que fazem
da aventura colonial portuguesa nos trpicos, cujo legado para a formao da cultura brasileira estaria associado imagem da mestiagem como diacrtico nacional. A lusotropicologia de Freyre, nesse
sentido, vai alm, tornando a experincia colonial portuguesa processo civilizador paradigmtico, dada a sua moderao e plasticidade, exemplificada pela capacidade lusa de incorporao de influncias externas, de mistura mais horizontal, devido, sobretudo, a
um comportamento catlico arcaico portugus. Catolicismo que
tambm influenciou os posicionamentos polticos e as interpretaes
histrico-etnogrficas de Cmara Cascudo.
Desse modo, quando nos voltamos para a inveno e o sentido da
frica na obra freyriana, observamos que ela espelha o seu interesse nacional e luso-tropical no qual o modelo portugus de colonizao exaltado e tornado exemplo a ser seguido pelos demais pases
europeus. Caracterizada pela ausncia de preconceito racial, dada a
aproximao dos colonizadores com os colonizados, a expanso portuguesa pela Amrica, frica e sia teria criado uma unidade de
sentimento e de cultura que justificaria a considerao do imprio
portugus como democrtico, seno politicamente, ao menos cultural e racialmente. A qualidade de povo etnicamente indefinido entre
o continente europeu e o africano, mestiado com sangue mouro e
judeu, conforme j havia sugerido desde Casa Grande & Senzala,
reiteradamente acionada por Freyre para fundamentar as suas teses
luso-tropicais de uma colonizao portuguesa afeita miscigenao
e s trocas culturais.
Para Cmara Cascudo, herdeiro das preocupaes folcloristas de
Slvio Romero, a frica, de fato, estava na cozinha ou no terreiro de
casa. Mas embora se filie linhagem folclrica de Romero e reproduza as teses da mestiagem nacional to fortemente presentes em
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Sobre os autores
Andrea Lobo
Mestre e doutora em Antropologia Social pela Universidade de Braslia. professora do Departamento de Antropologia da Universidade
de Braslia (UnB). especialista em Antropologia da frica, especialmente sobre sociedade crioula de Cabo Verde. Atualmente trabalha
com questes referentes ao parentesco e organizao familiar em
Cabo Verde e fluxos de objetos e pessoas em contextos internacionais.
Email: andreaslobo@yahoo.com.br
Antonio Motta
Doutor em antropologia social e etnologia pela cole des Hautes
tudes en Sciences Sociales de Paris e mestre em histria moderna
e contempornea pela Universidade de Paris-Sorbonne. Professor
no Departamento de Antropologia e Museologia da UFPE e tambm
professor colaborador do Programa de Antropologia de Iberoamrica da Universidade de Salamanca (USAL), na Espanha. Pesquisador
visitante em universidade estrangeiras e brasileiras, tambm autor
de vrios trabalhos cientficos publicados no Brasil e no estrangeiro,
consultor cientfico de vrios peridicos. Dirige o Museu Afrodigital (PE), financiado pelo Governo Brasileiro CAPES. membro asso-
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ciado ao International Council of Museum (ICOM) e correspondente brasileiro do International Committee for Collecting (COMCOL).
Atualmente membro titular da Comisso Nacional de Incentivo
Cultura do MinC, na rea de patrimnio cultural.
Email: antonio-motta@uol.com.br
Luiz Oliveira
Mestre e doutorando em Antropologia pela Universidade Federal de
Pernambuco. professor de antropologia na Universidade Federal
do Piau e pesquisador colaborador da Universidade Federal do Rio
Grande do Norte. Tem experincia na rea de teoria antropolgica,
atuando principalmente nos seguintes temas: memria, oralidade,
representaes do passado, museus e pensamento social brasileiro.
Email: luizantov@yahoo.com.br
Babajide Ololajulo
antroplogo e professor no Department of Archaeology and Anthropology University of Ibadan. Como especialista, tem publicaes
sobre a relao entre museus e etnicidade na frica e a relao entre
petrleo, processos identitrios e questes de governana, com nfase na Nigeria.
Email: babjid74@yahoo.com
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extensivo em Cabo Verde e frica do Sul. Suas pesquisas tm resultado em publicaes sobre: processos de crioulizao; organizao
familiar e emigrao; msica, jogos e identidade social; e mercadorizao da cultura. membro do Ncleo de Estudos de Cultura Popular
(UFMT) e do Grupo de Pesquisa em Etnologia Africana (UnB).
Email: jbrazdias@hotmail.com
Livio Sansone
Mestre e doutor em antropologia pela Universiteit van Amsterdam.
Foi pesquisador do Instituto of Migration and Ethnic Studies da Universiteit van Amsterdam e vice-diretor cientfico do Centro de Estudos Afro-Asiticos na UCAM, Rio de Janeiro. Atualmente professor
de antropologia na Universidade Federal da Bahia e pesquisador do
Centro de Estudos Afro-Orientais ds FFCH/UFBA onde Coordena o
Programa Fbrica de Idias e integra Programa Multidisciplinar de
Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos. consultor ad hoc
de CAPES, FAPESP, CNPq e Fapesb. Integra o Conselho Editorial das
revistas Afro-Asia, Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, Revista Digital Vibrant e Etnogrfica (Lisboa). Coordenador
geral do Museu Digital da Memria Africana no Brasil. vice-presidente da Associao Internacional de Cincias Sociais e Humanas em
Lngua Portuguesa.
Email: sansone@ufba.br
Stephen Small
socilogo e professor no Department of Afro-American Studies da
University of California at Berkeley, Estados Unidos. Pesquisa ha dcadas a condio dos mestios na Gr Bretanha, nos Estados Unidoos
e, mais recente, na Amrica latina. Tambm pesquisa a relao entre
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principalmente nos seguintes temas: frica, Moambique, colonialismo, racismo, gnero, ideologia.
Email: zampa@ufba.br
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