1

Rudolf Steiner
METAMORFOZELE VIEII SUFLETETI
CALEA TRIRILOR SUFLETETI
Optsprezece conferine publice
Berlin 1909/1910
PRIMA PARTE
GA 58

Nou conferine, inute ntre 14 octombrie i 9 decembrie 1909

n casa arhitecilor din Berlin i n Mnchen la 5 decembrie 1909 i 14 martie 1910

Traducere dup:
Rudolf Steiner
METAMORPHOSEN DES SEELENLEBENS PFADE DER
SEELENERLEBNISSE
Erster Treil
Dup stenograme nerevzute de confereniar, editate de
Administraia motenirii Rudolf Steiner
Editura Rudolf Steiner, Dornach/Elveia, 1984,
GA 58

Traductor: Diana Sljanu

Coperta: Adriana Crian
Redactor: Agenor Crian

CUPRINS
La aceast ediie
Conferina I Berlin, 14 octombrie 1909 Misiunea tiinei spirituale odinioar i acum
Conferina a II-a Mnchen, 5 decembrie 1909 (n loc de Berlin, 21 octombrie 1909)
Misiunea mniei (Prometeu nlnuit)
Conferina a III-a Berlin, 22 octombrie 1909 Misiunea adevrului (Pandora de
Goethe n lumina tiinei spirituale)
Conferina a IV-a Berlin, 28 octombrie 1909 Misiunea evlaviei
Conferina a V-a Mnchen, 14 martie 1910 (n loc de Berlin, 29 octombrie 1909)
Caracterul uman
Conferina a VI-a Berlin, 11 noiembrie 1909 Asceza i boala
Conferina a VII-a Berlin, 11 noiembrie 1909 Esena egoismului (Wilhem Meister de
Goethe)
Conferina a VIII-a Berlin, 2 decembrie 1909 Buddha i Christos
Conferina a IX-a Berlin, 9 decembrie 1909 Cteva probleme n legtur cu luna n
lumina tiinei spirituale

MISIUNEA TIINEI SPIRITUALE ODINIOAR I ACUM

Berlin, 14 octombrie 1909
Aa cum o fac deja de mai muli ani, voi prezenta i anul acesta o serie de conferine din
domeniul tiinei spirituale. Pentru aceia dintre stimaii auditori care au luat parte, n anii
trecui, la aceste conferine, nu planeaz nici un dubiu n legtur cu sensul n care folosim
aici cuvntul tiin spiritual. Nu poate fi vorba o spun pentru aceia dintre stimaii
auditori care nu au fost aici n anii trecui s dezvoltm aici o tiin abstract oarecare,
similar cu ceea ce avem n psihologiile curente; i nici nu poate fi vorba de ceva situat pe
acea poziie care folosete cuvntul tiin spiritual exclusiv pentru descrierea diferitelor
domenii din istoria culturii, ci de o tiin pentru care spiritul e ceva real. Va fi vorba de o
tiin care trebuie s porneasc de la ideea c omului nu-i este accesibil doar trmul
realitii senzoriale i tot ceea ce pot afla intelectul omului i celelalte fore de cunoatere,
n msura n care ele sunt legate de percepia senzorial, ceea ce este, deci, cunoatere
senzorial i intelectual; ci va fi vorba de ceva ce se situeaz pe un punct de vedere la
care nu este prezent numai o astfel de cunoatere, ci la care exist posibilitatea pentru
oameni de a ptrunde n spatele domeniului fenomenelor sensibile, de a realiza observaii
care nu sunt accesibile intelectului i domeniului de care este legat acesta.
Azi, ntr-o prezentare introductiv, va trebui s artm ce sarcin are aceast tiin
spiritual n viaa omului din prezent. i aceasta va fi evideniat cu referire la deosebirea n
care a pit n faa oamenilor, n timpurile trecute, tiina spiritual, care este la fel de veche
precum strduina uman, i cum trebuie s se arate ea n timpul nostru. Cnd vorbim
despre timpul nostru nu avem n vedere prezentul cel mai nemijlocit, ci o perioad de timp
relativ lung, care este ca nrudit cu viaa noastr spiritual, i care se afl n deplina sa
dezvoltare n prezentul imediat.
Celui ce mbrieaz ct de ct cu privirea viaa spiritual a omenirii, i e limpede c
trebuie s fie foarte prudent cu noiunea epoc de tranziie. Cci, dac reflectm ct de
ct la aceast noiune, ne dm seama c aproape orice epoc poate fi caracterizat ca
epoc de tranziie. Exist ns momente n decursul timpurilor, cnd n evoluia vieii
spirituale se fac salturi. Cu ntreaga sa via sufleteasc i spiritual, omul din secolele XVIXIX i pn azi, va trebui s aib alte raporturi cu lumea dect omenirea vremurilor mai
vechi. Cu ct ne ntoarcem mai departe pe firul istoriei, cu att remarcm mai mult c omul
are mereu alte doruri, mereu alte necesiti, c ateapt de la sine nsui rspunsuri mereu

noi la ntrebrile pe care i le pune n legtur cu marile enigme ale existenei. Putem
nelege esena acestor perioade de tranziie ncercnd s facem cunotin cu unii dintre
oamenii care au trit n asemenea epoci, cu nite oameni ale cror fore sufleteti de
cunoatere, ale cror impulsuri de voin sunt nc motenite din epocile anterioare ale
vieii spirituale, dar sunt, n acelai timp, impulsul de a trece ntr-o epoc nou. Putem
ntlni asemenea personaje istorice n perioadele cele mai diverse ale devenirii umane. S
ne oprim azi, pentru nceput, asupra unei personaliti interesante, spre a vedea cum pune
problemele referitoare la esena omului i la tot ceea ce, n prim instan, trebuie s-l
intereseze pe om. S ne ocupm de o personalitate cere, n zorii vieii spirituale moderne
are dispoziia sufletesc-luntric pe care am caracterizat-o. Nu a vrea s aleg una dintre
personalitile mai cunoscute, din galeria gnditorilor, ci a vrea s aez tocmai la nceputul
acestor conferine personalitatea unui gnditor aproape necunoscut din secolul al XVII-lea,
cnd au existat multe asemenea figuri umane, cu nite deprinderi de gndire i afective
nc tributare Evului Mediu, oameni care mai voiau s cunoasc aa cum cunoteau
oamenii cu secole nainte, dar n care tria deja ceva din nevoile legate de cunoatere ale
epocii moderne. A vrea s v prezint, deci, o personalitate despre a crei via exterioar
istoria obinuit nu tie, c s zicem aa, absolut nimic. Pentru cercetarea spiritualtiinific aceasta e o situaie extraordinar de plcut; fiindc cel care zbovete bucuros n
tiina spiritual, cu o privire lipsit de prejudeci, va fi simit deja ct de mult l poate
deranja tot ceea ce i se atribuie unei personaliti din direcia vieii cotidiene obinuite, tot
ceea ce biografii actuali adun din sfera vieii obinuite. n acest sens, am putea s fim
recunosctori istoriei pentru faptul c ne-a pstrat att de puine date, de pild, despre
Shakespeare; fiindc, datorit acestui lucru, imaginea lui Shakespeare n-a fost deformat
cum s-a ntmplat n cazul lui Goethe prin toate acele trsturi mrunte pe care le adun
biografii. Eu vreau s v prezint ns, pentru scopul pe care vreau s-l ating, o
personalitate mult mai puin cunoscut dect Shakespeare, personalitatea unui gnditor din
sec. al XVII-lea, care ns are o importan imens pentru cineva care tie s priveasc n
intimitatea galeriei de gnditori din istoria omenirii. Tocmai una dintre personalitile cele
mai prominente ale acestei galerii de gnditori st n faa noastr n persoana lui
Franziskus Josephus Philippus, conte de Hoditz i Wolframitz [ Nota 1 ], care a dus n a
doua jumtate a sec. al XVII-lea, n Bemia, o via de gnditor singuratic. Ceea ce-i tria
n suflet drept ntrebare important, i care, dac ne adncim n sufletul lui, ne poate
conduce att de frumos, n mod simptomatic, spre problemele ce puteau mica un suflet al
acelor vremuri, toate acestea au fost puse pe hrtie sub forma unui voluma pe care l-a
intitulat Sibellus de hominis convenientia (n-am ncercat s aflu dac, ntre timp, a fost
tiprit cu de-amnuntul). Aici acest gnditor singuratic i pune marea problem a

existenei, care la om se afl n centrul tuturor raporturilor vieii: ntrebarea referitoare la

esena omului. i el spune de-a dreptul, pe baza unei nevoi interioare imperioase,
nscute dintr-un profund sentiment al cunoaterii, c nimic nu-l denatureaz pe om mai
mult dect ignorarea a ceea ce este, propriu-zis, esena sa.
Acest Franzikus Josephus Philippus, conte de Hoditz i Wolframitz se ndreapt spre nite
gnditori importani ai antichitii spre un gnditor din sec. al XIV-lea . Chr., Aristotel [
Nota 2 ] i spune: ce ne poate spune acest gnditor vechi, dac ne punem ntrebarea:
care e, propriu-zis, esena omului? i gnditorul nostru i pune n faa ochilor rspunsul
lui Aristotel: Omul e un animal raional. Apoi, acest gnditor al nostru se adreseaz unui
confrate mai nou, lui Cartesius [ Nota 3 ] i el ntreab: ce rspuns tia s dea acest
gnditor la ntrebarea: care e, propriu-zis, esena omului? i a gsit rspunsul: Omul e o
fiin gnditoare. Gnditorul nostru, cu sufletul su de cuttor, de cercettor, s-a oprit i
a fost nevoit s-i spun: La importanta ntrebare despre esena omului, aceti doi
gnditori, care sunt pentru mine reprezentanii altor muli gnditori, nu-mi dau nici un
rspuns. Cci, chiar dac tim c omul e o fiin care poate gndi, nu tim nc ce ar trebui
el s gndeasc de fapt, spre a interveni n mod just n via, spre a stabili cu adevrat, n
gndirea sa, o raportare la via!
Aa c gnditorul nostru a cutat zadarnic un rspuns la ntrebarea existenial care era
att de arztoare pentru el i care-l denatureaz pe om, dac nu poate s-i dea rspuns.
i iat c el ddu peste ceva care, bineneles, i va prea ciudat omului de azi, mai ales
dac vrea s gndeasc n sensul culturii tiinifice actuale, dar care, pentru acea
personalitate singuratic era cu adevrat singurul rspuns potrivit, conform cu dispoziia lui
sufleteasc de atunci. El i-a zis: nu-mi poate folosi la nimic s tiu c omul e un animal
nzestrat cu raiune sau c el e o fiin care gndete! Dar ceea ce am gsit la un alt
gnditor, care are i el acest gnd de la o veche tradiie, da, aceasta rspunde la
ntrebarea mea. i acest om i-a dat rspuns la ntrebare n cuvintele prin: Omul e,
conform cu esena sa, imaginea Dumnezeirii! [ Nota 4 ].
Azi, noi am spune: Omul e, conform cu esena sa, ceea ce, dup ntreaga sa origine,
provine din lumea spiritual.
Nu e necesar s ne preocupm de ceea ce contele de Hoditz i Wolframitz a mai adugat
n continuare cugetrii sale. E necesar s ne preocupe doar faptul c, mnat de nevoile

sufletului su, el a trebuit s atrag atenia asupra unui rspuns care duce dincolo de tot
ceea ce omul poate s vad n jurul su i s neleag cu mintea sa.
Dac examinm n continuare coninutul acelei mici cri, vom constata c acestui om nu-i
stteau la dispoziie nici un fel de comunicri din lumea spiritual. S spunem cam aa:
dac lui iar fi apsat pe suflet ntrebarea despre raportul care exist ntre Pmnt i Soare,
atunci, chiar dac n-ar fi fost el nsui un savant naturalist, ar fi gsit undeva, n cadrul
lumii observaiilor noastre, rspunsul care poate fi dat pe baz de experien direct, de
cnd au aprut tiinele moderne ale naturii. Gnditorul nostru a cutat astfel zadarnic un
rspuns la arztoarea sa ntrebare referitoare la existen, ntrebare care, dac nu-i
gsete rspuns, l altereaz pe om n esena sa. Atunci i apru un rspuns, care poate
s-i par ciudat omului de azi a crui gndire a fost format de disciplinele tiinifice, dar
singurul rspuns just pentru un gnditor solitar, cu structura sufleteasc de atunci. El i
spuse: nu-mi servete la nimic s tiu c omul este un animal care raioneaz sau o fiin
gnditoare! Gsesc ns un rspuns ntrebrii mele la un gnditor vechi care vorbete pe
baza unei tradiii nc i mai vechi. Acesta mi spune: Omul este n esena sa dup chipul
Divinitii! Azi am spune: Omul este, n esen, ceea ce e obria sa, afltoare n lumea
spiritual.
Aadar, n privina problemelor exterioare ale lumii sensibile, aceast personalitate i-ar fi
putut ndrepta privirea spre ceea ce i-ar fi putut spune oamenii care cerceteaz personal
aceste probleme, observnd i experimentnd. n ceea ce privete ns problemele vieii
spirituale umane, precum i cele referitoare la esena omului ca fiin spiritual, nici o
experien i nici o observaie a epocii nu-i puteau da rspuns. Se poate vedea foarte exact
c nu a gsit nici o cale pentru a ajunge la nite oameni care s fi avut ei nii triri n
lumea spiritual i i-ar fi putut spune, datorit unei asemenea experiene nemijlocite, cteva
nsuiri ale acestei lumi spirituale, aa cum savantul o putea face n legtur cu o problem
sau alta referitoare la lumea sensibil exterioar. De aceea, acest gnditor s-a ndreptat
spre tradiie, spre crile sfinte, spre ceea ce a gsit n documentele transmise pe calea
tradiiei religioase. El a prelucrat, deci i acest lucru e caracteristic pentru ntreaga
profunzime a sufletului su ceea ce a gsit acolo; se vede ns, din felul cum lucreaz, c
nu i-a putut ncorda dect intelectul, ca s dea o form nou gndurilor cristalizate n
decursul istoriei sau ajunse pn la el prin tradiie ori sub form de scrieri.

Muli se vor ntreba: da, dar exist oare oameni, pot exista oameni care, pe baz de
observaii, de experiene, de triri nemijlocite, pot da un rspuns la ntrebrile referitoare la
enigmele vieii spirituale?
E tocmai ceea ce tiina spiritual va readuce n contiena oamenilor epocii noastre: faptul
c exist posibilitatea de a face investigaii ntr-o lume spiritual inaccesibil ochiului
exterior, telescopului i microscopului, la fel cum e posibil s se fac investigaii n lumea
senzorial; i n felul acesta, se poate rspunde, pe baza experienei nemijlocite, la
ntrebrile despre caracterul unei lumi aflate dincolo de experiena senzorial. Atunci se va
constata c anumite necesiti ale ntregii dezvoltri umane au fcut posibil n trecut
existena unei epoci n care, cu alte mijloace dect cele de azi, au fost aduse la cunotina
public cele aflate de cercettorul spiritual n lumea spiritual; i c azi trim o epoc n
care apare din nou posibilitatea de a vorbi despre rezultatele cercetrii spirituale i de a
gsi nelegere pentru aceasta. ntre aceste epoci se afl ns aceea perioad crepuscular
creia i aparine i gnditorul nostru solitar, cnd ntreaga evoluie uman intr ntr-un fel
de odihn dup eforturile fcute pentru a urca n lumea spiritual, cnd oamenii se bazau
pe tradiiile transmise fie oral, fie prin vechi documente; e perioada n care, treptat, anumite
cercuri ncepur s se ndoiasc de faptul c omul se poate ridica ntr-o lume
suprasensibil prin propriile-i fore, prin dezvoltarea facultilor de cunoatere care
dormiteaz ascunse n el. Exist oare vreo idee raional pe baza creia s se poat afirma
c este absurd s se vorbeasc despre o asemenea lume spiritual, despre o lume aflat
dincolo de lumea sensibil? O asemenea reflecie ar trebui s se iveasc n sufletul omului
deja privind dezvoltarea tiinei sale senzoriale. Tocmai o privire imparial aruncat n
desfurarea acestui progres pe care l-a fcut omenirea, minunata naintare n descifrarea
tainelor naturii exterioare, senzoriale, ar trebui s-i arate omului c nu se poate s nu existe
o lume mai nalt, suprasensibil. Cum aa?
Cine cerceteaz n mod imparial dezvoltarea omului va trebui s-i spun: tocmai tiina
care se ocup cu lumea sensibil exterioar s-a dezvoltat n decursul timpului. Cu ct
mndrie de altfel, ntr-un anumit sens, justificat i arat unii oameni c, acum cteva
secole, nu se tia nimic despre cutare sau cutare lucru care aparinea lumii senzorialexterioare, i cum marile progrese ale tiinelor naturii progrese care, ncepnd cu
secolele al XV-lea i al XVI-lea nu nceteaz s creasc au adus despre aceast lume
senzorial exterioar attea informaii care nainte erau cu totul necunoscute. Oare n-ar
trebui, de fapt, s ne spunem: Soarele, care rsare dimineaa i se mic ziua deasupra
orizontului, rsrea i pentru omul de acum cteva milenii tot aa cum i rsare omului de

acum. Ceea ce omul putea s vad, n timpurile vechi, de jur mprejurul Pmntului i n
legtur cu orbita Soarelui, i se oferea, pentru percepia senzorial exterioar la fel ca n
timpul lui Galilei, Newton, Kepler, Kopernic .a.m.d [ Nota 5 ]. ns, ce tia acea omenire
despre lumea sensibil exterioar? Putem considera oare c tiina pe care o avem, de
care, pe bun dreptate suntem att de mndri, a fost cucerit doar printr-o cercetare a lumii
sensibile exterioare? Dac lumea senzorial exterioar, aa cum este ea, ar putea da
aceast tiin, n-ar mai fi nevoie s trecem dincolo de ceea ce ea ofer. Atunci ar fi trebuit
ca, n urm cu multe secole, s se tie n legtur cu lumea sensibil aceleai lucruri care
se tiu astzi. Pe ce anume se bazeaz faptul c astzi se tie mai mult, c poziia Soarelui
i multe altele sunt privite altfel? Pe dezvoltarea raiunii umane, a acelor fore de
cunoatere umane care sunt orientate spre lumea sensibil exterioar, pe faptul c, de-a
lungul sutelor i miilor de ani, aceste fore au devenit altceva. O, n vechea Grecie, ele nu
erau ceea ce au devenit ncepnd cu secolul al XVI-lea i pn n vremea noastr.
Cel care contempl neprtinitor evoluia omului trebuie s-i spun: omul a dezvoltat n
sine ceva ce nu avea nainte i a nvat s priveasc lumea exterioar altfel dect o fcea
nainte, pentru c a adugat i altceva forelor de cunoatere orientate spre lumea sensibil
exterioar. De aceea, i-a devenit limpede c nu Soarele se mic n jurul Pmntului;
dezvoltarea forelor sale de cunoatere l-a fcut s-i imagineze Pmntul rotindu-se n
jurul Soarelui. Deci, n epoca noastr, omul are alte asemenea fore dect nainte!
Pentru cel mndru de cuceririle tiinei exterioare i care studiaz progresul omenirii n mod
lipsit de prejudeci, nu poate exista absolut nici o ndoial asupra faptului c omul e
capabil s evolueze n luntrul su, c el nu poate avea n fiina lui doar ceea ce vedem
drept fore ale lumii exterioare; i e convins c, de la o treapt de evoluie la alta, forele
sale s-au replsmuit mereu, pn cnd omul a devenit aa cum e astzi. Omul nu are de
dezvoltat doar ceea ce exist n forele sale exterioare, i n luntrul lui se dezvolt ceva,
prin care el devine capabil s fac lumea s nvie, n noua strlucire a facultilor sale
interioare, drept cunoatere. Printre cele mai frumoase cuvinte pe care marele gnditorpoet Goethe le-a rostit n cartea despre Winckelman [ Nota 6 ] se afl i acestea: Cnd
natura sntoas a omului acioneaz ca un ntreg, cnd el se simte n lume ca ntr-un
mare Tot frumos, demn i de pre, cnd o stare de tihn armonioas i d o ncntare pur
i liber, atunci Universul, dac s-ar putea percepe pe sine, ar chiui de bucurie, siminduse ajuns la inta sa. i: Fiind aezat pe culmea cea mai nalt a naturii, omul se privete, la
rndul su, ca pe o ntreag natur, care, la rndul ei, trebuie s dea la iveal n sine o
nou culme. El urc spre ea prin faptul c se ptrunde cu toate perfeciunile i virtuile, c

face s apar alegere, ordine, armonie i sens, pentru a se ridica, n cele din urm, pn la
crearea operei de art.
Omul se poate simi astfel nscut din snul unor fore pe care le poate vedea cu ochii, pe
care le poate nelege cu mintea. Dar, dac cerceteaz toate acestea n sensul pe care lam artat, ntr-un mod lipsit de prejudeci, va fi silit s-i spun, tocmai din punctul de
vedere al tiinei exterioare: Nu numai natura exterioar are fore care se dezvolt pn
cnd sunt privite de un ochi omenesc, auzite de o ureche omeneasc, nelese de o minte
omeneasc; dac urmrim mersul evoluiei omeneti, gsim c i n interiorul omului se
dezvolt ceva; c, la nceput, forele sale de cunoatere erau adormite pentru
contemplarea naturii exterioare, c pn n epoca noastr ele au fost trezite, astfel nct
forele de cunoatere, adormite n antichitate, sunt astzi dezvoltate. i prin forele de
cunoatere dezvoltate, omul privete azi n afar i realizeaz ceea ce noi numim marile
progrese ale tiinei sensibile exterioare.
Acum n om trebuie s se iveasc o ntrebare: s existe oare necesitatea ca ceea ce se
afl n luntrul omului s se opreasc i s nu mai dezvolte dect forele care dau o
imagine de oglind a ceea ce poate fi vzut n afar? Nu cumva n sufletul omenesc vor fi
existnd poate i alte fore i faculti dormitnde, care pot fi dezvoltate? Nu e oare un
gnd foarte rezonabil, s-i spui: Trebuie pus ntrebarea dac n-ar fi posibil ca omul s
aib n suflet i alte fore ascunse, care s poat fi trezite?
Oare nu e posibil ca omul s dezvolte forele pe care le are n luntrul lui i dincolo de
stadiul n care reuete s obin doar o imagine de oglind a lumii exterioare? Nu se
poate ntmpla ca, dac el se dezvolt mai departe, ceea ce nainte era ascuns n el i
dormita, s se aprind n mod spiritual? Drept ceea ce Goethe numete ochi spiritual,
ureche spiritual [ Nota 7 ] , i astfel s i se deschid o lume spiritual care se afl n
dosul celei senzoriale?
Celui care urmrete acest gnd ntr-un mod lipsit de prejudeci, nu-i va prea absurd ca
omul s dezvolte nite fore ascunse, care-l duc sus, n lumea suprasensibil i care-i pot
da rspuns la ntrebarea: ce este, de fapt, omul? Dac el e imaginea lui Dumnezeu, ce
este, atunci, lumea spiritual?
Dac ni-l caracterizm pe om ca fiin exterioar, dac ne aducem n faa sufletului
gesturile sale, instinctele sale, etc. i dac ne uitm afar, n lume, vom regsi gesturile
omului, instinctele i forele sale, pe o treapt mai neevoluat, la fiinele regnurilor

10

inferioare. i vom nelege forma de manifestare exterioar a omului drept sintez a ceea
ce ntlnim, n lumea de afar, repartizat la diferite fiine, la nite fiine inferioare instincte
.a.m.d. Putem nelege acest lucru, fiindc ceea ce ni se nfieaz la om, ne apare n
lumea de afar drept ceva din care ne putem imagina c s-a dezvoltat omul. Oare s nu fie
posibil s privim, cu asemenea fore dezvoltate, ntr-un mod similar, i ntr-o lume spiritual
exterioar? i s vedem acolo nite, entiti, nite fore, nite lucruri, la fel cum n lumea
exterioar senzorial vedem pietre, plante i animale? S nu fie posibil s vedem nite
procese spirituale care s ne lmureasc asupra a tot ceea ce triete, ca realitate
invizibil, n luntrul omului, la fel cum e posibil s explicm realitile fizic-senzoriale n
ceea ce-l privete pe om?
Dar a existat vremea care a constituit un fel de interludiu ntre un mod vechi i unul nou de
a mprti tiina spiritual. Pentru marea majoritate a omenirii, a fost o perioad de
repaos. Nu s-a descoperit nimic nou: se relua mereu ceea ce conineau documentele i
tradiiile din vechime. Era bine aa pentru acea vreme; cci fiecare epoc cere pentru
nevoile sale specifice, ceva care-i e caracteristic tocmai ei. Avem aici o asemenea perioad
intermediar; i trebuie s ne fie clar c, pe parcursul ei, oamenii se gseau ntr-o alt
situaie dect nainte i dup aceea; c atunci, ntr-un anume sens, se dezvaser s
priveasc acele fore ascunse din sufletul omenesc, care pot duce, prin dezvoltarea lor, la
contemplarea lumii spirituale. Iat de ce a venit o vreme cnd omul pierduse credina i
nelegerea pentru o asemenea dezvoltare interioar a forelor ascunse, care duc la
cunoaterea suprasensibil. Ce-i drept, un lucru n-a putut fi negat niciodat: faptul c n
omul nsui exist ceva care nu poate fi vzut pe cale senzorial. Cci ce gndire lucid ar
spune, de pild, c raiunea omeneasc e ceva care a fost vzut de un ochi exterior? Ce
gndire lucid n-ar trebui s recunoasc mcar faptul c nsei forele de cunoatere
umane sunt de natur suprasensibil?
De fapt, acest mod de cunoatere n-a disprut niciodat; nici n timpul cnd oamenii se
dezvaser oarecum s cread c forele sufleteti suprasensibile pot fi dezvoltate pn la
percepia suprasensibil. Gnditorul care a redus la o msur minim posibilitatea de a
privi sus, n lumea suprasensibil, care a spus: nu exist nici o posibilitate pentru om s
ptrund, printr-o percepie suprasensibil sau alta, ntr-o lume care ne ntmpin drept
lume spiritual, aa cum n lumea fizic ne ntmpin animalele, plantele i mineralele,
precum i omul fizic-exterior acest gnditor, care ns, pe baza gndirii sale lipsite de
prejudeci, a fost nevoit s admit c exist o realitate suprasensibil, care nu poate fi
negat niciodat, acest gnditor, care se situeaz astfel ca ntr-un ultim punct al unei

11

evoluii anterioare, este Kant [ Nota 8 ]. Kant e gnditorul care, ntr-un anumit fel, duce
astfel, pn la capt o veche linie de evoluie a omenirii. Cci, ce anume gndete Kant
despre relaia omului cu o lume suprasensibil, spiritual? El nu neag c, atunci cnd
privete n sine nsui, omul vede nite realiti suprasensibile; c pentru aceasta trebuie s
foloseasc nite fore de cunoatere care nu pot fi percepute cu ochii fizici, indiferent cu ct
rafinament ne-am perfeciona instrumentele senzoriale. Astfel Kant indic un domeniu al
lumii suprasensibile: nsei forele de cunoatere umane, necesare sufletului a-tunci cnd
vrea s-i elaboreze o imagine despre lumea exterioar. El a ajuns s afirme c acesta e
singurul lucru pe care-l poate ti omul despre o lume suprasensibil; c omul ar putea
cunoate doar acea parte a lumii suprasensibile care e alctuit din mijloacele ce slujesc
dobndirii unei percepii a lumii sensibile. Prerea lui Kant e urmtoarea: n orice direcie iar ndrepta observaiile, omul nu zrete dect un singur lucru pe care-l poate desemna ca
suprasensibil: suprasensibilul coninut n propriile sale simuri, pentru a percepe, a ptrunde
faptul unui lucru senzorial.
Aadar, conform cu spiritul concepiei kantiene despre lume, nu exist nici o cale s duc la
perceperea, la trirea lumii spirituale, ci doar posibilitatea de a ne da seama c lumea
sensibil exterioar nu poate fi cunoscut cu mijloace senzoriale, ci doar cu mijloace
suprasensibile. Aceasta e singura trire pe care o poate avea omul n legtur cu lumea
suprasensibil. n rest ns, nu exist nici un acces la lumea spiritual, nici o posibilitate de
a o percepe, de a tri n aceast lume! Despre aceste lucruri vorbete Kant. n sensul lui
Kant nu se poate ns nega c omul, atunci cnd mediteaz la ceea ce se leag de
aciunile i faptele sale, gsete i mijloacele de a aciona asupra lumii sensibile. i Kant a
fost nevoit s-i spun: atunci cnd face un lucru sau altul, omul nu d curs doar pornirilor
instinctive, ca fiinele inferioare, ci rspunde i unor impulsuri care exist numai n sufletul
su, care l pot nla deasupra a tot ceea ce e simpl pornire exterioar. Cum ar i putea
s nege o gndire imparial asemenea impulsuri spre aciunea exterioar? E de ajuns s
ne ndreptm privirea spre un om care ar primi din lume imbolduri mbietoare de a face un
lucru sau altul; care ns nu rspunde acestor atracii i tentanii, ci ia ca linie directoare a
aciunilor sale ceva ce nu poate primi pe calea tentaiilor exterioare. Nu e oare de ajuns s
amintim de marii martiri ai vieii, care au sngerat, care au renunat la tot ce le oferea
lumea sensibil pentru ceva ce urma s-i ridice deasupra ei? E de ajuns s amintim doar
de o trire din sufletul omenesc tot n sens kantian , de contiina uman, care, n faa
celor ce vin spre om, atrgndu-l i mbiindu-l, i spune acestuia: nu da urmare celor ce te
mbie i te atrag, ci urmeaz ceea ce vorbete n sufletul tu, din strfunduri spirituale, ca o
voce de nenvins! i pentru Kant era cert c n interiorul omului exist o asemenea voce,

12

care spune lucruri ce nu pot fi comparate cu ceea ce spune lumea sensibil exterioar.
Kant a cuprins acest lucru n cuvinte pline de nsemntate, dndu-i numele de imperativ
categoric [ Nota 9 ]. El susine ns c omul nu poate s ajung dect pn la aceast
modalitate a lumii sale sufleteti de a aciona din suprasensibil n lumea sensibil; cci
omul nu poate iei din lumea sensibil. El simte vorbind din el datoria, imperativul
categoric, contiina; dar nu poate s ptrund n lumea din care acestea se revars. Prin
urmare, gndirea kantian i ngduie omului, a zice, s ajung numai pn la hotarul
lumii suprasensibile. Tot restul, tot ceea ce se afl n aceste sfere din care vorbesc
contiina, datoria i imperativul categoric i care sunt suprasensibile, la fel ca i natura
sufletului nostru, toate acestea, n concepia lui Kant, scap observaiei. Omul nu poate s
ajung pn ele; n privina lor poate face doar deducii. El poate s-i spun: datoria
vorbete; dar eu sunt un om slab; nu pot ndeplini n lumea obinuit ceea ce mi
poruncesc, n tot cuprinsul lor, contiina i datoria. Aadar, trebuie s presupun c
existena mea nu se reduce la aceast lume sensibil, ci are o nsemntate dincolo de
aceast lume sensibil. O pot pstra n mine ca pe o credin, dar mi este imposibil s
ptrund n lumea aflat dincolo de cea sensibil; nu pot intra absolut deloc n aceast lume,
din care vorbesc contiena moral, imperativul categoric, contiina, datoria, .a.m.d.!
Exist o alt personalitate, diametral opus n aceast privin celor afirmate de Kant de pe
poziiile expuse adineaori. i aceast personalitate nu e alta dect gnditorul-poet Goethe.
Cel care poate compara sufletele celor doi oameni, acela tie ct de diametral opuse sunt
ele, tocmai n privina celor mai importante probleme ale cunoaterii. Lund cunotin de
ceea ce afirmase Kant n aceast privin, Goethe a spus, pe baza propriei experiene
sufleteti interioare: Kant afirm c, ce-i drept, putem face deducii n privina unui drum
care duce n lumea spiritual, dar c nu putem avea triri n legtur cu ea. Kant afirm c
exist doar o putere de judecat a raiunii, abstract, nu i una intuitiv, care s aib triri
n lumea spiritual. Acest lucru l afirm Kant. Cel care, punnd la lucru ntreaga sa
personalitate, a luptat fr preget, ca mine, spune Goethe , pentru a se ridica prin
lumea sensibil pn ntr-o lume suprasensibil, acela tie c poi nu numai s faci
deducii, ci s te ridici cu adevrat n aceast lume spiritual, printr-o putere de judecat
intuitiv! Aceasta a fost obiecia personal adus de Goethe lui Kant. i Goethe mai
subliniaz c e o aventur a raiunii [ Nota 10 ] cnd cineva vrea s afirme existena unei
asemenea puteri de judecat intuitive; dar el spune, din propria sa experien, c a trecut
curajos prin aceast aventur!

13

Principiul interior, nervul interior a ceea ce numim adevrata tiin spiritual nu este nimic
altceva dect cunoaterea a ceea ce Goethe numete putere intuitiv de judecat, despre
care tie c duce ntr-o lume spiritual, c poate fi dezvoltat, c poate fi nlat din ce n
ce mai sus i c atunci poate s duc la o contemplare nemijlocit, la o trire n lumea
spiritual. Ceea ce poate s aduc o asemenea contemplare intensificat, oamenilor care o
caut, este coninutul adevratei tiine spirituale. Acest lucru ne va preocupa n
conferinele viitoare: rezultatele unei asemenea tiine, care are izvor dezvoltarea
facultilor ascunse ale sufletului omenesc, prin care omul privete ntr-o lume spiritual,
aa cum prin organele exterioare senzoriale i este ngduit s priveasc n lumea chimiei,
a fizicii, .a.m.d.
Acum se poate pune ns ntrebarea: aceast posibilitate de a dezvolta nite faculti de
cunoatere ascunse, ce dormiteaz n suflet, exist numai acum sau a existat n toate
timpurile?
O privire aruncat din perspectiva tiinei spirituale asupra celor ntmplate n istoria
omenirii, ne arat c au existat strvechi comori de nelepciune, care, parial, s-au
condensat n ceea ce ne-a rmas, ca scrieri i tradiii ale omenirii, din perioada de tranziie
caracterizat mai nainte. Aceast tiin spiritual ne mai arat c azi este posibil ca
omenirii s i se comunice nu numai vechile comori de nelepciune, ci s i se vorbeasc
despre ceea ce e astzi capabil sufletul omenesc, prin dezvoltarea capacitilor i forelor
ce dormiteaz n el, astfel nct chiar dac omul poate privi el nsui n lumea
suprasensibil o putere de judecata sntoas poate nelege comunicrile cercettorului
spiritual. Ceea ce avea n vedere Goethe, vorbind despre puterea de judecat intuitiv,
cnd l-a contrazis pe Kant, este ntr-o anumit privin nceputul drumului ascendent spre
cunoatere, care astzi nu mai e de loc necunoscut. Cum vom vedea, tiina spiritual e
pus n situaia de a atrage atenia asupra faptului c exist fore de cunoatere ascunse,
care urc n trepte i ptrund astfel din ce n ce mai mult n lumea spiritual.
Cnd vorbim despre cunoatere, avem n vedere, mai nti, cunoaterea lumii obinuite,
cunoaterea obiectual; vorbim despre o cunoatere imaginativ expresia
imaginativ e folosit, ns, ca termen tehnic, la fel ca celelalte; vorbim despre
cunoaterea inspirat i, n fine despre adevrata cunoatere intuitiv [ Nota 11 ].
Acestea sunt etapele de evoluie pe care le parcurge sufletul pe drumul su, cnd urc
spre lumea suprasensibil. Acestea sunt ns i treptele de evoluie pe care le parcurge, n
sensul constituiei sufleteti a omului de azi, i cercettorul spiritual propriu-zis. Vechii

14

cercettori spirituali au parcurs drumuri asemntoare. Dar cercetarea spiritual, ca atare,

n-ar avea nici un sens, dac ar trebui s fie doar proprietatea ctorva oameni. tiina
spiritual nu este ceva care s se poat adresa doar unor cercuri restrnse. Desigur,
despre ceea ce are de spus cercettorul tiinific cu privire la natura planetei i la anumite
procese din lumea animal, s-ar putea afirma: Aceast tiin poate sluji omenirii i dac
aparine unor cercuri restrnse, botanitilor, zoologilor .a.m.d. Nu e ns cazul tiinei
spirituale. Ea are de-a face cu lucruri care sunt necesiti vitale pentru orice suflet
omenesc: ea are de-a face cu probleme care sunt legate de cele mai ndreptite bucurii i
suferine sufleteti ale omului; cu lucruri prin a cror cunoatere, omul este n stare s-i
ndure destinul, s-l triasc n mulumire i fericire interioar, chiar dac e plin de suferin
i durere. Problemele tiinei spirituale sunt cele fr al cror rspuns omul ar deveni
luntric pustiu i gol. Ele nu sunt din acelea crora s li se rspund doar pentru cercurile
cele mai restrnse; sunt probleme ce trebuie s intereseze orice suflet omenesc, indiferent
de nivelul su de evoluie i educaie, pentru c rspunsul dat lor este pentru fiecare suflet
pinea spiritual a vieii. ntotdeauna a fost aa, n toate timpurile. Dac tiina spiritual
vrea s vorbeasc omenirii n acest fel, ea trebuie s gseasc mijloacele i cile de a se
face neleas; ea trebuie s poat fi neleas de cei care vor s-o neleag; nseamn c
trebuie s se adreseze tocmai acelor fore care sunt dezvoltate n sufletul omenesc dintr-o
anumit epoc n aa fel nct pot da un ecou la comunicrile cercettorului spiritual.
Deoarece neamul omenesc se schimb de la o epoc la alta i pentru c apar mereu noi
constituii sufleteti, e firesc ca odinioar, tiina spiritual s fi trebuit s judece, n cele mai
arztoare probleme sufleteti, altfel dect astzi. n ndeprtata antichitate trebuia s i se
vorbeasc unei omeniri care n-ar fi neles dac i s-ar fi vorbit ca astzi; cci atunci nu
existau forele sufleteti care sunt dezvoltate astzi. Dac s-ar fi vorbit atunci aa cum
trebuie s vorbeasc azi cercettorul spiritual, i s-ar fi vorbit omului ca i cum i s-ar vorbi
unei plante. De aceea, n vremurile vechi cercettorul spiritual trebuia s fac uz de alte
mijloace dect azi. i dac privim spre timpurile strvechi, nsi tiina spiritual ne nva:
pentru a da rspuns n modul care era necesar omenirii din vremurile vechi, conform cu
forele ei sufleteti de atunci, cel care se pregtea s ptrund n lumea spiritual trebuia
s se pregteasc n alt chip; trebuia s dezvolte n sufletul su alte fore dect trebuie s
dezvolte cercettorul spiritual de azi, pentru a vorbi aa cum i este necesar omenirii
actuale.
Cei care dezvolt n luntrul lor forele ce dormiteaz n suflet, pentru a putea ptrunde n
lumea spiritual i a vedea acolo entiti spirituale, aa cum n lumea fizic vedem pietre,
plante, animale, sunt numii azi n tiina spiritual, i au fost numii ntotdeauna iniiai; i

15

vorbim despre tririle prin care trebuie s treac sufletul, pentru a ajunge s vad n lumea
spiritual, numindu-le iniiere. Dar n vremurile vechi calea ctre aceast iniiere era alta;
i astzi e alta, pentru c misiunea tiinei spirituale e mereu alta. Vechea iniiere, prin care
treceau cei ce trebuiau s vorbeasc oamenilor din vechime, i nla i pe aceti oameni la
trirea nemijlocit a lumii spirituale; ei puteau s ptrund n nite sfere ale realitii care
exist de jur mprejurul omului, n nite sfere care sunt mai nalte dect ceea ce pot zri
simurile de jur mprejurul nostru. Dar aceti oameni ptrundeau cu privirea n lumea
spiritual n aa fel nct transformau percepia avut, iar ceea ce vzuser putea fi neles
de oameni sub forma unui simbol. Vechii iniiai puteau exprima numai sub form de simbol
ceea ce vedeau. Asemenea simboluri cuprindeau tot ceea ce-l intereseaz pe om n
legtur cu lumea. i asemenea simboluri, izvorte dintr-o trire adevrat a lumii, ni s-au
pstrat n mituri i legende, care exist din timpurile cele mai diferite, la popoarele cele mai
diferite. Numai pentru cei de la masa verde a erudiiei nu i pentru cercetarea autentic
, asemenea mituri i legende sunt ceva nscut din fantezia popular. Pentru cel ce
cunoate realitatea, miturile i legendele i au izvorul n percepiile avute de cercettorii
spirituali, i n fiecare mit sau legend adevrat trebuie s vedem o imagine exterioar
pentru ceva trit de cercettorul spiritual n contemplarea sa spiritual; sau, expresia lui
Goethe: ceea ce el a vzut cu ochii spirituali, ceea ce a auzit cu urechile spirituale. Putem
nelege legendele i miturile abia cnd le concepem drept imagini simbolice folosite de o
cunoatere autentic a lumii spirituale.
Este vorba n primul rnd de acele simboluri prin care se vorbea celor mai largi cercuri de
oameni din popor. Cci ceea ce i nchipuie omul astzi, i anume, c sufletul omenesc a
fost totdeauna aa cum este n acest secol, nu e adevrat. Sufletul omenesc s-a schimbat;
odinioar ntreaga sa sensibilitate era alta. Sufletul omenesc era satisfcut dac primea
aceast imagine care era dat n mit; cci prin ea era ajutat s aib n faa sa, ntr-o
percepie mult mai nemijlocit, ceea ce vedea n lumea exterioar. Astzi mitul e o fantezie.
Cnd ns, odinioar, mitul se cufunda n sufletul uman, n faa acestui suflet uman stteau
misterele naturii umane. Cnd sufletul privea norii, Soarele, etc., o fcea n aa fel nct,
dac avea mitul, pentru el rezulta cu necesitate o nelegere a ceea ce avea n faa ochilor.
Doar unui numr mai mic de oameni i se ddea, sub form de simboluri, ceea ce s-ar putea
numi cunoatere superioar. Pe cnd astzi se vorbete i trebuie s se vorbeasc fr
ocol, ceea ce tria sufletul neleptului sau iniiatorului din vechime nu putea fi exprimat prin
forele sufleteti ale omului, cci nici iniiatul, nici asculttorul su nu le aveau. A fost
necesar ca aceste fore s fie dezvoltate mai nti. Exprimarea era posibil doar cu ajutorul
simbolurilor. Acestea s-au pstrat ntr-o literatur care-i pare azi omului extrem de stranie.

16

Mai ales dac, pe lng imboldul spre cunoatere, i s-a trezit i curiozitatea pentru
asemenea lucruri, omul va avea azi prilejul de a vedea, ici-colo, cte o carte veche era s
spun: cte o hroag , n care se gsesc imagini minunate care exprim simbolic, de
pild, relaia dintre planete i n care se afl figuri geometrice: triunghiuri, ptrate, etc. Dac
nu i-a dezvoltat sufletul n aa fel nct asemenea lucruri s-i plac, cel care se apropie de
aceste imagini cu forele de cunoatere dezvoltate acum, se va ntreba, sub influena
educaiei noastre actuale: la ce folosesc toate chestiile astea? La ce poi folosi ceea ce nea fost transmis prin tradiie drept cheia lui Solomon [ Nota 12 ], ca figur simbolic, la ce
bun aceste triunghiuri, ptrate .a.m.d.?
Desigur, i cercettorul spiritual v va spune c, din punct de vedere al culturii actuale,
omul de astzi, n prim instan, nu are ce face cu toate acestea. Odinioar ns, cnd
asemenea imagini erau prezentate discipolilor, n sufletul lor se trezea ntr-adevr ceva.
Astzi ns sufletul omenesc e altfel. n perioada n care el trebuie s se dezvolte pentru a
rspunde problemelor naturii i vieii n mod adecvat epocii actuale, n el nu se trezete
nevoia de a privi o imagine de acest fel, cum erau n trecut dou triunghiuri mpletite, unul
cu vrful n sus, cellalt cu vrful n jos. Cnd, odinioar, aceast imagine i cdea omului
sub ochi, n sufletul su, vznd-o, se mica i fremta ceva; sufletul privea n alt lume.
Aa cum astzi ochiul vede la microscop ceva ce n-ar putea vedea fr el, de exemplu
celule plantelor, tot aa aceste figuri simbolice slujeau sufletului drept instrumente. Dac
omul avea n suflet, ca reprezentare, aa-zisa cheie solomonic, el vedea n lumea
spiritual, aa cum nu i este posibil unui suflet obinuit. Azi sufletul nu mai e, ns, acelai.
Aa c, ceea ce a fost transmis din secretele lumii spirituale n asemenea scrieri vechi, nu
mai poate fi n aceeai msur tiinific; i cei care le prezentau n secolul al XIX-lea i le
prezint i azi ca tiin fac ceva ce nu mai ine pasul cu realitatea. Aceasta este i motivul
pentru care astzi nu mai putei face nimic cu scrieri ca cele ale lui Eliphas Lvy [ Nota 13 ],
din punctul de vedere al culturii actuale. A da asemenea simboluri, n vederea explicrii
lumii spirituale, este, pentru epoca noastr, ceva nvechit. Dar n vremurile vechi tiina
spiritual i vorbea spiritului omenesc fie prin imaginile mree ale miturilor i legendelor, fie
prin asemenea simboluri.
A venit apoi vremea n care a devenit necesar s se vorbeasc sufletului uman n alt mod.
A fost acea perioad intermediar, n care cunotinele despre lumea spiritual au fost
transmise de la o generaie la alta, pe cale scris sau oral. Chiar dac studiem doar viaa
exterioar putem arta n modul cel mai concret cum s-au transmis aceste cunotine. De
pild, n perioada naterii cretinismului exista n Africa de Nord o anumit sect ai crei

17

membri sunt numii terapeui [ Nota 14 ]. Un om care era iniiat n cunotinele ei, spune
c ei au nite documente vechi, scrise de ntemeietorii sectei, care mai puteau privi nc ei
nii n lumea spiritual; lucruri pe care urmaii le puteau doar citi n scrierile care le
rmseser; sau le vedeau, cel mult, cei care prin situaia lor sufleteasc se ridicaser n
lumea spiritual. Acest lucru e valabil pentru o perioad mai veche. Ne putem transpune
ns n Evul Mediu i vedem c acum anumite spirite de seam subliniaz: avem anumite
fore de cunoatere, avem o raiune omeneasc, avem apoi alte fore de cunoatere, care
ajung pn la nelegerea anumitor taine ale existenei. Dar exist anumite taine sau
mistere ale existenei care trebuie s ne fie revelate; pe acestea nu le putem vedea, chiar
dac ne dezvoltm forele de cunoatere, pe acestea le putem doar cuta n scrierile vechi!
[ Nota 15 ]
Aa s-a nscut, la spiritele Evului Mediu, marele conflict dintre ceea ce poate fi cunoscut
prin raiune i ceea ce trebuie crezut pentru c e transmis prin tradiie, relevat. i cu totul
n spiritul acelor vremi e fixat precis limita dintre ele; pentru timpul de atunci acest lucru
era ndreptit; cci forele sufleteti nu mai permiteau folosirea simbolic a anumitor
semne matematice i prin aceasta trezirea cunotinelor n suflet. Acest timp trecuse.
Pn n vremea modern, pentru suflet nu a mai existat dect o singur cale de acces n
suprasensibil: ndreptarea privirii spre propria interioritate; ceea ce, n parte, a fcut, de
pild, un Augustin [ Nota 16 ].
Au venit vremurile moderne, care au adus tocmai mndria tiinelor naturii. Sunt vremurile
n care nu numai n cei care puteau dobndi cunotine de tiine naturale, ci n toi oamenii
au fost scoase la iveal nite faculti apte s dezvolte o nelegere care s mearg dincolo
de sensibil. S-a dezvoltat atunci ceea ce, n sufletul uman, e capabil s neleag c nu
imaginea dat de simuri e just, ci ceea ce, ca for de cunoatere, i permite omului s-i
dea seama c adevrul contrazice aparena senzorial. Ceea ce s-a dezvoltat n suflet n
aa fel nct poate privi natura exterioar sub alt form dect cea sub care i se nfieaz
n lumea senzorial acest ceva l vor nelege tot mai mult cei care azi, n calitate de
cercettori spirituali, se pot nla n lumea spiritual i ei vor povesti apoi c acolo vedem o
lume spiritual i nite entiti spirituale, exact la fel cum aici vedem lumea sensibil, cu
animale, plante i minerale.
Aa trebuie s vorbeasc cercettorul spiritual despre acele trmuri care sunt accesibile
nelegerii actuale. i vom vedea c, pe cnd n trecut simbolurile erau nite mijloace de
cunoatere a lumii spirituale, azi ele au devenit mijloace prin care se poate realiza o

18

dezvoltare spiritual. Pe cnd nainte, cheia solomonic de pild, trezea n suflet o

adevrat cunoatere spiritual, astzi nu mai face acest lucru. Dac ns sufletul las s
acioneze asupra sa ceea ce-i poate lmuri cercettorului spiritual, n el ncepe s se mite
ceva ce se poate ridica treptat n lumea spiritual i, dac are percepii n lumea spiritual,
le poate vorbi oamenilor n aa fel nct poate exprima cele vzute cu aceeai logic pe
care o avem n tiina exterioar. De aceea, tiina spiritual sau tiina ocult actual
trebuie s vorbeasc n aa fel nct s poat fi neleas de toi aceia care i-au dezvoltat
intelectul ntr-o msur suficient de larg. Cercettorul spiritual trebuie s nvemnteze
ceea ce are de comunicat astzi n formele conceptuale folosite azi i n cealalt tiin;
cci altminteri ar nsemna s nu in seama de necesitile actuale. Nu oricine poate privi
imediat n lumea spiritual; dar, deoarece azi au fost dezvoltate n fiecare suflet forele
raiunii i ale afectivitii, tiina spiritual, dac e comunicat n mod just, poate fi neleas
azi de orice om, cu mintea lui obinuit. Astzi cercettorul spiritual e iari n situaia de a
prezenta ceva despre care gnditorul nostru solitar i-a spus: Prin natura sa, omul e o
imagine a Divinitii. Dac vrem s-l nelegem pe om din punct de vedere fizic, privim la
ceea ce omul poate cerceta din punct de vedere fizic. Dac vrem s nelegem ce este
omul din punct de vedere interior, spiritual, atragem atenia asupra unei lumi pe care
cercettorul spiritual o poate explora pe cale spiritual. Atunci se arat c omul nu e doar
ceea ce intr n existen prin natere sau zmislire, i se termin cu moartea; arat c pe
lng prile sale fizice omul mai are i mdulare suprasensibile. Cunoscnd natura
acestor mdulare suprasensibile, ptrundem ntr-un domeniu n care nu exist numai
credin, ci i tiin. i dac, n amurgul unor vremuri vechi, Kant a spus: imperativul
categoric poate fi cunoscut de noi; dar nici un om nu poate ptrunde prin percepie proprie
n sfera libertii, a existenei divine i a nemuririi, prin aceste cuvinte el a exprimat doar
experiena timpului su. O tiin spiritual va arta c e posibil s ptrundem ntr-o lume
spiritual. Ea va arta c, aa cum ochiul narmat cu un microscop poate s ptrund ntr-o
lume inaccesibil ochiului nenarmat n acest fel, tot aa sufletul narmat cu mijloacele
tiinei spirituale poate s ptrund ntr-o lume spiritual inaccesibil sufletului nenarmat,
n care iubirea, contiina, libertatea i nemurirea pot fi cunoscute la fel cum n lumea fizic
exterioar pot fi cunoscute animalele, plantele i mineralele. E ceea ce va fi dezvoltat n
conferinele urmtoare.
Dac examinm acum raporturile dintre cercettorul spiritual i publicul su i, cu aceast
ocazie, ne aruncm privirea asupra tiinei spirituale din trecut i din vremurile moderne,
putem spune: simbolurile pe care trebuia s le foloseasc cercettorul din trecut, acionau
nemijlocit asupra sufletului omenesc. Nu exista nc ceea ce numim astzi forele raiunii i

19

intelectului. Imaginile acionau n mod nemijlocit i prin ele se putea privi ntr-o lume
spiritual, iar cercettorul spiritual nu sttea n faa oamenilor n aa fel nct acetia s fi
fost n situaia de a putea verifica, prin mintea lor, ceea ce el le transmite cu ajutorul acestor
simboluri. Se poate spune: aceste simboluri acionau pe baz de sugestie, ca nite
inspiraii; omul era luat n stpnire de ele, era obligat s le primeasc; nu le putea opune
nici o rezisten. Cel cruia i era dat o asemenea imagine, dac nu era corect, se afla n
prada a ceea ce-i ddea aceast imagine greit; cci ea aciona n mod nemijlocit! De
aceea, n vremurile vechi, era extraordinar de important ca cei care se nlau n lumea
spiritual s poat trezi credina cea mai puternic, cea mai absolut ncredere c sunt
oameni pe care te poi baza; iar dac fceau abuz de ceea ce aveau, n minile lor se
gsea o for pe care o puteau exploata n modul cel mai negativ. De aceea, n tiina
spiritual exist, pe lng perioadele de strlucire, i perioade de decdere. Perioade n
care s-a fcut abuz de fora i puterea iniiailor care nu erau demni de ncredere. Aa c, n
vremurile vechi, felul cum un iniiat se purta fa de cei care-l urmau depindea ntr-un grad
foarte nalt de el nsui. Astzi i am putea spune: slav Domnului! lucrurile s-au cam
schimbat ntr-o oarecare msur. Dar nu se schimb totul dintr-o dat. De aceea e necesar
nc i astzi ca iniiatul s fie un om demn de ncredere; i dac este aa, e justificat s i
se arate deplin ncredere. Dar ntr-o anumit privin omul de astzi st deja ntr-un alt
raport fa de cercettorul spiritual dect n trecut. Cci, dac vorbete n spiritul vremii
sale, cercettorul spiritual trebuie s vorbeasc n aa fel nct orice minte lipsit de
prejudeci, care vrea s neleag, s i poat nelege. Desigur, suntem nc departe de
momentul cnd oricine e capabil s neleag, va i nelege. Dar astzi raiunea poate fi
arbitru n privina a ceea ce putem nelege i, de aceea, cel care se druiete tiinei
spirituale trebuie s aplice pretutindeni raiunea sa neprtinitoare.
Aceasta va fi misiunea tiinei spirituale actuale: de a se nla, prin dezvoltarea puterilor
ascunse, ntr-o lume spiritual, aa cum, prin microscop, fiziologia modern se cufund
ntr-o lume a celor mai mici vieti, pe care ochiul liber nu le vede. i raiunea pe care o
posed azi toi oamenii va putea verifica rezultatele tiinei spirituale, la fel cum poate
verifica rezultatele fiziologului, botanistului .a.m.d. Cci raiunea sntoas i va spune:
toate acestea sunt n concordan! Omul de azi va ajunge s spun: Raiunea mea mi
arat c lucrurile pot fi aa; dac cineva se slujete de raiune, i poate s-i apar limpede
i evident ceea ce are de spus cercettorul spiritual. i n acest fel trebuie s vorbeasc
cercettorul spiritual, dac simte c se situeaz cu adevrat pe trmul misiunii pe care o
are de ndeplinit tiina spiritual n prezent. Dar va exista i acum o perioad de trecere.
Prin faptul c mijloacele de dezvoltare spirituale au fost puse la dispoziia tuturor i c

20

oamenii le pot aplica i n mod incorect, se poate ntmpla ca unii s se ridice n lumea
spiritual chiar dac inima lor nu e curat, chiar dac sentimentul datoriei nu e sfnt pentru
ei, iar contiina lor nu e incoruptibil. Atunci ns, ptrunznd ntr-o lume suprasensibil, n
loc s devin cercettori spirituali, ei ar putea deveni oameni care nu pot ti din proprie
trire dac afirmaiile lor corespund realitii; i asemenea pretini cercettori spirituali vor
comunica atunci lucruri corespunztoare. i, din cauz c oamenii vor ajunge numai treptat
s fac progrese n ceea ce privete folosirea forelor raiunii pentru a nelege comunicrile
fcute de cercettorii spirituali, tocmai pe acest trm arlatania, neltoriile, superstiiile
vor putea nflori din belug. Dar omul este astzi deja ntr-o al situaie; ntr-un anume fel,
cel care se ndreapt dintr-o anumit curiozitate cu credin oarb, fr a voi s-i
foloseasc raiunea, spre cei ce se pretind cercettori spirituali, e singur vinovat. Deoarece
oamenii sunt nc prea comozi ca s-i foloseasc ei nii raiunea i, n loc s gndeasc
singuri, se druiesc mai degrab unei credine oarbe, e posibil n zilele noastre ca, n locul
vechiului iniiat, care abuzeaz de puterea sa, s apar cu uurin, din cauza felului nostru
de a evolua, arlatanul modern, care ndrug oamenilor, contient sau incontient, nu
adevrul, ci ceva considerat poate chiar de el nsui adevrat. Acest lucru se poate
ntmpla, pentru c ne gsim la nceputul unei evoluii.
Fa de nimic nu trebuie omul s-i pun la contribuie raiunea sntoas att de mult ca
fa de ceea ce i este oferit din direcia tiinei spirituale. Dac cineva cade victima
arlataniei i cocriilor, poate cuta o parte de vin n el nsui; acestea vor nflori nc
mult timp de acum nainte i au i nflorit n timpul actual . Aceasta este un lucru de care
trebuie inut seama, cnd caracterizm misiunea tiinei spirituale n epoca noastr.
Cel care-l ascult acum pe cercettorul spiritual i verific totul, nu cu o raiune arbitrar,
sceptic i negativist, ci cu o raiune sntoas, acela va simi deja c tiina spiritual
poate s le aduc oamenilor alinare i spe-ran n ceasuri grele i poate aduce clarificarea
n privina marilor enigme ale existenei. Acum omul va putea simi c marile mistere ale
existenei, marile probleme ale destinului pot fi dezlegate cu ajutorul tiinei spirituale; el va
putea ti care parte a fiinei lui se nate i care moare, i ce anume n om este nucleul su
etern. Pe scurt: acum i va fi posibil omului i conferinele viitoare urmeaz s aduc
unele dovezi, dei puine , dac are bunvoina i dac vrea s dezvolte, primind i
prelucrnd n sine comunicrile tiinei spirituale, fora de a putea spune, din cel mai adnc
sentiment al su:

21

Sunt adevrate cuvintele tnrului Goethe, rostite pe baz de presimire, e adevrat ce

voia s ne comunice btrnul Goethe, cu fiecare rnd pe care l-a scris la maturitate, e
adevrat ce l-a pus pe Faust s spun, c neleptul vorbete aa:
Lumea spiritelor nu e nchis
Cugetul tu e nchis, inima ta-i moart!
Sus! nvcelule, scald-i neobosit
Pieptul pmntean n auror!
n aurora spiritului! [ Nota 17

II
MISIUNEA MNIEI
Prometeu nlnuit
Berlin, 21 octombrie 1909
Dac ne adncim n sufletul uman din punctul de vedere din care urmeaz s fie cercetat
aici viaa sufleteasc, ne poate veni n minte aforismul vechiului nelept grec Heraclit [ Nota
18 ]: Nu poi da niciodat de ale sufletului hotare, chiar de-ai strbate toate drumurile-n
lung i-n lat; aa de vast e sufletul. Ne propunem s vorbim aici despre viaa sufleteasc
nu aa cum o face n prezent, prea adesea, psihologia curent, ci din punctul de vedere al
tiinei spirituale. tiina spiritual are la baz certitudinea c n dosul a tot ceea ce se ofer
simurilor exterioare, a tot ceea ce este accesibil raiunii legate de simurile exterioare, se
afl, ca izvor i cauz primar a acestei existene exterioare un spirit real; precum i
convingerea c omul este capabil s cerceteze cu adevrat acest spirit. tiina ocult nu
afirm c aici sau dincolo exist nite limite ale cunoaterii, ci se ntreab: cum trebuie s
ne transformm noi nine pentru a ptrunde tot mai adnc n aceast lume, pentru a avea
din aceast lume triri mai cuprinztoare? i tiina spiritual trebuie s atrag iari i
iari atenia asupra marelui eveniment datorit cruia un om devine cercettor spiritual,
putnd s priveasc n lumile spirituale, la fel cum fizicianul privete cu ajutorul
microscopului n lumile fizice. Trebuie s spunem, n orice caz, c n legtur cu lumile
spirituale sunt valabile versurile lui Goethe:
Misterioas-n plin zi,
Natura nu te las s-i scoi vlul,

22

Si ce nu vrea s-arate spiritului tu

Nu-i smulgi cu prghii i uruburi. [ Nota 19 ]
Desigur, cercettorul spiritual nu posed nici un instrument exterior, alctuit din lentile sau
alte asemenea piese. El trebuie s transforme propriul su suflet n instrument; i atunci el
triete pe o treapt superioar acel moment grandios al trezirii sufletului su, cnd poate
privi ntr-o lume spiritual, aa cum orbul care a fost operat poate privi ntr-o lume pe care
n-o percepea nainte. Am mai subliniat adeseori i faptul c nu e necesar ca toi oamenii s
devin cercettori spirituali pentru a admite ceea ce trebuie s comunice lumii acela care a
trit deja aceast trezire. Cci, dup ce au fost comunicate adevrurile tiinei spirituale,
oricrui om i este suficient un sim nealterat al adevrului, logica obinuit, pentru a admite
comunicrile cercettorului spiritual. Pentru cercetare, este necesar ochiul deschis al
clarvztorului; pentru a admite adevrul comunicrilor, este necesar un sim sntos al
adevrului, o simire natural, neprtinitoare, nealterat de nici o idee preconceput, o
judecat sntoas. Acesta este, deci, esenialul pentru a nelege psihologia, studiul
sufletului, n spiritul acestei cercetri spirituale, atunci cnd, n cursul conferinelor ce
urmeaz, ne vom referi la unele nsuiri care prezint interes pentru om, ale acestui suflet.
Exact la fel cum nu poate ntreprinde cercetri asupra hidrogenului, oxigenului sau a altor
elemente chimice dect acela care i-a dezvoltat facultile necesare pentru aceasta, tot
aa, numai cel al crui ochi spiritual s-a deschis poate vedea ce este viaa sufleteasc n
intimitatea ei. Pentru a cerceta sufletul, trebuie s fii capabil s faci observaii n substana
sufleteasc, dac ne putem exprima astfel. Nu trebuie s privim sufletul ca pe ceva vag,
nebulos, n care zboar peste tot sentimente, gnduri i impulsuri de voin, ci s ne
amintim nc o dat, pe scurt, ceea ce am spus aici n alte conferine.
Aa cum se nfieaz privirilor noastre, omul este o fiin mult mai complicat dect crede
tiina exterioar. Ceea ce tie despre om observaia fizic exterioar, pentru tiina
spiritual este numai o parte a fiinei umane: corpul fizic exterior, pe care omul l are n
comun cu toate mineralele din lumea nconjurtoare. n luntrul omului domnesc aceleai
legi, acioneaz aceleai substane ca i n lumea exterioar, fizic-mineral. Dar, dincolo de
acestea, tiina spiritual cunoate nu prin simple deducii logice, ci pe baza observaiilor
o a doua parte a entitii umane: ceea ce numim corp eteric sau corp al vieii. Azi nu ne
putem referi dect n mod sumar la aceast structur a naturii umane, cci azi ne-am
propus o cu totul alt sarcin; dar trebuie s pornim de la cunoaterea acestei structuri a
naturii umane. Corpul eteric sau al vieii, omul l are n comun nu cu ceea ce, n jurul su, e
de natur fizic-material, ci cu tot ce este viu. Am spus c cel care a devenit cercettor

23

spiritual, cel care i-a transformat sufletul ntr-un instrument de contemplare a lumilor
spirituale, cunoate acest corp eteric sau al vieii prin observaie direct. Dar i un sim
sntos al adevrului, dac nu a fost alterat de prejudecile epocii noastre, poate
recunoate existena acestui corp eteric sau al vieii. Cci, ia s lum corpul fizic: n el
exist aceleai legi fizice, chimice ca n lumea exterioar fizic-material. Cnd ni se
reveleaz aceste legi fizice? Ele ni se reveleaz atunci cnd avem n faa noastr omul
nensufleit. Cnd omul a trecut prin poarta morii, putem vedea care sunt legile proprii
corpului fizic. Sunt aceleai legi care descompun trupul, care-l guverneaz n cu totul alt fel
dect ntre natere i moarte. Aceleai legi sunt prezente ntotdeauna n corpul omului.
Dac trupul nu li se supune, este pentru c, ntre natere i moarte, n luntrul acestui corp
fizic al omului exist ceva care lupt mpotriva descompunerii corpului fizic, i anume corpul
eteric sau al vieii. Distingem apoi o a treia parte a fiinei umane: purttorul plcerii i
suferinei, al bucuriei i durerii, al instinctelor, dorinelor i pasiunilor, a tot ceea ce numim,
n general, via sufleteasc; dar numai purttorul, nu chiar sufletescul nsui. Acest corp
omul l are n comun cu toate fiinele din jurul su care posed o anumit form de
contien, cu animalele. Aceast a treia parte a fiinei umane poart numele de corp astral
sau al contienei. Am amintit prin aceasta tot ceea ce compune corporalitatea omului.
Aceast corporalitate uman are trei pri: corp fizic, corp eteric sau al vieii, corp astral sau
al contienei. n luntrul acestor trei pri, recunoatem ceva ce-l face pe om s fie
coroana creaiunii de pe Pmnt, ceva pe care el nu-l mai are n comun cu alte fiine. Am
subliniat deja n repetate rnduri c limba noastr posed, ntr-un singur cuvnt, foarte mic,
ceva care ne trimite tocmai la acest smbure luntric datorit cruia omul este coroana
creaiunii pe Pmnt. Oricine poate spune buchetului: buchet, ceasului: ceas, pupitrului:
pupitru, scaunului: scaun, flcrii: flacr. Exist ns un singur cuvnt care nu ne poate
rsuna niciodat n urechi, ca nume, dac ne indicm pe noi nine, care trebuie s rsar,
ca nume, din luntrul propriei noastre fiine, cnd trebuie s ne desemnm pe noi nine.
Este ceea ce se exprim prin micul cuvnt eu. Ia gndii-v puin, oare cuvinelul eu
poate rsuna n urechile dumneavoastr din afar dac v desemneaz pe dumneavoastr
niv? Dac vrei s v desemnai ca eu, acest eu trebuie s rsune ieind din
dumneavoastr niv i s fie denumirea fiinei dumneavoastr celei mai luntrice. Iat de
ce marile religii i concepii despre lume au consi-derat c acest cuvnt este numele ce nu
poate fi rostit a ceea ce nicidecum nu poate fi emanat din afar; n aceast denumire de
eu ni se nfieaz cea mai luntric esen a omului, pe care o putem denumi mdular
al Divinitii din om. Nu spunem prin aceasta c omul este Dumnezeu. Pe ct de puin
spunem c stropul pe care-l lum din mare este marea nsi, atunci cnd spunem: el este
de aceeai substan cu marea n totalitatea ei; tot att de puin spunem c eul este

24

Dumnezeu, afirmnd c este de o fiin i substan cu Divinul ce pulseaz i urzete n

ntreaga lume.
Prin aceast fiin luntric propriu-zis a sa, omul este supus acelui fenomen al lumii pe
care tiina spiritual l ia n serios, n sensul cel mai deplin, drept ceva real: un fenomen al
crui nume exercit, ce-i drept, o mare fascinaie asupra omului actual, dar care nu este
luat cu adevrat n serios dect de ctre tiina spiritual. Este acea realitate a vieii creia
i dm numele de evoluie. Ce fascinaie exercit acest cuvnt asupra omului contemporan,
atunci cnd se refer la vieuitoarele inferioare, care s-au dezvoltat treptat, ajungnd pe
nite trepte superioare; ce fascinaie exercit afirmaia c omul nsui a evoluat de la
formele cele mai de jos ale existenei pn la mreia lui actual! tiina spiritual d
cuvntului evoluie cea mai mare greutate, n special cnd este vorba de om. Ea atrage
atenia asupra faptului c, fiind o fiin contient de sine, o fiin ce desfoar o activitate
luntric, izvornd din centrul su fiinial, omul nu trebuie s-i pun problema evoluiei
numai prin aceea c privete afar n lume i spune: Aici cele nedesvrite evolueaz,
devenind tot mai desvrite; ci trebuie s gndeasc aa: fiindc exist n aceast lume
ca fiin activ, trebuie s parcurg el nsui o evoluie. Nu putem s ne oprim cu noiunea
de evoluie la ceea ce a luat natere deja, ci trebuie s ne fie clar c e necesar ca omul s
evolueze, s depeasc treapta de evoluie pe care a ajuns, s dezvolte necontenit noi i
noi fore, s devin din ce n ce mai desvrit. tiina spi-ritual ajunge la o noiune
corespunztoare despre evoluia fiinei umane, ncercnd azi s atrag atenia asupra unei
afirmaii care a fost deja recunoscut ntr-un alt domeniu, cu puin timp n urm. O afirmaie
a crei valabilitate tiina spiritual caut s-o arate azi, n acelai stil, pe un trm superior.
Doar c, de obicei, oamenii nu se prea gndesc la faptul c, nc i pe la nceputul
secolului al XVII-lea, nu numai profanii, ci i nvaii, credeau c animalele se dezvolt, pur
i simplu, din nmolul de ru. Aceast credin se bazeaz pe o observaie inexact; i
marele naturalist Francesco Redi [ Nota 20 ] a fost acela care a susinut cel dinti, n
secolul al XVII-lea, principiul: Ceea ce e viu nu se poate nate dect tot din ceva viu. S ne
nelegem bine: acest principiu este citat aici cu toate rezervele de care trebuie s se in
seama n epoca noastr. Bineneles, azi nimeni nu va crede c un animal inferior
oarecare, o rm, s-ar putea nate din nmol; o asemenea prere ar putea porni numai de
la o observaie inexact. Dac e s se nasc o rm, trebuie s existe mai nti un
germene de rm. Totui, n secolul al XVII-lea, Francesco Redi n-a putut scpa dect ca
prin minune de soarta lui Giordano Bruno [ Nota 21 ] . Cci, fcnd aceast afirmaie, el
dovedise c este un eretic redutabil. E adevrat c azi ereticii nu mai sunt tratai ca
odinioar, cel puin nu n toate regiunile Pmntului; dar exist un nlocuitor modern al

25

acestui tratament. Cei care cred c au ajuns la un adevr aflat pentru moment n
contradicie cu opiniile acelora care, n vanitatea lor, sunt convini c au atins culmea
tuturor concepiilor despre lume posibile, sunt luai drept fantati, drept vistori, dac nu i
mai ru. Acesta e genul de inchi-ziie care domnete azi pe meleagurile noastre. N-are
dect s fie. Ceea ce afirm tiina spiritual despre fenomenele de pe trmurile
superioare, absolut similar cu afirmaiile fcute de Francesco Redi cu privire la un trm
inferior al existenei, va avea aceeai soart cu acestea din urm. Dup cum Redi a
susinut principiul: Ceea ce e viu nu se poate nate dect tot din ceva viu, tot aa i tiina
spiritual a afirmat: Spiritual-sufletescul nu se poate nate dect tot din spiritual-sufletesc!
Iar ceea ce azi adeseori e luat n rs, ca produs al unei fantezii prosteti legea
rencarnrii nu este dect o consecin a acestui principiu. Azi, numeroi oameni nc mai
cred, vznd cum spiritual-sufletescul se dezvolt din corporalitate, din prima zi cnd omul
se nate; cum din fizionomia la nceput nedefinit se dezvolt nite trsturi ale feei din ce
n ce mai conturate; cum micrile devin din ce n ce mai individuale; cum facultile umane
apar pe rnd ei mai cred c toate acestea sunt determinate de ceea ce i este transmis
copilului pe cale fizic de la tat, mam, bunici, ntr-un cuvnt, prin irul fizic al generaiilor.
Aceasta trdeaz o observaie inexact, la fel de inexact ca aceea care ducea la
presupunerea c rma i alte vieuitoare inferioare iau natere din nmol. Numai din cauz
c oamenii nu sunt n stare s ajung, cu concepiile lor concret-senzoriale de astzi, la
elementul spiritual-sufletesc, din care s-a dezvoltat ceea ce ni se nfieaz actualmente
ca spiritual-sufletesc: numai din aceast cauz cred ei c ceea ce caut s-i explice cu
ajutorul legilor fizice ale ereditii se nal din abisul ntunecat al corporalitii fizice. n
tiina spiritual, noi privim n trecut spre alte viei pmnteti anterioare, n care omul a pus
premisele facultilor ce ies la iveal acum, n aceast ncarnare. i considerm c viaa
actual, dintre natere i moarte, e o nou cauz a unor viei pmnteti viitoare. Spiritualsufletescul ia natere numai din spiritual-sufletesc. Nu e departe vremea n care acest
principiu va fi un adevr tot att de firesc cum este, din secolul al XVII-lea ncoace, cel al lui
Francesco Redi: Ceea ce este viu nu se poate nate dect tot din ceva viu! Numai c
acea afirmaie a lui Francesco Redi poate prezenta doar un interes limitat, pe cnd
principiul pe care trebuie s-l afirme n zilele noastre tiina spiritual (spiritual-sufletescul
se dezvolt din spiritual-sufletesc omul nu triete doar o dat, ci n viei pmnteti
repetate, iar fiecare via pmnteasc este efectul vieilor pmnteti precedente i
punctul de plecare a numeroase viei viitoare) prezint interes pentru orice om. ntreaga
ncredere n via, ntreaga siguran n munca pe care o desfurm, dezlegarea a tot
ceea ce ne ntmpin n via drept enigme, depind de recunoaterea acestui adevr. Omul

26

va sorbi din acest adevr tot mai mult for pentru ntreaga existen, ncredere i
speran n ceea ce va avea efecte n viitor. Iat de ce aceste principii prezint interes
pentru orice om.
Cine este ns cel ce lucreaz de la o existen la alta, avndu-i nceputul n viei
pmnteti anterioare i trecnd prin meandrele tuturor vieilor pmnteti? Eul uman,
desemnat n limba noastr prin acel nume pe care nu-l poate rosti nici o fiin din exterior.
Eul omului trece de la o via la alta i n acest fel, trecnd de la o via la alta, face s aib
loc evoluia.
Cum are loc aceast dezvoltare? Prin prelucrarea celor trei pri inferioare ale fiinei umane
de ctre eu. Avem corpul astral, purttor al plcerii i suferinei, al bucuriei i durerii, al
instinctelor, al dorinei i pasiunii. Dac observm un om aflat pe o treapt inferioar de
evoluie, al crui eu nu a lucrat nc dect foarte puin n sensul purificrii corpului astral,
constatm c acesta urmeaz cu eul su ca un sclav instinctelor, dorinelor i pasiunilor.
Dac vom compara un asemenea om cu un altul, aflat pe o treapt ceva mai nalt, al crui
eu a acionat asupra corpului astral n aa fel nct a transformat instinctele, dorinele i
pasiunile inferioare n idealuri morale, n judeci etice, avem n faa noastr imaginea unei
faze incipiente a activitii pe care eul o depune pentru a transforma corpul astral al omului.
Vedem astfel cum eul acioneaz din luntru n afar asupra nveliurilor omului, n primul
rnd asupra nveliului astral, asupra nveliului contienei. Putem spune, aadar: n
fiecare om pe care-l avem azi n faa noastr putem distinge ceea ce i-a fost dat, ca s
zicem aa, n viaa lui, fr ca el s fi fcut ceva acea parte a corpului astral asupra
creia eul nu a acionat nc, i mai putem distinge acea parte pe care eul a transformat-o
deja n mod contient. Acea parte a corpului astral pe care eul a transforma-t-o deja, o
numim Sine spiritual sau Manas. Apoi eul poate deveni din ce n ce mai puternic i el
transform atunci i corpul eteric sau al vieii. Ceea ce eul a transformat din corpul eteric
sau al vieii se numete Spiritul vieii. Iar dac eul devine tot mai puternic, astfel nct are
fora de a aciona transformator pn jos, n corpul fizic, acea parte a corpului fizic care este
transformat astfel, dar care nu poate fi vzut cu ochii obinuii, pentru c este
suprasensibil, este desemnat de noi drept Omul-Spirit propriu-zis.
Vedem, deci, cum are loc evoluia. Componentele exterioare ale fiinei umane, pe care
omul le-a primit fr s-i fi adus vreun aport n acest sens, sunt transformate de ctre eu.

27

Am vorbit pn acum de transformarea contient a corpului astral. Dar, nainte ca eul s fi

devenit capabil s lucreze att de contient, el a lucrat deja din cele mai ndeprtate timpuri
n mod incontient sau mai bine zis subcontient, asupra celor trei componente
exterioare ale fiinei sale; n primul rnd, asupra corpului astral, purttorul plcerii i
suferinei, al bucuriei i durerii, al instinctelor, dorinelor i pasiunilor. Iar acea parte a
corpului astral pe care eul a transformat-o n mod incontient, pe care, aadar, o purtm n
noi, deja azi, drept corp astral transformat, e desemnat de noi drept component a
sufletului uman, sufletul senzaiei.
Aa triete, deci, eul n luntrul omului i, nainte ca omul s fi devenit contient ntr-o
msur destul de larg nct s-i poat transforma n mod contient instinctele, dorinele
etc., acest eu i-a creat n corpul astral sufletul senzaiei. n corpul eteric sau al vieii eul a
creat, fr s fi putut lucra n mod contient, n stadiul anterior naterii contienei, ceea ce
noi desemnm drept suflet al raiunii sau afectiv. Iar n corpul fizic eul i-a creat organul
unei componente sufleteti luntrice pe care o desemnm drept sufletul contienei. Aa c
trebuie s distingem n om trei componente sufleteti, n luntrul crora lucreaz eul: avem
sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contienei. Pentru tiina spiritual,
acest suflet uman nu este ceva nebulos, confuz, ci o component luntric a fiinei umane,
compus din sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contienei.
Deoarece toate consideraiile de fa au legtur cu aceste trei componente sufleteti i cu
activitatea eului n luntrul lor, vom ncerca s vedem cum ne-am putea face o idee despre
ce sunt ele, aa cum ni se nfieaz n via. Cercettorul spiritual le cunoate prin
percepie direct; dar ne putem forma o idee despre ele i pe cale raional. Nu e nevoie
dect s facem, de pild, urmtoarele reflecii: trandafirul se afl n faa noastr. l
percepem. Ct timp l percepem, primim o impresie din exterior. Spunem c aceasta e
percepia trandafirului. Dar n momentul cnd ntoarcem privirile de la trandafir, pstrm o
imagine luntric a lui. Rmne ceva ce putem duce acum cu noi, oriunde am merge,
imaginea trandafirului. Trebuie s facem distincie ntre aceste dou momente, momentul
cnd ne aflm n faa trandafirului i acela cnd putem duce cu noi, ca bun luntric al
sufletului, n reprezentare, imaginea trandafirului, fr ca el s se mai afle n faa noastr.
Este necesar s scoatem n eviden tocmai acest lucru, pentru c tocmai n acest
domeniu filosofia secolului al XIX-lea a dat natere celor mai incredibile reprezentri. S ne
gndim la filosofia schopenhauerian, a crei prim propoziie sun astfel: Lumea este
reprezentarea mea [ Nota 22 ]. Trebuie s ne facem o idee clar despre ceea ce este o
percepie i ceea ce este o reprezentare. Reprezentarea se deosebete de percepie. Omul

28

care gndete i va da seama de acest lucru, dac-i pune n fa reprezentarea unui oel
nfierbntat, ngrozitor de nfierbntat, de attea i attea grade Celsius, dac vrei. Dac-l
lsm s triasc numai n reprezentare, acest oel se deosebete de oelul pe care-l
percepem. Cci, n cazul nostru, oelul dat prin percepie ne arde, oelul dat prin
reprezentare nu ne arde, orict de fierbinte ni l-am reprezenta. Pentru a avea o percepie
trebuie s intrm n contact cu lumea exterioar: reprezentarea este un bun al sufletului.
Putem trasa o limit exact ntre ceea ce percepem n luntrul nostru i lumea exterioar.
n momentul cnd ncepem s avem triri luntrice, intr n aciune ceea ce numim suflet al
senzaiei, spre deosebire de corpul sufletesc, care ne mijlocete, de exemplu, percepia,
care ne face s putem sesiza culoarea trandafirului. n sufletul senzaiei se afl, deci,
reprezentrile, dar i tot ceea ce putem numi simpatii i antipatii ale noastre, sentimentele
pe care le avem fa de lucruri. Dac spunem c trandafirul este frumos, aceast trire
luntric este un bun al sufletului senzaiei. Cine nu vrea s fac distincie ntre percepie i
reprezentare, ca bun luntric ce-i are rdcinile n sufletul senzaiei, s ncerce s se
lmureasc asupra faptului c un oel pe care ni-l reprezentm astfel, nu ne arde. Cnd am
mai spus o dat acest lucru, mi s-a replicat: Da, dar cineva ar putea, prin autosugestie, si reprezinte att de viu o limonad, nct s simt deja n gur gust de limonad, aa c
noi nu putem face exact deosebirea ntre trirea luntric i lumea exterioar. Eu i-am
rspuns: Cineva poate merge, ntr-adevr, att de departe nct s simt gust de limonad,
fr a avea aceast butur; dar dac, printr-o asemenea reprezentare, i poate
astmpra setea, aceasta e o alt problem. Vom putea indica, fr ndoial, limitele dintre
ceea ce este real, n lumea exterioar, i ceea ce percepem n luntrul nostru. Exact acolo
unde ncepe trirea luntric, ncepe sufletul senzaiei, i nceteaz corpul sufletesc.
O component superioar, creat n corpul eteric prin activitatea eului, este ceea ce numim
sufletul raiunii sau afectiv. n conferina despre Misiunea adevrului [ Nota 23 ] vom
ajunge s vorbim despre acest suflet al raiunii sau afectiv; azi trebuie s vorbim n special
despre sufletul senzaiei. Prin sufletul raiunii sau afectiv, omul nu percepe doar ceva incitat
de lumea exterioar i introdus apoi n el; prin mijlocirea lui, omul percepe un lucru care,
poate, i-a venit din lumea exterioar, dar pe care l triete numai dac duce mai departe,
n luntrul su, ceea ce i-a venit din afar. Dac nu avem doar percepii exterioare, pe care
le lsm s reapar n sufletul senzaiei, ci reflectm asupra lor, ne druim lor, dac trim,
deci, i altceva, n afar de ele, atunci aceste percepii iau n noi forma de gnduri, de
judeci, dau cugetului nostru ntregul lui coninut. Ceea ce vieuim astfel luntric, numai
prin faptul c sufletul nostru triete mai departe, n alt mod, incitaiile lumii exterioare,
numim suflet al raiunii sau afectiv.

29

Mai avem apoi o a treia component, datorit faptului c eul i-a creat n corpul fizic nite
organe prin care poate s ias din nou din sine i s pun iari n legtur cu lumea
exterioar tot ceea ce a vieuit drept judeci, noiuni, idei, simire. Cnd eul dezvolt n
suflet acest al treilea mdular, noi i dm numele de suflet al contienei, pentru c sufletul
nu are doar triri bazate pe impulsurile care-i vin din exterior, pentru c el transform cele
vieuite luntric n tiin despre lumea exterioar. Dac dm sentimentelor pe care le
vieuim n luntrul nostru o asemenea form, nct ele ne lmuresc n ceea ce privete
coninutul lumii, atunci coninutul gndirii, al judecilor, al inimii noastre, cuprinde
cunotine despre lumea exterioar. Vorbim de un suflet al contienei, prin care cutm s
descifrm tainele lumii exterioare; vorbim de un suflet al contienei prin care suntem
oameni care tiu, oameni care duc o via de cunoatere.
Eul este ns acela care lucreaz nencetat n aceste trei mdulare ale sufletului uman:
sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contienei. Cu ct lucreaz mai
mult, cu ct elibereaz mai mult fore nctuate n luntru, cu ct face mai destoinice
aceste trei mdulare sufleteti, cu att mai mult nainteaz omul n evoluia lui. Eul este
actorul, entitatea activ datorit creia omul nu numai c poate ti ce este evoluia, ci poate
evolua i progresa el nsui, tot mai mult, astfel c, n ncarnrile lui anterioare, aceste trei
mdulare sufleteti sunt imperfecte luntric, dar, cu fiecare nou via, coninutul, viaa
sufletului senzaiei, a sufletului raiunii sau afectiv i cea a sufletului contienei devin tot
mai bogate, tot mai cuprinztoare. Aceasta este evoluia uman de la o via la alta,
aceasta e munca eului asupra celor trei mdulare sufleteti, sufletul senzaiei, sufletul
raiunii sau afectiv i sufletul contienei. Trebuie s ne fie limpede c eul care lucreaz n
acest fel constituie el nsui o sabie cu dou tiuri. O! acest eu este, pe de o parte,
singurul mdular capabil s fac fiina uman s fie om n adevratul neles al cuvntului.
Dac n-am avea acest centru al fiinei noastre, am fi nite fiine contopite pasiv cu lumea
exterioar. Noiunile i ideile noastre trebuie s le concepem n acest punct central; n
acest eu trebuie s triasc din ce n ce mai multe noiuni i idei; din lumea exterioar
trebuie s ne nsuim coninuturi sufleteti, impulsuri tot mai bogate. Suntem cu att mai
mult oameni, cu ct acest eu devine mai bogat, mai larg, mai cuprinztor. Iat de ce este
necesar ca el s se mbogeasc tot mai mult, de-a lungul diferitelor viei, s devin un
centru prin care omul nu numai c i gsete locul lui n lumea exterioar, ci devine el
nsui un factor activ. Omul este cu att mai mult om cu ct simim mai mult c n punctul
eului su se afl concentrat o bogat sum de impulsuri. Cu ct las s radieze mai mult
din ceea ce este unic, irepetabil, n el, cu att mai mult este om; cu ct eul individual este
mai bogat, cu att este omul mai desvrit ca om.

30

Aceasta e una dintre faetele eului, care ne impune, ca pe o ndatorire a evoluiei, s facem
totul pentru a-l mbogi, pentru a-l face ct mai multilateral cu putin. Dar exist i un
revers al acestei naintri a eului spre cucerirea unui coninut din ce n ce mai bogat:
egoismul. Dac omul ar lua cuvntul egoism numai ca pe un slogan i ar spune c trebuie
s anihilm eul, ar fi, desigur, foarte ru, cum ru este ntotdeauna cnd se face uz de
sloganuri. Misiunea omului este, ntr-adevr, s devin din ce n ce mai bogat; dar se
produce o deviere spre egoism cnd aceast mbogire a eului este nsoit de nchiderea
eului n sine, mpreun cu bogia lui, de nvrtoarea eului. Devenind tot mai bogat, omul
pierde, n acest caz, legtura sa cu lumea. mbogirea lui ar nsemna c lumea nu-i mai
poate da nimic, i c nici el nu mai poate da nimic lumii. i c, de fapt, cu timpul, va pieri,
deoarece, cutnd s-i mbogeasc eul, reine totul n eu i prin aceasta pierde legtura
sa cu lumea. Prin aceast caricatur a evoluiei eului su, omul n-ar face dect s
srceasc. Egoismul l srcete i-l pustiete pe om. Aa se face c eul este o sabie cu
dou tiuri, prin faptul c lucreaz la dezvoltarea celor trei mdulare sufleteti. Pe de o
parte, el trebuie s lucreze n aa fel nct s se mbogeasc tot mai mult, s-i dea o
form tot mai bogat, pentru a deveni un punct central puternic, din care s poat radia
multe n lumea din jur; dar tot ceea ce-i nsuete trebuie repus de el n armonie cu ceea
ce triete n lumea nconjurtoare. n aceeai msur n care evolueaz spre interior, el
trebuie s ias din sine, s se uneasc cu ntreaga existen. Omul trebuie s devin o
fiin care are eul su propriu, dar, pe de alt parte, trebuie s se elibereze de egoism.
Numai dac eul lucreaz n fiecare din aceste sensuri, care, n aparen, se contrazic, pe
de o parte, mbogindu-se tot mai mult, i, pe de alta, eliberndu-se de egoism, poate
omul s evolueze n aa fel nct s ajung i la mulumire proprie i la salvarea i
progresul ntregii existene. Dar eul trebuie s lucreze asupra celor trei mdulare sufleteti
n aa fel nct s se in seama de evoluia uman n aceste dou direcii.
Dar dac eul uman lucreaz asupra celor trei mdulare sufleteti, el se trezete din ce n ce
mai mult. Cci n orice via exist evoluie; i vedem c, la omul actual, diferitele mdulare
ale sufletului uman au ajuns pe trepte diferite ale evoluiei. Cel mai bine dezvoltat este
sufletul senzaiei. n acest suflet al senzaiei se afl tot ce simte omul n luntrul su ca
plcere i durere, bucurie i suferin, instincte, dorine i pasiuni, toate dispoziiile i
afectele, tot ceea ce apare n suflet sub influena nemijlocit a lumii percepiilor. Pe anumite
trepte inferioare ale evoluiei sale, omul percepe toate acestea ntr-un mod nedefinit, vag.
Eul nc nu s-a trezit la o existen deplin. De-abia cnd viaa sufleteasc se continu n
ea nsi, cnd omul lucreaz n luntrul lui, eul devine tot mai limpede, tot mai contient
de sine. n msura n care eul triete n sufletul senzaiei, el este de fapt ceva care

31

dormiteaz n acest suflet al senzaiei. Eul se nelege pe sine tot mai clar numai dac omul
evolueaz, ajungnd s duc o via tot mai bogat n sufletul raiunii; dar cel mai clar se
vede eul pe sine n sufletul contienei, atunci cnd i d seama c nu este una cu lumea
exterioar, atunci cnd omul devine o fiin cunosctoare i se deosebete, ca egoitate, de
lumea exterioar. El poate tri toate acestea numai n sufletul contienei.
Aadar, eul dormiteaz n sufletul senzaiei; nluntrul acestuia se afl valurile plcerii i
suferinei, bucuriei i durerii; aici eul abia poate fi perceput, aici el este dus de aceste valuri,
de afecte, de pasiuni i aa mai departe. Numai cnd eul ajunge s dezvolte n continuare
sufletul raiunii, formndu-i noiuni i idei foarte precise, cnd ajunge la judeci logice
clare, numai atunci el devine tot mai bogat i mai limpede, iar cel mai limpede devine deabia n sufletul contienei. Aa c trebuie s spunem: Menirea omului e s se educe prin
activitatea eului su, prin eul su omul trebuie s aib posibilitatea de a evolua tot mai mult;
dar cnd acest eu se trezete, el se afl ntr-o stare n care este nc total amestecat cu
valurile ce triesc n acest suflet drept plcere i durere, bucurie i suferin, instincte,
dorine i pasiuni. Exist oare n acest suflet al senzaiei ceva care poate fi educatorul
omului, acum, cnd eul este nc foarte neajutorat i slab?
Vom vedea c n sufletul raiunii prinde rdcini ceva care pune eul n situaia de a apuca el
nsui frnele propriei sale educaii. n sufletul senzaiei nu exist nc aa ceva. Aici
trebuie s fie condus de ceea ce apare n sufletul senzaiei fr participarea lui. Azi ne
propunem s scoatem n eviden i s cercetm n misiunea sa de a educa eul n dou
direcii o for, un element al sufletului senzaiei, care va strni, poate, n cel mai nalt
grad aversiunea, i anume mnia. Mnia se numr printre tririle ce apar n sufletul
senzaiei atunci cnd eul mai dormiteaz n acesta. Ori, putem oare spune c avem o
relaie contient cu o fiin din lumea exterioar fa de al crei comportament suntem
cuprini de mnie? S ne reprezentm deosebirea dintre doi oameni care sunt, s zicem,
educatori. Unul dintre ei s-a limpezit deja att de mult nct i poate forma judeci
luntrice luminoase. El privete cu deplin senintate faptele greite ale elevului su,
pentru c sufletul su afectiv a evoluat. Sufletul contienei privete i el cu cea mai mare
senintate greelile copilului i, dac este necesar, poate nscoci pedeapsa cea mai
potrivit. Fr ca sufletul lui s fie strbtut de vreo pornire ptima, el aplic pedeapsa
respectiv, msurat dup normele judecii etice i pedagogice, dup comportarea
copilului. Altfel stau lucrurile cu cellalt educator, care nu i-a dezvoltat eul att de mult,
nct s rmn calm, care n-a ajuns nc la limpezimea luntric i care nu poate nscoci
n luntrul su ceea ce trebuie s se ntmple atunci cnd copilul a fcut o greeal sau

32

alta; dar el se poate aprinde de mnie din cauza faptei greite a copilului. Oare aceast
mnie e ntotdeauna inadecvat, n raport cu faptele din lumea exterioar? Nu, nu
ntotdeauna. i acesta e lucrul pe care trebuie s-l reinem. nelepciunea evoluiei noastre
a avut grij ca, nainte de a fi n stare s gsim prin judecata sufletului raiunii sau a
sufletului contienei msura just pe care trebuie s-o lum n faa unei ntmplri din
lumea exterioar, s ne npdeasc un sentiment, un afect. n sufletul senzaiei i face
apariia ceva, ca urmare a unei ntmplri din lumea exterioar. Nu suntem copi nc spre
a gsi prin judecata noastr felul de a aciona care e cerut de situaia creat n lumea
exterioar; dar suntem capabili s reacionm n sufletul senzaiei, determinai de suma
sentimentelor noastre, la ceea ce vine spre noi din lumea nconjurtoare. Dintre toate
tririle pe care le poate avea sufletul senzaiei vom scoate, deci, n prim-plan, mnia. Ea
este o prevestire a ceea ce va exista odat i odat.
Mai nti, noi judecm o ntmplare din lumea exterioar mpini de mnie; apoi, nvnd
n mod incontient s nu ne identificm cu ceea ce nu e bine i o nvm pe cale
incontient, prin mnie , tocmai acest gen de judecat ne va face s ne maturizm din ce
n ce mai mult, ajungnd, n cele din urm, s putem dezvolta n partea superioar a
sufletului, o judecat luminoas. Aa se face c, pe un anumit trm, mnia este un
educator al omului. Ea exist, ca trire luntric, atunci cnd nu suntem nc destul de
maturi pentru a fi n stare s judecm limpede ceea ce nu este bine. n aceast lumin
trebuie s vedem mnia tnrului care, neavnd nc o judecat destul de coapt, nefiind
nc n stare s emit o judecat calm, se aprinde de mnie cnd vede n preajma lui o
nedreptate sau o prostie incompatibile cu idealul su. i atunci vorbim, pe bun dreptate,
de o mnie nobil. Aceast mnie este judecata incontient, care se nate n sufletul
senzaiei, atunci cnd nu suntem suficient de maturi pentru a judeca lucrurile n mod
limpede i calm. Mai mult, chiar mnia este aceea care educ aceast judecat limpede i
calm. Cci nimeni nu este condus mai bine spre o judecat sigur ca acela care, pe baza
unei vechi predispoziii sufleteti nobile, s-a dezvoltat n aa fel nct a fost n stare s ard
de o nobil mnie n faa a ceea ce e josnic, imoral, prostesc. Mniei i revine misiunea de
a nla eul omului n sferele superioare. Aceasta este misiunea ei. Ea este nvtorul pe
care-l purtm n noi nine. nainte de a ne putea conduce singuri, nainte de a putea s
judecm cu o claritate luminoas, ea ne conduce n privina a ceea ce putem face deja.
Firete, la om, orice nsuire trebuie s poat degenera, pentru c el urmeaz s devin o
fiin liber. Din aceast cauz, poate degenera i ceea ce este hrzit s fie educatorul
ntru libertate i independena judecii. Mnia poate degenera n furie, n aa fel nct s
dea satisfacie egoismului celui mai crunt. Dar aa trebuie s fie, dac e ca omul s poat

33

evolua spre libertate. Nu ne este ngduit s uitm aici c acolo unde apare, cu rostul lui
propriu-zis, ceea ce ar putea deveni un ru, poate avea tocmai misiunea de a-l mna pe
om nainte. Tocmai pentru c omul poate face ca binele s degenereze n ru, ceea ce se
dezvolt ca nsuire n sensul pozitiv al cuvntului, poate fi un bun al eului uman. Aa c
mnia trebuie neleas ca auror a ceea ce-l poate ajuta pe om s ajung la senintate i
calm.
Dar dac, pe de o parte, aceast mnie este educatoarea eului, pe de alt parte, ea se
arat n mod surprinztor a fi cea care imprim n eu cealalt nsuire a lui, altruismul eului.
Ce iese afar din acest eu, atunci cnd suntem cuprini de mnie n faa unei fapte
nedrepte sau prosteti svrite n preajma noastr? S ne imaginm c ne aflm n faa
unei asemenea fapte: suntem cuprini de mnie. n noi exist ceva care vorbete altfel
dect fapta la care am asistat. Realitatea mniei se manifest prin faptul c n noi exist
ceva care se mpotrivete lumii exterioare; n virtutea acestui ceva, se face simit mnia;
prin ea, realitatea din luntru vrea s se pun n siguran fa cu cele ce i se nfieaz n
exterior. E implicat astfel ntregul coninut al eului. Dac am vedea o prostie sau o
nedreptate, fr a putea fi cuprini n faa lor de o sfnt mnie, lumea exterioar cu aceste
fapte ar trece pe lng noi fr s ne impresioneze, ne-ar fi indiferent; cu alte cuvinte, am
deveni una cu lumea exterioar, n-am simi ghimpele propriului nostru eu; n-am simi c eul
nostru este viu. Mnia l mbogete, l cheam afar, pentru ca el s se poat mpotrivi
lumii exterioare. Dar, pe de alt parte, mnia educ i cealalt nsuire a eului, altruismul.
Cnd este vorba de acea mnie pe care o putem numi nobil, ea acioneaz n aa fel
nct, acolo unde simte mnia, omul percepe n acelai timp o estompare a sentimentului
su egoic. E ca un fel de lein al sufletului, care apare n noi, provocat de mnie, dac nu
cdem n prada ei, lsndu-ne cuprini de furie. Dac ne ptrundem ntregul suflet de
sentimentul acestei mnii, apare ceva ca un fel de lein al sufletului, eul devine din ce n ce
mai incontient. Pe de o parte, el iese n eviden prin faptul c se opune lumii exterioare,
pe de alt parte, se estompeaz din nou. n acelai timp, prin mnia a crei vehemen o
tempereaz, reinnd-o n sine, omul ajunge s-i dezvolte altruismul. Ambele aspecte ale
eului se dezvolt sub aciunea mniei. Mnia are misiunea de a face ca n noi s se nasc
egoitatea, dar, totodat, ea transform aceast egoitate n altruism. Acela care simte n el
mnia, simte ceva ce a fost redat ntr-o form minunat de ctre fantezia popular.
Cunoatei, probabil, expresia popular a se otrvi. Se spune c mnia nseamn a te
otrvi, deoarece fantezia popular simte aici, n chip minunat, tocmai acele adevruri pe
care uneori eruditul nu le poate simi. Mnia care se infiltreaz n suflet este o otrav, adic
ceva care nbu egoitatea eului. Cnd spunem: el se otrvete, ne referim la cealalt

34

aciune educativ a mniei, la dezvoltarea altruismului. Astfel, mnia are o ndoit misiune
n educarea omului i vedem cum ea devine vestitoarea independenei i altruismului
nostru, atta vreme ct eul nu poate prelua el nsui conducerea propriei educaii. Ne-am
dizolva ca fiine dac totul n jur ne-ar rmne indiferent, ct timp nu putem emite judeci
calme. Nu am deveni altruiti, ci dependeni, n sensul cel mai ru al cuvntului, lipsii de
individualitate egoic, dac, nainte de a fi dezvoltat eul pn la nivelul unei judeci clare,
luminoase, nu ne-am putea face independeni cu ajutorul mniei, atunci cnd lumea
exterioar nu e compatibil cu ceea ce exist n luntrul nostru. Dar, pentru cercettorul
spiritual, aceast mnie mai vestete i altceva.
Cine observ viaa, va constata c omul care nu se poate aprinde de mnie n faa unei
nedrepti sau prostii, nu poate s ajung niciodat la adevrata blndee i iubire.
Observnd viaa, vei vedea c acela care simte c se aprinde de o nobil mnie n faa
unei nedrepti sau prostii, i se educ atta timp ct este nevoie la coala acestui
puternic simmnt, va dezvolta pe urm n modul cel mai frumos acea inim nclzit de
forul iubirii, care face binele de dragul binelui. Iubirea i blndeea sunt reversul mniei
nobile. Mnia biruit, mnia purificat, se transform n iubire i blndee. Cu greu am
putea gsi n lume o mn iubitoare care s nu fi fost i n situaia de a se strnge pumn n
anumite momente, dintr-o nobil mnie, care poate fi resimit n faa unei nedrepti sau a
unei prostii. Acestea sunt lucruri strns legate ntre ele.
O teosofie care se complace n frazeologie goal, ar putea spune: Da, omul trebuie s-i
biruie pasiunile. Trebuie s le curee, s le purifice. A birui nu nseamn ns a te furia pe
lng ceva, a-i scpa frumuel prin-tre degete. Este o jertf ciudat aceea pe care vor s-o
aduc cei ce-i propun s scape omul de pasionalul din ei furindu-se pe lng el,
cutnd s-l ocoleasc. Nu poi jertfi dect ceva ce posezi deja; i nu poi jertfi ceea ce nu
ai. Poate birui mnia numai acela care a fost capabil, mai nti, s se aprind de mnie;
cci trebuie s transformm n luntrul nostru astfel de nsuiri. Dar, pentru aceasta, ele
trebuie s existe mai nti n noi.
Dac transformm mnia, dac ne nlm de la ceea ce arde n sufletul senzaiei, ca
mnie nobil, pn la sufletul raiunii sau la sufletul contienei, atunci din mnie se vor
dezvolta iubirea i blndeea, o mn capabil s binecuvnteze.
Mnia transformat este iubire n via. Aa ne nva realitatea. Iat de ce mnia care se
manifest cu msur n via are misiunea de a conduce omul spre iubire; putem s-o

35

numim educatorul iubirii. i nu ntmpltor s-a dat numele de mnie divin, n opoziie cu
iubirea divin, acelei fore nedeterminate, izvornd din nelepciunea universal, care
compenseaz ceea ce nu trebuie s fie. Dar mai tim i c aceste dou lucruri sunt strns
legate ntre ele, c unul nu poate exista fr cellalt. n via, aceste lucruri se determin i
se condiioneaz reciproc.
S vedem cum arta, poezia, acolo unde e vorba de creaii inspirate, ne nfieaz ceea ce
este nelepciune cosmic originar. Cnd vorbim despre misiunea adevrului, putem s
artm cum Goethe, ntr-una dintre cele mai mari creaii ale sale [ Nota 24 ] dei
restrns ca proporii , n Pandora, d expresie gndurilor sale n legtur cu misiunea
adevrului. Chiar dac nu tot att de limpede, o grandioas oper dramatic, Prometeu
nctuat al lui Eschil, ne nfieaz fenomenul cosmic al mniei.
Cunoatei, probabil, coninutul legendei care st la baza dramei lui Eschil. Prometeu este
un vlstar al vechiului neam al Titanilor, care a luat locul primului neam de zei, de care
mitologia greac amintete cnd se refer la nceputul evoluiei Pmntului i a omenirii.
Uranus i Gea aparin primei generaii de zei. Uranus este nlocuit de Cronos sau Saturn.
Apoi, Titanii sunt, la rndul lor, detronai de al treilea neam de zei, al crui reprezentant este
Zeus. Prometeu era un fiu al Titanilor, dar n lupta mpotriva Titanilor, el se aflase de partea
lui Zeus, aa c, ntr-un anumit sens, putem spune c era un prieten al lui Zeus; totui, el i
este lui Zeus numai pe jumtate prieten. Cnd Zeus i ncepe domnia povestete
legenda n continuare , neamul omenesc de pe Pmnt ajunsese att de departe nct
evoluia lui luase un alt curs, vechile faculti ale oamenilor din strvechime ntunecndu-se
tot mai mult. Zeus voia s-i extermine pe oameni, voia s aduc pe Pmnt un alt neam.
Dar Prometeu hotr s-i dea omului posibilitatea de a-i continua evoluia. Prometeu
aduse oamenilor darul vorbirii, pe acela al cunoaterii lumii exterioare, darul scrisului i, n
cele din urm, pe acela al focului, aa nct, prin mnuirea scrisului i a vorbirii, prin
folosirea focului, neamul omenesc se putu nla din decderea lui.
Dac privim lucrurile mai adnc, vedem c toate darurile fcute de Prometeu omenirii au
legtur cu eul uman. i dac nelegem n mod just legenda greceasc, trebuie s ne
spunem: aici Zeus este prezentat ca o for divin care-i nsufleete i ptrunde cu lumina
spiritului pe oamenii n care eul n-a ajuns nc s se manifeste. Dac ne ntoarcem n timp
pe firul evoluiei Pmntului nostru, gsim o omenire n care eul mocnete nc incontient.
Acest eu trebuia s dobndeasc nite faculti deosebite, pentru a se educa. Darurile pe
care Zeus i le putuse face la nceput nu erau n msur s-l duc pe om mai departe.

36

Corpul astral, tot ceea ce exist n om fr eu, sunt darurile lui Zeus. El hotrse s
nimiceasc neamul omenesc, pentru c el, Zeus, nu era n stare s fac s se dezvolte eul.
Prin toate darurile sale, Prometeu d omului facultatea de a se educa n sensul eului.
Acesta este sensul mai profund al legendei. Prometeu este, aadar, acela care-i d omului
posibilitatea de independen, de a-l face tot mai plin i mai bogat. Tocmai n acest sens
era neles n Grecia antic darul lui Prometeu: capacitatea eului de a deveni din ce n ce
mai bogat, din ce n ce mai cuprinztor.
Dar tocmai azi noi am vzut: dac eul ar dezvolta numai aceast nsuire, cu timpul el ar
srci; cci el s-ar nchide fa de lumea exterioar. A se mbogi necontenit este numai o
latur a eului. Acest coninut al su, eul trebuie s-l scoat din nou afar; eul trebuie s se
pun n armonie cu ntreaga lume nconjurtoare, dac nu vrea s srceasc. Prometeu a
putut aduce omului numai acest prim dar, care face ca eul s devin tot mai bogat i mai
plin de coninut. De aceea a fost nevoie ca Prometeu s solicite tocmai acele fore cosmice
care estompeaz n mod just eul, pentru ca el s poat deveni altruist, s poat dezvolta i
cealalt latur a sa. Ceea ce mnia declaneaz, pe de o parte, n om, fcndu-i
independent eul, fcnd s ias din el ghimpele care-l opune unei lumi ntregi; i ceea ce
mnia provoac pe de alt parte, i anume estomparea eului, care, din cauza acestei stri
afective, se consum n sine, intr ntr-un fel de eclips: iat ce ni se dezvluie n mitologie
prin lupta dintre Prometeu i Zeus. Prometeu aduce eului facultile care-l ajut s se
mbogeasc tot mai mult. Ceea ce-i rmne acum de fcut lui Zeus, este s acioneze
aa cum acioneaz mnia n omul individual. Iat de ce asupra a ceea ce face Prometeu
se abate mnia lui Zeus, care nbu n Prometeu fora eului. Legenda mai spune c
Prometeu este pedepsit de Zeus pentru fapta sa, pentru c a stimulat nainte de vreme n
om dezvoltarea eului. El este nlnuit de o stnc. Suferinele ndurate de acest eu al
omenirii, nctuat de stnc, revolta lui luntric, sunt redate ntr-un mod grandios n
poemul dramatic al lui Eschil.
Vedem astfel cum reprezentantul eului uman este estompat de mnia lui Zeus. La fel cum
eul uman individual este estompat, e constrns s intre n el nsui, cnd omul i nbu
mnia, fiind readus prin aceasta la justa lui dimensiune, tot astfel Prometeu e nctuat de
mnia lui Zeus, adic acti-vitatea lui este redus la justa ei dimensiune. Ct timp mnia
clocotete n sufletul individual, eul este nctuat, dac vrea s se manifeste numai ca
egoitate. La fel cum este el nctuat, atunci cnd mnia reprim contiena eului, tot aa
este nctuat eul lui Prometeu de stnc. Mreia legendei const n faptul c red, n

37

imagini grandioase, adevruri att de vaste, valabile att pentru omul individual, ct i
pentru ntreaga omenire; c-i d omului posibilitatea s vad n imagini ceea ce el trebuie
s triasc n propriul su suflet. Privim astfel la Prometeu cel nctuat de stnca din
Caucaz i vedem n el un reprezentant al eului uman care vrea s se dezvolte; vedem
acest eu n momentul cnd el mocnete nc surd n sufletul senzaiei, nctuat, pentru ca
s nu ajung la o afirmare de sine prea impetuoas, care ar depi justa msur.
Dar Prometeu tie c mnia lui Zeus va amui cnd va fi detronat de fiul unei muritoare.
Zeus va fi nlocuit pe tronul su prin ceea ce se va nate dintr-o muritoare. Din omul muritor
se va nate aa cum, pe o treapt inferioar, eul este desctuat prin misiunea mniei
eul, nlat pe o treapt superioar, eul nemuritor. Pe o treapt superioar, din omul muritor
se va nate sufletul nemuritor. Si, dup cum Prometeu i ndreapt speranele spre cineva
care-l va detrona pe Zeus, care va nltura dominaia acelui zeu ce poate revrsa mnie
asupra lui Prometeu, adic asupra eului uman, pentru ca acest eu s nu creasc
nemsurat peste proporiile lui normale, dup cum Zeus este detronat de Christos Isus, tot
aa eul individual, care e nctuat de mnie, se va transforma, cu ajutorul mniei
transformate, n iubire, care este acea nobil mnie transformat, n eul care iubete.
Vedem acel eu care acioneaz asupra lumii exterioare binefctor, cu blndee i iubire,
dezvoltndu-se din eul nctuat de mnie, aa cum vedem dezvoltndu-se un zeu al
iubirii, care cultiv i ngrijete eul acel eu care a trebuit mai nti, ntr-o epoc strveche,
s fie nlnuit prin mnia lui Zeus, pentru a nu-i depi msura just.
Vedem astfel i n continuarea acestei legende un tablou exterior al evoluiei omenirii.
Trebuie s nelegem cu sufletele noastre acest tablou exterior din acest mit n aa fel nct
el s ne dea, n mod viu, pentru ntreaga existen pmnteasc, ceea ce omul individual
triete n luntrul su, din eul educat prin misiunea mniei i devenit eu liber, care
dezvolt iubirea.
Dac vedem lucrurile n aceast lumin, nelegem ce a acionat aici, ce a fcut s ia
natere aceast legend i ce a fcut Eschil din acest material. Simim cu adevrat pulsnd
n noi snge sufletesc; l simim n desfurarea legendei lui Prometeu; l simim n
prelucrarea dramatic a acestui material de ctre Eschil.
Gsim astfel n aceast dram greac ceva ca un fel de aplicaie a ceea ce putem tri n
suflet. Toate marile creaii poetice, toate marile opere de art, n general, izvorsc din
marile triri tipice ale sufletului uman.

38

Am vzut astfel azi cum se face c printr-un afect, prin purificarea acestui afect, este
educat eul. Vom vedea n conferina urmtoare cum se maturizeaz eul, pentru a deveni
capabil s se educe pe sine n sufletul raiunii sau afectiv, prin aceea c sesizeaz pe o
treapt superioar misiunea adevrului.
Astfel, expunerea noastr ne-a artat c i din ceea ce am vzut drept aplicaie practic se
confirm cuvintele marelui nelept grec Heraclit:
Nu poi da niciodat de ale sufletului hotare, chiar de-ai strbate toate drumurile-n lung i-n
lat; aa de vast e sufletul.
Da, aa e, sufletul este att de vast, nct nu-l putem scruta n mod nemijlocit. Dar, cu
ochiul deschis al vztorului, tiina spiritual ne duce, totui, n luntrul substanei
sufletului; i naintm tot mai mult n descifrarea acelei realiti misterioase care este
sufletul nostru, dac o privim cu ochii tiinei spirituale. ntr-adevr, putem spune, pe de o
parte: sufletul e de o profunzime abisal; dar, dac lum aceast maxim n ntreaga ei
gravitate, ne vom obiecta noi nine: dac hotarele sufletului sunt att de ntinse, nct
trebuie s strbatem toate strzile, noi putem avea i speran, dac extindem chiar aceste
hotare ale sufletului, dac folosim nsui acest fapt, c hotarele acestui suflet sunt att de
ntinse, nct putem nainta cu sufletul tot mai departe i mai departe.
Aceast raz de lumin se revars n nzuina noastr spre cunoatere, dac nu primim
adevrata maxim a lui Heraclit doar cu resemnare, ci i cu ncredere, i anume: Ale
sufletului hotare sunt att de ntinse, nct poi s strbai toate drumurile i tot n-ai s-l poi
scruta; aa de vast e fiina lui.
S lum n stpnire aceast fiin vast; ea ne va conduce tot mai mult i mai mult spre
dezlegarea enigmelor existenei.

39

III
MISIUNEA ADEVRULUI
Pandora de Goethe n lumina tiinei spirituale
Berlin, 22 octombrie 1909
Cnd am vorbit despre misiunea mniei Prometeu nctuat , am ncheiat amintind
maxima lui Heraclit: E greu s gseti hotarele sufletului, chiar de-ai cutreiera toate
drumurile; fiindc infinit de adnc e-al sufletului strfund! Noi am fcut cunotin cu
aceast profunzime n cadrul aciunii i interaciunii forelor sufleteti. Adevrul acestei
maxime se nfieaz sufletelor noastre cu deosebit pregnan atunci cnd ne ntemeiem
pe ceea ce a fost ieri punctul nostru de plecare, cnd vorbim despre cea mai adncluntric fiin a omului. n eu, omul e, ca s zic aa, cel mai spiritual; de acolo am pornit.
Eul este acel mdular al fiinei umane care se altur celorlalte trei, pe care le are n comun
cu lumea mineral, vegetal i animal.
Omul are su fizic corpul n comun cu mineralele, cu plantele i cu animalele; corpul eteric
numai cu plantele i cu animalele; n sfrit, corpul astral numai cu animalele. Omul poate fi
om cu adevrat doar prin eul su, numai datorit acestuia poate evolua din treapt n
treapt. Acest eu lucreaz la transformarea celorlalte pri ale omului, purific i cur
instinctele, nclinaiile, poftele i patimile corpului astral i el va duce pe trepte tot mai nalte
corpurile eteric i fizic. Dar tocmai cnd i ndrepi atenia spre eul omenesc, i dai seama
c el, aceast parte nobil i demn a fiinei umane e prins ca ntr-un clete ntre dou
extreme. Prin eu, omul trebuie s devin tot mai mult o fiin care-i are centrul n ea
nsi. Din eu trebuie s izvorasc gndurile, sentimentele i impulsurile de voin. Cu ct
omul are mai mult n el nsui un centru, solid i plin de coninut, cu att mai multe radiaz
din fiina sa, cu att mai multe poate el drui lumii, cu att mai puternic i mai plin de
coninut va deveni activitatea sa i tot ceea ce vine de la el. Dac omul nu este n stare s
gseasc n sine acest centru, el este expus primejdiei de a se pierde ntr-o activitate greit
neleas a eului su. El s-ar risipi n lume i ar trece prin via fr a lsa nici o urm. Dar
el poate cdea i n cealalt extrem. Dup cum, pe de o parte, omul se poate pierde pe
sine, dac nu face totul pentru a-i umple eul de coninut i for, tot astfel, dac tinde
numai s-i ridice eul pe trepte tot mai nalte, s-l cultive tot mai mult, el poate cdea n
cealalt extrem distrugtoare, n egoismul ce-l ndeprteaz de orice comuniune uman.
De cealalt parte st, aadar, egocentrismul, egoismul care se nchide n carapacea lui tare

40

i care poate s abat eul de pe calea evoluiei sale. Eul st ntre aceste dou extreme.
Dac observm acuma sufletul omenesc, ne dm seama, la o prim analiz, c omul are n
sine ceea ce am numit sufletul senzaiei, sufletul raiunii, sufletul contienei. Am cunoscut
mai nti o nsuire sufleteasc pentru unii, poate, n mod surprinztor care este un fel
de educator al sufletului senzaiei: mnia. Cine va studia n mod unilateral conferina
despre misiunea mniei, va avea multe de obiectat mpotriva ei. Dac studiem ns tot mai
aprofundat adevratele substraturi ale problemei, a-tunci vom gsi dezlegarea unor
importante enigme ale vieii.
n ce privin este mnia un fel de educator al sufletului i anume al sufletului senzaiei
i precursoarea iubirii? Putem s ne punem ntrebarea: nu face oare mnia ca omul s-i
piard stpnirea de sine, sau s fie mpins la aciuni slbatice, imorale i lipsite de iubire?
Dac lum n considerare numai izbucnirile de mnie slbatice i nejustificate, avem o
imagine greit despre ceea ce s-a spus ieri n legtur cu misiunea mniei. Ea nu este
educatorul sufletului prin faptul c duce la izbucniri nejustificate, ci prin ceea ce face n
luntrul sufletului. Pentru a ne reprezenta cum lucreaz mnia asupra sufletului, s
presupunem c doi oameni se afl n faa unui copil pe care trebuie s-l educe i care a
svrit o fapt rea. Unul dintre educatori i va iei din fire i, dus de mnie, va pedepsi
copilul; al doilea educator este un suflet care nu poate s se aprind de mnie, dar care nu
este nc n stare s fac ceea ce e just cu deplin calm, acionnd din eul su. Care va fi
deosebirea dintre reaciile acestor doi educatori? O izbucnire de mnie nu va avea ca
urmare doar o pedeaps, care e aplicat copilului; mnia este ceva care rscolete sufletul,
ceva ce acioneaz n sufletul omului i ea acioneaz n aa fel nct ucide egoismul.
Mnia acioneaz asupra egoismului din suflet ca o otrav. i dac avem rbdare, vom
constata c ea transform treptat forele sufletului, fcndu-l capabil de iubire. Dimpotriv,
acela care nu este maturizat nc n ceea ce privete calmul, dar aplic pedeapsa pe baza
unui calcul rece, va deveni din ce n ce mai mult tocmai pentru c mnia nu lucreaz n el
ca o otrav un egoist lipsit de cldur sufleteasc. Mnia acioneaz n interior i, ca
atare, ea trebuie considerat o nsuire sufleteasc. Oriunde se manifest mnia, ea
trebuie privit ca avnd rolul de a regla izbucnirile egoismului uman, care sunt
nendreptite. Mnia trebuie s existe, cci altfel n-ar trebui s luptm mpotriva ei.
nvingnd mnia, sufletul devine din ce n ce mai bun. Dac omul vrea s impun ceva ce
el consider just i dac el se nfurie, aceast mnie a lui atenueaz forele ce acioneaz
egoist. El le potolete i le diminueaz puterea de influen. Mnia e o nsuire a sufletului
care tocmai prin faptul c e biruit i c omul se elibereaz de ea, educ n om altruismul

41

i, prin aceast educare a altruismului, face ca eul s devin din ce n ce mai puternic.
Acest joc al eului cu mnia are loc n sufletul senzaiei.
Un alt joc ntre suflet i alte triri sufleteti are loc n ceea ce numim sufletul raiunii sau
afectiv. Dup cum sufletul omenesc are unele nsuiri pe care trebuie s le nving pentru a
urca tot mai sus, tot aa el trebuie s dezvolte n sine i fore pe care are voie s le cultive
i s le iubeasc, dei se nal n el nsui. El trebuie s posede i fore crora s li se
poat drui, astfel nct, cnd se impune, s nu devin mai slab, ci mai puternic. El i va
intensifica tria sufleteasc tocmai dac se va adnci cu iubire n ea; tocmai prin aceasta
se va ridica spre nalte trepte ale eului; iar lucrul cel mai nobil pe care sufletul are voie s-l
iubeasc n el nsui, prin care nu ajunge la egoism, ci se educ n vederea eliberrii de
egoism dac, bineneles, l iubete este adevrul. Adevrul educ sufletul raiunii sau
afectiv. Dup cum mnia este o nsuire a sufletului care trebuie nvins, dac omul vrea s
se nale pe nite trepte superioare, tot aa, adevrul, dei trebuie s fie o nsuire a
sufletului, trebuie s fie iubit de om din capul locului. Cultivarea luntric a adevrului este
absolut necesar pentru a face ca sufletul s se nale tot mai sus.
Care e acea nsuire a adevrului care-l face pe om s se nale mereu mai sus, din treapt
n treapt, atunci cnd se slujete de adevr? Contrariul adevrului, ceea ce i se opune,
sunt minciuna i eroarea. Vrem s vedem cum progreseaz omul biruind eroarea i
minciuna, atunci cnd face din adevr idealul su suprem i nzuiete spre el.
El trebuie s tind spre un adevr superior, aa cum, pe de alt parte, trebuie s vad n
mnie un duman al su, de care este dator s se debaraseze treptat. Adevrul trebuie s
devin pentru el o realitate pe care s-o iubeasc i s-o uneasc cu adncul cel mai luntric
al sufletului, spre a ajunge pe trepte tot mai nalte i mai nalte. Totui, gnditori i poei de
seam au artat, i pe bun dreptate, c omul nu poate intra n posesia deplin a
adevrului. Lessing, de exemplu, spune [ Nota 25 ], n acest sens, c oamenilor nu le-a fost
hrzit adevrul pur, ci numai cutarea venic a adevrului. i mai spune c adevrul este
o zei ndeprtat, de care omul se poate doar apropia, dar la care nu poate ajunge, de
fapt, niciodat. n cutarea naturii adevrului, n faptul c sufletul face s se trezeasc n
sine o nzuin superioar spre adevr, el are ceva care-l ajut s se nale tot mai sus.
Deoarece exist o cutare venic a adevrului i deoarece cuvntul adevr e ceva att de
variat i are sensuri att de diverse, vom putea spune doar dac suntem nelepi c
omul trebuie s sesizeze adevrul, s dezvolte simul pentru adevr. Nu vom vorbi, de
aceea, despre un singur adevr cuprinztor.

42

n cadrul acestei conferine urmeaz s fie cercetat n mod just ideea de adevr; i vom
vedea cu claritate c, dezvoltnd simul adevrului, omul se umple de o for care-l mpinge
nainte, care-l duce la eliberarea de egoism.
Omul nzuiete spre adevr. Atunci cnd oamenii ncearc s-i formeze o prere despre
lucruri pornind de la ceea ce exist deja, poi constata, pe cele mai diferite trmuri ale
vieii, c ei susin adesea preri diametral opuse. Vznd ce consider adevrat unul i,
situndu-se la antipod, cellalt, ai putea crede c nzuina spre adevr a oamenilor duce la
concepiile i prerile cele mai contradictorii. Cel care observ ns lucrurile fr
prejudecat, va gsi firele cluzitoare care-i pot arta cum se face c oamenii ajung la
preri att de diferite, dei toi caut adevrul.
Un exemplu ne va lmuri n aceast privin. De curnd a murit cunoscutul multimilionar
american Harriman [ Nota 26 ]. Era unul dintre puinii milionari care s-a ocupat i de
probleme general-umane; era, n felul su, un cuttor al adevrului. Printre aforismele
scrise de el i gsite dup moartea sa, exist i urmtoarea afirmaie ciudat: nici un om nu
este de nenlocuit n aceast lume i oricine, cnd moare, poate fi nlocuit de un altul.
Atunci cnd m voi retrage din afacerile mele, va veni un alt om, care le va prelua. Trenurile
vor circula exact ca nainte, dividendele vor fi mprite la fel, i aa stau lucrurile, n fond,
cu fiecare om. Prin urmare, acest om a ajuns la un adevr general valabil: Nici un om nu
este de nenlocuit!
S punem alturi de aceast afirmaie pe aceea a unui alt om, care a desfurat mult
vreme aici, la Berlin, o activitate extraordinar, prin diferitele prelegeri pe care le-a inut,
despre viaa lui Michelangelo, Rafael, Goethe: o afirmaie a istoricului de art Hermann
Grimm [ Nota 27 ]. Atunci cnd a murit Treitschke [ Nota 28 ], Hermann Grimm a fcut, ntrunul din articolele sale, o afirmaie, cam n aceti termeni: Iat c Treitschke a plecat dintre
noi i de-abia acum ne dm seama ce valoare avea activitatea lui. Nimeni nu-l va nlocui i
nu va putea s continue munca sa, aa cum o fcea el. Ai sentimentul c, n cercul n care
preda Treitschke, toate merg altfel. Este interesant s observm c Hermann Grimm nu
adaug cuvintele: i aa stau lucrurile cu fiecare om.
Avem aici doi oameni, pe multimilionarul american i pe Hermann Grimm, care ajung, prin
refleciile lor, la dou adevruri antagonice. Care este cauza?
Dac vom compara cu atenie cele dou moduri de a considera lucrurile, vom da de un fir
cluzitor. Gndii-v c Harriman pornete de la afirmaia: Cnd m voi retrage din

43

afacerile mele, va veni un altul s le continue; c nu reuete deloc s ias din cercul
ngust al propriei persoane. Cellalt nu se are n vedere pe sine absolut deloc; nu vorbete
deloc despre sine, nu se arat deloc preocupat de opiniile i adevrurile pe care oamenii
le-ar putea avea despre el. El se identific total cu cel despre care vorbete. Cine are un
sim pentru asemenea lucruri, i va da seama, fr ndoial, care din ei a spus ceva just.
Nu avem dect s ne punem ntrebarea: cine a continuat opera lui Goethe, atunci cnd el a
lsat pana din mn? Cel care are simul potrivit, va ti c viciul de care sufer gndirea lui
Harriman const n faptul c el nu a reuit s fac abstracie de propria sa persoan. De
aici putei deja trage concluzia c este de-a dreptul duntor pentru adevr s-l caui dac
nu poi face abstracie de propria ta persoan. Adevrul are de ctigat atunci cnd omul
poate s se elibereze de sine nsui. Putem fi deja n posesia adevrului cnd exist o
singur prere despre lucruri?
O prere este un fel de oglindire mental a lumii exterioare. Dac noi gndim ceva, dac,
observnd un lucru, facem o constatare sau alta, nseamn neaprat c aceasta e o
imagine just?
S lum, de exemplu, un aparat fotografic, pentru a fotografia un copac interesant. Ne
aezm ntr-un col i obinem cu ajutorul aparatului o imagine a copacului. Dac vom arta
aceast singur fotografie cuiva din alt localitate, va avea acea persoan o imagine real
a copacului? Va avea o imagine a copacului vzut dintr-o singur direcie, imagine care nu
reflect ns adevrul despre copac. Nimeni nu-i va putea imagina copacul cu ajutorul
fotografiei, dac i se arat una singur. Cum ar putea afla mai mult n legtur cu adevrul
acestui copac, pe care nu l-a vzut? Dac l-am fotografia din patru direcii, ar nsemna c
am mers de jur mprejurul copacului i, comparnd fotografiile, am obine, n sfrit, ceva
care s ne dea o imagine adevrat a lui. Prin aceasta am fcut ca reprezentarea despre
copac s fie independent de locul unde ne aflm noi nine. S aplicm aceast
comparaie la om. Ceea ce aici este produs prin procedee exterioare, face i omul atunci
cnd, observnd lucrurile, se elibereaz de el nsui. Prin propria sa persoan, el se va
exclude pe sine atunci cnd observ lucrurile. Dac omul i d seama c, atunci cnd i
formeaz o prere, cnd observ un lucru sau altul ntr-un anumit fel, el trebuie s tie
nainte de orice c toate prerile pe care ni le formm sunt dependente de propria noastr
poziie, de propriile noastre nsuiri i de propria noastr individualitate; dac devine
contient de acest lucru i ncearc s decanteze din toate acestea ceea ce vrea s
numeasc adevr atunci el face ceea ce a fcut fotograful din comparaia noastr. Cea

44

dinti cerin pus unui veritabil sim al adevrului este aceea de a ne elibera de noi nine;
de a sesiza ceea ce are legtur cu poziia pe care suntem situai.
Dac multimilionarul american s-ar fi eliberat de sine, ar fi constatat c exist o deosebire
ntre el i ali oameni. Cu ajutorul unui exemplu pe care ni-l ofer mprejurrile vieii zilnice,
am vzut c atunci cnd omul nu poate iei din sine, cnd nu-i d seama de ceea ce
adaug el lucrurilor din cauza punctului su de vedere sau de plecare, poate s ia natere
n mod necesar o prere limitat, dar nu un adevr. Acest lucru poate fi constatat i n cazul
problemelor mari. Cine privete puin adevrata evoluie a oamenilor i compar tot ceea
ce este prezentat drept adevr, i va da seama, la o reflecie mai profund, c, dac vor s
exprime un adevr, oamenii ar trebui s se elibereze mai nti de propria lor individualitate.
Vom nelege c apar nite concepii despre adevr att de diferite, din cauz c oamenii nau ajuns s-i dea seama cum i-au limitat ei nii concepiile prin punctul personal de
vedere. Dac v-am dat adineaori un exemplu uor de neles, acum un exemplu mai
complicat ne va ajuta s nelegem mai aprofundat aceste lucruri. Cine vrea s afle ce e
frumosul, se va ocupa de estetic, tiina care ne nva formele frumosului. Gsim lucruri
frumoase n lumea exterioar; dar cum aflm ce este adevrat n privina frumosului?
Trebuie s ne fie limpede c e necesar s ne eliberm i de limitrile frumosului, date de
propria noastr natur i individualitate. A trit, de pild, n secolul al XIX-lea, un estetician
esteticianul german Solger [ Nota 29 ]. El voia s gseasc adevrul n ceea ce privete
natura frumosului. Frumosul ne ntmpin n lumea exterioar. Acest lucru nici Solger nu-l
putea nega. Dar el avea o concepie teosofic unilateral; de aceea, el a creat i o estetic
teosofic unilateral. ntr-un tablou frumos, pe el nu-l putea interesa dect spiritualitatea
singura realitate recunoscut de el care transpare din acel tablou frumos. Pentru el, o
lucrarea de art este frumoas numai n msura n care prin ea se reveleaz spiritualul.
Solger a fost un teosof unilateral, care voia s explice fenomenele sensibile cu ajutorul
suprasensibilului, uitnd, deoarece nu se putea elibera de prejudecata sa, c i realitatea
sensibil are drept de existen i voia s se nale imediat n sfera spiritualului, cu ajutorul
unei teosofii greit nelese.
Un alt estetician, Robert Zimmermann [ Nota 30 ], a ajuns s fundamenteze teoretic exact
contrariul. Putem spune c Solger a vrut s ntemeieze o estetic teosofic greit neleas;
la fel se poate spune, pe bun dreptate, c n estetica sa, Zimmermann a ntemeiat o
concepie antiteosofic greit neleas. El era receptiv numai la ceea ce ine de simetrie i
antisimetrie, de acord i dezacord. Nu era ns n stare s se ntoarc napoi de la frumos
la ceea ce apare prin intermediul frumosului. Aa se face c i estetica lui a fost unilateral,

45

ca i aceea a lui Solger. Orice nzuin spre adevr poate suferi din cauz c omul nu ine
seama de faptul c, atunci cnd ncearc s se apropie de adevr trebuie s se elibereze
din sine. Omul poate s se elibereze din sine numai ncetul cu ncetul. Dar tocmai aceasta
este caracteristica principal a adevrului: el cere cu cea mai mare stringen ca omul s
fac cu totul abstracie de sine i s uite totul, dac vrea s evolueze cu ajutorul lui.
Adevrul are, deci, o nsuire care-l deosebete de toate celelalte lucruri, i anume: poi fi
cufundat cu totul n tine, poi tri n eul tu, n nzuina ta spre adevr i s dobndeti
totui n acest eu al tu dac trieti cu adevrat n el ceva care, n esen, nu are
nimic comun cu eul egoist.
Dac n strduinele sale n lume, omul posed ceva care-l face s vrea s se impun pe
sine, apoi acest ceva este egoismul su. Dac vrea s fac un lucru pe care-l consider
just i pe care vrea s-l impun, cu toate c un alt om i se opune, i dac se las cuprins
de mnie, aceasta este o manifestare a egoismului. Aceast manifestare a egoismului
trebuie s fie strunit, dac omul vrea s se nale spre adevr. Adevrul este, aadar, un
lucru pe care-l trim n strfundul cel mai adnc al fiinei noastre. Dar, cu toate c l trim n
noi nine, prin el ne eliberm tot mai mult de egoitatea noastr. Pentru aceasta e necesar,
n orice caz, ca n nzuina spre adevr s nu se amestece nimic altceva dect dragostea
pentru adevrul nsui. Dac se amestec pasiunile, instinctele i poftele de care sufletul
senzaiei trebuie s fie purificat i curat, mai nainte ca sufletul raiunii s poat nzui spre
adevr, omul nu se poate elibera de sine; cci acestea fac ca eul s se situeze pe un
anumit punct de vedere. Iat de ce adevrul se va arta numai aceluia care, atunci cnd l
caut, ncearc s biruie pasiunile, patimile i instinctele, i s nu se lase influenat de ele.
Iubirea e singura pasiune care nu trebuie s fie nlturat, atunci cnd cutm adevrul.
Adevrul este un el nalt. Acest lucru se vede i din faptul c azi el se reveleaz omului n
forma just, despre care tocmai am vorbit, numai ntr-un domeniu exterior, limitat.
n general, omenirea a atins acest el doar pe trmul matematicii, al calculului i
numrului, fiindc acesta e domeniul n care omul i-a strunit pasiunile, patimile i
instinctele i le-a redus la tcere. De ce sunt toi oamenii de acord c trei ori trei fac nou i
nu zece? Pentru c, atunci cnd reflecteaz la acest lucru, i-au redus la tcere pasiunile,
patimile i instinctele. n cazul acesta att de simplu al matematicii, omenirea de azi a reuit
deja s reduc la tcere patimile, instinctele i poftele. Dac n-ar fi reuit s fac acest
lucru, multe gospodine ar fi bucuroase s poat da nou groi n loc de o marc. Atunci iar spune cuvntul i dorinele. Orice cutare a adevrului cere, deci, s reducem la tcere
pornirile i dorinele. Oamenii ar ajunge s fie toi de acord n ceea ce privete adevrurile

46

supreme, dac, atunci cnd caut aceste adevruri supreme, ar fi ajuns la fel de departe
cum au ajuns deja, n privina adevrului, pe trmul mate-maticii. Dar aceste adevruri
sunt sesizate de noi n adncul cel mai luntric al sufletului, i le posedm tocmai datorit
faptului c le sesizm n acest fel. De ne-ar contrazice o sut sau chiar o mie i mai bine de
oameni, noi posedm aceste adevruri i tim c trei ori trei fac nou, pentru c am sesizat
acest adevr n partea cea mai luntric a fiinei noastre. Dac cei o sut sau o mie de
oameni care sunt de alt prere ar deveni independeni de propria lor persoan, ei ar
ajunge la acelai adevr. Care este, aadar, calea spre armonia i nelegerea dintre
oameni? Ne nelegem ntre noi cnd este vorba de calcule i numrtori, pentru c pe
acest trm am ndeplinit condiia necesar; n msura n care vom gsi adevrul i
proporional cu aceasta, printre oameni vor domni pacea, nelegerea i armonia.
Acesta este esenialul: s ncercm s concepem adevrul ca pe ceva care apare numai n
sinea noastr cea mai adnc; i s nelegem c adevrul este ceva care-i poate uni pe
oameni din ce n ce mai mult, pentru c el i strlucete fiecrui om din adncurile cele mai
luntrice ale sufletului.
Adevrul i conduce, aadar, pe oameni spre armonie i nelegere reciproc. El netezete
ntotdeauna calea dreptii i a iubirii, i, ca atare, trebuie s-l cultivm; n vreme ce pe
cellalt deschiztor de drumuri, mnia, trebuie s-l biruim, dac vrem s ne ajute s ne
depim egoismul. Aceasta este misiunea adevrului: ca noi s-l iubim i s-l primim n noi
din ce n ce mai mult i mai mult, s-l cultivm n noi nine. Dac ne druim adevrului n
eul nostru, acesta din urm va deveni tot mai puternic i tocmai prin aceasta ne vom elibera
de sinea noastr. Cu ct dezvoltm n sinea noastr mai mult mnie, cu att va deveni ea
mai slab; cu ct vom cultiva mai mult n sinea noastr adevrul, cu att va deveni ea mai
puternic. Adevrul este o zei sever, care cere din aceast cauz s fie pus n centrul
unei iubiri absolute n sinea noastr. Cnd n-ai reuit s te eliberezi de tine nsui i-i opui
altceva, aezi altceva mai presus de el, adevrul se rzbun imediat. Poetul englez
Coleridge a fcut o afirmaie [ Nota 31 ] care ne poate arta n ce fel trebuie s se
raporteze omul la adevr. El spune: Cine iubete Cretinismul mai mult dect adevrul i
va da n curnd seama c iubete mai mult secta sa cretin dect Cretinismul, i-i va da
seama c se iubete mai mult pe sine dect secta sa.
Aceste cuvinte spun extraordinar de mult; spun, n primul rnd, c o nzuin care se
ndreapt mpotriva adevrului duce drept la egoism, la un egoism care-l degradeaz pe
om. Singura iubire care poate elibera eul de egoitate este iubirea adevrului. i n

47

momentul n care pui ceva mai presus dect el, constai c, n aceeai msur, cazi prad
egoismului. Iat la ce trebuie s te atepi dac preuieti adevrul mai puin dect alte
lucruri. n aceasta const seriozitatea, dar i mreia i importana misiunii adevrului n
ceea ce privete educarea sufletului omenesc. Adevrul nu se orienteaz dup nici un om
i l poate gsi numai acela care i se druiete. Putem vedea aceasta din faptul c, n
momentul n care omul nu iubete de dragul adevrului, ci pentru sine, din cauz c ine
prea mult la prerile sale, el acioneaz ca o fiin antisocial, care tinde s se izoleze tot
mai mult de societatea uman. S ne gndim puin la aceia care nu sunt nclinai s
iubeasc adevrul de dragul adevrului, care i-au fcut dintr-un anumit numr de preri un
adevr al lor: ei nu iubesc dect ceea ce posed sufletul lor. Aceti oameni vor fi cei mai
intolerani. De obicei, tocmai oamenii care iubesc adevrul propriilor lor concepii i preri
sunt cei ce nu vor s ngduie altcuiva s caute adevrul pe o cu totul alt cale. De aici se
ivesc apoi conflictele pe care le ntlnim n via. Ei sunt aceia care pun bee n roate
oricrui om care are alte predispoziii dect ei i, din aceast cauz, ajung la preri diferite
de ale lor.
Dac o cutare sincer a adevrului poate s duc la o nelegere general ntre oameni,
atunci reversul acestei atitudini, iubirea adevrului de dragul propriei persoane, duce la
distrugerea libertii, la intoleran fa de ceilali oameni. Adevrul se reveleaz n ceea ce
numim sufletul raiunii sau afectiv al omului.
A cuta adevrul, a cuceri adevrul prin efort propriu iat un lucru pe care-l poate face
numai o fiin gnditoare. Atunci cnd omul cucerete adevrul prin gndirea sa, el trebuie
s devin din ce n ce mai contient de faptul c, prin aceasta, ntregul trm al adevrului
se scindeaz n dou pri. Exist dou forme ale adevrului. Acela care poate fi dobndit
atunci cnd ne ndreptm privirile spre ceva care ni se nfieaz n lumea exterioar,
cnd privim natura nconjurtoare, cnd o cercetm bucat cu bucat, pentru a-i cunoate
adevrurile, legile i nelepciunea ce zace n ea. Dac facem, deci, ca privirea noastr s
treac n revist lumea lucrurilor din afar, precum i a celor trite de noi n legtur cu ele,
ajungem la acel adevr pe care-l putem numi adevr al gndirii reflexive. Am vzut ieri c
ntreaga natur este impregnat de nelepciune, c n toate lucrurile triete nelepciune.
n plant vieuiete ceea ce noi gsim pe urm drept idee a plantei. n plant triete
nelepciune, iar noi intrm n posesia acestei nelepciuni. Aa st omul n faa lumii, i el
poate presupune c lumea s-a nscut din nelepciune i c, prin gndirea sa, el regsete
ceea ce ia parte la naterea, la crearea lumii. Acesta este adevrul pe care-l gsete prin
reflecie ulterioar, a posteriori.

48

Dar mai exist i altfel de adevruri. Pe acestea omul nu le poate dobndi prin simpl
reflecie, ci numai dac merge dincolo de ceea ce poate exista n sfera vieii exterioare.
Deja n viaa obinuit vedem c omul, cnd i confecioneaz un instrument sau o
unealt, trebuie s nscoceasc nite legi la care nu poate s ajung prin simpl reflecie.
Reflectnd, pur i simplu, asupra lumii, omul n-ar putea s fac, de exemplu, un ceas; cci
natura nu i-a mbinat nicieri legile n aa fel nct s existe deja n ea un ceas. Acesta
este cel de-al doilea fel de adevr, la care putem ajunge prin faptul c gndim anticipativ
ceva care nu rezult prin triri sau percepii exterioare. Exist, aadar, dou feluri de
adevruri i acestea sunt dou domenii strict delimitate ale adevrului. Trebuie s facem
distincie ntre adevrurile la care ajungem prin reflecie a posteriori asupra observaiei
exterioare i acelea care se nasc a priori, prin gndire anticipativ.
Datorit crui fapt sunt adevrate acestea din urm? Cel care ar inventa un ceas ne-ar
putea dovedi mult i bine c a gndit n mod just. Nu i-am da crezare dect atunci cnd near arta c ceasul este n lume o realitate aa cum a gndit-o el n mod anticipativ. Ceea ce
gndim n mod anticipativ trebuie s se realizeze, trebuie s se poat integra realitii;
trebuie ca ceea ce am gndit anticipativ s ni se poat nfia n realitatea din afar.
Aceasta este ns i natura adevrurilor antroposofice, spiritual-tiinifice. Sunt adevruri
care, n prim instan, nu pot fi observate n cadrul tririlor noastre exterioare.
Nici o trire exterioar a naturii nu ne poate confirma ceea ce s-a spus deja de attea ori
despre smburele venic al fiinei umane. Ne este imposibil s ajungem prin observaie
exterioar la adevrul c eul uman reapare n noi i noi ncarnri. Cine vrea s ajung la
acest adevr trebuie s se ridice deasupra tririi exterioare. El trebuie s poat percepe n
sufletul su un adevr pe care, n prim instan, nu-l are prin trire exterioar, dar care
trebuie s se realizeze i n viaa exterioar. Nu poi dovedi un astfel de adevr la fel cum
dovedeti un adevr din prima categorie, pe care l-am numit adevr al gndirii reflexive. El
poate fi dovedit numai dac se arat felul cum e aplicat n via. Dar pentru el nici nu exist
alt dovad, dect o reflectare a sa n via. Cine privete viaa n adncurile ei i o
studiaz tiind c sufletul revine mereu, i observ ceea ce se petrece ntre natere i
moarte, ceea ce sufletul triete aici n permanen, i-i d seama ce mulumire i for i
poate da aceast idee n via, i, n sfrit, cine urmrete felul n care i arat roadele n
via spunndu-i, de exemplu: cum pot dezvolta fora unui suflet de copil, dac
presupun c n el i croiete drum un suflet care a existat dintotdeauna? , unui asemenea
om acest adevr i aceast idee i vor strluci din lumea exterioar, un asemenea adevr
se dovedete rodnic pentru el. Toate celelalte dovezi sunt false. Trebuie s considerm c

49

dovada corectitudinii acestui fel de adevruri anticipativ gndite nu poate fi dect

confirmarea lor de ctre realitate. Adevrurile gndirii anticipative, care nu se obin pe calea
observaiei, nici nu pot fi dovedite la fel ca adevrurile gndirii reflexive. Ele se pot confirma
i-i pot arta fertilitatea numai n contact cu realitatea. Este o mare diferen ntre felul de
a dovedi prima i a doua categorie de adevruri. Cea de a doua este, de fapt, o categorie
de adevruri percepute n spirit i care trebuie s fie confirmate prin observaia exterioar,
n via.
Care va fi acum influena educativ pe care fiecare din aceste dou trmuri ale adevrului
o va exercita asupra sufletului omenesc? Este o mare deosebire ntre faptul c omul se
druiete numai adevrurilor gndite reflexive sau c el se druiete numai adevrurilor
gndite anticipativ. S cercetm puin ce dobndete omul sub form de adevr al gndirii
ulterioare. Spunem, pe bun dreptate: dac ne adncim n nelepciunea naturii i ne-am
format o imagine oglindit i adevrat despre natur, avem n noi aceeai realitate din
care ea s-a nscut, din snul creia i desfoar activitatea; n noiunea-adevr despre
natur avem ceea ce acioneaz n natur drept for creatoare. Dar exist aici o mare
deosebire. n timp ce nelepciunea din natur este ceva creator, n timp ce din ea izvorte
realitatea propriu-zis, adevrul pe care l dobndim noi este numai o imagine de oglind,
rezultat din reflecia noastr, pasiv, ceva care prin gndirea noastr i-a pierdut puterea.
Ne putem forma astfel o imagine vast i generoas n legtur cu adevrul lumii: fora
creatoare, productiv nu exist ns n aceast imagine a realitii. Iat de ce o asemenea
imagine a realitii acioneaz asupra evoluiei eului nostru, n prim analiz, n mod
pustiitor i devastator. Fora creatoare a eului e paralizat i am putea spune c, ntr-un
anumit sens, moare; sinea nu devine puternic i nu se mai poate opune lumii, dac va
cuta numai adevruri ulterior concepute, a posteriori. Nimic nu nsingureaz, nu pustiete,
nu izoleaz mai mult eul n sine, nimic nu-l nvrjbete mai mult cu cei din jur, ca obiceiul de
a nu face altceva dect s gndeasc reflexiv asupra lumii. Omul poate deveni un egoist
rece, dac vrea numai s cerceteze ceea ce se afl n lumea din afar. n ce scop caut el,
de fapt, acest adevr? Vrea oare s-l foloseasc pentru zei? Dac vrea s cerceteze numai
acest adevr al gndirii reflexive, nseamn c vrea s aib ceva pentru sine i c este pe
cale de a deveni prin adevr un egoist rece i un mizantrop, n continuarea vieii sale. El
pleac dintre oameni i se face pustnic sau se izoleaz n vreun alt chip de oameni; cci el
vrea s aib ceea ce exist n lume pentru sine, ca adevr al su. Dac urmai aceast
cale, vei da de toate nsingurrile i mizantropiile posibile. Sufletul se va usca din ce n ce
mai mult, n ceea ce privete simul social; el devine tot mai srac, dei adevrul ar trebui
s-l fac bogat. Dac tinde numai spre acest fel de adevr, omul nceteaz a mai fi om n

50

sens social. El devine un solitar, un om unilateral, indiferent c iese n lume sau se nchide
n odaia lui; n amndou cazurile, sufletul lui se va nvrtoa. De aici putei vedea c, cu
ct omul nclin mai mult spre gndirea reflexiv, cu att mai infertil devine sufletul, n acest
fel de gndire. S ncercm s ne imaginm cum se pustiete sufletul, prin gndirea
exclusiv ulterioar. S privim natura exterioar: avem n faa noastr o mulime de plante.
Ele sunt plsmuite din nelepciunea vie a lumii. n ele exist for creatoare, nscut din
aceast nelepciune. i acum vine artistul. El se situeaz cu sufletul su n faa imaginii pe
care i-o ofer natura. El nu se limiteaz la a gndi, ci las s lucreze n el acea for
creatoare, productiv. D natere unei opere de art; iar n ea nu este coninut numai un
gnd, a posteriori, ci for creatoare. Vine ns acum cineva care ncearc s afle ce se afl
dincolo de ideea tabloului. El gndete asupra tabloului. n acest caz, realitatea este filtrat
mai departe, dar este n acelai timp srcit. ncercai s ducei mai departe acest proces.
Dac sufletul a descojit n acest fel un gnd din observaia sa, nseamn c a ajuns la
sfrit i sufletul a terminat ce avea de fcut. Ar mai rmne doar s dezvolte gnduri n
legtur cu acest gnd. Prin aceasta, cade ns n ridicol. Procesul nceput se usuc de la
sine.
Altfel stau lucrurile cu gndirea anticipativ. Aici omul este ntr-o alt situaie, pentru c este
el nsui creator. n acest caz, el i realizeaz gndurile n via; aici omul lucreaz dup
exemplul naturii creatoare nsei. ntr-o astfel de situaie este omul dac trece dincolo de
simpla observaie, dac nu se mulumete numai s gndeasc reflexiv, ci las ca n suflet
s se nale ceva ce nu-i poate fi dat de simpla observaie. Toate adevrurile tiinei
spirituale sunt acest fel de adevruri care trebuie obinute de suflet printr-o dispoziie
creatoare. Aici sufletul trebuie s fie gnditor anticipativ. Toat gndirea reflexiv, de una
singur, asupra acestor adevruri este duntoare i duce la amgire n ceea ce privete
realitile spirituale. Adevrurile gndirii anticipative au ns alt neajuns. Omul poate gndi
adevrul n mod anticipativ numai pe un trm limitat. n comparaie cu nelepciunea
creatoare a lumii, el nu poate fi asemnat dect cu un crpaci. Exist o infinitate de lucruri
din care ne putem extrage adevrurile gndirii noastre reflexive, dar posibilitatea de a
dobndi adevruri ale gndirii anticipative ne-o d un domeniu foarte limitat. Aadar, la cea
de a doua categorie de adevruri cercul se ngusteaz, dar forele productive sporesc n
intensitate; sufletul se mprospteaz i se lrgete din ce n ce mai mult. Devine el nsui
tot mai divin i mai divin, dac replsmuiete n sine ceea ce este esenialul n activitatea
creatoare divin din lume. n acest fel stau fa n fa, n lume, cele dou feluri de adevr:
cel gndit anticipativ i cel gndit ulterior. Iat de ce adevrul gndit ulterior, care se
bazeaz pe cercetarea celor trite deja, ne duce ntotdeauna spre abstractism; sufletul

51

devine din ce n ce mai sec i nu mai poate gsi hran deloc. Acel adevr ns pe care nu-l
dobndim prin trire exterioar, este creator; i prin fora sa el i indic omului un loc n
Univers, un loc din care el colaboreaz la ceea ce ia natere pentru viitor.
Trecutul, n adevratul neles al cuvntului, nu poate fi dect gndit reflexiv, ulterior.
Coninutul gndirii anticipative este ceva care reprezint un nceput pentru o evoluie spre
viitor. Astfel, omul devine un cetean, un creator al viitorului. nsuindu-i nu numai
adevruri ale gndirii reflexive, ci i adevruri ale gndirii anticipative, el extinde fora eului
su din momentul prezent nspre viitor. n aceasta const fora eliberatoare a adevrurilor
anticipative. Acela care, ca s zicem aa, este i el activ pe trmul nzuinei spre adevr,
va simi n curnd ct de mult l srcete simpla gndire reflexiv; i va gsi c este
normal ca cel ce se limiteaz la o astfel de gndire s devin tot mai sec i mai abstract i
s-i umple spiritul numai cu noiuni-fantome seci i cu abstracii anemice. Aceasta poate
face ca spiritul s se ndoiasc de faptul c el poate participa la munca de modelare a
lumii. Omul se poate simi dat la o parte i condamnat s se mulumeasc doar cu simpla
savurare a adevrului, cnd se mrginete la gndirea reflexiv! Ceea ce este ns adevr
gndit anticipativ i ne ntmpin n via ca atare, umple sufletul i-l nclzete, l
nzestreaz cu for nou pe fiecare treapt a vieii. E fericit omul care e n stare s
sesizeze astfel de adevruri gndite anticipativ, el se apropie apoi de fenomenele vieii
spunndu-i: acum nu doar neleg ceea ce exist, ci ceea ce exist devine acum explicabil
pentru c eu am tiut dinainte ceva despre toate acestea!
Cu adevrurile tiinei spirituale ne putem apropia i de om. Oamenii rmn pentru noi nite
enigme dac nu cunoatem dect adevrurile a posteriori. Dac, dimpotriv, avem
adevrurile spiritual-tiinifice, vom putea nelege oamenii din ce n ce mai bine, lumea ne
intereseaz din ce n ce mai mult i ne vom uni tot mai mult cu ea. Vom simi bucurie i
mulumire pentru faptul c gsim n realitate confirmarea adevrurilor pe care le-am gndit
anticipativ. Fericirea i mulumirea pe care ne-o dau adevrurile tiinei spirituale constau n
faptul c trebuie s le sesizm nainte ca ele s se poat realiza n via i c omul devine
n acest fel din ce n ce mai bogat. Lucrnd cu adevrurile gndite reflexiv, cultivnd n noi
o lume abstract de idei, ne ndeprtm de lume; dac ne apropiem de lume cu adevrurile
gndite anticipativ, vom fi din ce n ce mai bogai sufletete i mai mulumii. Vom simi c
prin aceasta ne ntreesem treptat cu totul n fenomene, c devenim una cu ele. Ne
eliberm tot mai mult de sinea noastr, n timp ce, n cazul contrar, prin adevrurile gndite
reflexiv, devenim nite egoiti rafinai. Pentru a gsi temeiul i confirmarea adevrurilor
anticipative, trebuie mai nti s le avem; i n acest scop trebuie s ieim din noi nine i

52

s intrm n via, spre a cuta pe fiecare trm al vieii aplicarea acestor adevruri. Aa c
n special adevrurile anticipative sunt acelea care ne ajut s ieim din noi i s ne
umplem n cel mai nalt grad cu ceea ce trebuie s existe n simul pentru adevr.
Orice cuttor veritabil al adevrului a simit asemenea lucruri. Aceast prere despre
adevr era adnc nrdcinat n sufletul lui Goethe, atunci cnd a fcut afirmaia
splendid, grandioas, vizionar: I-adevrat doar ce e rodnic! [ Nota 32 ]
Dar n sufletul lui Goethe mai era prezent i ideea c omul trebuie s triasc n strns
comuniune cu adevrul, dac vrea s triasc n nelegere cu semenii si. Prin nimic nu se
nstrineaz i nu se ndeprteaz mai mult oamenii unul de altul, dect dac n ei se
stinge nzuina spre adevr i simul adevrului. Iat nc o maxim a lui Goethe: O teorie
eronat nu poate infirmat, cci ea se ntemeiaz pe convingerea c eroarea este adevr!
Bineneles, cineva poate replica acum c, dac s-ar aduce dovezi logice, s-ar putea
infirma eroarea. Dar nu la asta se gndete Goethe; el este convins c o concepie eronat
nu poate fi infirmat prin deducii logice i consider c aplicarea practic i rodnic a
adevrului n via trebuie s fie singurul fir cluzitor al omului pe drumul su spre adevr.
Datorit faptului c, n sufletul su, era att de intim unit cu adevrul, Goethe a putut s
schieze o frumoas dram despre adevr, Pandora [ Nota 33 ], pe care a nceput s-o
atearn pe hrtie n anul 1807. Aceast Pandora e un fragment i, ca atare, un produs al
bogatei sale activiti creatoare. E un rod dintre cele mai coapte i mai dulci. Dac o lsm
s acioneze asupra noastr, trebuie s ne spunem: ea a rmas doar ca fragment, dar n
fiecare rnd se dovedete a fi att de mrea i de impresionant, nct s-ar putea spune
c este art de cea mai pur i mai nalt esen. ncercai s v transpunei odat n
atmosfera ei, lsai s acioneze asupra voastr dialogul i observai ct de deosebit
vorbesc personajele care au o pasiune, un caracter impulsiv, n comparaie cu cele care au
un caracter mai reinut.
Aceast Pandora ne arat c Goethe a fost n stare s-i ia avnt spre o creaie dintre
cele mai mree pentru ca apoi elanul s i se paralizeze. Sarcina era prea mare pentru a
mai putea fi dus la bun sfrit, dar ceea ce a realizat ne e suficient ca s putem presimi
adncimea pn la care ajunsese Goethe n problemele educaiei sufleteti. Sufletul su
cunotea tot ceea ce sufletul trebuie s nving pentru a se nla pe noi trepte; sufletul su
cunotea tot ceea ce am spus despre mnie, tot ceea ce am aflat despre Prometeu
nctuat, i, de asemenea, ceea ce am spus astzi despre cellalt educator al sufletului
omenesc, simul adevrului. Putem vedea ct sunt de nrudite aceste dou lucruri, n ceea

53

ce privete aciunea lor asupra sufletului omenesc, i din expresiile pe care le fac s apar
n faa omului. ncercai s v reprezentai odat un om care este cuprins de mnie i unul
asupra cruia acioneaz adevrul, pe care adevrul l strbate ca o lumin interioar.
Vedem atunci c omul mniat i ncreete fruntea. De ce? Fruntea unui astfel de om se
ncreete pentru c n luntru acioneaz ca o otrav o for excedentar, care trebuie s
anihileze un egoism excedentar, un egoism care vrea s nimiceasc ceea ce se afl lng
el, ceea ce exist alturi de sinea sa, n pumnul strns al mniosului trebuie s vedem
sinea mnioas, nchis n ea, care nu vrea s se cufunde n lumea din afara ei. Comparai
cu aceasta expresia fizionomic a aceluia care gsete adevrul. Cnd un om zrete
lumina adevrului, i ncreete i el fruntea, dar aceast ncreire a frunii este ceva prin
care eul se lrgete. Aici ncreiturile frunii vor s mbrieze ntreaga lume, ntr-un avnt
de druire iubitoare, vor s-o absoarb. Se poate i ca ochii s strluceasc, la acela care
vrea s asculte ce-i optesc tainele lumii. Strlucind, ei caut s cuprind i s mbrieze
ceea ce exist n lume n afara noastr. Omul care se umple de lumina adevrului iese din
sine. Iar mna lui nu se strnge pumn, ci se deschide; iar mna deschis e absorbirea
esenei lumii. Aa se reflect n fizionomie ntreaga deosebire dintre adevr i mnie. Dac,
pe de o parte, mnia l face pe om s se nchid n sinea sa, pe de alt parte, nzuina spre
adevr l face s se deschid lumii exterioare, s devin una cu ea; i omul se contopete
cu att mai mult cu lumea, cu ct se nal mai mult de la adevrurile a posteriori la cele
gndite anticipativ. De aceea, n Pandora sa, Goethe pune n antitez acele personaje ce
pot reprezenta forele ce acioneaz n suflet. Ele trebuie s lase diferitele nsuiri i
faculti sufleteti s intre, simbolic, ntr-un anumit joc.
Dac deschidei Pandora, vei vedea chiar la nceput ceva extraordinar de interesant. n
indicaiile scenografice v poate atrage atenia imediat ceva de cea mai mare importan.
Vedem c acolo unde se afl Prometeu este indicat o scen plin de unelte pe care le
fabric nsui omul. Se vede c pretutindeni au lucrat fore umane; dar, ntr-un anumit sens,
totul este rudimentar, grosolan. Acestei scene i se opune aceea a lui Epimeteu, cellalt
titan. Locul unde lucreaz acesta arat c, n jurul lui, totul e, ntr-un anumit sens, perfect,
cci vedem aici mai puin ceea ce produce omul, n calitatea sa de creator: totul este o
mbinare a ceea ce natura a creat deja. Totul s-a nscut din gndirea reflexiv. Avem aici o
mbinare i o aranjare simetric a ceea ce exist n natur. Scena lui Prometeu este
asimetric i rudimentar; la Epimeteu, fenomenele i formele naturii sunt bine conturate i
simetrice. Fundalul acestei scene a lui Epimeteu se deschide spre un peisaj minunat. De ce
este aa? Nu avem dect s lum cele dou personaje: Prometeu, care desfoar o
gndire anticipativ, i Epimeteu, cel cu gndirea reflexiv. Goethe pune fa n fa aceste

54

dou fore care acioneaz n suflet, reprezentate de cei doi titani frai. Avem, pe de o parte,
n Prometeu, ceea ce, n om, st mai ales sub steaua gndirii anticipative; aici omul este
limitat la nite fore necioplite, dar el lucreaz creator. nc nu poate s dea creaiilor sale
aceleai forme desvrite pe care le d natura operelor ei. El nu poate crea nc forme
armonioase, dar tot ceea ce a creat izvorte din propriile lui fore i e fcut cu propriile lui
unelte. Dar lui i lipsete i simul de a privi afar, la un peisaj grandios din natur. Vedem,
pe de alt parte, la Epimeteu, care posed gndirea reflexiv, n ceea ce el a produs,
lucruri transmise din epoci mai vechi, aranjate n mod simetric. Dar, pentru c el e
reprezentantul gndirii reflexiv, vedem ntinzndu-se n fundal i un frumos peisaj, care
ofer omului o ncntare deosebit.
Apoi apare Epimeteu, care ne dezvluie natura sa aparte i ne spune c el exist pentru a
lsa s acioneze asupra sa trecutul i a reflecta la ceea ce a fost i la ceea ce se
nfieaz ochiului. i n monologul su el ne arat ce profund nemulumire provoac
uneori acest lucru n suflet. El de-abia simte deosebirea dintre zi i noapte. Putem spune,
pe scurt: n Epimeteu este simbolizat gndirea reflexiv dus la extrem. Dar apoi apare
Prometeu, cu fclia n mn, ieind nc din noapte. l vedem nsoit de furari care i aduc
contribuia lor la tot ceea ce omul nsui creeaz i el ne spune ceva remarcabil, un lucru
pe care nu-l vom interpreta greit, dac-l nelegem bine pe Goethe. Furarii aduc laude
activitii care duce la ceva productiv. Ei preamresc faptul c omul trebuie s mai i
distrug cte ceva. Ei preamresc n mod unilateral focul. Omul gndirii reflexive, care este
multilateral, nu va luda un detaliu n favoarea altuia. El i va forma o prere cuprinztoare
despre ntreg. Dar Prometeu spune imediat:
A omului activ plcere partinitatea fie!
El preamrete tocmai faptul c, pentru a fi activ, omul trebuie s fie limitat. n natur, ceea
ce este just se vede confirmat prin faptul c ceea ce este nejust se distruge. Dar, mergei
nainte cu ceea ce putei face aa-i povuiete Prometeu pe furari. El este omul activ,
care iese cu fclia din noapte, pentru a arta cum iese din adncul sufletului su adevrul
anticipativ. Cu el nu stau lucrurile ca i cu Epimeteu, care, fiind parc mereu ntr-o stare de
vis, nu mai poate face nici o deosebire ntre zi i noapte, ci percepe ca pe un vis tot ceea
ce exist n lume. Cci sufletul su a lucrat, i a sesizat mai nti n propria sa noapte
ntunecat gndurile care acum ies din el. Dar acestea nu mai sunt vise, ci ceva pentru
care sufletul su i-a dat propriul su snge. Prin aceasta, el ptrunde n lume i iese din
sine. n acelai timp, el risc ns s se piard pe sine. Nu este nc timpul ca Prometeu

55

nsui s se piard, dar dac n lume ia natere ceva unilateral, acest lucru se produce la
urmaii lui. Fiul lui Prometeu, Phileros, este nclinat deja s iubeasc i s se bucure de
ceea ce a fost creat, n vreme ce tatl su, Prometeu, este nc n plin for creatoare a
vieii. n Phileros, fora gndirii anticipative s-a dezvoltat n mod unilateral. El se arunc n
valurile vieii, fr a ti unde i va putea satisface setea de plceri. Asupra acestui fiu nu
poate trece fora creatoare fertil pe care o posed Prometeu; i, de aceea, nu-l poate
nelege nici Epimeteu, care, din bogata sa experien de via, vrea s-i dea ndrumri
pentru viaa sa nvalnic.
ntr-un mod grandios ni se arat, n continuare, cum acioneaz ceea ce ne poate oferi o
simpl gndire reflexiv. Goethe folosete aici mitul potrivit cruia Zeus, atunci cnd
poruncete ca Prometeu s fie nlnuit de stnc, le trimite oamenilor pe Pandora cea
plin de daruri.
Preafrumoasa i mult nzestrata cobor aci,
Spre cei ce-o admirau, cutnd cu priviri drglae,
S vad de eu, ca i-al ei frate, o alung.
Dar inima-mi fu de un dulce fior fulgerat,
Suava mireas-o primi ca vrjit.
De-ndat zestrea misterioas-o luai
Frumoasa amfor-nalt de lut.
Era nchis ...
Prometeu l prevenise pe fratele su Epimeteu c nu e bine s primeasc acest dar al
zeilor. Fratele su l accept, totui. Cutia cu daruri este deschis, deoarece Epimeteu era
alt fire dect fratele su, i toate suferinele umane ies afar din ea; mai rmne un singur
lucru sperana. Ce este Pandora? Ce trebuie s simim n faa celei prea pline de daruri?
n ea se ascunde, ntr-adevr, un mister al sufletului omenesc. Ceea ce i-a rmas n lume
omului ce cultiv o gndire reflexiv este produsul lipsit de via, oglindirea abstract a
gndurilor mecanice furite de Hefaistos. Neputincioas este aceast nelepciune fa de
nelepciunea atotcreatoare care face s se nasc din ea lumea.
Ce-i poate da omului aceast imagine de oglind abstract? Am vzut c acest adevr
poate fi steril, c pustiete sufletul omenesc, i nelegem c din cutia Pandorei ies toate
suferinele oamenilor, tot ceea ce acioneaz devastator asupra sufletului. n Pandora
trebuie s vedem adevrul incapabil de a crea ceva, adevrul gndirii ulterioare. Ea

56

reprezint pentru noi simplul gnd abstract, care e o oglind mecanic a lumii, un adevr
obinut prin gndirea reflexiv, care constituie un mecanism de gnduri, n mijlocul creaiei
vii din lume. Omului care cultiv gndirea reflexiv nu-i mai rmne dect un singur lucru.
n timp ce gnditorul anticipativ i unete eul cu viitorul i se elibereaz de sine, trind
orientat spre viitor, celui care cultiv gndirea reflexiv nu-i rmne pentru viitor dect att:
sperana c lucrurile se vor ntmpla. Deoarece nu ia parte el nsui, cu ajutorul gndirii
anticipative, la activitatea ce pregtete viitorul, nu-i rmne dect sperana. Goethe
dovedete c nelege mitul ntr-un sens foarte adnc atunci cnd, n drama sa Pandora,
face ca din cstoria lui Epimeteu cu Pandora s se nasc doi copii. Unul dintre copii este
sperana, Elpore, cellalt este Epimeleia, pstrtoarea, cea care are grij s nu se piard
ceea ce exist. ntr-adevr, n sufletul su, omul are doi copii, dou vlstare ale adevrului
nensufleit, abstract, conceput n mod mecanic. El este steril i nu lucreaz n sensul
viitorului, pentru c nu este dect un adevr ulterior i poate doar s gndeasc la ceea ce
exist deja, nu i s desfoare o activitate creatoare. Aceti oameni nu pot dect s spere
c se va realiza ceea ce este adevrat. Goethe nfieaz acest lucru cu un realism de-a
dreptul grandios, n personajul su, Elpore, artnd c, atunci cnd omul ntreab dac se
va ntmpla un lucru sau altul, ea rspunde invariabil: Da, da. Dac n faa lumii ar aprea
un om prometeic i s-ar referi la viitor, el ar spune: eu nu sper nimic, dar vreau s lucrez cu
propriile mele fore la modelarea viitorului. Dac omul dezvolt ns numai o gndire
reflexiv, el i ndreapt gndurile spre ceea ce s-a petrecut deja i, pe de alt parte, i
face ndejdi n legtur cu viitorul; fiindc, la ntrebarea: Se va ntmpla cutare sau cutare
lucru? Elpore rspunde ntotdeauna: Da, da! O auzim dndu-ne mereu acelai rspuns.
Prin aceasta este excelent caracterizat una dintre fiicele fiinei sufleteti a gndirii
reflexive. Prin aceasta, ea e caracterizat n sterilitatea ei. Cealalt fiic a acestei fore
sufleteti este aceea care trebuie s pzeasc, s supravegheze ceea ce exist deja. Ea
ordoneaz simetric tot ceea ce a fost creat i nu poate aduga nimic rezultat din propriile ei
fore la ceea ce exist datorit nelepciunii creatoare vii. Aceast nelepciune a posteriori,
nensufleit, este produs de Epimeleia, lucru care se vede din faptul c ceea ce a fost
deja creat trebuie doar ferit de distrugere. Dar, pentru c tot ceea ce nu continu s se
dezvolte este sortit distrugerii, vedem c ngrijorarea crete din ce n ce mai mult; i mai
vedem c, prin gndirea exclusiv a posteriori, n lume nu intr ceea ce e rodnic, ci
distrugerea. Goethe caracterizeaz n mod minunat acest lucru, fcnd ca Phileros s se
ndrgosteasc de Epimeleia. l vedem arznd de gelozie, urmrind-o pe Epimeleia, care
gsete scpare la fraii titani.

57

Vedem, n acelai timp, c urmrile acestor lucruri sunt cearta i dezbinarea. Din aceast
cauz, o vedem pe Epimeleia plngndu-se c viaa i este ameninat tocmai de ctre
ceea ce ea iubete. Fiecare cuvnt scris de Goethe n continuare arat ce adnc a privit el
n tainele sufleteti ale gndirii anticipative i ale celei reflexive. Vedem ct de minunat a
artat Goethe contrastul dintre gndirea anticipativ, reprezentat de furari, i cea care
rmne n natur la pstori. Aceasta ia ceea ce natura ofer de la sine, ceva ce este deja
prezent. De aceea Prometeu spune despre pstori: ei caut pacea, dar nu vor gsi
mpcare n sufletele lor! Cltorii n pace! Pace ns nu vei gsi!
Cci tot ceea ce vrea doar s pstreze cele existente, duce spre ceea ce n natur e steril.
Astfel, Goethe pune n contrast adevrul anticipativ i adevrul ulterior, prin figurile lui
Prometeu i Epimeteu, ca i prin toate personajele care au legtur cu ei. Ei sunt
reprezentanii acelor fore sufleteti care se pot nate ca urmare a unei nclinri unilaterale
prea puternice spre una sau alta din nzuinele omeneti spre adevr. i dup ce s-au
ntmplat numai nenorociri din cauza a ceea ce acioneaz unilateral n sufletul omului,
dup ce am vzut c apar nenorociri n cazul n care omul dezvolt fie numai gndirea
anticipativ, fie numai gndirea reflexiv, vedem ivindu-se, spre sfrit, singurul lucru care
poate aduce salvarea, i anume colaborarea celor doi frai titani. Drama continu cu
incendiul care izbucnete pe domeniul lui Epimeteu. Prometeu, care vrea mereu s strice
ceea ce a fcut, n cazul n care nu mai slujete scopului su, i d fratelui sfatul de a se
grbi ntr-acolo i de a ncerca s opreasc distrugerea prin ceea ce el reprezint. Dar n
Epimeteu a murit orice sim al distrugerii. El se gndete la Pandora i s-a cufundat cu totul
n gndirea reflexiv. Interesant este i discuia dintre Prometeu i Epimeteu despre
Pandora nsi. Epimeteu i aduce Pandorei laudele cele mai nflcrate.

Prometeu:
nalta fiin mi se nfieaz i mie ieind din ntuneric;
Lui Hefaistos nsui nu-i reuete a doua oar.
Epimeteu:
Si tu vorbeti de vana nscocire despre o astfel de origine?
Dintr-un vechi neam divin se trage ea;
Fiic a lui Uranus, Herei egal i sor a lui Zeus.
Prometeu:

58

Totui Hefaistos cu bune gnduri o mpodobi din belug;

mpletindu-i cu mn iscusit diadem de aur,
Lucrnd cu firele cele mai fine, mpletindu-le n mii de feluri.
Vedem aici cum n fiecare fraz rostit de Prometeu se regsete ceea ce e doar o copie
mecanic i abstract a lucrurilor. Ne apare apoi Eos, zeia Aurorei. Ea se ivete nainte s
apar Soarele. Eos vestete aceast lumin, dar o are deja n sine. Ea nu este numai ceea
ce creeaz din adncurile ntunecate ale nopii, ci i trecerea spre ceva care a nvins
noaptea. Prometeu apare cu fclia pentru c el iese din noapte. Faptul c vine cu o lumin
artificial trebuie s arate c el creeaz din noapte. E drept c Epimeteu poate admira ceea
ce face lumina solar, dar el simte totul numai ca prin vis. El este sufletul care cultiv
exclusiv gndirea reflexiv. n ceea ce Prometeu spune la lumina zilei, e ceva care parc a
scpat ateniei sufletului su, caracterizat exclusiv prin activitate. El mai spune c oamenii
si sunt chemai nu numai s priveasc Soarele i lumina, ci i s lumineze lumea. Apare
acum Eos, Aurora. Ea l ndeamn pe om s fac pretutindeni binele i s fie activ.
Phileros trebuie s se uneasc cu forele care-i dau posibilitatea de a se salva, dup ce i
cutase deja moartea. Alturi de furari, care desfoar o activitate limitat la gndirea
anticipativ, alturi de pstori, care iau ceea ce exist deja, apar acum pescarii, care au
grij de elementul ap. i acum vedem cum d Eos un sfat:
Auror a tinereii, floare a zilei,
Le aduc azi mai frumoase ca oricnd
Din necercetatele adncuri
Ale lui Okeanos.
Iute scuturai-mi
Astzi somnul, voi, cei care
Locuii n golful aprat de stnci,
Bravi pescari! Voi, cei mai presus de tabere,
Uneltele luai-v n mn.
Iute v desfacei plasa,
Valul cunoscut ncercuind:
Siguri fii de-o bun prad!
V strig ncurajator:
notai, nottori! Cufundai-v, cufundtori!
Vegheai, pzitori, pe stnc!
Mal, tu, freamt de treab
Ca ale mrii valuri iui!

59

Acum ne este prezentat n mod minunat fiul lui Prometeu, care se salveaz, nfruntnd
valuri i talazuri, i i unete propria for cu fora valurilor. n acest fel, n salvarea lui
Phileros se unete fora creatoare din el nsui cu fora creatoare ce izvorte din natur.
Elementul activ, creator, al naturii sale, se asociaz n mod fecund cu elementul creator,
venic tnr, al naturii. n acest fel se mpac principiul prometeic cu cel epimeteic.
Astfel, Goethe pune n faa noastr o rezolvare dttoare de sperane, artnd c ceea ce
este obinut din natur de ctre gndirea reflexiv, dobndete puterea creatoare de la
elementul gndirii anticipative. Aceasta din urm i primete fora just prin faptul c-i
nsuete, rmnnd credincioas adevrului, ceea ce-i druiesc zeii de sus:
... ine minte:
Voi aicea, jos, simii ce-i de dorit;
Iar ce-i de dat, o tiu doar cei de sus.
Mre ncepei, voi, titanii; dar a conduce
Ctre venicul Frumos i Bine,
E treaba zeilor;
i de la ei s-o ateptai!
E necesar ca Prometeu i Epimeteu s se uneasc n sufletul uman; din aceast unire se
nate ceea ce trebuie s aduc salvarea amndurora, salvarea omenirii. Cci prin aceast
ntreag dram trebuie s se arate c printr-o sesizare multilateral a adevrului nu-i
gsete mulumire numai omul ca individ, ci ntregul neam omenesc. Goethe voia s
dezvluie omului esena veritabil a adevrului, spre a arta c acesta nu este destinat
eului individual, c el trebuie s se uneasc i s umple de mulumire ntregul neam
omenesc i c iubirea i pacea vor veni s locuiasc printre oameni prin mijlocirea
adevrului. i atunci se transform i sperana din sufletul nostru, care la nceput nu poate
dect s spun Da la toate, dar nu poate nfptui nimic. De aceea, poemul trebuia s se
ncheie prin apariia Elporei metamorfozate, Elpore Thraseia, care spune c ea nu mai este
o prezictoare, c a intrat n sufletul uman, pentru ca omul s nu aib cu viitorul numai
sperane, ci i fora de a lucra i de a nfptui ceea ce poate el nsui crea n sine prin fora
lui productiv! Credina n ceea ce adevrul poate face din suflet: de-abia acesta e adevrul
ntreg, deplin, care-l mpac pe Prometeu cu Epimeteu.
n aceast sumar expunere n-am putut arta, firete, dect cteva din lucrurile pe care le
putem desprinde din aceast oper. Va gsi profunda nelepciune pe care acest fragment

60

a eliberat-o n sufletul lui Goethe numai acela care se apropie de ea sprijinindu-se pe

gndirea spiritual-tiinific. Din ea se poate revrsa asupra lui o for eliberatoare, care-l
satur sufletete i e capabil s-i insufle o via nou.
S nu uitm ns urmtorul lucru, din care putem iari nva multe. n Pandora, Goethe
spune un lucru deosebit de frumos: el spune c nelepciunea cosmic divin, care se
revars de sus, trebuie s colaboreze cu ceea ce noi nine putem dobndi, n virtutea
forei noastre prometeice, n virtutea gndirii noastre anticipative. Ceea ce ne spune pe noi
nine i este nelepciunea care se revars spre noi n lume, este numit de Goethe Cuvnt.
Dar ceea ce triete n suflet i trebuie s se uneasc cu acest Cuvnt, cu gndirea
ulterioar a lui Epimeteu este fapta lui Prometeu. Vedem astfel c din unirea Cuvntului
sau a Logosului cu Fapta se nate acel ideal pe care Goethe voia s ni-l nfieze n
Pandora, ca rezultat al unei bogate experiene de via. Spre sfritul poemului, Prometeu
rostete aceste cuvinte pline de sens: Adevrata srbtoare a omului adevrat e fapta!
Este adevrul care rmne ascuns sufletului dominat de gndirea a posteriori.
Dac lsm s acioneze asupra noastr ntregul poem, putem s ne formm o imagine
despre marea, eroica nzuin de a evolua a acelor oameni printre care se numr i
Goethe, i despre marea modestie care nu consider c trebuie s se opreasc pe o
anumit treapt, care nu crede c, dac a ajuns pe o culme, nu trebuie s urce i mai
departe. De-a lungul ntregii sale viei, Goethe a fost un ucenic al vieii i, de aceea, i-a
mrturisit necontenit c, dac te-ai mbogit cu o nou experien, trebuie s depeti
ceea ce considerai pn atunci a fi adevrat. i n tineree, pe cnd fcea, n vederea
primelor prelucrri ale lui Faust, unele traduceri din Biblie, Goethe considera c cuvintele:
la nceput a fost Cuvntul! ar trebui s sune altfel: La nceput a fost Fapta! [ Nota 34 ]
Acesta era tnrul Goethe din acea perioad, care pe atunci lucra i la un fragment despre
Prometeu [ Nota 35 ]. Aici l vedem pe omul care este numai activ, pe omul exclusiv
prometeic, pe tnrul Goethe, care credea c omul ar putea progresa prin dezvoltarea
exclusiv a forei, fr ca aceasta s fie fecundat de nelepciunea cosmic. Ajuns la
maturitate, Goethe i-a dat seama, datorit experienelor sale de via, c ar fi greit s
preuim Cuvntul mai puin i c Cuvntul trebuie s se uneasc cu Fapta. n realitate,
Goethe i-a rescris drama Faust tot n perioada n care a scris Pandora. n acest fel
trebuie s-l nelegem pe Goethe, n procesul maturizrii sale; putem face ns acest lucru
numai dac nelegem ce este adevrul n toate formele sale.

61

Va fi ntotdeauna bine pentru om dac va ajunge s-i dea seama c adevrul poate fi
neles numai treptat. De aceea este foarte bine, dac omul e un cuttor multilateral,
cinstit i veritabil al adevrului, ca el s-i poat mrturisi, dup ce a gsit un adevr sau
altul i este chemat acum s introduc n via, cu putere mare, copleitoare, adevrul pe
care l-a aflat: nu exist nici un motiv s ne oprim la aceste adevruri odat gsite. Nu
exist nici un motiv s ne oprim vreodat la un lucru pe care l-am cunoscut; concluzia la
care ne duc cunotine ca cele pe care le-am dobndit prin expunerile de azi i de ieri, este
c omul, dei este dator s se implanteze bine n solul adevrului cucerit i s lupte pentru
ca acesta s se impun, trebuie s se retrag din cnd n cnd n sinea sa, aa cum a
fcut Goethe. Dac omul se retrage n acest fel n Sinea sa, n virtutea tuturor forelor care
se dezvolt n el din contiena adevrului dobndit, el va avea ceva care-i d etalonul just
care-l duce napoi la punctul de vedere pe care trebuie s se situeze de fapt. Dup ce am
ajuns la o anumit contien intensificat a adevrului, trebuie s ne retragem iari n noi
nine i s ne spunem, cu Goethe: Multe dintre lucrurile pe care le-am cercetat cndva
drept adevruri sunt azi numai vis i amintire de vis, i ceea ce gndim deja astzi e ceva
care n nici un caz nu poate rezista la o cercetare mai adnc. Aa i repeta Goethe, iari
i iari, cuvintele pe care le rostise n legtur cu propria lui cutare sincer a adevrului,
i aa ar trebui s-i spun fiecare om, n ceasurile sale de singurtate:
n tot, cum m vedei,
Sunt doar un biet pitic.
Visele mele nu-s adevrate,
Iar gndurile mele nu-s bune de nimic. [ Nota 36 ]
Dac vom fi n stare s simim acest lucru, vom putea fi la nlimea naltului nostru ideal,
adevrul.

62

IV
MISIUNEA EVLAVIEI
Berlin, 28 octombrie 1909
Cunoatei cu toii cuvintele cu care i-a ncheiat Goethe capodopera vieii sale, Faust:
Tot ce-i vremelnic
E numai simbol;
Inaccesibilul
Aici e atins; [ Nota 37 ]
Inexprimabilul
Fapt-i aici;
Etern-femininul
Ne-nal-n trii.
Nici n-ar mai fi nevoie s spunem astzi c, n acest context, etern-femininul nu are nimic
de-a face cu relaia dintre brbat i femeie, c aici Goethe folosete o strveche modalitate
de exprimare. n toate concepiile mistice despre lume i Goethe d fragmentului format
din aceste cuvinte numele de chorus mysticus se arat c n suflet triete un dor, la
nceput nedefinit, dup ceva ce sufletul n-a cunoscut nc, cu care nc nu s-a unit i spre
care simte nevoia s nzuiasc. Acest ceva pe care sufletul l presimte mai nti n mod
nedesluit n spirit, spre care nzuiete, cu care vrea s se uneasc, e numit de Goethe, n
concordan cu misticii diferitelor epoci, etern-feminin i ntregul sens al prii a II-a din
Faust constituie o dovad a faptului c n acest fel trebuie nelese ultimele cuvinte.
Dar acestui chorus mysticus, cu lapidarele lui cuvinte, i s-ar putea opune un fel de unio
mystica; e ceea ce a fost numit astfel de oamenii care au gndit mistic n sensul adevrat,
limpede, al cuvntului: unirea, pe care omul o poate realiza, cu acest eternfeminin, aflat n
deprtri spirituale.
Dac sufletul omului ajunge acolo sus i se simte una cu acest ceva, nseamn c el a
realizat ceea ce desemnm prin expresia unire mistic, unio mystica. Aceast unio
mystica, aceast unire mistic e culmea cea mai nalt a ceea ce urmeaz s spunem n
aceast conferin. n conferinele din ultima vreme, mai ales n cele despre misiunea
mniei i misiunea adevrului, am vzut c sufletul uman este o entitate n continu

63

dezvoltare. Am niruit, n principal, pe de o parte, unele nsuiri pe care omul trebuie s le

nving, lucru graie cruia mnia, de pild, se poate transforma ntr-un educator al
sufletului, i am artat, pe de alt parte, ce educator extraordinar al sufletului uman este
adevrul.
Sufletul uman e angajat ntr-un proces de evoluie, al crui sfrit i scop final nu le poate
bnui n orice moment. La nevoie, cnd e vorba despre un fenomen care i-a ncheiat
dezvoltarea, putem s-l aducem n faa noastr i s fim mulumii c ne putem spune: el sa dezvoltat din altceva, pn la punctul n care se afl acum. Dar nu putem spune aa ceva
despre o fiin cum e sufletul uman, care este n plin evoluie i care, n aceast evoluie,
este factorul activ. Deoarece s-a dezvoltat pn acum, acest suflet uman va simi c trebuie
s evolueze mai departe. i, ca suflet contient de sine, el trebuie s-i spun: Cum pot
face ca s nu reflectez doar la felul cum am evoluat pn aici, ci i la felul cum voi evolua
n continuare? Am spus adesea c cercettorul care face cu adevrat tiin spiritual
distinge n viaa luntric a acestui suflet trei mdulare. Nu avem posibilitatea de a descrie
din nou, pe larg, aceast mprire; este ns nevoie s atragem atenia asupra ei, pentru
ca aceast conferin s poat fi studiat i n mod independent. n sufletul uman
deosebim, deci, trei mdulare: ceea ce numim sufletul senzaiei, ceea ce numim suflet al
raiunii sau afectiv i ceea ce numim suflet al contienei. Ceea ce numim suflet al senzaiei
poate exista n via fr a fi prea mult strbtut de gndire. n prim instan, sufletul
senzaiei e cel care recepioneaz impresiile din exterior. Este acel mdular al sufletului
uman care trimite mai departe, nspre interior, percepiile simurilor. Tot el face ca n luntru
s apar sentimentele de plcere i neplcere, de bucurie luntric, de suferin luntric,
provocate de ceea ce vine i este observat de om din exterior. Din el se ivesc, n prim
instan, pornirile, instinctele, pasiunile, afectele naturii umane. Omul s-a dezvoltat din
acest suflet al senzaiei, depindu-l; el a ajuns pe nite culmi; a ptruns acest suflet al
senzaiei cu gndirea lui i cu sentimentul cluzit de gndire. Iar n acest suflet al raiunii
sau afectiv, pe care l-am amintit drept al doilea mdular sufletesc, nu trebuie s cutm
acel sentiment confuz, care pare c se nal din adncuri, ci sentimentul care, treptat, se
las strbtut de lumina luntric a gndirii. n acest mdular apare, ncetul cu ncetul,
ceea ce numim eu uman: acel punct central din suflet care ne poate conduce spre sinea
noastr propriu-zis, care ne d posibilitatea de a curi, purifica i prelucra din luntru n
afar nsuirile sufletului nostru, astfel nct s devenim stpni i conductori n lumea
impulsurilor noastre de voin, a vieii noastre de gndire i simire.

64

Aa cum am mai artat, acest eu este o sabie cu dou tiuri. Una dintre cile pe care
poate s-o apuce n evoluia lui este aceea pe care trebuie s mearg omul, de fapt: aceea
de a avea n luntrul lui un centru din ce n ce mai puternic al fiinei sale, astfel nct din
sinea lui s radieze tot mai viguros i mai viguros ceea ce el poate deveni pentru lumea din
jur, pentru ntreaga via. Aadar, o latur a evoluiei eului const n a umple sufletul cu un
coninut luntric care s-l fac din ce n ce mai valoros pentru lumea nconjurtoare i care
s-i confere, n acelai timp, o tot mai mare independen.
Reversul acestei dezvoltri a eului este egoismul. Un eu prea slab se pierde n via, se
scufund, ca s zicem aa, n lumea exterioar. Dar un eu care vrea s savureze, s
doreasc, s gndeasc i s cloceasc totul numai n sine, se nvrtoeaz, devenind
egoist i egocentric.
Am caracterizat prin aceasta, pe scurt, coninutul sufletului raiunii sau afectiv. Am vzut,
ntr-o oarecare msur, c pornirile slbatice, ca, de exemplu, mnia, dac sunt biruite,
nvinse, devin educatorii sufletului n ceea ce privete dezvoltarea eului.
Am vzut c sufletul raiunii sau afectiv se autoeduc n mod pozitiv cu ajutorul adevrului,
dac adevrul e neles drept ceva pe care omul trebuie s-l posede cu totul n el nsui,
drept ceva de care trebuie s-i dea seama n fiecare clip i care, cu toate c e unul dintre
bunurile sale cele mai luntrice, l scoate dintre limitele propriei sale fiine, lrgete eul,
fcndu-l tot mai puternic i mai neegoist, tocmai prin el nsui.
Iat mijloacele care ne stau la dispoziie pentru educarea, pentru auto-educarea sufletului
senzaiei i a sufletului raiunii.
Acum trebuie s ne punem ntrebarea: exist oare un asemenea mijloc i pentru sufletul
contienei, mdularul cel mai nalt al sufletului uman? Ne putem ntreba, de asemenea: Ce
se dezvolt n sufletul contienei, ca s zicem aa, fr participarea lui, aa cum n sufletul
senzaiei se dezvolt instinctele i dorinele? Ce se dezvolt n el, n mod corespunztor
predispoziiilor omeneti, astfel nct omul i-l poate da numai ntr-o foarte mic msur,
dac nu-i este dat ca predispoziie? Este ceva care i are nc rdcinile n sufletul raiunii,
dar ajunge deja n sufletul contienei, iar acest ceva este gndirea. Tria, agerimea
gndirii. Sufletul contienei se poate dezvolta ns numai prin faptul c omul devine din ce
n ce mai mult o fiin care gndete; cci sufletul contienei de sine are sarcina de a ti,
de a cunoate lumea i pe sine nsui. El poate s se dezvolte numai prin mijlocirea
instrumentului suprem al cunoaterii, gndirea. Cnd e vorba de cunoaterea lumii

65

exterioare, a lumii senzoriale, senzaia i percepia exterioar sunt acelea care ne

mijlocesc cunoaterea, prin faptul c senzaiile i percepiile exterioare ne ndeamn s
cunoatem ceea ce exist n jurul nostru, lucrurile lumii senzoriale. Dar aceasta presupune
s ne druim acestei lumi, s nu trecem nepstori pe lng ea. Dar tocmai ea, lumea
exterioar nsi, este aceea care ne stimuleaz i care ne poate astmpra setea i
dorina de cunoatere exterioar, prin faptul c o observm. Altfel stau lucrurile n ceea ce
privete cunoaterea acelor probleme despre care trebuie s se vorbeasc mereu n
conferinele de tiin spiritual. Altfel stau lucrurile cnd e vorba de cunoaterea realitilor
nesenzoriale, ale suprasensibilului. Cci n viaa imediat a omului acest suprasensibil e ca
inexistent. Dar, dac vrea s-l primeasc n cunoaterea sa, dac vrea s lase ca sufletul
contienei s-i fie ptruns de acesta, atunci, deoarece obiectul cunoaterii nu exist n
afar, omul trebuie s primeasc un imbold din interior; din interior trebuie s-i vin un
asemenea impuls. Acest impuls, care pornete din luntru, trebuie s stimuleze gndirea,
trebuie s strbat i s penetreze gndirea; dar, dac e ca un asemenea impuls s
porneasc din suflet, el poate fi dat numai de forele care exist n suflet, iar acestea sunt,
n afara gndirii, simirea i voina. Dac gndirea nu se las stimulat de acestea dou, ea
nu va ajunge niciodat ntr-o lume suprasensibil. N-am spus prin aceasta c
suprasensibilul este doar sentiment, ci c simirea i voina trebuie s fie cluzele care-l
pot face pe om s ias din sine i s ptrund n suprasensibil. Ceea ce ne conduce pe
acest drum nu este ceea ce cutm noi. Cci ceea ce trebuie s caute omul, este lumea
suprasensibil, care la nceput i este necunoscut. Dar de la bun nceput el trebuie s
aib, acionnd din luntru n afar, dou cluze: simirea i voina. Ce nsuiri trebuie
ns s-i cucereasc simirea i voina, dac e ca ele s de-vin cluzele omului spre
lumina spiritual suprasensibil?
S-ar putea ca, la nceput, unii s fie surprini aflnd c simirea trebuie s fie o cluz pe
calea spre cunoatere. O simpl reflecie ne poate arta ns c, n orice caz, simirea
trebuie s ne fie o cluz pe calea cunoaterii. Cel ce ia n serios cunoaterea, va
admite, fr ndoial, c, pentru a ajunge s tie ceva, omul trebuie s se foloseasc de
logic, va admite c logica trebuie s-l impregneze i s-l conduc pe om. Cu ajutorul
logicii trebuie dovedite lucrurile pe care le integrm cunoaterii noastre. De logic ne
folosim, ca de un instrument, spre a dovedi adevrul a ceea ce integrm cunoaterii. Dar,
dac logica este un asemenea instrument, cum poate fi dovedit, la rndul ei, logica?
Putem s spunem, n aceast privin: poate fi dovedit prin ea nsi. Dar atunci trebuie
s existe cel puin o posibilitate ca, nainte de a dovedi logica prin logic, s-o cuprindem
prin simirea noastr. n prim instan, gndirea logic nu poate fi dovedit prin gndirea

66

logic nsi, ci numai cu ajutorul simirii; tot ceea ce este logic, e dovedit mai nti cu
ajutorul simirii, al simului neneltor al adevrului, sim care exist n sufletul uman.
Vedem, aadar, din acest exemplu clasic, c logica nsi are la baz simirea, c simirea
este cea care ofer o temelie gndirii. Sentimentul trebuie s dea impulsul pentru
adeverirea gndirii. Cum trebuie s devin un sentiment, dac rolul lui nu e doar acela de a
da un impuls gndirii obinuite, ci dac el trebuie s dea avnt unei gndiri despre nite
lumi care, deocamdat, sunt necunoscute omului, pe care, n prim instan, omul nu le
poate vedea? nsuirea pe care trebuie s-o dobndeasc sentimentul, pentru a ne conduce
spre ceva necunoscut nou, trebuie s fie o for care s tind din luntru spre
necunoscutul din exterior, spre ceea ce nc nu cunoatem. Dac sufletul uman nzuiete
spre altceva, dac acest suflet uman vrea s mbrieze cu sentimentul lui altceva dect
pe sine nsui, un asemenea sentiment e numit iubire. Putem simi iubire pentru ceva ce ne
este cunoscut, i chiar trebuie s simim iubire fa de multe lucruri din lume pe care le
cunoatem. Dar, pentru c iubirea este un sentiment, i pentru c sentimentul trebuie s fie
pentru gndire o temelie, n cea mai larg accepiune a cuvntului, atunci dac vrem ca
prin gndire s gsim o realitate suprasensibil trebuie s ne fie limpede c mbriarea
a ceea ce ne este necunoscut, a suprasensibilului, prin sentiment, trebuie s fie posibil
nainte ca omul s l poat gndi. Cu alte cuvinte: omului trebuie s-i fie posibil i o
observare neprtinitoare dovedete c, ntr-adevr, i este posibil s simt iubire fa de
necunoscut, fa de suprasensibil, nainte de a putea gndi acest suprasensibil. E posibil, e
necesar, s simim iubire fa de suprasensibil, nainte de a fi capabili s-l ptrundem cu
lumina gndirii. Dar i voina se poate ptrunde cu o for care s porneasc n cutarea
suprasensibilului necunoscut, nainte ca gndirea s se poat apropia de acest
suprasensibil. Acea nsuire a voinei prin care omul vrea s realizeze n voina lui elurile i
inteniile acelui ceva necunoscut, nainte de a-l putea cuprinde cu lumina gndirii sale, este
capacitatea de a se drui cu ncredere suprasensibilului. Astfel, voina poate dezvolta
facultatea de a se drui cu ncredere acestui ceva necunoscut, iar sentimentul poate
dezvolta iubire fa de acest necunoscut; iar dac acestea dou se unesc, facultatea
voinei de a se drui cu ncredere acestei realiti necunoscute i iubirea fa de acest ceva
necunoscut, din unirea lor ia natere ceea ce numim, n sensul adevrat al cuvntului,
evlavie. Iar dac evlavia este unirea, ntreptrunderea, fecundarea reciproc dintre iubirea
pentru necunoscutul suprasensibil i facultatea de a ne drui acestuia, ea va constitui
impulsul unor fore reunite, care ne poate conduce spre acest necunoscut, pentru ca
gndirea s i-l poat nsui. Astfel, evlavia devine educatoarea sufletului contienei. Cci
i n viaa de toate zilele se poate vorbi despre evlavie, atunci cnd acest suflet al
contienei nzuiete s cunoasc ceva care, n prim instan, e ascuns. Cnd omul se

67

afl n faa a ceva necunoscut, pe care nc nu-l poate cuprinde, la care nc nu poate s
ajung prin gndire, dei este o realitate exterioar, putem spune c el se apropie de acest
lucru necunoscut cu iubire i druire. Sufletul contienei nu va ajunge niciodat s
cunoasc ceva, nici n ceea ce privete un lucru din lumea exterioar, dac nu se va
apropia de el cu iubire i druire, deoarece sufletul nostru trece nepstor pe lng
lucrurile de care nu se apropie cu iubire i druire, sau, altfel spus, cu evlavie. Ea este
cluza care ne conduce spre cunoaterea a ceea ce ne e nc necunoscut. Iubirea i
druirea ne sunt cluze deja n viaa de toate zilele i cu att mai mult cnd e vorba de
lumea suprasensibilului.
Oriunde educm sufletul, este necesar ca acest suflet s educe, s educe o dat cu el i s
se lase educat, la rndul lui, de ceea ce am desemnat drept centru al sufletului: eul, prin
care omul are o contien de sine. Am vzut c eul se dezvolt din ce n ce mai mult i
devine din ce n ce mai puternic, prin faptul c nvinge anumite nsuiri sufleteti, cum este,
de pild, mnia, sau c dezvolt n sine alte nsuiri sufleteti, cum este simul adevrului;
trebuie s spunem ns c munca de autoeducare a eului nu nceteaz aici, c aici ncepe
misiunea educativ a evlaviei. Mnia ne cere s-o biruim, s scpm de ea; simul
adevrului trebuie s strbat eul. Evlavia trebuie s se reverse din eu i s curg spre
lucrul pe care urmeaz s-l cunoatem. Aa se elibereaz eul din sufletul senzaiei i din
sufletul raiunii, prin faptul c iese nvingtor asupra mniei i a altor afecte i cultivnd
simul adevrului; aa l educ treptat evlavia, tot mai mult i mai mult, conducndu-l spre
sufletul contienei. Dac aceast evlavie devine din ce n ce mai mare i mai puternic,
putem spune c ea se transform ntr-un avnt puternic spre ceea ce Goethe
caracterizeaz prin aceste cuvinte:
Tot ce-i vremelnic
E numai simbol;
Inaccesibilul
Aici e atins;
Inexprimabilul
Fapt-i aici;
Etern-femininul
Ne-nal-n trii.
Prin puterea evlaviei din el nsui, sufletul se simte puternic atras de venicul cu care tinde
s se uneasc din ce n ce mai mult. Dar eul este o sabie cu dou tiuri. Eul are nevoie

68

s-i intensifice tot mai mult activitatea proprie i propria lui trie, s devin din ce n ce mai
mult o sine cu un coninut bogat. El are menirea de a deveni o sine care s nu degenereze
spre setea de sine i s nu se nvrtoeze n egoism. Cnd se pune problema ca omul s
nainteze pe calea cunoaterii necunoscutului i a suprasensibilului, cnd omul transform
evlavia n mijloc de autoeducare, e foarte aproape primejdia ca acest eu, aceast sine a
omului s se piard. nainte de orice, ea se poate pierde prin aceea c voina omului
adopt fa de lume o atitudine de continu druire. Or, dac devine precumpnitoare,
druirea face n cele din urm ca eul s ias din sine, s se contopeasc pe deplin cu cel
cruia i se druiete, s se piard n el. Aa c eul nu se mai poate gsi n cellalt; cci
trebuie s ieim din noi cu eul i s ptrundem n cellalt, dac vrem s-l gsim n exterior.
O druire prin care eul se pierde pe sine ar putea fi comparat cu ceea ce am numi un lein
sufletesc, spre deosebire de leinul trupesc. n acest din urm caz, pierznd controlul
asupra corporalitii, eul se cufund ntr-un ntuneric nedefinit; n leinul sufletesc, eul se
pierde numai din punct de vedere sufletesc, dei din punct de vedere corporal poate fi
intact, dei poate percepe lumea exterioar. Eul se poate pierde din punct de vedere
sufletesc dac nu mai are fora, dac nu mai este suficient de puternic pentru a dirija el
nsui voina pentru a-i trimite propria entitate n voin, dac se pierde n cellalt, prin
druirea de sine. n special acesta ar fi cazul extrem a ceea ce numim uciderea voinei
proprii. Cnd voina propriului eu este ucis, atunci nu mai voiete omul nsui, ci a fcut ca
voina s renune la activitatea proprie; atunci voiete n locul lui cellalt lucru sau cealalt
fiin, creia i s-a druit. Iar dac aceast situaie ia amploare, ea poate deveni, spre
deosebire de leinul trupesc, o stare permanent de lein sufletesc. Binefctor pentru
sufletul uman poate fi numai sentimentul de druire strbtut de jarul eului, sentiment n
care ne cufundm lund cu noi i eul. Dar cum poate druirea de sine s ia pretutindeni eul
cu ea? Eul, sinea omului, nu se poate manifesta ca atare, dac nu-i pstreaz
cunoaterea de sine, cunoaterea de sine bazat pe gndire. Gndirea de dezvolt iniial
n sufletul contienei ca un dar natural. Singur gndirea i numai ea poate feri eul s se
piard pe sine, atunci cnd, druindu-se, iese afar n lume. Dac voina poate fi acel
conductor al sufletului uman care-l face s ias din sine, atunci acest suflet uman, cnd e
condus de voin spre un lucru sau o fiin din exterior, trebuie s cear ca, acolo unde
pete peste grania acestui lucru sau a acestei fiine din afara sa, s fie luminat de
lumina gndirii. Gndirea nu ne poate conduce din luntru spre exterior; ieirea n afar are
loc prin druirea de sine; apoi, gndirea trebuie s intre imediat n aciune i, de ndat ce
voina ne-a scos n exterior, s fac efortul de a ptrunde cu lumea gndului lucrul sau
fiina crora sufletul li se druiete. Trebuie s existe, cu alte cuvinte, voina de a gndi
asupra lucrului cruia ne druim. n momentul cnd voina de a ne drui pierde voina de a

69

gndi, ea e expus pericolului de a se pierde pe sine; o voin care din capul locului, n
principiu ar renuna s gndeasc asupra obiectului cruia omul i se druiete, ar putea
duce la o situaie extrem, la o stare cronic de lein a sufletului uman.
Oare i iubirea, cellalt element al evlaviei umane, poate avea aceeai soart? n iubire
trebuie s se reverse ceva care radiaz din sinea uman spre o realitate necunoscut,
pentru ca nici o clip s nu lipseasc verticalitatea eului. Eul trebuie s vrea s intre n tot
ceea ce poate deveni obiect al evlaviei sale; i el trebuie s vrea s-i pstreze
verticalitatea n faa a tot ceea ce urmeaz s fie mbriat cu iubire, n faa
necunoscutului, a suprasensibilului, n faa a ceea ce se afl n afara lui. Ce devine iubirea,
dac eul nu-i pstreaz verticalitatea pn la grania unde ntlnim necunoscutul, dac nu
vrea s lumineze acest necunoscut cu lumina gndului i a judecii raionale? O astfel de
iubire devine ceea ce numim exaltare. Dar, deoarece eul triete n sufletul raiunii, acest
eu al omului i poate ncepe drumul spre necunoscutul din exterior pornind tocmai din
acest suflet al raiunii sau afectiv; dar atunci el nu se mai poate anihila cu totul pe sine
nsui. Voina se poate ucide pe sine; dar, dac eul, dac sufletul vrea s cuprind cu
simirea realitatea exterioar, el nu se poate ucide pe sine: eul rmne totdeauna prezent
n simire; dar, din cauz c nu e sprijinit de gndire i de voin, el nvlete n afar, fr
s se controleze. Iar aceast nval n afar a eului, care e incontient de sine, face ca o
astfel de iubire pentru realitatea necunoscut iubire care nu are voina de a gndi energic
s lase sufletul tot mai mult n prada exaltrii. n exaltare exist ceva care poate fi numit
la fel cum druirea, cnd eul se pierde pe sine, poate fi numit lein sufletesc
somnambulism sufletesc, ntocmai aa cum putem vorbi de un somnambulism trupesc. Un
exaltat este cel care nu ia cu sine un eu puternic, atunci cnd ptrunde n necunoscut, cel
care vrea s ptrund n realitatea din afar numai cu forele inferioare ale eului; i, din
cauz c nu face ca ntreaga for a eului su s izvorasc din contien, o astfel de
persoan va ncerca s neleag necunoscutul aa cum nelegem necunoscutul n lumea
viselor. Dac exaltarea ia n stpnire sufletul, tot mai mult, ea devine ceea ce poate fi
numit stare permanent de vis sau un somnambulism sufletesc. Cnd sufletul a devenit
incapabil s intre ntr-o legtur just cu lumea i cu ali oameni, cnd nvlete afar n
via, deoarece i e team s fac uz de lumina gndirii i nu reuete s se pun ntr-o
relaie just cu lucrurile i fiinele din jurul su: un astfel de suflet, un astfel de eu, ajuns la
somnambulism sufletesc, ajunge, n mod inevitabil, la eroare, umbl prin lume ca o lumini
rtcitoare.

70

Aceasta se ntmpl din cauz c o astfel de exaltare, care, n dragostea ei pentru

necunoscut, nu este strluminat de ctre eu, se teme s caute o deplin limpezime a
gndirii i o lumin absolut limpede asupra propriului su eu, evitnd s ia cu sine
pretutindeni propriul eu, ntr-o gndire energic i o contien de sine puternic. Cu ct
contiena de sine este mai palid, cu att omul este mai accesibil exaltrii; numai din
cauz c ajunge la o lenevie a gndirii, c nu are voina de a se lsa strluminat de razele
gndirii, n momentul n care se ntlnete cu necunoscutul, numai de aceea este posibil ca
un astfel de suflet s dobndeasc nsuiri pe care le putem numi superstiie sub toate
formele. Un suflet exaltat, care umbl prin lume, cu sentimentul su de dragoste, ca ntr-un
vis, care trece prin via ca i cum ar fi cufundat n somn, sufletul lene n gndire, care nu
vrea s scoat afar n lume o contien de sine deplin, e nclinat s cread totul
orbete, pentru c, n mod inevitabil, are tendina de a nu ptrunde esena lucrurilor prin
propriul su efort luntric, pe care-l pretinde gndirea, prin activitatea de gndire proprie,
are tendina de a atepta ca adevrul i cunoaterea lucrurilor s-i fie dictate de altcineva.
Pentru aceasta nu este nevoie s gndeasc el nsui n mod activ i creator, din luntru n
afar. Ca s cunoatem un lucru din lumea exterioar, care ne este dat prin simuri, nu e
necesar s desfurm noi nine o gndire creatoare; n ceea ce privete cunoaterea
suprasensibilului, indiferent de forma n care suprasensibilul trebuie s intre n sfera
cunoaterii noastre, niciodat nu ne este ngduit s vrem s cunoatem suprasensibilul n
vreun mod care exclude gndirea. n momentul n care vrem s-l sesizm prin simpl
observaie, suntem expui tuturor amgirilor i iluziilor posibile. Toate rtcirile, toate
superstiiile, tot ceea ce ne poate induce n mod greit sau mincinos n lumea
suprasensibil, se bazeaz, n ultim instan, numai pe faptul c omul nu vrea s-i lase
contiena de sine strluminat de propria sa gndire creatoare. Nimnui nu i se poate
ntmpla s fie nelat, atunci cnd primete ceva care-i aduce un mesaj din lumea
spiritual, dac are voina de a desfura el nsui o gndire activ. Este, de altfel, singurul
mijloc de a realiza acest lucru; un alt mijloc eficient nu exist. O poate spune i o va spune
oricare cercettor spiritual: cu ct omul are o mai puternic voin de a desfura o
activitate de gndire creatoare, cu att mai mult va avea posibilitatea de a cunoate lumea
suprasensibil n adevrul i limpezimea ei, n realitatea ei neneltoare. Vedem, deci, n
acelai timp, c pentru autoeducarea eului este necesar ceva care ne duce tot mai sus
spre sufletul contienei; ceva sub conducerea cruia sufletul educ sufletul contienei, n
raport cu ntreaga lume fizic necunoscut i cu ntreaga lume suprasensibil necunoscut:
evlavia, alctuit din iubire i druire. Dac iubirea i druirea sunt strbtute i nclzite de
sentimentul de sine just, ele se transform n nite trepte care ne conduc din ce n ce mai
sus i ne nal tot mai mult. Evlavia veritabil, indiferent sub ce form strbate i

71

nclzete sufletul fie sub forma rugciunii, fie sub alt form , nu ne poate duce
niciodat n eroare; cunoatem cel mai bine tocmai lucrurile pentru care, mai nti, ne-am
aprins n veneraie adnc, adic n iubire i druire. O educaie sntoas va trebui s
se ntrebe, n special, ce for, din cele ce contribuie la dezvoltarea sufletului, i poate da
acestuia impulsul spre evlavie. Copilului i este necunoscut o mare parte a lumii; dac
vrem s-l orientm n modul cel mai bun n cunoaterea i aprecierea a ceea ce-i este
necunoscut, trebuie s-i trezim evlavia fa de acest ceva necunoscut; i nu vom grei
niciodat, presupunnd c o evlavie just orientat duce, n lume, la ceea ce putem numi o
adevrat experien de via, n toate domeniile.
O, i mai trziu, n via, e foarte important ca sufletul uman s poat privi napoi, n
copilrie, i s gseasc acolo mult, mult veneraie, pn la evlavie. Orice suflet care, n
vremea copilriei, a fost adeseori n situaia de a privi cu respect spre nite persoane
venerate, de a privi cu evlavie cald spre lucruri pe care nu le putea nelege cu mintea lui
nc necoapt, aduce cu sine, din aceast vrst, un bun impuls pentru evoluia ulterioar,
superioar a vieii sale. Ne gndim ntotdeauna cu recunotin la mersul evenimentelor
trecute, dac ne amintim, de pild, c n copilrie am avut ocazia s auzim n snul familiei
despre o personalitate ieit din comun, despre care toi vorbeau cu respect i veneraie. O
sfnt sfial coboar n sufletul care poate s fac ceva att de intim din sentimentul
evlaviei. Animat de sentimente care ne ating doar cnd venerm, cte un om povestete
cum a atins cu mna tremurtoare clana de la u i a intrat cu respectuoas sfial n
odaia unei persoane venerate, pe care avea prilejul s o vad pentru ntia oar, dup ce
auzise de attea ori vorbindu-se despre ea cu veneraie i iubire. A fi stat fa n fa cu
acel om, a fi schimbat cu el numai cteva cuvinte, dup ce, o vreme, l-ai venerat de la
distan: iat unul dintre cele mai bune impulsuri n acest sens. Evlavia ne poate fi cluz
mai ales a-tunci cnd ne apropiem de problemele majore, de enigmele existenei. Ea ne
poate fi cluz atunci cnd ncercm s rezolvm aceste probleme supreme ale sufletului,
cnd vrem s cutm acel ceva spre care vrem s ne nlm i cu care vrem s ne unim.
Aici tocmai evlavia este o for care ne trage n sus, i, prin faptul c ne atrage spre ea,
fortific i consolideaz organismul sufletesc al omului. Cum e posibil aa ceva? Ia
ncercai odat s vedei, observnd expresia exterioar a evlaviei, cum acioneaz evlavia
tocmai n gestica uman exterioar. Ca expresie exterioar, ea acioneaz tocmai acolo
unde se dezvolt cea mai important facultate a omului. Ce gest exterior face acesta cnd
e cuprins de evlavie? i pleac genunchii, i mpreuneaz minile i i nclin capul n
faa fiinei sau lucrului pe care-l venereaz.

72

Sunt acele organe ale omului prin care se poate manifesta n modul cel mai intens eul, i,
mai cu seam, ceea ce numim mdulare sufleteti superioare ale omului. Omul are n via
o poziie corporal vertical prin faptul c-i ine picioarele drept. Omul rspndete
binecuvntare n via, adic face s radieze n afar entitatea eului su, prin minile sale;
i el devine o fiin ce contempl cerul i pmntul, prin ceea ce exist n capul su, prin
micarea acestui cap. Observarea omului ne mai nva c noi ne ncordm cel mai bine
picioarele, cu o putere de a aciona contient de sine, dup ce ele au nvat, mai nti,
s-i plece genunchii n faa lucrurilor ce merit, ntr-adevr, veneraie. Fiindc, atunci cnd
ne plecm genunchii, primim n noi o for care tinde s intre n organismul nostru. Acei
genunchi care se in drepi, fr a fi nvat vreodat s ngenuncheze cu evlavie, se
proptesc n pmnt numai pentru a arta ceea ce au posedat dintotdeauna, propria lor
nulitate, creia nu i-au adugat nimic. Dimpotriv, picioarele ce s-au ostenit s
ngenuncheze, primesc n ele, o dat cu ndreptarea genunchilor, o for nou, i acum se
sprijin pe pmnt nu o nulitate, ci fora nou asimilat. Minile ce vor s binecuvinteze, s
consoleze, fr a se fi mpreunat mai nainte cu veneraie i evlavie, nu pot drui mult
iubire i binecuvntare, ci doar propria lor nulitate. Pe cnd mna care a nvat s se
mpreuneze pentru rugciune, prin acest gest al veneraiei a primit n ea o for care acum
poate s strbat mna; i astfel ea a devenit o mn n care sinea pulseaz cu putere.
Cci drumul acelei fore pe care o primim n noi cu minile mpreunate, acest drum, nainte
de a se revrsa n mini, trece prin inima omului i aprinde flacra iubirii; iar evlavia
minilor mpreunate, trecnd prin inim i revrsndu-se n mini, se transform n
binecuvntare. Capul care privete de sus ntreaga lume, care-i ndreapt ochii i i
ciulete urechile n toate direciile, poate s msoare ct vrea, cu ochii i urechile lui: peste
tot, va putea s aduc n ntmpinarea lucrurilor doar propria lui goliciune sufleteasc. n
schimb, capul care s-a plecat cu evlavie n faa lucrurilor, va scoate, la rndul lui, din
aceast evlavie, o for de care va fi strbtut; el nu va ntmpina lucrurile cu propriul lui gol
sufletesc, ci cu sentimentele pe care i le-a nsuit prin evlavie.
Cel care studiaz cu o simire sntoas expresia exterioar, gesturile omului i tie ce se
petrece astfel n om, cte lucruri se afl aici ntr-o legtur vie, i va da seama, din
expresia fizionomic a evlaviei, c aceast evlavie cuprinde eul nostru i poteneaz fora
sinei, i c aceast for potenat a sinei are posibilitatea de a ptrunde n lucrurile pe
care nu le cunoatem nc. Dac vrem s ptrundem n lucruri necunoscute nou, trebuie
s le aducem n ntmpinare facultile noastre; i facem acesta atunci cnd ne apropiem
de ele cu iubire i druire. Vedem astfel c prin evlavie eul nu devine mai slab, ci din ce n
ce mai puternic i mai viguros. Prin aceast autoeducaie, prin evlavie, sentimentele i

73

pornirile ntunecate ale omului sunt ridicate pe o treapt superioar; sunt ridicate pe o
treapt superioar sentimentele de simpatie i antipatie pe care omul le are fa de lucruri.
Tocmai sentimentele de simpatie i antipatie care intr n sufletul nostru n mod incontient
sau subcontient, fr ca noi s fi emis vreo judecat asupra lor, fr ca ele s fi fost
strluminate de gndire, tocmai ele sunt purificate, atunci cnd eul se educ prin evlavie i
ptrunde din ce n ce mai adnc n mdularele sufleteti superioare. Prin aceasta, tot ceea
ce este simpatie i antipatie, tot ceea ce acioneaz ca o putere ntunecat i ne poate
duce la eroare, este strbtut de lumina sufletului. Ceea ce nainte era simpatie i antipatie
neluminat, devine judecat, judecat a simirii, devine fie gust estetic, fie sentiment moral
just orientat. Sufletul care s-a educat prin evlavie i va purifica simpatiile i antipatiile
obscure, sentimentele sale nebuloase de plcere i neplcere, transformndu-le n ceva
care poate fi numit: sim al frumosului i sim al binelui. Sufletul care i-a purificat n mod
just voina, n vederea druirii de sine, cu ajutorul evlaviei, va purifica treptat dac i-a
pstrat sentimentul de sine i contiena de sine acele porniri i instincte obscure de care
sunt de obicei impregnate dorinele i impulsurile de voin ale omului, formnd din ele,
ncetul cu ncetul, acele impulsuri luntrice pe care le numim idealuri morale. Evlavia e
autoeducarea sufletului, de la pornirile i instinctele obscure, de la poftele i pasiunile vieii,
la idealurile morale ale vieii. Evlavia este ceva pe care noi l semnm n suflet ca pe un
germene: i el va ncoli.
Cel care privete viaa ntr-un mod lipsit de prejudeci, i poate da seama de aceasta i
dintr-un alt exemplu. Vedem pretutindeni c, de-a lungul vieii sale, omul parcurge o
evoluie ascendent i una descendent. La vrsta copilriei i a tinereii avem de-a face
cu o evoluie ascendent, dup care evoluia rmne, pentru o vreme, la acelai nivel; apoi,
la o vrst mai naintat, la vrsta btrneii, ncepe evoluia descendent. Putem spune c
la sfritul vieii evoluia descendent are, ntr-un fel, o direcie opus fa de ceea ce au
dezvoltat copilria i tinereea; dar, la vrsta btrneii, nsuirile pe care omul le
dobndete n copilrie i tineree se manifest ntr-un mod surprinztor. Acela care
observ viaa n mod real, poate vedea c la copiii care i-au nsuit mult dintr-o evlavie
bine direcionat, aceast smn d roade la btrnee. O astfel de evlavie apare la o
vrst mai naintat ca for de a aciona n via. Fora este ceea ce apare la btrnee, ca
revers al evlaviei care a fost cultivat n tineree. O tineree lipsit de evlavie, o tineree n
care n-au fost educate o druire just orientat a voinei i sentimentele de iubire bine
direcionate, va conduce spre o btrnee lipsit de vlag, neputincioas. Un suflet uman
care urmeaz s evolueze, presupune evlavie. Atunci ns, cine caut s neleag ce este

74

evlavia, trebuie s tie c un suflet angajat n evoluie poate i trebuie s fie cuprins de
evlavie.
Dar atunci cum stau lucrurile cu acest sentiment la obiectul contemplrii noastre
evlavioase? Dac privim cu iubire spre o alt fiin, putem vedea, la rndul nostru, n
iubirea celuilalt fa de noi nine, ceva care, poate, e n curs de dezvoltare. Oare putem
vorbi vreodat despre evlavie, ntr-un asemenea sens inversat? C, n general, acest lucru
nu este adevrat, reiese din faptul c ne vedem obligai s spunem: Dac omul se
druiete lui Dumnezeu cu iubire, poate fi sigur c i Dumnezeu se apleac spre el cu
iubire. Evlavia l face pe om s evolueze spre cel pe care el l numete ntotdeauna
Dumnezeul su din Univers. Reversul evlaviei nu poate fi numit tot evlavie. Nu putem vorbi
de o evlavie a lui Dumnezeu fa de om. Care este, din acest punct de vedere, reversul
evlaviei? Ce strlucete spre evlavie, cnd aceasta i nal privirile spre Divinitate? Spre
evlavie strlucete ceea ce nu poate ea nsi cuprinde cu voina, i nici cu forele ei: ceea
ce e puternic, iar dac este vorba de ceva divin, ceea ce e atotputernic. Ceea ce ne-am
elaborat n tineree, prin evlavie, ne strlucete, la btrnee, ca putere de via, iar ceea ce
numim Divinitate, spre care ne-am plecat cu evlavie, ne vine napoi drept trire a
atotputerniciei. Acesta e sentimentul atotputerniciei, indiferent c privim cu respect spre
cerul nstelat, n infinita lui splendoare, i c evlavia se aprinde pentru ceea ce ne
nconjoar din toate prile i ne pare de necuprins; sau c privim cu respect spre cel care
este pentru noi, ntr-o form sau alta, Dumnezeul nostru invizibil, care ptrunde cu via
ntreg Universul i e prezent peste tot. De la evlavia noastr ne nlm privirile spre
atotputernicie; i din acest sentiment se nate ceva care ne face s nelegem c nu putem
s rzbatem, c nu putem s ne unim cu ceea ce se afl deasupra noastr, dect dac,
mai nti, de jos n sus, mergem n ntmpinarea sa cu evlavie. De atotputernicie ne
apropiem a-tunci cnd ne cufundm n veneraie. De aceea, dac ne exprimm n mod just,
putem vorbi de o asemenea atotputernicie, n schimb, dac avem un sim mai subtil al
limbii, nu putem vorbi de o atot-iubire. Puterea se poate mri i intensifica. Dac cineva are
putere asupra a dou sau trei fiine, el este de dou ori, respectiv de trei ori mai puternic.
Puterea crete n mod direct proporional cu numrul fiinelor asupra crora se extinde.
Altfel stau lucrurile cu iubirea. Dac un copil este iubit de mama sa, acest lucru nu exclude
posibilitatea ca mama s-l iubeasc exact cu aceeai intensitate pe cel de-al doilea copil,
i, la fel, pe al treilea i pe al patrulea. Iubirea nu are nevoie nicidecum s se dubleze sau
s se tripleze. i este greit s spui: Trebuie s-mi mpart iubirea, pentru c ea urmeaz s
se extind asupra a dou fiine. Un sim mai fin al limbii simte c e incorect exprimarea

75

celui care vorbete despre atot-tiin, i tot aa e cnd se vorbete despre o atotiubire
nebuloas. Iubirea nu are grade de intensitate i nu poate fi circumscris prin cifre.
Iubirea este o parte a evlaviei, iar druirea de sine plin de ncredere e cealalt parte a
evlaviei. Cu druirea de sine, lucrurile stau la fel ca i cu iubirea. Putem s ne druim cu
ncredere unei realiti necunoscute sau alteia, n noi exist, n general, sentimentul druirii.
Capacitatea de a ne drui cu ncredere poate spori ca grad de intensitate, dar, dac vine
spre un anumit numr de fiine, nu are nevoie s se mpart sau s se multiplice. Deoarece
acestea dou, iubirea i druirea, nu au nevoie s se divizeze, ele nu atrag dup sine
necesitatea ca eul care trebuie s rmn ceva unitar s se piard i s se
dezmembreze, atunci cnd, iubind, se las n voia a ceva necunoscut i, druindu-i-se cu
ncredere, se ndreapt spre el. Astfel, iubirea i druirea de sine sunt cele dou cluze
juste, cnd ne nlm spre necunoscut, i totodat educatorii sufletului pe drumul de la
sufletul raiunii spre sufletul contienei. Dac biruirea mniei educ sufletul senzaiei, dac
simul adevrului educ sufletul raiunii, evlavia educ sufletul contienei. Dac i educ
prin evlavie sufletul contienei, omul dobndete tot mai multe cunotine, o cunoatere tot
mai bogat. Dar aceast evlavie trebuie s fie condus i cluzit de pe poziiile unei
contiene de sine care nu evit lumina gndirii. Dac facem ca din noi s se reverse iubire,
atunci, prin propria ei calitate, iubirea face s putem lua cu noi sinea noastr; dac tim s
ne plecm cu druire, aceast druire creeaz, prin propria ei calitate, posibilitatea de a ne
pstra eul. Este adevrat c putem i s ne pierdem, dar nu e deloc inevitabil. De acest
lucru trebuie s inem seama; i nu e ngduit s-l uitm, mai ales atunci cnd aplicm
impulsul evlaviei n educaie. Nu avem voie s cultivm la copii o evlavie oarb, care s
lucreze n mod incontient. Cultivarea evlaviei trebuie s fie nsoit de cultivarea unui
sentiment de sine sntos.
Dac mistica tuturor timpurilor i, de asemenea, Goethe, dau numele de etern-feminin
acelui ceva necunoscut i necuprins de care sufletul se simte atras, noi i aici am vrea s
nu fim ru nelei am putea numi etern-masculin acel ceva de care veneraia trebuie s
fie strbtut n permanen, fiindc, dup cum, n sensul misticii i al lui Goethe, eternfemininul exist n brbat, ca i n femeie, acest etern-masculin, acest sentiment sntos
de sine, e prezent n orice evlavie, att la brbat, ct i la femeie. Si, dac acel chorus
mysticus ne e prezentat de Goethe din perspectiva misticii, atunci prin faptul c am
cunoscut misiunea evlaviei, care ne conduce spre necunoscut putem aduga ceea ce
trebuie s strbat evlavia: etern-masculinul. Putem nelege acum n mod just aceast
trire a sufletului uman, n care se revars, ca ntr-un torent unic, toate sentimentele de

76

veneraie, n care se imprim i culmineaz orice evlavie, i anume: unirea cu necunoscutul

spre care nzuim; putem nelege acum n mod just, cu ajutorul a ceea ce am aflat despre
misiunea evlaviei, aceast unio mystica, aceast unire mistic.
Orice unio mystica duce sufletul la dezastru dac eul se pierde pe sine, atunci cnd vrea s
se uneasc cu ceva necunoscut. De altfel, eul nici nu aduce nimic valoros n ntmpinarea
acestui necunoscut, dac s-a pierdut pe sine. Ca s ne jertfim acelui necunoscut, dac ne
contopim, n unio mystica, propriul eu cu acel necunoscut, este s avem ce jertfi, e necesar
s fi devenit ceva demn de a fi luat n seam. Dac unim un eu slab, nu un eu puternic n
sine, cu ceea ce ne este superior, unirea noastr nu are nici o valoare. Unio mystica are
valoare numai dac un eu puternic se nal n regiunile despre care ne vorbete chorus
mysticus. Dac Goethe ne vorbete despre regiunile n care ne poate conduce evlavia
superioar, ca s dobndim acolo cunoaterea suprem, dac acest chorus mysticus ne
spune n frumoasele cuvinte:
Tot ce-i vremelnic
E numai simbol;
Inaccesibilul
Aici e atins;
Inexprimabilul
Fapt-i aici;
Etern-femininul
Ne-nal-n trii.
atunci o unio mystica just neleas poate replica: Da
Tot ce-i vremelnic
E numai simbol;
Inaccesibilul
Aici e atins;
Inexprimabilul
Fapt-i aici;
Etern-femininul
Ne-nal-n trii.

77

V
CARACTERUL UMAN
Mnchen, 14 martie 1910 (n loc de Berlin, 29 octombrie 1909)
Sufletul uman poate fi adnc impresionat citind cuvintele pe care Goethe le-a scris dup ce
a contemplat craniul lui Schiller. A avut ocazia s-l vad atunci cnd a asistat la
dezgroparea osemintelor lui Schiller, deoarece acestea urmau s fie mutate din mormntul
su provizoriu n cavoul princiar din Weimar.
Lund n mn craniul lui Schiller, Goethe a avut impresia c recunoate, ntiprit parc n
conformaia i expresia acestei minunate alctuiri, ntreaga esen a spiritului lui Schiller.
Felul n care fiina spiritual se exprim aici n liniile i formele materiei, i-a inspirat lui
Goethe frumoasele cuvinte:
Ce poate-n via omul mai mult s dobndeasc
Dect ca Dumnezeu-Natura s i reveleze:
Cum, ce-i solid, n spirit tie s topeasc,
i, ce-i creat din spirit, ferm tie s pstreze. [ Nota 38 ]
Cine tie s aprecieze la justa ei valoare o dispoziie ca aceea care strbtea n acele
momente sufletul lui Goethe, i va putea ndrepta cu uurin gndul, pornind de la ea,
spre toate acele fenomene din via n care ceva luntric i croiete drum nspre exterior,
pentru a se revela ntr-o form material, n modelare plastic, n linii i alte elemente de
acest fel, n planul vieii exterioare. Dar o astfel de copie, de reproducere, o astfel de
revelare n cel mai eminent sens al cuvntului a unei fiine interioare st n faa noastr
sub forma a ceea ce se numete caracter uman. n caracterul uman se exprim n moduri
foarte variate ceea ce omul prezint, drept triri ale sale, mereu i tot mereu; cnd ne
referim la caracterul uman, nelegem prin aceasta ceva unitar. Ba avem chiar sentimentul
c caracterul e ceva care ine n mod necesar de ntreaga fiin a omului i c avem de a
face cu o deficien, n cazul n care ceea ce omul gndete, simte i face nu poate fi pus
de acord, ntr-un anumit fel. Dac la un om constatm o fisur n fiina sa, n caracterul su,
vom spune c n natura sa exist, ntr-adevr, o deficien. Dac un om exprim n viaa lui
personal un principiu sau altul, un ideal sau altul, iar altdat, pe arena vieii publice,
afirm un lucru total opus sau diferit, spunem c fiina lui e scindat, c n caracterul lui
exist o fisur. i suntem contieni de faptul c o asemenea fisur l poate face pe om s

78

ajung, n via, n situaii dificile sau chiar la naufragiu. Ce repre-zint o asemenea

scindare a fiinei umane, a fost subliniat de Goethe ntr-un pasaj remarcabil, pe care l-a
inclus n drama Faust. E vorba de un pasaj care e citat adeseori n contexte nepotrivite,
chiar de ctre oameni care sunt convini c tiu ce anume voia Goethe n strfundul
sufletului su. M refer la urmtorul pasaj din Faust:
Ah! dou suflete slluiesc n al meu piept,
Ce unul de-altul vor s se despart;
Unul de lume se-aga cu organe poftitoare,
n uuratic dorin de iubire;
Iar cellalt din pulbere se-avnt, cu elan,
Spre sferele unor strmoi sublimi. [ Nota 39 ]
Aceast dualitate a sufletului omenesc e prezentat adeseori ca i cum ar fi ceva spre care
omul trebuie s nzuiasc. Goethe nu spune deloc c ar fi ceva demn de dorit; n acest
pasaj se vede clar cum el l pune pe Faust s spun, n acel moment al vieii sale, ct de
nefericit se simte sub presiunea celor dou tendine, dintre care una l mn spre nlimi
ideale, iar cealalt n jos, spre cele pmnteti. El d expresie aici unei stri de adnc
nemulumire. Prin aceasta Goethe vrea s arate tocmai impasul din care Faust trebuie s
ias. Nu exist nici un temei n prezentarea acestei dualiti sufleteti ca fiind ceva
ndreptit n caracterul omului; trebuie s vedem n ea ceva ce se cere depit tocmai prin
caracterul unitar pe care suntem datori s ni-l cucerim.
Dac ns vrem s aducem n faa sufletului nostru esena caracterului uman, trebuie s
reflectm din nou, i astzi, la cele spuse n mod sumar cnd am caracterizat esena
evlaviei. Trebuie s reflectm la faptul c ceea ce desemnm drept via sufleteasc
propriu-zis a omului, drept fiin uman luntric, nu este un simplu haos de senzaii,
porniri, reprezentri, pasiuni, idealuri, care se tlzuiesc de-a valma; trebuie s ne spunem
limpede c acest suflet uman se mparte n trei mdulare distincte: mdularul cel mai de jos
al sufletului, sufletul senzaiei; mdularul sufletesc mijlociu, sufletul raiunii sau afectiv;
mdularul sufletesc cel mai nalt, sufletul contienei. Acestea sunt cele trei mdulare pe
care le putem distinge n viaa sufleteasc a omului. Totui, nu e voie ca n suflet ele s fie
desprite. Sufletul uman trebuie s constituie o unitate. Ce unete oare n om aceste trei
mdulare sufleteti, astfel nct ele s formeze o unitate? E tocmai ceea ce desemnm
drept eul propriu-zis al omului, drept purttorul contienei de sine umane.

79

Fiina sufleteasc a omului ni se prezint, deci, n aa fel nct trebuie s distingem n ea

trei mdulare: mdularul sufletesc inferior sufletul senzaiei, mdularul sufletesc mijlociu
sufletul raiunii sau afectiv i mdularul sufletesc superior sufletul contienei, iar eul ni
se nfieaz drept elementul activ, drept actorul care n luntrul fiinei noastre sufleteti,
cnt pe cele trei mdulare ale sufletului, aa cum un om cnt pe coardele instrumentului
su. Iar armonia sau dizarmonia pe care eul o face s se nasc prin acordurile realizate
ntre cele trei mdulare sufleteti, e ceea ce st la baza caracterului uman.
Eul este, ntr-adevr, un fel de muzician luntric, care pune n micare, printr-o puternic
lovitur, cnd sufletul senzaiei, cnd sufletul raiunii sau afectiv, cnd sufletul contienei;
dar, rsunnd mpreun, efectele acestor trei mdulare sufleteti se dovedesc a fi o
armonie sau o dizarmonie, care se reveleaz din om i se prezint drept temelie propriuzis a caracterului su. Bineneles, acum am schiat doar n mod foarte abstract natura
caracterului uman, cci dac vrem s-l nelegem aa cum apare el de fapt n om, trebuie
s ptrundem i mai adnc n ntreaga via i fiin a omului; trebuie s artm cum
aceast aciune armonioas sau nearmonioas a eului se ntiprete n mdularele
sufleteti, n ntreaga personalitate uman, aa cum st ea n faa noastr, aa cum se
manifest n afar.
Aceast via uman cum am subliniat n repetate rnduri ne apare ca o alternan
zilnic a strilor de veghe i somn. Cnd omul adoarme seara, senzaiile, plcerile,
suferinele, bucuria, durerea, toate pornirile, dorinele i pasiunile, toate reprezentrile i
percepiile, ideile i idealurile sale se cufund ntr-un ntuneric nedesluit; iar fiina luntric
propriu-zis trece ntr-o stare de incontien sau subcontien.
Ce s-a ntmplat aici?
Vom nelege ce s-a ntmplat n momentul adormirii, dac ne vom aminti c pentru tiina
spiritual omul este o fiin complex compus din diferite mdulare. Trebuie s prezentm
astzi din nou, n rezumat, ceea ce am aflat deja n aceast privin, ca s putem nelege
ce este caracterul, care st la baza fiinei umane.
Tot ceea ce, la om, ni se nfieaz raportndu-se la lumea senzorial, exterioar, tot ceea
ce putem vedea cu ochii i putem apuca cu minile i care constituie unicul obiect de
cercetare accesibil tiinei exterioare, poart n tiina spiritual numele de corp fizic al
omului. Ceea ce strbate i se ntreese cu acest corp fizic al omului, i care n viaa dintre
natere i moarte l mpiedic s fie un cadavru, s dea curs propriilor lui fore fizice i

80

chimice, n tiina spiritual poart numele de corp eteric sau corp al vieii. n linii mari, omul
exterior se compune din corpul fizic i corpul eteric. Avem apoi un al treilea mdular al
entitii umane; acesta este purttorul a tot ceea ce vedem cobornd, la adormire, ntr-un
ntuneric nedesluit. Noi desemnm acest al treilea mdular al entitii umane prin expresia
corp astral. Acest corp astral este purttorul plcerii i durerii, al bucuriei i suferinei, al
pornirilor, instinctelor i pasiunilor, a tot ceea ce pulseaz n suflet, n sus i n jos, atunci
cnd omul e n stare de veghe. n acest corp astral se afl centrul propriu-zis al fiinei
noastre: eul. Dar, la omul obinuit, acest corp astral se mparte n continuare, cci n el
gsim, ca subdiviziuni, acele mdulare sufleteti pe care le-am nirat aici: sufletul
senzaiei, sufletul raiunii, sufletul contienei.
Cnd omul adoarme seara, n pat rmn culcate corpurile fizic i eteric; i iese afar corpul
astral cu tot ceea ce numim suflet al senzaiei, suflet al raiunii sau afectiv, suflet al
contienei, mai iese afar i eul. n timpul somnului, corpul astral i eul, cu tot ceea ce ine
de ele, se afl ntr-o lume spiritual. De ce se duce omul n fiecare noapte n aceast lume
spiritual? De ce trebuie s-i prseasc n fiecare noapte corpurile fizic i eteric? Acest
lucru are n viaa omului un rost foarte precis. Putem aduce acest rost n faa sufletelor
noastre, dac lum seama la urmtoarele: tiina spiritual ne spune despre corpul astral
c este purttorul plcerii i al durerii, bucuriei i suferinei, al instinctelor, pornirilor i
pasiunilor! Foarte bine! Dar tocmai acestea sunt tririle care, la adormire, se cufund n
incontien. Se afirm totui c corpul astral i eul se afl n lumi spirituale: omul luntric
propriu-zis se afl mpreun cu corpul astral ntr-o lume spiritual. Dar instinctele i
pasiunile, tot ceea ce i are, de fapt, sediul n corpul astral, tocmai acestea dispar, ca s
zicem aa, n timpul nopii, ntr-un ntuneric nedeterminat. Nu e aceasta o contradicie?
Ei bine, e vorba doar de o contradicie aparent. Corpul astral e, ntr-adevr, purttorul
plcerii i suferinei, al bucuriei i durerii, al tuturor tririlor care pulseaz n cursul zile n
luntrul sufletului; numai c, din cauza constituiei actuale a omului, el nu le poate percepe
prin propriile sale puteri.
Pentru ca acest corp astral i eul s poat s perceap propriile lor triri, ele au nevoie ca
aceste triri luntrice s se oglindeasc n mod exterior; i ele se pot oglindi numai din
momentul cnd, dimineaa la trezire, eul i corpul astral se cufund n corpurile fizic i
eteric. Din acest moment, corpul fizic, dar mai cu seam cel eteric, funcioneaz, n ceea ce
privete toate tririle luntrice ale omului, toate plcerile i suferinele, bucuriile i durerile
etc., ca o oglind, care reflect ceea ce noi trim n luntrul nostru. La fel cum ne vedem pe

81

noi nine ntr-o oglind, tot aa vedem n oglinda corpurilor noastre fizic i eteric ceea ce
trim n corpul astral; nu ne este ns ngduit s credem c aceast via sufleteasc ce
se desfoar de dimineaa pn seara n faa sufletului nostru, nu necesit nici o activitate
pentru a fi produs. Fiina luntric a omului, eul i corpul astral, tot ceea ce este suflet al
contienei, suflet al raiunii, suflet al senzaiei, trebuie s lucreze cu forele lor asupra
corpurilor fizic i eteric: trebuie, ca s zicem aa, s creeze, de-abia ele, prin interaciunea
cu aceste dou corpuri ale omului, viaa de peste zi, care se tlzuiete n sus i n jos.
n timpul acestor triri de peste zi sunt consumate anumite fore. n aceast interaciune
dintre fiina luntric i cea exterioar a omului, se consum necontenit fore sufleteti.
Acest lucru se exprim n faptul c seara omul se simte obosit, adic nu mai e n stare s
scoat din suflet acele fore care fac ca el s poat interveni n activitatea corpului eteric i
a corpului fizic, atunci cnd, seara, omul simte n oboseal c mai nti paralizeaz acea
parte din spiritul su care se ntreptrunde cel mai mult cu materia, cnd se simte incapabil
s vorbeasc, iar vzul, mirosul, gustul i, n cele din urm, i auzul cel mai spiritual dinte
simuri dispar ncetul cu ncetul, din cauz c omul nu mai poate s pun n micare
forele din luntru, atunci ne dm seama c aceste fore au fost ntr-adevr consumate n
viaa de peste zi.
De unde vin ns aceste fore care sunt consumate de dimineaa pn seara? Ele vin din
viaa de noapte, din starea de somn. n viaa pe care o duce de la adormire i pn la
trezire, sufletul se umple, aspirndu-le parc, de acele fore de care are nevoie pentru a
putea s proiecteze n faa noastr ntreaga via de peste zi. n viaa diurn, sufletul i
poate dezvolta forele, dar nu poate extrage din ea forele de care are nevoie spre a se
regenera. Se nelege de la sine c diferitele ipoteze pe care tiina exterioar le emite n
legtur cu felul cum sunt nlocuite forele consumate peste zi, sunt cunoscute i tiinei
spirituale; dar nu este momentul s ne ocupm acum de ele. Putem spune, aadar: cnd
sufletul iese din starea de somn i trece n cea de veghe, el aduce cu sine din sfera despre
care putem spune c este patria lui spiritual, forele pe care trebuie s le foloseasc n
decursul ntregii zile pentru a da natere acelei viei sufleteti pe care o proiecteaz n faa
noastr. tim, aadar, ce aduce sufletul cu sine din lumea spiritual, atunci cnd se
trezete dimineaa. S ne punem acum cealalt ntrebare: Oare sufletul nu duce nimic n
lumea spiritual cnd adoarme?
Ce duce sufletul cu sine seara, din starea de veghe n starea pe care o numim somn?

82

Dac vrem s nelegem ce introduce sufletul din lumea exterioar a realitii fizice, n care
trece de la o trire la alta, n timpul vieii de veghe, n lumea spiritual a somnului, trebuie
s inem seama, nainte de toate, de ceea ce numim evoluie personal a omului n viaa
dintre natere i moarte. Aceast evoluie personal a omului se manifest n faptul c, ntro perioad mai trzie a vieii sale, el apare mai matur, mai ptruns de experienele i
nelepciunea vieii, c, la o vrst ulterioar, a dobndit anumite fore i faculti, pe care
nu le avea la o vrst anterioar.
Ne putem convinge de faptul c omul preia n sine ceva din lumea exterioar i-l
prelucreaz n luntrul su, dac reflectm la urmtorul lucru: ntre anii 1770-1815, au avut
loc anumite evenimente de mare importan pentru evoluia lumii. Oameni dintre cei mai
diferii au trit aceste evenimente. Dar au existat oameni care au trecut surzi pe lng ele;
i au fost alii, asupra crora aceste evenimente au acionat n aa fel nct ei s-au umplut
de o nelepciune a vieii, de experiene, nlndu-se pe o treapt mai nalt a vieii lor
sufleteti.
Ce s-a petrecut, de fapt, n acest caz?
Vom vedea cel mai bine ce s-a petrecut, examinnd o ntmplare din viaa omeneasc. S
ne ndreptm atenia spre dezvoltarea omului n ceea ce privete facultatea de a scrie. Ce
s-a ntmplat, de fapt, pentru ca noi s fim n stare, ntr-un anumit moment al vieii noastre,
s lum condeiul i s ne putem exprima gndurile n scris? Aceasta presupune c nainte
s-au ntmplat anumite lucruri. A fost necesar s trecem printr-o serie de experiene, de la
prima ncercare de a lua condeiul n mn, de a trage prima linie, pn la toate eforturile pe
care le-am depus i care ne-au fcut, n cele din urm, s deprindem, ntr-adevr, aceast
art. Dac ne aducem aminte de tot ceea ce a trebuit s se ntmple de-a lungul a luni i
ani ntregi, dac ne amintim de tot ce a trebuit s ndurm, poate pedepse i mustrri etc.,
pentru a transforma, n cele din urm, o serie de triri n facultatea de a scrie, trebuie s ne
spunem: aici au fost retopite, remodelate, nite triri, pentru ca, ntr-o perioad ulterioar
din viaa noastr, ele s reapar, ca o chintesen, sub forma a ceea ce numim facultatea
scrisului.
tiina spiritual arat cum are loc aa ceva, arat cum o mulime de triri converg spre a
se reuni i a se cristaliza, a zice, n una i aceeai facultate, dar acest lucru nu s-ar putea
ntmpla niciodat, dac omul n-ar putea s se cufunde iari i iari n somn. Cel care
observ viaa, va fi tiind ceea ce poate fi constatat nc din viaa de toate zilele: cnd ne

83

strduim s ne ntiprim n minte un lucru sau altul, aceast memorare i reinere a faptelor
memorate sunt stimulate n mod considerabil dac, dup aceea, dormim; atunci, aceste
fapte devin ale noastre. i aa este n ntreaga via omeneasc.
Experienele prin care trecem trebuie s se uneasc cu sufletul nostru; trebuie s fie
prelucrate de acesta; trebuie s se cristalizeze, pentru a putea fi transformate ntr-o
facultate sau alta.
Sufletul trece prin ntreg acest proces n timpul somnului. Tririle de peste zi, care se extind
n timp, n perioadele de somn de peste noapte se contopesc ntre ele i se transform n
ceea ce numim triri cristalizate, solidificate, faculti umane. Vedem astfel ce lum seara
cu noi din tririle exterioare, i anume lum ceea ce este apoi transformat i remodelat
drept faculti ale noastre. Astfel, viaa noastr crete n valoare prin faptul c tririle diurne
sunt transformate peste noapte n faculti, n fore.
Contiena epocii noastre abia dac bnuiete aceste lucruri; dar nu a fost totdeauna aa;
au fost epoci n care omenirea tia precis aceste lucruri, datorit unei vechi clarvederi. S
dm un singur exemplu, n legtur cu un poet care dovedete, ntr-un mod remarcabil, sub
form de imagine, c era contient de aceast transformare. Btrnul Homer, care, pe
bun dreptate, este considerat i un clarvztor, ne descrie n Odiseea [ Nota 40 ] cum, n
absena soului ei, Penelopa e asaltat de un mare numr de peitori i cum ea le promite
c va lua o hotrre numai cnd va termina de esut un covor. Dar noaptea ea desfcea
necontenit ceea ce esuse peste zi. Dac un poet vrea s arate c o serie de triri pe care
le avem peste zi, c o serie de triri ca acelea ale Penelopei cu peitorii nu trebuie s se
transforme ntr-o facultate oarecare i nu trebuie s se cristalizeze dnd facultatea de a lua
o hotrre, atunci acest poet trebuie s descrie cum ceea ce es tririle diurne, trebuie s
fie desfcut peste noapte, cci altminteri ele s-ar constitui, n mod inevitabil, n facultatea
de a decide. Cel dominat de contiena actual poate avea impresia c prin ceea ce
spunem aici despicm firul n patru i el poate crede c le atribuim poeilor intenii pe care
ei nu le-au avut; dar cu adevrat mari au fost numai aceia dintre oameni care au lucrat
pornind de la marile taine ale lumii, iar cine vorbete azi de primordialitate i de alte lucruri
si-milare, n-are nici o ideea despre adncimile din care au ieit la iveal creaiile artistice cu
adevrat mari ale lumii.
Vedem, aadar, cum tririle exterioare pe care le lum cu noi n starea de somn a sufletului,
se transform n faculti i fore i cum prin aceasta sufletul omenesc avanseaz n viaa

84

dintre natere i moarte, cum el introduce n lumea spiritual ceva, spre a-l scoate apoi iar
afar, fcnd ca sufletul uman s progreseze. Dac urmrim apoi aceast evoluie n viaa
dintre natere i moarte, trebuie s spunem: O, aceast evoluie a omului se izbete de o
limit strmt. Aceast limit se nfieaz sufletului nostru mai ales dac reflectm la
faptul c noi putem lucra asupra facultilor noastre sufleteti i le putem dezvolta, c
putem s le transformm i s trim ntr-o perioad a vieii noastre cu un suflet mai
desvrit dect la o vrst anterioar, dar c aici dezvoltarea se izbete de o limit. Omul
i poate dezvolta anumite faculti, n afar de acelea care ar putea progresa numai dac
i-ar putea modifica corpurile fizic i eteric. Acestea exist de la natere, cu nclinaiile lor
precis conturate, predeterminate. Putem dobndi o anumit nelegere pentru muzic, de
pild, numai dac avem de la bun nceput premisa auzului muzical. Acesta este un caz
extrem, din care putem vedea c transformarea poate eua i c, ce-i drept, tririle se pot
uni cu sufletul nostru, dar c noi suntem, totui, nevoii s renunm la a le integra fiinei
noastre.
Dac gsim astfel de limite pe care ni le pune viaa n trup, trebuie s renunm la dorina
de a integra aceste triri vieii n trup, ntre natere i moarte. Si, pentru c aa stau
lucrurile, vom ajunge, dac privim viaa uman dintr-un punct de vedere superior, s vedem
n posibilitatea de a distruge, de a depune acest trup, ceva de-a dreptul binefctor, ceva
extraordinar de important pentru ntreaga noastr via ca oameni. Capacitatea noastr de
a ne transforma e limitat, n ceea ce privete trupul omenesc, de faptul c noi reintrm n
fiecare diminea n corpul eteric i n corpul fizic. Le depunem numai n momentul morii.
Prin poarta morii, noi pim ntr-o lume spiritual. Aici, n aceast lume spiritual, unde nu
mai avem ca piedic un corp eteric i unul fizic, putem dezvolta, n snul substanialitilor
spirituale, tot ceea ce am avut ocazia s trim ntre natere i moarte i la dezvoltarea
crora am fost nevoii s renunm, ntruct ne izbeam de aceste limite. Abia cnd
coborm iari, din lumea spiritual, ntr-o via nou, putem face ca aceste fore, pe care
le-am integrat prototipului spiritual, s intre ntr-o existen pe care ne-o putem acum
modela plastic n corpul uman care e maleabil la nceput. De-abia acum putem ntreese n
fiina noastr uman tot ceea ce ne-am nsuit, ce-i drept, n viaa anterioar, dar pe care
nu l-am putut i integra fiinei noastre. Aadar, moartea face ca viaa s urce din treapt n
treapt, deoarece n viaa urmtoare putem ntreese fiinei noastre ceea ce n-am putut
integra, ca rod al tririlor din viaa anterioar. Adevrata fiin luntric a omului, acea parte
din om care-i croiete drum spre existen prin mijlocire a corpurilor, trece prin poarta
morii de la o via la alta. Omul are nu numai posibilitatea de a lucra n mod grosolan ca
s zicem aa la modelarea plastic a corporalitii sale, pentru a ntipri n aceast

85

corporalitate maleabil ceea ce nu i-a putut imprima nainte; el are i posibilitatea de a

integra ntregii lui fiine i anumite roade mai subtile ale vieilor precedente.
Cnd vedem un om intrnd prin natere n existen, putem spune: Aa cum intr n
existen, prin natere, eul i corpul astral, cu sufletul sensibil, sufletul raiunii sau afectiv i
sufletul contienei, ele nu sunt lipsite de nsuiri, le sunt proprii anumite caracteristici,
anumite nsuiri pe care le-au adus cu ele din vieile anterioare. n planul mai grosier, omul
integreaz n formele plastice ale trupului su, nc nainte de natere, toate roadele
dobndite pn atunci, dar, n planul mai subtil, omul integreaz i aceasta l deosebete
de animal i dup natere, pe tot parcursul copilriei i tinereii sale, n structurile mai
subtile ale naturii sale exterioare i interioare, tot ceea ce eul i-a adus cu sine din viaa
precedent, drept caracteristici, drept cauze determinante ale unor nsuiri. Faptul c eul
integreaz aceste roade i felul cum eul lucreaz, din interiorul fiinei spre afar,
ntiprindu-se n toate manifestrile sale n via, e ceea ce intr n aceast lume, drept
caracter al omului. Acest eu al omului lucreaz ntre natere i moarte, fcnd s sune pe
instrumentul sufletului, pe sufletul senzaiei, sufletul raiunii i sufletul contienei, ceea ce
el i-a elaborat. Dar el nu lucreaz n acest suflet n sensul c eul ar sta fa n fa cu ceea
ce triete n sufletul senzaiei drept porniri, pofte i pasiuni, ca i cum acestea ar fi ceva
exterior, nu, eul i nsuete, el nsui, ca aparinnd de fiina sa interioar, pornirile,
poftele i pasiunile: eul e una cu ele, e una, de asemenea, cu ceea ce el cunoate i cu
tiina sa, n sufletul contienei.
De aceea, omul ia cu sine, atunci cnd trece prin poarta morii, armonia i dizarmonia pe
care el nsui le produce n aceste mdulare sufleteti i le imprim n noua via prii
exterioare a fiinei umane. Aa c eul uman, cu ceea ce a devenit el dintr-o via anterioar,
ia, ntr-o nou via, o form care e expresia lui. Iat de ce caracterul ni se nfieaz, ntradevr, ca ceva determinat, nnscut, dar, pe de alt parte, ca ceva ce se dezvolt treptat,
de-a lungul vieii.
Animalul e determinat de la bun nceput, n ceea ce privete caracterul su, prin natere, el
e definitiv format; el nu-i poate modela n mod plastic fiina exterioar; dar omul are tocmai
acest avantaj, c apare la natere fr a prezenta spre exterior un caracter precis
determinat, dar c n strfundurile fiinei sale dormiteaz fore care au intrat n aceast
existen venind din viei anterioare, fore care ptrund n aceast parte exterioar
nedefinit i modeleaz astfel treptat caracterul, n msura n care acesta e determinat de
viaa precedent.

86

Vedem astfel c, ntr-un anumit sens, omul are un caracter cu care vine la natere, dar care
se dezvluie numai cu timpul, n cursul vieii. Dac lum seama la acest lucru, vom putea
nelege c pn i marile personaliti au putut grei, atunci cnd au vorbit despre
caracterul uman. Exist filosofi care afirm c acest caracter uman nu se poate schimba,
c el exist n luntrul omului ca ceva dat o dat pentru totdeauna. Dar aceast afirmaie
nu corespunde adevrului, ci este valabil numai n msura n care ceea ce vine din vieile
anterioare ne ntmpin sub form de caracter nnscut. El este, aadar, acela care, ca
centru al omului, i croiete drum din luntrul fiinei umane i imprim fiecruia dintre
mdularele omului aceeai pecete, dndu-le un caracter comun. Acest caracter ptrunde
pn n sufletesc i pn n mdularele corporale exterioare. Vedem cum fiina luntric a
omului se revars, parc, spre exterior, n aa fel nct ea modeleaz totul ntr-un anumit
fel, dup chipul i asemnarea sa, i simim c acest centru luntric menine unitatea
diferitelor pri ale fiinei umane. Simim n corporalitatea exterioar ceva care poate s ne
apar drept copie a entitii luntrice care s-a imprimat n fiina exterioar a omului.
Ceea ce, de obicei, nu e privit cum trebuie, din punct de vedere teoretic, a fost redat odat,
de ctre un artist, printr-o imagine minunat. Exist o oper de art celebr, mrea, care
surprinde tocmai acest moment din viaa fiinei umane, cnd omul pierde ceea ce st la
temelia caracterului su, ceea ce aparine ntregii fiine umane. Ne referim aici la o oper
de art creia i s-au dat multe interpretri greite. S nu credei cumva c vreau s supun
aici unei critici ieftine nite spirite fa de ale cror merite nutresc cea mai sincer
admiraie; dar dificultile ntmpinate de omul care caut adevrul ni se reveleaz tocmai
prin faptul c pn i unele spirite mari se neal n privina anumitor fenomene, tocmai
din cauza imensului lor elan spre adevr.
Unul dintre cei mai buni cunosctori germani ai artei, Winckelmann [ Nota 41 ], trebuia s
se nele dat fiind ntreaga orientare a fiinei sale n privina acelei opere de art care
este cunoscut sub numele de Laokoon. Sunt foarte muli cei care admir explicaia dat
de Winckelmann grupului Laokoon. n multe cercuri domnete prerea c nici nu se poate
da o explicaie mai bun dect aceea a lui Winckelmann n legtur cu figura lui Laokoon,
acel preot din Troia care e ucis, mpreun cu cei doi fii ai si, de trei erpi ncolcii n jurul
lor. Winckelmann, care nutrea cea mai adnc admiraie fa de aceast oper de art, a
spus aa: Privii-l pe preotul Laokoon, care exprim cu noblee i mreie, n fiecare form
a trupului su, o infinit durere, i, nainte de toate, durerea de tat. El se afl ntre cei doi
fii ai si; erpii se ncolcesc n jurul trupurilor. Tatl spune Winckelmann i d seama
de durerea fiilor si i simte pn n inima lui de tat senzaia care se instaleaz n

87

abdomen i strnete dureri atroce. Am putea nelege expresia lui Laokoon n sensul c el
uit de sine, deoarece n inima lui se aprinde o mil nesfrit pentru cei nscui din
sngele lui.
E o explicaie frumoas, dar cel care are o contiin i privete de foarte multe ori tocmai
pentru c-l preuiete pe Winckelmann ca pe o mare personalitate grupul lui Laokoon, nu
poate s nu-i spun, n cele din urm: Trebuie c Winckelmann s-a nelat aici, cci este
absolut imposibil ca acest grup s redea un moment izvort din mil. Capul tatlui este
orientat n aa fel nct acesta nu-i vede deloc fiii. Impresia pe care i-a fcut-o
Winckelmann privind acest grup statuar este fals. Dac-l privim i dac n noi apare o
impresie nemijlocit, ne va fi limpede c n grupul Laokoon este nfiat momentul absolut
precis cnd, prin faptul c, sub strnsoarea erpilor, ceea ce numim eu uman a ieit din
trupul lui Laokoon, diferitele instincte, prsite de eu, i urmeaz fiecare drumul su, pn
n corporalitate. Vedem astfel cum abdomenul, capul, fiecare mdular n parte, o apuc pe
drumul lui, cum ele nu mai pot fi aduse la acea unitate pe care o d ca-racterul, la un acord
cu nfiarea exterioar, din cauz c eul a plecat.
Un astfel de moment este prezentat n grupul Laokoon, un moment care ne arat n
nfiarea corporal-exterioar cum omul i pierde caracterul unitar, atunci cnd dispare
eul, care, ca centru puternic al fiinei, ine laolalt diferitele mdulare ale trupului. i tocmai
lsnd s acioneze aa ceva asupra sufletului nostru, reuim s rzbatem pn la acel
element unificator care armonizeaz diferitele pri ale corpului, care ntiprete n acestea
ceea ce numim caracter uman.
Dar acum trebuie s ne punem ntrebarea: Dac este adevrat c, ntr-un anumit sens,
caracterul uman este nnscut i acest lucru nu poate fi negat, cci orice privire aruncat
n intimitatea vieii ne poate arta c, dincolo de o anumit limit, tot ceea ce omul aduce
cu sine nu poate fi schimbat, orict osteneal i-ar da , este posibil, totui, ca omul s
fac ceva pentru a-i remodela n vreun fel caracterul?
Da, n msura n care caracterul ine de viaa sufleteasc, n msura n care ine de ceea
ce, fr s ntmpinm la trezire rezisten din partea mdularelor corporale exterioare,
poate fi schimbat prin armonizarea diferitelor mdulare ale sufletului, prin fortificarea
sufletului senzaiei, a sufletului raiunii sau afectiv i a sufletului contienei: n aceast
msur caracterul poate fi dezvoltat mai departe, prin viaa personal dintre natere i
moarte.

88

Mai ales pentru educaie este deosebit de important s cunoatem aceste lucruri. Pe ct e
de important, dac vrem s fim buni educatori, cunoaterea deosebirilor dintre
temperamentele umane i a naturii acestor temperamente, tot pe att de necesar este s
tim unele lucruri despre ca-racterul uman i, de asemenea, despre ceea ce st n
posibilitile omului, ntre natere i moarte, pentru a-i schimba acest caracter, care este
determinat, ntr-un anumit sens, de viaa precedent i de roadele ei. Dac vrem s tim
toate acestea, trebuie s ne fie limpede c omul parcurge n viaa lui, ca individ, anumite
epoci de dezvoltare tipice, general valabile. Gsii punctele orientative necesare n crticica
mea Educarea copilului din punctul de vedere al tiinei spirituale [ Nota 42 ]. Omul
trece mai nti printr-o perioad care dureaz de la momentul naterii pn la a doua
dentiie, care apare n jurul vrstei de 7 ani. Este perioada n care poate fi dezvoltat prin
influene exterioare n special corpul fizic. ncepnd cu acest al aptelea an de via, de la a
doua dentiie i pn la vrste de 13, 14, 15 ani, adic pn la pubertate, avem o perioad
cnd poate fi dezvoltat cu precdere corpul eteric, al doilea mdular al fiinei umane. Omul
intr apoi n cea de-a treia perioad de via, cnd poate fi modelat cu precdere corpul
su astral, corpul astral inferior; ncepnd cu vrsta de 21 de ani, omul st n faa lumii ca
fiin liber, independent, i lucreaz el nsui la dezvoltarea sufletului su. Vrsta dintre
20-28 de ani este important pentru dezvoltarea forelor sufletului senzaiei.
Urmtorii aproximativ apte ani acestea sunt mereu doar cifre aproximative , pn la
vrsta de 35 de ani, sunt deosebit de importani pentru dezvoltarea sufletului raiunii sau
afectiv, pe care l putem educa mai ales intrnd n contact cu viaa. Cel care nu vrea s
observe viaa, va vedea poate un non-sens n aceste afirmaii; dar cine o privete cu ochii
deschii, va ti c anumite mdulare ale fiinei umane pot fi dezvoltate mai ales n anumite
perioade din via. n primii douzeci de ani suntem deosebit de api s dezvoltm, prin
faptul c intrm n contact cu viaa, dorinele, pornirile, pasiunile etc., prin impresiile i
influenele ce ne vin din lumea exterioar. Vom putea simi n noi devenirea unor fore, prin
interaciunea dintre sufletul raiunii i lumea din jur; iar acela care tie ce este adevrata
cunoatere, mai tie i c toate cunotinele pe care omul i le nsuete nainte de aceast
vrst nu pot reprezenta dect o etap pregtitoare; c omul ajunge, n medie, numai n
jurul vrstei de 35 de ani la acea etap a maturitii cnd i poate nsui cunotine avnd
o perspectiv de ansamblu asupra lucrurilor. Exist asemenea legi. Ele pot fi ignorate
numai de acela care nu vrea s observe deloc viaa omeneasc.
Dac lum n considerare acest lucru, vedem cum e structurat viaa uman ntre natere
i moarte. Dar din faptul c eul lucreaz, armoniznd ntre ele mdularele sufleteti, i c el

89

trebuie s organizeze, totodat, potrivit cu corporalitatea exterioar, ceea ce elaboreaz el

nsui, ne vom da seama ce important este s tim, n calitate de educatori, c pn la
vrsta de 7 ani acela care-i parcurge evoluia e corpul fizic exterior. Tot ceea ce poate
aciona din lumea fizic asupra corpului fizic, tot ceea ce-i d for i trie, poate fi adus n
apropierea omului numai n aceast prim perioad. Exist o legtur tainic ce poate iei
temeinic n eviden, la o observare atent a vieii.
Dac vrem ca eul s devin puternic, astfel nct mai trziu n via, dup 35 de ani, s se
impregneze de forele sufletului contienei; dac vrem ca eul s lucreze n viaa
sufleteasc n aa fel nct, ptrunznd n sufletul contient, s poat iei din sine nsui,
pentru a ajunge s cunoasc lumea, atunci el nu trebuie s gseasc nici o limit sau
piedic n corpul fizic, deoarece tocmai corpul fizic poate fi acela care pune sufletului
contienei, i eului, cele mai mari piedici, atunci cnd acest eu nu vrea s rmn nchis n
luntru, ci vrea s ias afar, pentru a intra n relaii deschise cu lumea. Dar, pentru c,
ntre anumite limite, noi putem aduce nspre copilul mai mic de 7 ani, prin educaie, fore
pentru corpul su fizic, putem vedea aici o legtur remarcabil ntre fenomenele vieii. O,
nu este deloc fr importan pentru viaa de mai trziu a omului ce face educatorul cu
copilul! Numai cei care nu sunt n stare s observe viaa, nu tiu nimic despre asemenea
mistere ale vieii; cine ns poate compara vrsta celei mai fragede copilrii cu relaiile
libere cu lumea care apar ncepnd de la 35 de ani, acela tie c unui om care trebuie s
ajung la un contact deschis cu lumea, care trebuie s mearg nspre lume i nu s zac
nchis n el nsui, c acestui om i putem face cel mai mare bine dac acionm asupra lui
n mod adecvat n prima perioad a vieii sale. Tot ce-i putem da copilului sub form de
bucurii ale vieii fizice nemijlocite, de iubire care se revars n el din lumea nconjurtoare,
toate acestea druiesc fore corpului fizic, l fac maleabil i plastic, l fac moale i apt de a fi
modelat.
Cu ct druim copilului, n aceast prim perioad din via, mai mult bucurie, iubire,
fericire, cu att mai puine opreliti i piedici va ntmpina omul de mai trziu, atunci cnd,
prin munca eului, care cnt pe sufletul contienei ca pe coarda unui instrument muzical,
vrea s-i formeze un ca-racter deschis, liber, care ntreine relaii cu lumea. Tot ceea ce-l
obligm pe copil s ndure sub form de neiubire, de ntmplri ntunecate, de durere,
nainte ca el s mplineasc 7 ani, i nvrtoeaz corpul fizic, i toate acestea vor crea
piedici n viaa de mai trziu. Si, la aceast vrst ulterioar despre care vorbim, el va
manifesta ceea ce se numete un caracter nchis, un caracter ce-i zvorte n suflet

90

ntreaga lui fiin i nu poate s ajung la un raport liber, deschis cu toate impresiile lumii
exterioare. Iat ct de misterioase sunt nlnuirile vieii.
i exist, pe de alt parte, relaii ntre corpul eteric sau al vieii i ceea ce se dezvolt mai
cu seam n cea de a doua perioad a vieii. Exist o legtur ntre corpul eteric i sufletul
raiunii sau afectiv. n sufletul raiunii triesc n stare latent forele care pot fi scoase la
lumin prin faptul c eul cnt pe acest suflet ca pe o coard muzical. E vorba de toate
acele fore care fac ca cineva s devin un om al iniiativei, al curajului sau un om al
laitii, al nehotrrii i pasivitii. Dup cum eul e mai puternic sau mai slab, omul se
dovedete a fi un caracter la sau unul curajos. Dar atunci, dac omul are cel mai bun prilej
de a-i integra aceast nsuire a sufletului raiunii sau afectiv prin relaiile sale cu viaa, de
a face din el un caracter ferm, el poate ntmpina piedici din partea corpului su eteric sau
al vieii. Dac oferim ns corpului eteric sau vital, ntre 7 i 14 ani, tot ceea ce-l poate
impregna cu fore din care s nu se nasc nici un fel de piedici mai trziu n via adic
tocmai la vrsta dintre 28-35 de ani , am fcut pentru educaia acestui om ceva pentru
care el trebuie s ne fie adnc recunosctor. Dac-i dm unui om posibilitatea de a tri n
preajma noastr, ntre 7 i 14 ani, n aa fel nct noi s putem fi pentru el o autoritate,
nct educatorul s fie pentru el un purttor al adevrului, dac la aceast vrst, la care
autoritatea e ceva deosebit de binefctor, un om adult, n calitate de nvtor, printe sau
educator, se situeaz n preajma tnrului n aa fel nct acesta i spune: ceea ce mi se
nfieaz n aceti oameni este adevrat , atunci i fortificm forele corpului eteric i
omul va ntmpina mai trziu n via, ntre 28 i 35 de ani, o rezisten foarte mic din
partea corpului eteric; el va putea deveni, n acest caz, potrivit cu predispoziiile eului su,
un om curajos i cu spirit de iniiativ. Aadar, prin cunoaterea acestor tainice nlnuiri ale
vieii, putem avea o influen extraordinar de binefctoare asupra omului.
Civilizaia noastr haotic a pierdut contiena acestui gen de corelaii pe care oamenii, n
vremurile mai vechi, le cunoteau n mod instinctiv. Putem constata totdeauna cu mulumire
cte mai tiau despre aceste lucruri, parc printr-un instinct adnc sau prin inspiraie, vechii
educatori. Aa c trebuie s ne spunem: Se prea poate ca n epoca actual vechea istorie
universal a lui Rotteck [ Nota 43 ] s fie depit n unele privine; dar dac, avnd o
nelegere real a fiinei umane, lum n mn aceast veche istorie universal a lui
Rotteck, pe care n tineree o mai gseam n bibliotecile tailor notri, cci acolo era citit,
vom gsi o manier deosebit de a prezenta lucrurile: acel profesor din Baden, care a
predat istoria la Freiburg, nu preda n mod sec, raionalist. Dac citim fie i numai prefaa
acestei Istorii universale a lui Rotteck, care e extraordinar n ceea ce privete spiritul ei,

91

avem sentimentul: Iat un om care se adreseaz tineretului, nsufleit de contiena

urmtorului fapt: La aceast vrst ntre 14 i 21 de ani, cnd corpul astral e cel care se
dezvolt cu precdere , tu trebuie s-i oferi tnrului acele fore care se nasc din idealurile
frumoase, nobile. Pretutindeni Rotteck se strduiete s scoat n eviden ceea ce poate
s-l umple pe om cu nobleea eroilor, cu entuziasm pentru ceea ce unii oameni au voit i
suferit pe parcursul evoluiei omenirii. Contiena unei asemenea responsabiliti este cu
totul ndreptit, cci ceea ce este introdus n corpul astral la aceast vrst, de la 14 la 21
de ani, imediat dup aceea i este de folos sufletului senzaiei, atunci cnd eul vrea s
elaboreze caracterul, prin contacte libere cu lumea. n sufletul senzaiei se ntipresc, i,
deci, sunt integrate caracterului, toate idealurile nalte, tot entuziasmul care au fost fcute
s se nasc n suflet. Toate acestea se integreaz eului nsui, i pun amprenta asupra
caracterului.
Vedem, deci, c, deoarece nveliurile umane corpul fizic, corpul eteric sau al vieii,
corpul astral mai sunt ntr-o oarecare msur plastice, ceea ce permite ca, n tineree, s
li se poat aduga, prin educaie, o nsuire sau alta, ele i dau omului posibilitatea s
lucreze mai trziu asupra caracterului su. Dac asupra copilului nu s-a acionat n mod
adecvat, va fi foarte greu ca el s lucreze asupra caracterului su; va fi nevoie, n acest
caz, s recurg la mijloacele cele mai radicale. i anume: omul s se druiasc n mod
absolut contient unui studiu meditativ adnc interiorizat al anumitor nsuiri i sentimente,
pe care s le imprime contient propriei sale viei sufleteti. Un asemenea om va trebui s
ncerce s triasc n coninutul lor viu curentele culturii, care, drept confesiuni de natur
religioas, nu vor s vorbeasc numai ca teorii. Trebuie s ne adncim cu druire n marile
concepii despre lume, n ceea ce ne conduce, mai trziu n via, cu noiunile i
sentimentele noastre, cu ideile noastre, spre marile taine ale Universului, n acestea trebuie
s ne adncim cu druire n mod repetat, nu s le studiem o singur dat. Dac ne putem
adnci n astfel de taine cosmice, dac ne putem drui lor cu bucurie, n repetate rnduri,
dac le ntiprim n noi prin rugciuni pe care le repetm zilnic, atunci chiar i mai trziu n
via ne putem transforma caracterul, prin jocul eului nostru.
Lucrul cel mai de seam n aceast privin este, aadar, ca omul s ntipreasc n
mdularele sufletului su, n sufletul senzaiei, n sufletul raiunii sau afectiv, i n sufletul
contienei, ceea ce eul i-a integrat, ceea ce i-a cucerit el. n general, omul nu prea poate
s influeneze corporalitatea exterioar. Am vzut c aceast corporalitate exterioar pune
omului anumite limite, c ea are anumite predispoziii; la o observare mai atent, ne dm

92

ns seama c aceste limite permit, totui, omului s lucreze, n viaa dintre natere i
moarte, asupra corporalitii sale exterioare.
Cine n-a observat deja c un om care se druiete cu adevrat, vreme de un deceniu, de
pild, unor adevruri adnci unor adevruri care nu rmn teorie seac, ci se transform
n bucurie i suferin, n fericire i durere, i care, de fapt, de-abia n acest fel ajung s fie
o cunoatere adevrat i s se ntreeas cu eul , cine n-a observat c la un astfel de om
s-a transformat pn i fizionomia, micrile feei, ntregul lui fel de a fi, c munca eului
merge pn n corporalitatea exterioar!
Totui, omul nu poate ntipri prea multe lucruri n corporalitatea sa exterioar, prin ceea ce
i nsuete n viaa dintre natere i moarte. Cele mai multe dintre lucrurile pe care i le
nsuete n aceast via sunt de-aa natur, nct el trebuie s renune s le integreze
fiinei sale: trebuie s le pstreze pentru o via viitoare. n schimb, omul aduce cu el, din
vieile anterioare, tot felul de alte predispoziii, i, dac-i dezvolt facultatea luntric
necesar, poate face ca aceste predispoziii s evolueze prin ceea ce reuete s-i
elaboreze ntre natere i moarte.
Si astfel vedem cum omul poate aciona pn n corporalitate, cum ca-racterul nu se
limiteaz la viaa sufleteasc luntric, ci rzbate pn la mdularele trupeti exterioare. n
primul rnd, jocul mimicii e acela n care se exprim partea cea mai din afar a caracterului
su celui mai luntric; apoi, n fizionomia sa, iar, n al treilea rnd, n conformaia craniului
su, studiat n frenologie.
Dac ne ntrebm cum se exprim caracterul uman pn n aspectul exterior, n mimic, n
fizionomie, n conformaia craniului, gsim n aprofundarea spiritual-tiinific a cunoaterii
fiinei umane un punct de sprijin, care spune: eul modeleaz n primul rnd sufletul
senzaiei, care cuprinde n sine toate pornirile, dorinele, pasiunile, pe scurt, tot ceea ce
poate fi cuprins sub numele de impulsuri de voin luntrice. Ceea ce eul cnt pe aceast
strun a vieii sufleteti se manifest apoi n exterior n mimic. Ceea ce triete luntric n
sufletul senzaiei drept caracter, se reveleaz n afar prin mimic, prin gesturi i putem
spune c aceste gesturi ne pot trda mult despre interiorul omului, tocmai n ceea ce
privete caracterul su.
Chiar dac, la om, eul lucreaz, din snul caracterului su, mai ales n sufletul senzaiei,
ceea ce eul cnt, ca s zicem aa, pe coarda sufletului senzaiei, se rsfrnge asupra
celorlalte mdulare sufleteti. Cnd eul acioneaz n special asupra sufletului senzaiei,

93

acest suflet al senzaiei sun deosebit de tare, i celelalte mdulare sufleteti trebuie s
sune o dat cu el; acest fenomen i gsete expresia n gestic. Tot ce se ntiprete, n
modul cel mai grosolan, numai n sufletul senzaiei, se manifest, ca gest, n abdomenul
uman. La cel care se bate cu satisfacie peste burt, putem observa cu exactitate c el
triete, cu caracterul su, nchis de tot n sufletul senzaiei, vedem ct de puin se
manifest la el din ceea ce sunt impulsurile de voin existente n mdularele superioare
ale sufletului su. Dac ns eul, care triete mai ales n sufletul senzaiei, trimite sus, la
sufletul raiunii, ceea ce exist n el sub form de instincte, pofte, hotrri ale voinei, atunci
acest lucru se exprim printr-un gest legat de acel organ al omului care este principala
expresie a sufletului raiunii sau afectiv: aici, n regiunea inimii. Vedem, de aceea, la
oamenii care au aa-numitul glas din piept al convingerii, care vorbesc, ce-i drept, din
simirea lor, dar care sunt capabili s exprime aceast simire n cuvinte: vedem c ei se
bat cu mna peste locul unde au inima. Ei nu vorbesc pornind de la o judecat obiectiv, ci
din pasiune. Caracterul pasionat, dar care-i trimite vibraiile n sus, n sufletul raiunii, omul
care triete, ce-i drept, numai n sufletul senzaiei, dar care este capabil, datorit eului su
puternic, s fac sunetele s vibreze n sufletul raiunii, poate fi recunoscut atunci cnd se
proptete bine n faa noastr i vorbete cu mare convingere.
Exist unii oratori care-i vr degetul mare n butonierele vestei i se proptesc n faa
publicului, vorbind cu mult nfocare sunt oameni care vorbesc direct din sufletul
senzaiei, care transpun n cuvinte ceea ce ei simt n mod egoist i absolut personal, nu
obiectiv, i care acum dau greutate spuselor lor prin gest degetul mare vrt n
butonierele vestei.
Acei oameni care fac s rsune pn sus n sufletul contienei ceea ce eul ntiprete i
incit n propriul lor suflet al senzaiei, sunt oameni care, prin gesturile lor, acioneaz
asupra acelui organ care este n special expresia exterioar a sufletului contienei. Cnd
le vine deosebit de greu s cristalizeze sub forma unei hotrri ceea ce simt luntric,
asemenea oameni o arat n modul cel mai clar; cnd un om i pune degetul pe nas, acest
gest ne apare drept copia exterioar a acestei cumpniri, cnd el vrea s sugereze ct de
greu i vine s scoat la suprafa, din adncurile sufletului contienei, acea hotrre.
Putem vedea astfel c tot ceea ce se ntiprete, de fapt, n mdularele sufleteti, drept
munc a eului, aa cum am caracterizat-o, se revars n afar, pn n gesturi.

94

Putem vedea ns c, dac omul triete n special n sufletul raiunii sau afectiv, care este
situat deja ceva mai aproape de fiina uman luntric i, deci, nu e determinat din afar,
dac omul nu mai geme ca un sclav sub imperiul influenelor exterioare, fiindc acesta e
ntr-o mai mare msur proprietatea lui, vedem cum acest lucru se reveleaz n expresia
fizionomic a feei. Dac eul lovete coarda sufletului raional, iar acesta i trimite vibraiile
n jos, spre sufletul senzaiei, dac, n prim instan, omul e capabil, ce-i drept, s triasc
cu eul su mai nti n sufletul raional, dar dac tot ce exist n el coboar n jos, n sufletul
senzaiei, dac o judecat a lui l ptrunde pe acesta att de intens nct el arde pentru
aceast judecat, vedem cum acest lucru se manifest n fruntea teit, n brbia proeminent. Ceea ce e vieuit, de fapt, n sufletul raiunii i doar rsun n jos, spre sufletul
senzaiei, se reveleaz n prile inferioare ale feei. Dac omul dezvolt ceea ce poate
dezvolta tocmai sufletul raiunii, i anume armonia ntre cele exterioare i cele interioare,
dac omul nici nu se nchide fa de lume, scormonind mereu n el nsui, nici nu se
golete luntric, printr-o total druire de sine, dac exist un acord armonios ntre viaa
exterioar i cea luntric, dac eul, cu caracterul pe care i l-a format, triete mai ales n
sufletul raiunii, acest lucru se exprim n partea median a feei expresia exterioar a
sufletului raiunii sau afectiv.
Ne putem da seama acum ce ajutor poate deveni tiina spiritual pentru studiul culturilor.
Ea arat c, de-a lungul evoluiei lumii, diferitele nsuiri succesive iau forme deosebite,
care apar n conformaia diferitelor popoare care s-au succedat pe arena istoriei. Astfel,
sufletul raiunii sau afectiv era dezvoltat cu precdere n vechea Grecie. Pe atunci exista
acel acord armonios ntre viaa exterioar i cea luntric, exista ceea ce tiina spiritual
numete expresia plin de caracter a eului n sufletul raiunii sau afectiv. Iat de ce la greci
ne ntmpin, n nfiarea lor exterioar, perfeciunea nasului. nelegem astfel de lucruri
numai dac nelegem aspectul exterior, ceea ce s-a ntiprit n materie, n lumina
substraturilor spirituale care l-au generat.
Iar expresia fizionomic ce apare atunci cnd omul ridic pn pe treapta de cunoatere
ceea ce triete mai ales n sufletul raiunii sau afectiv, dac el triete aceast cunoatere
n sufletul contient, de aici rezult fruntea proeminent. n aceast expresie fizionomic se
reveleaz sufletul raiunii sau afectiv; acest lucru se exprim ntr-o form deosebit a frunii,
ca i cum n sufletul contienei s-ar revrsa ceea ce eul lucreaz n sufletul raiunii.
Dac omul triete ns mai ales cu eul su astfel nct el ntiprete ntr-un mod plin de
caracter n sufletul contienei esena eului su, atunci el poate, de exemplu, s trimit n

95

jos, n sufletul raiunii sau afectiv i n sufletul senzaiei, ceea ce eul incit pe coarda
sufletului contienei. Acest din urm caz este, am putea spune, o mplinire superioar a
evoluiei umane. Numai n sufletul contienei putem s ne ptrundem cu naltele idealuri
morale, cu marile perspective de ansamblu, bazate pe cunoatere, asupra lumii.
Toate acestea trebuie s triasc n sufletul contienei. Forele pe care eul le d sufletului
contienei pentru ca acesta s poat dobndi cunotine i o perspectiv de ansamblu
asupra lumii, tot ceea ce eul poate da sufletului contienei, pentru ca n acesta s triasc
nalte idealuri morale, nalte concepii estetice, toate acestea pot s coboare i s se
transforme n entuziasm, pasiune, n ceea ce poate fi numit cldur luntric a sufletului
senzaiei. Aceasta se ntmpl atunci cnd omul poate s ard de dragoste fa de ceea
ce cunoate. Aceasta este simirea cea mai nobil la care se poate nla omul
deocamdat, cobort pn la nivelul sufletului senzaiei. n acest fel i nnobileaz omul
sufletul senzaiei, cnd las ca el s fie strbtut de ceea ce exist mai nti n sufletul
contienei. n orice caz, ceea ce trim astfel n sufletul contienei, ceea ce, datorit
activitii eului n sufletul contienei, poate s apar drept caracter ideal, nu poate fi
ntiprit n corporalitatea uman, din cauz c aceast corporalitate exterioar a noastr e
limitat de predispoziiile pe care le aducem cu noi la natere. Trebuie s renunm s
ntiprim toate acestea n corporalitate; putem avea aici expresia unui caracter sufletesc
nobil, dar niciodat nu vom putea face ca aa ceva s apar exprimat n corporalitatea
exterioar. Trebuie s lum toate acestea cu noi, prin poarta morii, dar ele vor deveni o
for dintre cele mai puternice pentru viaa urmtoare.
Ceea ce am nflcrat n sufletul senzaiei prin acea pasiune care s ard de iubire pentru
naltele idealuri morale, ceea ce am fcut s se reverse astfel n sufletul senzaiei,
ducndu-l cu noi prin poarta morii, poate fi transferat n noua via, i aici va dezvolta cea
mai puternic for modelatoare. n noua via vedem, exprimndu-se n conformaia
craniului, n diferitele adncituri i proeminene ale craniului, naltele idealuri morale pe care
ni le-am format. Vedem cum triete mai departe, pn i n configuraia scheletului,
ceea ce omul a fcut din sine nsui; iat de ce trebuie s ne dm seama i de faptul c tot
ceea ce se refer la cunoaterea conformaiei craniene propriu-zise a omului, la
cunoaterea proeminenelor i adnciturilor cutiei craniene, ne d posibilitatea s deducem
caracterul, s ne dm seama c acesta e ceva absolut individual. E o nerozie s crezi c
poi stabili nite scheme generale, nite principii tipice generale ale frenologiei. Nu. Aa
ceva nu exist. Pentru fiecare om exist o frenologiie a lui; fiindc ceea ce el aduce cu sine
drept form a craniului, provine din vieile sale anterioare, i aceast form trebuie

96

cunoscut la fiecare om n mod individual. Aa c pentru aceasta nu exist nici o tiin

general valabil. Numai minile abstracte, care vor s reduc totul la scheme, pot ntemeia
o frenologie general; acela care tie ce anume l modeleaz pe om pn la nivelul oaselor
aa cum am artat adineaori nu va putea vorbi dect de o cunoatere individual a
scheletului uman. n aceast conformaie a craniului avem ceva care este altfel la fiecare
om i a crui cauz nu poate fi gsit niciodat ntr-o singur via. n conformaia craniului
putem percepe n mod concret ceea ce numim rencarnare, pentru c n formele craniului
uman vedem ce a fcut din sine omul n vieile sale anterioare. Aici rencarnarea sau
rentruparea devin palpabile. Numai c trebuie s tim unde s cutm n lume asemenea
lucruri.
Vedem astfel c originea a ceea ce, ntr-un anumit sens, se dezvolt din caracterul uman,
trebuie cutat pn n formaiunile cele mai dense i c n caracterul uman avem n faa
noastr o minunat enigm. Am nceput prin a descrie acest caracter uman, felul cum eul l
ntiprete n structurile sufletului senzaiei, ale sufletului raiunii sau afectiv i ale sufletului
contienei. Am vzut apoi c ceea ce eul elaboreaz n acestea se imprim n
corporalitatea exterioar, pn n mimic, n fizionomie, chiar i n conformaia oaselor. Si,
cnd fiina uman e condus de la natere pn la moarte i la o nou natere, vedem cum
fiina luntric lucreaz asupra formei exterioare, ntiprind n om un anumit caracter al
vieii sufleteti luntrice, precum i n ceea ce este imaginea i simbolul fiinei luntrice
corpul exterior. i nelegem astfel foarte bine ct de adnc trebuie s fim impresionai,
vznd cum n Laokoon caracterul exterior trupesc se dezmembreaz n diferitele lui
mdulare; parc vedem n gestul exterior pe care ni-l nfieaz aceast oper de art
cum dispare caracterul care ine de fiina omului. Aici avem n faa ochilor ceva care ne
arat cum spiritul lucreaz n materie, i invers cum predispoziiile pe care le-am adus
cu noi din vieile precedente ne determin, cum, ntr-adevr, de-a lungul unei viei ntregi,
forma material este hotrtoare pentru spirit i cum spiritul, sfrmnd viaa, poate
exprima, ntr-o nou via, acel caracter pe care i-l cucerete, ca rod pentru aceast nou
via.
n sufletul nostru poate cobor atunci o dispoziie asemntoare aceleia pe care a ncercato Goethe, cnd a luat n mn craniul lui Schiller i a spus: n formele acestui craniu vd
spiritul ntiprit n materie; vd ntiprit ntr-un mod plin de caracter ceea ce rsun spre
mine din creaiile lui Schiller, din cuvintele prieteneti pe care mi le-a adresat att de des;
da, vd aici cum spiritul a lucrat n materie. Si, cnd privesc aceast bucat de materie, ea

97

mi arat n formele ei nobile cum vieile anterioare au pregtit ceea ce-mi strlucea cu
atta putere din spiritul lui Schiller.
Aceste consideraii ne nva s repetm i noi, ca pe o convingere proprie, versurile scrise
de Goethe sub impresia pe care i-a lsat-o craniul lui Schiller:
Ce poate-n via omul mai mult s dobndeasc
Dect ca Dumnezeu-Natura s i reveleze:
Cum, ce-i solid, n spirit tie s topeasc,
i, ce-i creat din spirit, ferm tie s pstreze.

VI
ASCEZA I BOALA
Berlin, 11 Noiembrie 1909
Omul oscileaz ntre stri de activitate i stri de lenevie. Acea activitate de care urmeaz
s ne ocupm n conferina de astzi, i creia i se d numele de ascez, este considerat
activitate sau lenevie, n funcie de atitudinea fa de via a unui om sau altul, a unui grup
de oameni sau altul. O cercetare obiectiv, lipsit de prejudeci, aa cum trebuie s fie
toate cele ntreprinse sub semnul tiinei spirituale, este posibil numai observnd c ceea
ce numim ascez dac aceasta este neleas n sensul cel mai nalt, excluzndu-se
orice folosire abuziv a cuvntului , influeneaz viaa omului, fie stimulndu-i dezvoltarea,
fie dunndu-i.
n primul rnd, este adevrat c majoritatea oamenilor, i nu n mod cu totul nejustificat, i
fac n ziua de azi o idee destul de greit despre ceea ce ar trebui s desemnm de fapt,
prin cuvntul ascez. Dac ne gndim la originea greac a acestui cuvnt, am putea spune
tot aa de bine despre atlet c este un ascet. n epoca noastr, nelesul cuvntului ascez
a cptat o anumit nuan datorit formei pe care activitatea respectiv a luat-o n Evul
Mediu; iar pentru o serie de oameni acest cuvnt a cptat nuana pe care i-a dat-o, de
exemplu, Schopenhauer [ Nota 44 ], n cursul secolului al XIX-lea. Azi acest cuvnt mai
dobndete o anumit nuan sub influena diferitelor filozofii i religii orientale, i anume, a
ceea ce Occidentul numete att de des buddhism. Noi ne propunem azi s cutm n
natura uman adevrata origine a ceea ce este asceza; tocmai tiina spiritual, aa cum a

98

fost ea caracterizat n cursul conferinelor inute pn acum, va fi chemat s aduc

lumin n acest domeniu, i anume din cauz c ntreaga ei concepie fundamental are
legtur cu ceva care este cuprins i n nelesul dat de greci cuvntului ascez.
n ceea ce privete natura uman, tiina spiritual, cercetarea spiritual, aa cum este ea
reprezentat aici deja de mai muli ani, se situeaz pe o anumit baz, foarte precis.
tiina spiritual pornete de la premiza c pe nici o treapt din evoluia omului nu avem
voie s spunem: aici sau dincolo se afl limitele cunoaterii umane. tiina spiritual
consider c ntrebarea: ce poate omul ti i ce nu poate ti? aceast ntrebare pe care
numeroase cercuri o consider att de justificat , este pus n mod greit. tiina
spiritual nu se ntreab: Ce se poate ti pe o anumit treapt din evoluia uman? Ce
limite ale cunoaterii apar pe o anumit treapt din evoluia omului? Ce nu putem ti n
acest moment? Ce ne rmne necunoscut, dat fiind insuficiena capacitii de cunoatere
a omului? tiina spiritual, ca atare, nu se ocup de aceste ntrebri, n prim instan. Ea
se situeaz cu absolut fermitate i siguran pe terenul evoluiei, n primul rnd al evoluiei
puterii sufleteti umane. Ea spune: sufletul uman este capabil s evolueze. Dup cum n
smna unei plante dormiteaz planta viitoare i dup cum aceasta e scoas la lumin de
forele ce zac n luntrul seminei i de acelea care acioneaz din afar asupra ei, tot aa
i n sufletul uman dormiteaz totdeauna fore i faciliti ascunse. i ceea ce omul nu
poate cunoate nc pe o anumit treapt a evoluiei, poate fi cunoscut atunci cnd el a
parcurs nc o etap din evoluia facultilor sale spirituale, care nainte erau ascunse.
Ce fore ne putem nsui, pentru a ajunge la o cunoatere din ce n ce mai profund a lumii,
pentru a ne lrgi tot mai mult orizontul? aceasta e ntrebarea pe care i-o pune tiina
spiritual. Ea nu se ntreab: Unde se afl limitele cunoaterii? ci: Cum poate omul depi
limitele fiecrei etape, prin dezvoltarea facultilor sale? Vedei, deci, c tiina spiritual
nu mprejmuiete cu un zid orizontul cunoaterii umane, ci tinde mai degrab, prin toate
metodele, prin toate idealurile sale, s lrgeasc necontenit acest orizont al cunoaterii,
aa cum vom vedea tot mai mult n conferinele urmtoare. tiina spiritual arat nu prin
afirmaii vagi, ci ntr-un mod foarte precis, cum poate omul depi limitele unor fore de
cunoatere care i-au fost date, ca s zicem aa, n cursul unei evoluii la care n-a luat parte
el nsui, cu contiena lui. Cci n viaa obinuit aceste fore de cunoatere se ocup
numai cu lumea dat omului prin simuri, care poate fi neleas cu raiunea i de care sunt
legate aceste simuri. Prin forele ce dormiteaz n sufletul su omul poate s rzbat mai
departe, spre acele lumi care nu sunt date de la bun nceput simurilor i la care nu poate
ajunge raiunea legat de simuri. i numai ca s nu ni se reproeze de la bun nceput c

99

plutim n sfera unei vorbrii imprecise, v voi expune foarte pe scurt unele dintre lucrurile
pe care le putei urmri pe larg n cartea mea: Cum dobndim cunotine despre lumile
superioare? referitor la cile prin care putem dobndi cunotine superioare.
Dac spunem c omul poate s depeasc facultile de cunoatere cu care este
nzestrat, este necesar ca el s nu-i fac paii la ntmplare, n mod imprecis, ci s
gseasc drumul ntr-o nou lume pornind de pe solul ferm pe care se afl acum. Cum
poate fi realizat acest lucru?
n viaa uman actual obinuit alterneaz mereu dou stri, pe care le putem numi
trezie i somn [ Nota 45 ]. Fr s caracterizm azi mai ndeaproape aceste dou stri,
putem spune c, n ceea ce privete posibilitile de cunoatere ale omului, ele se
deosebesc prin faptul c n stare de trezie omul primete impresii care acioneaz asupra
simurilor sale i asupra raiunii sale legate de acestea. Pe baza acestor impresii se
dezvolt cunoaterea lui exterioar. n stare de trezie el este cu totul druit lumii sensibile
exterioare. n stare de somn omul scap de sub influena acestei lumi sensibile exterioare.
O simpl reflecie, pur logic, ar putea arta n mod limpede oricrui om c nu este chiar
att de absurd ceea ce spune tiina spiritual, i anume c n natura uman exist cu
adevrat o entitate real care, pe tot parcursul somnului, se desparte de ceea ce numim, n
general, om fizic. De altfel, n cursul acestor conferine am atras atenia asupra faptului c,
pentru tiina spiritual, acele pri din om pe care le putem atinge, ca s zicem aa, cu
minile, pe care le putem vedea cu ochii, constituie numai un mdular al fiinei umane.
Trebuie s considerm c aceast natur uman mai cuprinde o a doua parte, aa-numitul
corp eteric sau al vieii. n timpul somnului corpul fizic i cel eteric rmn culcate n pat.
Distingem apoi, n afar de aceste mdulare, ceea ce numim corp al contienei sau s
nu ne mpiedicm n aceast expresie corp astral, purttorul plcerii i suferinei, al
bucuriei i durerii, al instinctului, dorinei i pasiunii i, n afar de acesta, acel mdular prin
care omul este, ntr-adevr, coroana creaiunii pe Pmnt: eul. Aceste dou mdulare din
urm ale fiinei umane se despart n timpul somnului de corpurile fizic i eteric. Spunem c
o simpl reflecie logic i poate arta omului c nu e chiar att de absurd ce spune
cercetarea spiritual, numai s vrea omul s reflecteze la urmtorul lucru: plcerea i
durerea, bucuria i suferina existente n om, puterea de judecat a eului, toate acestea nu
pot s dispar n timpul nopii i s se nasc din nou n fiecare diminea, ci ele rmn
undeva. Luai dac vrei, aceast ieire a corpului astral i a eului, drept o simpl imagine:
dar nu putei nicidecum nega faptul c eul i corpul astral se desprind de ceea ce numim
corp fizic i corp eteric.

100

Lucrul cel mai interesant este c tocmai mdularele cele mai luntrice ale eternitii umane,
corpul astral i eul, n cadrul crora omul are ceea ce numim tririle sale sufleteti, coboar
n timpul somnului ca ntr-un ntune-ric nedefinit. Dar aceasta nu nseamn altceva dect
c aceast cea mai luntric parte a entitii umane a vieii umane propriu-zise, aa cum
este viaa normal actual are nevoie s fie stimulat de impresiile lumii exterioare, dac
vrea s devin contient de sine i de lumea nconjurtoare. Putem spune, deci, c n
momentul cnd, odat cu adormirea, dispare stimularea din exterior i nceteaz s mai
acioneze fora care menine din exterior contiena treaz, omul este n imposibilitate de a
mai da natere n luntrul su, unei contiene. Dac, n cadrul desfurrii normale a vieii
sale, el ar putea s stimuleze aceste mdulare luntrice ale fiinei lui, s le fortifice, s le
dea via n luntrul su att de mult, nct s poat avea n ele o contien, fr
stimuleni din exterior, fr impresii senzoriale, fr activitatea raiunii legate de lumea
sensibil, atunci cu o asemenea contien, cu asemenea faculti, omul ar fi n stare s
perceap i alte lucruri, pe lng cele care-i vin numai prin excitaiile simurilor. Orict ar
suna de ciudat, de fapt, paradoxal: Dac omul ar putea dezvolta o stare care, pe de o
parte, s fie similar somnului, iar pe de alta s fie totui esenial diferit de aceasta, el ar
putea ajunge la o cunoatere suprasensibil. Aceast stare ar trebui s fie asemntoare
somnului prin aceea c, la fel ca i n somn, omul n-ar primi nici o impresie din lumea
exterioar sau, cel puin, nu i-ar da absolut nici o importan; dar s-ar deosebi de somn
prin faptul c omul nu cade n incontien, ci dezvolt n sine o via luntric vie, dei
asupra lui nu se exercit nici o influen din lumea fizic exterioar.
Omul poate ajunge tocmai acest lucru rezult din experiena spiritual-tiinific la o
asemenea stare; la o stare pe care, dac nu se face uz ru de acest termen, aa cum se
ntmpl n zilele noastre, am putea-o numi stare de clarvedere. i vom da, pe scurt, un
singur exemplu dintre numeroasele exerciii luntrice cu ajutorul crora omul poate s
ajung la o asemenea stare de contien.
Dac vrea s triasc n siguran n aceast stare, omul trebuie s ia ca punct de plecare
lumea exterioar. Ei bine, aceast lume exterioar i furnizeaz omului, prin simurile sale,
reprezentri, pe care el le consider adevrate, dac izbutete s fac n aa fel nct
reprezentrile sale s fie n concordan cu obiectele exterioare, cu realitatea exterioar.
Dar printr-un asemenea adevr omul nu poate s treac dincolo de lumea exterioar a
simurilor. Se pune, deci, problema de a se construi o punte de legtur ntre percepia
exterior-sensibil i ceea ce poate fi independent de aceasta, oferind, totui, un adevr.
Una dintre primele trepte ale exerciiilor prin care ne putem nsui o asemenea cunoatere

101

este aa-numita reprezentare simbolic [ Nota 46 ] sau imaginativ. S aducem n faa

sufletelor noastre un simbol care poate fi folosit n cadrul disciplinei spirituale! S-l
dezvoltm sub forma unui dialog pe care, s zicem, un cunosctor al tiinei spirituale l
poate avea cu nvcelul su.
Pentru a-l face s neleag o anumit reprezentare simbolic, ndrumtorul spiritual ar
putea vorbi aa: ia privete planta, uit-te cum prinde rdcini n pmnt, cum crete, cum
face s apar o frunz verde dup alta, i cum se dezvolt mai departe pn ce d florile i
fructele. V atrag atenia asupra faptului c aici nu este vorba de nite reprezentri din
tiinele naturii; cci vom vedea dendat c aici nu se pune problema de a stabili care e
deosebirea dintre plant i om, ci de a dobndi nite reprezentri simbolice utile! Apoi
ndrumtorul spiritual ar mai putea spune: Iar acum privete omul, aa cum i se nfieaz
el n via. Fr ndoial c, ntr-un anume sens, acest om este superior plantei. Cci poate
dezvolta n el instincte, dorine, pasiuni, o via de reprezentare, care-l face s urce
ntreaga scar ce se ntinde de la senzaiile i pornirile oarbe pn la cele mai nalte
idealuri morale. Dac vom compara omul cu planta, numai cineva care ar avea ideile
botanice cele mai fanteziste ar putea atribui plantei o contien asemntoare aceleia pe
care o posed omul. n schimb, la plant observm, la un nivel inferior, o anumit
superioritate n comparaie cu omul. Observm la plant o anumit siguran n dezvoltarea
ei, lipsit de posibilitatea erorii. Dimpotriv, la om vedem n orice moment posibilitatea de a
devia de la ceea ce este poziia lui just n via. Vedem c, n ntreaga sa substan, omul
e strbtut de instincte, dorine i pasiuni, care-l pot cufunda n eroare, minciun i
amgire. Spre deosebire de el, planta nu e strbtut, n substanialitatea ei de toate
acestea; ea este o fiin pur, cast. Numai dac i purific ntreaga via instinctual i
pasional, omul poate spera s devin i el, dar pe o treapt superioar, tot att de pur i
de cast cum e planta, n sigurana i stabilitatea ei, pe o treapt inferioar. i ne putem
forma astfel, mai departe, urmtoarea imagine: Planta este strbtut de substana verde,
de clorofil, care mbib frunzele de culoarea ei verde. Omul e strbtut de purttorul
instinctelor i pasiunilor sale, de sngele lui rou. Aceasta este un fel de evoluie
ascendent. n schimb, omul a trebuit s primeasc n fiina lui, totodat i nsuiri pe care
planta nc nu le are. Am putea spune c omul trebuie s-i reprezinte naltul ideal ctre
care nainteaz, acela c, odat i odat, i va cuceri, pe treapta de evoluie
corespunztoare, acea siguran luntric, acea stpnire de sine i acea puritate care i se
nfieaz ca model de urmat, dar la un nivel inferior, n plant. Dar acum ne-am putea
ntreba: Ce trebuie s fac omul, dac vrea s se nale pe o asemenea treapt?

102

n acest scop el trebuie s devin stpnul instinctelor, dorinelor i pasiunilor care, de

obicei, i rscolesc sufletul fr voia lui. El trebuie s se autodepeasc; trebuie s ucid
n sine ceea ce, n viaa cotidian, l stpnete i s nale pe o treapt superioar ceea ce
este n stpnirea pornirilor inferioare. Astfel a avut loc evoluia de la plant la om. Omul
trebuie s considere c ceea ce i-a nsuit n plus fa de treapta vegetal e ceva ce
trebuie biruit, sau, hai, s adoptm aceast expresie ceva ce trebuie ucis, pentru a face
ca din toate acestea s rsar o via superioar. Acesta este procesul evoluiei viitoare
omului, pe care Goethe l caracterizeaz n frumoasele cuvinte:
Ct vreme i lipsete
Aceasta: mori i-apoi renvie!
Doar un oaspe trist eti
Pe Pmntul sumbru. [ Nota 47 ]
Nu este vorba ca omul s-i ucid pornirile, dorinele i pasiunile, ci s le curee i s le
purifice, prin aceea c-l ucide pe acela care-l ine n stpnire. Aa se face c omul, privind
planta, i poate spune: Exist n mine ceva care este superior plantei, dar tocmai acesta
trebuie ucis i biruit n mine. S lum drept simbol al acestui ceva care trebuie biruit, ceea
ce, n plant, nu mai are via, a murit, i anume lemnul uscat. Deci, ne vom reprezenta
mai nti, ca prim parte a simbolului nostru, lemnul uscat aezat n form de cruce. Dar
omul trebuie s curee i s purifice pe purttorul instinctelor, dorinelor i pasiunilor sale,
adic sngele su, astfel nct acesta s devin o expresie cast, purificat a fiinei sale
superioare, a ceea ce Schiller numete omul superior din om; astfel nct acest snge s
devin o imagine a castei seve vegetale care curge prin ntreaga substan a plantei.
Iar acum s privim i-ar spune maestrul spiritual nvcelului floarea n care aceast
sev, nlndu-se necontenit, din treapt n treapt, prin frunze, ajunge s ia n cele din
urm culoarea roie a trandafirului. Imagineaz-i acum un trandafir rou ca simbol al
sngelui tu curat i purificat: seva vegetal pulseaz n trandafirul rou, liber de orice
instincte i dorine; instinctele i cerinele tale trebuie s fie ns expresia esenei pure a
eului tu. Astfel lemnul crucii, care simbolizeaz ceea ce trebuie biruit, este ntregit printr-o
cunun de trandafiri roii, pus la aceast cruce. Avem astfel o imagine, un simbol care n-a
fost creat doar de intelectul nostru arid, ci prin punerea n micare a tuturor sentimentelor
noastre i care ne d o imagine a vieii umane, aa cum ea ia o nfiare tot mai apropiat
de un nalt ideal.

103

Ar putea veni acum cineva care s spun: Reprezentarea ta simbolic este o nchipuire
care nu corespunde nici unui adevr. Ceea ce-i reprezini tu aici ca simbol, aceast cruce
neagr cu trandafirii ei roii este o nchipuire goal! Dar, bineneles, nu trebuie s uitm
nici o clip c acest simbol, aa cum i-l reprezint cel ce vrea s se nale n luminile
spirituale, este o nchipuire. Trebuie s fie o nchipuire! Cci acest simbol nu exist pentru a
copia ceva din lumea exterioar, aa cum face cunoaterea concret-sensibil. Dac acesta
ar fi rolul lui, nici n-am avea nevoie de el: n acest caz n-ar trebui dect s ne lsm n voia
tuturor acelor impresii care ne vin din exterior, i de la care trebuie s ne creem doar nite
cpii. Dar aici, noi creem o imagine-simbol, ale crei elemente le-am luat, e drept, din
lumea exterioar, dar pe care le-am asociat potrivit cu anumite sentimente i reprezentri
ale propriului nostru suflet. Numai c fiecare pas trebuie fcut n mod contient, ca s nu
pierdem, n ceea ce facem, firul proceselor luntrice; cci altfel am ajunge foarte curnd s
fantazm. Cel care vrea s ajung n luminile superioare prin contemplaie luntric,
meditaie i aa mai departe, nu triete numai n nite simboluri abstracte, ci n lumea de
sentimente i reprezentri care s-au nscut n el atunci cnd a construit astfel de simboluri.
Aceste simboluri trezesc n el o sum de procese sufleteti luntrice i, excluznd orice
impresii venite din afar, cel care vrea s intre n lumile superioare se druiete cu toate
puterile lui contemplrii unor asemenea imagini. Aceste imagini-simbol sunt create nu spre
a copia nite stri exterioare, ci pentru a trezi forele ce dormiteaz n om. Cci omul va
observa, dac are rbdare i perseveren, dureaz mult timp, dar se ntmpl pn la
urm , c o contemplare linitit, plin de druire, a acestui fel de imagini, i poate da ceva
care vrea s se dezvolte. El va constata c fiina lui luntric se transform, c el ajunge
ntr-adevr ntr-o stare ce poate fi comparat, pe de o parte, cu somnul. Dar n timp ce n
momentul adormirii toate reprezentrile i ntreaga via sufleteasc se cufund n
incontien, prin druirea pe care am descris-o, prin meditaie, prin asemenea reprezentri
sunt trezite fore luntrice. Omul simte destul de curnd c trece printr-o schimbare, c n el
exist o via interioar, chiar dac, n prim instan, renun la impresiile venite din lumea
exterioar. Vedem deci c, prin astfel de simboluri, cu totul lipsite de realitate sensibil,
omul trezete fore luntrice, i el va constata destul de curnd c poate face ceva cu
aceste fore care s-au trezit.
S-ar mai putea ridica i o alt obiecie: Da, dar dac omul dezvolt asemenea fore i a
intrat ntr-adevr n lumea spiritual, aa cum afirm, cum poate ti c ceea ce percepe aici
este o realitate? Acest lucru nu poate fi dovedit dect prin trire direct, dup cum nici
existena lumii interioare nu poate fi dovedit dect prin percepie direct. Simpla
reprezentare se deosebete n mod foarte net de percepie. Poate confunda o simpl

104

reprezentare cu o percepie numai acela care nu ncearc s neleag aceste lucruri n

esena lor. n zilele noastre tocmai n cercurile care au atins un grad oarecare de cultur
filozofic s-a strecurat o anumit nenelegere. Filozofia schopenhauerian, de pild,
pornete, n prima parte a ei, de la premiza c lumea dat omului este o reprezentare. Dar
vei putea face distincie ntre percepie i reprezentare, dac v privii n acest scop
ceasul. Atta vreme ct avei ceasul n faa dumneavoastr, el este o percepie a
dumneavoastr; dar din momentul n care v ntoarcei privirea de la el, avei o imagine a
ceasului n luntrul dvs.; aceasta este reprezentarea dumneavoastr. n viaa practic vei
nva destul de repede s facei deosebirea dintre percepie i reprezentare; iar cel care nar putea-o face, ar cdea prad unor erori. Am dat deja i cellalt exemplu: dac v
imaginai o bucat de fier, orict de fierbinte, ea nu v arde, dar dac punei mna pe o
bucat de fier ncins, vei constata, fr ndoial, c percepia este altceva dect
reprezentarea. Tot aa e i cu acel exemplu pe care-l ntlnim n filozofia kantian i care,
ce-i drept, dintr-un anumit punct de vedere, e ndreptit, dar care a produs, n ultimul secol,
numai erori. Kant ncearc s desfiineze o anumit noiune despre Dumnezeu, artnd
c, n ceea ce privete coninutul, nu exist absolut nici o deosebire ntre o sut de taleri
imaginari i o sut de taleri reali [ Nota 48 ]. Dar n-avem voie nicidecum s afirmm c nu
exist nici o deosebire n ceea ce privete coninutul; cci atunci facem foarte uor confuzie
ntre percepia, contactul nemijlocit cu realitatea i ceea ce este coninutul unei simple
reprezentri. Cel care trebuie s plteasc o datorie de o sut de taleri, i va da seama,
fr ndoial, ce deosebire este ntre o sut de taleri reali i o sut de taleri imaginari.
Tot aa stau lucrurile i cu lumea spiritual. Atunci cnd din strfunduri sufleteti ies la
iveal forele i facultile ce dormiteaz n om i cnd n jurul acestuia este o lume pe care
n-o cunotea nainte, care iese strlucind ca dintr-un abis spiritual ntunecat, cel care e
profan pe acest trm, poate spune: o fi vreo autosugestie, vreo nlucire oarecare. Dar
acela care a trit deja n aceste regiuni, va putea face foarte bine distincie ntre ceea ce e
realitate i ceea ce e simpl nchipuire; i anume, exact n acelai fel n care n lumea fizic
poi face deosebirea dintre o bucat de fier ncins imaginar i una real.
Vedem, aadar, c exist o posibilitate de a ne crea o alt stare de contien. V-am artat
pe scurt, cu ajutorul unui singur exemplu, cum pot fi scoase la lumin, din suflet, facultile
ce dormiteaz n el. n timp ce omul face astfel de exerciii i scoate la suprafaa facultii
adormite, el nu vede, firete, nimic din ceea ce este lumea spiritual; cci atunci el este
ocupat cu trezirea facultilor sale. Uneori aceasta dureaz nu numai ani de zile, ci chiar
viei ntregi. Dar toate aceste strdanii au n cele din urm rezulta-tul c omul nva s

105

foloseasc n lumea spiritual forele de cunoatere existente latent n el, ntocmai aa cum
a nvat s-i foloseasc ochii la observarea lumii vizibile din exterior, sub influena unor
fore spirituale necunoscute. O asemenea munc asupra propriului suflet, o asemenea
dezvoltare a sufletului n vederea perceperii unei lumi n snul creia nu ne aflm nc, dar
pe care urmeaz s-o primim tocmai prin facultile dobndite, care urmeaz s ni se
deschid prin ceea ce-i aducem n ntmpinare, o asemenea munc asupra propriului
nostru suflet poate fi numit, n sensul adevrat al cuvntului, ascez. Cci sensul
cuvntului grec ascez este a exersa, a dobndi o anumit facultate, a pune n activitate
fore latente. Acesta este sensul originar al cuvntului ascez i acesta poate fi i sensul lui
actual, dac nu ne punem n faa ochilor ceaa anumitor erori aprute din cauza folosirii
greite a cuvntului ascez, de-a lungul secolelor. Dar nelegem sensul cuvntului ascez,
aa cum l-am definit noi mai nainte, numai dac lum seama la faptul c, prin dezvoltarea
unor asemenea faculti, omul vrea s-i deschid accesul ntr-o nou lume. i-l nelegem
cel mai bine dac acum, dup ce am aplicat cuvntul ascez exclusiv lumii spirituale, l
aplicm i anumitor ndeletniciri exterioare din via.
Dac folosim cuvntul ascez n acest sens, n legtur cu dezvoltarea unor faculti
spirituale, l putem folosi i n via, cnd dezvoltm anumite faculti i fore care nu sunt
folosite, deocamdat, n mod direct, acolo unde le e rostul, ci care trebuie s fie mai nti
scoase dintr-o anumit entitate sau din altceva, pentru a fi aplicate abia mai trziu pe
trmul care le este propriu. Orict de ciudat ar suna aceast afirmaie, ea ne ofer un
exemplu aproximativ de felul n care poate fi folosit, n sensul lui adevrat, cuvntul
ascez; i vom vedea atunci i de ce, folosit ntr-un sens greit, cuvntul ascez poate
avea efecte distrugtoare. Dac folosim n mod just cuvntul ascez n viaa exterioar am
putea numi ascez, de pild, exerciiile ce imit, n timpul unei manevre, o situaie de
rzboi. Acest lucru este absolut corect, n spiritul limbii greceti. Folosirea anumitor fore n
scopul de a le pune la ncercare, pentru a le avea la ndemn n caz de rzboi, cnd ar fi
nevoie de ele, i pentru a vedea dac pot fi folosite la un potenial corespunztor aceasta
este ascez, este exerciiu. Atta vreme ct aplicm nite fore nu asupra obiectului
propriu-zis asupra cruia trebuie ele s se exercite, ci pentru a pune mai nti la ncercare
destoinicia i posibilitile lor, este vorba de ascez; putem s spunem, deci, c manevrele
militare se raporteaz la rzboiul real aa cum se raporteaz asceza la via n general.
Spuneam la nceput c viaa uman oscileaz ntre activitate i lenevie. Dar mai exist
unele forme intermediare. De pild, jocul. Oriunde l ntlnim, jocul este, de fapt, contrariul a
ceea ce poate fi numit ascez. Tocmai contrariul ei poate ilustra foarte bine care este

106

esena ascezei. Jocul e punerea n activitate a unor fore ca s acioneze asupra lumii
exterioare, i el e nsoit de o plcere imediat. Aceast plcere, lucrurile cu care ne jucm,
nu reprezint forele noastre, ca s zicem aa, terenul dur, solul aspru al lumii exterioare pe
care ne desfurm munca propriu-zis. Lucrurile cu care ne jucm sunt, aadar, pentru
forele noastre un material maleabil, fle-xibil, care se supune forelor noastre. Jocul este joc
numai ct vreme nu ne izbim de rezistena forelor exterioare, aa cum se ntmpl atunci
cnd muncim. n cazul jocului avem a face, deci, cu ceva ce apeleaz n mod direct la
forele, care sunt folosite, iar plcerea jocului const chiar n punerea n micare a acestor
fore. Jocul nu este o pregtire n vederea unei alte activiti. Jocul i gsete mulumirea
n el nsui. Iar ceea ce trebuie s nelegem n mod just prin ascez e exact contrariul. n
cazul ei nu este vorba de a gsi plcere n ceva legat de lumea exterioar. Ceea ce
combinm n cazul ascezei, chiar atunci cnd asociem crucea i trandafirii roii, este ceva
ce nu are nici o importan n sine, ci care este creat ca joc viu al forelor noastre, ceva
care are loc n noi nine i care i gsete adevrata utilitate numai dup ce a fost mai
nti gata creat n noi nine. Renunarea const, aadar, n faptul c noi desfurm o
activitate luntric, fiind contieni c nu trebuie s ne lsm stimulai de lumea din exterior
, ea presupune s lucrm asupra noastr nine, spre a pune n joc forele noastre, aa
nct ele s poat aciona n lumea exterioar. Vedem astfel c jocul i asceza stau fa n
fa, ca dou lucruri diametrul opuse.
Dar cum intr n viaa omului ceea ce putem numi ascez, n sensul dat de noi aici acestui
cuvnt?
S rmnem pe acest trm unde asceza e folosit att cu luminile, ct i cu umbrele ei: la
ncercarea de a percepe lumile suprasensibile, cnd omul i propune s se nale n
luminile spirituale. Aici, putem spune: dac omul face cunotin, pe o cale oarecare, cu
lumea suprasensibil, de exemplu prin comunicrile unui alt om sau din ceea ce-i spun
unele documente din evoluia istoric, e posibil, ca la nceput omul s-i spun: Exist
aceste afirmaii, aceste comunicri despre lumile suprasensibile; eu nsumi nu le neleg; nu
am puterea de a le nelege. Exist apoi oameni care nu spun: Vreau s-mi nsuesc
aceste comunicri ce mi se ofer!, ci: Resping aceste comunicri; nu vreau s am nici o
legtur cu ele! De ce? n primul rnd, pentru c un astfel de om respinge, n sensul cel
mai bun al cuvntului asceza; i anume, pentru c nu gsete n sufletul su fora de a
dezvolta din sine, prin mijloacele caracterizate, nite fore superioare. Se simte prea slab
pentru asta.

107

Am subliniat mereu c nici mcar nu e nevoie s fii tu nsui clarvztor, pentru a nelege
rezultatele cercetrii spirituale pe care i le comunic un clarvztor. Este adevrat c
trebuie s posezi clarvedere pentru a cer-ceta realitile spirituale; dar, o dat ce aceste
realiti au fost descoperite, orice om poate recunoate, cu ajutorul raiunii sale nengrdite
de prejudeci, comunicrile fcute de cercettorul spiritual. n prim instan, un intelect
neprtinitor i o raiune sntoas sunt cel mai bun instrument cu care se poate aprecia
adevrul comunicrilor din lumile spirituale. Cel care se situeaz pe poziiile tiinei
spirituale, va putea spune ntotdeauna: Dac e s-mi mai fie team de ceva, apoi m-a
teme de cei care-i nsuesc aceste comunicri fr a le examina n mod riguros cu mintea
lor; dar nu i de cei care-i folosesc aici raiunea lor de nimic corupt. Dac folosim
raiunea, ea face s devin inteligibil tot ceea ce vine de la cercetarea spiritual.
Se poate ntmpla, ns, ca un om s se simt prea slab, s nu poat gsi n sine forele
prin care s neleag comunicrile din lumea spiritual. Dac aa stau lucrurile, el le va
respinge, dintr-un instinct de autoconservare potrivit cu situaia lui. Dac i-ar nsui aceste
comunicri, el ar ajunge la o total confuzie. El simte acest lucru. i, n general, la toi aceia
care res-ping adevrurile gsite prin cercetare spiritual, instinctul de conservare este
acela care le respinge: contiena neputinei de a se supune exerciiilor adic ascezei, n
nelesul cel mai adevrat al cuvntului. Un asemenea instinct de autoconservare i spune:
dac m-a apropia de aceste lucruri, ele m-ar duce la o total confuzie; dac ar intra n
spiritul meu, mi-ar coplei spiritul; n-a putea face nimic cu ele; deci, le resping! Aa stau
lucrurile cu contiena materialist, care nu vrea s fac nici un pas dincolo se ceea ce-i
ofer terenul faptic al tiinei, despre care se presupune c ar avea rdcinile bine nfipte n
realitate.
Dar se mai poate ntlni i un alt caz. i ajungem astfel la un aspect primejdios al ascezei.
ntr-un om poate exista o anumit aviditate de a-i nsui comunicrile referitoare la lumile
spirituale, fr a simi nevoia i datoria luntric de a le examina cu raiunea i cu logica sa.
Poate exista, deci, un fel de dorin de senzaional, care se vrea potolit prin comunicrile
din lumea spiritual. i atunci omul le las s intre n el. Atunci nu acioneaz acel instinct
de autoconservare al omului, ci ceva contrar acestuia: acioneaz realmente un fel de
instinct al autodistrugerii. Cci tot ceea ce omul las s intre n sufletul su, fr a-l fi
neles i fa de care el nu vrea s-i foloseasc raiunea, acioneaz distrugtor asupra
lui, l copleete. De aceasta se leag toate credinele oarbe, tot ceea ce omul i nsuete
despre lumile spirituale doar pe baza credinei ntr-o autoritate. Dar aceast nsuire a unor
adevruri, bazat numai pe autoritate, co-respunde unei asceze ce nu izvorte dintr-un

108

instinct de autoconservare sntos, ci dintr-o tendin bolnvicioas de autodistrugere, din

tendina de a se nneca n valurile revelaiilor primite. Acest lucru are un aspect negativ
foarte accentuat pentru viaa sufletului uman. Dac omul spune: Nu vreau nimic altceva,
vreau s m dispensez de toate, vreau s cred, s triesc bazndu-m numai pe
ncredere! atunci avem de a face cu o ascez n cel mai ru sens al cuvntului. Aceast
tendin a existat de-a lungul epocilor n muli oameni. Nu putem cita n acest context tot
ceea ce seamn cu o astfel de credin oarb. Dac ni se povestete, de pild, c n
lcaurile vechilor misterii greceti ale lui Pitagora [ Nota 49 ] se folosea mereu expresia:
Maestrul a spus-o!, aceasta nu nsemna niciodat: Maestrul a spus-o, deci trebuie s-o
credem!. Prin aceasta discipolii si nelegeau: Maestrul a spus-o; aadar, este un ndemn
pe care el ni-l adreseaz de a reflecta asupra acestui lucru; vom vedea ct de departe vom
ajunge n nelegerea lui, atunci cnd ne vom pune n activitate propriile noastre fore!
Credina nu trebuie neaprat s fie o credin oarb i s izvorasc dintr-o tendin spre
autodistrugere. Nu este ns neaprat nevoie s presupunem c cineva care-i nsuete
comunicrile rezultate din cercetarea spiritual, bazndu-se pe ncrederea ce i-o inspir
cineva, o face din credin oarb; se prea poate ca el s-i fi dat seama, de pild, c omul
care face aceste afirmaii, ia lucrurile n serios, c el i formuleaz comunicrile n forme
riguros-logice, c n alte domenii pe care cel ce are ncredere n el le poate verifica
acest om este absolut logic i nu flecrete despre cte n lun i n stele. De aceea,
tocmai prin faptul c observ acele lucruri pe care are posibilitatea s le verifice, discipolul
poate nutri credina ntemeiat c omul respectiv se situeaz pe poziii tot att de sigure i
atunci cnd vorbete despre lucruri necunoscute nc celui ce are ncredere n el. Iat de
ce discipolul ce are ncredere n maestrul su, poate spune: Voi exersa! Lucrurile pe care
acesta mi le spune i n care pot s am ncredere, vor fi pentru mine o stea cluzitoare; ea
m va ajuta s m nal pn la acele faculti care mi se vor explica prin ele nsele, atunci
cnd voi fi ajuns pn la ele.
Dar dac aceast temelie bun a ncrederii nu exist, dac omul se dispenseaz de
nelegerea raiunii, dac se las stimulat de comunicrile din lumile invizibile fr a voi s
le neleag, atunci toate acestea se vor transforma ntr-o nsuire foarte rea a omului. E un
ru care aproape c nu poate fi numit ascez. Cine i asimileaz ceva doar pe baza unei
ncrederi oarbe, fr a voi s neleag treptat acest lucru, fr a-l ptrunde, aadar, cu
mintea, cine las deci, absolut orbete, ca n voina lui s ptrund voina unei alte
persoane, va pierde treptat acele fore sufleteti sntoase care formeaz un centru sigur
al vieii noastre luntrice i care creeaz osatur tuturor simmintelor noastre fa de
adevrul vieii. n omul care nu vrea s verifice ideile n luntrul lui, care nu vrea s-i pun

109

n micare gndirea, ci are tendina de a se nneca n comunicrile ce i se fac de a se

scufunda, de a dispare cu sinea lui , ntr-un asemenea om se nstpnesc minciuna i
nclinaia spre eroare. Cine nu vrea s-i pun n micare simul sntos al adevrului, va
vedea n curnd c i n lumea real minciuna i posibilitatea de a cdea prad iluziilor l
vor lua tot mai mult n stpnirea lor. Trebuie s reflectm foarte serios la acest lucru,
atunci cnd ne apropiem de lumea spiritual, s ne dm seama c, pctuind prin aceast
comoditate, putem ajunge s ducem o via n care s pierdem orice sim autentic al
adevrului, orice sim pentru ceea ce e just n via. Cel care ia n serios exerciiul spiritual,
cel care vrea s-i pun la lucru forele, trebuie neaprat s pun n faa sufletului su un
adevr ca acesta despre care vorbim acum.
Putem ptrunde ns i mai adnc n nelegerea a ceea ce numim, ntr-un sens mai
profund, exersare ascetic a forelor sufleteti. Pn acum l-am privit pe om numai n
msura n care el nu e n stare s dezvolte fore sufleteti luntrice pe o cale cu adevrat
sntoas. ntr-unul din cazuri, omul refuz s dezvolte asemenea fore dintr-un sntos
instinct de autoconservare, fiindc nu vrea s dezvolte asemenea fore; n cellalt caz el nu
refuz s dezvolte asemenea fore, dar refuz s-i pun n micare raiunea i judecata. n
asemenea situaii avem ntotdeauna de a face cu dorina omului de a rmne pe poziia pe
care se afl. Dar s lum cellalt caz: omul ncepe s-i dezvolte ntr-adevr facultile
luntrice; el i supune propriul suflet unor exerciii de felul celor pe care le-am caracterizat.
Dar atunci se pot ivi iari dou posibiliti. Se poate ntmpla, n prim instan, tocmai
lucrul pe care ne strduim n mod energic s-l realizm aici, n cadrul curentului spiritualtiinific din viaa lumii, acolo unde el e neles cu seriozitate i demnitate. Omul poate fi
ndrumat spre dezvoltarea forelor spirituale luntrice numai n msura n care el devine
capabil s realizeze ceva cu ajutorul acestor fore spirituale, i anume, s realizeze ceva
just i bun. Cu alte cuvinte, poate fi vorba, pe de parte lucru descris mai pe larg n cartea
mea Cum dobndim cunotine despre lumile superioare? de felul n care omul
trebuie s se antreneze, s lucreze asupra lui nsui, spre a dobndi facultile care-i
permit s arunce priviri n lumea spiritual. n acelai timp, trebuie s existe posibilitatea si educe el nsui forele n contact cu acele fapte spirituale pe care cercettorii spirituali leau aflat de-a lungul tuturor epocilor i s creeze un echilibru just ntre fora pe care o
dezvolt n luntru i ceea ce trebuie s neleag din lumea exterioar. Dac omul refuz
s foloseasc forele pe care le dezvolt n el nsui, n scopul nelegerii lumii exterioare,
dac nutrete dorina abia stpnit de a dezvolta ct mai multe fore sufleteti luntrice,
de a pune n micare, n suflet, tot felul de fore, pentru ca acesta s-i formeze ochi i
urechi spirituale, dar n acelai timp e prea comod pentru a se ocupa, printr-un studiu bazat

110

pe gndire, de adevrurile pe care tiina spiritual le-a pus deja la dispoziia noastr, se
poate ntmpla ca asceza lui s aib nite urmri foarte rele. Se poate ntmpla ca omul s
dezvolte n sine tot felul de fore i faculti, cu care nu tie ns ce s fac, deoarece nu
gsete nici o posibilitate de a le folosi n lumea exterioar. La aceast situaie duc unele
sisteme de educaie spiritual, n special acelea care dezvolt fore de cunoatere, fr a
da posibilitatea aplicrii lor n via, precum i acele sisteme care nu-i propun n mod
energic s practice asceza, mai nti, prin mijloacele spirituale descrise, pentru ca, prin
exerciiile pe care le face, omul s devin din ce n ce mai puternic.
Exist i metode care-i propun s mearg pe alt cale, o cale care este ntr-adevr, mai
comod, dar care uor poate duce la lucruri aberante. Aceast cale i propune s nlture
acele piedici pe care impresiile date de corporalitate le pun, la nceput, n faa sufletului,
spre a ajunge astfel la triri luntrice. De altfel, nlturarea acestor piedici era unicul scop a
ceea ce se nelegea n Evul Mediu prin ascez, sens care mai este dat nc i astzi, de
cei mai muli oameni, acestui cuvnt. n loc s practice acea ascez adevrat, care vrea
s dea sufletului un coninut din ce n ce mai bogat, o fals ascez i propune s lase
sufletul aa cum este i s slbeasc, n schimb, trupul, s diminueze activitatea forelor
corporalitii. Exist, ntr-adevr, mijloace prin care activitatea acestui trup poate fi
diminuat, n aa fel, nct el s nu-i mai exercite funciunile cu tot atta for i vigoare ca
n viaa obinuit, ci s devin din ce n ce mai slab i mai slab. i atunci poate fi atins elul
ca sufletul, rmas tot att de slab ca nainte, s dobndeasc o oarecare supremaie n
raport cu funciunile corporale diminuate. n timp ce, n cazul unei asceze juste, corpul
trebuie s rmn aa cum este, iar sufletul s ajung n situaia de a iei biruitor asupra
trupului, n cazul celeilalte asceze, sufletul e lsat aa cum este, n schimb, prin tot felul de
procedee cum sunt postul, mortificarea i aa mai departe, corpul n sine devine slab, astfel
nct sufletul este mai puternic dect el i poate s ajung la un fel de contien, dei
forele lui nu au trecut prin nici un fel de dezvoltare. Aceasta este dispoziia sufleteasc a
unor ascei din Evul Mediu; ei ucid tria trupului, i diminueaz funciunile, las sufletul aa
cum este i se transpun ntr-o dispoziie de ateptare, care urmeaz s le aduc din
exterior, fr participarea lor, un coninut al lumii spirituale.
Aceasta este metoda cea mai comod, dar este, totodat, metoda care, de fapt, nu-l face
pe om mai puternic. Adevrata metod cere ca omul s-i purifice gndirea, simirea i
voina; ea tocmai c vrea ca el s-i fortifice gndirea, simirea i voina, pentru ca acestea
s dobndeasc tot mai mult for i s devin biruitoare asupra corporalitii. Cealalt

111

metod reprim forele trupeti, iar sufletul trebuie doar s atepte, fr a dobndi noi
capaciti, pn cnd lumea impregnat de Divin se va revrsa n el.
Aceast atitudine o putei gsi n unele ndrumri din Evul Mediu sub numele de ascez
duce la nstrinarea i ndeprtarea de lume, i nu se poate s nu duc aici. Fiindc n
stadiul actual de dezvoltare a omenirii exist un anumit raport ntre forele de percepie din
noi i ceea ce se afl n afara noastr. Dac vrem s depim stadiul actual din evoluia
omenirii, o putem face numai dezvoltnd forele din noi i nelegnd apoi n mod cu att
mai profund i mai plin de sens, cu ajutorul acestor fore intensificate, lumea exterioar.
Dac diminum ns forele noastre umane normale, devenim incapabili de a avea o
legtur normal cu lumea exterioar; dac ne strduim s diminum n special gndirea,
simirea i voina, i ne transpunem apoi cu sufletul n starea de ateptare, n acest suflet
se revars ceva care nu are nici o legtur cu lumea noastr actual, ceva care face din
noi nite oameni singuratici i ciudai, incapabili s desfoare o activitate real n aceast
lume. n timp ce o ascez adevrat, veritabil, face din ei oameni din ce n ce mai
destoinici n ceea ce privete activitatea pe care o desfurm n lume, pentru c vedem
lumea din ce n ce mai adnc, cealalt ascez legat de reprimarea funciilor corporale
l mpinge pe om spre retragerea din lume, face din el, n toate privinele, un solitar, un
eremit. i atunci se prea poate ntmpla ca, pe poziia lui solitar, pe izolata lui insul
sufleteasc, s vad tot soiul de fenomene spiritual-sufleteti acest lucru nu se poate
nega , dar o astfel de ascez nu d roade pentru via. Asceza este munc, este exerciiu
n vederea unei mai bune activiti n folosul lumii, nu o retragere n deprtri cosmice.
Dar nu trebuie s nelegei prin aceasta nici c trebuie mers pn la extrem. E posibil ca
dintr-o direcie s mearg n ntmpinarea celeilalte. Chiar dac, n general, e adevrat c
pn n actualul ciclu din evoluia omenirii exist un anumit raport normal ntre lumea
exterioar i forele noastre sufleteti, putem spune totui, pe de alt parte, c fiecare
epoc mpinge, ca s zicem aa, la extrem, ceea ce este normal i c acela care vrea s
dezvolte n el nite faculti superioare celor normale, nu trebuie s in seama de piedicile
pe care i le pun n cale tendinele anormale ale epocii. Fiindc n fiina lui exist aceste
piedici, el poate merge, n anumite condiii, i mai departe dect ar fi trebuit s mearg,
dac epoca sa nu i-ar avea partea ei de vin. Trebuie s spunem acest lucru, deoarece
dumnea-voastr vei fi auzit c unii dintre aderenii curentului spiritual-tiinific din epoca
noastr pun mare pre pe un anumit regim alimentar. Aceasta nu nseamn nicidecum c
printr-un asemenea mod de via s-ar putea ptrunde n lumile superioare sau, mcar, s-ar
dobndi nelegerea condiiilor de existen din acele lumi. Un asemenea mod de via nu

112

poate fi dect un mijloc auxiliar exterior i nici nu avem voie s-l concepem altfel dect n
sensul c acela care vrea s dobndeasc posibilitatea de a nelege lumile spirituale,
poate ntmpina o oarecare rezisten din partea condiiilor de via cu care se acomodase
nainte: din partea moravurilor i uzanelor lumii exterioare. i deoarece aceste moravuri i
uzane l-au fcut s coboare prea adnc n lumea pur material, dac vrea s-i
desfoare exerciiile n condiii mai prielnice, trebuie s stpneasc ceea ce pentru
majoritatea oamenilor este condiie normal de via. Dac ar considera ns c acesta ine
de asceza sa, de mijloacele care-l duc n lumea spiritual, ar grei foarte mult. Cci
vegetarianismul nu poate nla pe nimeni n lumile superioare; el poate fi doar un sprijin,
pe care trebuie s-l nelegem astfel: Vreau s-mi deschid accesul la anumite modaliti de
nelegere a lumilor spirituale; corporalitatea mea dens e o piedic pe aceast cale, i
aceast piedic este att de puternic, nct exerciiile nu-i fac efectul just; mi uurez,
deci, aceast activitate prin faptul c dau corporalitii mele posibilitatea de a deveni ceva
mai uoar. Un mijloc de a nlesni aceast activitate este, de pild, vegetarianismul, care
nu este predicat nicidecum ca o dogm, ci e sugerat drept mijloc de a nlesni omului calea
spre nelegerea lumilor spirituale. Dar s nu cread nimeni c prin regimul vegetarian i-ar
putea dezvolta fore spirituale. Cci sufletul rmne cum a fost; numai c trupul i pierde
din vigoare. Dar dac, pe de o parte, sufletul a devenit mai puternic, pe de alt parte, prin
faptul c regimul vegetarian i exercit influena asupra omului, sufletul va putea face mai
puternic, din centrul forelor lui sufleteti, n mod corespunztor, corpul devenit mai subtil,
aa c un om care se dezvolt din punct de vedere spiritual, urmnd n acelai timp un
regim vegetarian, va deveni mai destoinic, mai capabil i mai rezistent n via, i nu numai
c se poate lua la ntrecere cu orice consumator de carne, dar l poate chiar depi n ceea
ce privete capacitatea de munc. i aceasta tocmai c nu se ntmpl ceea ce cred muli
atunci cnd spun despre cei care se situeaz pe solul unui curent spiritual i, totodat, sunt
vegetarieni: Bieii oameni, nu-i pot permite nici mcar plcerea de a gusta o bucic de
carne!
Ct timp omul triete ntr-o asemenea dispoziie, vegetarianismul nu-i folosete la nimic.
Ct vreme are poft i e avid dup carne, vegetarianismul nu-l ajut deloc; l ajut numai
atunci cnd se situeaz pe poziia pe care vreau s-o ilustrez printr-o mic ntmplare.
Acum ctva timp cineva a fost ntrebat: Dar, de fapt, de ce nu mncai carne? Iar el i
rspunse: A vrea s v deranjez i eu cu o ntrebare. De ce nu mncai carne de cine
sau de pisic? Pi, aa ceva nu se poate mnca! Dar de ce? Ei, fiindc-mi face grea!
Ei bine, tot aa-mi face mie grea orice fel de carne!

113

Aceasta este dispoziia sufleteasc potrivit. Numai atunci cnd plcerea consumului de
carne a disprut, am ajuns la dispoziia n care abinerea de la carne ne poate fi de folos n
ceea ce privete lumile spirituale. nainte de aceasta, abinerea de la carne nu poate fi
dect un mijloc ajuttor prin care ne putem dezobinui de carne. Dar dac nu ne putem
dezobinui, poate c e mai bine s relum consumul de carne, cci chinul permanent de a
ne stpni aceast poft nu e nicidecum calea just spre nelegerea tiinei spirituale.
Toate acestea caracterizeaz pentru dumneavoastr ceea ce putem numi o ascez
adevrat i o fals ascez. Uor ajung la falsa ascez aceia care nutresc numai dorina
aprig de a-i dezvolta forele i facultile luntric-sufleteti, cci pe acetia i va interesa
prea puin cunoaterea real a lumii exterioare. Ei nu vor dect s dezvolte aceste faculti
sufleteti i s atepte apoi pentru a vedea ce se ntmpl. Acest lucru se poate realiza cel
mai bine dac-i chinuieti trupul ct mai mult cu putin; atunci el devine slab, sufletul
poate s rmn i el slab i poate privi astfel n interiorul unei lumi spirituale oarecare,
chiar dac este cu totul incapabil s neleag o lume spi-ritual real. Dar aceasta este o
cale a amgirii; cci, din momentul n care omul i zvorete drumul napoi n lumea fizic,
el nu mai este ntmpinat de o lume spiritual veritabil, ci numai de imaginile neltoare
ale sinei sale proprii. i acestea trebuie s-l ntmpine, din cauz c el i las sufletul aa
cum este. Deoarece i las eul la nivelul pe care se afl, acest eu nu-i dezvolt forele
superioare, iar legtura cu lumea omul i-o baricadeaz prin faptul c diminueaz funciile
prin mijlocirea crora intr n relaie cu lumea. Prin asceza sa nu numai c se nstrineaz
de lume, dar mai i cultiv n luntrul lui ceea ce putem numi: El vede nite imagini pe care
propriul su suflet, pe treapta pn la care a ajuns, le poate proiecta n mod amgitor n
faa lui; n locul unei adevrate lumi spirituale el vede imaginea sa falsificat de propria sa
sine. Iar cea de a doua consecin este acea care se manifest pe trmul vieii morale: cel
care crede c duce o via just, smerit i druit lumii spirituale, nu-i d seama nicidecum
c se nchide cu toat puterea, ca ntr-o cochilie de melc, n sinea sa, c devine un egoist
n cel mai ru neles al cuvntului, c nu vrea s evolueze dincolo de treapta pe care se
afl deja. Acest egoism, care poate degenera ntr-un orgoliu aprig i ntr-o vanitate aprig,
este att de primejdios tocmai pentru c acela care este stpnit de el nu-l poate vedea
niciodat el nsui. El se consider, de obicei, un om ce cade n cea mai adnc umilin la
picioarele Dumnezeului su, n timp ce n sufletul lui roade demonul grandomaniei. El
respinge ceea ce ar trebui s dezvolte cu adnc umilin; cci el ar fi cu adevrat umil,
dac i-ar spune: Nu aici, unde sunt eu, se afl forele lumii spirituale; ci ele de acum
nainte trebuie dezvoltate; trebuie s evoluez; nu-mi este ngduit s atept, numai cu
forele pe care le posed acum.

114

Vedem astfel c tocmai acest gen de ascez, care-i propune n primul rnd mortificarea
fiinei exterioare a omului i nu fortificarea celei luntrice, poate duce la amgire, eroare,
vanitate i egoism, ba chiar la toate cauzele generatoare de nebunie. n epoca noastr
actual ar fi foarte ru mai ales dac cineva ar voi s se nale n lumea spiritual nu prin
dezvoltarea forelor lui sufleteti, ci prin mortificarea celor exterioare. Cci prin aceasta el
nu face dect s se nchid n propria sa sine. Iat de ce omul contemporan nu poate lua
modelul de ascez de la cei care, la vremea lor, au cutat, poate, accesul spre o lume
spiritual, de pe insula lor sufleteasc izolat; idealul de azi al unei asceze adevrate nu
poate fi gsit dect n cadrul tiinei spirituale actuale, moderne, care-i are rdcinile bine
nfipte n solul realitii; ea l ajut pe om s-i dezvolte forele i facultile prin care se
poate nla la nelegerea unei lumi spirituale, dar care este, totui, o lume real; nu o lume
imaginar n care omul se izoleaz.
Mai exist ns i alte aspecte negative ale unei astfel de asceze unilaterale. Dac
observai ntreaga natur din jur vei gsi c, cu ct ne nlm mai mult de la regnul
vegetal la cel animal i apoi la cel uman, condiiile de via iau treptat un cu totul alt
caracter. Dac v vei interesa de ceea ce am putea numi boli ale plantelor vei afla c
aceste boli ale plantelor au un cu totul alt caracter dect bolile animalelor sau, mai ales,
dect cele ale omului. Cci bolile plantelor sunt provocate numai din exterior, prin condiii
climatice anormale ca: vntul i vremea rea, lumina i radiaia solar. Aceste condiii din
lumea exterioar pot mbolnvi o plant. Dac mergei mai sus, la animal, putei constata
c i animalul, cu condiiile lui luntrice, posed un mult mai mare fond de sntate dect
omul, cu condiia s nu fie influenat din exterior. Iar omul este n stare s se
mbolnveasc nu numai din cauza vieii pe care trebuie s-o duc, a condiiilor ce
acioneaz asupra lui din exterior, ci i prin tot ceea ce se revars n luntrul lui sau din
luntru n exterior. Iar aceasta face ca, dac sufletul nu este bine adaptat trupului, dac
germenele spiritual ce vine din ncarnrile anterioare nu se poate adapta pe deplin, n
esena lui interioar, corporalitii exterioare s apar cauze interne de mbolnvire, care
adeseori pot fi nelese att de greit. Vedem, deci, c pot s apar unele boli interne, ca
simptome ale faptului c ntre trup i suflet nu exist o potrivire perfect. Putem vedea
adeseori c oamenii la care apar astfel de simptome, cnd corpurile nu se potrivesc bine
ntre ele, au tendina de a se nla n lumile superioare prin mortificarea corporalitii, cci
predispoziiile lor maladive creeaz n ei tendine de a-i despri sufletul de corporalitate,
care nu este pe deplin ptruns de sufletesc. Se ntmpl atunci c, la astfel de oameni,
trupul se densific n sine n cele mai diverse moduri, c-i d el o anumit form i pentru
c ei nu i-au fortificat sufletul, ci tocmai c i-au folosit slbiciunile pentru a se elibera de

115

influenele corporalitii, sustrgnd prin aceasta trupului facultile lui dttoare de

sntate, trie i for, trupul poate deveni receptiv la tot felul de boli. n timp ce o ascez
sntoas va duce la fortificarea i ntrirea sufletului, astfel nct sufletul va aciona la
rndul lui asupra trupului i-l va face rezistent n faa oricror tendine de mbolnvire, o
fals ascez l va face pe om accesibil tuturor influenelor exterioare generatoare de boal.
Aceasta este legtura periculoas dintre orice fals ascez i mbolnviri, tocmai n epoca
noastr. Ea poate face s apar, n cercurile largi n care oamenii se las cu uurin prini
n plasa unei nelegeri eronate a acestor lucruri, a tot felul de preri greite n legtur cu
ceea ce concepia spiritual-tiinific despre lume poate oferi omului. Cci, bineneles, cei
care vor s ajung n lumea spiritual pe calea unei false asceze, pot oferi o imagine
deconcertant celor din afar; prin falsa lor ascez ei vor crea un larg teren de aciune
influenelor duntoare ce vin din lumea exterioar; nu numai c nu vor deveni mai tari, mai
rezisteni n faa erorilor epocii noastre, dar tocmai ei vor cdea prad cu att mai mult.
Putem observa acest lucru tocmai la unele curente spirituale teosofice ale epocii noastre.
Dac unele micri i dau numele de Teosofie, nu nseamn deja c ele posed o
garanie c pot ine piept, ca micri spirituale, unor curente opuse ale epocii
contemporane. Dac afar, n lume, stpnete materialismul, aceasta nseamn c el
este totui, ntr-un anumit sens, corespunztor cu ceea ce vine din exterior, cu noiunile pe
care trebuie s ni le facem n lumea sensibil despre fenomenele accesibile ochilor fizici
materiali. Putem spune, de aceea, c materialismul lumii exterioare, care nu are cunotin
nicidecum de lumea spiritual, este oarecum ndreptit. Dac apare ns, o concepie
despre lume care vrea s comunice ceva despre lumea spiritual i care, pentru c nu are
la baz o fortificare real a forelor spirituale, i asimileaz ntr-o form caricatural
prejudecile materiale ale epocii, lucrurile stau i mai ru. Iat de ce o asemenea
concepie teosofic despre lume, n care s-au strecurat erorile epocii, este de cele mai
multe ori mult mai duntoare dect una materialist, i ne putem ngdui, fr ndoial, s
subliniem, c n concepia teosofic despre lume s-au strecurat ntr-o foarte larg msur
idei cu adevrat materialiste. Acolo se vorbete de spiritual nu ca spirit, ci ca i cum spiritul
ar fi doar o materie nebuloas, infinit de rarefiat. Cnd vorbesc despre corpul eteric, ei i
reprezint tot substan fizic, dar rarefiat dincolo de o anumit limit, vorbesc atunci de
vibraii eterice. n cazul astralului aceste vibraii sunt i mai subtile i aa mai departe.
Pretutindeni sunt vibraii. Aceti oameni nu intr niciodat, cu reprezentrile lor, ntr-o
lume spiritual real, ci se opresc la nite reprezentri care sunt valabile pentru lumea
material. i ai atunci ocazia s vezi c, de fapt, oamenii i aeaz n fa un fel de cea

116

materialist cnd se afl n cele mai banale mprejurri ale vieii. Dac te afli, de pild, ntro societate unde poi simi c domnete buna dispoziie, c sufletele oamenilor se
armonizeaz ntre ele, iar cineva care simte acest lucru, spune c n acest cerc de oameni
domnete o dispoziie armonioas, poate c avem de a face cu o exprimare banal, dar ea
este corect i duce la o idee just, mai degrab dect aceea a unui membru din cercurile
teosofice, care ar spune: O, aici exist vibraii subtile! Ca s poi spune aa ceva trebuie s
fii un teosof materialist i s-i imaginezi o materie gndit n mod grosolan. Iar celui care
are sensibilitate pentru aa ceva, i trece buna-dispoziie; totul se nceoeaz cnd
oamenii respectivi fac s dnuiasc peste tot vibraiile lor. Vedem aici c, dac ntr-o
concepie spiritual despre lume ptrund reprezentri materialiste, celor din exterior li se
poate nfia o imagine deconcertant, i ei pot spune apoi: Aceti oameni au o lume
spiritual; dar nici la ei lucrurile nu stau altfel dect la noi; la noi joac eterul luminii, la ei
joac chiar i eterul spiritual! E vorba de unul i acelai materialism. Materialism aici,
materialism dincolo!
Acest lucru trebuie vzut n adevrata lumin! i atunci nimeni n-ar mai putea ajunge la o
prere greit de ceea ce concepia spiritual-tiinific poate oferi oamenilor n epoca
noastr. Oamenii i-ar da seama c asceza poate fi i ceva care, fortificnd viaa
sufleteasc, ne nal n lumea spiritual i poate introduce astfel noi fore n existena
noastr fizic-material. Acestea nu sunt fore aductoare de boal, ci fore nsntoitoare;
ele furnizeaz corporalitii noastre fore de via sntoase. E mai greu, firete, s
constai dac o concepie despre lume furnizeaz fore sntoase sau bolnave; de obicei le
vedem pe cele bolnave, n timp ce pe cele sntoase nu le lum n seam. Cine le poate
observa i va da seama c aceia care sunt adepi ai unei veritabile micri spirituale i
care se las fecundai de ea, i extrag din aceasta fore sntoase, care pot aciona
nsntoitor, pn jos, n corporalitate. i el va mai constata c boala poate aciona numai
atunci cnd ntr-un curent spiritual e introdus ceva din lumea exterioar, ceva care nu
izvorte dintr-un curent spiritual. Dar acest ceva are efecte mai negative n snul
curentului spiritual, dect dac rmne afar, unde conveniile l apr pe om de efectele
prea puternice ale anumitor erori.
Dac ne vom nsui aceste lucruri, vom concepe asceza adevrat ca pe un exerciiu care
ne pregtete n vederea unei viei superioare, ca dezvoltare a unor fore i vom nelege
bunul i vechiul cuvnt grec n adevrata lui accepiune. Cci askein nseamn a depune
efort, a se fortifica, ba chiar a se mpodobi pentru ca omenescul cuiva s se poat
revela, n raport cu lumea. Dac e neleas n sensul ei just, asceza reprezint o fortificare

117

a omului. Dar dac ea este conceput n sensul c omul vrea s lase sufletul aa cum este
i s dobndeasc apoi ceva prin reprimarea corporalitii exterioare, atunci el desparte
sufletul de trup i face din trupul su un punct de atracie pentru toate influenele
duntoare posibile, iar asceza este, n acest caz, izvorul celor mai diverse mbolnviri
trupeti.
Care sunt aspectele pozitive i negative ale egoismului, vom vedea cnd ne vom ocupa de
esena egoismului. Azi vei fi neles ns, probabil, c la asceza adevrat, just, important
este felul n care ea acioneaz, roadele pe care le aduce, faptul c ea se situeaz n lume
n aa fel nct nu poate fi niciodat scop n sine, ci numai mijloc pentru atingerea unui el
superior al omenirii intrarea n lumile superioare. Iat de ce, dac vrea s adopte o astfel
de ascez, omul trebuie s aib sub picioare terenul sigur al realitii. Lui nu-i este ngduit
s se ndeprteze i s se nstrineze de lumea n care viaa l-a pus; n orice clip el
trebuie s recunoasc lumea. Ceea ce e n sare s aduc, din cea mai nalt lume
spiritual, trebuie s poat fi msurat i apreciat de el aici n aceast lume conform cu
munca sa; fiindc altfel uor s-ar putea ntmpla s aib dreptate cei ce afirm c asceza
nu e munc, ci trndvie! Ce-i drept, trndvia uor poate deveni un motiv pentru a nfia
falsa ascez mai ales n epoca noastr actual. Cel care d felului su de a sta n via
soliditate i siguran i nu-i pierde terenul de sub picioare, va vedea n ascez un ideal
suprem, tocmai n raport cu o problem att de serioas cum sunt facultile noastre
umane. O, ideile noastre pot urca foarte sus, dac ne punem n fa, ca ideal al exersrii
tutu-ror facultilor umane, felul cum trebuie ele s lucreze n lume.
S ne gndim la nceputul Vechiului Testament. Acolo st scris: i Dumnezeu a spus: S
se fac lumin! ... [ Nota 50 ] De la o zi la alta Dumnezeu face s se nasc lumea fizicsensibil din cea spiritual; iar la sfritul fiecrei zile Dumnezeu se simte mulumit cnd,
privind lumea fizic ce a fost creat din cea spiritual, poate s spun: E bine! i
Dumnezeu vzu c era bine! Tot astfel i noi trebuie s ne nlm n lumea spiritual
situndu-ne pe solul solid al realitii, pe care stm, n prim instan, de la care pri-mim
gndirea noastr sntoas, caracterul nostru ferm, sentimentele noastre neabtute. Noi
trebuie s cercetm realitile din care s-a nscut ntreaga lume fizic, dar s ne pstrm
posibilitatea de a ne putea spune, atunci cnd aplicm n lumea fizic forele dobndite i
cnd vedem c ele se potrivesc cu lumea: Dac ne raportm la lumea nconjurtoare n
calitate de cercettori spirituali, de cunosctori ai spiritului i vedem c forele pe care ni leam dezvoltat se potrivesc cu lumea, atunci ni se arat c a fost bine. Dac ne vom pune

118

astfel la ncercare n lumea real forele pe care le putem dobndi pe calea unei asceze
just nelese, ne vom cuceri dreptul de a spune, cnd le folosim: Iat, sunt bune!

VII
ESENA EGOISMULUI
Berlin, 25 noiembrie 1909
Undeva, cndva, a fost ntemeiat o asociaie. Ea nscrisese n programul ei: Lichidarea
egoismului; adic voia s-i oblige membrii s se educe n sensul altruismului, al eliberrii
totale de egoism. Aa cum fac toate asociaiile, i alesese i ea un preedinte; se puse
apoi problema de a propaga n lume principiul fundamental al acestei asociaii. n cadrul
acestei asociaii, s-a subliniat n cele mai diferite feluri, de nenumrate ori, c nici unuia
dintre membrii ei nu-i este ngduit s aib undeva i, mai ales, n snul asociaiei, nici cea
mai mic dorin personal, egoist i, cu att mai puin, s exprime vreo aspiraie egoist
sau ceva asemntor.
Era vorba, firete, de o asociaie cu un program extrem de ludabil i cu un nalt el
umanitar. Dar, pe de alt parte, nu se poate spune c membrii ei cutau s realizeze ei
nii tocmai ceea ce era nscris, ca punct principal, n programul lor. N-au prea aflat ce
este o dorin uman neegoist. n snul societii aveau loc foarte des asemenea scene.
Unul spunea: Da, a vrea asta i asta. i societatea mi-ar putea satisface aceste doleane.
Dar dac merg eu la preedinte, i prezint o dorin egoist. Or, asta ar nsemna s ncalc
statutul asociaiei, nu pot face aa ceva! i atunci, un altul i spunea: Nimic mai simplu:
M duc eu n locul tu. Voi aduce la cunotin dorina ta i voi prezenta o cerere absolut
lipsit de egoism. Dar, ia ascult! i eu am o dorin. Este, firete, ceva cu totul egoist. Or,
punctul principal din statutul nostru mi interzice s vorbesc despre ea! i atunci cel dinti
spunea: Dac tu eti att de altruist n ceea ce m privete, voi face i eu ceva pentru tine.
Voi merge la preedinte i voi cere ceea ce doreti! i aa se i ntmpla. Mai nti mergea
unul din cei doi la preedinte; i apoi, dou ore mai trziu, se ducea cellalt. Amndoi
fcuser cereri absolut lipsite de egoism. Dar aceasta nu se ntmpla o singur dat, ci era,
de fapt, o practic obinuit n snul acestei asociaii. i rareori se ntmpla s fie
satisfcut o dorin egoist, o cerere egoist a unuia dintre membri; cci ea era
prezentat ntotdeauna, n modul cel mai altruist, de un altul.

119

Spuneam c a existat undeva, cndva o asemenea asociaie. Bineneles c am

caracterizat aici o asociaie absolut ipotetic. Dar, cine privete puin la viaa din jur, va
putea spune: Puin din toate astea ntlnim mereu i pretutindeni! De altfel, prin aceast
povestire n-am urmrit altceva dect s demonstrez c tocmai cuvntul egoism este unul
dintre acelea care pot deveni, n accepiunea cea mai pregnant a cuvntului, nite lozinci,
dac nu apar n lume raportate n mod direct la realitatea pe care trebuie s-o desemneze, ci
sub o masc, nvluite ntr-o mantie care le camufleaz, putnd duce, ntr-un anumit sens,
pn la nelare, n privina adevratei lor naturi.
Lozinca egoism, ca i reversul ei, intrat deja de atta vreme n limbajul nostru,
altruismul, vor sta azi n centrul preocuprilor noastre. Dar nu ca lozinci, noi ne propunem
s ptrundem puin n esena egoismului. Cnd tiina spiritual cerceteaz lucruri de acest
fel, este ntotdeauna mai puin important ntrebarea: Ce simpatie sau antipatie poate trezi
o nsuire sau alta? Cum putem aprecia aceast nsuire potrivit cu judecata uman pe
care o avem deja?, ci important este, mai degrab, s artm c lucrul pe care-l
desemneaz cuvntul respectiv i are rdcinile n sufletul uman sau n alt domeniu al
realitii i s vedem ntre ce limite este el valabil; i, dac e un lucru ce trebuie combtut,
drept nsuirea cutare sau cutare, s artm, de asemenea, n ce msur poate fi
combtut, ntr-unul sau altul dintre aspectele sale, de natura uman sau de alte entiti ale
existenei.
Sensul cuvntului egoism ar fi acea nsuire uman care face ca omul s aib n vedere
nite interese ce pot stimula dezvoltarea propriei personaliti, n timp ce reversul su,
altruismul, ar fi acea nsuire uman care are drept scop s pun facultile omului n slujba
altora, a ntregii lumi exterioare. O reflecie foarte simpl ne poate arta ns pe ce teren
nesigur ne situm tocmai aici, dac nu ne adncim n lucrul nsui, ci ne limitm la cuvinte.
S presupunem c cineva ar svri, ntr-un fel sau altul, numeroase binefaceri. E ns
absolut posibil ca el s fie binefctor doar din egoism, din motive egoiste foarte meschine,
din vanitate sau altceva de acelai fel. Numindu-l, pur i simplu, un egoist, n-am aflat nc
absolut nimic n ceea ce privete caracterul su. Cci, dac omul nu caut dect propria lui
mulumire, dar are numai nsuiri nobile, astfel nct se simte stimulat cel mai mult atunci
cnd slujete interesele altora, se prea poate ca un astfel de egoist s ne fie chiar foarte
simpatic. S-ar prea c ne jucm cu cuvintele, dar nu este deloc aa, fiindc acest joc de
cuvinte mpnzete ntreaga noastr via i existen i se manifest pretutindeni, pe toate
trmurile existenei.

120

Pentru toate lucrurile ce se afl n om putem gsi n restul Universului cel puin un
corespondent, ceva care s ne poat servi drept analogie. C n Univers putem gsi, prin
analogie, un corespondent al acestei nsuiri de cea mai mare importan a naturii umane,
ne-o pot sugera versurile lui Schiller:
De caui ce-i mai nobil, ia seama i privete
La planta care-n zboru-i spre Soare te nva!
S fii, cu-a ta voin, cum, netiind, ea este. [ Nota 51 ]
Aici, Schiller pune n faa omului existena vegetal i-l sftuiete s dezvolte n caracterul
su ceva care s fie la fel de nobil cum e planta, pe o treapt inferioar. Iar marele mistic
german Angelus Silesius spune aproape acelai lucru:
Un trandafir nu are de ce i pentru ce.
El floarea-n lume-i scoate pentru c floare e;
La sine nu ia seama, petalele-i resfir
Si-n veci nu se ntreab de altul l admir. [ Nota 52 ]
i el ne atrage atenia asupra existenei vegetale. Planta primete n ea ceea ce-i trebuie
pentru a crete i a se dezvolta; ea nu se ntreab de ce i pentru ce, nflorete pentru
c nflorete i nu se ntreab cui i este de folos. i totui: pentru c primete n ea forele
necesare vieii ei, pentru c extrage din mediul nconjurtor toate cele de care are nevoie
pentru sine, tocmai prin aceasta ea devine pentru mediul ambiant i n cele din urm i
pentru om ceea ce ea poate, ntr-adevr, deveni. Ea devine creatura cea mai folositoare
ce se poate imagina, dac aparine tocmai acelor trmuri ale lumii vegetale care pot fi de
folos vieii fiinelor superioare. i, dei am spus-o de nenumrate ori, nu e banal s-o mai
spunem nc o dat:
Un trandafir pe sine gtindu-se-n splendoare
Sporete frumuseea grdinii cu o floare. [ Nota 53 ]
Frumuseea grdinii sporete datorit trandafirului, dac acesta este el nsui ct mai
frumos. Putem s asociem acest lucru cuvntului egoism i s spunem: Dac trandafirul
vrea, n mod foarte egoist, s fie ct mai frumos, dac vrea s se gteasc n splendoarea
cea mai mare cu putin, prin el grdina va deveni cum nu se poate mai frumoas. Ne este
oare ngduit s aplicm, ntr-o oarecare msur, i la om ceea ce ni se nfieaz astfel
ntr-un regn inferior al naturii? Nici nu trebuie s facem noi asta; au fcut-o muli alii

121

naintea noastr, i, cel mai frumos dintre toi, a fcut-o Goethe. Cnd a vrut s spun ce
este omul n sensul cel mai adevrat al cuvntului, cnd a vrut s arate prin ce-i manifest
el n modul cel mai pregnant demnitatea i ntregul coninut al existenei sale, Goethe a
spus: Dac natura sntoas a omului ar aprea ca un tot, dac el s-ar simi n lume ca
ntr-un tot mare, frumos, demn i preios, dac o tihn armonioas i-ar produce o ncntare
pur i liber: atunci ntregul Univers, dac s-ar putea percepe pe sine, ar jubila de bucurie,
simindu-se ajuns la int i ar admira culmea propriei sale deveniri i esene. [ Nota 54 ]
Iar alt dat, Goethe spune, n minunata sa carte despre Winckelmann, din care sunt
luate i cuvintele mai sus citate: Situat pe culmea cea mai de sus a naturii, omul vede c
reprezint i el, la rndul lui, o ntreag natur, care trebuie s dea la iveal, din sine
nsi, o nou culme. n acest scop, el se desvrete pe sine, ptrunzndu-se cu toate
perfeciunile i virtuile, crend selecie, ordine, armonie i sens, nlndu-se, n cele din
urm, pe treapta creaiei artistice.
ntregul fel de a gndi al lui Goethe ne arat c el nu se refer, n mod special, numai la
artist i c el gndete aa: Dac omul a fost aezat pe culmea cea mai de sus a naturii, el
concentreaz n sine tot ceea ce lumea poate exprima n el i, n cele din urm, pune n
faa lumii, n propria lui persoan, imaginea ei de oglind; iar natura ar jubila de bucurie,
dac ar putea percepe i simi aceast imagine a ei n sufletul omului! Ce altceva nseamn
asemenea cuvinte dect c: Tot ceea ce ne nconjoar n existena universal, tot ceea ce
este n lumea exterioar natur, spirit, se concentreaz n om, se nal pn la o culme i
apoi va fi n omul individual, n aceast individualitate uman, n acest ego uman, ct se
poate de frumos, de adevrat, de desvrit. Iat de ce omul i mplinete existena cel
mai bine dac atrage spre sine ct mai mult din lumea nconjurtoare i dac-i
mbogete ct mai mult eul. n acest caz, el i nsuete tot ceea ce exist n lume, care
n el nsui va putea nflori sau chiar maturiza roadele existenei.
La baza unui asemenea mod de a vedea lucrurile se afl convingerea c omul nu poate
face niciodat destul pentru a cuprinde n mod real n el nsui tot ceea ce exist n lumea
nconjurtoare, spre a deveni el nsui un fel de floare i culme a restului existenei. Dac
vrem s etichetm o asemenea atitudine drept egoism, putem s-o facem. Am putea
spune, n acest caz: Ego-ul uman exist spre a fi un organ de exprimare pentru ceea ce,
altfel, ar rmne pe veci ascuns n restul naturii i care ajunge s se exprime numai prin
faptul c ine de esena omului sarcina de a concentra n sinea lui restul existenei din snul
lumii nconjurtoare. Numai c n natura i esena omului exist posibilitatea de a face ca
ceea ce afar n regiunile inferioare duce, ca lege general, la culmile cele mai nalte i mai

122

mree, n el nsui s poat duce la eroare, la rtcire. Aceast posibilitate este legat de
ceea ce numim libertate uman. Omul n-ar putea avea niciodat o existen liber, dac nar avea n sine facultatea de a folosi n sens ru, n mod unilateral, anumite fore existente
n el, astfel nct aceste fore s duc, pe de o parte, la o existen superioar, iar, pe de
alt parte, s denatureze existena, ba chiar s fac din ea o caricatur. Ne putem lmuri
asupra acestui lucru cu ajutorul unei comparaii simple. S ne mai ndreptm o dat gndul
spre plant.
n cazul plantei, nici nu ne trece prin minte s vorbim de egoism, n ge-neral. Numai pentru
a ne lmuri legea egoismului, care exist n lumea ntreag, am spus: Ceea ce se
manifest la plante, ar putea fi numit egoism. Dar n cazul plantei nu putem vorbi nicidecum
de egoism. Dac cercetm planta nu n sens materialist, ci conform cu spiritul, putem
observa c planta este oarecum ferit s ajung la egoism. E adevrat c, pe de o parte, n
existena ei, ea trebuie s devin ct mai frumoas. i ea nu se ntreab: Cui i folosete
aceast frumusee? Dar cnd planta concentreaz n ea nsi ntreaga ei existen, cnd
ajunge la suprema dezvoltare a propriei ei fiine, pentru ea a i sosit momentul cnd trebuie
s piard aceast fiin proprie. Sensul existenei unei plante e ceva demn de luat n
seam. Goethe spune foarte frumos n Maxime n proz (nr. 813 n.trad.): n floare, legea
vegetal i gsete expresia ei suprem, iar trandafirul n-ar fi dect, iari, momentul
culminant al acestei expresii. Fructul nu poate fi niciodat frumos; fiindc aici legea
vegetal se retrage iari n sine (n simpla legitate). Cu alte cuvinte, lui i este limpede c
planta, cnd nflorete, d expresia cea mai vizibil a propriei legiti. Dar, n momentul
cnd nflorete, ea trebuie s fie deja pregtit s jertfeasc, prin actul fecundrii, ceea ce
are ea mai frumos, n acest moment ea este obligat s-i jertfeasc aceast sine a ei
urmaului, germenului din fruct. Iat de ce este ceva mre n faptul c, n momentul cnd
ar ajunge s fie expresia eului su, planta trebuie s se jertfeasc. Altfel spus, vedem n
acest regn inferior c, n natur, egoismul urc pn la un punct, n care se autonimicete,
se jertfete, pentru a nate ceva nou. Ceea ce reprezint suprema treapt de dezvoltare a
plantei, ceea ce am putea numi individualitatea, sinea plantei, ceea ce se arat, ca floare,
ntr-o frumusee desvrit, ncepe s se ofileasc n momentul n care s-a nscut noul
germene.
Ia s ne punem acum ntrebarea: Oare n snul regnului uman se ntmpl ceva similar?
Si, ntr-adevr, dac vom observa natura i viaa spiritului tocmai conform spiritului, vom
constata c n regnul uman se ntmpl ceva asemntor. Fiindc omul nu are doar
menirea de a aduce pe lume fiine asemntoare cu el, deci, de a tri n cadrul speciei, ci i

123

de a duce n el nsui viaa individual, care depete specia. Vom afla ce este, n
adevrata sa nfiare, egoismul omului, de-abia dac vom aduce n faa sufletelor noastre
entitatea omului, aa cum am cunoscut-o n cadrul ultimelor conferine.
n sens spiritual-tiinific, noi nu vedem n om doar un corp fizic, pe care omul l are n
comun cu ntreaga natur mineral, ci vorbim de faptul c omul poart n el, drept mdular
superior al entitii sale, mai nti corpul eteric sau al vieii, pe care l are n comun cu toate
vieuitoarele; c are apoi n comun cu ntregul regn animal ceva care e purttorul plcerii i
suferinei, bucuriei i durerii, pe care-l numim corp astral sau corp al contienei; i mai
vorbim de faptul c n snul acestor trei mdulare triete smburele propriu-zis al fiinei
umane, eul. Acest eu trebuie considerat drept purttorul egoismului, att n sensul
ndreptit al cuvntului, ct i n cel nendreptit. ntreaga evoluie a omului const n
faptul c acesta, pornind din eul su, transform celelalte trei mdulare ale fiinei sale. Pe o
treapt mai nedesvrit a existenei, eul e sclavul celor trei mdulare inferioare: corpul
fizic, corpul eteric i corpul astral. Dac privim corpul astral, putem spune: pe o treapt
inferioar a existenei sale, omul d curs tuturor pornirilor, poftelor i pasiunilor. Dar cu ct
urc trepte mai nalte din evoluia sa, cu att mai mult i purific corpul su astral, al crui
sclav este, l transform n ceva dominat de natura lui superioar, din eul lui, astfel nct eul
devine tot mai mult i mai mult stpnul i purificatorul celorlalte mdulare ale entitii
umane. i am mai spus, n cursul conferinelor precedente, c azi omul e angajat n acest
proces evolutiv i c el se ndreapt spre un viitor n care eul va fi devenit tot mai mult
stpn peste toate cele trei mdulare ale naturii umane. Cci, transformndu-i corpul
astral, omul creeaz n acesta ceea ce numim Sinea spiritual sau, cu o expresie a
filosofiei orientale, Manas. Aa cum triete el astzi, omul a transformat n Manas o parte
din corpul su astral. Mai trziu, n viitor, omul va avea posibilitatea de a-i transforma
corpul eteric: partea transformat astfel din corpul eteric se numete Spirit al vieii sau
Buddhi, cu o expresie a filosofiei orientale. Iar cnd omul va fi stpn peste procesele din
corpul su fizic, aceast parte transformat a corpului fizic o numim Atman sau OmSpirit. Astfel, ne ndreptm privirile spre un viitor din care astzi stau n faa noastr numai
nceputurile, un viitor n care omul va fi, prin eul su, stpnul, coordonatorul ntregii
activiti din fiina sa.
Dar ceea ce va deveni cndva o facultate contient a omului, a fost pregtit de mult
vreme n natura uman. Si, ntr-un anumit sens, eul a lucrat deja, n mod incontient sau
subcontient, asupra celor trei mdulare ale naturii umane. Aflm c, deja n timpuri
imemoriale, acest eu a transformat o parte a corpului astral, pe care-l numim i corp al

124

sensibilitii, n sufletul senzaiei; c a fost transformat i o parte din corpul eteric n ceea
ce, n conferinele trecute, am numit suflet al raiunii sau suflet afectiv; n sfrit, o parte
din corpul fizic a fost transformat, spre a sluji eului, i aceasta este sufletul contienei.
Avem astfel trei mdulare ale entitii umane ca interioritate a naturii umane: sufletul
senzaiei, care-i are rdcinile n corpul astral; sufletul raiunii sau afectiv, care-i are
rdcinile n corpul eteric; i sufletul contienei, cu rdcinile n corpul fizic. Azi fiina
luntric a omului ne intereseaz mai ales n msura n care este vorba de raportul dintre
corpul astral i sufletul senzaiei.
Dac observm un om, cum se dezvolt, chiar din ceasul n care s-a nscut, cum ies tot
mai mult la iveal, ca din abisuri ntunecate ale corporalitii, facultile sale, putem spune:
Aici se strduiete s ias la lumina zilei sufletul senzaiei. Cci omul a fost nzestrat cu un
corp astral care a fost cldit din ntreaga lume care-i nconjoar existena. Putem nelege
acest lucru dac ne aducem aminte iari de un cuvnt al lui Goethe: Ochiul este creat de
ctre lumin, pentru lumin. [ Nota 56 ] Dac lum un organ de sim uman oarecare, prin
mijlocirea cruia omul ajunge s fie contient de lumea fizic exterioar, trebuie s tim c
este valabil nu numai afirmaia unilateral a lui Schopenhauer [ Nota 57 ], c lumina n-ar
putea fi perceput dac omul n-ar avea ochi, ci, pe de alt parte, este tot att de adevrat
i afirmaia: dac n-ar exista lumin, n-ar exista nici ochi. De-a lungul unor perioade de
timp infinit de lungi, lumina, care dup cum spune Goethe este rspndit pretutindeni,
a acionat asupra organismului, crend, ncetul cu ncetul, din germeni nespecializai, acel
organ care este azi capabil s perceap lumina. Ochiul a fost creat de ctre lumin, prin
contactul cu lumina, pentru lumin. Dac privim lumea ce ne nconjoar, putem vedea n ea
acele fore care au creat treptat n om facultile care-i dau posibilitatea s devin contient
de existena acestei lumi exterioare. Aa c ntregul corp astral, ntreaga alctuire graie
creia noi intrm n legtur cu lumea nconjurtoare, a fost creat din forele vii ale lumii
nconjurtoare. Noi, ca oameni, nu ne-am adus aici nici o contribuie. Corpul astral este un
produs, o floare a lumii nconjurtoare. Acum, n luntrul acestui corp astral apare sufletul
senzaiei. Acest suflet al senzaiei a luat natere prin faptul c eul a izolat oarecum i a
modelat plastic din substana corpului astral sufletul senzaiei. Astfel, eul triete n corpul
astral i aspir, ca s zicem aa, substana necesar pentru a fi creat sufletul senzaiei.
Ei bine, acest eu poate lucra n dou feluri: Pe de o parte, dezvoltnd n el nsui acele
faculti luntric-sufleteti ale sufletului senzaiei, care sunt n armonie cu facultile i
nsuirile corpului astral i care concord cu el. Ne putem lmuri n aceast privin cu

125

ajutorul unui exemplu pe care-l putem lua din domeniul educaiei. Cci tocmai educaia ne
ofer principiile cele mai sntoase i mai practice pentru ceea ce este tiina spiritual.
Corpul astral este construit din lumea nconjurtoare. La modelarea corpului astral
lucreaz, nc de la nceputul existenei fizice, cei ce stau, ca educatori, n preajma
copilului. Ei i pot da corpului astral ceea ce face ca eul s aib nsuiri sufleteti care s fie
n armonie cu nsuirile corpului astral. Dar se mai poate ntmpla ca spre copil s fie adus
ceva care este n dezacord cu nsuirile corpului astral. n cazul n care copilul este educat
n aa fel nct el s nutreasc interesul cel mai viu pentru tot ceea ce ptrunde n el prin
ochi, n cazul n care el este capabil s se bucure aa cum trebuie de culori i de forme,
sau dac tie s se simt fericit la auzul unui sunet, dac este capabil s stabileasc
treptat o armonie ntre ceea ce privete el n afar i ceea ce se ivete n sufletul senzaiei
sub form de bucurie, plcere, sub form de participare i interes fa de via, nseamn
c ceea ce vine din interior este o imagine just a existenei; atunci ceea ce triete n
suflet poate vibra n acord cu existena lumii exterioare. Putem spune atunci c omul nu
triete numai n sine, c el este capabil nu numai s-i modeleze n substana corpului
astral un suflet al senzaiei, ci a dobndit capacitatea de a iei iari din sine; acum el nu
este n stare doar s vad, s aud lucrurile pentru care natura l-a nzestrat cu organe de
percepie, ci este n stare s ias iari afar, la lucrurile vzute sau auzite, s se reverse
n lumea din jurul su, s triasc n ceea ce-i transmite corpul su astral. n acest caz,
exist armonie nu numai ntre corpul astral i sufletul senzaiei, ci exist armonie i ntre
lumea nconjurtoare i tririle sufletului senzaiei. n acest caz, sufletul senzaiei se
revars n lumea nconjurtoare; atunci omul este realmente un fel de oglind a
Universului, un fel de microcosmos, o lume n miniatur, care aa cum spune Goethe
se simte bine atunci cnd se percepe n lumea cea mare, frumoas i ntins.
Mai putem folosi un alt exemplu: Dac un copil ar crete pe o insul pustie, departe de
orice societate uman, el n-ar putea dezvolta n sine unele faculti. N-ar dezvolta vorbirea,
facultatea gndirii, nici una dintre acele nobile nsuiri care se pot aprinde n sufletul uman
numai prin contactul viu cu ali oameni. Cci acestea sunt nsuiri ce se dezvolt n luntrul
omului, n suflet.
Omul se poate dezvolta n aa fel nct s ias din nou afar din sine cu aceste nsuiri ale
sale, s stabileasc armonie ntre sine i lumea din jur; sau el poate s nvrtoeze n el
nsui aceste nsuiri, astfel nct ele se ofilesc n luntrul lui. Omul las s se ofileasc
ceea ce se ivete n sufletul senzaiei dac, ce-i drept, primete n luntrul lui impresiile

126

lumii exterioare, culoare, sunet etc., dar nu trezete n sine nsui nici un ecou, spre a
revrsa apoi, la rndul su, aceste impresii, cu plcere i interes, n lumea exterioar. Omul
se nchisteaz n sine, dac nu folosete ceea ce poate dezvolta n relaiile cu oamenii, tot
n cadrul unor relaii umane. Dac se izoleaz i vrea s triasc numai n el nsui cu
aceste nsuiri, omul ajunge la dizarmonie ntre sine i ceea ce-l nconjoar. El deschide n
luntrul lui o prpastie ntre sufletul senzaiei i corpul astral. Dac omul se izoleaz, dup
ce s-a nfruptat din roadele evoluiei omenirii, dac nu pune, la rndul su, n slujba
omenirii ceea ce se poate dezvolta numai n snul lumii semenilor si oamenii, atunci ntre
om i lumea din jurul su se casc o prpastie; fie ntre el i ntreaga lume nconjurtoare,
dac omul nu manifest nici un interes fa de lumea exterioar; fie ntre el i mediul uman
nconjurtor, de la care el a primit cele mai frumoase interese. Urmarea acestui fapt este c
omul se usuc n sine. Cci tot ceea ce se apropie de om din exterior l poate stimula i
nsuflei pe acesta numai dac el nu e dezrdcinat din solul su. Cnd omul nu vrea s-i
reverse sufletul n lumea din jurul su, e ca i cum ar fi rupt de pe rdcina care-i d via.
Dar dac omul se izoleaz tot mai mult de lumea exterioar din jurul su, consecina
acestei atitudini este ofi-lirea, moartea vieii sufleteti. Tocmai acesta este aspectul cel mai
ru al egoismului, pe care vrem s-l caracterizm aici i care apare atunci cnd omul, cu
eul su, acioneaz n aa fel nct face s apar o prpastie ntre sine i lumea
nconjurtoare.
n cazul n care egoismul ia aceast form, astfel nct omul nu este floarea ntregii lumi
exterioare i nu este hrnit i vivifiat n permanen de lumea exterioar, el se ndreapt
spre propria lui moarte. Acesta este lactul care se nchide, de regul, n urma egoismului.
i aici se vede n ce const esena egoismului: Pe de o parte, ea const din faptul c, ntradevr, Cosmosul care exist n jurul nostru atinge n omul nsui o culme, d la iveal o
floare, prin faptul c omul are posibilitatea de a atrage la sine forele acestui Cosmos; dar
c, pe de alt parte, el trebuie s fac n mod contient ceea ce face planta n mod
incontient. n momentul n care planta urmeaz s ia forma propriei sale esene, ceea ce
exist n dosul plantei, egoismul plantei, trece asupra unei noi plante. Dar omul, ca fiin
contient de sine, ca purttor al unui eu, a ajuns n situaia de a stabili aceast armonie n
el nsui. Pe o anumit treapt, el trebuie s druiasc, la rndul su, ceea ce a primit din
exterior, trebuie, ca s zicem aa, s nasc n eul su un Eu superior, care nu se
nchisteaz n sine, ci intr n armonie cu ntreg restul lumii.
Chiar i prin simpla observare a lumii omul poate s ajung la adevrul c egoismul, dac
e dezvoltat n mod unilateral, se autodistruge, n cele din urm. Observarea vieii cotidiene

127

poate confirma aceast constatare. Nu trebuie dect s ne ndreptm privirile spre acei
oameni care nu sunt n stare s participe cu un interes viu la marea legitate i la frumuseile
naturii din snul creia s-a format nsui organismul uman. O, ce dureros trebuie s fie
pentru acela care poate contempla aceste mari aspecte de ansamblu, vznd cum oamenii
trec nepstori pe lng toate acestea, dei ochiul, urechea lor au luat natere din
realitile exterioare, vznd cum ei se nchid fa de ceea ce constituie solul n care sunt
nfipte rdcinile existenei lor i nu vor dect s caute i s scormoneasc fr ncetare n
propria lor fiin. O existen care i pervertete ntr-o asemenea msur rosturile ei, l
pedepsete, la rndul ei, pe omul respectiv. Omul care trece nepstor pe lng lucrurile
crora le datoreaz propria lui existen umbl prin lume ca om blazat; iar consecina
acestui fel de a fi este aceea c el alearg de la o dorin la alta, fr a-i da seama deloc
c el caut n ceva nebulos i vag ceea ce, dup cum crede el, l-ar putea satisface, pe
cnd, de fapt, ar trebui s-i reverse el nsui fiina n realitatea din care a fost luat ceea ce
este acum al lui. Acela care umbl prin lume i spune: Ah, oamenii sunt pentru mine o
povar att de mare, nu am deloc nevoie de ei; fiecare din ei m stnjenete n existena
mea; eu sunt mult prea bun pentru aceast lume! ar trebui s reflecteze la faptul c el
neag realitatea din snul creia s-a nscut i a crescut el nsui. Dac ar fi crescut pe o
insul pustie, nu n mijlocul oamenilor, n comparaie cu care se crede mult prea bun, el ar fi
rmas un prost, nu i-ar fi dezvoltat nicidecum facultile pe care le are. nsuirile sale, pe
care le crede att de importante i vrednice de laud, n-ar putea s existe fr acei oameni
de care zice c n-are nici o nevoie. Ar trebui s tie c desparte doar prin voina lui
arbitrar ceea ce triete n interiorul lui de lumea din jurul su i c ceea ce se ridic att
de categoric mpotriva lumii nconjurtoare i datoreaz existena tocmai acesteia. Dac
omul se ridic astfel mpotriva existenei naturii i a oamenilor, n el moare nu numai
interesul pentru existena naturii i a oamenilor, ci n el se ofilete atunci puterea de via;
el duce o existen pustie, n care mocnete nemulumirea. Toate acele existene care
noat n mhnire, n tristee, din cauz c nimic nu le poate trezi interesul, ar trebui s-i
pun odat ntrebarea: Unde se afl cauza egoismului meu? Dar aici putem vedea, de
asemenea, c n Univers exist o lege: autocorectarea oricrei existene. Acolo unde e
vorba de un egoism n nelesul ru al cuvntului, el duce la pustiirea existenei. Dac omul
trece prin via fr a lua parte cu interes la viaa semenilor si i la viaa lumii, nu numai
c i las n paragin forele pe care ar trebui s i le pun la lucru n folosul lumii i al
existenei, ci el se pustiete i se distruge pe sine nsui. Aceasta e partea bun a
egoismului: faptul c, dac este mpins la extrem, egoismul l macin pe om pn l
distruge.

128

Dac aplicm marea lege pe care am extras-o din esena egoismului diferitelor faculti ale
sufletului uman, ne putem ntreba acum, de exemplu: Cum se repercuteaz egoismul
asupra sufletului contienei, acea parte a sufletului prin mijlocirea creia omul ajunge s
aib cunotine despre lumea nconjurtoare? Cu alte cuvinte: Cnd poate fi o cunoatere
cu adevrat rodnic? O cunoatere poate fi cu adevrat rodnic numai dac l pune pe om
n armonie cu ntreg restul lumii; altfel spus, sunt cu adevrat dttoare de via pentru
sufletul uman numai acele noiuni i idei care au fost scoase din lumea nconjurtoare, din
tabloul viu al lumii. Aceast cunoatere va fi dttoare de via numai dac noi devenim
una cu lumea. Iat de ce orice cunoatere care se elibereaz de suflet, care caut, mai
ales, pas cu pas, marile adevruri ale existenei stimuleaz att de mult sntatea
sufletului i, implicit, i pe aceea a corpului fizic exterior uman. Dimpotriv, tot ceea ce ne
izoleaz din contextul viu al lumii, tot ceea ce e scormonire n propriul suflet, tot ce
mocnete numai n sine nsui, creeaz un dezacord ntre noi i ntreaga lume din jur,
dezacord care ne nchisteaz n noi nine. Ni se ofer aici din nou prilejul de a atrage
atenia asupra att de larg rspnditei nenelegeri ce planeaz asupra maximei:
Cunoate-te pe tine nsui!, care rmne valabil pentru totdeauna. Numai dac omul a
neles c el aparine lumii ntregi, c Sinea lui nu se afl numai ntre li-mitele create de
pielea lui, ci este rspndit peste ntreaga lume, peste Soare, stele, peste toate fiinele i
lucrurile Pmntului i c n luntrul pieii sale aceast Sine i creeaz doar una dintre
formele ei de manifestare, numai dac a neles c existena lui este ntreesut cu aceea a
lumii ntregi, el poate pune n aplicare maxima: Cunoate-te pe tine nsui! Atunci
cunoaterea de sine este totuna cu cunoaterea lumii. Dar dac nu s-a impregnat dinainte
cu aceasta, el e la fel de detept precum un deget singur care i-ar imagina c-i poate
manifesta sinea lui proprie, fr ntregul organism. Dar, ia tiai-l, i n trei sptmni, fr
ndoial, c el nu va mai fi deget. Degetul nu se las n prada iluziei c ar putea exista n
afara legturii cu organismul. Numai omul crede c ar putea exista n afara legturii cu
lumea. Cunoaterea lumii e cunoatere de sine, iar cunoaterea de sine e cunoatere a
lumii. Orice moment n care mocnim numai n luntrul nostru este un semn c nu suntem n
stare s ne depim egoismul.
De aceea este o aberaie extraordinar de mare aceea pe care o ntlnim azi tocmai n
anumite cercuri teosofice, unde se afirm: Dezlegarea enigmelor existenei nu se afl afar
n lume, nu se afl n fenomenele strbtute de spirit, ci n propriul nostru eu. Gsii-l pe
Dumnezeu n propriul vostru piept, iat sfatul pe care-l auzim adeseori n zilele noastre.
Nu trebuie s v dai osteneala de a cuta n afar, n Cosmos, revelaiile Spiritului
cosmic; privii numai n voi niv, acolo vei gsi totul! Un astfel de sfat i face omului un

129

mare deserviciu; cci el l face pe om trufa, egoist, n ceea ce privete cunoaterea. Iat
de ce anumite orientri teosofice, n loc s-l educe pe om n sensul altruismului, n loc s-l
elibereze de propriul su eu i s-l pun n legtur cu marile enigme ale existenei, l
nchisteaz n el nsui, afirmnd c omul poate gsi n el nsui ntregul adevr i ntreaga
nelepciune. Cnd spunem: Nu e nevoie s nvai nimic n lume; gsii totul n voi
niv! apelm, de fapt, la trufia, la vanitatea omului. La adevr apelm numai dac artm
c acordul nostru cu Macrocosmosul ne duce pn acolo unde omul poate deveni el nsui
mai mare i, implicit, poate deveni mai mare n snul lumii.
Tot aa stau lucrurile i cu ceea ce putem numi simire uman, cu ntre-gul coninut al
sufletului raiunii sau afectiv al omului. Acesta devine mai puternic, dac omul tie s
stabileasc o armonie ntre el nsui i lumea exterioar. Omul poate deveni tare i
puternic, nu dac de dimineaa pn seara rumeg ntrebarea: Ce s gndesc acuma? Ce
s fac acuma? Ce m doare iar? etc., ci dac las s acioneze asupra inimii sale
frumuseea i mreia ntregii lumi din jurul su, dac n el exist nelegere i interes
pentru tot ceea ce umple de cldur alte inimi sau pentru cele de care ali oameni duc lips.
Dezvoltm n fiina noastr fore de via n lumea simirii dac lsm ca n noi s se nale
acele sentimente care sporesc nelegerea ori participarea noastr la viaa ce ne
nconjoar. Atunci biruim egoismul ngust, ne nlm eul pe o treapt superioar i l
mbogim, dac, printr-un egoism n sensul bun al cuvntului, l armonizm cu lumea ce
ne nconjoar. Acest lucru se vede mai ales cnd intr n discuie voina uman, adevratul
suflet al contienei. Ct vreme omul nu este n stare s voiasc dect ceea ce e n
propriul lui interes, ct vreme impulsurile lui de voin nu tind dect spre ceea ce
stimuleaz propria lui fiin, el se va simi mereu nemulumit n sufletul lui. Numai cnd
vede n lumea exterioar imaginea de oglind a hotrrii voinei sale, cnd vede c aici
impulsul su de voin devine realitate, numai atunci poate spune c i-a pus de acord
voina cu cele ce se petrec n lumea nconjurtoare. i atunci, tria i fora noastr proprie
nu se dezvolt, ntr-adevr, datorit lucrurilor pe care le voim n propriul nostru interes, ci
prin faptul c voim lucruri care s fie de folos lumii nconjurtoare, celorlali oameni; prin
faptul c voina noastr se realizeaz i, ca imagine de oglind, i retrimite reflexul n noi.
Dup cum lumina creeaz ochiul din propria noastr fiin, tot aa fora sufletului nostru
creeaz din propria noastr fiin lumea faptelor noastre, a activitii noastre.
Vedem astfel c omul, ca fiin contient de sine, se pune de acord, printr-o just
nelegere a eului su, a ego-ului su, cu ceea ce numim lume exterioar, pn cnd
ajunge s se depeasc pe sine i s svreasc ceea ce putem numi naterea unui

130

om superior, dnd la iveal n sine ceva pe care-l putem compara cu noua fiin creia
planta i d natere, pe o treapt inferioar, n momentul n care se afl expus primejdiei
de a se nvrtoa n sine. Aa trebuie s nelegem esena egoismului. Tocmai acel eu care
se las fecundat de ctre lumea nconjurtoare, care pe o culme a existenei d
natere unui eu nou, va avea maturitatea necesar pentru a se revrsa n fapte, care
altminteri nu-i pot gsi expresia dect n nite revendicri inutile, n postulate morale lipsite
de valoare. Cci numai prin cunoaterea lumii poate fi aprins o voin care s aib, la
rndul ei, legtur cu lumea. Niciodat nu se va putea ajunge la mplinirea anumitor cerine
morale, prin faptul c ele sunt formulate drept puncte din programul unei societi, orict de
multe societi i-ar nscrie n programul lor, drept punct principal, o iubire care s-i
mbrieze pe toi oamenii. Orice propovduire obinuit a iubirii de oameni seamn cu
situaia cnd unei sobe aflate ntr-o odaie rece i s-ar spune: Sob drag, datoria ta moral
de sob este aceea de a nclzi odaia! Ai putea atepta mult i bine ..., ore i zile ntregi,
sobei nici nu-i va trece prin minte s nclzeasc odaia. Tot astfel, nici oamenilor nu le va
trece prin minte s practice iubirea de oameni, chiar dac dumneavoastr ai predica
secole de-a rndul c oamenii trebuie s se iubeasc ntre ei. Dac stabilii ns legtura
dintre ego-ul uman i ntregul coninut al lumii, dac facei ca omul s participe sufletete la
ceea ce se revars nspre el, mai nti, din florile fizice, din toate frumuseile naturii, atunci
vei constata, fr ndoial, c aceast participare luntric este, la rndul ei, temelia
participrii la nivel superior pe care omul o poate avea fa de viaa celorlali oameni. Iar
prin faptul c omul cunoate esena unor fiine umane, a unor naturi umane, el nva, ntradevr dac st ochi n ochi cu un alt om , s aib nelegere pentru slbiciunile lui,
pentru calitile lui.
O astfel de nelepciune, care s-a nscut dintr-o nelegere i cunoatere vie a lumii,
ptrunde n snge, n fapte, n voin. Iar ceea ce numim iubire de oameni se nate
tocmai dintr-o astfel de nelepciune. ntocmai aa cum nu trebuie s flecrii nicidecum n
faa sobei: Sob drag, datoria ta este aceea de a nclzi odaia!, ci s punei, pur i
simplu, lemne n ea i s le dai foc, tot aa ar trebui s dai omului lemnele i focul care
s-i aprind, s-i nclzeasc i s-i lumineze sufletul: o cunoatere vie a lumii, n care s
existe o nelegere a naturii umane, un acord armonios ntre ego-ul uman i restul lumii
exterioare. Se nate atunci i iubirea vie de oameni, care se poate revrsa de la inim la
inim, care-i adun pe oameni la un loc i-i nva s-i dea seama c faptele pe care le
svrim numai pentru a ne satisface propriile noastre interese, ne ucid, ne pustiesc, pe
cnd faptele care se cufund n viaa altuia, stimulnd-o, sunt un reflex care se rsfrnge
asupra propriei noastre fiine. Aa se face c egoismul just neles ne mbogete eul i-l

131

face apt s se dezvolte, dac ne manifestm ct mai mult posibil propria noastr sine n
legtur cu sinea altuia, dac nu dezvoltm numai sentimente legate de propria noastr
fiin, ci ct mai multe sentimente prin care lsm ca n noi s triasc celelalte fiine i
lucruri. Iat cum privete tiina spiritual esena egoismului.
Pe toi aceia care au reflectat n mod serios i demn la marile ntrebri ale existenei i-a
preocupat n cel mai adnc neles al cuvntului mai ales esena problemei pe care am
atins-o astzi. Trebuia ca esena egoismului s-i intereseze pe cei mai evoluai dintre
oameni tocmai n momentul n care omul se smulsese din anumite legturi cu lumea din jur.
tim doar c secolul al XVIII-lea se caracterizeaz prin desprinderea individualitii umane
de lumea din jurul ei. Unul dintre cei care s-au ocupat de problema egoismului uman, a
eului omenesc, este Goethe. El ne-a dat o oper dedicat egoismului, ca un exemplu luat
din via, care arat felul cum a gndit el n legtur cu esena egoismului. Aceast oper
este romanul Wilhelm Meister.
La fel cum Faust l-a nsoit pe Goethe de-a lungul ntregii sale viei, i romanul Anii de
ucenicie al lui Wilhelm Meister, precum i conti-nuarea sa, Anii de cltorie ai lui Wilhelm
Meister, i-au fost nsoitori permaneni n via. nc din anii 70 ai secolului al XVIII-lea,
Goethe a simit n sufletul su sarcina de a da expresie artistic vieii lui Wilhelm Meister, ca
un fel de imagine a propriei sale viei; el i-a ncheiat acest al doilea roman, Anii de
cltorie, la o vrst foarte naintat, cu puin timp nainte de moartea sa. Ne-am ndeprta
prea mult de la subiectul nostru dac am ncerca s analizm n detaliu romanul Wilhelm
Meister. mi voi ngdui ns s v atrag atenia pe scurt asupra felului n care apare la
Goethe problema egoismului.
S-ar putea spune: n al su Wilhelm Meister, Goethe descrie un egoist foarte rafinat. Prin
natere, Wilhelm Meister aparine categoriei sociale a negustorilor. Dar el este destul de
egoist pentru a nu rmne la aceast profesiune, dei i se spune c ar fi de datoria lui s
rmn n snul acestei bresle. Ce vrea el, de fapt? Putem observa c el vrea tocmai s-i
dezvolte ct mai mult propriul eu, c vrea s-l modeleze din sine ct mai liber cu putin. n
el triete ca presimire nelmurit imboldul de a deveni un fel de om desvrit. Goethe l
face pe acest Wilhelm Meister s treac prin cele mai diverse experiene de via, pentru a
arta cum acioneaz viaa asupra individualitii, pentru a o face s urce trepte din ce n ce
mai nalte. Goethe tie foarte bine c Wilhelm Meister este azvrlit de colo-colo de tot felul
de mprejurri ale vieii, fr a atinge, totui, un el precis. De aceea l numete undeva
biet cine [ Nota 58 ]; totodat, el spune ns c tie c un om, chiar dac trebuie s-i

132

croiasc drum prin hiul prostiei i al rtcirilor, este condus, totui, de anumite fore, care
exist n lume, spre un anumit el, sau, cel puin, pe o anumit cale. O convingere care n-a
pierit niciodat din sufletul lui Goethe este aceea c viaa omului nu este niciodat cu totul
supus ntmplrii, ci c, asemenea tuturor lucrurilor, este i ea supus unor legi, i anume
unor legi spirituale. Iat de ce spune Goethe [ Nota 59 ]: ntregul neam omenesc trebuie
privit ca un mare individ care tinde spre nlimi, care ajunge treptat s fie stpn asupra
accidentalului.
Goethe vrea s arate c Wilhelm Meister caut necontenit ocaziile n care poate s-i
nnobileze, s-i mbogeasc i s-i desvreasc ego-ul. Dar, n acelai timp, Goethe
i conduce personajul spre situaii de via crora le lipsete, de fapt, temelia solid a vieii
reale. Dac avem n vedere specificul secolului al XVIII-lea, putem nelege, ce-i drept, din
ce cauz Goethe l scoate din snul vieii reale. Cci el l face s ajung n sfera vieii de
actor. El nu va mbria, deci, o meserie legat de viaa real, ci va tri n nite cercuri
care creeaz iluzia vieii, imaginile vieii. De altfel, arta nsi este, ntr-un anumit sens, o
imagine a vieii. Ea nu se situeaz pe terenul realitii imediate; ea se ridic deasupra
contingentului. Goethe i ddea prea bine seama c acela care, ca artist, se izoleaz cu
arta lui, se afl n primejdia de a pierde de sub picioare solul sigur al realitii. Este
frumoas maxima care spune c muza ne poate nsoi, dar nu ne poate conduce n via.
La nceput, Wilhelm Meister se las cu totul condus de forele care zac n art, n special
de cele existente n arta creatoare de iluzii frumoase, n arta teatral.
Dac relum firul evenimentelor din viaa lui Wilhelm Meister, observm c el penduleaz,
ntr-adevr, n permanen, ntre nemulumire i bucurie. n special, dou episoade sunt
importante pentru nelegerea primei pri a romanului Wilhelm Meister, Anii de ucenicie
ai lui Wilhelm Meister. n lumea teatrului, Wilhelm Meister penduleaz mereu ntre
insatisfacie i bucuria de a tri. n cele din urm, el reuete s dea un fel de
reprezentaie-model cu Hamlet i tocmai acest lucru l face s aib o anumit stare de
mulumire, n mediul n care a ajuns s triasc. Prin aceasta, el i nal eul pe o nou
treapt. Cele dou episoade intercalate n Anii de ucenicie ne arat ns foarte limpede
substratul pe care-l avea n vedere Goethe: i anume, esena egoismului.
Este vorba mai nti de episodul cu micua Mignon, pe care Wilhelm Meister o cunoate
ntr-o companie cam dubioas i care-l nsoete o bucat de vreme ca o fptur minunat.
Sunt vrednice de luare-aminte semnificativele cuvinte pe care le-a rostit odat Goethe, n
prezena cancelarului von Mller, n legtur cu Mignon [ Nota 60 ]. El pornete de la o

133

prere pe care i-o exprimase doamna de Stael: c tot ceea ce se spune despre Mignon
este un episod care nici nu are ce cuta n roman. Goethe spuse: este, ntr-adevr, un
episod, i cel pentru care nu prezint interes dect cursul exterior al naraiunii, ar putea
spune, fr ndoial, c acest episod ar putea fi lsat afar. Dar, spuse Goethe, ar fi
absolut greit s se cread c povestea lui Mignon ar fi numai un episod; de fapt, ntregul
roman Wilhelm Meister a fost creat numai de dragul acestui personaj deosebit. n cursul
unei convorbiri personale, Goethe s-a exprimat n sensul c el a prezentat n mod radical
anumite lucruri care nu trebuie luate n sens literal. Dar, dac intrm mai n adncul acestei
probleme, ne putem da seama din ce cauz a fcut afirmaia amintit, fa de cancelarul
von Mller. n figura micuei sau micuului Mignon aceast micu fptur n-ar trebui s
aib, de fapt, nici un nume Goethe nfieaz o fiin uman care triete exact pn n
momentul cnd n ea ncepe s se dezvolte germenele unui egoism, ceva care s poat fi
considerat deja egoism. ntreaga psihologie a micuei Mignon este vrednic de luareaminte. Aceast fat crete i se dezvolt, dezvolt, de fapt, ntr-un fel foarte naiv, tot ceea
ce ar putea fi numit contopire cu viaa exterioar. Nu se poate observa niciodat, la aceast
fiin, vreo nsuire care s arate c ar svri i ea din egoism unele dintre lucrurile pe
care ali oameni de svresc numai i numai din egoism; ea face ceea ce face din
nclinaia fireasc a naturii ei. Am putea spune c aceast mic fptur n-ar fi o fiin
uman dac n-ar face tot ceea ce fac, n general, oamenii; ea e nc att de naiv, ea e n
aa fel om, nct egoismul nc nu s-a pus n micare. n momentul n care Wilhelm
Meister, ncepnd o nou etap a vieii sale, rupe legtura ce-l unete cu Mignon, aceasta
se ofilete i moare, asemenea plantei, care moare i ea atunci cnd a ajuns ntr-un anumit
punct al existenei. Ea este o fiin care nici n-a devenit nc om, care nu este nc un eu,
care d expresie, n relaiile ei cu ntreaga lume nconjurtoare, naivitii copilriei, generalomenescului. i ea moare, la fel ca o plant. S-ar putea spune c micuei Mignon i se
potrivesc versurile:
Un trandafir nu are de ce i pentru ce.
El floarea-n lume-i scoate pentru c floare e;
La sine nu ia seama, petalele-i resfir
Si-n veci nu se ntreab de altul l admir.
Am putea spune, ntr-adevr, n acest caz: Ceva fptuit de doi oameni diferii, nseamn
dou lucruri absolut diferite, chiar dac reprezint aceeai fapt! Ceea ce alii fac din
egoism, ea face din ndemnul firesc al naturii ei; n momentul n care s-ar putea ntmpla ca
n sufletul ei s se trezeasc ceva ce ar semna cu o punere n micare a egoismului, ea

134

moare. Farmecul acestei fiine const tocmai n faptul c ne este nfiat o fiin uman
lipsit de egoitate, care ne scap printre degete n momentul n care egoismul ar putea s
se pun n micare. Dat fiind faptul c pe Goethe l interesa, n primul rnd, n Wilhelm
Meister, problema egoismului, ni se pare normal c i-au venit n minte, n momentul
caracterizat, cuvintele: Ceea ce vrei s cutai n Wilhelm Meister, gsii, de fapt, la
personajul opus lui, la Mignon. Tocmai ceea ce ni se nfieaz n mica fptur care moare
exact n momentul cnd vrea s devin cu adevrat prezent, i face lui Wilhelm Meister
attea greuti, pe calea dezvoltrii eului su, i din aceast cauz el trebuie s treac prin
toate experienele la care-l supune coala vieii.
Apoi, n romanul Wilhelm Meister mai este intercalat aparent fr nici o legtur
acea parte creia i s-a dat titlul Confesiunile unui suflet frumos. Se tie c aceste
confesiuni au fost luate aproape textual din nsemnrile prietenei lui Goethe, Susanne von
Klettenberg. n Confesiunile unui suflet frumos din Wilhelm Meister trebuie s cutm ce
anume s-a revrsat din inima acestei femei. Tocmai n aceste confesiuni esena egoismului
ni se nfieaz ntr-un moment de apogeu. i cum anume? Acest suflet frumos, Susanne
von Klettenberg, a urcat naltele trepte ale vieii umane. Dar tocmai n aceste confesiuni ea
descrie, dac-l urmrim pe om n acele regiuni nalte, pericolele egoismului, reversul
procesului de mbogire, de umplere cu coninut a eului. Cci n Confesiunile unui suflet
frumos Susanne von Klettenberg descrie propria ei evoluie. Ea arat c, mai nti, se
bucur de lumea nconjurtoare la fel ca ali oameni, dar c, ntr-o bun zi, n sufletul ei se
trezete ceva care-i spune: n tine triete ceva care te duce mai aproape de Dumnezeul
din tine! Prima trire pe care o are acum este aceea c aceste triri luntrice o
ndeprteaz de lumea exterioar. N-o mai intereseaz lumea din jur. Ea gsete
pretutindeni bucurie i fericire, o fericire luntric, n relaiile cu ceea ce ea numete i
percepe n luntrul ei drept Dumnezeu al ei. Ea se retrage cu totul n viaa ei luntric. n
fond, acest suflet frumos simte c e vorba doar de un egoism rafinat. Aprinderea unei
lumini spirituale n interior care-l nstrineaz pe om de lumea nconjurtoare, care-l face s
devin rece i nesimitor fa de lumea din jur, care-l izoleaz de lume, i poate da, la
nceput, un sentiment de mulumire, o anumit stare de fericire. Dar nu o fericire durabil.
Cci, prin faptul c-l nstrineaz de lumea nconjurtoare, l pustiete pe dinuntru. Dar
acest suflet frumos este, totodat, un suflet nzestrat cu o energic tendin de a urca spre
nlimi, i aa se face c el urc din treapt n treapt. El nu se poate izola cu totul de
ceea ce-i vine din exterior i poate stabili armonia. Aa se face c aceast fat caut mereu
tainicele substraturi originare aflate n simbolurile diferitelor religii, spre a gsi oglindit acolo
ceea ce s-a aprins n ego-ul ei drept realitate divin. Dar, de fapt, ceea ce poate vieui n

135

formele exterioare ale religiilor nu-i e suficient. Ea vrea s mearg i mai departe. i acum
este condus spre o treapt a vieii sale demn de toat luarea-aminte. Ea i spune, ntr-o
bun zi: Tot ceea ce exist ca omenire pe acest Pmnt, nu i-a prut prea nensemnat lui
Dumnezeu, ca s coboare i s se ntrupeze el nsui ntr-un om. Si, n acest moment, ea
simte c lumea exterioar nu este cu nimic mai prejos prin aceea c nu este Spiritul nsui,
ci doar expresia spiritualului, sau pentru c e, poate, numai un deeu al spiritualului; n
acest moment ea simte c aceast lume exterioar este n mod real mbibat de spirit i c
omul nu are dreptul s se rup de lumea din jurul lui. i atunci n ea apare o alt trire,
care-i spune: E adevrat ceea ce se spune c s-a petrecut n Palestina la nceputul erei
noastre. Ea particip la acest eveniment, triete n ea nsi ntregul drum al vieii lui
Christos Isus, pn la rstignirea i moartea lui. Ea percepe n omenire Divinul i l percepe
n aa fel nct, dup cum descrie n mod limpede, orice simbolistic exterioar, tot ceea ce
ar putea s apar n imagini fizic-senzoriale, dispare; astfel nct acest Divin devine o trire
pur spiritual-sufleteasc, ceva vizibil pe cale invizibil, ceva audibil pe cale inaudibil. Acum
ea nu se simte unit cu un Divin abstract, ci cu Divinul ce aparine lumii pmnteti nsei.
Dar ea iari s-a ndeprtat, ntr-un anumit fel, i nu gsete calea ce duce spre realitile
vieii obinuite. i atunci de ea se apropie o trire, graie creia ea dobndete posibilitatea
de a vedea n orice obiect din natur, n orice existen individual, n tot ceea ce ne
nconjoar zi de zi, ceva n care e imprimat spiritualul. Ea consider c aceasta este un fel
de treapt suprem. i e caracteristic pentru Goethe faptul c a gsit el nsui un fel de
confesiune, prin care a fcut cunoscute Confesiunile unui suflet frumos.
Ce voia el s ilustreze prin aceasta, drept punct important din evoluia lui Wilhelm Meister?
Urma ca Wilhelm Meister s citeasc acest manuscris, i s urce, datorit lui, o nou
treapt. El urma s neleag c omul trebuie s dezvolte n luntrul lui o via sufleteasc
vie, ct mai activ; c trebuie s se strduiasc s mearg ct mai departe i mai sus, n
ceea ce privete relaiile cu lumea spiritual; dar c izolarea de lumea exterioar nu poate
s duc la mulumire n via i c omul nelege marea lume din jurul su numai dac i
revars asupra lumii nconjurtoare sufletul pe care i l-a mbogit ct a putut mai mult.
Goethe vrea, aadar, s arate: n prim instan, omul poate privi lumea aa cum este ea.
El va vedea, n acest caz, banalul cotidian i va fi robul banalului. Atunci el i va spune,
probabil: Aceasta e banalitatea vieii de toate zilele, spiritualul l gsesc numai n propriul
meu suflet! i l poate gsi, ntr-adevr, n luntrul lui, pe o treapt suprem. Dar, dac l-a
gsit acolo, el este cu att mai mult dator, fa de propria lui sine, s ias din nou afar, n
lumea exterioar. i atunci, aceleai lucruri pe care nainte le gsea banale, le va vedea

136

acum sub chipul lor spiritual. Una i aceeai lume se poate nfia, ntr-un fel, omului
obinuit i, n alt fel, aceluia care a gsit spiritul n luntrul su. Cel dinti vede lumea
obinuit, banal, a monismului actual, cel de-al doilea, pentru c i-a mbogit mai nti
propriile faculti spirituale i i-a creat n luntrul su organe corespunztoare, vede n
aceeai lume spiritualul n dosul tuturor lucrurilor concrete. Iat de ce, pentru Goethe,
aceast dezvoltare luntric este o cale ocolit pentru a dobndi cunoaterea lumii.
Aceast ideea o ilustreaz n mod special acel suflet pe care Goethe l caracterizeaz prin
personajul su Wilhelm Meister. Wilhelm Meister evolueaz tocmai datorit faptului c
asupra lui acioneaz nite procese mai tainice ale vieii. Aici sunt mai puin importante
evenimentele exterioare; principalul este transpunerea vie n tririle i n calea evolutiv a
unui astfel de suflet.
A fost criticat la romanul Wilhelm Meister al lui Goethe faptul c, dup ce Anii se
ucenicie ai lui Wilhelm Meister iau sfrit, pe om l conduce un fel de societate secret,
invizibil pentru el nsui. S-a spus c aa ceva nu l-ar mai putea interesa pe omul zilelor
noastre; c aa ceva a existat numai n secolul al XVIII-lea. Dar, pentru Goethe, n dosul
tuturor acestor lucruri se afla altceva. El voia s arate c ego-ul lui Wilhelm Meister trebuia
s gseasc, ntr-adevr, calea, prin diferitele labirinturi ale vieii, i c n omenire exist o
anumit cluzire spiritual. Ceea ce ne e prezentat n Wilhelm Meister drept Societate a
Turnului, care-l cluzete pe Wilhelm Meister, era n intenia lui Goethe doar o modalitate
de a nfia acele fore i puteri spirituale care-l cluzesc pe om, chiar de-ar fi ca propriul
drum al vieii sale s treac prin prostie i rtciri; astfel, Wilhelm Meister este cluzit n
continuare de nite puteri invizibile. n epoca noastr, desigur, se vorbete cu cea mai mare
condescenden despre asemenea lucruri. Dar n epoca noastr, filistinii sunt aceia care iau arogat n exclusivitate dreptul de a emite judeci definitive n legtur cu personaliti
cum este, de pild, cea a lui Goethe. Este adevrat c acela care cunoate lumea, va
spune: Nici un om nu poate gsi ntr-un alt om mai mult dect are el nsui n luntrul lui.
Oricine ar putea spune acest lucru, referindu-se la Goethe. Dar tocmai filistinul nu
recunoate asta; ci el gsete tot ceea ce exist n Goethe. i vai de acela care este de
alt prere! Cci n el se afl ntreaga nelepciune i el poate s ptrund toate tainele
nelepciunii! Bineneles c ei fac astfel din Goethe un filistin! Dar nu e vina lui Goethe.
Aadar, Wilhelm Meister e cluzit mai departe, n partea a doua, n Anii de cltorie. Ei
bine, filistini i nefilistini, toi s-au mniat din cauza lipsei de compoziie i a caracterului
neartistic al Anilor de cltorie. ntr-adevr, Goethe ne-a servit aici ceva cam greu de
mistuit. Aflat la apogeul vieii sale, el a vrut s ne arate aici, apelnd la propria lui

137

experien de via, cum poate un om s strbat diferitele labirinturi ale vieii. A vrut s
ofere, ntr-un anumit sens, o imagine a propriei lui persoane. i el spune, de altfel, cum s-a
nscut aceast parte a romanului. La nceput, el i-a dat mult osteneal cu prima parte a
Anilor de cltorie. Nu intenionm deloc s idealizm lucrurile. Cartea a nceput s fie
tiprit, nainte ca celelalte pri s fie gata. i s-a dovedit c zearii lucrau mai repede
dect putea Goethe s scrie. Goethe a dat numai sub form de schi continuarea aciunii.
n anii tinereii, el scrisese diferite basme i nuvele, de exemplu, istoria despre Sfnta
familie, povestea Fetei brune ca nuca, sau Povestea despre noua Melusin i altele.
Toate acestea au fost incluse n Anii de cltorie, dei iniial nu fuseser scrise n acest
scop. Goethe a folosit procedeul de a intercala ici i colo astfel de povestiri i de a scrie
repede nite pasaje de legtur. De aici, o total lips de compoziie. Totui, romanul nu
nainta suficient de repede. Dar Goethe mai avea nite lucruri scrise i mai demult. Le-a dat
secretarului su Eckermann i i-a spus: Plasai-le acolo unde merg! Astfel, Eckermann a
aranjat ceea ce se mai afla n sertar i aa se face c diferitele pri sunt alturate adesea
fr a avea mult legtur una cu alta. n faa unei astfel de cri, putem spune: E o lucrare
absolut lipsit de compoziie! Cine vrea s judece acest roman din punct de vedere estetic,
are dreptul s spun aa ceva. Dar, la urma urmei, Eckermann n-a adugat nici un rnd
scris de el nsui! Toate sunt lucrri scrise de Goethe, n care el a dat ntotdeauna expresie
tririlor sale sufleteti. n faa sufletului su, se afla mereu figura lui Wilhelm Meister. Aa c
el a putut s includ n aceste lucrri ntmplrile din via care acionaser asupra
sufletului su. Deci, ele au acionat asupra lui nsui. i pentru c Wilhelm Meister este un
fel de imagine a lui nsui, de fapt, aceste lucruri erpuiesc prin naraiune, exact aa cum
au erpuit prin viaa lui Goethe. Iat de ce, citind aceast carte, nu ajungem la o imagine
fals despre el. Nu exist nici un fel de tensiune aici, aciunea este ntrerupt mereu prin
consideraii nelepte! Unii nici mcar n-au citit romanul, dar l critic din doasc-n doasc.
Bineneles c, din punctul lor de vedere, ei au dreptate. Dar mai exist i un alt punct de
vedere. Cci poi nva nespus de multe, tocmai citind acest roman, Anii de cltorie,
dac ai interesul i voina de a te nla pn la tririle de la care a nvat Goethe nsui. i
acesta este un ctig. Oare orice lucrare trebuie s aib o compoziie bun, de vreme ce n
ea exist ceva care ne poate ajuta ntr-un alt fel? Oare e chiar aa mult ru n asta? Poate
c-o fi foarte ru c n Wilhelm Meister exist att de mult nelepciune, pentru aceia care
tiu deja totul i nu mai au nevoie s nvee.
Tocmai n partea a doua e descris n mod minunat felul n care eul poate urca tot mai sus,
devenind culmea existenei. Aici ni se arat foarte frumos mai ales c Wilhelm Meister l d
pe fiul su la o coal ieit din comun. i filistinii i-au exprimat, iari, o prere foarte

138

defavorabil n legtur cu aceast coal. Nici nu le-a trecut prin minte c Goethe nu voia
s nfiineze undeva, n realitate, o asemenea coal, ci voia s ofere o concepie despre
educaie, n mod simbolic, n lucrarea Provincie pedagogic. Cei care ncearc s se
apropie de aceast coal, remarc imediat c n anumite gesturi i gsete expresia ceea
ce exist n sufletul omului. Exist un gest, n care minile sunt ncruciate pe piept i
colarii i ndreapt privirile n sus. Vezi apoi un gest prin care minile sunt mpreunate la
spate, cnd un om se aeaz alturi de un alt om. Dar mai exist ceva cu totul deosebit,
cnd sufletul se exprim prin gestul de a te nclina spre pmnt. La ntrebarea, ce sens vor
fi avnd toate acestea, i se rspunde c bieii trebuie s lase s se trezeasc n suflet, n
eul lor, ceea ce poart numele de cele trei veneraii, prin care omul i poate nla sufletul
pe trepte tot mai nalte. Ele sunt prezentate omului drept cel mai important principiu al
educaiei. nainte de toate, omul trebuie s nvee a privi cu veneraie spre tot ceea ce-i
este superior; apoi, el trebuie s nvee a privi cu veneraie spre ceea ce-i este inferior, ca
s tie, ntr-adevr, cum s-a nscut el nsui din ceea ce i este inferior; apoi, el trebuie s
nvee s venereze ceea ce se afl alturi de el, ceea ce este de aceeai valoare, ca om,
alturi de un alt om; cci numai prin aceasta omul poate avea veneraie autentic fa de
propriul su eu. El stabilete armonia just ntre sine i lumea nconjurtoare numai dac
are veneraia cuvenit fa de ceea ce-i e superior, fa de ceea ce-i e inferior i fa de
ceea ce se afl pe aceeai treapt cu el. Prin aceasta, eul lui se dezvolt i el n mod just,
iar egoismul n-o poate lua pe ci greite. Ni se arat apoi c menirea celor mai importante
religii ale omenirii este aceea de a aciona asupra sufletului uman. Religiile diferitelor
popoare sau grupri etnice trebuie s se nceteneasc prin zeitile sau spiritele care-i
sunt superioare omului; trebuie s se nceteneasc apoi ceea ce am putea numi religii
filosofice, prin ceea ce coboar n suflet drept veneraie fa de ceea ce se afl pe aceeai
treapt cu el; iar ceea ce ne cufund n adncurile existenei, ceea ce ne face s privim aa
cum se cuvine, adic cu veneraie, tot ceea ce, de obicei, uor poate fi dispreuit, moartea,
durerea i toate piedicile ce ni se ivesc n cale, aceasta ne duce la nelegerea just a
religiei cretine. Cci lucrul asupra cruia se atrage atenia este acela c religia cretin
arat cum Dumnezeu coboar n nveliurile materiale, cum el ia asupra sa ntreaga
mizerie a vieii i trece prin toate experienele existenei umane. Respectul fa de ceea ce
ne este inferior ne poate da o nelegere just a religiei cretine.
Ni se descrie astfel cu precizie evoluia omului. i Goethe ne arat apoi c Wilhelm Meister
este adus la un fel de templu, unde, prin faa bieilor ce urmeaz s fie educai acolo, trec,
ncepnd cu vrsta cea mai fraged, n imagini impresionante, cele trei religii, i c, n
aceast instituie utopic de educare, totul este pus n armonie. Dar aceast instituie d

139

expresie mai mult unei nelepciuni, unei concepii despre felul cum ar trebui s creasc
omul, ncepnd cu cea mai fraged copilrie, pentru a-i gsi, pe de o parte, armonia cu
lumea nconjurtoare i, pe de alt parte, posibilitatea de a-i duce eul pe trepte din ce n
ce mai nalte. Totul e descris n cele mai mici amnunte. Se arat, de pild, c bieii nu se
deosebesc prin elemente exterioare; ei nu poart haine asemntoare, care s-ar da potrivit
cu vrsta fiecruia, ci sunt ndemnai s poarte hainele cele mai diferite, pe care trebuie s
i le aleag ei nii. n acest fel, este dezvoltat personalitatea fiecrui copil. Mai mult, din
cauz c ntotdeauna i face simit prezena un fel de spirit de turm i pentru c
trsturile individuale se estompeaz prin imitarea unei individualiti mai puternice, astfel
nct unii biei copiaz uniformele altora, se aplic pn i principiul ca, dup un anumit
timp, aceste haine s fie abandonate i nlocuite treptat cu altele. ntr-un cuvnt, Goethe
vrea s arate cum trebuie s fie educat omul n devenire pn i n ceea ce privete
gesturile prin tot ceea ce, pe de o parte, l poate ajuta s ajung n armonie cu lumea
nconjurtoare, iar, pe de alt parte, s dezvolte i libertatea luntric individual pn i
prin costumul pe care-l poart.
Se va spune, poate, c aceasta este o aiureal; se mai ncearc s se afirme, de
asemenea, c o instituie de acest fel n-a existat niciodat. Dar Goethe nsui nu inteniona
s spun dect c aceasta ar putea fi creat n realitate cndva, cumva, c ar fi bine ca
aceste gnduri s se reverse n infinitul spaiului i al timpului i s se nceteneasc acolo
unde se pot nceteni. Acelora care socotesc c aa ceva este irealizabil, le-am putea
aduce aminte de Fichte, care a dezvoltat n faa studenilor si un nalt ideal; dar el i
ddea seama de realitate i a spus [ Nota 61 ], n special pentru aceia care nu tiu multe
despre realitate, dar se consider, totui, spirite realiste, c n viaa obinuit idealurile nu
pot fi realizate n mod nemijlocit; aceasta o tim i noi, ceilali, poate chiar mai bine; dar noi
tim, de asemenea, c idealurile trebuie s existe, pentru a fi un fel de ndreptar pentru
viaa real, i pentru a deveni realiti! E un gnd care ar trebui subliniat cu orice prilej. Iar
despre aceia care nu vor s aib idealuri, Fichte spune c ei dovedesc, prin aceasta, doar
faptul c Providena, pur i simplu, n-a contat pe ei. El mai adaug c le ureaz ca un zeu
bun s le dea ploaie i soare la timpul potrivit, o digestie bun i, pe ct posibil, gnduri
bune! Aceste cuvinte att de fireti ar putea fi aplicate i acelora care spun c instituia
pedagogic descris de Goethe n romanul Wilhelm Meister n-ar putea fi realizat n
realitate. Ea poate fi realizat, n mare ca i n mic, numai dac se vor gsi oameni care vor
voi s ncerce s transpun n via asemenea principii, chiar i n condiiile vieii noastre
cotidiene.

140

Un al doilea episod din Wilhelm Meister este acela n care ne este prezentat o
personalitate la care se poate vedea, n cel mai nalt grad, contopirea eului ei cu marele Eu
al lumii. Aceast personalitate ne este nfiat n figura remarcabil a Macariei. Aici,
Goethe ne pune n fa o personalitate care a trit trezirea luntric i care a dus spiritul din
sine nsi pe o treapt att de nalt nct triete n spiritul care strbate ntreaga lume.
Goethe o descrie artnd c, datorit unei cunoateri luntrice care triete n ea, dup
trezirea sufletului su, datorit faptului c i-a desctuat forele luntrice, ea tie, din
luntru n afar, tot ceea ce un astronom priceput, unul dintre cei mai buni din epoca sa,
calculeaz n legtur cu orbitele i traiectoriile corpurilor cereti. Acolo unde arat c,
tocmai cu ajutorul unei tiine spirituale, sufletul se poate transpune n ntreg Universul,
unde arat cum cunoaterea de sine poate deveni cunoatere a Universului i cunoaterea
Universului cunoatere de sine, Goethe prezint, de fapt, cele mai nalte forme ale
cercetrii spirituale.
Astfel, se pare c el aduce n preajma personajului su, Wilhelm Meister, numai imagini
care ne arat cum trebuie s se dezvolte sinea omului. neles n mod just, Wilhelm
Meister al lui Goethe este, de la nceput i pn la sfrit, un exemplu care ilustreaz
evoluia uman, lundu-se n considerare rolul pe care-l joac, n aceast evoluie, esena
egoismului.
Dac gsim la un poet o expresie artistic a unei probleme att de importante a tiinei
spirituale, aceasta dovedete lucru care ni s-a artat i cnd am vorbit despre Faust,
despre Basmul arpelui cel verde i al crinului frumos i despre Pandora [ Nota 62 ] c
n Goethe ni se nfieaz un geniu care este una cu ceea ce noi desemnm drept tiin
spiritual adevrat, veritabil. Goethe nsui vorbete n sensul ei, cnd spune: Este
posibil s nelegi esena egoismului numai dac studiezi omul n totalitatea fiinei lui, dac
tii c Universul a trebuit s-l conduc pe om, scondu-l afar din snul spiritului, pn
acolo unde el poate s cad n ispitele egoismului. Dac omul n-ar fi putut cdea prad
egoismului, el nu ni s-ar putea nfia acum ca o floare a tot ceea ce este rspndit n
lumea exterioar. Numai c, de cade prad acestei ispite, el devine o victim a ceea ce l
distruge. Aa c nelepciunea cultivat pretutindeni n lume spune c tot ceea ce este bun
n lume se poate transforma n reversul su, spre a putea s apar n om drept libertate;
dar c, n momentul cnd omul i folosete ru libertatea, n momentul cnd n el are loc o
inversare de valori, intervine ceva care provoac autocorectarea.

141

Acesta este i el un capitol care ne arat c, privit dintr-un punct de vedere superior, tot
rul, tot ceea ce este corupt n natura uman, se poate transforma n ceva bun, n ceea ce
reprezint pentru om o chezie a evoluiei lui n venicie, spre culmi mereu noi. Aa c,
dac nu ne temem s coborm pn n adncurile suferinei, ale rului, toate nvturile
tiinei spirituale devin pentru noi nite fore care ne cluzesc spre cele mai nalte culmi
ale spiritului i ale omenescului, i care confirm adevrul ce rsun pn la noi din vechea
nelepciune i poezie greac, n frumosul aforism cu care vrem s ncheiem expunerea
noastr de astzi:
Omul e visul unei umbre;
dar dac-n el o raz divin strlucete,
atunci, n toate, ziua se ivete,
i-ntreaga via de farmec se ptrunde! [ Nota 63 ]
VIII
BUDDHA I CHRISTOS [ Nota 64 ]
Berlin, 2 decembrie 1909
De cnd exist, micarea spiritual-tiinific are soarta de a fi mereu confundat cu tot felul
de alte orientri i tendine ale contemporaneitii. Astfel ea e acuzat mai ales de faptul c
ar vrea s transplanteze n cultura Occidentului unele curente spirituale orientale, i anume
curentul spiritual budist. De aceea, cercetarea spiritual trebuie s fie deosebit de
interesat de tema de azi, care intenioneaz s fac unele consideraii n legtur cu
importana religiei budiste, pe de o parte, i a cretinismului, pe de alt parte i anume,
din acel punct de vedere care rezult din cercetarea spiritual-tiinific. Aceia dintre stimaii
auditori care au luat parte mai des, aici, la aceste conferine, vor fi tiind c aici este vorba
de o expunere cu caracter tiinific, avnd implicaii extinse, despre fenomenele lumii,
privite din punctul de vedere al vieii spiritului.
Cel care a examinat ct de ct esena budismului va fi tiind i el c ntemeietorul
budismului, Gautama Buddha, a respins, mereu toate ntrebrile privitoare la evoluia lumii
i la fundamentele existenei noastre; c el refuza s vorbeasc despre aceste lucruri; i c
voia s vorbeasc doar despre mijloacele prin care omul poate s ajung la o existen
care s-l mulumeasc. Deja de aici se poate vedea c nu e voie s confundm n mod
unilateral cu budismul, tiina spiritual sau Teosofia, care nu refuz deloc s vorbeasc

142

despre izvoarele existenei universale, despre marile evenimente ale evoluiei. Iar dac o
anumit concepie a tiinei spirituale este pus n legtur din ce n ce mai mult cu
buddhismul i anume, concepia despre vieile pmnteti repetate ale omului i despre
ceea ce trece din vieile pmnteti trecute n vieile pmnteti viitoare, drept cauza
spiritual a acestor viei putem spune n mod deschis: E ciudat s i se reproeze tiinei
spirituale c ideea rencarnrii omului, a vieilor pmnteti repetate ar fi budism. Ciudat,
deoarece ar trebui s se neleag, odat pentru totdeauna, c tiina spiritual nu vrea s
se reclame de la un nume sau altul, c o intereseaz numai ceea ce poate fi cercetat ca
adevr, absolut independent de numele cunoscute n epoca noastr. Dac, totui, putem
gsi nvtura despre rencarnare sau despre vieile pmnteti repetate i printre
concepiile lui Gautama Buddha, chiar dac sub o alt form, acest lucru nu nseamn
nimic altceva pentru teosofia sau tiina spiritual din zilele noastre dect ceea ce
nseamn pentru noi s gsim noiunile noastre elementare de geometrie la Euclid [ Nota
65 ]. Pe ct de puin i se poate reproa unui profesor de geometrie c propag
euclidismul, tot pe att de puin ar trebui s se spun despre tiina spiritual atunci
cnd i nsuete nvturi ca cea despre rencarnare c ar propaga budismul, numai
pentru c la Buddha se gsesc nvturi asemntoare. Este totui necesar s subliniem
c tocmai tiina spiritual este un instrument cu ajutorul cruia poate fi examinat n sens
spiritual-tiinific, orice religie aadar, att aceea care st la baza culturii noastre
europene, cretinismul, ct i confesiunea budist n ceea ce privete izvoarele ei.
Acuzaia c tiina spiritual ar vrea s fie budism, nu vine, astzi doar din partea celor ce
nu cunosc teosofia; ea e, de pild, i convingerea nestrmutat a marelui orientalist Max
Mller, care i-a atras merite deosebite prin studierea religiilor orientale i prin faptul c le-a
fcut cunoscute n Europa; vorbind cu un scriitor, despre acest subiect, a gsit o
caracterizare pe care a redat-o sub forma unei alegorii. El a spus: dac undeva ar aprea
un om nsoit de un porc care tie grohi bine, n-ar da nimeni fuga ntr-acolo, i n-ar gsi
nimic deosebit n faptul c un om umbl nsoit de un porc care grohie bine. Dar dac ar
aprea cumva un om care ar putea imita perfect grohitul porcului, oamenii ar da fuga i sar uita la el ca la o minune! Max Mller alege acest exemplu deoarece prin porcul care
grohie ntruct aa-i firea, voia s desemneze adevratul budism, care devenise cunoscut
i n Europa. Dar de aceast nvtur original a budismului, spune el, nu se intereseaz
nimeni n Europa; n timp ce falsul budism sau, cum zice el, arlatania teosofic a doamnei
Blavatsky [ Nota 66 ] are trecere peste tot. Nu putem considera c aceast alegorie este
deosebit de nimerit; dar lsnd la o parte faptul c nu putem considera prea fericit acest
mod de a compara adevrata nvtur a budismului, care s-a nscut att de anevoios,

143

Max Mller vrea s spun prin aceasta c doamna Blavatsky a prezentat prost budismul.
Nici aici nu se poate face comparaia, n sensul c un om ar fi reuit s imite grohitul
porcului fr ca nimeni s-i dea seama; cci n acest caz ar trebui s presupunem c
tocmai doamna Blavatsky a reuit s imite deosebit de bine grohitul porcului. Dar nici
chiar teosofii cei mai convini nu vor voi s cread c doamna Blavatsky, creia trebuie
s-i recunoatem meritul de a fi fcut prima vnt bolovanului la vale a redat aa cum
trebuie budismul adevrat, autentic. Dar nici nu e necesar. Pe ct de puin trebuie s-l
redea bine pe Euclid cel ce vrea s studieze geometria, tot pe att de puin este nevoie s
studieze temeinic budismul acela care vrea s vorbeasc n public despre Teosofie.
Dac vrem s ne adncim acum, prin mijlocirea tiinei spirituale, n spiritul budismului,
pentru a-l putea compara apoi cu spiritul cretinismului, vom proceda cel mai bine dac nu
ne vom ocupa imediat de marile nvturi, care pot fi uor interpretate ntr-un fel sau altul,
i dac vom ncerca, pe baza unor simptome, s ne facem o idee despre anvergura i
importana budismului; adic pe baza a ceea ce triete n modalitile de reprezentare i
n ntregul fel de a gndi al budismului. Vom realiza cel mai bine acest lucru dac ne vom
opri la o lucrare ce se bucur de un deosebit respect n cadrul budismului: ntrebrile
regelui Milinda adresate neleptului budist Nagasena [ Nota 67 ].
S ne aducem mai nti aminte de o discuie care ne poate nfia spiritul gndirii budiste
chiar din luntrul su. Puternicul rege Milinda vrea s-i pun ntrebri neleptului budist
Nagasena. El, regele Milinda, care n-a fost nicicnd nvins de un nelept, cci tia s
resping totdeauna ceea ce contrazicea concepiile sale, vrea s discute cu neleptul
budist Nagasena despre sensul a ceea ce e venic, nemuritor n natura uman; despre
ceea ce trece din ncarnare n ncarnare.
Nagasena l ntreab pe regele Milinda: Cum ai venit ncoace, pe jos sau cu carul? Cu
carul. Ei, atunci, ia s vedem, spune Nagasena, ce este carul. Oitea e carul? Nu.
Roata e carul? Nu. Nu cumva jugul e carul? Nu. Atunci poate locul pe care ai stat?
Nu. i aa, spune Nagasena, putem lua la rnd toate prile carului; nici una nu este
carul. Totui, tot ce avem aici n faa noastr, carul, este compus numai din asemenea pri;
acesta e numai un nume pentru ceea ce e compus din aceste pri. Dac facem
abstracie de pri, nu mai avem, de fapt, dect un nume!
Sensul i scopul a ceea ce Nagasena vrea s-i demonstreze aici regelui este aceasta:
abaterea ateniei de la lucrurile asupra crora ochiul se poate opri n lumea fizic-sensibil.

144

El vrea s arate c nimic din lumea fizic nu e ceea ce desemnm prin numele unei relaii
oarecare, spre a dovedi astfel lipsa de valoare i de importan a lumii fizic-sensibile n
prile sale. Pentru a explica ntregul sens al acestei alegorii, Nagasena spune: tot aa stau
lucrurile i cu ceea ce ine prile omului la un loc i trece dintr-o via pmnteasc ntralta. Oare minile i picioarele i capul sunt acelea care trec dintr-o via pmnteasc ntralta? Nu! Ce faci azi i ce faci mine aceasta trece de la o via pmnteasc la o alt
via pmnteasc? Nu! Ce e, deci, ceea ce lum mpreun la om? Numele i forma! Dar
i aici lucrurile stau ca i cu numele i cu forma cruei. Dac lum mpreun diferitele pri,
avem numai un nume. Nu avem nimic deosebit, n afar de pri!
Pentru a ilustra i mai bine acest lucru ne putem ndrepta atenia spre o alt alegorie, pe
care tot Nagasena a dezvoltat-o n faa regelui Milinda. Regele Milinda spune: Tu zici,
nelepte Nagasena, c dintr-o ncarnare n alta se perpetueaz numele i forma a ceea ce
ni se nfieaz acum ca om. Este vorba de numele i forma aceleiai fiine, care reapare
ntr-o nou ncarnare, ntr-o nou via pmntean? Atunci Nagasena i spuse [ Nota 68 ]:
Ia te uit, copacul mango are un fruct. Vine un ho i fur acest fruct. Stpnul copacului
mango spune: Mi-ai furat fructul! Dar houl rspunde: Acesta nu este fructul tu! Fructul
tu a fost acela pe care l-ai sdit n pmnt acela a putrezit. Iar ceea ce crete pe
copacul mango nu mai poart acelai nume, nu este fructul tu!. Aici Nagasena spune:
Este adevrat, el poart acelai nume i are aceeai form, nu este ns acelai fruct. Dar
tot l putem pedepsi pe ho, fiindc a furat! i tot aa spuse neleptul este i cu ceea ce
reapare ntr-o via pmnteasc viitoare fa de ceea ce a existat n ncarnrile anterioare.
E la fel ca n cazul fructului mango care a fost sdit n pmnt. Dar numai prin faptul c
stpnul a pus fructul n pmnt a fost posibil s creasc fructul din copac. Iat de ce
trebuie s considerm c fructul este proprietatea omului care a sdit cellalt fruct n
pmnt.
Aa este i cu omul, cu faptele i cu evenimentele noii viei; trebuie s vedem n ea un
efect i un rod al vieii anterioare. Dar ceea ce apare e ceva nou, aa cum nou este i
fructul din copacul mango.
n acest fel ncerca Nagasena s afle ce s-a petrecut ntr-o via pmnteasc, pentru a
arta cum se perpetueaz efectele n noua via pmnteasc.
Din astfel de lucruri pot simi mai bine care este spiritul nvturii buddhiste dect din
marile principii, care pot fi interpretate ntr-un fel sau altul. Dac lsm s acioneze asupra

145

noastr spiritul acestui gen de alegorii, vedem ntr-un mod destul de concret c budismul
vrea s-i ndeprteze adepii de ceea ce st aici n faa noastr ca eu individual, ca
personalitate anume, ca om; i vrea s sublinieze, nainte de toate, c ceea ce apare ntr-o
nou ncarnare este, ntr-adevr, un efect al acestei personaliti, dar c nu avem nici un
drept s vorbim de un eu unitar n adevratul neles al cuvntului, care s treac de la o
via pmnteasc la alta.
Dac trecem acum de la budism la cretinism, putem parafraza n sens cretin exemplul lui
Nagasena dei alegoria aceasta n-a fost niciodat folosit reformulnd-o cam aa. Am
putea spune: S-ar putea ntmpla ca regele Milinda s se rencarneze din nou ca cretin,
iar convorbirea respectiv, dac n ea ar tri spiritul cretin, ar decurge n felul urmtor.
Nagasena ar trebui s spun: Uit-te la mna asta! Este aceast mn omul? Nu! Mna nu
e omul. Cci dac n-ar fi dect o mn, n-ar putea fi vorba de un om. Dar dac tiem mna
de la un om, ea se usuc i n trei sptmni n-ar mai fi o mn. Prin ce este deci mna,
mn? Ea este mn datorit omului! Este oare inima omul? Nu! Este inima ceva care
exist de sine stttor? Nu! Cci dac scoatem inima din om, n curnd ea nu mai e inim
iar omul nu mai e om. Aadar, inima este inim datorit omului, iar omul este om datorit
inimii. i invers, omul este pe Pmnt om numai datorit faptului c are inima drept
instrument! Avem astfel n organismul viu al omului diferite pri care, ca pri, nu reprezint
nimic, dar reprezint ceva numai n cadrul alctuirii noastre. i dac ne gndim la ceea ce
nu sunt prile izolate, ne dm seama c trebuie s revenim la ceva ce lucreaz invizibil n
dosul lor, la ceva care le ine laolalt i se servete de ele ca de nite instrumente, pe care
le ntrebuineaz. i chiar dac lum n considerare toate prile izolate, n-am sesizat omul,
dac-l privim doar ca pe o nsumare a acestor pri diferite. i acum Nagasena ar putea s
se ntoarc la parabola carului i ar putea firete n spirit cretin s spun: Adevrat
este c oitea nu e carul; c doar nu poi merge cu oitea. Adevrat este c roile nu sunt
carul, c doar nu poi merge cu roile. Adevrat este c jugul nu e carul; c doar nu poi
merge cu jugul. Adevrat este c locul de ezut nu e carul; c doar nu poi merge cu el!
Dei carul nu este dect un nume dat acestor pri mbinate laolalt, nu mergi totui cu
aceste pri, ci mergi cu altceva dect sunt prile. Cci prin nume este avut n vedere
ceva deosebit! Prin el suntem condui spre ceva ce nu se afl n nici una din pri!
Spiritul budist caut, a zice, s abat privirea de la ceea ce vedem, spre a depi sfera
celor vizibile; i el neag ideea c ar exista ceva deosebit n ceea ce vedem cu ochii.
Spiritul gndirii cretine i el e cel care ne intereseaz n primul rnd privete diferitele
pri ale unui car sau ale unui alt obiect exterior n aa fel nct fiecare din pri ne duc cu

146

gndul la ntreg. i pentru c felul de gndire i reprezentare este de aa natur, i doar

acesta este esenialul , vedem c din gndirea budist apare o concluzie absolut diferit
de cea care rezult din gndirea cretin. Concluzia ce se desprinde din gndirea budist
ni se va revela dac voi duce, pur i simplu, pn la capt, ceea ce am nceput s v
explic:
n faa noastr se afl un om. El e compus din anumite pri. Acest om acioneaz n lume.
Svrete o fapt sau alta. Cum st aa n faa noastr, ca om, credina budist i arat ce
lipsite de valoare sunt cele ce exist. i sunt artate nimicnicia i inconsistena tuturor
lucrurilor. i i se spune c trebuie s se elibereze din ataarea de ceea ce nu are nici o
valoare, pentru a ajunge la o existen superioar, real; c trebuie s-i ntoarc privirile
de la lucrurile asupra crora ochiul poate zbovi, de la cunotinele pe care mintea
omeneasc le poate dobndi prin cercetarea lumii sensibile. Deprtai-v de lumea
sensibil! Cci reduse la nume i form cele ce ni se ofer aici se dovedesc
deertciune. Nu exist nici un dram de adevr n ceea ce ni se nfieaz n lumea
sensibil!
Spre ce ne duce gndirea cretin? Ea nu privete partea izolat ca parte izolat; ci ca pe
ceva n care lucreaz un ntreg, o realitate unificatoare. Ea privete mna ca pe ceva ce
este mn numai datorit faptului c omul o folosete, c face din ea mn. Aici ceea ce se
nfieaz ochiului te tri-mite cu gndul n mod nemijlocit la ceva care se afl n dosul su.
De aceea, din aceast gndire se desprind cu totul alte concluzii dect din modul de
gndire budist.
Rezult de aici c putem spune: n faa noastr se afl un om. El poate fi ceea ce este,
adic om cu prile, cu faptele sale, numai graie faptului c n dosul tuturor acestora se
afl un om spiritual, o entitate spiritual, care svrete i determin toate aciunile lui;
care pune n micare diferitele pri i svrete, totodat, diferitele fapte. Ceea ce apare
i se manifest n prile izolate s-a revrsat n ceea ce vedem cu ochii; ceea ce s-a
revrsat astfel va avea roade, va avea rezultate, i dintr-o trire n lumea sensibil va
absorbi ceva ce poate fi numit un rezultat, pe care-l va introduce el nsui ntr-o ncarnare
viitoare, ntr-o viitoare via pmnteneasc. Deci, n dosul tuturor lucrurilor i aciunilor
exterioare se afl actorul, elementul activ, care nu respinge lumea exterioar, ci o trateaz
n aa fel nct din ea s poat fi extrase fructe care vor fi integrate vieii urmtoare.

147

Dar n calitate de adepi ai tiinei spirituale, ne situm pe poziia nvturii despre vieile
pmnteti repetate, trebuie s spunem: elementul unificator care triete n om n cursul
unei viei pmnteti este inexistent pentru concepia budist; numai faptele sale au o
influen asupra vieii urmtoare. Cretinismul consider c elementul unificator de pe
parcursul unei viei pmnteti a omului este eul su deplin. Acesta are realitate. El nsui
duce n viaa pmnteasc urmtoare toate roadele vieii de acum.
Vedem astfel c o anumit configuraie a gndirii, care este mult mai important dect
teoriile i principiile, deosebete foarte puternic una de alta cele dou concepii despre
lume. Dac epoca noastr n-ar fi att de nclinat s ia seama, n orice mprejurare, numai
la teorii, oamenii ar nelege mai bine, pe baza gndirii lor, pe baza simptomelor, care este
caracteristica unei direcii spirituale.
Ceea ce am spus aici are legtur cu esena ultim a ceea ce este, pe de o parte, gndirea
budist, iar pe de alta, cea cretin. n ceea ce privete gndirea budist, smburele
nvturii a fost expus, n cuvinte deosebit de pregnante, de nsui ntemeietorul
Buddhismului. Conferina de astzi nu are nicidecum scopul de a spune ceva mpotriva
marelui ntemeietor al concepiei budiste despre lume, ci ea i propune s caracterizeze
aceast concepie cu cea mai mare obiectivitate. Tocmai tiina spiritual trebuie s se
dovedeasc instrumentul potrivit prin care s ptrundem, fr simpatie sau antipatie fa de
un lucru sau altul, n miezul diferitelor curente spirituale ale omenirii.
Legenda despre Buddha povestete cu destul claritate, dei ntr-o form simbolic, ce
voia ntemeietorul budismului. Ea povestete c Gautama Buddha s-a nscut ca fiu al
regelui Suddhodana, c a fost educat ntr-un palat princiar, unde era nconjurat numai de
lucruri hrzite s nnobileze viaa omului. Tnr fiind, n-a aflat nimic despre suferinele i
durerile omeneti; n jur era numai fericire, bucurie i plcere. Ni se povestete apoi cum el
a plecat o dat din palatul regal i cum a dat pentru prima oar de suferinele i durerile, de
toate aspectele ntunecate ale vieii. Vzu un om bolnav, schilod, vzu apoi un moneag
ofilit i vzu, mai ales, un cadavru. i toate acestea l duser la convingerea c viaa era cu
totul altfel dect i se nfiase ea pn atunci n palatul regal, unde nu vzuse dect
bucuriile vieii, dar niciodat boala i moartea; unde nu ajunsese niciodat la gndul c
viaa s-ar putea veteji i stinge. i ceea ce aflase acum, l duse la ideea c adevrata via
conine suferin i durere. Greu apsa asupra sufletului nobil al lui Buddha contiena
faptului c viaa conine dureri i suferine de felul celor pe care le cunoscuse vznd
bolnavul, moneagul i cadavrul.

148

Cci el i spunea: ce pre are viaa, aa cum mi s-a nfiat ea mie, dac i sunt nnscute
btrneea, boala i moartea! i din toate acesta se nscu mai apoi monumentala
nvtur a lui Buddha despre suferinele vieii, pe care el o sintetiz n cuvintele: Naterea
este suferin! Btrneea este suferin! Boala e suferin! Moartea e suferin! ntreaga
existen e plin de suferin. Faptul c am putea fi mereu unii cu ceea ce iubim astfel i
dezvolt Buddha mai trziu nvtura este suferin! Faptul c trebuie s fim unii cu
ceea ce nu iubim, este suferin! Faptul c nu putem obine n orice situaie din via ceea
ce vrem, ceea ce dorim, este suferin. Ori ncotro ne-am ndrepta privirea, ne ntmpin
suferina. Chiar dac cuvntul suferin are la Buddha un alt neles dect n zilele
noastre, totui prin el se nelege c pretutindeni omul este prada celor ce nvlesc spre el
dinafar i mpotriva crora nu poate ndrepta o for activ. Viaa este suferin. De aceea
trebuie s cutm s aflm, spunea Buddha, care sunt cauzele suferinei.
i atunci n suflet i se ivi fenomenul pe care-l numi sete de existen, sete de a fi, n
general. Dac, oriunde privim n lume, dm de suferin, trebuie s spunem: este inevitabil
ca omul s fie npdit de suferin, dac intr n aceast lume a suferinei. Care este cauza
faptului c omul trebuie s sufere? Cauza const n aceea c n el exist o pornire, o sete
de a se ntrupa n aceast lume. Dorina intens de a prsi lumea spiritual pentru a intra
ntr-o corporalitate fizic, pentru a percepe lumea exterioar a fizicului; aceasta este cauza
existenei umane. Iat de ce nu exist dect o singur cale de a scpa de suferin: a lupta
mpotriva setei de a fi. i putem lupta mpotriva acesteia dac dezvoltm n noi, aa cum ne
nva marele Buddha, aa-numita crare octupl, despre care se spune de obicei c ar
consta din: cunoaterea just, scopul just, cuvntul just, fapta just, viaa just, nzuina
just, gndul just i adncirea just. Aadar, dac nelegem viaa n mod just, dac ne
situm n via n mod just, vom ajunge la ceva care, dup spusa marelui Buddha, l face
pe om s ucid treptat n sine dorina ptima de a tri, care-l va face ca, n cele din urm,
s nu mai trebuiasc s coboare ntr-o ncarnare fizic, mntuindu-l astfel de o existen
mbibat pretutindeni de suferin. Acestea sunt, n sensul marelui Buddha, cele patru
adevruri sfinte:
n primul rnd: Cunoaterea suferinei;
n al doilea rnd: Cunoaterea cauzelor suferinei;
n al treilea rnd: Cunoaterea necesitii de a nltura suferina;
n al patrulea rnd: Cunoaterea mijloacelor de a nltura suferina.

149

Acestea sunt cele patru adevruri sfinte pe care, dup iluminarea avut sub arborele Bodhi,
le-a vestit n marea predic de la Benares n secolul V-VI nainte de Christos.
Mntuirea de suferinele existenei!, aceasta este ideea central a Buddhismului. Aceasta
ne ndreptete s-i dm numele de religie a mntuirii n cel mai eminent neles al
cuvntului, o religie a izbvirii de suferinele existenei, i, pentru c orice form de
existen este legat de suferin, o religie a eliberrii de existena nsi, adic de cursul
naterilor repetate ale omului!
Toate acestea sunt n deplin acord cu felul de a gndi pe care l-am descris n prima parte a
conferinei de astzi. Cci dac deja gndul care se oprete asupra lumii exterioare
sensibile nu constat dect nimicnicie, dac pentru el ceea ce ine laolalt prile
componente nu e dect un nume i o form, dac nimic din efectele unei ncarnri nu trece
n viaa urmtoare, atunci putem spune c adevrata existen poate fi cucerit numai
cnd omul se elibereaz de tot ceea ce gndete n lumea exterioar senzorial-fizic.
N-ar fi just, i asta o poate arta orice gndire orict de simpl, s numim cretinismul, o
religie a izbvirii, n acelai sens n care numim astfel budismul. Dac vrem s aezm n
mod just, din acest punct de vedere, cretinismul alturi de budism, ar trebui s-l numim pe
cel dinti o religie a renaterii. Cci cretinismul pornete de la recunoaterea faptului c
tot ceea ce ni se nfieaz n viaa individual a unui om, d roade care au valoare i
importan pentru fiina cea mai luntric a omului i pe care omul le trece ntr-o nou via,
unde sunt trite pe o treapt superioar de perfeciune. Tot ceea ce trim i ne nsuim ntro via reapare necontenit, devine tot mai perfect i, n cele din urm, apare n forma sa
spiritualizat. Atunci cnd sunt preluate de ctre spiritual, lucrurile din viaa noastr cu
aparena cea mai insignifiant sunt trezite la o nou via, pe o treapt mai desvrit,
sunt integrate spiritualului. Nimic nu este insignifiant n existena noastr, cci aduse de
spirit la forma potrivit, toate renvie, o religie a renaterii, a renvierii a tot ce este mai bun
n tririle noastre, acesta este felul de a gndi al cretinismului, care spune c nimic din
cele ce ne nconjoar nu este insignifiant, c toate sunt pietre de construcie pentru marele
ansamblu ce trebuie cldit prin mbinarea a tot ceea ce ni se nfieaz ca spiritual n
lumea sensibil. Buddhismul este o religie a mntuirii de existen, n timp ce, spre
deosebire de el, cretinismul este o religie a renaterii pe o treapt spiritual.
Vedem acest lucru n felul de a gndi, n lucrurile mici ca i n cele mari, n principiile ultime.
Dac vrem s cutm cauzele propriu-zise ale acestei deosebiri, putem spune: ele se afl

150

n caracterul diametral opus al culturii orientale fa de cel al culturii noastre occidentale.

Exist o deosebire radical ntre felul de a gndi al acelei culturi din snul creia s-a
dezvoltat budismul i ntre acela al culturii n care s-a revrsat cretinismul n Occident.
Putem caracteriza n cuvinte simple aceast deosebire. Ea const n faptul c orice cultur
oriental propriu-zis care n-a fost nc fecundat de Occident este anistoric n timp ce
orice cultur occidental este istoric. Aceasta este, n ultim analiz, deosebirea dintre
gndirea cretin i cea budist. Gndirea cretin este istoric; ea recunoate c exist
nu numai viei pmnteti repetate, dar i c n cadrul lor exist istorie; adic, ceea ce trim
mai nti pe o treapt imperfect, poate evolua n cursul ncarnrilor, atingnd trepte din ce
n ce mai desvrite i grade tot mai nalte. Dac budismul vede mntuirea de existena
pmnteasc n nlarea n Nirvana, cretinismul vede scopul evoluiei sale n faptul c
toate realizrile i cuceririle vieilor pmnteti, luate n parte, strlucesc n forme de o
perfeciune din ce n ce mai nalt, iar la sfritul existenei pmnteti i triesc,
spiritualizate, nvierea.
Buddhismul este anistoric, n perfect acord cu solul culturii din care s-a nscut. Este
anistoric prin faptul c pune n faa lumii exterioare i, pur i simplu, i-l opune pe om, aa
cum acioneaz el n ea. Credinciosul budist spune: S ne ndreptm privirile spre
ncarnrile anterioare ale omului, s privim spre ncarnrile lui viitoare: omul este n
contradicie cu aceast lume exterioar. El nu se ntreab: dar n vremuri mai vechi omul na avut oare o alt poziie fa de lume? Sau nu cumva va avea el n viitor o alt poziie fa
de ea? Aceast ntrebare i-o pune ns cretinismul. Iat de ce budismul ajunge la ideea
c raportul omului n care e ncarnat este mereu acelai; c, dac este mnat de setea de
a fi i coboar ntr-un trup, omul intr ntr-o lume a suferinei, indiferent dac aceasta i-a
insuflat setea de a fi n trecut sau dac i-o insufl acum. Lumea exterioar trebuie s-i
aduc totdeauna suferina. Astfel se repet vieile pmnteti, fr ca, n cadrul budismului,
noiunea de evoluie s devin cu adevrat istoric. Acest lucru ne va face s nelegem n
mod concret de ce budismul nu poate s vad beatitudinea, Nirvana sa, dect n
retragerea din acest ciclu al vieilor pmnteti venic repetate. i vom nelege astfel de ce
budismul trebuie s considere c izvoarele suferinei sunt n lumea exterioar nsi. El
spune: Dac vei cobor n lumea sensibil, trebuie neaprat s suferi; cci din lumea
sensibil vine suferin!
Aceasta nu este o concepie cretin. Concepia cretin este prin excelen istoric. Nu o
atrage aceast opoziie atemporal i anistoric dintre om i lumea exterioar. Ci ea spune:
Trecnd din ncarnare n ncarnare, omul se vede pus n faa unei lumi exterioare. Dar dac

151

aceast lume exterioar i prilejuiete suferine, dac i ofer ceva care nu-l mulumete,
care nu-l umple cu o via armonioas, luntric, nu e din cauz c viaa ca atare ar fi de
aa natur nct omul s trebuiasc s sufere; ci pentru c omul i-a creat o legtur
greit cu lumea exterioar, pentru c nu e situat n mod just n lume! Cretinismul i
Vechiul Testament atrag atenia asupra unui anumit eveniment, prin care omul s-a dezvoltat
n luntrul su n aa fel nct prin aceast fiin luntric a sa poate transforma existena
din lumea exterioar n izvor de suferine. Aadar nu lumea exterioar, nu ceea ce ptrunde
n noi prin ochi, nu ceea ce ne rsun n urechi, nu lumea n care ne-am ncarnat este
aceea care ne aduce suferinele; ci neamul omenesc a dezvoltat odinioar n el nsui
ceva, care face ca el s nu aib o legtur just cu aceast lume exterioar. i acel lucru,
din cauza cruia oamenii mai trebuie s sufere i astzi, s-a transmis apoi din generaie n
generaie. S-ar putea spune azi, n sensul nvturii cretine, c nc de la nceputul
existenei lor pmnteti, oamenii nu s-au pus ntr-o relaie just cu lumea exterioar.
Am putea extinde acum acest lucru asupra nvturilor fundamentale ale celor dou religii.
Buddhismul va sublinia necontenit: Lumea exterioar este o maya, o iluzie! Dimpotriv,
cretinismul va spune: E adevrat c ceea ce vede omul n prim instan n lumea
exterioar este ceva despre care crede c este o iluzie; dar vina este numai a omului, care
i-a format organele n aa fel nct s nu poat privi dincolo de vlul exterior, n lumea
spiritual. Nu lumea exterioar nsi este amgire, ci felul omenesc de a vedea e izvorul
amgirii. Vorbeti n spiritul budismului dac spui: Uit-te la stncile care te nconjoar, la
fulgerul care strbate aerul, acestea sunt maya, sunt iluzii! Bubuitul tunetului este maya sau
marea amgire! Cci lumea exterioar, aa cum o vedem noi, este maya, marea amgire!
Dar nu e adevrat aa ar trebui s vorbim n sens cretin c lumea exterioar ca
atare este o iluzie! Ci, omul nu a gsit pn astzi posibilitatea de a-i deschide simurile
spirituale cum spunea Goethe: ochii spirituali i urechile spirituale care i-ar arta cum
se prezint lumea exterioar n adevrata ei nfiare! Suntem nconjurai de iluzie, de
maya, nu pentru ce lumea exterioar ar fi aceast maya, ci pentru c omul este o fiin nc
imperfect, o fiin care n-a ajuns pn acum n stare s vad lumea n adevrata ei
nfiare. Astfel cretinismul caut ntr-un eveniment preistoric o fapt care a fcut ca
inima omeneasc s nu-i formeze concepia just despre lumea exterioar. Iar n evoluie
de-a lungul ncarnrilor succesive trebuie s vedem, n sens cretin, lupta pentru
redobndirea a ceea ce putem numi ochii spirituali, urechile spirituale, pentru a putea
vedea lumea exterioar n adevrata ei nfiare. Iat deci c vieile pmnteti repetate
nu sunt lipsite de importan, ci sunt calea pe care putem ajunge s vedem n lumin
spiritual lumea de care budismul vrea s-l elibereze pe om; cale pe care putem ajunge s

152

vedem spiritul n lumea exterioar. Cucerirea lumii care ni se nfieaz azi sub form
fizic prin mijlocirea a ceea ce omul nu posed nc, dar trebuie s dobndeasc, adic
spiritualul; depirea credinei greite a oamenilor, c lumea exterioar ar fi numai o iluzie,
o maya: acesta este impulsul cel mai luntric al cretinismului.
Iat de ce cretinismul nu are un nvtor care s spun, precum budismul: Lumea este un
izvor de suferine! S plecm din aceast lume n alta, care este cu totul altfel ntr-o lume
a Nirvanei! Ci cretinismul ne pune n fa, drept impuls puternic, pe Christos, care va duce
lumea nainte, care a dat lumii cel mai puternic ndemn de a se ntoarce spre interior, de
unde omul poate dezvolta acele fore prin care va putea s foloseasc fiecare ncarnare pe
Pmnt n aa fel nct s poat duce, prin propriile lui puteri, roadele unei existene n
fiecare existen viitoare. Nu trebuie s ncheiem ciclul ncarnrilor, pentru a ajunge n
Nirvana, ci tot ceea ce ne putem nsui n cursul acestor ncarnri trebuie prelucrat, pentru
ca s poat tri nvierea n spirit.
Aceasta este cea mai adnc deosebire, n virtutea creia, pe de o parte, Buddhismul ne
apare ca un mod anistoric de a privi lumea, iar, pe de alt parte, Cretinismul ca unul
istoric, ce caut izvorul suferinelor i durerilor ntr-o cdere a omului, iar n nviere,
vindecarea de durere i suferin. Nu v vei elibera de suferin i durere evadnd din
existen; ci numai reparnd greala care a fcut ca omul s intre ntr-o relaie nejust cu
lumea nconjurtoare. n voi se afl cauza faptului c lumea exterioar este un izvor de
suferine! Dac v vei gsi adevrata legtur cu lumea nconjurtoare, vei vedea c
lumea exterioar se risipete ntr-adevr ca lume sensibil precum ceaa la ivirea
Soarelui, dar c ea face ca toate faptele voastre, pe care le-ai svrit n lumea exterioar,
s renvie n spiritual!
Prin aceasta cretinismul este o nvtur a renvierii, a renaterii i numai ca atare l
putem aeza alturi de budism. Asta nseamn, n orice caz, a pune aceste dou
confesiuni fa-n fa n sensul concepiei spiritual-tiinifice, a te cufunda n impulsurile
cele mai adnci ale acestor dou nvturi!
Putem justifica pn n cele mai mici amnunte ceea ce am spus pn acum n general.
Putem gsi, de pild, i n budism ceva ca un fel de Predic de pe Munte, n care se
spune:
Acela care urmeaz legea, adic ceea ce Buddha a vestit ca lege, acela este fericit. Fericit
cel ce se nal deasupra pasiunilor. Fericit cel ce este n stare s triasc n singurtate.

153

Fericit cel ce poate tri mpreun cu fpturile exterioare fr a svri rul. i aa mai
departe.
Am putea considera astfel fericirile budiste ca pe un fel de revers al Fericirilor din Predica
de pe Munte [ Nota 69 ], cuprinse n Evanghelia lui Matei. Numai c trebuie s le
nelegem n mod just. S le comparm cu ceea ce putem gsi n Evanghelia lui Matei.
Aici auzim nti impresionantele cuvinte: Fericii cei care ceresc spi-rit; cci acetia vor
gsi n ei mpriile cerurilor. Aici nu se spune numai: Fericii cei ce urmeaz legea, ci
mai este adugat o propoziie. Se spune: Fericii cei sraci n ceea ce privete spiritul n
aa fel nct trebuie s cear fierbinte Spirit; cci ale lor sunt mpriile Cerurilor! Ce
nseamn acest lucru? nelegi o asemenea propoziie numai dac reactualizezi n suflet
felul de a gndi, istoric, al cretinismului.
Trebuie s ne gndim atunci din nou la faptul c orice facultate sufleteasc uman are o
istorie, c orice facultate sufleteasc a omului a parcurs o evoluie. tiina spiritual
cunoate n mod adevrat i real sensul cuvntului evoluie, care ne atrage atenia c
ceea ce exist astzi, n-a fost dintotdeauna. tiina spiritual ne spune: Ceea ce numim azi
intelectul nostru tiinific, gndirea noastr tiinific, nu exista n vremurile de nceput ale
omenirii; n schimb, n aceste vremuri strvechi exista o clarvedere obscur, crepuscular.
Omul nu ajungea la cunotine despre lumea exterioar n felul n care ajunge astzi la ele.
Pe atunci n el se nla ceva ca un fel de nelepciune originar, care depete cu mult
ceea ce am putut noi descifra astzi, din nou, despre tainele lumii. Cine cunoate istoria,
tie c exist o asemenea nelepciune originar. Dac n vremurile strvechi oamenii nu
tiau cum se pot construi maini, ci ferate i cum poate fi stpnit lumea nconjurtoare
cu ajutorul forelor naturii, n schimb aveau pe atunci, n legtur cu temeiurile divinspirituale a lumii, cunotine care le depesc cu mult pe ale noastre.
Aceste cunotine nu erau dobndite ns prin gndire speculativ. Am avea o reprezentare
cu totul greit, dac ne-am imagina aa ceva. Pe atunci nu se putea proceda aa cum
procedeaz tiina actual. Cunotinele i erau date omului sub forma unor inspiraii care
se nlau n suflet; sub forma unor revelaii, a unor inspiraii neclare, crepusculare, la
apariia crora omul nu juca nici un rol. Dar el putea vedea c ele exist; existau sub forma
unor copii reale ale lumii spirituale, ale nelepciunii originare care exist cu adevrat. Dar
evoluia uman consta pe atunci n faptul c oamenii treceau din via n via i posedau
n msur din ce n ce mai mic aceast nelepciune originar, aceast veche clarvedere

154

crepuscular. Cci tocmai acest lucru trebuia s se ntmple cu omul, trebuia s se piard
vechea clarvedere i locul ei s fie luat de nelegerea lucrurilor prin activitate intelectual.
n viitor omul va reuni aceste lucruri; el va putea privi, prin clarvedere, n lumea spiritual i
va pstra totodat formele cunoaterii actuale. Azi trim ntr-o stare intermediar. Am
pierdut vechea clarvedere, iar ceea ce-i este propriu omului de astzi s-a format de-abia cu
timpul. Datorit crui fapt a ajuns omul ajutat de intelect s cunoasc lumea sensibil
cu contiena de sine cea mai luntric? i, mai cu seam, cnd s-a apropiat de om
contiena de sine?
Aceasta s-a ntmplat numai c de obicei evoluia lumii nu este cer-cetat cu atta
exactitate n vremea cnd Christos ca cobort n lume. Pe atunci oamenii se aflau la un
punct de cotitur din evoluia lor, cnd se pierduse clarvederea crepuscular i fusese sdit
germenele acelei faculti creia i datorm cele mai mree cuceriri din zilele noastre.
Tocmai cnd a intrat Christos n evoluia omenirii era momentul de rscruce dintre vechea
epoc i cea nou. ntr-adevr, Christos a fost momentul de rscruce dintre vechea i noua
form de cunoatere! Nu e dect o expresie tehnic aplicat acestor cuceriri pe care le-a
fcut omul n vremea cnd a nceput s cunoasc lumea prin contiena de sine i nu
prin revelaii aceea de care se slujete Ioan Boteztorul, cnd rostete cuvintele:
mpria cerurilor este aproape! [ Nota 70 ] Asta nseamn Cunoaterea lumii sub form
de noiuni i idei este aproape. Cu alte cuvinte: Omul nu mai are nevoie de vechea
facultate de clarvedere, ci va cerceta i cunoate lumea el nsui. Iar impulsul cel mai
puternic pentru ceea ce omul trebuie s cunoasc prin eul su nu prin inspiraii ne-a
fost dat de Christos Isus.
Iat de ce primele cuvinte ale Predicii de pe Munte conin un adevr adnc, care ar vrea s
spun cam aa: n acest moment oamenii sunt n situaia unor ceretori ntru spirit. Mai
nainte au avut percepii vizionare i au putut privi n lumea spiritual. Dar va veni vremea
cnd omul va gsi, prin fora luntric a eului su, prin Cuvntul care se va revela n
luntrul su, ceva care va nlocui vechea clarvedere. De aceea, fericii sunt nu att
aceia care, n vremurile vechi, au dobndit spiritul prin revelaii vagi, crepusculare, ct
aceia care nu mai posed azi clarvederea, ntruct acesta este sensul evoluiei. O, nu sunt
fericii cei ce ceresc ntru spirit, din cauz c au srcit n ceea ce privete spiritul. Ei sunt
fericii, cci a lor este ceea ce li se reveleaz prin eul lor, ceea ce pot dobndi prin
contiena de sine!

155

S cercetm mai departe. Fericii cei ce sufer; cci chiar dac lumea exterioar sensibil
prilejuiete suferine, din pricina felului cum omul s-a integrat lumii exterioare, a venit totui
timpul cnd omul, dac va ajunge la contiena de sine i va dezvolta forele care se afl n
eul su, va gsi mijloacele de a se vindeca de suferin. n sine nsui va gsi posibilitatea
de a se consola de suferin. A sosit vremea cnd consolarea exterioar i pierde
importana ei unic, pentru c eul trebuie s gseasc fora de a scoate din luntru leacul
mpotriva suferinei. Fericii cei care nu mai pot gsi n lumea exterioar tot ceea ce gseau
nainte. Astfel c i sensul cel mai nalt al fericirii: Fericii cei ce nseteaz dup dreptate;
cci ei se vor stura, este aceasta: n eul nsui vei gsi un izvor din care vei sorbi o
dreptate ce va compensa ceea ce este nedrept n lume.
n acest fel Christos Iisus este acela care ne ndrum spre eul nostru, spre partea divin din
noi nine, sftuindu-ne n felul acesta: Luai i sdii n luntrul vostru ceea ce triete ca
model n Christos; cci prin aceasta vei gsi puterea de a trece dintr-o ncarnare ntr-alta
roadele existenei pmnteti. Fiindc pentru viaa pe care omul o duce n lumea spiritual
este important ca el s-i nsueasc ceea ce poate fi trit n existena pmnteasc.
Iat de ce un eveniment care, n prim instan, poate fi considerat, n snul cretinismului,
doar dureros, moartea lui Christos Isus, e Misterul de pe Golgota. Aceast moarte nu are
semnificaia obinuit a morii; Christos arat aici c moartea e punctul de plecare spre o
via fr de moarte, indestructibil. Aceast moarte nu are loc doar pentru c Christos
Iisus vrea s se elibereze de via; ci el trece prin aceast moarte deoarece de la ea
pornete un impuls spre nlimi i pentru c din aceast moarte urmeaz s se reverse o
via venic, nepieritoare.
Acesta este un fapt aa simeau i cei ce au trit n primele secole ale cretinismului pe
care oamenii l vor recunoate tot mai mult, pe msur ce va spori nelegerea Impulsului
Christic. Oamenii vor nelege atunci c, cu ase secole nainte de Christos, unul dintre
oamenii cei mai nobili a ieit din palatul su, a vzut un om mort, un cadavru i i-a format
prerea: Moartea este suferin! Izbvirea const n eliberarea de moarte! i c el nu voia
s aib deloc a face cu ceea ce este supus morii. Se scurg apoi ase secole, pn la
venirea lui Christos. i dup ce au mai trecut nc ase se-cole, este nlat un simbol
pentru ceva ce urmeaz s fie neles doar de omenirea viitorului. Care este acest simbol?
Nu un Buddha, nu un ales nu, ci nite oameni simpli merser i vzur simbolul: vzur
nlat o cruce i un cadavru pe ea. Dar ei nu spuser: Moartea este suferin! i nu-i

156

ntoarser faa n alt parte, ci vzur n acest cadavru o chezie a vieii venice, o
chezie a victoriei asupra oricrei mori i asupra ntregii lumi sensibile. Nobilul Buddha
a vzut un cadavru; el i-a ntors faa de la lumea sensibil i a ajuns la convingerea:
Moartea este suferin! Acei oameni simpli care priveau Crucea cu cadavrul nu i-au ntors
faa de la ea ci o privir, cci ea era pentru ei mrturia faptului c din aceast moarte
pmnteasc izvorte via venic!
Aa a stat Buddha, cu ase sute de ani nainte de ntemeierea cretinismului, n faa
cadavrului, aa au stat, cu ase sute de ani dup apariia lui Christos, oamenii simpli n faa
simbolului care le arta ce eveniment avusese loc prin ntemeierea cretinismului.
Niciodat nu avusese loc un avnt asemntor n evoluia omenirii! Dac vedem, deci,
lucrurile n mod obiectiv, ne putem da i mai limpede seama n ce const mreia,
importana buddhismului.
Noi am spus: Oamenii au pornit de la o nelepciune originar i, de-a lungul diferitelor
ncarnri, ei au pierdut treptat aceast nelepciune. Apariia marelui Buddha reprezint
sfritul unei vechi evoluii; ea reprezint marele indiciu nscris n istoria lumii, c oamenii
au pierdut vechile cunotine, vechea nelepciune originar. Prin aceasta putem explica din
punct de vedere istoric evadarea din via. Christos este punctul de plecare al unei noi
evoluii, care vede n aceast via izvoarele veniciei. n epoca noastr nu a aprut nc
nici o explicaie referitoare la aceste importante realiti ale evoluiei omenirii. De aceea,
tocmai pentru c lucrurile nu au fost nc lmurite, pot s existe n epoca noastr naturi
strlucite, nobile, cum ar fi, de pild, consilierul prezidenial superior Theodor Schulze [
Nota 71 ], mort n anul 1899 la Potsdam, care pentru c nu pot gsi n percepia
exterioar ceea ce simt c este necesar bogatei lor viei luntrice se ndreapt spre
altceva, i gsesc o salvare n ceea ce le poate oferi budismul n zilele noastre. Iar
budismul le arat ntr-un anumit sens c omul, scos din existena sensibil, poate s
ajung, printr-o anumit dezvoltare a forelor sale luntrice, la o autodepire. Dar acest
lucru este posibil numai pentru c cel mai mare impuls, cel mai luntric izvor al
cretinismului este neles nc n att de mic msur.
tiina spiritual trebuie s fie instrumentul prin care se poate ptrunde din ce n ce mai
adnc n felul cretin de a gndi. i tocmai ideea evoluio-nist pe care tiina spiritual o
consider just va fi capabil s-i conduc pe oameni la o nelegere exact i intim a
cretinismului, astfel nct tiina spiritual poate ndjdui c un cretinism just neles va
lua tot mai mult locul cretinismului ru neles, fr ca ea s fie nevoit s transplanteze

157

budismul n epoca noastr. Ar da dovad de o mare miopie acea micare spiritual-tiinific

care ar vrea s transplanteze budismul n Europa. Cel care cunoate condiiile vieii
spirituale europene, tie c pn i curentele care azi, n aparen, combat cretinismul, iau luat ntregul arsenal al armelor lor chiar din cretinism. Nici unui Darwin, nici unui
Haeckel [ Nota 72 ] nu le-ar fi fost posibil orict de grotesc sun aceast afirmaie s
gndeasc aa cum au gndit, dac educaia cretin nu le-ar fi dat aceast posibilitate;
dac n-ar exista formele de gndire prin care aceia care au fost educai ei nii de
cretinism, au ajuns, ca s zicem aa, s-i combat propria lor mam. Ceea ce spun
aceti oameni este adeseori ndreptat mpotriva cretinismului. Prin felul cum vorbesc, ei se
aeaz pe o poziie potrivnic cretinismului. Dar faptul c pot gndi astfel l datoreaz
educaiei cretine. De aceea, dac cineva ar vrea s introduc n cultura noastr nite
elemente orientale, o asemenea ncercare ar fi cel puin lipsit de orice perspective; fiindc
ea ar fi n contradicie cu toate condiiile vieii noastre spirituale din Occident. Dar e necesar
s ne fie clar care sunt nvturile fundamentale ale fiecreia din cele dou religii.
Cine privete cu mai mult atenie viaa spiritual, acela tie, firete, c lucrurile sunt nc
att de puin clarificate, nct exist spirite care susin, chiar de pe poziia celui mai nalt for
filozofic, necesitatea evadrii din via, reacionnd cu simpatie la ideile Buddismului. O
astfel de personalitate ni se nfieaz n Schopenhauer. ntregul su nerv vital are ceva
ce poate fi caracterizat drept budist. Ca atunci cnd el spune, de pild: Cea mai nalt
idee de om ni se nfieaz atunci cnd avem n fa ceea ce numim un sfnt, un om
care a biruit n viaa sa tot ce-i poate da lumea exterioar; care mai slluiete doar n
corpul su i nu mai nutrete nici mcar n ascuns idealuri legate de lumea
nconjurtoare; care nu vrea nimic, ci ateapt doar momentul cnd propriul su corp va fi
distrus, pentru ca, astfel, s se tearg orice urm din ceea ce l-a legat de lumea sensibil,
pentru ca, prin plecarea din lumea sensibil, s-i poat nimici existena senzorial, s nu
mai rmn nimic din ceea ce, n via, duce de la team la suferin, de la suferin la
groaz, de la plcere la durere!
Iat ce aduce cu sine rspltirea modului budist de a simi la noi, n Occident. n acest caz
trebuie s spunem: Firete, aa ceva se ntmpl datorit poziiilor noastre nelimpezite,
datorit faptului c nu s-a neles n mod exact cel mai adnc impuls dat de realitatea ce
triete n coninutul i forma cretinismului. Ce am cucerit noi prin cretinism? Dac ne
gndi numai la impulsul acestuia, am realizat faptul c, una dintre cele mai importante
personaliti se deosebete att de mult tocmai n aceast privin de Schopenhauer.
Dac Schopenhauer i vede idealul n omul care a biruit toate plcerile i durerile pe care i

158

le poate oferi lumea exterioar i care nu mai ateapt dect s se desfac ultimele
legturi care menin unitatea corpului su, Goethe ne prezint n schimb, n Faust-ul su,
un cuttor, un om care trece de la dorin la plcere [ Nota 73 ] i de la plcere la dorin
i care, pn la urm, se purific att de mult i-i transform ntr-o att de mare msur
dorinele, nct pentru el pn i cel mai sfnt lucru care poate lumina viaa noastr devine
pasiune; care nu st i spune: Nu mai atept dect ca ultimele urme ale vieii mele s se
tearg, ci care pronun mreele cuvinte: Urma zilelor mele pmnteti nici n eoni nu
poate s dispar! [ Nota 74 ]
Acest lucru Goethe l prezint n Faust-ul su, n spiritul i n sensul n care l-a prezentat,
la o vrst naintat, secretarului su Eckermann [ Nota 75 ]: De altfel, va trebui s
recunoatei c finalul acolo unde sufletul mntuit se nal spre trii, a fost foarte greu de
realizat i c, n cazul realitilor suprasensibile, pe care de-abia dac le putem presimi, ma fi pierdut cu uurin n vag, dac n-a fi dat inteniilor mele poetice o form i o
consisten mai precise, folosindu-m de figurile i reprezentrile bisericesc-cretine att
de bine conturate.
Iat de ce Faust se nal spre cer urcnd o scar a existenei mprumutat din
simbolurile cretine, de la ceea ce e pieritor spre ceea ce e nemuritor, de la moarte spre
via.
Vedem astfel cum prin Schopenhauer ptrunde n gndirea noastr occidental elementul
budist, care spune: Atept pn ce voi atinge gradul de desvrire la care, o dat cu
corpul meu, se vor fi ters ultimele urme ale existenei mele pmnteti! i Schopenhauer
credea [ Nota 76 ] c poate interpreta, narmat cu aceast concepie, figurile pe care Rafael
i Correggio le-au creat n tablourile lor. Goethe voia s nfieze o individualitate
nzuitoare, contient de faptul c tot ce se dobndete n viaa pmnteasc trebuie s
dinuie, trebuie s fie integrat eternitii: Urma zilelor mele pmnteti, nici n eoni nu
poate s dispar!
Acesta este impulsul cretin adevrat, realist, care duce la renvierea faptelor pmnteti
prin spiritualizarea lor. Aceasta este o religie a nvierii! Aceasta nseamn s lai s nvie ce
e mai bun din ce ai cucerit pe Pmnt. Aceasta este o concepie realist despre lume, n
adevratul neles al cuvntului, o concepie care tie s aduc jos, din nlimile spirituale
i coninutul cel mai sublim pentru existena n lumea sensibil. Aa c putem spune:
Tocmai n Goethe ni se nfieaz ca prim licrire a zorilor un cretinism al viitorului

159

care de-abia ncepe s se neleag pe sine, care va aprecia ntreaga mreie i importan
a budismului, dar care, n loc s propovduiasc stingerea irurilor de ncarnri pmnteti,
va recunoate importana fiecrei existene, de la o ncarnare la alta. Astfel Goethe i
ndreapt privirile, aa cum trebuie s-o fac un adevrat cretin modern, spre un trecut care
ne-a fcut s ne natem dintr-o lume; i i ndreapt privirile spre un prezent n care noi
cucerim ceva, ceva care dac este neles ca adevrat rod nu se va putea pierde n
veci. Aa nct, dac Goethe vede legtura dintre om i Univers ntr-un veritabil spirit
teosofic, nu poate s vad, pe de alt parte, legtura dintre om i adevratul coninut al
cretinismului. De aceea, el spune:
Ca-n ziua cnd n lume-ai cobort
Sta Soarele spre-a saluta planeii,
Tu ai crescut de-ndat tot mai mult
Aa cum cere legea ce i-ai luat-o.
Cci astfel trebuie s fii, nu poi fugi de tine.
Aa spunea Sibyle deja, aa profeii. [ Nota 77 ]
Goethe nu poate s scrie aceste versuri drept ceva care arat legtura omului cu ntreaga
lume, fr a arta c omul, aa cum este nscut din constelaia existenei, este n lume
ceva care nu poate pieri n veci, ceva care trebuie s-i srbtoreasc nvierea n forma sa
spiritualizat. Iat de ce a trebuit s adauge aceste cuvinte:
i nu-i putere i nici timp s sfarme
O form plsmuit n via-i dezvoltare.
Iar noi putem spune: i nici o putere i nici un timp nu face s piar ceea ce omul cucerete
de-a lungul vremurilor i se maturizeaz ca roade pentru venicie!

160

IX
CTEVA PROBLEME N LEGTUR CU LUNA
PRIVITE N LUMINA TIINEI SPIRITUALE
Berlin, 9 decembrie 1909
Cu conferina de astzi din cadrul ciclului din aceast iarn, m aflu ntr-o situaie ceva mai
grea dect a fost cazul cu celelalte conferine. Trebuie s dau astzi unele explicaii destul
de diferite de concepiile i felul de a gndi care trec n zilele noastre drept tiinifice; i,
ntruct gndirea i concepiile sunt educate de obinuinele i uzanele statornicite prin
circulaia literaturii tiinifice i de popularizare a tiinei, putem spune pe bun dreptate:
deoarece coninutul conferinei de astzi este att de departe de toate acestea, este posibil
ca, n prezent, un public mai larg s fie nclinat s nu vad n acest gen de expuneri dect o
vistorie, care izvorte, mai degrab, dintr-o gndire i reprezentare arbitrar, n loc s
vad ce sunt ele n realitate: nite rezultate ale cercetrii spiritual-tiinifice. V rog, de
aceea, s luai conferina de astzi drept un fel de interludiu al ciclului nostru de iarn, care
trebuie s dea un impuls ntr-o anumit direcie, ce va fi mai puin atins n aceast iarn
din punct de vedere spiritual-tiinific, dar care, poate, va fi tratat mai pe larg anul viitor.
Trebuie, totui, s dm acest impuls, pentru a arta c ceea ce constituie obiectul
preocuprilor noastre din aceast iarn, pe care le cuprindem sub numele de tiin despre
suflet, d pretutindeni nite direcii menite s ne scoat din cercul vieii sufleteti imediate a
omului i s ne introduc n marele context al existenei universale, al ntregului cosmos.
V rog, deci, s luai n seam faptul c, dintr-un domeniu vast vom scoate n eviden,
abordndu-l numai n treact, un capitol foarte scurt; i c, din acest motiv, conferina de
astzi trebuie neleas exact n sensul sugerat de titlul ei: Cteva probleme n legtur cu
luna, privite n lumina tiinei spirituale! Ceea ce voi spune nu va putea epuiza nicidecum
aceast tem.
n zilele noastre putei citi despre Lun, n cele mai diferite cri de popularizare, o idee sau
alta, expus din punctul de vedere al tiinei actuale. Dar aceste informaii la care putei
ajunge dumneavoastr niv, prin mijlocirea unor conferine sau a literaturii de
popularizare tiinific, nu vor fi n msur s v dea rspuns la adevratele ntrebri
referitoare la aceast ciudat tovar a Pmntului nostru pe care o numim Lun. Cci de
la deceniu la deceniu, de-a lungul secolului XIX, datele pe care tiina exterioar ni le

161

furnizeaz n legtur cu Luna au devenit i pe bun dreptate tot mai circumspecte, dar
i mai srccioase; ns ceea ce se poate gsi, n genere, n aceste comunicri
referitoare la Lun, nu va sta azi deloc n atenia noastr. Faptul c telescopul i fotografia
astronomic ne dau o anumit imagine despre scoara selenar, faptul c ceea ce se poate
distinge pe aceast suprafa selenar este considerat a fi configuraie vulcanic, cmpii
lunare, canale, vi lunare i altele de acest soi, faptul c de aici ne putem face o anumit
prere despre nfiarea pur fizic a Lunii, toate aceste lucruri vor rmne n afara
preocuprilor noastre. n schimb ne vom pune astzi, n adevratul sens al tiinei
spirituale, urmtoarea ntrebare: Are Luna vreo influen deosebit, vreo importan
deosebit pentru viaa de pe Pmnt?
Despre o astfel de importan a Lunii pentru viaa Pmntului s-a vorbit ndeajuns n cursul
diferitelor secole care au trecut, i n cele mai diferite sensuri. i deoarece, lucru ce nu
poate fi negat tot ceea ce se petrece pe Pmnt de-a lungul ntregului an, trebuie pus n
legtur cu poziia Pmntului fa de Soare i cu diferitele raporturi legate de micarea lui
n jurul Soarelui, oamenii s-au ntrebat nencetat dac nu cumva n afar de puternicele
influene pe care le exercit lumina, cldura i celelalte efecte solare asupra Pmntului,
are vreo importan pentru viaa de pe Pmnt, n special pentru viaa omului i cellalt
lumintor al Cerului, Luna. ntr-un trecut nu chiar att de ndeprtat, oamenii erau nclinai
s vorbeasc despre o influen relativ puternic a Lunii asupra vieii de pe Pmnt.
Fcnd cu totul abstracie de faptul c, din vremuri foarte vechi, acele fenomene
pmnteti pe care le numim flux i reflux sunt puse pe seama forelor de atracie lunare, sa vorbit din totdeauna i de o influen a Lunii asupra condiiilor meteorologice de pe
Pmnt. i nc n prima jumtate a secolului XIX nite savani i medici de mare
seriozitate profesional au adunat date care ilustreaz faptul c Luna, cu diferitele ei faze,
exercit anumite influene asupra cutrei sau cutrei boli umane, sau n general, asupra
felului cum decurge viaa unui om. Nu era ctui de puin vorba, n prima jumtate a
secolului XIX, de vreo credin sau superstiie popular, cnd se vorbea, de exemplu, de o
anumit influen a fazelor lunare asupra unor stri febrile, astmatice, asupra guei maligne
i a altor fenomene de acest fel: au existat ntotdeauna medici i naturaliti care au
nregistrat astfel de cazuri, ntruct considerau c sunt obligai s presupun c
schimbarea fazelor lunare are o anumit influen asupra cursului vieii omului, ca i asupra
sntii i bolii.
Pe msur ce ctiga teren acea gndire tiinific despre care ne putem da seama n mod
limpede c aurora i rsritul ei se situeaz la mijlocul secolului al XIX-lea, tendina de a

162

atribui Lunii vreo importan pentru viaa de pe Pmnt a devenit tot mai nensemnat. A
mai rmas doar ideea c Luna este aceea care provoac fluxul i refluxul. Dar n alte
privine oamenii erau din ce n ce mai puin nclinai s atribuie Lunii vreo influen asupra
fenomenelor meteorologice sau asupra celorlalte fenomene ale vieii umane, ale vieii de pe
Pmnt, n general. A existat, mai ales, un savant care a exercitat o extraordinar de mare
influen pe trmul cunoaterii tiinifice din secolul al XIX-lea, un savant care a fcut
epoc pe atunci i care i-a revrsat o dat toat cupa mniei asupra acelora care mai
manifestau o ct de slab intenie de a vorbi de vreo influen a Lunii, fie i numai n ceea
ce privete condiiile meteorologice sau alte fenomene de pe Pmnt. Acest savant de prim
rang este acela care a descoperit importana celulei vegetale, Schleiden. Autor al unor
realizri epocale pe acest trm, el a luat o dat cuvntul, n mod deosebit de energic,
mpotriva unui alt savant german, care i ctigase o anumit importan, acolo unde era
vorba de cercetarea domeniilor situate la graniele dintre tiine, Gustav Theodor Fechner.
A trecut cam o jumtate de secol de la acea vestit disput n problema Lunii [ Nota 78 ],
dintre marele descoperitor ale celulei vegetale i Gustav Theodor Fechner, care n cartea
sa, Zend-Avesta [ Nota 79 ], a ncercat s expun, de exemplu, ideea c viaa plantelor
are suflet; acela care, n lucrarea sa de introducere n estetic, n Psihofizica sa, a realizat
unele lucruri pe trmul unei cunoateri tiinifice mai intime a naturii. Nu putem vorbi
despre aceast disput fr a-l caracteriza ceva mai exact, n cteva cuvinte, pe Gustav
Theodor Fechner.
Gustav Theodor Fechner a fost un savant care, pe de o parte, a ncercat cu nespus
strduin i cu o deosebit de mare precizie i sim al rspunderii tiinifice, s adune la un
loc, de pretutindeni, faptele exterioare ale cercetrii, apoi ns aplica o metod care ar
putea fi numit metoda analogiilor, pentru a arta c toate fenomenele, nu numai cele din
viaa omului, ci i cele din viaa plantelor, de pild, sunt nsufleite. El aplica metoda
analogiei pornind de la fenomenele din viaa omului, artnd cum decurge aceast via a
omului i lund apoi fapte i fenomene similare care ni se ofer n lumea exterioar, sub
forma vieii Pmntului, s zicem, a vieii unui ntreg sistem solar, a vieii regnului vegetal:
i, n timp ce compara asemenea fenomene cu viaa omului, i se impunea analogie dup
analogie, iar el ncerca s scoat din ele o concepie pe care o formula astfel: Dac
urmrim viaa uman ca manifestare impregnat de suflet, constatm cutare lucru; dac
urmrim celelalte fenomene, putem stabili anumite asemnri cu viaa omului. De ce s nu
recunoatem atunci c i celelalte fenomene sunt nsufleite?

163

Cel care se situeaz pe poziia tiinei spirituale i s-a obinuit s priveasc tot ceea ce se
refer la viaa spiritului cu aceeai rigurozitate tiinific cu care e obinuit savantul s
priveasc lumea exterioar, fenomenal, unele dintre explicaiile foarte inteligente ale lui
Theodor Fechner i vor prea un simplu joc inteligent de idei; i, dei un asemenea joc
ingenios poate fi deosebit de stimulator pentru spirit, fiindc face spiritul flexibil, este totui
necesar s fim extraordinar de prudeni, atunci cnd este vorba de pure analogii. Se poate
spune: Dac un spirit deosebit ca Gustav Theodor Fechner face aa ceva, acest lucru este
foarte interesant; dar dac, n zilele noastre, unii oameni care ar vrea ntr-adevr s
dezlege tainele lumii cu ct mai puine cunotine i cu ct mai mult comoditate, se
reclam de la Fechner i-i nsuesc unele dintre concepiile lui, trebuie s subliniem totui
c imitatorul, epigonul nu poate trezi deloc n noi aceleai sentimente i aceeai satisfacie
ca acela care a dat pentru prima oar un impuls, pe acest trm, cruia i recunoatem
ingeniozitatea, dar nu-i putem atribui vreo alt importan.
Pe Schleiden nu e nevoie s-l caracterizm dect prin aceste cuvinte: El este marele
descoperitor al celulei vegetale. Prin aceasta nelegem de la bun nceput c un asemenea
spirit, care trebuie s-i ndrepte toate facultile de percepie i cunoatere spre realitate,
spre ceea ce poate fi perceput prin simurile exterioare, are i tendina de a se limita la
aceast realitate exterioar i nu poate avea prea mult simpatie pentru analogii sau pentru
tot ceea ce a fost spus aici spre a dovedi, pe calea analogiei, c ceea ce aa cum
spunea Schleiden const din diferite plante, i care lui, ca prim descoperitor al acestui
lucru, trebuie s-i fi prut un miracol, e ceva nzestrat cu suflet. Astfel, Schleiden a ajuns s
aib oroare de tot ceea ce, pornind de la o astfel de form ingenioas, se referea la relaiile
din natur care aveau loc, cas zicem aa, pe o scar mai redus. i tocmai asupra
gndirii analogice a lui Gustav Theodor Fechner i-a revrsat apoi Schleiden cupa mniei,
atingnd cu aceast ocazie i problema Lunii. Referindu-se nu numai la Fechner, ci la toi
aceia care erau deprini, conform mentaliti cultivate secole de-a rndul, s atribuie Lunii
tot felul de influene asupra climei i a altor lucruri, el a spus: Cu Luna e ca i cu pisica n
gospodrie. Dac n cas se ntmpl ceva ce nu poate fi explicat prea limpede, se spune:
pisica e de vin! Exact la fel se ntmpl cnd gsim ceva n natur, fenomene
meteorologice sau altceva de acest fel, care nu poate fi explicat cu ajutorul micrii de
revoluie a Soarelui etc., i atunci spunem: ei, Luna este aceea care se amestec aici i
care provoac prin aciunea ei acele fenomene a cror cauz nu poate fi gsit nicieri!
Astfel pentru Schleiden Luna a devenit pisica cercetrii naturii, deoarece aceast cercetare,
acolo unde nu poate da nici o explicaie, spune: Luna este de vin. i el imputa acest mod
de a gndi acelora care credeau n Lun, ca s zicem aa, n sensul artat.

164

Gustav Theodor Fechner s-a simit bineneles, atins; cci sgeata era ndreptat n primul
rnd mpotriva lui. i el se apuc s scrie acum o carte, care, indiferent dac eti sau nu
de acord cu ea, te stimuleaz n mod cu totul deosebit; cci, dei faptele de amnunt sunt
azi de mult depite, aceast lucrare, pe care Fehner a scris-o n anul 1856, Schleiden i
Luna, este extraordinar de interesant. De fenomenele fluxului i refluxului Fechner nu a
trebuit s se ocupe n mod deosebit, de vreme ce i Schleiden le admitea. Dar n ceea ce
privete toate fenomenele meteorologice, pentru Schleiden Luna era pisica cercetrii
naturii. Fechner se apuc deci s examineze exact acelai material faptic pe care
Schleiden l adunase ca argument mpotriva pisicii, mpotriva cercetrilor care aveau drept
obiect Luna i a tras, din acelai material, o concluzie remarcabil. Cine dispune de
aceast carte i-i urmrete expunerea, i va da seama c Gustav Theodor Fehner este,
pe acest trm, un om extraordinar de prudent, care s-a apucat de treab n mod ct se
poate de tiinific, doar c pe un trm mai intim. i Gustav Theodor Fechner descoper
pe baza unui imens numr de fapte, pe care nu este nevoie s le amintim, cci fiecare le
poate gsi n aceea carte , c frecvena i cantitatea ploilor erau, lucru constatat prin
repetate observaii, mai mari n perioade cnd Luna era n cretere, dect atunci cnd ea
era n descretere; mai mari atunci cnd Luna se afla n apropierea Pmntului, i mai mici
cnd Luna era departe de Pmnt; ba chiar cantitatea precipitaiilor, cantitatea de ploi din
perioadele cnd Luna era n cretere se raporta la cea din perioadele, cnd luna era n
descretere dup relaia 107:100. i Fechner lucra cu mare precauie. Subliniez c nu
era vorba de observaii fcute timp de doi-trei ani; ci anumite serii de observaii se extinser
de-a lungul ctorva decenii i priveau un singur loc, ci multe puncte ale Europei. Dar,
pentru a elimina i ntr-un alt mod hazardul, Fechner a spus: S presupunem c acesta
este o simpl ntmplare i c alte condiii care au influenat condiiile meteorologice, au
fcut s ajungem la acest raport de 107:100. Dar, pentru a avea mai mult siguran,
Fechner a observat i condiiile meteorologice din toate zilele cu so i din cele fr so, pe
parcursul unei luni. Cci el gndea aa: dac nu Luna n cretere sau n descretere ar fi
cauza, ar trebui atunci ca, n loc s observi zilele n care Luna crete i pe acelea n care
Luna descrete, s poi obine acelai raport confruntnd zilele cu so i cele fr so. Nu sa ntmplat aa ceva. A rezultat un cu totul alt numr. Nicidecum unul constant, ci un raport
schimbtor, despre care se poate spune c este supus hazardului. Lui Fechner i era ns
limpede c prin aceasta nu obinuse un rezultat care s zguduie lumea; cci el trebuia s-i
spun: Asupra fenomenelor meteorologice, Luna nu exercit o influen prea mare; faptele
par a spune ns c Luna exercit, totui, o anumit influen asupra fenomenelor
meteorologice. i, aa cum ai vzut, Fechner a procedat n mod absolut tiinific, lund n
considerare numai rezultatele obinute la diferitele locuri de observaie, de nite savani

165

foarte contiincioi. Apoi el a ntreprins o cercetare similar asupra febrei i a altor

fenomene ale vieii i a obinut i de aceast dat nu un rezultat negativ, ci unul despre
care dei nu era foarte gritor se poate spune: Nu e nicidecum de negat faptul c
fenomene ca acelea la care se refer credinele populare se desfoar ntr-un fel cnd
Luna e n cretere, i ntr-alt fel cnd ea e n descretere.
Vedem astfel cum, spre jumtatea secolului XIX, vechea concepie despre Lun a dat, prin
acest om ingenios care era Fechner, o ultim lupt.
Din acest exemplu se poate vedea c e cu totul greit, dac azi reapare mereu afirmaia:
tiina ne-a obligat sau ne-ar obliga s nu mai facem tot felul de presupuneri despre
existena unor substraturi spirituale ale lucrurilor, ntruct astzi i se vine numaidect cu
cte un exemplu de ultim or tiina se afl n faa porii acelei arte prin care va reui s
combine ntr-un anumit fel nite substane simple, din care va rezulta materie vie. Este
adevrat aa se va spune mereu , c mai avem mult pn s putem produce, de
exemplu, forma cea mai simpl de albumin din compuii albuminei: carbon, hidrogen,
azot .a.m.d., dar, potrivit cu ntreaga tendin a tiinei, ne aflm n situaia de a trebui s
admitem c, odat i odat acest lucru se va putea realiza. Iar dac el se va putea realiza
vreodat aa spun cei care fac astfel de afirmaii, atunci nimeni nu va mai avea dreptul
s aib alt concepie dect aceea care spune c ceea ce ni se nfieaz ca entitate
spiritual se formeaz, n sens monist, prin combinarea unor elemente materiale disparate.
Cine vorbete aa, se grbete s invoce scopurile i cuceririle moderne ale tiinei i
consider: nimic nu ne ndreptete s afirmm c n dosul a ceea ce percep simurile, a
ceea ce poate s spun tiina exterioar, ar fi de identificat ceva spiritual, cci din fericire
vor spune acetia am depit timpurile cnd se putea afirma c n dosul a ceea ce
percepe pe cale sensibil exist cine tie ce nelepciuni nedeterminate ale vieii.
Dar ne putem pune aici ntrebarea: Oare ntr-adevr tiina e aceea care ne oblig s
respingem cercetarea spiritual? Ne oblig, de pild, un rezultat tiinific i a vrea s m
situez n acest caz cu totul pe terenul celor ce cred c ntr-un viitor nu prea ndeprtat, vom
reui s creem albumin vie din substane elementare, ne oblig oare un asemenea
rezultat s spunem c viaa e rezultatul unor combinaii materiale i c nu trebuie s
cutm nici un fel de spirit?
Chiar i un studiu istoric obinuit ne poate arta ct de puin suntem obligai, de fapt, s
ajungem la o asemenea concluzie. A fost o vreme cnd nu se credea doar c din carbon,

166

hidrogen, etc. poate fi creat albumin vie indiferent dac aceast convingere avea sau
nu vreo valoare , i putei citi prezentarea ei poetic n partea a doua din Faust dar i
c se va putea produce n retort un om ntreg cu ajutorul elementelor din care este
compus. Da, au existat timpuri cnd, orict de nebunesc vi se pare acest lucru, se credea
c nu numai grmjoare de albumin, ci i omul, aa-zisul homunculus, poate fi produs
prin reunirea diferitelor lui elemente componente. Totui, pe atunci nici un om nu se ndoia
de faptul c n spatele lumii sensibile exist spiritul. Putem dovedi astfel n mod istoric c
nici o tiin nu ne oblig s negm existena spiritului; iar unde spiritul este negat, acest
lucru este cauzat de altceva, i anume de capacitatea omului de a percepe sau nu spiritul!
tiina, aa cum este ea astzi sau cum va fi totdeauna, nu ne poate nicidecum obliga s
negm spiritul. Cineva poate s se afle pe poziii strict tiinifice. Faptul c recunoate sau
neag spiritul nu depinde de tiin ci de capacitatea pe care o are sau nu o are de a
percepe spiritul, de a-l recunoate sau nu. Vom nelege de aceea dei nu este nevoie
s-i aprobm, de pe poziiile tiinei spirituale, nici pe Schleiden, nici pe Fechner c
Schleiden, care nu vedea dect lumea sensibil, nega orice element spiritual sau sufletesc
care ar putea fi cutat n spatele fenomenelor. Nu l nega ns din raiuni tiinifice, ci pentru
c felul lui de a gndi nu resimea nici o simpatie pentru ceea ce ar trebui cutat, ca spirit,
n dosul fenomenelor; el se obinuise prea mult s cread doar n evidena a ceea ce sare
n ochi. Fechner era ns o personalitate total diferit. El lua n seam spiritualul; i chiar
dac fcea greeli peste greeli, natura lui l ndemna s-i ndrepte atenia spre spiritual.
Prin aceasta putem explica i tendina lui de a nu nega interaciunile mai intime dintre
corpurile cereti. Fechner i spunea, pur i simplu: Dac privesc aceast Lun, ea nu este
pentru mine doar corpul de zgur care se nfieaz telescopului; ea este nsufleit, la fel
ca toate celelalte fenomene. De aceea, putem presupune i c exist nite influene
exercitate de sufletul Lunii asupra sufletului Pmntului, influene care se manifest n
adncurile vieii curente sau n fenomenele meteorologice.
Este interesant i am atras aici de multe ori atenia asupra acestui lucru c tocmai o
anumit modalitate de cercetare spiritual-tiinific este orientat spre aspectele practice i
subliniaz mereu c cele mai bune dovezi n sprijinul a ceea ce are de spus cercetarea
spiritual pot fi obinute prin practica vieii. Acesta este i felul n care Fechner i-a aprat
concepia: el cuta dovezile i aplicaiile ei n practica vieii zilnice. El spunea cam aa:
Poate c soiile noastre pot decide mai bine n disputa despre Lun [ Nota 80 ] dintre mine
i Schleiden. Propun urmtorul lucru: Pentru a spla rufele avem nevoie de ap, i putem
aduna ap n raport cu precipitaiile. Propun deci ntruct Schleiden i cu mine locuim sub
acelai acoperi i ne e, deci, posibil s adunm ap n anumite perioade, ca soia mea

167

s adune apa ce cade n perioadele cnd Luna este n cretere iar soia lui Schleiden, care
pentru a nu face de ruine teoria soului ei, va fi, fr ndoial, de acord, pentru c nu d
dou parale pe toate acestea , i va pune afar cofele atunci cnd Luna este n
descretere. i se va constata cu siguran c la 14 ulcioare, soia mea va avea unul n
plus fa de d-na profesor Schleiden, dar, pentru a discredita o prere preconceput,
aceasta din urm va consimi, desigur, la un asemenea sacrificiu.
Am caracterizat astfel pornind de la modul de a gndi al unor oameni felul cum se
gndea n secolul trecut, deci cu puin vreme n urm n legtur cu Luna i cu influena ei
asupra Pmntului. Putem spune, pe bun dreptate, c n zilele noastre oamenii au mers i
mai departe n pri-vina a ceea ce ei numesc formarea unei concepii tiinifice despre lume,
c au depit chiar i felul de a gndi al lui Schleiden: Cine mai crede cumva c Luna ar
putea avea ceva comun cu fenomenele meteorologice i alte lucruri de acest fel, e cotat de
ei drept fantast i superstiios. Astzi nici la oameni foarte inteligeni nu vei gsi o alt
concepie n afar de aceea c Luna poate avea o influen doar asupra fluxului i
refluxului; se consider c tot restul ine de un punct de vedere depit.
Dac te situezi, ns, pe terenul tiinei spirituale, nu trebuie nicidecum s iei de bun tot
ceea ce a fost odinioar credin popular; cci altminteri am ajunge n impasul acelora
care confund superstiia cu tiina spiritual. Cci astzi sub numele de tiin spiritual ni
se nfieaz, n diverse feluri, o mulime de superstiii care sunt, de fapt, credine
populare greit nelese. Nu e greu s atragem atenia asupra acelor superstiii n legtur
cu Luna pe care le poi vedea azi la orice col de strad; cci oricine tie c n toate frizeriile
noastre st agat o Lun. De ce? Deoarece odinioar era general rspndit credina c
ascuimea briciului are o anumit legtur cu Luna n cretere. Da, au fost epoci n care nici
un om n-ar fi luat hotrrea s tund o oaie cnd Luna era n descretere; cci ar fi crezut
c, ntr-un asemenea caz, lna nu va mai crete la loc niciodat. Numai dac ar fi vrut ca
ceva s nu mai creasc la loc, s-ar fi apucat de tiat n perioadele de descretere a Lunii.
De asemenea superstiii te poi uor debarasa. Brbaii care se rad tiu, fr ndoial, c
barba crete la loc i atunci cnd Luna descrete. Aadar, n acest domeniu, pe ct e de
uor s faci glume, pe att e puin uor este s vezi toate lucrurile ntr-o lumin just. Cci
ajungem acum la o problem dificil, pe care o tratm pentru prima oar din punctul de
vedere al tiinei spirituale: Aceea a fluxului i refluxului.
n zilele noastre se consider c acest fenomen e n mod indiscutabil un efect al
influenelor Lunii. Se spune: Este absolut limpede c fluxul depinde de fora de atracie a

168

Lunii. Se caut s se explice fora de atracie ce provoac fluxul prin faptul c Luna se afl
n dreptul meridianului, iar retragerea apei prin reflux este explicat prin aceea c Luna se
deprteaz pe meridian. Nu trebuie ns dect s artm c fluxul i refluxul, n
numeroasele puncte unde se produc, au loc de dou ori i c, totui, Luna se afl o singur
dat pe meridian. Dar mai putem atrage atenia i asupra altor lucruri. Numeroase cri de
cltorii v vor arta c n diverse locuri de pe Pmnt, fluxul nu coincide nicidecum cu
poziia meridian a Lunii, ba n unele locuri el vine chiar cu dou ore i jumtate mai trziu.
Firete, ntr-un asemenea caz se dau ntotdeauna tot felul de justificri tiinifice; se spune,
de pild: nseamn, c fluxul a venit cu ntrziere! Exist anumite fntni, care au i ele
flux i reflux, fenomen ce nu poate fi negat; i se ntmpl n aceste cazuri ca, atunci cnd
marea este n flux, n fntn c avem reflux i invers. Dar atunci oamenii spun: acesta
este un flux ntrziat sau un reflux ntrziat; a ntrziat ntr-atta, nct e ajuns din urm de
cealalt faz. Bineneles c, dac vrei s explici n acest fel lucrurile, se poate explica
aproape orice.
Dar, pe bun dreptate, s-a pus ntrebarea: De unde ia Luna puterea de a exercita o
asemenea atracie asupra mrii? Cci, fiind cu mult mai mic dect Pmntul, Luna
posed doar a aptezecea parte din fora de atracie a Pmntului; i pentru a pune n
micare nite mase de proporiile maselor marine, sunt necesare milioane de cai putere.
Julius Robert Mayer [ Nota 81 ] a fcut nite calcule foarte interesante n legtur cu
proveniena acestor fore. Iar acestor ntrebri li se pot altura multe altele. De aceea
putem spune; tocmai ceea ce, astzi, pare incontestabil din punct de vedere tiinific, este
n ciuda faptului c de nicieri nu se aduc obiecii ct se poate de contestabil. Dar aici
nu trebuie s uitm ceva important. Dac se poate dovedi cu precizie c poziia i influena
Lunii, precum i desfurarea fluxului i refluxului sunt de aa natur, nct cu greu se
poate vorbi de o aciune direct a Lunii asupra mareelor, dac se iau n considerare toate
fenomenele, mai rmne, totui, urmtorul lucru: fluxul i refluxul au loc n aa fel nct n
fiecare zi raportat la poziia cea mai nalt a Lunii, fluxul de la o anumit or ntrziere cu
aproximativ 50 de minute. Aa c fenomenul de flux i reflux, n alternana lor periodic
corespunde ntr-adevr circuitului lunar. Acesta este esenialul aici. Ne aflm astfel n faa
unui fapt ciudat, cci trebuie s ne spunem: Atunci cnd Luna se afl n poziia de la
amiaz, nu putem vorbi de o influen a ei asupra fluxului i refluxului; putem spune ns c
circuitul lunar i desfurarea fazelor de flux i reflux coincid, se afl ntr-o anumit
coresponden.

169

Acum, pentru a v introduce puin n spiritul gndirii spiritual-tiinifice a vrea s v atrag

atenia asupra unui lucru similar din cadrul fenomenelor noastre pmnteti, care i-a dat
mult btaie de cap lui Goethe. Cci oamenii nu tiu aproape deloc ce tria n acest mare
spirit al timpurilor moderne. Cel care ca mine a petrecut ani de zile n tovria
lucrrilor tiinifice ale lui Goethe i a vzut chiar lucrrile lui Goethe n Arhiva Goethe Schiller [ Nota 82 ] din Weimar va fi remarcat, fr ndoial, destule lucruri. Exist, de
exemplu, nite studii preliminare la lucrrile lui Goethe despre ceea ce el va prezenta mai
apoi, n cteva pagini, drept meteorologia sa [ Nota 83 ]. n acest scop Goethe a fcut
studii pregtitoare, cu o enorm srguin, cu o nemaipomenit hrnicie. Goethe i-a rugat
n permanen prietenii s fac studii, pe care le centraliza apoi n nite tabele. Iar scopul
acestor studii att de ample era acesta: a dovedi c n diferite locuri de pe Pmnt variaiile
nivelului barometric nu sunt supuse ntmplrii, ci au loc cu cea mai mare regularitate,
astfel nct urcarea i coborrea coloanei de mercur a barometrului din diferitele locuri de
pe Pmnt decurg ntr-un mod foarte regulat. Goethe a adus n studiile sale multe dovezi n
sprijinul presupunerii c n diferitele localiti urcarea i coborrea barometrului nu sunt
supuse ntmplrii, ci unei legiti a crei sfer de aciune cuprinde ntreaga suprafa a
Pmntului. Goethe voia s dovedeasc prin aceasta injusteea presupunerii c presiunea
aerului depinde de influene exterioare. El tia c oamenii pun pe seama Lunii, a Soarelui i
a altor influene cosmice condensarea i rarefierea alternativ a aerului, i prin aceasta o
modificare a presiunii atmosferice. El ns voia s dovedeasc: oricare ar fi configuraia
constelaiilor, oricare ar fi influena Soarelui i a Lunii .a.m.d. asupra atmosferei, exist
totui pe ntreg globul pmntesc o constan n ceea ce privete ridicarea i scderea
presiunii atmosferice. El cuta astfel s aduc dovada c, de fapt, cauzele urcrii i
coborrii barometrului se afl chiar pe Pmnt. Cci el voia s arate prin aceasta c
Pmntul nu este un corp nensufleit, aa cum se consider de obicei, ci c Pmntul este
strbtut de nite mdulare invizibile, din care izvorte tot ce este via, la fel cum omul, n
afar de corpul fizic, mai are i mdularele invizibile ale fiinei sale, care ptrund acest corp
fizic. Dup cum la om gsim inspiraia i expiraia, dup cum omul primete n luntrul su
aerul i apoi l d iar afar, tot aa i Pmntul, ca fiin nzestrat cu via [ Nota 84 ],
inspir i expir. Iar inspiraia i expiraia Pmntului, care sunt manifestri ale unei viei
luntrice, se exprim n exterior prin urcarea i coborrea mercurului din barometru. La fel
cum explicm inspiraia i expiraia regulat a omului prin procesele de via luntrice,
Goethe cuta s explice urcarea i coborrea barometrului prin expiraia i inspiraia
Pmntului. De fapt, tiina actual nu tie nimic despre cauzele care fac s urce sau s
coboare nivelul barometrului; de aceea, tiina spiritual nici nu simte nevoia s spun ceva
despre raporturile ei cu tiina exterioar; noi trebuie s artm numai c n Goethe ni se

170

nfieaz un om care era convins c Pmntul este o fiin nsufleit i c prezint n el

nsui fenomene ce pot fi comparate cu respiraia fiinei umane. Dar odat Goethe i-a spus
lui Eckermann c el privea i fenomenele de flux i reflux ntr-un fel similar, ca expresii ale
vieii luntrice, ale procesului de via al Pmntului nsui.
Firete, Goethe nu e singurul dintre marile spirite care i-au ndreptat ochiul spiritual spre
astfel de lucruri. Oamenii nzestrai cu o gndire materialist vor gsi c toate acestea sunt
ridicole. Dar printre aceia care au o anumit sensibilitate i nelegere a vieii, a vieii n
mare, nu a vieii care se manifest ntr-un cerc foarte restrns, au existat ntotdeauna
oameni care aveau preri asemntoare cu cele ale lui Goethe, cum ar fi, de pild,
Leonardo da Vinci [ Nota 85 ]. n excelenta sa carte i-a adunat vastele concepii tiinifice,
care au reprezentat pentru omenirea din acea vreme ca o culme a cunoaterii, gsim
observaia c el consider ntr-adevr nu numai la figurat! c structura mineral solid
a Pmntului nostru ar fi un fel de schelet al Pmntului, i c rurile, fluviile i toate
celelalte ape de pe Pmnt erau pentru el ceva ce poate fi asemnat cu sistemul sanguin
al omului. i mai gsii acolo ideea c fluxul i refluxul sunt legate de o via luntric legic
a Pmntului nostru. Iar Kepler [ Nota 86 ], sintetizndu-i concepia sub forma unei
imagini, a spus o dat: ntr-un anumit sens, Pmntul este ca o gigantic balen iar fluxul i
refluxul sunt ca inspiraia i expiraia acesteia. S-ar mai putea aduce i alte asemenea
exemple.
Ce s-ar ntmpla oare dac am compara ns faptele amintite mai sus cu o concepie
despre flux i reflux ca aceea pe care o ntlnim la Goethe? S cercetm puin rezultatele
cercetrii spiritual-tiinifice i s raportm ceea ce am spus mai nainte despre ciclul
fazelor lunare i despre flux i reflux, la care ceea ce a spus, de pild, Goethe: La viaa
luntric a Pmntului i la inspiraia i expiraia sa. Trebuie s punem baza acestei
cercetri datele tiinei spirituale. Date spiritual-tiinifice pot fi obinute numai dac
cercetm cu metodele tiinei spirituale. i ajungem atunci pe un teren extrem de
primejdios: oricare dintre cei ce cred c se situeaz pe trmul tiinei moderne, va vorbi
despre fantasmagoriile tiinei spirituale. N-are dect s-o fac. Dar ar face mai bine dac ar
vedea n cele spuse de acesta un stimulent; dovezile le va putea gsi apoi printr-o
observare mai intim a vieii.
Pentru a putea s atragem atenia aa cum trebuie asupra a ceea ce are n vedere
cercettorul situat pe trmul tiinei spirituale, s-l studiem pe om n relaia sa cu lumea
nconjurtoare. Privit din punctul de vedere al tiinei spirituale, omul nu-i are originea

171

numai n lumea sensibil, ci n temeiurile spirituale ale lumii, care se afl n dosul lumii
realitilor sensibile exterioare; aa c omul s-a nscut din lumea sensibil doar ca fiin
concret-sensibil. Dar n msura n care corpul fizic al omului este strbtut de spirit i de
suflet, omul ca spirit i suflet i are originea n spiritul i sufletul Cosmosului. i numai
dac ne referim la spiritul i sufletul Cosmosului pornind de la spiritul i sufletul omului,
putem arunca o privire asupra a ceea ce suntem chemai s numim legtura dintre Om i
Cosmos.
n conferinele precedente am vorbit despre diferite fenomene ale vieii sufleteti luntrice a
omului. Sufletul omenesc ni s-a nfiat nu numai sub forma acelei alctuiri nebuloase la
care se gndete psihologia actual. Noi distingem n primul rnd acea parte a sufletului
omenesc pe care am numit-o suflet al senzaiei. n sufletul senzaiei mocnete nc surd,
abia contient de sine, eul uman. El percepe acolo tlzuirea durerilor, a plcerilor i a
tuturor ntmplrilor exterioare care vin din lumea fizic, prin mijlocirea corpului sufletesc. n
viaa sufletului senzaiei eul este deja prezent; dar el nu tie nc nimic despre sine. Apoi
eul se dezvolt n continuare, i prin aceasta sufletul trece pe la cel de al doilea mdular al
su, la sufletul raiunii sau la sufletul afectiv. Iar dac eul acioneaz tot mai mult asupra
sufletului, cldindu-l, sufletul raiunii face s se nasc sufletului contienei. Distingem
astfel n fiina sufleteasc a omului, trei pri diferite: sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau
afectiv i sufletul contienei. Eul lucreaz asupra acestor trei pri ale sufletului i-l ridic
pe om la o desvrire din ce n ce mai mare. Dar aceste trei mdulare ale sufletului, aa
cum exist ele aici n lume, n om, i cum i ndeplinesc misiunea prin om, trebuie s
triasc n corporalitatea exterioar a omului. Prin corporalitatea exterioar, i numai prin
ea, pot aciona pe Pmnt aceste trei mdulare sufleteti; iar felul lor de a aciona este
acesta: sufletul senzaiei are ca purttor i instrument al su corpul sufletesc; sufletul
raiunii are ca purttor acea parte din om pe care am numit-o n conferinele de pn acum
corp eteric sau al vieii i de abia sufletul contienei are ca purttor ceea ce am numit corp
fizic al omului. Cci n corporalitatea omului distingem, de asemenea, mai nti, corpul fizic,
pe care l are n comun cu tot ceea ce exist n lumea mineral. n acelai timp, acest corp
fizic este purttor al sufletului contienei, deci el nu este chiar sufletul contienei, ci doar
instrumentul sufletului contienei. Observm apoi la om mdularul mai nalt al corporalitii
lui, pe care nu-l mai are n comun dect cu tot ceea ce este viu, cu lumea vegetal. Acel
ceva care dirijeaz n plant funciunile de cretere, reproducere i hrnire, lucreaz i n
om; n om el se unete ns cu sufletul raiunii sau afectiv. n vreme ce planta are un corp
eteric ce nu este strbtut de un suflet al raiunii, corpul eteric al omului devine, n acelai
timp, purttorul i instrumentul sufletului raiunii, dup cum corpul fizic este purttorul

172

sufletului contienei Acel ceva care face ca, n lumea exterioar din mineral s se formeze
cristalul, n om este strbtut de sufletul contienei. Ceea ce exist n animal drept corp
astral, mijlocind instinctele i poftele animale, n om este mai interiorizat, i acesta este
purttorul a aceea ce numim suflet al senzaiei. Aa triete sufletescul din om sufletul
senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contienei n tripla lui corporalitate, n
corpul sufletesc, n corpul eteric i n corpul fizic.
Aa stau lucrurile cu omul n stare de veghe. Astfel e cnd omul doarme. n acest caz el i
las n pat corpurile fizic i eteric, iar cu corpul astral i cu eul aadar, i cu acele
mdulare sufleteti care ptrund corpurile fizic i eteric, ca suflet al raiunii i suflet al
contienei iese afar din corpurile fizic i eteric. i astfel, n timpul somnului omul triete
ntr-o lume spiritual, pe care nu o poate ns percepe de obicei, deoarece pe Pmnt este
constrns s se limiteze la percepiile pe care i le dau despre lumea nconjurtoare,
corpurile fizic i eteric. El nu poate percepe aceast lume spiritual, dect dup ce,
adormind, a depus aceste instrumente; cci n viaa normal din actualul stadiu de evoluie,
el nu are instrumentele adecvate. Ne aflm ntr-o situaie special, dac-l observm pe
om o dat n stare de veghe, i o dat n stare de somn: Cnd omul este n stare de veghe
aceast stare coincide cu influena direct pe care Soarele o exercit asupra Pmntului.
(Fenomen care, ce-i drept, e pe cale s devin mai puin valabil pentru omul modern i mai
ales pentru orean). Nu avem dect s ieim afar, s observm viaa simpl de la ar,
acolo unde omul a mai pstrat, ntr-o oarecare msur, legtura dintre natura exterioar i
propria lui via; vom constata atunci c omul este n stare de veghe n timpul n care
Soarele strlucete pe cer i c, n principiu, el doarme dup ce Soarele a apus. Alternana
regulat dintre strile de veghe i de somn ale omului, co-respunde astfel influenei
regulate pe care razele solare o exercit asupra Pmntului i asupra tuturor celor ce in de
acesta. i nu trebuie s lum ca pe o simpl imagine, ci ca adevr adnc aceast afirmaie:
Soarele este acela care cheam dimineaa, napoi n corpul fizic, corpul astral i eul omului,
mpreun cu sufletul senzaiei, sufletul raiunii i sufletul contienei, iar n timpul cnd se
afl n stare de trezie, omul vede tot ceea ce se afl n mediul nconjurtor pmntesc i tot
ce ine de aceasta, prin mijlocirea Soarelui, prin aciunea Soarelui. Soarele este, aadar,
acela care-l cheam pe om la felul su obinuit de a contempla viaa, cnd el i-a reunit
mdularele fiiniale, n momentul trezirii. Dac nu observm viaa n mod superficial, vom
afla cu uurin cum i mijlocete Soarele omului acest raport.
Trei lucruri ne pot arta c omul se afl ntr-un anumit raport fa de Pmnt i fa de
Soare. n ceea ce privete sufletul su, adic sufletul senzaiei, sufletul raiunii i sufletul

173

contienei, omul este o fiin independent luntric; dar nu putem spune acelai lucru
despre purttorii acestora, despre corpul fizic, corpul eteric i corpul sufletesc. Cci aceste
nveliuri, aceti purttori i instrumente ale celor trei mdulare sufleteti, sunt construite
din Universul exterior. n forma sub care trebuie s slujeasc omului aflat n stare de veghe,
ele sunt construite pe baza raportului dintre Soare i Pmnt. i anume, n felul urmtor:
Sufletul senzaiei triete n corpul astral. Natura acestui corp astral, care e instrumentul
exterior al sufletului senzaiei, depinde de acel loc de pe pmnt care este dac vrem s-i
dm acest nume patria omului. Cci se simte la el acas ntr-un anumit punct de pe
Pmnt; i nu este indiferent c omul s-a nscut n Europa, n America sau Australia.
Corpul su fizic i corpul eteric nu sunt afectate n mod direct de acest lucru; dar este
afectat n mod direct corpul su astral. Chiar dac omul devine n luntrul su tot mai
independent de aceste influene exterioare care se exercit asupra corpului su astral, noi
trebuie s spunem: Tocmai la acei oameni care sunt legai de un anumit loc, la care
sentimentul apartenenei la un anumit inut este deosebit de dezvoltat, care n-au nvins
nc prin fora sufletului puterea corporalitii lor, la ei acest sentiment, aceast dependen
de locul n care s-au nscut se manifest prin aceea c, strmutai n alte inuturi, nu numai
c devin prost dispui i nemulumii, dar, din cauza condiiilor cu care nu sunt familiarizai,
se pot chiar mbolnvi; i adeseori este de ajuns s aib sperana ntoarcerii n inutul natal,
pentru ca s se nsntoeasc, deoarece cauza bolii nu se afl n corpul fizic sau n cel
eteric, ci n corpul astral, acela care, n dispoziiile, pasiune, dorinele omului, posed ceea
ce este influenat n mod nemijlocit de inutul natal al omului. Dezvoltndu-se n mod
superior, devenind din ce n ce mai liber, prin dezvoltarea sa superioar, omul va nvinge
tocmai puterea acestor influene care-l nctueaz de pmnt; dar o cercetare
cuprinztoare ne va arta c poziia omului depinde de poziia inutului respectiv fa de
Soare; n fiecare loc de pe Pmnt razele solare cad sub un alt unghi. Cel care privete
lucrurile dintr-un punct de vedere mai larg i va da seama, negreit, ce mult depinde omul,
n sensul caracterizat, de locul de pe Pmnt unde triete. Putem verifica astfel c
anumite instincte, anumite fapte instinctive, care au devenit apoi elemente constitutive ale
culturii, depindeau i de locul de pe Pmnt unde triau oamenii respectivi.
S lum dou elemente din evoluia civilizaiei: folosirea fierului i acel obicei de a procura
hran prin mulgerea anumitor animale. Vom constata n acest caz c aceste dou obiceiuri
s-au dezvoltat numai n inuturile Europei, Asiei i Africii: acela de a prelucra fierul i de a
mulge anumite animale n scopul procurrii hranei. n vechime, n celelalte regiuni ale
Pmntului, aceste obiceiuri erau necunoscute. Abia colonizatorii europeni au introdus

174

acolo aceste dou elemente ale civilizaiei. Putem verifica foarte precis: n timp ce n
ntreaga Siberie mulgerea animalelor este o practic strveche, ea se restrnge foarte mult
ctre rmurile Mrii Behring i dispare cu totul la btinaii Americii. Acelai lucru se poate
spune despre folosirea fierului.
Vedem aici c anumite instincte instinctele i au sediul n corpul astral sunt
dependente de acel loc de pe Pmnt de care este legat omul i c ele depind prin
aceasta, n primul rnd, de poziia Pmntului fa de Soare.
Putem indica acum un al doilea raport de dependen, i anume, pe acela n virtutea cruia
activitatea corpului eteric al omului ca purttor al sufletului raiunii depinde ntr-adevr
de schimbarea anotimpurilor; c el este influenat de raportul Pmntului fa de Soare,
care se manifest n mod concret n succesiunea anotimpurilor. Bineneles, acest lucru nu
poate fi dovedit n mod direct dect pe cale spiritual-tiinific, dar exist o posibilitate de a
ne convinge, pe baza faptelor exterioare din evoluia Pmntului, c aceast afirmaie a
tiinei spirituale e ndreptit. Gndii-v c pe Pmnt se poate dezvolta o mobilitate
luntric a sufletului, ca suflet al raiunii sau afectiv, numai acolo unde are loc o succesiune
echilibrat a anotimpurilor; adic, un purttor i instrument pentru sufletul raiunii sau
afectiv se poate dezvolta n corpul eteric sau corpul vieii uman numai n acele inuturi unde
diferitele anotimpuri se succed ntr-adevr cu regularitate. Mergei mai spre Nord. Vei
vedea ct de greu i este sufletului, dac i nsuete elemente de civilizaie ale altor
regiuni, s lupte mpotriva corpului eteric, care triete acolo n condiiile unei ierni peste
msur de lungi i ale unei veri foarte scurte. Aici sufletul raiunii nu-i poate face din corpul
eteric un instrument pe care s-l mnuiasc cu uurin. Sau, dac mergei n zona cald
vei constata c succesiunea neregulat a anotimpurilor provoac o stare de apatie. Exact
la fel cum de-a lungul anului altereaz afar n natur, forele n viaa plantelor, tot aa
alterneaz i n corpul eteric al omului, prin succesiunea anotimpurilor, acele fore care se
manifest apoi sub forma sentimentelor de bucurie a primverii, de dor dup var, de
melancolie a toamnei, de pustiire din timpul iernii. Aceast alternan este ceea ce-i trebuie
omului pentru ca trupul lui eteric s devin un instrument adecvat pentru sufletului raiunii.
Vedem aici cum acioneaz Soarele asupra omului, n cadrul relaiei lui cu Pmntul.
Trecem acum la corpul fizic al omului. Pentru ca sufletul contienei s poat lucra n mod
just n corpul fizic, omul trebuie s introduc n viaa lui un ritm asemntor cu cel de afar,
dintre zi i noapte. Cel care n-ar dormi niciodat, i-ar da curnd seama c nu-i poate
forma ntr-un mod folositor nite gnduri despre mediul din jurul su. Alternana regulat

175

dintre somn i veghe, care corespunde n om alternanei din exterior dintre zi i noapte,
este aceea care ne cldete corpul fizic, n aa fel nct acesta s poat fi un instrument
pentru sufletul contienei. Vedem astfel c Soarele formeaz nveliurile exterioare ale
omului aa cum trebuie ele s fie. Am urmrit aceast activitate a Soarelui n trei din
aspectele ei.
S ni-l imaginm acum pe om n stare de somn. Nu e de mirare c tiina exterioar nu tie
mare lucru despre aceasta; cci ea se ocup doar cu ceea ce poate fi vzut; i numai
cercetarea spiritual se preocup de ceea ce, seara, iese afar din om i triete n lumea
spiritual, dar firete, ntr-un mod invizibil, pentru lumea senzorial exterioar. Dac e
vorba, aadar, de ceea ce trebuie s se dezvolte acum n afara corpurilor eteric i fizic la
omului, ce element din exterior influeneaz aceast dezvoltare? Spre ce anume trebuie s
ne ndreptm atenia?
Aici tiina spiritual ne arat, n cele mai diferite moduri, c la omul aflat n stare de veghe
sunt hotrtoare, ntr-adevr, influenele pe care tocmai le-am descris i care, n cea mai
mare msur, sunt de natur solar; pe cnd la omul n stare de somn apar fenomene
stranii; Somnul i exercit influenele i asupra tririlor din timpul zilei; el ne red forele
consumate prin tririle diurne. n timpul somnului lum dintr-o alt lume ceva care
nlocuiete ceea ce s-a cheltuit peste zi. Exist oare vreo posibilitate de a indica o influen
exterioar de felul celei pe care am descris-o n cazul strii de veghe? Da, i aceasta
exist. i ea e ntr-o ciudat concordan cu durata fazelor Lunii. Nu afirm deloc c se
suprapune cu fazele Lunii sau c fazele Lunii exercit influenele respective; spun doar c
procesele nocturne decurg n aa fel nct pot fi comparate cu mersul fazelor lunare. V
putei face o idee despre acest lucru dac v gndii la urmtoarele. Vreau s v art prin
dou exemple despre ce e vorba. Dovezi exterioare pentru ceea ce spun acum, i care
este un rezultat al cercetrii spirituale, vei gsi numai dac vei cuta aceste dovezi n mod
aprofundat n ceea ce vi se nfieaz uneori n felul cum decurge viaa cutrui sau cutrui
om.
Vei fi auzit adeseori spunndu-se c oamenii care, prin natura ocupaiei lor, trebuie s aib
gnduri fertile i s lase fru liber fanteziei, nu pot face ca fantezia s lucreze ntotdeauna
la fel de bine. N-ai auzit, oare, c poeii care sunt oneti cu ceea ce fac spun uneori; Azi
n-am inspiraie!, i c atunci ei se cufund n tcere? Toat lumea cunoate aceste lucruri.
Numai c nu le putem urmri deoarece ele fac parte din aspectele intime ale vieii. Cei care
observ la ei nii acest lucru, vor constata c acele perioade de rodnicie a gndirii, pentru

176

care omul are nevoie de o anumit dispoziie, de fantezie, de o anumit cldur a simului,
alterneaz n fond surprinztor cu altele, n care el reuete mai bine s pun pe hrtie sau
s cuprind n gnduri aceste dispoziii, aceste creaii ale fanteziei. Exist ntr-adevr
aceast alternan. Oamenii care se pricep s observe aa ceva, tiu c exist o perioad
fertil a sufletului, care dureaz cam 14 zile. Dup scurgerea ei, orice om a crui gndire
trebuie s produc ceva, simte o anumit epuizare; gndurile sale sunt mai puin spornice.
Ar fi bine ca artitii i literaii s acorde atenie acestui fenomen; ei ar vedea c o asemenea
afirmaie se verific i c nu mai pot stoarce nimic din ei nii, atunci cnd perioada
productiv a trecut. Acum sufletul este ca o lmie stoars. Dar el poate ncepe acum s
prelucreze cu ajutorul voinei ceea ce a dobndit pn n acest moment. Poeii i artitii nu
vor ine seama ntotdeauna de acest lucru; dar ei vor ti: dac ajung ntr-o asemenea
dispoziie, ei pot cnta i povesti, sau picta, dar n alte perioade n-ar putea face aa ceva,
tocmai pentru c atunci se afl ntr-o perioad nefertil. mprejurrile de peste zi nu
influeneaz ctui de puin aceast situaie, ci doar perioada n care sufletul omenesc i
eul sunt n afara corpurilor fizic i eteric. Timp de 14 zile sunt turnate fore creatoare n omul
care este independent de corpurile fizic i eteric; n timp ce, pe de alt parte, de-a lungul
celorlalte 14 zile nu sunt turnate nici un fel de fore productive. Acesta e ritmul. Acesta e,
ns, un fenomen propriu tuturor oamenilor, n ceea ce privete diferitele lor fore sufleteti
luntrice; numai c la acel gen de oameni despre care am vorbit aici, el se manifest mai
evident.
O dovad i mai limpede n acest sens o putei gsi n ceea ce numim o cercetare spiritualtiinific veritabil, adevrat. Aceasta nu este o cer-cetare ce poate fi fcut n orice
perioad i la orice or, ci ea depinde de un anumit ritm. Spun aici un lucru care nu cred s
mai fi fost spus vreodat de cineva; dar acesta este adevrul. Cnd faci cercetare
spiritual, nu te afli niciodat ntr-o stare de somn. Cci Spiritul Universal nu le vorbete
alor si atunci cnd ei dorm! Te afli n acest caz ntr-o stare n care corpul fizic al omului
este pasiv fa de ceea ce se apropie de el, de obicei, din lumea sensibil. Dar omul nu
doarme, dei se afl, ca s zicem aa, n afara corpurilor sale fizic i eteric. Fiindc prin
meditaie, concentrare i celelalte, omul a dobndit posibilitatea ca contiena lui s nu se
sting atunci cnd el iese din corpurile fizic i eteric nu ca s adoarm, ci pentru a putea
percepe n lumea spiritual. Pentru cercettorul spiritual aflat pe culmea a ceea ce poate fi
atins n epoca modern exist dou etape strict delimitate una de alta: una iari de 14
zile cnd i poate face observaiile, cnd se simte deosebit de puternic, cnd de el se
apropie din toate direciile comunicrile lumii spirituale; vine apoi cea de a doua perioad
cnd, prin acele fore pe care le-a asimilat n perioada descris, are o uurin deosebit n

177

a ptrunde i a prelucra cu gndurile sale aceste iluminri ale lumii spirituale, aceste
inspiraii i imaginaiuni, n aa fel nct ele s poat lua o form tiinific. Tehnica gndirii
i inspiraia acioneaz i ele ntr-o alternan ritmic. Cercettorul spiritual nu e nevoit ns
s nregistreze faptele exterioare; el constat, pur i simplu, c aceste perioade alterneaz,
precum Luna plin i Luna nou. Dar trebuie s remarcm aici c numai ritmul lor poate
fi comparat cu Luna plin i Luna nou; nu spunem nicidecum c perioada de inspiraie
coincide cu Luna plin, iar cea de prelucrare cu Luna nou, ci doar c alternana aceasta
ritmic poate fi comparat cu fazele de Lun plin, Lun nou i cu ptrarele dintre ele.
Care este cauza acestei situaii?
Dac studiem Pmntul nostru, aflm c el s-a dezvoltat dintr-o stare anterioar. Dup
cum, din punct de vedere spiritual-sufletesc, orice om provine dintr-o ncarnare anterioar,
tot aa Pmntul nostru s-a nscut, dup cum arat tiina spiritual, dintr-o ncarnare
planetar anterioar. Dar n evoluia Pmntului nostru s-au pstrat unele vestigii ale
acelor realiti care au avut loc, n condiiile unei ncarnri planetare mai vechi a Pmntului
nostru. Aceste vestigii trebuie s le cutm n ceea ce ni se prezint astzi sub forma
micrii de rotaie a Lunii n jurul Pmntului. Din punctul de vedere al tiinei spirituale,
Luna aparine Pmntului. Cine ine Luna, din punct de vedere spiritual-tiinific, n preajma
Pmntului i o face s se nvrteasc n jurul lui? Pmntul nsui. i prin aceasta tiina
spiritual este n perfect acord cu tiina exterioar. Cci i tiina exterioar consider c
Luna s-a desprins odinioar de Pmnt i a dobndit fora care o face s se nvrteasc n
jurul lui prin aceea c odat era unit, din punct de vedere fizic, cu Pmntul. Iat de ce
rotaia Lunii ne nfieaz, pur i simplu, un stadiu anterior al Pmntului. Cnd privim
spre Lun, avem n faa noastr amintirea unui stadiu anterior din evoluia Pmntului.
Pmntul nsui este acela care a conservat n satelitul su aceste stri anterioare, fiindc
are nevoie de el, fiindc vrea ca n condiiile vieii pmnteti actuale s se proiecteze
lumina unei stri anterioare. Putem gsi oare pe Pmnt nite situaii a cror necesitate s
ne devin clar n urma celor aflate acum?
S-l lum, n acest scop, chiar pe om i s-l studiem, aa cum triete el, ca suflet, n trupul
su, i cum este el influenat de mersul Soarelui. Omul ni se va nfia n aa fel nct vom
spune: ntre natere i moarte se epuizeaz, pentru contiena normal actual, ceea ce
este astzi expus Soarelui. ncercai s vedei dac ceea ce percepe azi contiena
normal n timpul strii de veghe, cu tripla ei dependen, de locul natal, de alternana
anotimpurilor i de alternana noapte-zi, dac aceasta nu se epuizeaz n viaa dintre
natere i moarte? Omul n-ar putea avea n contiena sa nimic altceva. Nimic altceva n-ar

178

lumina n contiena lui, dac ar exista numai aceast influen a Soarelui asupra
Pmntului i numai acest raport dintre Soare i Pmnt. Acel ceva care supravieuiete
din om de la o ncarnare la alta, ceea ce reapare mereu n fiecare via nou, trebuie cutat
n ceea ce strbate n mod spiritual-sufletesc corpul exterior, n ceea ce, n timpul somnului,
este n jurul eului, drept corp astral i n eul nsui. Ceea ce n timpul somnului, iese din
corpurile fizic i eteric, drept corp astral i eu, iese i n timpul morii din corpul fizic i
reapare n om sub o nou nfiare, ntr-o nou rencarnare. Acest ceva ar menine un ritm
care ne trimite cu gndul la un circuit asemntor celui lunar. Dac lum seama la evoluia
omului, ne putem spun: Ceea ce percepe i triete azi omul pe Pmnt, ceea ce
elaboreaz eul su, drept suflet al senzaiei, suflet al raiunii i suflet al contienei, s-a
dezvoltat numai pe Pmnt; toate acestea se dezvolt numai n condiiile care sunt date de
poziia Pmntului fa de Soare. Fa de Lun ns, Pmntul se afl ntr-un raport mai
vechi, pe care i l-a pstrat din stadiile anterioare ale propriei lui evoluii. Aa se face c,
prin raportul n care se afl fa de Lun pe care o poart dup el, Pmntul ne aduce
aminte de nite stadii anterioare. Iar omul, prin starea lui actual, prin sufletul senzaiei, prin
sufletul raiunii i prin sufletul contienei, ne trimite cu gndul la acele epoci n care au fost
pregtii purttorii acestor mdulare sufleteti, corpul fizic, corpul eteric i corpul astral. i,
dup cum influenele solare trebuie s mai lucreze i astzi pentru ca aceti trei purttori ai
sufletului s se poat dezvolta aa cum trebuie, tot aa au trebuit s lucreze odinioar
asupra omului forele lunare, pentru ca aceti purttori ai sufletului s poat fi pregtii.
Dup cum astzi forele lunare ni se arat n desfurarea lor ca ceva ritmic ordonat, i
dup cum omul luntric este ritmic ordonat, tot aa odinioar forele lunare erau n perfect
acord cu omul nsui i pregteau ceea ce azi ne apare ca om aa cum Pmntul, n faza
lui lunar, pregtea ceea ce este Pmntul actual. Putem spune astfel c natura a
inferioar omului, care st la baza sufletului senzaiei, a sufletului raiunii i a sufletului
contienei, ne trimite napoi la vechi stri ale evoluiei pmnteti, pe care Pmntul le-a
pstrat n ceea ce mai exist nc astzi sub form de rotaie lunar. i vedem c, deci,
fiina luntric a omului, trecnd din ncarnare n ncarnare, trebuie s aib un ritm ce
corespunde ritmului lunar. Aa c, pe treptele mai vechi ale evoluiei pmnteti, era legat
de Lun, aa cum astzi corporalul exterior e legat de Soare, nu ceea ce este corporalitate
trectoare, ci ceea ce acioneaz din luntru n afar asupra acestei corporaliti. Prin
Lun, Pmntul a pstrat ceva din vechea lui stare de evoluie. Iar n fiina lui luntric, n
partea venic din el, omul a pstrat, de asemenea, ceva din nite stri anterioare. i
tocmai n aceast fiin luntric dezvolt el, n mod luntric-independent, partea
superioar, care n trecut era o influen exterioar.

179

Ceea ce trebuie s subliniem, este faptul c omul se elibereaz tot mai mult de influenele
exterioare. Vedem c omul devine tot mai independent prin aceea c, n zilele noastre, el
este deja n stare s doarm ziua i s vegheze noaptea. Totui el trebuie s-i regleze
alternana somn-veghe n funcie de ritmul Soarelui: el trebuie s menin nc acest ritm!
n stadiile anterioare ale evoluiei sale, ziua luntric i noaptea luntric corespundeau
ntru totul zilei solare i nopii solare. Pe atunci omul era legat mult mai strns de Pmnt.
Omul devine liber i independent tocmai prin faptul c elibereaz luntric ritmul n care
triete; prin faptul c pstreaz ritmul ca ritm, dar c acesta nu mai e dependent de lumea
exterioar. Este ca i cum ai lua un ceas care parcurge cicluri de cte 24 de ore, dar pe
care-l potrivii n aa fel nct s nu mai fie n concordan cu timpul exterior, aa c el nu
indic orele dousprezece atunci cnd afar este dousprezece. Dei ceasul este reglat
dup ritmul exterior, totui ora indicat de el nu coincide cu ora exterioar indicat de
Soare.
n acest fel, omul devine o fiin liber luntric, prin faptul c face din ritmul exterior unul
interior. Astfel omul s-a eliberat deja de mult vreme de ritmul lunar, care influena fiina lui
luntric. Din aceast cauz am atras atenia asupra faptului c omul triete, cei drept,
fazele lunare n luntrul su, dar c acestea nu sunt determinate de Luna de pe cer; c
Luna de pe cer se mic ntr-un ritm corespunztor numai pentru c omul i-a pstrat ritmul
luntric, dar c, n planul exterior, s-a eliberat de el i a devenit independent.
Pe aceeai cale pe care am constatat acest lucru n legtur cu omul, putem nelege i
Pmntul nsui ca fiin absolut vie. Dar, din cauz c ne arat, din punct de vedere
exterior, doar corpul su fizic, din cauz c nu ni se arat drept fiin care triete, simte i
tie, ea e, a zice, mai aproape de Lun. Suntem n stare s nelegem acum de ce nu se
poate vorbi, nici mcar n ceea ce privete faptele exterioare, de o influen direct a Lunii
asupra fluxului i refluxului, c se poate spune doar att: fluxul i refluxul, cu perioadele lor,
corespund ciclului lunar, dar nu se poate vorbi de o influen exterioar direct a Lunii,
pentru c n realitate nu Luna este cauza fluxului i refluxului; ci pentru c att fluxul, ct i
refluxul i micarea de rotaie a Lunii sunt cauzate de nite fore spirituale mai profunde din
Pmntul nostru viu. Fazele Lunii i fluxul i refluxul coincid; dar ele se afl ntr-un raport
de dependen nemijlocit tot att de puin, pe ct de puin se afl Luna actual ntr-un
raport de dependen nemijlocit fa de ceea ce v-am descris drept ritm al omului creator
i clarvztor.

180

Vedem astfel c tocmai pornind de la premizele tiinei spirituale, ni se lmuresc n mod

minunat fenomenele exterioare: fluxul i refluxul co-respund unui proces luntric al
Pmntului nostru, proces care determin nu numai fluxul i refluxul, ci i rotaia Lunii.
Acestea i corespund ntocmai cum timpului exterior solar i corespunde mersul ceasului,
dei nimeni n-ar putea afirma c Soarele mic acele ceasornicului. Acestea sunt
corespondene ce au aceeai cauz, dar care nu se provoac una pe alta. Dac luai
aceste premise ale tiinei spirituale i rsfoii toate crile n care sunt consemnate toate
fenomenele legate de Lun i de Pmnt, deci i fluxul i refluxul , vei afla, n sfrit, care
sunt adevratele raporturi dintre Lun i Pmnt i, de asemenea, cele dintre Lun i om.
Uor vei putea nelege: atunci cnd omul devine dependent, cnd este fcut s coboare
de la o stare de deplin contien la stri mai puin contiente, cnd cade ntr-un fel de
incontien, el se ntoarce spre stadii anterioare de evoluie. Omul a evoluat de la
incontien la contiena sa actual. De la vechea dependen fa de Lun i de la
influena ei, care era direct, omul a naintat pn la actuala sa independen fa de Lun
i pn la dependena de Soare. Trebuie, de aceea, s spunem: Deoarece n trecut omul
depindea n mod direct de Lun, ceea ce se petrece atunci cnd starea sa de contien se
estompeaz, se va orienta dup mersul Lunii. E ceva atavic, ca o veche motenire, aceast
supravieuire a legturii cu fazele lunare. Exist oameni cu predispoziii mediumice la care
contiena propriu-zis a eului este att de redus, nct ei posed, ca un fel de motenire,
ceea ce a existat cndva n evoluie: La acetia se mai poate vedea, de aceea, vechea
influen lunar. La fel cum stau lucrurile cu oamenii la care anumite stri maladive duc la o
scdere a gradului de contien.
Vei nelege acum pe deplin aceste fenomene, cu ajutorul tiinei spirituale, dac v-ai
nsuit aceste principii. Pretutindeni n via vei gsi dovezi pentru cele spuse de tiina
spiritual. i, n ncheiere nc ceva.
Cnd se nate din ntunecatul sn al naturii, dup ce, ntre moarte i o nou natere, a
trecut dintr-o lume spiritual i cnd reapare ntr-o nou corporalitate, omul trebuie, nainte
de a vedea lumina zilei s se nasc din mijlocul unor stri care amintesc de strile
anterioare ale Pmntului. Acel domeniu al tiinei care se ocup de aceste lucruri mai
socotete i azi stadiul de embrion al omului dup zece luni lunare. Avem aici un ritm care
se desfoar n zece perioade lunare consecutive. Vedem de aici c, nainte de a vedea
lumina Soarelui, omul se dezvolt n nite condiii pe care nu le putem explica dect dac
ne gndim la ritmul Lunii. Vedem astfel c Pmntul a pstrat pentru noi n Lun i n ritmul

181

ei ceea ce el nsui a trit nainte de existena lui ca Pmnt. Noi observm azi evoluia
omului din perioada embrionar i vedem c n acest timp, vreme de zece luni lunare,
fiecrei sptmni deci fiecrei faze lunare i corespunde mereu alt stadiu din evoluia
embrionului. Omul i-a pstrat i aici ceea ce putem numi ritm lunar.
i mai exist nc o serie ntreag de fenomene care sunt legate de existena omului,
nainte ca el s ias la lumina zilei din adncurile ntunecate ale firii; care ce-i drept, nu sunt
nicidecum efecte ale Lunii i nici nu coincid cu fazele lunare, dar care reflect acelai ritm,
deoarece sunt provocate de nite cauze care puteau fi vzute odinioar pe Pmnt, n
condiiile n care se afla el atunci.
Am adus astfel lumin ntr-o problem care nu poate fi elucidat mai mult n mod public.
Cei care vor s reflecteze la toate acestea i vor da seama c aici se deschide o
perspectiv spre acele domenii ale vieii n care tiina spiritual poate da, ntr-adevr, o
direcie ce va aduce mult, mult lumin n privina acelei pri din om care se sustrage
luminii solare exterioare, care se afl n dosul luminii solare exterioare, care trebuie, deci,
cercetat cu ajutorul unei alte lumini dect aceea exterioar solar, pe care dup modelul
luminii solare, ne-am deprins s-o numim lumin a cunoaterii: i anume prin acea facultate
de cunoatere care nu este nevoit s apeleze la serviciile pe care i le pot aduce corpul
sufletesc, corpul vieii i corpul fizic sub influena Soarelui. Facultatea clarvederii se
elibereaz de aceste trei corpuri, poate s se adnceasc n luntru, s priveasc n lumea
spiritual i s-i deschid posibilitatea de a cunoate realitile de dincolo de lumina solar
exterioar, dar care nu au, de aceea, mai puin strlucire i puritate. Ai vzut, n acest
fel, cum tiina spiritual poate s dea impulsurile cele mai felurite. Trebuie s atrag ns
atenia asupra faptului c, n ceea ce privete problema Lunii, din punct de vedere spiritualtiinific, trebuie s dispunem de o nelegere mai intim a lucrurilor, dac vrem s
ptrundem n esena lor.
mi vine n minte, ca ncheiere, o poezie a scriitorului i poetului liric german Wilhelm Mller
[ Nota 87 ], o poezie din care ne va interesa azi doar ultima strof. Aici omul se adreseaz
Lunii cu care schimb tot felul de intimiti, dup care, deoarece sufletul a destinuit Lunii
lucruri cu totul stranii, se spune:
Un cntecel de sear asta era,
Un cltor pe Lun plin l zicea;
Cei ce la lumnare l citesc

182

Deloc ascunsul tlc nu i-l ghicesc

i totui e un joc copilresc! [ Nota 88 ]
Cam n acest spirit trebuie s ne nsuim ceea ce are de spus tiina spi-ritual, aa cum
am vzut, n legtur cu Luna i cu importana ei n viaa omului. Trebuie s spunem:
cntecul tiinei spirituale despre Lun trebuie cntat ntr-adevr, numai cnd avem o
oarecare nelegere pentru noiunile mai intime ale tiinei spirituale. Acei oameni care vor
s-l citeasc la lumina lumnrii m gndesc n acest caz la telescop cu ajutorul a ceea
ce ne spun despre Lun fotografiile lunare i tot ceea ce numim azi cercetare lunar, toi
acetia vor nelege cu greu acest cntec al tiinei spirituale despre Lun. Totui, aceia
care vor s neleag ct de ct aspectele pe care viaa ni le pune n fa la fiecare pas, vor
fi nevoii s-i spun: De fapt, nici nu e aa de greu s nelegi acest lucru! Pentru cel care
vrea s neleag Cntecul despre Lun al tiinei spirituale nu numai la flacra de
lumnare a telescopului, ci la lumina vie a spiritului, care lumineaz i atunci cnd nu exist
nici o impresie sensibil exterioar, pentru aceasta numai s o vrea acest cntec
despre Lun, i, deci, despre un important domeniu al vieii, e destul de uor, chiar dac nu
copilresc de uor!