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Jean Daniélou L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO dizioni Avkcios “Bate Google CaO N me Xda ae quello di porre una domanda: aT A 2 RT eS Core Peer a ty cl Mag ett ed vilta di domani? Il problema ears mars ig eee élite. F, al contrario, un problema che riguarda le masse. A livello delle masse, Same eee eee eat a ee CMe RAL ae civilta che non sia religiosa. _ apr meats a Le RX BCR eX y 111 ART) Rey amid Cora Cll malign CO Maa ag ee eee Cee R me eet 3 societa laica. Tale concezione é wvinosa sia per la societa che a Sam ee oe eT a trovare un’unione dell’una e dell’altra, che non assoggetti la ea Rae ee ee che non asservi i poteri temporali alla religione? IR rs Re ee) Drs eee ee LD CAC malo sge eB tals Pate ele ee BAe os verses Google verses Google voxesw Google vosxesw Google COLLANA I TESTIMONI DELLA FEDE This One | | YU7Q-ASF-Z6BL. verses Google Jean Daniélou L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO Edizioni Arkeios Imprimi potest: Paris, le 11 janvier 1965 PHILIPPE LAURENT, Praep. Provinc. Imprimatur: Paris, le 26 avril 1965 J. Horror, v. g. Titolo originale dell'opera: L'ORAISON, PROBLEME POLITIQUE © 1965 by Librairie Arthéme Fayard 75, rue des Saint-Péres - Paris Traduzione dal francese a cura di LUCIANA MARINESE. Tutti i diritti riservati © 1993 by EDIZIONI ARKEIOS viale Regina Margherita, 244 - 00198 ROMA - tel. 06/8541214 PREFAZIONE Quando questo libro apparve, sollevd vive polemiche. Sembrava, allora, che la nostra cultura sarebbe stata do- minata dalla tecnocrazia e che lo spirito scientifico do- vesse distruggere irrevocabilmente il pensiero religioso. Persino i cristiani parlavano di desacralizzazione, di se- colarismo. Presentando la vita interiore come un bisogno irrefrenabile dell’uomo, affermando che il sacro é costitu- tivo per la civilta, sembrava che io volessi esprimere un paradosso, ed é possibile rintracciare I’eco di questi di- battiti in un volume di Verse et Controverse!. Ora ecco che le cose si sono capovolte: attraverso tut- te le universita del mondo, da Berkeley a Berlino, da Tu- nisi a Praga, da Parigi a Varsavia, si é visto propagarsi, come una folata di polvere, un movimento di rivolta gio- vanile contro l’apparato opprimente di una societa che vuole utilizzare i giovani secondo i propri scopi, anziché servire alla loro realizzazione. Limmaginazione, la felici- ta, l'interiorita, a lungo represse, hanno affermato la loro volonta di non lasciarsi soffocare. Oggi si pone il problema di dare a queste aspirazioni 1 Jean Daniélou e J.-P Jossua, Christianisme de masse ou d’élite, Beauchesne 1967. ancora confuse un senso legittimo ed autentico. Esse ri- schiano di cadere preda di piccoli gruppi di pressione po- litica, che vorrebbero privarle del loro vero significato, ri- conducendoci alle peggiori schiaviti. Esse possono an- che, seguendo la linea di un Marcuse, fermarsi a livello della soddisfazione degli istinti, che costituirebbe un al- tro modo per sminuirle. Il problema attuale sta nel dare la parola a tutti coloro che non sono soddisfatti di queste soluzioni, e per i quali la rivolta contro la tecnocrazia sgorga dal pit: profondo dell’uomo. Forse é per tale motivo che questo libro libro é anco- ra pitt attuale oggi di quanto non lo fosse anni or sono. Con la violenza della sua protesta esso si unisce alla rivol- ta dei giovani. Con il significato che attribuisce a questa rivolta, nella quale individua l’espressione dell’esplosione di un mondo troppo angusto se non sfocia sugli spazi di Dio, forse potra sembrare ancora paradossale. E perd senza dubbio profetico se annuncia il rinnovamento della religione in seno alla cultura di domani. Jean Daniélou Capitolo Primo LA CHIESA DEI POVERI Oggi si parla molto di Chiesa dei poveri, ma ognuno assegna a tale definizione significati molto diversi tra lo- ro. In realta si contrappongono principalmente due con- cezioni della Chiesa. Per gli uni, la Chiesa é innanzitutto un segno tracciato tra le nazioni: essa deve testimoniare nel mondo qualcosa che trascende il mondo. Lessenziale, per costoro, @ che la Chiesa renda testimonianza; le si chiedera soprattutto di essere pura; si cerchera di sepa- rarla dal progresso per paura che possa compromettersi; si avra nostalgia dei tempi dei martiri e si parlera volen- tieri della fine dell’era costantiniana; si cerchera di salva- guardare questa purezza, forse anche al prezzo dell’ab- bandono di quei numerosi battezzati per i quali il cristia- nesimo non é altro che una pratica esteriore. Ma accanto a tale concezione ne sta nascendo un’al- tra, non in difesa di una cristianita storica, ma in nome delle esigenze del Vangelo e di una visione realistica del futuro. Per coloro che sostengono questa nuova concezio- ne, una delle caratteristiche principali del Vangelo é quel- la di essere una religione dei poveri, che non indica chi & libero da cid che é terreno, ma bensi ]’immensa marea u- mana. La Chiesa appare loro, come a sant’Agostino, la re- te che tiene uniti i buoni ed i cattivi pesci, nella quale pe- 10 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO rd noi non possiamo operare alcuna scelta, che é riserva- ta agli angeli. Lautentica condizione della Chiesa, ai loro occhi, @ quella delle eta della cristianita, quando tutti era- no battezzati. E questa é la condizione che sembra loro essere auspicabile. Essa presuppone che la Chiesa si im- pegni nel progresso, poiché I’esistenza di un popolo cri- stiano non é possibile in una civilta che gli é contraria. E si preferisce questo immenso popolo, composito di santi e di peccatori, ad una Chiesa pid pura, ma che avrebbe pit l’aspetto di una cappella. wee Che il messaggio evangelico sia indirizzato a tutti gli uomini e specialmente ai poveri, che la Chiesa, comunita di coloro che hanno ricevuto il messaggio evangelico, sia dunque aperta a tutti, sembra essere un’evidenza che ap- pare gia nel Vangelo. Il Cristo adatta a se stesso le parole di Isaia: «Sono venuto ad annunciare la buona novella ai poveri». La parola «povero» pud avere diversi significati: pud essere riferita a coloro che si trovano in uno stato di miseria, ed il Cristo allora allevia queste miserie; pud in- dicare i poveri di spirito, coloro che cercano innanzitut- to il regno e la sua giustizia e rischiano tutto a questo scopo. Ma pud indicare anche coloro che effettivamente non sono dei privilegiati, né per quanto riguarda il dena- ro, né lo spirito, né l’onore. Ed é il senso che diamo noi in questo contesto. Questo é proprio il significato attestato dalla pratica degli insegnamenti cristici. Il Nuovo Testamento ci mo- stra che coloro che seguono il Cristo appartengono a tut- te le categorie dell’umanita. Vi sono dei notabili, come Niccodemo o Giuseppe d’Arimatea. E vi sono pubblicani e peccatrici. Si notera in particolare che Gesii scandaliz- za i farisei non tenendo conto delle purificazioni legali e consumando i propri pasti con chiunque. Cid indica che LA CHIESA DEI POVERI ay il regno non esige altro che la fede. Inoltre, anche se Gest: raccoglie intorno a sé un piccolo gruppo di discepoli, tut- tavia, nella prima parte del suo ministero, egli si rivolge alle folle. Ed @ detto che le folle lo seguivano. Si notera, infine, il modo in cui Gesu accoglie i bambini — la qual cosa, come ha dimostrato Cullmann, rappresenta anche un’espressione della comunita primitiva. Se si studiano i primi secoli del cristianesimo, si pud constatare che una delle caratteristiche che contraddi- stinguono la Chiesa é ancora questo universalismo. II te- sto degno di maggior nota, a tal proposito, @ quello del pagano Celso, il quale si fa beffe delle comunita cristiane, nelle quali vede un’accozzaglia di gente senza confessio- ne. Ad esse egli oppone le confraternite pitagoriche, che si reclutano tra le élite intellettuali e morali. Niente di pid sbagliato, da questo punto di vista, che l’opporre i periodi precostantiniani a quelli costantiniani. Gia nel III secolo vediamo, in Africa 0 ad Alessandria, Cipriano e Origene lamentarsi della diminuzione del fervore che coincideva con lo sviluppo numerico. E sappiamo che le persecuzio- ni sono limitate nel tempo e nello spazio. Lunica cosa vera é che nei primi secoli l’espansione del cristianesimo ad un immenso popolo - e l’espandersi rientra nell’essenza stessa del cristianesimo - é stata osta- colata dal fatto che il suo sviluppo avveniva all’interno di una societa i cui quadri sociali e le cui strutture culturali gli erano ostili. Lappartenenza al cristianesimo richiede- va dunque una forza di carattere di cui la maggior parte degli uomini non é capace. La conversione di Costantino, facendo cadere questi ostacoli, ha reso il Vangelo accessi- bile ai poveri, vale a dire proprio a coloro che non fanno parte dell’élite, all’uomo della strada. Lungi dal falsare il cristianesimo, questa conversione gli ha permesso di compiersi nella sua natura di popolo. Stiamo parlando di quel popolo cristiano che esiste ancora oggi in Bretagna o in Alsazia, in Italia e in Spa- Led L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO gna, in Irlanda e in Polonia, in Brasile e in Colombia. Di quel popolo che si sente tradito quando vede certi am- bienti cattolici, laici o sacerdotali, molto pit’ preoccupati di intavolare un dialogo politico che di lavorare per la propria difesa ed espansione. Naturalmente, la preoccu- pazione missionaria é una preoccupazione basilare, ma san Paolo ci chiede di pensare anche a coloro che sono nostri fratelli in fede. Sarebbe un calcolo criminale ab- bandonare la folla di poveri che si é rivolta alla Chiesa, con il pretesto di alleggerire quest'ultima rendendola pit missionaria. Stiamo parlando di quel popolo cristiano che in Russia ha resistito all'ideologia marxista, quel po- polo che la persecuzione si sforza di distruggere. E que- sta persecuzione @ particolarmente odiosa, perché vuole distruggere cid che c’é di pit: sacro: la fede dei poveri. Il dramma dell’attuale cristianesimo occidentale, vale a dire di quella parte del mondo in cui é esistito un popo- lo cristiano, @ proprio la decristianizzazione delle masse. Una certa condizione di crisi all’interno dell’élite intellet- tuale, c’é sempre stata. Non é pit pericoloso per un paese cristiano avere qualche intellettuale ateo di quanto non lo sia per un paese ateo avere qualche intellettuale cristiano. Ma cid che é molto pit: difficilmente riparabile, in quanto é il risultato di un lungo e paziente lavoro, é la costituzio- ne di un popolo cristiano. Per questo bisogna interrogarsi su quali siano state le condizioni che hanno reso possibi- le il formarsi di un popolo cristiano. E infatti strano che spesso coloro che parlano di pit dell’evangelizzazione dei poveri, alla fine risultino essere i pit ostili alle condizioni che rendono il Vangelo accessibile ai poveri. ee Conviene affrontare innanzitutto uno dei fatti pit: evi- denti della teologia missionaria contemporanea. Di fron- te alla regressione del cristianesimo negli ex paesi colo- LA CHIESA DEI POVERI — niali, in Estremo Oriente in particolare, ¢ apparso eviden- te che tale regressione fosse dovuta al fatto che il cristia- nesimo in quei paesi era rimasto legato alle sue forme oc- cidentali e non si era incarnato nelle strutture di pensie- ro, d’arte e di costume gia esistenti. Improvvisamente, il cristianesimo appare come estraneo alla tradizione na- zionale. La sua esistenza resta precaria; la conversione viene resa difficile, perché sembra essere un tradimento e in qualche modo relega l'individuo ai margini della vita nazionale. Ne scaturisce una constatazione: la fede pud essere veramente radicata in un paese soltanto quando é penetrata nella cultura, quando esiste una cristianita. Il cristianesimo é accessibile come rivelazione alla massa di un popolo soltanto quando é radicato in questo popolo come religione. La pastorale contemporanea conferma percié la legit- timita del processo costantiniano. A partire dal IV secolo, il cristianesimo ha penetrato la cultura occidentale, per- ché c’é stata una cristianita che ha reso possibile limmen- so popolo cristiano dell’Occidente medioevale e barocco. Naturalmente questo popolo presenta dei difetti che sono quelli di qualsiasi popolo. Per molti, il cristianesimo @ stato meno un impegno personale che una tradizione so- ciale, meno una fede sovrannaturale che un bisogno reli- gioso. Ma la questione sta nel capire se non sia auspicabi- le che il Vangelo possa estendersi sino a quei poveri che ricevono comunque qualcosa dalla sua salvezza. Ora, questo é proprio il problema dell’attuale pastora- le delle masse. Lesperienza dimostra che é praticamente impossibile a un cristiano che non sia un militante, per- severare in un ambiente che non lo sostiene. Quanti sono coloro che vanno in chiesa nel loro paesetto e che una volta arrivati in citta non ci vanno pit! A questo livello, & possibile parlare di cristianesimo sociologico? E potrem- mo affermare che sarebbe meglio liberarsi di tali cristia- ni? Cid sarebbe del tutto sbagliato. Perché il cristianesi- 14 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO mo di questi cristiani potrebbe essere autentico, ma non abbastanza personale per potersi manifestare contro Yambiente. Per essere cristiani, gli uomini hanno bisogno di un ambiente che li aiuti. Non esiste un cristianesimo di massa senza cristianita. E una questione di scelta, poiché c’é chi dira che il cristianesimo non ha bisogno di contare numerosi ade- pti, che é meglio avere pochi cristiani ferventi, e che del resto é evidente che le esigenze del Vangelo sono tali che soltanto un piccolo numero di persone sara in grado di soddisfarle. Il cristianesimo deve accettare di essere un sale o un lievito e per questo non lasciarsi diluire nella pasta. Limportante é@ che conservi il proprio sapore. La Chiesa é un vessillo eretto tra le nazioni. Essa deve preoc- cuparsi di restare intatta piuttosto che di reclutare nume- rosi membri. In piu, la questione della salvezza é il segre- to di Dio. Esistono diversi modi di appartenenza alla Chiesa, e l’obbligo della Chiesa @ quello di restare sempre fedele a se stessa. Si percepisce quanto vi sia di giusto in questa posi- zione. E nonostante cid, essa é inaccettabile. E evidente che le esigenze del Vangelo non saranno mai pienamente realizzate che da una piccola élite. Ma bisogna ridurre la Chiesa a questa élite? Non é forse di primaria importanza il fatto che qualsiasi uomo che abbia fede in Cristo possa appartenergli? Non é forse essenziale che un uomo espri- ma il proprio bisogno religioso fondamentale? Non é di primaria importanza il fatto che l’istituzione ecclesiale sia ovunque presente nella parola e nei sacramenti, af- finché tutti possano attingervi nella misura della loro fe- de? Non rischieremmo altrimenti di cadere in un cristia- nesimo di setta, in una religione di intellettuali? La Chiesa ha dunque il dovere assoluto di rendersi accessibile ai poveri e, lo ripetiamo ancora una volta, es- sa pud farlo soltanto creando quelle condizioni che ren- dono il cristianesimo possibile ai poveri. Questo é il dove- LA CHIESA DEI POVERI ey re della Chiesa: far si che il progresso renda accessibile la vita cristiana alle masse. Ora, é chiaro che oggi sono mol- ti gli elementi che vi si oppongono. II progresso tecnolo- gico tende ad assorbire gli uomini in preoccupazioni ma- teriali. La socializzazione e la razionalizzazione lasciano poco spazio alla vita personale. I disordini della societa comportano per migliaia di uomini condizioni di miseria tali da non permettere loro una vita interiore. La laicizza- zione della societa fa si che Dio non sia pid presente al- Vinterno della vita familiare, professionale o civica. Si co- stituisce cosi un mondo nel quale tutto allontana gli uo- mini dalla loro vocazione spirituale. I cristiani devono sforzarsi di trasformare l’intera so- cieta, affinché una vita cristiana sia accessibile all'intera umanita. Ma una trasformazione del genere é ovviamente lenta, e qualche volta resa impossibile dalle circostanze. Occorrera dunque iniziare con il creare degli ambienti parziali nei quali la vocazione cristiana possa trovare la propria realizzazione. E qui che inevitabilmente sorge la questione di istituzioni cristiane intese come servizi, che per loro natura non appartengono alla Chiesa, ma che la Chiesa pud essere portata a creare: scuole, sindacati, ecc. che rendano presente il cristianesimo nella vita sociale, non soltanto sul piano della testimonianza individuale, ma su quello di una istituzione collettiva. ee Del resto, in questo la Chiesa non rivendica niente che non sia valido per qualsiasi societa religiosa. La liber- ta religiosa, in effetti, che deve essere considerata come un diritto umano fondamentale sia per gli individui che per le comunita, implica non soltanto il diritto di profes- sare pubblicamente un culto, ma di disporre dello spazio umano necessario per ordinare la vita a seconda delle esi- genze della propria religione. Solo questo permette il 16 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO mantenimento di una tradizione popolare. Una religione ha percio il diritto di creare sul piano familiare, educa- tivo, culturale, sociale le istituzioni di cui ha bisogno per assicurare la persistenza del proprio sviluppo. E in quest’ottica che si delinea la necessita di instau- rare rapporti tra Chiesa e poteri pubblici. Tale questione viene spesso falsata perché la si considera in funzione di situazioni passate, nelle quali la Chiesa godeva di privilegi da parte di certi Stati e si trovava legata a strutture politi- che o sociali. In un momento in cui le strutture temporali sono sconvolte, questi residui sociologici spesso rappre- sentano un ostacolo che impedisce alla Chiesa di compie- re la propria missione. Tutto cid spiega perché alcuni cri- stiani esortino a una radicale separazione tra societa civile e istituzioni ecclesiastiche, e rifiutano come societa sacrali tutto quello che dipende da u'associazione tra le due. Ma il fatto che questa posizione sia esplicabile, non la rende meno falsa e pericolosa. Essa nega il fatto fonda- mentale che la religione in quanto tale fa parte del bene comune temporale, non riguarda soltanto la vita futura, ma rappresenta un elemento costitutivo della vita presen- te. La dimensione religiosa é una parte essenziale della natura umana, deve essere riconosciuta dalla societa civi- le come elemento costitutivo del bene comune di cui é re- sponsabile e sul quale deve vigilare. La piena liberta di re- ligione deve quindi essere riconosciuta dagli Stati in mo- do positivo. Questo fa parte del diritto naturale. Lateismo di Stato che soffoca la vita religiosa, il laicismo che I’i- gnora sono contrari al diritto naturale. Inoltre, @ assodato che il riconoscimento delle comu- nita religiose da parte degli Stati come realta pubbliche é@ una condizione indispensabile per la loro esistenza in quanto comunita di poveri, in quanto popoli religiosi, in una societa sempre piii socializzata come la nostra é de- stinata ad essere. In una societa capitalista le comunita religiose possono trovare nell’aiuto privato le loro condi- LA CHIESA DEI POVERI 17 zioni materiali d’esistenza, ma questo ha l’inconveniente di legarle alle potenze economiche, cid che é tanto grave quanto l’essere legate ai poteri pubblici, e che del resto le porta a cercare adepti soprattutto nelle élite sociali, allontanandosi dai poveri. D’altra parte, in una societa socialista esisteranno sempre meno i fondi privati e le i- stituzioni potranno sussistere soltanto nella misura in cui saranno riconosciute e sostenute dagli Stati. E strano che spesso siano i cristiani stessi a predicare il socialismo ed il laicismo. Perché le due nozioni sono contraddittorie. Qui, il terreno su cui ci muoviamo é quello del diritto naturale. Non si tratta del riconoscimento, da parte dei poteri, del cristianesimo in quanto tale, ma del riconosci- mento delle istituzioni religiose in generale, della realta della religione come dato sociale. Infatti, non compete al potere civile il decidere della verita di una religione; é il diritto naturale che lo obbliga a riconoscere la realta del- la religione - e questo nella forma concreta sotto la quale essa si presenta in un dato paese ed in una data epoca. Vediamo quindi che il problema é diverso da quello della relazione fra Chiesa e Stato, cosi come é esistito nel- Ja civilta medioevale. La caratteristica di quel periodo era il riconoscimento, da parte dello Stato, della religione cattolica, in opposizione ad altre religioni, pagane o giu- dee. Non si trattava di uno stato sacrale, ma di uno stato confessionale. La Chiesa godeva di privilegi di cui le altre religioni erano private. Bisogna del resto riconoscere che in quell’epoca questa situazione era generalizzata. Non si poteva dissociare lo Stato da una particolare religione. Del tutto diversa é la questione della liberta di religio- ne. Certo, la Chiesa non rinnega nulla dei supremi diritti della verita di cui é depositaria, ma il principio sul quale la liberta religiosa si fonda é che non solo non si pud im- pedire agli individui di seguire la loro coscienza in mate- ria religiosa, persino quando questa coscienza é in errore, ma che essi hanno il diritto di unirsi in comunita e di 18 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO chiedere quello che @ necessario alla loro esistenza e al loro sviluppo. La liberta di religione, in realta, ha senso soltanto se é concreta, vale a dire se vengono garantite le condizioni materiali di esistenza. Ora, in un mondo so- cializzato, queste condizioni possono essere garantire so- lo dallo Stato. Di solito, la questione delle relazioni tra cristianesi- mo e civilta viene resa oscura da coloro che la trattano at- traverso le situazioni storiche. Sottolineare queste rela- zioni serve soltanto a mantenere il cristianesimo impe- gnato nelle strutture di un mondo superato. Chiedere la loro separazione esprime allora la volonta di affrontare le situazioni nuove. E questa é l’ottica esatta. E assodato che la relazione tra cristianesimo e progresso storico é fatta di queste continue rotture e incarnazioni. Se si parla di alleggerire il cristianesimo da un certo peso sociologi- co in questo senso, si esprime un’idea giusta. Ma é diverso trasporre questi punti di vista storici su di un piano teorico. Accettare la separazione come una concezione valida, opporre una cultura profana a una cultura sacrale, ritenere che la Chiesa e la societa umana debbano muoversi in mondi separati, @ un punto di vista irrealista e pericoloso. Pericoloso per la fede, perché que- sta pud essere la fede dei poveri soltanto in una societa che la renda normalmente accessibile ai poveri e non ne faccia il privilegio di una élite di spirituali. Pericolosa per la societa, perché lascia che si formi in un modo incom- pleto e inumano. Questo é il vero problema che bisogna porsi. Capitolo Secondo LORAZIONE COME PROBLEMA POLITICO La reciproca dipendenza tra i fattori religiosi e quelli legati al progresso appare in modo evidente nel problema dell’esperienza spirituale vissuta da un uomo dei nostri giorni. Sentiamo tutti che l’esperienza spirituale, l’orazio- ne, oggi é minacciata. Per noi, per i quali la relazione con Dio rappresenta una dimensione essenziale dell’uomo, per i quali non esiste cultura senza che la funzione dell’a- dorazione vi sia rappresentata, questo costituisce un pro- blema vitale. Per orazione, intendo l’esperienza spirituale orientata verso Dio. Lascio da parte due aspetti della questione: da un lato l’esperienza spirituale, che sarebbe soltanto una certa presa di coscienza di se stesso da parte dell’'uomo; Yesperienza spirituale pud avere in questo caso un signifi- cato a-religioso e rappresentare semplicemente una presa di coscienza di sé. Dall’altro lato, non tratto lorazione nel senso specificatamente cristiano, ma nel senso in cui la preghiera é un elemento costitutivo di tutte le religioni, ne é il loro aspetto interiore, e in secondo luogo nel senso in cui rappresenta, proprio per questo, una dimensione fondamentale di qualsiasi umanesimo. Lorazione non puod esistere in modo astratto. Essa 20 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO costituisce la preghiera di un uomo concreto, impegnato nell’esistenza. Di conseguenza implica dei condiziona- menti, senza i quali non sarebbe possibile, almeno per la maggior parte degli uomini. Si pud pensare a questi con- dizionamenti in funzione dell’equilibrio dell’uomo nel suo corpo e nel suo spirito, e collocare l’esperienza spiri- tuale nella vita totale. Inizierd a parlare dei condiziona- menti sociali. La preghiera dell'uomo di oggi @ quella di un uomo impegnato nel mondo del progresso tecnologi- co, con tutte le trasformazioni da quest’ultimo apportate al ritmo dell’esistenza umana. II problema che ci si pone dunque é quello del futuro della preghiera all’interno del progresso tecnologico. Il titolo dato a questo capitolo e a questo libro pud stupire. In effetti, la politica e l’orazione sono due realta che non si ha labitudine di vedere confrontate l'una al- Yaltra. Eppure, se ho scelto questo titolo, I'ho fatto in pie- na coscienza, perché mi @ sembrato essenziale sottolinea- re, in modo forse un po’ provocatorio, che tra il dominio dell’uomo interiore e quello del progresso non dovrebbe- ro esservi delle distanze radicali, che dovrebbe esistere dialogo tra preghiera e politica, e che l’una e I’altra sono necessarie e in un certo senso complementari. In altri ter- mini, non puo esservi civilta all’interno della quale la pre- ghiera non sia rappresentata; del resto la preghiera di- pende dalla civilta. Draltra parte, questo titolo per me significa anche che ci troviamo in un’epoca in cui molte barriere, che di soli- to ostacolano le diverse sfere dell’esistenza dell’uomo, so- no state spazzate via. Oggi, abbiamo |'impressione di es- sere obbligati a riesaminare nella sua totalita il problema dell’uomo impegnato nel mondo. Oggi ci sono utili quei pensieri che hanno l’arditezza di scrollarsi di dosso il pe- so dei residui storici e di collocarsi apertamente di fronte ai veri problemi del futuro. Abbiamo bisogno di un certo profetismo. Questo é@ cid che conferisce importanza a te- L'ORAZIONE COME PROBLEMA POLITICO 21 stimonianze come quelle di un Teilhard de Chardin, di un La Pira, di quegli uomini che, superando le strette barrie- re nelle quali vorremmo rinchiudere i problemi dell’uo- mo, osano affrontarli in tutta la loro grandezza. Dopo avere precisato il significato del termine «ora- zione», passeré a precisare quello del termine «politico». Per «politica», mi riferisco qui alla sfera del bene comune temporale, che assume tre significati: innanzitutto si trat- ta dell’'uomo inteso come collettivita e non come indivi- duo. Di conseguenza, dovremo parlare della preghiera dell’uomo impegnato nella vita sociale. In questo senso la preghiera non dipende dal dominio strettamente interio- re — con il quale la politica non ha niente a che vedere -, ma dal dominio politico. D’altra parte la politica deve occuparsi del bene co- mune, vale a dire preoccuparsi di creare un ordine in cui la realizzazione della persona sia possibile, in cui l’uomo possa realizzare in pieno il proprio destino. Come ha det- to Jeanne Hersch, «essa non é in se stessa creatrice, ma deve creare lo spazio in cui qualcosa sia possibile». Que- sta é una delle migliori definizioni che possano esserne date. In effetti, se la politica non crea uno spazio nel qua- le 'uomo possa realizzarsi in pieno, diventa, in quanto responsabilita del collettivo, un impedimento alla realiz- zazione dell’'uomo. Infine si tratta del bene temporale, e non del bene e- terno. Non parlerd dunque dell’orazione in quanto antici- pazione in noi della vita eterna, ma in quanto costitutiva di un ordine temporale totale, della civilta terrestre nel pieno senso della parola. Ora, l’ordine temporale compor- ta, ben inteso, l’ordine dei beni materiali - e la politica deve tendere come prima cosa a garantire a tutti gli uo- mini le condizioni materiali di esistenza. La politica ha anche lo scopo di creare un mondo nel quale le relazioni tra le persone possano realizzarsi liberamente, vale a dire una societa nella quale non vi sia sfruttamento dell’uomo 22 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO sull'uomo, dove i razzismi siano banditi, una societa che tenda alla trasparenza nei rapporti umani e nella quale la pace tra i popoli sia possibile. Ma se la politica limitasse a cid i propri obiettivi, non garantirebbe un totale bene comune temporale. Come di- ceva La Pira, con una formulazione da me spesso citata, la vera societa umana é quella «in cui gli uomini hanno la loro casa e Dio la sua casa». Una societa nella quale accanto alle fabbriche non vi siano chiese @ una societa disumana. II ruolo della politica é di garantire una socie- ta nella quale l’uomo possa realizzarsi completamente, nella pienezza della propria vita materiale, comunitaria e spirituale. In questo senso pensiamo che l’orazione, poi- ché esprime la realizzazione personale di una particolare dimensione dell’uomo, sia un problema politico, nella mi- sura in cui una societa che la rendesse impossibile tradi- rebbe il proprio ruolo di societa. Parlerd dunque dell’orazione come problema sociale. E anche qui devo fare delle precisazioni perché, in effetti, questa affermazione potrebbe sembrare paradossale. Lo- razione, relazione personale con Dio, non dipende forse dall’esistenza personale? Cid é in un certo senso vero. Ma é anche vero che la realizzazione della vita personale é impossibile al di fuori di certe condizioni. Negarlo signi- ficherebbe peccare di quell'idealismo che detestiamo so- pra ogni altra cosa, poiché separa la vita spirituale dal suo substrato materiale e sociologico. Noi crediamo pro- fondamente che I'uomo sia uno, vale a dire che esista una relazione fondamentale tra i problemi del corpo e quelli dell’anima. E del resto, forse il peccato della morale che seguiamo ancora oggi, é il non volere tener conto di una seria biologia. Come l'uomo é un essere in carne e ossa, e in lui la realizzazione dell’orazione non pud essere considerata in- dipendentemente dalla sua realta carnale, cosi @ anche un essere sociale, e la realizzazione dell’orazione non pud L'ORAZIONE COME PROBLEMA POLITICO rey essere considerata al di fuori della sua realta sociale. A questo punto é necessario fare due osservazioni. Da una parte, per alcuni individui, una vita d’orazione é sempre possibile in qualsiasi contesto. Ovunque, in qualsiasi con- dizione, possono esservi uomini la cui personalita sia ab- bastanza forte per realizzarsi indipendentemente da qual- siasi contesto o contro qualsiasi contesto. Dall’altra, il ca- so di coloro che si ritirano dalla vita sociale per poter condurre un’esistenza spirituale é una circostanza parti- colare, di cui non parlerd. I monaci, infatti, si impongono delle regole che permettono loro di realizzare l’orazione. Proprio questo ci pone al centro della questione. Se i monaci sentono I’esigenza di darsi delle regole per rende- re l’orazione possibile, se pensano che al di fuori di certe condizioni di silenzio, di solitudine, di ritmo di vita, l’ora- zione sia impossibile, che ne é allora della massa degli uomini? Lorazione non diventerebbe il privilegio di una piccola aristocrazia di uomini spirituali, e la totalita del popolo cristiano non ne sarebbe esclusa? Il problema che si pone é quello dell’orazione per tutti, della possibilita dell’orazione per un uomo impegnato nelle realta della vi- ta temporale di oggi, vita familiare, lavorativa, all’interno di un quadro urbano. E questo il problema con il quale dobbiamo confrontarci, l'unico che sia interessante. Dobbiamo reagire contro qualsiasi concezione che faccia della vita spirituale il privilegio di un certo numero di individui; essa tradirebbe cid che é essenziale al mes- saggio non soltanto cristiano, ma religioso, e cid significa che la preghiera é una vocazione umana assolutamente universale. Lorazione é@, anteriormente al cristianesimo, un elemento costitutivo della vita umana in tutte le reli- gioni. Cid é riassunto nel Cristo, il cui messaggio é indi- rizzato ai poveri, intendendo con «poveri» I'’uomo qua- lunque che non ha alcuna specificazione, alcuna partico- lare attitudine, che rappresenta l'uomo medio. Non dobbiamo mai dimenticare che la Chiesa é la 24 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO Chiesa di tutti. La salvezza che Gesii Cristo viene a dare, la vita che viene a dare, sono una salvezza ed una vita proposte ai poveri, a tutti, e che di conseguenza devono poter essere accolte da tutti. Ora ecco che, per I’insieme degli uomini di oggi, visti i condizionamenti nei quali si trovano, la realizzazione della vita d’orazione é pratica- mente impossibile. Di conseguenza, la societa é mal fatta. Essa lo é non soltanto perché ci sono degli uomini ai qua- li manca il pane, non soltanto perché ci sono relazioni u- mane che non sono trasparenti, ma anche perché c’é qualcosa di essenziale nell’uomo che non pud manifestar- si: il mondo dell’orazione. Un'ultima precisazione. Parleré dell’orazione in quan- to essa si ricollega alla possibilita di un certo condiziona- mento sociale. Con questo voglio dire che il fattore reli- gioso deve avere un carattere sociale e presuppone un ambiente nel quale potersi realizzare. Le due dimensioni del fattore religioso devono essere sempre considerate co- me complementari. Quando la religione diventa un fatto puramente sociale, cadiamo in un cristianesimo sociolo- gico, consistente in un certo numero di gesti, di abitudi- ni, di tradizioni. Questo é del tutto insufficiente. Il cristia- nesimo sociologico deve eternamente tendere a trasfor- marsi in cristianesimo personale; la pratica religiosa deve sempre tendere all’orazione; l’atteggiamento interiore de- ve sempre tendere a corrispondere al gesto esteriore. Ma é vero anche il contrario: affinché esista un cristianesimo personale, é necessario che esista un cristianesimo socia- le. Affinché la vita religiosa personale possa realizzarsi, essa necessita di quel minimo di ambiente al di fuori del quale normalmente é impossibile alla maggior parte degli uomini poterla praticare. E importante sottolineare nuovamente questo punto, visto che oggi sono molti coloro che sarebbero portati a svalutare un po’ troppo il cristianesimo sociologico. II farlo sarebbe una profonda illusione. Non é che si voglia- L'ORAZIONE COME PROBLEMA POLITICO 25 no mantenere certe forme sociologiche di cristianesimo legate a forme di civilta superate. In certi paesi tradizio- nalisti, in effetti, pud esservi un contesto sociologico che aiuti al mantenimento della vita religiosa, ma che allo stesso tempo faccia da freno allo sviluppo dell’umanita. Ma ponendoci in una prospettiva futura, dobbiamo ren- derci conto che, affinché la vita d’orazione sia accessibile a tutti, affinché essa sia possibile all’uomo qualunque, certe condizioni sociologiche devono essere realizzate. Si cadrebbe altrimenti nell’irrealismo, che consiste nel sepa- rare il fatto spirituale dal suo contesto collettivo. E con- tro queste dissociazioni che dobbiamo reagire. eK La civilta in cui viviamo rende la preghiera difficile. Innanzitutto, é un fatto certo che il progresso tecnologico porta un cambiamento del ritmo nella vita dell’uomo, un- ’accelerazione del tempo che rende pit: difficile trovare il minimo spazio di cui ha bisogno la vita d’orazione, anche la pit’ modesta. Questi problemi sono elementari eppure fondamentali. La preghiera é resa cosi quasi impossibile alla maggior parte degli uomini al di fuori di atto di un e- roismo, di una forza di volonta della quale, dobbiamo ri- conoscere, la maggior parte degli uomini non é capace. Se soltanto per i religiosi la regola a rendere possibile la realizzazione di una vita d’orazione, che ne sara dei laici, sprowvisti di quegli appoggi e costretti, al contrario, a confrontarsi con degli ostacoli? Si giunge allora a questa soluzione: l’orazione @ veramente possibile soltanto per coloro che possono applicare queste tecniche, vale a dire per una minima parte dell’umanita. Mi si dira: non é indispensabile, per essere un uomo d’orazione, consacrare necessariamente del tempo alla preghiera. Si pud trovare Dio attraverso ogni cosa, quan- do si ha iniziato con il trovarlo al di 1a e al di fuori di ogni 26 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO cosa. Fin quando non si ha avuto quel minimo di orazio- ne formale che permette di acquisire la liberta spirituale, che abitua a liberarsi dai determinismi nei quali siamo presi, @ praticamente impossibile condurre una vita d’u- nione con Dio. A questo punto potrei riportare innumere- voli testimonianze. Ancora una volta, in quest’ordine, non dobbiamo essere astratti. Non dobbiamo porre la que- stione in modo teorico, ma collocarla nel quadro concre- to delle nostre vite. Esiste dunque un problema di ritmo di tempo, e ce n’é anche uno di socializzazione dell’esistenza. Cosi come Yorazione richiede un minimo di tempo, richiede anche un minimo di solitudine, di vita interiore. Ora, @ evidente che, nelle condizioni concrete di vita dell’uomo di oggi, anche questo é praticamente impossibile. Il contesto del- la vita urbana trascina in un’esistenza collettiva eterna- mente assorbente. P. Depierre diceva che una delle ragio- ni per cui gli operai vanno al cinema é il bisogno di silen- zio e di solitudine. E l'unico momento in cui non sono obbligati a rispondere a tutte le sollecitazioni che, dal mattino quando iniziano a lavorare sino a sera, quando si ritrovano in famiglia, non cessano di ossessionarli. Luo- mo di oggi é un uomo alienato che ha perso la possibilita di ritrovare se stesso, che non sa chi é, perché non fa al- tro che rispondere ininterrottamente alle sollecitazioni del mondo esterno, e che finisce, di conseguenza, con Tessere privato della personalita. Non si tratta soltanto del problema dell’orazione, ma, in modo pit generale, della possibilita di una vita interio- re. Questo problema non interessa dunque solo l'uomo religioso, ma qualsiasi uomo, minacciato di non essere al- tro che un elemento di una esistenza collettiva. E eviden- te, perd, che tale situazione costituisce un problema es- senziale per l’orazione, nella misura in cui la preghiera & Yincontro della fede con I’esperienza spirituale, vale a dire la possibilita per la fede di interiorizzarsi. Se la fede non L'ORAZIONE COME PROBLEMA POLITICO 27 pud essere interiorizzata, tende a non essere altro che un- ’attivita esterna e questo é il rischio a cui si va incontro. Un altro ordine di problemi deriva da cid che si po- trebbe definire la «dissacrazione» operata dal progresso tecnologico, per lo meno al suo stadio attuale. Qui toc- chiamo dei problemi di grandissima importanza e molto delicati, sui quali spesso gli stessi cristiani si trovano di. scordi, ma che bisogna assolutamente affrontare. Le ci- vilta antiche erano delle civilta sacrali, ossia delle civilta nelle quali le strutture della vita umana avevano un fon- damento religioso. Questo vale per tutte le civilta, per la civilta greca, per quella romana, ma anche per il mondo ebraico. Lo stesso avveniva per tutte le societa animiste dell’Africa o dell’Oceania ed avviene ancora oggi per il mondo musulmano. Ora, é evidente che J’irruzione del progresso tecnologico con i fenomeni che porta con sé, ad esempio I’urbanizzazione, sconvolge le antiche strut- ture sociali, separa la cultura profana dalla vita religiosa, distrugge un certo equilibrio tra la dimensione sociale dell’uomo e la sua dimensione religiosa. Non bisogna sminuire la gravita della crisi che la reli- gione e la societa umana stanno vivendo. Quando la vita collettiva era impregnata di valori religiosi, si era venuto a creare un universo nel quale il contatto con il sacro era ininterrottamente trasmesso attraverso le strutture stesse della vita. Questo stato di cose non puo resistere, nella sua forma tradizionale, all’impatto causato dall’‘irruzione del progresso tecnologico. LOccidente, per primo, ha su- bito questo choc e non si é ancora ripreso. Non é passato molto tempo da quando all’Universita di Fez il fondamen- to della cultura era costituito dallo studio del Corano. E chiaro, invece, che la cultura che desiderano acquisire i giovani studenti marocchini di oggi é la cultura tecnologi- ca dell’Occidente. Da qui la profondissima crisi della gio- ventit musulmana, che deve passare da uno stadio di civil- ta ancora sacrale allo stadio della civilta contemporanea. 28 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO Un aspetto particolarmente grave della questione, in cui le nostre responsabilité sono immense, é quello del- Yirrompere del progresso tecnologico nei paesi dell’Africa o nel Madagascar. Personalmente devo confessare che so- no terrorizzato dalla nostra incoscienza. Ci rendiamo conto del fatto che la tecnologia sta distruggendo un’inte- ra civilta e non ci preoccupiamo affatto di cercare cid che bisogna costruire al suo posto. Naturalmente é impossi- bile mantenere le attuali strutture sacrali africane, come non é stato possibile mantenere le forme tradizionali del- Ja civilta cristiana. Ma cid non significa assolutamente che il problema che ci si pone davanti non sia quello del modo in cui possiamo rendere presente nel progresso tec- nologico, attraverso le strutture stesse di questa societa, Ja realta della dimensione religiosa. Poiché - e ritorniamo sempre sulla stessa idea -, se permettiamo che questa dimensione resti totalmente e- stranea alla societa, se accettiamo una totale dissociazio- ne tra un mondo profano e un mondo sacro, rendiamo assolutamente impossibile alla massa degli uomini I’ac- cesso all’orazione. Soltanto in pochi potranno trovare Dio in un intero mondo costituito al di fuori di lui. Gli uomi- ni sono immersi non solo in un ambiente sociale, ma an- che in un ambiente culturale ed @ attraverso questo am- biente che essi possono avere accesso alle realta religiose. Un mondo nel quale la cultura si costituisse totalmente al di fuori di Dio, un umanesimo nel quale l’'adorazione fos- se totalmente assente, renderebbe praticamente impossi- bile alla maggior parte degli uomini mantenere un com- portamento conforme alla propria religiosita. Qui non si vuole assolutamente mettere in causa il valore del pensiero scientifico, nella misura in cui esso trae conoscenze dal mistero degli spazi che non gli ap- partenevano. Ma oggi é necessario trovare delle nuove strade attraverso le quali il mondo ed il pensiero contem- poraneo, in particolare il mondo della scienza, possano L'ORAZIONE COME PROBLEMA POLITICO ry diventare un mezzo per giungere a Dio. Vorrei ricordare qui una frase di P. Teilhard de Chardin, il quale sosteneva che per lui - ed @ questo é uno degli aspetti che maggior- mente ammiro nella sua opera — una posizione ottimista su questo punto era assolutamente possibile. In Sauvons Uhumanité Teilhard scriveva: «Raggiunto un grado supe- riore di padronanza di sé, lo spirito della terra scopre un bi- sogno sempre pitt vitale di adorare. Dall’evoluzione univer- sale Dio emerge piu grande e pitt necessario che mai. Non c’é nulla di pitt sbagliato che il vedere la religione come uno stadio primitivo e transitorio che l'umanita attraversa nel corso della sua infanzia. Pia l'uomo sara uomo, pit sara necessario sapere e potere adorare. La religione é una gran- dezza cosmica irreversibilen. Quest’atto di fede compiuto da uno studioso sul fatto che il progresso scientifico portera a un maggiore deside- rio di adorazione, é una delle pit: belle professioni d’otti- mismo che esista. In questo senso direi, per riprendere Yimmagine di P. Teilhard, che se una certa forma di civil- ta sacrale é legata all’infanzia dell’umanita, l’ateismo non rappresenta lo stadio dell’umanita adulta, bensi ’adole- scenza. E esattamente i] momento in cui l’umanita bam- bina si rivolta contro I’universo all’interno del quale si é costituita e sappiamo che la rivolta é essenzialmente I’at- teggiamento dell’adolescenza. Allo stadio adulto, al con- trario, si ritrova quell’equilibrio superiore che permette di recuperare i valori religiosi fondamentali in un nuovo equilibrio. Ma in che cosa la crisi dell’orazione, legata a certi a- spetti della civilta attuale, interessa la politica? Bisogna innanzitutto allontanare un certo numero di ambiguita. I responsabili dei poteri pubblici talvolta restano sconvolti nel costatare l’immoralita ed i disordini portati dallo svi- 30 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO luppo del progresso tecnologico. Conosciamo ormai da tempo questo argomento portato avanti dai poteri che chiamano la religione alla riscossa quando le cose vanno male. E il Dio gendarme. Quando ci sono troppi teppisti, i politici cominciano a dirsi che forse nella religione si poteva trovare qualcosa di buono. Possono esservi dunque alleanze tra orazione e politi- ca molto equivoche, perché fondate dalle due parti su motivi impuri. E per questo che il problema tra il mondo dell’orazione ed il mondo della societa umana é tanto de- licato: pud portare a diversi tipi di abusi, pud condurre ad un asservimento da parte della societa umana alla Chiesa e sfociare cosi in forme di civilta di tipo clericale. In questo senso, esiste una legittima forma di difesa da parte della politica rispetto alla presa esercitata su di essa dalle comunita spirituali, manifestazione di una volonta preoccupata di garantire la propria autonomia nel proprio dominio. Inversamente, pud esservi un’utilizzazione delle Chiese da parte degli Stati, nella misura in cui esse costi- tuiscono per gli Stati dei comodi strumenti. Si tratta di alleanze spesso pericolose, visto che il prezzo chiesto alla Chiesa puo essere la perdita di parte della propria liberta. Una totale separazione dei due settori sta bene a tut- ti. Ma é una soluzione troppo facile. Certamente sia la Chiesa che lo Stato sono pit liberi quando non hanno nul- la da spartire l'una con I’altro. Ma ancora una volta, que- sto stato di cose finisce con l’essere nefasto per tutti e due. Accettare che vi sia una totale separazione tra l’universo della politica e l'universo dell’'uomo religioso sarebbe il suicidio dell’'umanita. Ci troviamo qui di fronte a questio- ni che ci obbligano a superare i problemi del presente per collocarci in funzione di una situazione futura, e a consi- derare in che modo, nella costituzione di quella che noi pensiamo possa essere la civilta di domani, sia possibile impostare il problema e trovare una buona relazione. Perché l’orazione @ fondamentale per la politica? Lho L'ORAZIONE COME PROBLEMA POLITICO 31 gia detto: lo scopo della politica @ quello di assicurare il bene comune. Ora, la possibilita di realizzazione dell’uo- mo in tutti i suoi livelli @ un elemento essenziale del bene comune. E chiaro che nell'uomo la possibilita di realizza- zione del suo livello religioso é un elemento fondamenta- le. La comunita umana ne ha bisogno, in quanto ritenia- mo che non esista autentica comunita umana nella quale questa dimensione dell’uomo non sia rappresentata. In questo faccio riferimento a La Pira, quando dice che la societa umana comporta due elementi essenziali: le case per gli operai ed i monasteri, vale a dire il servizio e l’ado- razione. Penso a Simone Weil quando protesta contro la totale secolarizzazione, nel mondo contemporaneo, della societa e del cosmo, e ricorda che la relazione con il sa- cro tra societa ed universo é un elemento costitutivo del- Yequilibrio delle civilta. Sentiamo oggi che l’assenza di elementi religiosi nella formazione della civilta costituisce un problema. Un cer- to equilibrio si trova minacciato. Cid si manifesta a diver- si livelli, ed in particolare a livello della scienza, total- mente impotente ad orientare un movimento che ha sca- tenato. Lumanita si sente chiamata dalla scienza in una avventura incontrollata i cui orientamenti non sono visi- bili. Allora si pone — sia per chi non é religioso e sia per chi lo é - il problema di sapere se lo sviluppo del progres- so tecnologico in quanto tale sia una risposta sufficiente al problema dell’umanita futura, vale a dire se, da una parte, questa cultura propone dei fini che abbiano un senso e se, d’altra, apporta le regole grazie alle quali l’u- manita possa svilupparsi. Qui si pone il problema di una funzione spirituale al- Vinterno del mondo tecnologico. Una prima risposta po- trebbe trovarsi nella ricerca di una certa filosofia dell’uo- mo, di un certo umanesimo, a livello del quale in effetti potrebbe costruirsi un certo ordine umano. Bisogna dire che in questo ordine i tentativi fatti sembrano sfociare in 32 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO fallimenti. Un umanesimo comune nel quale si incontri- no uomini di tutte le spiritualita non sembra essere con- cretamente possibile, poiché si resta in genericita talmen- te vaghe da non poter arrivare a soluzioni concrete. Nel momento in cui, nei grandi congressi internazionali, si comincia a parlare di «valori spirituali» mentre sino a po- co prima si era rimasti nel dominio del rigore, si cade nel campo della confusione. Sembrerebbe che per molte per- sone lo spirituale sia il regno del vago, il regno nel quale si pud dire qualunque cosa. Per me, il dominio dello spi- rituale € un dominio tanto rigoroso quanto lo é il domi- nio delle scienze profane. La teologia @ una scienza esat- tamente come lo sono la fisica 0 la linguistica. Non si pud in quest’ordine dare della risposte senza fare appello a coloro che hanno competenza per farlo. Si colloca qui la funzione delle religioni nel mondo contemporaneo. Io penso che soltanto i veri rappresen- tanti delle religioni possano fornire una risposta valida. Non é stata trovata alcuna ideologia che possa sostituire cid che le grandi religioni storiche rappresentano. E per questo che, se @ vero che le grandi religioni del mondo devono risolvere dei problemi esistenti tra di esse - e que- sto le riguarda -, é anche vero che oggi esse svolgono una funzione comune e insostituibile nel quadro tecnologico della civilta. Ora tutto questo tocca la politica, poiché le Chiese, le religioni sono delle realta collettive. La politica non pud raggiungere l’uomo interiore, che le sfugge com- pletamente, ma pud perfettamente distruggere le Chiese. Pud raggiungerle in quanto esse sono |’espressione collet- tiva dell’adorazione. E non soltanto lo pud, ma lo fa. Lo Stato pud impedire ai bambini di entrare in chie- sa, al catechismo di essere impartito collettivamente, alle chiese di esistere — pud raderle al suolo -, pud impedire ai preti di esercitare il loro ministero - pud mandarli nei campi di concentramento. Naturalmente esisteranno sem- pre delle anime religiose, ma la possibilita di accesso al- L'ORAZIONE COME PROBLEMA POLITICO 33 Yadorazione da parte dei poveri, dei bambini, dei sempli- ci, delle famiglie, @ praticamente distrutta. Nella misura in cui la realizzazione degli obiettivi essenziali delle Chie- se pud essere impedita dalla societa, la sopravvivenza del- le Chiese nel mondo tecnologico é un fatto politico. Tuttavia, un problema persiste. La sfida che noi lan- ciamo alla politica, questa sfida lanciata alle societa uma- ne di oggi quando diciamo: é vitale per voi che le condi- zioni dell’orazione siano mantenute, costituisce anche u- na sfida che le societa umane possono lanciare alle Chie- se. In altre parole, le Chiese giustificano la loro esistenza quando compiono la loro funzione. Se @ vero che la fun- zione delle Chiese é di rendere possibile l’orazione, @ an- che vero che le Chiese si giustificano soltanto quando realizzano effettivamente l’orazione. Delle Chiese che restassero residui sociologici delle societa sacrali, in cui gesti meccanici continuassero ad essere esercitati; delle Chiese che rifiutassero di affronta- re le condizioni concrete della civilta; delle Chiese all’in- terno delle quali le condizioni sociologiche di esistenza non corrispondessero ad un’assunzione personale, e al- Yinterno delle quali la religione non fosse quel fatto per- sonale di autentica vita interiore che porti testimonianza, queste Chiese potrebbero essere considerate dagli Stati come del legno morto ed essere legittimamente liquidate. In altri termini, le Chiese devono conquistare il loro titolo ad avere un posto nella civilta tecnologica di domani. Es- se devono dimostrare, grazie alla vitalita di cui testimo- nieranno, che esiste, in effetti, nella costruzione di questa civilta, una funzione che solo loro possono adempiere e che sono in grado di farlo. Questa sfida ci viene lanciata. Noi sentiamo molto bene che, nel dialogo, c’é un doppio movimento. Abbia- mo il diritto di chiedere certe cose alla societa umana ter- restre, ma la societa umana terrestre ha anche il diritto di chiederci altre cose. Commentando la richiesta del Padre 34 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO nostro: «Perdona a noi i nostri peccati come noi perdo- niamo ai nostri debitori», il pastore Dumas diceva: «Que- sto é il dialogo tra Chiesa e Stato». La Chiesa deve perdonare allo Stato se vuole che lo Stato le perdoni. Dobbiamo reciprocamente riconoscere i nostri torti. Se accusiamo la societa umana, la civilta contemporanea, di avere dei torti, chiediamoci se anche essa non ha il diritto di rimproverarci i nostri torti; se, in effetti, le Chiese hanno realizzato l'importanza della loro missione, se in molti casi non restano ancorate a posizio- ni che impediscono loro di essere un fermento vivente. Questo dialogo, lo sentiamo, @ quello che abbiamo con molti atei. Contiene il rimprovero, spesso rivolto ad alcu- ni uomini di religione, non di essere religiosi, ma di non esserlo abbastanza; non di essere cristiani, ma di non es- serlo veramente. Tutto cid significa, dunque, che la necessita per la so- cieta umana di creare lo spazio sociologico di cui l’ora- zione ha bisogno, in modo da poter essere nel mondo di domani la dimensione senza la quale questo mondo sa- rebbe inumano, ha per contropartita la necessita per il cristianesimo sociologico di realizzarsi nelle Chiese in au- tentica vita d’orazione, di essere veramente questo incon- tro personale con il Dio vivente che é la preghiera. Sol- tanto questo elemento vitale giustifica il diritto della Chie- sa di chiedere alla societa di domani di riservarle il posto che le spetta. Capitolo Terzo CRISTIANESIMO E CIVILTA La questione della civilta cristiana é irritante e tutta- via inevitabile. Infatti, la «civilta cristiana» @ una realta ambigua. Lo é perché suscettibile di molteplici interpre- tazioni, per cui io non sono affatto sicuro, utilizzando questa espressione, che significhi la stessa cosa per tutti. La parola «Civilta» pud essere, in effetti, utilizzata in di- versi sensi. Pud indicare l'insieme delle strutture tecniche e sociologiche che condizionano la vita collettiva dell’u- manita in un momento della sua storia. Pud indicare la mentalita di un qualsiasi gruppo umano per permettere all'uomo di realizzare la propria vocazione. E evidente che «civilta cristiana» assume un senso diverso, secondo che ci si riferisca all’una o all’altra di queste concezioni. Ma Il’ambiguita della civilta cristiana non sta soltanto nelle parole, bensi nella sua stessa essenza, perché si col- loca ai confini di due mondi: quello della Chiesa da una parte e della sua missione propriamente sovrannaturale; quello della societa terrestre dall’altra e della sua fine propriamente umana. La civilta cristiana caratterizza dunque un mondo essenzialmente transitorio, che non @ pitt quello delle societa terrestri, dei loro beni e dei loro dei - e che non é ancora quello della societa celeste, i cui membri sono i santi e Dio é il capo. Lappartenenza a 36 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO queste due societa conferisce all’esistenza cristiana pre- sente la sua ambiguita di fondo. Sarebbe certo pit: comodo che la Chiesa e la Societa potessero perseguire ognuna la propria missione igno- randosi l'un laltra. Alcuni uomini di cultura di oggi han- no ipotizzato una separazione fra cristianesimo e civilta, lasciando la responsabilita del primo ad una Chiesa che riconosca di non avere niente a che spartire con la civilta, e la responsabilita della seconda ad una societa che cessi di occuparsi di religione o di irreligione. Ma purtroppo questa soluzione troppo facile non é possibile né di fatto né di diritto. La Chiesa non pud disinteressarsi della so- cieta temporale, che é@ anch’essa sottomessa alla Legge di Dio, di cui é interprete. Cosi la Chiesa deve trascinarsi dietro l’enorme peso della civilta; e la civilta deve portare al suo fianco la ferita aperta del cristianesimo: e questo finché durera il mondo. Ma é proprio di lui che dobbia- mo parlare. Dobbiamo innanzitutto scartare le concezioni inac- cettabili della civilta cristiana, vale a dire cercare di dis- sociare o di collocare le ambiguita. La prima, e questo é chiaro, é quella che identificherebbe puramente e sempli- cemente il cristianesimo con la civilta cristiana. «Civilta» & qui intesa nel senso pit alto del termine, in quanto defi- nisce un insieme di valori. Chiamiamo civilta cristiana u- na civilta le cui istituzioni siano conformi alla Legge divi- na, pid ancora in cui i costumi siano penetrati dallo spiri- to cristiano. Ed é contestabile che una tale civilta sia mai esistita, ed anche se fosse esistita, o esistesse, 0 potesse e- sistere, dobbiamo denunciare I’equivoco che la identifica al cristianesimo in quanto tale. In realta non vi @ niente di pit odioso di questa de- gradazione del cristianesimo: é «l’atroce illusione» di cui CRISTIANESIMO E CIVILTA 37 parlava Kierkegaard. II cristianesimo non rappresenta u- na certa concezione sulla vita umana, sia pure la pit: ele- vata tra le concezioni sulla vita umana, ma é un awveni- mento divino che nasce in seno alla nostra miseria e che ci strappa da questa civilta, che non é altro che il governo della nostra miseria, per farci passare su un altro piano. Qualsiasi civilta deriva dalla carne, dall’uomo naturale, da questo mondo che é quello della vita presente e delle sue preoccupazioni. Lessenza del cristianesimo é@ Spirito nel senso biblico della parola. E la trasfigurazione della nostra miseria. Lo scopo finale che ci propone non é il governo della societa terrestre, ma la Gerusalemme cele- ste e la sua gloria. Questa riduzione del cristianesimo ad un ideale terre- stre e del Cristo ad un filantropo, @ dunque la peggiore delle degradazioni. Tuttavia non dobbiamo ingannarci: tale concezione é@ quella di molti uomini, che amano il Cristo ma non credono in lui, per i quali il Cristo @ un profeta, il pit grande dei profeti forse, ma soltanto un profeta - e non il Verbo di Dio che si impadronisce della nostra umanita nell’incarnazione, purificandola nel san- gue della sua croce e introducendola all’Ascensione nella Casa del Padre. Questo modo di vedere le cose pud essere in un non- cristiano una prima tappa verso il cristianesimo, mentre non ha alcun senso per un cristiano. Quello che noi con- trapponiamo ad una civilta tecnocratica e atea non é una civilta cristiana ideale, che si collocherebbe sullo stesso piano del non-cristiano, ma I’affermazione del cristianesi- mo nella sua totale dimensione. La superiorita del cristia- nesimo, non va cercata nell’ordine della civilta, ma nel fatto che esso arriva laddove la civilta non arriva, negli a- bissi della miseria dell’'uomo, nelle profondita pit: remote del suo cuore - e nel fatto che é l’unico che apporta la guarigione della grazia. I veri avvenimenti del cristianesimo non sono quelli 38 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO che riempiono la storia delle civilta. Pit: importanti delle ascese o delle cadute degli Imperi, del fragore delle vitto- rie, delle invenzioni degli scienziati, delle creazioni del- Yarte, sono I'Incarnazione del Verbo e la sua Resurrezio- ne, l’effusione dello Spirito e la missione degli Apostoli, la conversione e la santificazione dei cuori. I santi interes- sano piu dei geni o degli eroi. Noi resteremo sempre fede- lia Pascal: «Gesu Cristo, senza beni e senza alcuna produ- zione scientifica, é nel suo ordine di santita. Non ha asso- lutamente dato invenzioni, non ha regnato. Ma é stato u- mile, paziente, santo a Dio, terribile per i demoni, senza al- cun peccato». Detto questo — ed eliminata questa prima ambiguita — rimane il fatto che esiste un dominio della civilta cristia- na. E una verita storica: il cristianesimo @ stato e resta per un’‘intera parte di umanita questa religione, elemento costitutivo di qualsiasi civilta completa; e, quali che siano le riserve che avevamo avanzato prima, resta vero che es- sa ha esercitato un’influenza sulle istituzioni e sui costu- mi. Le lacune evidenti delle civilta dette cristiane qualche volta rischiano di mascherarcelo, ma queste lacune non devono farci negare cid che il cristianesimo ha apportato nell’ordine del rispetto della persona umana, dell’eleva- zione della condizione della donna, della fratellanza tra gli uomini di tutte le razze. La civilta cristiana é anche una realta permanente. Abbiamo abbastanza sottolineato che il fine proprio del cristianesimo é relativo ai supremi destini dell’umanita e quindi abbiamo il diritto di ricordare che esso non si di- sinteressa per questo ai suoi destini terrestri. E cid @ vero in un doppio senso. Da una parte la societa terrestre dipende dalla Legge di Dio, non nelle sue determinazioni particolari, ma nei principi che la reggono. La Chiesa ha sempre rivendicato il proprio diritto e il proprio dovere ad intervenire in que- sto ambito, visto che lo fa innanzitutto in quanto deposi- CRISTIANESIMO E CIVILTA 39 taria della Legge divina, perché é da Dio che trae tutto il proprio valore agli occhi del cristiano. Ma tale visione resta incompleta. Poiché nella misura in cui le istituzioni non sono altro che I’espressione dei rapporti tra gli uomini, esse di solito riflettono lo spirito che domina queste relazioni. E normale allora che la tra- sformazione che lo spirito evangelico apporta alle rela- zioni umane, si manifesti anche sul piano delle istituzio- ni. Questo é particolarmente evidente in cid che riguarda la famiglia. Naturalmente, questa influenza resta sempre limitata e combattuta. Partecipa dell’ambiguita stessa della civilta cristiana. Ma sarebbe inammissibile conte- starla. Ed il dramma non risiede nel fatto che i cristiani abbiano voluto penetrare la civilta dello spirito del Van- gelo, ma che non l’abbiano fatto abbastanza. Del resto, la Chiesa non pud disinteressarsi della ci- vilta, considerando che la societa umana presente resta ordinata alla societa futura. La Chiesa che riceve da Dio in persona la missione di condurre I’umanita verso que- sta societa, ha dunque il diritto di esigere che la societa terrestre non la ostacoli. Poiché, anche se il cristianesimo é libero da qualsiasi condizionamento sociologico, anche se pud sorgere in qualsiasi condizione, resta il fatto che un popolo cristiano é@ possibile soltanto se esiste un am- biente che lo sostenga. In un mondo nel quale le istituzio- ni sono moralmente pervertite o ideologicamente falsate, un popolo cristiano non é possibile. E in questo senso il cristianesimo deve, in nome del suo fine ultimo, agire sulle istituzioni presenti. Ma bisogna anche dire che, se é legittimo parlare di civilta cristiana, é pericoloso farsene un mito e lasciar credere che il regno di Dio sia possibile sulla terra, poi- ché la civilta @ sempre qualcosa, se non di impuro, alme- no di ristretto e limitato. E il mondo di una giustizia che non puo essere quella delle beatitudini, di una scienza che non é la scienza del Cristo; € un mondo nel quale bi- 40 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO sogna dominare le forze che restano sempre disordinate e in cui i successi sono sempre precari e limitati. Non dob- biamo stupircene, perché sappiamo che il regno di Dio non é di questo mondo - o che, se esiste in questo mon- do, @ nel regno nascosto dei cuori nei quali si edifica la societa dei santi che si manifestera un giorno. Bisogna aggiungere, inoltre, che la civilta cristiana non é priva di tentazioni per i cristiani. Sin quando que- sti sono perseguitati dalla societa, non hanno difficolta nel mantenere una speranza che superi la societa, ma quando diventano essi stessi i padroni della societa, ri- schiano di sprofondare in essa. Maneggiare denaro, fare politica, non @ mai esente da trappole. E quanti sono co- loro che, pur avendo incominciato con le migliori inten- zioni, si sono lasciati prendere la mano! Il maggiore peri- colo per il cristiano non é la persecuzione, ma la monda- nizzazione. I] dramma della civilta cristiana risiede nel fatto che l’impegno temporale é allo stesso tempo un do- vere ed una tentazione, nel pericolo di non conservare vi- va la tensione della speranza escatologica e del compito civilizzatore, di non trovare la giusta articolazione dell’u- na e dell’altra. E questo ci porta ad un nuovo aspetto dell’ambiguita della civilta cristiana, quello che spiega perché, parados- salmente, spesso sono i cristiani, ai quali il termine cri- stiano meno si addice, ad essere i pit. impegnati nella vita temporale. Cid tradisce un malessere che perd non ri- guarda pit la civilta cristiana in quanto tale, ma la nostra stessa civilta, in quanto @ designata come cristiana. Lam- biguita risiede nel mondo presente e nel suo diritto a chiamarsi cristiano. La spiegazione di questa ambiguita non é tanto faci- le: secondo alcuni, in realta, é esistita una civilta vera- mente cristiana, quella del Medio Evo, che si é prolunga- ta sino al XII secolo ma che comincia ad essere minata a partire dal Rinascimento. Secondo questa ipotesi ci tro- CRISTIANESIMO E CIVILTA 41 veremmo dunque in un’epoca di decadimento e di disso- luzione della civilta cristiana occidentale. Un punto di vista esattamente contrario é stato dife- so dallo scrittore austriaco Friedrich Heer. Questi consta- ta che in realta le istituzioni medioevali che costituiscono la struttura della civilta, non sono state veramente cristia- nizzate. I] diritto di proprieta in particolare é rimasto il jus utendi et abutendi romano e non é stato segnato dal- la concezione giudeo-cristiana del primato della finalita dei beni sulla loro appropriazione. Allo stesso modo, il moderno risveglio dei nazionalismi attesta quanto super- ficialmente essi fossero stati integrati nell’unita della cri- stianita. Heer conclude: «A dire il vero, in Europa non c’é mai stato un cristianesimo largamente diffuso, vivo, fe- condo». La civilta cristiana per Heer @ pitt un futuro che un passato. In realta, le due visioni sono senza dubbio sbagliate. Le istituzioni evolvono con il tempo. Esse sono le espres- sioni di nuove situazioni economiche, politiche, sociali. I cristianesimo, come sottolineava Mounier, non le crea di- rettamente, bensi agisce su di esse lateralmente, purifi- candole dei loro eccessi, conformandole a delle esigenze spirituali. E in questo modo che il cristianesimo ha agito sulla schiavitt, ossia senza condannarla in quanto tale, ma creando uno spirito nel quale la schiaviti diventava impossibile. Questo é un lavoro che bisogna ricominciare senza tregua, man mano che nuove condizioni si vengo- no a creare. In tal senso esiste un’ambiguita di base della civilta cristiana. E non dobbiamo scandalizzarci se esiste nella nostra. Ma c’é un’altra ambiguita - e questa non é inevitabile - che ci fa soffrire. E consiste nel fatto che é@ vero che la nostra civilta cristiana é erede di valori cristiani autentici. Ecco che cosa dimenticano coloro che sostengono che le strutture della presente civilta occidentale sono profonda- mente cattive e devono essere soppresse per essere rim- 42 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO piazzate da altre, che sarebbero le uniche a permettere al cristianesimo di realizzarsi. Si ha qui un’illusione perico- losa, che nega tutto cid che esiste come autentica civilta nella vita familiare, nel diritto delle persone, nei fonda- menti culturali della societa nella quale viviamo. E coloro che ne sono i beneficiari e gli eredi peccherebbero di leg- gerezza, nel non vederne che i difetti e nell’averne poca considerazione. Ma é pur vero che questa civilta non é una vera civil- ta cristiana, che é@ infedele ai propri principi. Ed @ per questo che proviamo una cos) grande ripugnanza nel chiamarla tale. Abbiamo la sensazione di un atroce fari- seismo. Questo é cid che fa si che a volte siamo tanto fa- cilmente disposti a tenerla in poco conto, non per di- sprezzo della civilta cristiana, ma al contrario perché ci sentiamo come beffati nell’alta idea che ne abbiamo. Ed @ per questo che, per una sorta di risentimento, preferirem- mo una civilta che non sia cristiana ad una civilta cristia- na snaturata. Lostilita che alcuni cristiani testimoniano oggi davanti all'idea di civilta cristiana, non é forse I’e- spressione di un amore deluso? Resta comunque il fatto che una posizione del gene- re, sebbene il suo radicalismo seduca oggi certe menti, @ pericolosa. Nulla sarebbe piii sbagliato che infischiarsene del retaggio di tutte le eta cristiane, anche se l’influenza del cristianesimo sulla civilta non é stata tanto completa quanto ci si sarebbe augurato che fosse. Se certe forme di questa eredita possono sembrare solidali a delle strutture culturali 0 sociali superate, al di la di queste forme este- riori, esistono dei valori umani che sono stati acquisiti. E la questione non risiede nel rifiutarli, ma nell’esprimerli in una forma adeguata ai tempi presenti. E perfettamente possibile far passare un paese da una civilta cristiana tra- dizionale ad una civilta cristiana rinnovata, attuando I’e- conomia della decristianizzazione. Poiché il vero problema sta qui. Non nell’attaccamen- CRISTIANESIMO E CIVILTA 43 to a certe forme storiche in se stesse, ma nella fedelta ad un’esigenza che fa parte dell’essenza del cristianesimo. Questa esigenza é di due ordini: da una parte rappresenta Yespressione del fatto che il Cristo é venuto a salvare tut- to cid che era stato creato. La redenzione non ha altro soggetto che la creazione. Conduce la creazione al suo compimento. E la civilta fa parte dell’ordine della crea- zione. Essa é l’espressione dello svolgersi dell’attivita del- luomo, che realizza la sua vocazione di completare il mondo grazie alla propria intelligenza ed al proprio lavo- ro. Le civiltaé storiche non sono che i diversi aspetti di questa civilta fondamentale. Se il cristianesimo non é legato a nessuna civilta in particolare, né nel tempo, né nello spazio, é tuttavia ca- ratteristica della sua essenza il venire a salvare tutto cid che é creato, e dunque anche il lavoro e lo sforzo dell’uo- mo. In questo senso, la civilta ha bisogno del cristianesi- mo, persino nel suo proprio ordine, poiché il peccato del- Tuomo le impedisce di compiersi in pieno, anche a livello naturale. La civilta ha bisogno di essere guarita, come tutte le realta dell’uomo che sono ferite. Ed uno dei carat- teri della civilta presente é senza dubbio la coscienza dei pericoli che lo stesso progresso umano fa correre all’uma- nita, poiché tale progresso non é liberato dalle forze delle tenebre, dalla volonta di potenza o dalla passione di ac- quisire, che lo falsano e lo sviano dal suo oggetto. Da parte sua, il cristianesimo ha bisogno della civilta. Deve impadronirsi di tutte le realtaé umane per consacrar- le. E dunque anche questo aspetto della realta umana che ‘fa sorgere il lavoro dell’uomo. Come non é legato ad alcu- na cultura geografica, non lo é neanche ad alcuna cultura storica. O piuttosto é legato a tutte. E quindi lo é anche a quella di oggi. Questo mondo moderno gli é dato da Dio, affinché lo consacri. Ed egli si spoglierebbe del proprio compito se vi si rifiutasse. La civilta industriale ha inizia- to a costituirsi al di fuori del cristianesimo. Ma non potra “44 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO compiersi che con il cristianesimo. Ed @ questa la mate- ria che gli viene proposta. Personalmente, non amo molto quei cristiani che, per restare con le mani pulite, si tengono lontani dalle realta umane. Mi piacciono invece quei cristiani che si battono per fare penetrare il cristianesimo nel mondo, sia pure ri- cevendone delle ferite. Amo quella Chiesa che si impegna nel pit: profondo della storia umana, che non teme di compromettersi interessandosi alle storie degli uomini, ai loro conflitti politici e alle loro correnti culturali. Amo questa Chiesa perché ama gli uomini e quindi li va a cer- care la dove si trovano. E preferisco questa Chiesa che ri- ceve dalla storia delle infamie, perché @ partecipe della storia, questa Chiesa dei poveri, piuttosto che i farisei dalle mani pulite che ne denunciano le debolezze, ma che non hanno mai salvato nessuno. Capitolo Quarto LA TECNOLOGIA E L'UOMO Lo studio dei rapporti tra cristianesimo e progresso ci ha mostrato che é impossibile separare ]’uno dall’altro. E l'uomo tutto intero che il Cristo viene a prendere. E questo vale gia a livello della vita terrestre. Il cristianesi- mo deve assumere tutti i valori dell’uomo e I’'uomo si completa soltanto con il cristianesimo. Ma all’interno di questa visione ultima, ci é sembrato che i problemi si po- nessero su diversi livelli: ora si trattava della minaccia che il mondo tecnologico fa pesare sull’uomo; ora del pe- ricolo per l'uomo di costituirsi al di fuori di Dio; d’altra parte, il problema dell’uomo religioso non é ancora quel- lo della rivelazione cristiana. Questi sono i diversi piani che vogliamo trattare. Na- turalmente, separarli del tutto gli uni dagli altri @ impos- sibile, ma é comunque importante operare una chiara di- stinzione fra loro. Del resto essi si organizzano in una se- rie di dialoghi, il primo dei quali unisce tutti gli uomini, il secondo tutti gli uomini religiosi, il terzo tutti i cristiani, seguendo una sorta di gerarchia di ecumenismi. Iniziere- mo da quello che unisce tutti gli uomini di fronte alla ci- vilta tecnologica. I progressi della tecnologia e delle sue applicazioni sono al centro di una questione di base che ci dobbiamo 46 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO porre. Non direi che si tratti soltanto di un problema mo- rale, ma di qualcosa che va molto oltre: si tratta di un’in- tera concezione dell’uomo e del suo significato all’interno di una visione piu larga e pid totale. E certo, innanzitut- to, che bisogna considerare la tecnologia in un’ottica po- sitiva: considerarla malefica sarebbe assurdo. I pochi filo- sofi che hanno sviluppato questa tesi si muovono su un piano irreale e di nessun interesse. Personalmente riten- go, parlando da teologo, che se ci poniamo nell’ottica del- la Bibbia, nell’ottica del cristianesimo, la nostra valuta- zione della tecnologia risulta del tutto opposta. Di conse- guenza, da un punto di vista teorico, non abbiamo alcun motivo di diffidare della tecnologia. Aggiungerei che dobbiamo essere grati a tutti i bene- fici apportati dai suoi progressi. E se c’é un bilancio ne- gativo (ma ritorneremo su questo punto), quello positivo é immenso e non pud non suscitare in noi un’immensa gratitudine nei confronti della scienza. Quando penso a tutte le sofferenze che i progressi della medicina e della chirurgia hanno permesso di placare, ho l’impressione che I'umanita di oggi abbia raggiunto non dico uno stato di felicita, ma delle possibilita di felicita, o almeno delle condizioni di felicita (se essa le sa utilizzare), che erano i- gnorate da quei tragici periodi in cui la mortalita infanti- le era considerevole, la peste ed il colera potevano di- struggere intere civilta al pari della bomba atomica. Non & cosa di oggi il pensare alla possibilita di distruzioni di massa. Inoltre, nel momento in cui sorgono in noi certe angosce dovute all’esaurimento delle risorse terrestri, l’e- splorazione del cosmo ci restituisce delle speranze. Le- nergia atomica ci appare come una forza sostitutiva che arriva nel momento in cui il problema delle risorse petro- lifere o carbonifere pud diventare realta e che ci da la sensazione di una sorta di ricambio straordinario fornito- ci dai progressi della scienza. D’altra parte, é evidente che la scienza e la tecnica so- LA TECNOLOGIA E L'UOMO 47 no per essenza ambigue. Vale a dire che I’uso che se ne fa puo agire in sensi opposti. Qui la scienza ci mette di fron- te a un problema che é sempre esistito, ma che oggi si po- ne in modo pit acuto data la straordinaria potenza dei mezzi della tecnologia moderna. II problema non é di na- tura diversa rispetto al passato, ma assume una tale diffe- renza quantitativa da diventare nuovo. Bisogna perd por- lo sul suo vero piano, che non é quello della tecnologia in se stessa, ma del posto che la scienza e la tecnica hanno acquisito nell’insieme dei valori che costituiscono un u- manesimo totale. Da una parte, la scienza ha creduto di essere un mezzo integrale di esplicazione a livello della conoscenza; si @ pensato di poter risolvere con i metodi scientifici tutti i problemi posti dall’esistenza dell’'uomo. E dallaltro lato, sul piano della potenza, il sogno di arri- vare ad una liberazione totale dell’umanita, ad una sorta di salvezza dell’'uomo operata dalla tecnologia, ha preso il posto della salvezza religiosa ed é stato un dogma di una parte del XIX secolo. Non molto tempo fa, un filosofo di grande valore pubblicava un libro nel quale professava che tutte le forze che minacciano I'uomo e la morte stes- sa, verranno vinte dal progresso della scienza. Il male essenziale della scienza contemporanea é que- sta specie di mito di una scienza o di una tecnologia in grado di risolvere i problemi fondamentali dell’uomo. Questo porta ad uno squilibrio nell’umanita di oggi, do- vuto al fatto che le scienze della materia si sono sviluppa- te in modo straordinario, mentre altre discipline ugual- mente fondamentali, ugualmente scientifiche quali la morale, la metafisica, la teologia, si trovano invece, e lo preciseremo ancora pit: avanti, stranamente, tragicamen- te abbandonate. La scienza moderna ci «disorienta». Ci disorienta nel senso in cui, mettendo in questione le rap- presentazioni che dipendono da essa, crede di mettere in questione quelle stesse sulle quali si fondano i valori di base dell’esistenza. 48 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO Oggi, perd, si sente la presenza di un movimento che si va facendo strada in senso contrario, gli sviluppi attuali della tecnologia e le loro possibilita hanno risvegliato due cose: da una parte la presa di coscienza della responsabi- lita dello studioso, vale a dire che non si possono disso- ciare i problemi della ricerca scientifica dal problema morale. E questa @ una questione di grandissima impor- tanza. Non pretendo affatto di risolverla in questa sede con poche parole, ma desidero assolutamente evidenziar- la. Oppenheimer resta per noi il grande testimone dell’an- goscia morale di uno studioso posto di fronte alla scienza e alle minacce che il suo sviluppo puo creare per |'umani- ta. Egli testimonia di una presa di coscienza, da parte de- gli ambienti scientifici, dell’importanza dei problemi mo- rali, dell’impotenza della scienza a risolvere quei proble- mi che mi sembra siano all’origine della creazione di un tipo di uomo nuovo, nel migliore senso della parola, dello studioso responsabile. E constato uno sviluppo del senso di responsabilita e di preoccupazione morale in questi ambienti, mentre gli ambienti di cultura letteraria si tro- vano in uno stato di decomposizione, in molti dei loro a- spetti, terribilmente inquietante. Questo é uno dei motivi per cui spero nello sviluppo umano del ricercatore scien- tifico e nel modo in cui questi prova il bisogno di supera- re e completare la propria formazione scientifica con una formazione umana, morale e metafisica. E dalla fisica che oggi si ritorna alla metafisica. Perché quest’ultima sembra essere il coronamento necessario alla prima. Accanto al risveglio della presa di coscienza delle re- sponsabilita, c’é anche la presa di coscienza di uno squili- brio nell’uomo moderno, nella misura in cui certi valori sembrano non essere stati sufficientemente coltivati. Ad esempio, la nostalgia delle saggezze orientali, che attual- mente incontriamo in un certo numero di ambienti, @ u- na sorta di reazione vitale di difesa. Ci si pud chiedere se lo stesso sviluppo non provochera, non in nome di un ob- LA TECNOLOGIA E L'VOMO 49 bligo morale esterno, ma in nome di un’esigenza che par- te dall’interno, la riscoperta di interi domini del reale che la cultura tecnologica aveva trascurato, ma che non per questo cessano di esistere; e se l’investigazione dell’uomo morale non sara uno dei maggiori domini della ricerca futura, dopo essere stato tragicamente trascurato. Certi valori possono essere cosi riscoperti attraverso lo svilup- po quasi immanente della crescita dell’umanita. La questione che attualmente ci si pone quindi é quella di capire quale posto debba occupare la tecnologia all'interno di una visione dell’uomo piu integrale. Vale a dire che deve essere chiaro che la tecnologia assume il suo significato soltanto quando é subordinata ai fini su- periori dell’umanita. Gli attuali progressi ci fanno toccare tutto cid in modo acuto e ci pongono di fronte quelle si- tuazioni limite in cui la tecnologia arriva a scontrarsi con dei problemi che non é in grado di affrontare. Stiamo parlando innanzitutto di quei problemi che riguardano la persona umana e la sua integrita. Qui le questioni di bio- logia assumono un'importanza del tutto particolare. La biologia tocca oggi due realta umane fondamentali: I’a- more e la morte. Essa incontra l’amore quando i progres- si stessi dello studio della trasmissione della vita ci fanno sentire che nella realta sessuale c’é qualcosa di pit: del puramente biologico; quando I’utilizzazione del biologico minaccia le relazioni interpersonali che trascendono il biologico, ossia il rapporto d’amore personale tra l’uomo e la donna, quel clima d'amore umano nel quale il bambi- no pud sbocciare armoniosamente, allora questa utilizza- zione tocca l’'uomo nel suo essere essenziale. La biologia si incontra anche con la morte: il proble- ma di sapere sino a qual punto esista il dovere di prolun- gare la vita; il problema dell’affrontare la morte, che per molti uomini pud essere, forse per la prima volta, l’occa- sione per essere se stessi e per fare le proprie scelte decisi- ve. Nell’uso delle forze della tecnologia si é obbligati a ri- 50 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO spettare certi fatti umani nei quali appare la trascendenza della persona rispetto a qualsiasi condizionamento mate- riale. Ed @ qui che siamo costretti a distinguere tutti i con- dizionamenti da cid che é soltanto condizionato, ma che appartiene ad un altro ordine e che é la persona stessa. ek Con questo é chiaro che dobbiamo anche cercare, da- to che non stiamo parlando da dilettanti ma da persone responsabili, quali possono essere nell’immediato le solu- zioni concrete verso le quali potersi indirizzare. Alcune soluzioni sembrano insufficienti e deludenti. Lidea, ad e- sempio, che il progresso scientifico potrebbe restare pid o meno segreto, é impossibile da realizzare in un mondo in cui la pubblicita @ ormai diventata qualcosa di indi- spensabile. Si dice che Leonardo da Vinci non avesse mai rivelato la sua formula del sottomarino, perché temeva che se ne potesse fare cattivo uso, e trovava sleale punta- re su una nave senza che questa potesse vedere da dove partiva il colpo. Cid oggi sembra essere impossibile, co- me é impossibile limitare le applicazioni tecnologiche del progresso speculativo. In ogni caso, qui si pongono dei problemi molto reali. Le applicazioni tecnologiche possono toccare diversi set- tori. John Nef ha dichiarato che, lungi dall’aver fatto rag- giungere dei progressi tecnici, la guerra ha invece impe- dito lo sviluppo verso direzioni pit: feconde. Bisognereb- be forse abbattere il mito secondo il quale la guerra é sta- ta un elemento di progresso. Cid che risulta possibile, & una presa di coscienza collettiva da parte dei grandi pio- nieri del futuro tecnologico di tutto il mondo che, al di la degli interessi economici e dei poteri politici, potrebbero testimoniare di una sorta di nuova etica mondiale e rea- lizzare insieme il controllo delle scoperte di cui sono gli autori. A mio awviso, abbiamo il diritto di aspettarci que- LA TECNOLOGIA E L'VOMO 51 sto gesto da parte loro. Forse le divisioni politiche del mondo rendono difficile un collegio mondiale degli stu- diosi, ma si tratta di un problema essenziale. La questione che si pone, in realta, é che attualmente la scienza non é pit il fatto isolato dell'intuizione indivi- duale di un particolare studioso, ma progredisce in modo quasi inesorabile, di modo che la responsabilita dell’indi- viduo, per questo stesso motivo, si trova in un certo senso diminuita. Se non é@ quel particolare scienziato a fare quella data scoperta, sara qualcun altro. E quindi si é portati a chiedersi se il problema attualmente abbia smesso di essere quello dello studioso individuale e della coscienza individuale, per diventare piuttosto, sia dal punto di vista della scienza che da quello della coscienza, di livello collettivo. Ora, sembra che oggi esista una sorta di coscienza collettiva, cio€ un sentimento di certi valori fondamentali quali il rispetto della dignita dell’uomo, il rispetto della liberta, che occasionalmente possono essere contraddetti da certi poteri politici, ma che sembrano co- munque costituire una forza di resistenza ed una realta oggettiva sulla quale si pud contare per moderare, regola- rizzare il progresso tecnologico e sottometterlo al vero bene dell’umanita. E dunque il progresso su questo piano consisterebbe in una individuazione dei valori comuni, che permetterebbe di considerare il futuro dell’umanita in funzione di una certa concezione dell’uomo. Questi valori di coscienza collettiva pesano in modo concreto sul divenire dell’umanita, ma tuttavia l’elemento di vitalita, di potenza é costitutivo per la sua crescita. Sa- rebbe assolutamente illusorio, ad esempio, credere che le forze nazionaliste siano destinate a diminuire. Al contra- rio, il mondo moderno ci mostra una maggiore presa di coscienza delle nazionalita, e questo é un elemento crea- tivo e costruttivo dell’umanita di domani. Il mondo non é semplicemente creato dalla tecnologia o dalle idee, ma anche da quelle forze vitali che sono proprie di ogni po- 52 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO polo. Il problema sta nell’arrivare a far convergere le dif- ferenti componenti. E secondo me — questo é un punto sul quale ho gia insistito — ridurre tutto al problema della tecnologia sarebbe un errore. La tecnologia non é che un aspetto delle forze vitali del mondo. Ed una delle cose che mi colpisce maggiormente, con il risveglio a cui assi- stiamo oggi dei giovani nazionalismi, @ che nel momento in cui si sarebbe creduto in una unificazione del mondo grazie alla tecnologia, si vedono quelle forze vitali resiste- re a questa unificazione. Esse mi sembrano una delle for- ze pili sane dell’umanita contro la minaccia di una civilta tecnologica che rischierebbe di portare ad una umanita collettiva uniforme, senza originalita, dove i valori dei sentimenti, dell’immaginazione, che sono quelli in cui si esprime il genio delle razze, rischierebbero di essere por- tati via. Ed ancora una volta ritorno all’idea che la cosa importante @ creare un umanesimo nel quale le diverse forze costitutive siano rispettate. Infine, il progresso tecnologico non deve farci enfa- tizzare la novita dell’uomo moderno: esistono dei condi- zionamenti nuovi, e proprio la tecnologia rappresenta cid che c’é di nuovo nell'uomo moderno. Ma cid che c’é di nuovo nell'uomo moderno é soltanto la tecnologia. Con questo voglio dire che I’uomo nella sua realta di persona, nel suo essere spirituale, nella sua liberta, nella sua intel- ligenza, non mi sembra essere assolutamente nuovo. Noi non siamo piv intelligenti di Platone, di Aristotele. Dispo- niamo di nuovi mezzi, di nuove tecniche, ma non mi sembra che l'uomo nella sua natura sia cambiato a nes- sun livello. Cid che l'impatto della tecnologia moderna fa vacilla- re, non sono i valori in se stessi, che restano sempre gli stessi, ma il substrato scientifico che li avvolge. Oggi é ne- cessario far cadere questo substrato, bisogna alleggerirse- ne per affrontare i condizionamenti della scienza moder- na, pur conservando la stessa concezione dell’uomo e del- LA TECNOLOGIA E L'VOMO = la sua intelligenza in grado di arrivare alla verita metafi- sica, oltre che a quella scientifica. Prenderd l’esempio del- Yimmortalita. Si tratta di un problema interessante che ci aiuta a collocare quelli che io chiamo i «livelli». Esiste un problema dell’amortalita che riguarda la tecnologia biolo- gica ed é il problema del prolungamento dell’esistenza. Non abbiamo nulla in contrario a che |’esistenza biologi- ca possa venire prolungata. Resta pero il fatto che l’esi- stenza biologica indefinitamente prolungata sembra esse- re qualcosa di contraddittorio, poiché I’essenza del biolo- gico comporta crescita, perfezionamento e declino. E, del resto, il prolungamento indefinito dell’esistenza biologica sarebbe qualcosa di terribilmente deludente. Daltra parte c’é il problema metafisico dell’immorta- lita, quello posto da Platone. Su questo punto ritengo che la metafisica possa arrivare alla certezza dell’esistenza di un principio nell’uomo che trascende il fattore biologico, le cui relazioni con il fattore biologico sono certe, ma che tuttavia non pud in nessun modo essergli ridotto. Il credo metafisico nell’immortalita dell’anima @ appartenuto al- Tumanita intera. Non bisogna dimenticare che esso non @ la caratteristica propria soltanto alle civilta superiori, ma che, se c’é un elemento comune a tutta la storia dell'uma- nita, questo é proprio la certezza che coloro che chiamia- mo morti sono vivi, e che non c’é alcun annientamento dell’essere, in modo che la comunicazione e la comunio- ne con coloro che non sono pit: sia qualcosa di essenzia- le. In termini pit’ moderni, si tratta del problema metafi- sico non tanto della morte personale, quanto di cid che Gabriel Marcel chiama «la morte dell’essere amato», vale a dire di cid che nell’amore sfida la morte biologica. Incon- triamo qui delle certezze che sono di tutt’altro ordine da quelle che la tecnologia pud farci raggiungere, e sulle quali l’intelligenza umana ha il diritto di basarsi. Dietro la pressione dei fatti, l'uomo tecnologico, che aveva abbandonato le altre dimensioni del suo umanesi- 54 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO mo, é portato a riscoprirle, non come un’eredita del pas- sato, non come una pressione dall’esterno, ma come un’e- sigenza interiore; e non sotto una nuova forma che non avrebbe alcun rapporto con cid che é stato per il passato, ma sotto quella stessa forma di cid che é la verita, vale a dire di certe costanti della persona umana nelle sue carat- teristiche fondamentali. Ed é qui che quel gioco sottile della tecnologia sempre nuova e di una persona umana che conserva i propri caratteri permanenti, si trova alla base della crisi che abbiamo studiato. Essa ci mette di fronte alla predominanza dell’elemento tecnologico, ma ci mostra questo elemento tecnologico che riconduce, come per una sorta di necessaria complementarita, alla risco- perta di altri elementi. Ed é@ qui che troviamo il significato stesso del problema dell'incontro della responsabilita e della tecnologia, dimostrando che oggi la tecnologia ci porta a riscoprire i valori permanenti di un umanesimo completo. Capitolo Quinto L'ARTE, LA TECNOLOGIA E IL SACRO La caratteristica principale del mondo attuale é@ lo sviluppo del pensiero scientifico e dell’organizzazione tecnologica. Si tratta di un fatto irreversibile, ammirevo- le, che sconvolge i condizionamenti dell’esistenza, ma che provoca anche una nuova presa di coscienza dell’uomo, piu creatrice, pit universale, pit organizzata. Ma questa presa di coscienza non viene creata dalla scienza in quan- to tale, ma reclamata. Un immenso appello sale dall’uni- verso scientifico. Questa presa di coscienza tocca ad altri darla: ai filosofi, agli scrittori, agli artisti. Ora, esiste un’e- norme distanza tra lo stato attuale delle infrastrutture tecnologiche e quello delle sovrastrutture umane. La filo- sofia, la letteratura, l’arte esprimono pit lo smarrimento dell’'uomo antico davanti ad un mondo al quale non si é adattato, piuttosto che la coscienza umana di questo nuo- vo mondo. Da qui, l’elemento di disperazione, il senso dell’assurdo, la protesta e la rivolta. Sta nascendo anche un’altra tendenza, che non ri- sponde al problema: si tratta di quella che vuole fare del- arte moderna soltanto un riflesso della tecnologia. Nel- Yultimo numero del New Morality Francine Virduzzo scri- ve giustamente: «Esiste un’autenticita dell’opera d'arte che 56 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO in nessun caso potrebbe essere assimilata ad un semplice fenomeno di applicazione scientifica, di divulgazione scien- tifica. Se Vartista non deve astrarsi dalla sua epoca, non de- ve neppure ridursi ad una dimensione parascientifica. In altre parole, all‘artista non basta partecipare all'evoluzione scientifico-umanista del proprio Universo per fare arte. L'o- pera d'arte implica un superamento del fatto tecnico, sia es- so industriale o artigianale» (pag. 17). Questo mi sembra molto giusto. Lartista deve partecipare alla propria epoca — e quindi oggi alla tecnologia. Ma non deve esserne sol- tanto il riflesso. Deve darle un significato. Agli artisti di oggi manca l’ambizione. Essi si lasciano abbagliare dal fatto tecnico e ne diventano schiavi. Quello che la scienza chiede loro non é di accompa- gnarne i progressi con un fastidioso commentario. La scienza sfocia nel sacro, nell’incontro tra atomo e suici- dio cosmico, tra medico e morte, tra eugenetica e amore. Lateismo non rappresenta che un momento di crisi tra il paganesimo di ieri ed il paganesimo di domani. II proble- ma che si porra domani ai cristiani sara pit quello di un nuovo paganesimo, di una religione che si cerca, che quello di un ateismo che non potra sopravvivere a lungo alla noia che genera. Ma per aprirsi al sacro, la scienza ha bisogno di un linguaggio. E qui che appare il ruolo dell'arte. Larte deve colpire il mondo tecnologico, che & come un sordo cimbalo, per fargli esprimere il suo verbo. seek Ho detto che si trattava di un ruolo di mediazione. Mi spiego meglio. Il problema attuale & quello di un’espres- sione del sacro che corrisponda allo sviluppo scientifico e tecnologico. Ma la difficolta sta proprio nel far incontrare il mondo scientifico e tecnologico da una parte con quel- lo sacro dallaltra. Tra i due mondi, i ponti sono tagliati. Questa é la tragica esperienza di oggi. Il fatto é che tra L'ARTE, LA TECNOLOGIA E IL SACRO Ey Tuno e l’altro manca un intermediario, che é immagine. Intendo dire che la scienza in quanto tale non fornisce u- na rappresentazione. Ora, il sacro poggia sulla rappresen- tazione. Larte si colloca su questa frontiera. Lartista in quanto tale non é né un fisico né un metafisico, ma colui senza il quale la fisica non pud sfociare nella metafisica. Questo é un problema attuale, posto dalla civilta tec- nologica. In effetti, la civilta anteriore all’eta tecnologica era essenzialmente sacrale. I fenomeni naturali venivano considerati come I’espressione di forze misteriose. Come hanno dimostrato i fenomenologi della religione, Van der Leeuw e Eliade in particolare, venivano percepiti come delle ierofanie. Parliamo dell'universo pagano nel senso stretto della parola, pieno di presenze allo stesso tempo familiari e misteriose. Il cielo stellato, inaccessibile all’uo- mo, esprime la trascendenza, il temporale la violenza di Dio, l’'uragano la sua potenza, la roccia la sua immutabili- ta, la sua resistenza, la sua maesta. Le divinita delle sor- genti e delle fonti, pit vicine all’uomo, formano tutto un mondo inquietante e protettore allo stesso tempo, ma con il quale il dialogo é possibile. Questo universo appartiene definitivamente al passa- to? Non ne sono sicuro. Quando una vecchietta si fa il se- gno della croce al passaggio dell’uragano ed un giovane nel vederla ne ride, non capisco in chi stia la stupidaggi- ne ed in chi l’intelligenza. Ma é sicuro che il progresso scientifico, scoprendo le leggi dei fenomeni, permettendo ’uomo di dominarli, li ha svuotati del loro carattere mi- sterioso, li ha desacralizzati. Il cielo in cui ormai passeg- giano i cosmonauti non pud pit simboleggiare la trascen- denza; il temporale spiegato come I’incontro di due elet- tricita é difficilmente percepito come espressione della collera; lo stesso sole, gigantesca esplosione atomica, non @ pit: quel fuoco significativo di qualsiasi vita visto dalla religione cosmica. Forse pit che dalla scienza, il mondo moderno é de- 58 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO sacralizzato dalla tecnologia. Luomo é passato da una posizione contemplativa ad una posizione produttiva. Vi- ve in mezzo ai prodotti del proprio genio. E questi gli rin- viano l'immagine della sua grandezza. Se i cieli cantano la gloria di Dio, le macchine cantano la gloria dell'uomo. Una parte dell’arte moderna é segnata dall’interesse per la fabbricazione degli oggetti. Larte sposa il movimento della tecnologia, ne trae le forme, ne prefigura le creazio- ni. Cessa di essere mezzo di conoscenza per diventare principio di produzione. Afferma quindi il potere dell’uo- mo sul mondo. Lartista condivide l’'awentura tecnologica in quanto tale. Tutto questo corrisponde ad un dominio nel quale l'uomo in realta @ sovrano. La questione sta nel capire se l’arte deve rinchiudersi in questo universo o de- ve superarlo. Ma il fatto é innanzitutto che essa deve en- trarvi e questo le toglie qualsiasi valore sacrale, almeno in un primo momento. Tale situazione deve essere considerata definitiva? Qui tocchiamo un punto essenziale della problematica at- tuale: quello della smitizzazione riguardante direttamen- te la questione dell’arte. In che modo viene posta la que- stione? Per un certo numero di menti, colpite dall’impor- tanza della realta tecnologica, bisogna accettare la sepa- razione tra sacro e natura. Questa deve essere considera- ta ormai come totalmente sconsacrata, smitizzata: non pit segno della divinita, ma interamente dipendente dal potere dell’'uomo. II sacro si trova esiliato in un altro uni- verso, senza contatto con quello della natura. Vi si accede tramite una rottura assoluta. Appartiene alla fede pura. Questa é la posizione di Bultmann o di Tillich. Sono visibili le conseguenze di questa affermazione. Limmagine é percepita come un ostacolo. E idolatria. San Giovanni della Croce, del resto mal compreso - poi- ché Georges Morel ha mostrato sino a qual punto la notte non avesse senso in lui se non in relazione dialettica con Yimmagine - diventa l'unica via d’accesso al sacro. E chia- L'ARTE, LA TECNOLOGIA E IL SACRO = ro che questa reazione scaturisce dal panico di fronte al legame della fede con una cosmologia superata. Ma é for- se questa una ragione per contestare il legame tra la fede e qualsiasi cosmologia? Poiché, tagliata fuori dall’espe- rienza degli uomini, la fede diventa inaccessibile. Pochi spiriti possono sopportare questo clima rarefatto. Luma- nita si ridividerebbe allora, come in Platone, tra pochi fi- losofi e la massa dei lavoratori. Non c’é nulla di pit’ con- trario al Vangelo di questa aristocrazia che, peraltro, si sta realizzando concretamente. Se non si corre ai ripari, la situazione dell’umanita di domani potrebbe essere quella di un’immensa massa atea consacrata alla produ- zione, da dove emergono pochi monasteri consacrati alla pura contemplazione. Una tale visione mi fa orrore. A questo punto, allora, é necessario accettare le immagini. In fondo, la crisi @ aperta ormai da tre secoli. Si @ a- perta con Galileo e Pascal, forse si sta risolvendo con Teilhard. Per Pascal, per il giansenismo, c’é conflitto, rot- tura, abisso tra un’esperienza interiore che porta in se stessa la sua sola evidenza ed un mondo gelido che la smentisce. Si assiste ad una tragica coesistenza tra un mondo sordo dal quale Dio é assente ed un cuore al quale Dio é sensibile. E c’é appassionata preferenza per I'evi- denza del cuore contro la smentita del mondo. Ma questa evidenza é pura soggettivita, incomunicabile, inaccessibi- le alla massa di coloro il cui destino @ impegnato nella natura. Se il mondo non parla di Dio, I'uomo non puéd fa- cilmente avere accesso a Dio. Ma é sicuro pero che il mondo non parli di Dio? E stato forse interrogato? Affin- ché il mondo possa parlare, bisogna dargli un linguaggio: questo é il compito dell’arte. wee La funzione dell’arte scaturisce da due stadi che ca- ratterizzerei con i termini di «rappresentazione» e «o- 60 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO rientamento». Si tratta innanzitutto della rappresentazio- ne. Il mondo della scienza non é accessibile all’insieme degli uomini: @ come se fosse muto. Ed é per questo che gli uomini vivono ancora concretamente nella rappresen- tazione di un mondo anteriore. La caratteristica propria all'arte di comprendere e di esprimere a misura umana un’immagine corrispondente alla realta dell’universo del- la scienza moderna, che permetta a questo di essere si- gnificativo, di esprimersi. Si tratta di un compito lento e paziente, che é gia iniziato. E come la stoffa cosmica che bisogna riprendere, a livello dell’‘infinitamente grande e dell’infinitamente piccolo. Da qui le ricerche della pittura astratta, quando questa supera l’esperimento puramente soggettivo, ed aderisce alla realta cercando di esprimerne gli elementi. A questo primo stadio, l’arte deve andare dapprima alla scuola dell’universo della scienza. Deve ascoltarlo per poterlo esprimere. Si tratta innanzitutto di rigore. E dalla forza di sottomissione al reale che si traggono i significa- ti, che il linguaggio si sprigiona, che il mondo comincia a parlare. Rilke ha parlato del poeta «solo come un minera- le» nel suo oscuro cammino. II pericolo qui sarebbe I’ar- bitrario. I tentativi pit autentici di oggi sono quelli pit: u- mili e pit laboriosi. Bisogna resistere alle tentazioni sem- plicistiche, alle demagogie, alle contraffazioni del sacro. Queste tentazioni esistono. Il nostro mondo ha un co- si forte bisogno del mistero, che si potrebbe desiderare di offrirgliene a poco prezzo. Questa é la tentazione del fan- tastico, quella espressa da «Planéte», quella di un certo surrealismo. Si possono creare allora delle brevi fanta- smagorie, fantastiche come un sogno d’oppio, ma che la- sciano il gusto della cenere. I maghi sono 1a, pronti ad approfittare della noia della civilta tecnologica per offrir- ci le loro droghe, ma non procurano altro che un’evasio- ne, lasciando l'uomo alla sua nausea. Sono solo dei mer- canti di illusioni. L'ARTE, LA TECNOLOGIA E IL SACRO 61 E il mondo reale che bisogna far risuonare. E 1a che sorge il sacro autentico, come il succo di un frutto matu- ro. Il mondo della scienza moderna pud a sua volta di- ventare ierofanico, anzi direi che pud esserlo di piu. Il mondo delle civilta pretecnologiche ci appare singolar- mente gretto, ristretto, limitato. La scienza moderna sve- la immensi spazi negli universi stellari, polverizza la resi- stenza e l’opacita della materia, tocca alla radice la mobi- lita delle forze elementari, raggiunge attraverso I’infinita- mente piccolo una simbolica dello spirituale. Scopre nel- la profondita del tempo una dimensione sconosciuta alle eta antiche, quella di un movimento ordinato, di una evo- luzione, che é come I’immagine creata dell’infinito in at- to, della vita che si possiede essa stessa in pienezza. Il secondo punto é quello dell’orientamento. Limma- gine del mondo data dalla scienza é piatta: non corri- sponde a tutte le dimensioni dell’uomo. Quando si é com- pletata l’analisi delle dimensioni spaziali, bisogna passare alla dimensione propriamente umana, all’infinitamente complesso di Teilhard, alla profondita di Tillich. E qui che larte trionfa sulla scienza, che appare la sua dignita. Lo spazio si scava in un passaggio su un mondo scono- sciuto. Esprime questa dimensione. Cid vale in particola- re per lo studio del corpo umano: esso acquista il suo va- lore d’arte quando non é soltanto oggetto, ma diventa mi- stero che sfugge. Per questo l’erotismo diviene cosi presto Noioso: esso si sforza di assimilare il corpo alla macchina impoverendolo della sua dimensione di sacramento 0 sa- crilegio, di paradiso o inferno, che ne fa il suo fascino. Larte arriva cosi a dare un’immagine complessiva dell’universo pit vera di quella che ne da la scienza. A di- re il vero, la scienza non da l’immagine dell'universo. La scienza moderna é sempre pit: cosciente del fatto che non esprime altro che delle relazioni. Luomo si sente perduto, disorientato in un mondo che non ha pit un centro. E Yuniverso della scienza non ha centro. E qui che larte 62 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO trova la propria dignita: a partire dai dati della scienza, organizza l’universo in un cosmo, ossia in un ordine. Questo ordine ha una virti: superiore a quella della scien- za, perché tiene maggiormente conto della totalita del reale, permette all’'uomo di inquadrarsi e quindi di non sentirsi pit: perduto. Gli fornisce dei punti di riferimento. La costituzione di un cosmo sacro é uno dei compiti principali dell’arte; si pud dire che ne sia una delle co- stanti. A tal riguardo, gli awersari di Galileo avevano ra- gione nel loro ordine. Il loro universo era vero: il loro er- rore stava nel credere che questo universo fosse quello della scienza. Si trattava invece di una rappresentazione dell’universo sacro e dei suoi abitanti, di quel cosmo dei mandalas indiani, con le loro cinte di mura che si susse- guono sfociando al santuario, di quello dei giardini per- siani con le loro terrazze concentriche, di quello delle chiese bizantine a cupole che sono come microcosmi, di quello della chiesa barocca o delle pitture d’Altdorfer, con i loro cieli bucati che sfociano sulla Trinita al di la degli ordini angelici. Rilke non aveva torto nell’identificare la sfera del bel- lo con quella degli angeli: «Poiché il bello non é altro che il primo grado del terribile». La sfera de] bello & quella delle gerarchie intermedie, irradiate dalla gloria che discende in cascate dalla Trinita sino all’opacita informe della ma- teria. Il bello & il mondo delle forme tra l'assenza di for- ma per eccesso, la sfera di Dio, e l’assenza di forma per difetto, la sfera della materia pura. Il mondo moderno sopprime questo ordine intermedio. Non riconosce nien- te tra il pensiero scientifico e la comprensione mistica. Di colpo nega la sfera del bello e dunque dell’arte. Ed é pro- prio questa sfera che I’arte deve restituire, dando all’uni- verso i suoi spessori. L'ARTE, LA TECNOLOGIA E IL SACRO 63 Sin’ora abbiamo lasciato da parte uno degli aspetti della civilta tecnologica di oggi, ossia la promozione del- Yuomo. Questa é in relazione con la tecnologia, pit’ che con la scienza in quanto tale, e cid per molte ragioni. La prima ragione é che il progresso dei condizionamenti materiali si riflette necessariamente sulle strutture sociali e porta ad una maggiore presa di coscienza della dignita della persona in tutte le categorie umane. Del resto la tec- nologia, come abbiamo gia detto, conferisce all’'uomo co- scienza del proprio potere e sviluppa il senso della sua grandezza. Insomma, la civilta tecnologica suscita una presa di coscienza da parte dell’umanita della propria u- nita e della propria solidarieta, sia sulle minacce che pe- sano su di essa che nell’awentura alla quale é chiamata. A questo punto ci si pud porre una domanda. E cosa certa, ricordiamolo, che il modo in cui I’'uomo della civil- ta tecnologica é centrato su se stesso nella sua realta col- lettiva sembra, a prima vista, escluderlo dal sacro. Nella misura in cui egli si sente pit: potente, @ meno cosciente della propria dipendenza. Nella misura in cui si sente pid ammirevole, é meno portato ad ammirare cid che lo su- pera. A certi livelli, 'uomo diventa uno schermo che ma- schera Dio, fissa e concentra su se stesso l’attenzione e Yammirazione. Ma, per il resto, in questo confronto con la tecnologia, l'uomo percepisce meglio i limiti di que- st'ultima. Essa lo lascia a corto di spiegazioni proprio di fronte alle situazioni pit importanti. Inoltre, bisogna che queste siano percepite come por- tatrici di un certo valore significativo, che faccia loro su- perare il proprio contenuto positivo. Anche qui il ruolo dell’arte é essenziale. E assodato che il cinema moderno con Bergmann o Bufiuel é tutt’altro che una pura descri- zione. Esso pone continuamente l'uomo di fronte alle si- tuazioni limite della solitudine, della schiavitu, della di- sperazione. Vale a dire che presenta delle situazioni uma- ne aperte su di un significato, che acquista un carattere e- 64 L'ORAZIONE, PROBLEMA POLITICO semplare. E se non fornisce il significato, se resta ambi- guo, crea comunque un universo di simboli disponibili. E notevole il constatare che questi significati tratti dall'arte contemporanea si ricollegano proprio alle situa- zioni che sono alla base della simbologia biblica. La si- tuazione di Israele nella fuga dall’Egitto o del battezzato nella notte di Pasqua é@ una situazione di schiaviti e di li- berazione. La situazione di Israele nel dramma dell’al- leanza, é descritta nella Bibbia con delle immagini prese dall’amore umano come fedelta e come rottura. Il proble- ma dell’apparente assurdita della sofferenza é lo stesso del libro di Giobbe e la ricerca appassionata della giusti- zia percorre tutta l’opera dei profeti. E verissimo che I’ar- te moderna spesso si riferisce a dei temi biblici, persino quando li svuota del loro contenuto sacro. Quindi, possiamo rispondere ad un’obiezione che po- trebbe esserci mossa: dire che l’arte permette di superare il mondo della tecnologia e di accedere a quello dell’uo- mo, non significa per forza che faccia accedere anche al sacro. Potrebbe restare ad un livello puramente umano. Ma questa volta é al livello stesso dell’'uomo che vediamo Yarte costituire un principio di superamento, liberando la potenza significativa delle situazioni umane. Con questo si vuol dire che nell'arte si ritrova, a tutti i livelli, quella sorta di dinamismo che ne fa lo strumento di mediazione per eccellenza. Questo dinamismo, a sua volta, pud esse- re interpretato in diversi sensi. Non vogliamo affermare che larte in quanto tale dia il senso, ma é il mezzo attra- verso il quale le realta positive diventano suscettibili di senso, ed é cid che in particolare permette loro di fornire un linguaggio al sacro. Cosi larte e il sacro hanno un destino comune. II sa- cro senza I’arte non pud raggiungere la massa degli uomi- L'ARTE, LA TECNOLOGIA E IL SACRO 65 ni. Larte senza il sacro é assorbita dalla tecnologia. Insie- me devono rispondere all’appello che si sente provenire dal mondo della tecnologia, che @ quello di una visione che permetta una comunione, vale a dire una civilta. A questa civilta, la tecnologia fornisce le infrastrutture. Ma su queste infrastrutture bisogna poi costruire la societa umana, ossia le case degli uomini e la casa di Dio. Si trat- ta di un compito magnifico, che restituisce all’arte la sua funzione umana. Ma occorre che I'arte comprenda questa sua funzione.