centro de estudos victor meyer

August Thalheimer

INTRODUO AO MATERIALISMO
DIALTICO
Fundamentos da Teoria Marxista

Baseado na traduo de Luiz Monteiro, Edio da Livraria Cultura Brasileira, coleo Cultura
Poltica e Economia, impresso na Empresa Grfica da Revista dos Tribunaes, Rua Xavier de
Toledo 72, em Junho de 1934 SP, SP.
Digitao e Reviso: CVM, novembro de 2014

Rio de Janeiro RJ

CAPTULO I

O MATERIALISMO DIALTICO, CONCEPO DO MUNDO MODERNO

EXISTEM UMA OU VRIAS CONCEPES DO MUNDO MODERNO?

Existe uma concepo do mundo moderno, reconhecida como tal mundialmente,

assim como h uma s Fsica, e uma s Qumica? Em todo mundo a Fsica e a Qumica
se ensinam do mesmo modo. claro que nestas cincias existem questes ainda no
resolvidas e que so objetos de controvrsias, mas que no excedem os limites da
cincia e s surgem, finalmente, na proporo das conquistas realizadas por ela. Tais
questes se resolvem por meio de um mtodo reconhecido por todos os que se
dedicam ao estudo da cincia: a experincia. Temos, por exemplo, o caso da teoria da
Relatividade em Fsica. Uma questo muito importante, objeto de controvrsias, a de
saber se existe um ter, uma matria que transmita a luz. Problemas dessa ordem se
decidem por meio de experincia e aqueles tm sido estudados com a ajuda de uma
larga srie de experincias realizadas por fsicos clebres, principalmente pelo
americano Michelson1. Do mesmo modo, h uma srie de questes outras que
derivam, necessariamente, da primeira, como a aparente irregularidade do planeta
Mercrio, na marcha de um raio solar que passa perto do sol, etc. Para resolver todos
estes problemas s existe um mtodo: o da experincia.
Como na Fsica, tambm na Qumica surgem outros problemas. Ultimamente surgiu
o problema de averiguar se o chumbo ou mercrio eram susceptveis de se
transformarem em ouro. Alguns sbios afirmavam que era possvel, mas, certas
experincias minuciosas demonstraram que, pelo menos no estgio atual da cincia,
no possvel tal transformao. Foi negada tambm a possibilidade no que diz
respeito composio atmica. Nesse terreno, a experincia proporcionou numerosos
dados reconhecidos por todos como exatos. Podemos dizer, portanto, que existe toda
uma srie de cincias, cujos mtodos so mundialmente conhecidos e ensinados do
mesmo modo.

A unidade do materialismo dialtico

A questo muda, porm, de aspecto para os problemas que se apresentam no
campo da Filosofia. No existe uma concepo do mundo admitida por todos, como
existe uma Fsica, uma Qumica, uma Botnica, etc. Pelo contrrio, existem numerosas
concepes de mundo, opostas umas s outras e que se combatem reciprocamente. O
que para um verdade, para outro falso e vice-versa. Como comunista adiro teoria
1

Albert Abraham Michelson: (Strzelno, 19 de dezembro de 1852 Califrnia, 9 de maio de 1931) foi
um fsico estadunidense, mais conhecido por seus trabalhos com a medio da velocidade da luz e pelo
Experimento de Michelson-Morley. Ele foi o primeiro americano a receber o Prmio Nobel em cincias. Fonte: Wikipdia. (Nota do CVM).

que trata da concepo do mundo, chamada materialismo dialtico. H outras, porm,

que se opem violentamente a ela. Em primeiro lugar, aquelas comumente designadas
pelo nome de religiosas. Com efeito, uma religio , em certo modo, uma concepo
de mundo. Elas so em grande nmero e cada uma pretende estar na posse exclusiva
da verdade. Somente essa mostraria aos homens o caminho a seguir na vida e o meio
de alcanar outra vida feliz depois da morte. Ao lado dessas diversas religies existe,
contudo, um grande nmero de concepes do mundo. Poder-se-ia dizer que, tantas
concepes quantos filsofos existem, pretendendo cada qual ser a nica justa, com
excluso de todas as demais. Como sair desta espantosa confuso e como chegar
verdadeira concepo do mundo moderno? o que agora veremos.

O materialismo dialtico em seu desenvolvimento histrico

Poderamos ter comeado este estudo procurando a resultante de todas estas
diferentes concepes do mundo, tomando de cada uma delas o que tem de comum e
dando este conjunto como a concepo do mundo moderno. Isto, porm, impossvel,
porque se contradizem a tal ponto, so inspiradas em princpios to diferentes que se,
caso as misturssemos e do conjunto quisssemos separar as contradies
encontradas, no restaria absolutamente nada.
Que fazer, ento? A tarefa tanto mais difcil quanto o leitor menos iniciado no
tem um esprito completamente virgem e, de um modo mais ou menos consciente,
formou um conceito do mundo, tanto consequncia da educao recebida como pelas
influncias do meio ambiente (leituras, conferncias, etc.). Portanto, o melhor mtodo
a seguir o de expor o materialismo dialtico, no como coisa definitiva, com normas
fixas, mas sua histria, seu desenvolvimento, ensinando como ele, com a ajuda de
certos elementos, chegou a construir uma concepo do mundo e, finalmente, em face
do seu ponto de vista, a crtica das diversas concepes do mundo que se lhe opem.
S assim poderemos cumprir a nossa tarefa.
Por outro lado, este mtodo tem a enorme vantagem de permitir ao leitor orientarse, ele prprio, sobre as vrias correntes intelectuais que a seguir encontrar. o
mtodo que empregava Kant quando dizia a seus alunos: O que eu quero no
ensinar-vos um determinado sistema filosfico e, sim, que aprendais a filosofar por vs
mesmos, a formar uma opinio prpria. E isso tanto necessrio em Filosofia como
em qualquer outro mister. Se voc fizer a algum uma conferncia sobre a arte de
fabricar sapatos, a lio de nada valer se no lhe no ensinarmos tambm a maneira
de fabric-los. Do mesmo modo no se tiraria nenhum resultado de uma longa
conferncia sobre o materialismo dialtico se no ensinarmos, ao mesmo tempo, a
aplicao desta concepo do mundo s principais questes da Sociologia, da Histria,
das Cincias Naturais, da Filosofia, etc. Por esta razo, vou me esforar para aplicar o
prprio mtodo do materialismo dialtico exposio que dele vou fazer.
Comearemos por travar conhecimento com duas de suas caractersticas principais.
Vou exp-lo como algo que se formou pouco a pouco, isto , como fenmeno
histrico. , com efeito, uma caracterstica particular de o materialismo dialtico
considerar todas as coisas, na Natureza e na Histria, no como fatos acabados e
indestrutveis, mas sim, como aparecidos e em contnua transformao para
desaparecer um dia. Em seguida, demonstrarei como o materialismo dialtico nasceu
3

de uma ou de vrias concepes do mundo que lhe eram diametralmente opostas,

chegando, assim, aplicao dessa outra sua caracterstica fundamental: a ideia de
que o desenvolvimento se processa atravs das contradies e que uma coisa se
desenvolve sempre partindo de sua contrria.

Duas correntes ideolgicas fundamentais: a corrente proletria e a

corrente burguesa
Se examinarmos agora, mais de perto, as diversas concepes do mundo que se
acham em contradio, atualmente veremos que no temos ante ns um conjunto
anrquico e, sim, que poderemos distinguir certos grupos, certas tendncias. Se os
examinarmos sob este ponto de vista, poderemos distinguir imediatamente duas
correntes principais, que correspondem exatamente s duas classes fundamentais da
sociedade moderna. A primeira a corrente proletria. A esta corrente pertence o
materialismo dialtico, chamado tambm marxismo. A outra a corrente burguesa,
representada pelas diferentes concepes do mundo, chamadas comumente de
idealistas. Existe, todavia, uma terceira corrente intermediria entre as duas
primeiras e que se cr colocada sobre elas, mas que, na realidade, no seno uma
forma especial da concepo do mundo maneira burguesa, isto , a pequenoburguesa. Do mesmo que, socialmente, a pequena-burguesia se acha colocada entre o
proletariado e a burguesia, existe toda uma srie de concepes do mundo
intermedirias entre a concepo materialista do proletariado e a concepo idealista
da burguesia. Como, porm, a pequena-burguesia no pode, na realidade, adotar uma
posio neutra, itermedia entre a burguesia e o proletariado e , finalmente, obrigada
a decidir-se por uma ou por outra, a fazer uma aliana com uma das duas, esse
conceito do mundo, prprio da pequena-burguesia, no pode ser colocado acima do
materialismo e do idealismo, nem entre os dois.
Tratarei de expor estas correntes fundamentais em seu desenvolvimento histrico.
O que nos interessa, neste estudo, no so os pormenores cientficos, os nomes, os
dados etc., mas, unicamente, as grandes linhas gerais da histria do pensamento.
Desde j ser o prprio materialismo dialtico que constituir o ponto central do nosso
estudo. Examinaremos imediatamente a questo religiosa como a concepo do
mundo mais antiga, origem de todas as demais. Prosseguiremos, estudando os
diferentes sistemas filosficos da antiguidade. Logo depois passaremos ao
materialismo francs, isto , filosofia que preparou a maior e mais importante
revoluo burguesa em fins do sculo XVIII. Insistiremos particularmente sobre este
materialismo, porque ocupa um lugar preponderante na histria da formao do
materialismo dialtico. Depois, indicaremos as etapas mais importantes do
desenvolvimento da Filosofia burguesa na Alemanha, a saber: Hegel e Feuerbach, aos
quais dedicaremos um estudo especial, porque, como o materialismo francs, eles
tambm contriburam consideravelmente para a formao do materialismo dialtico.
E, finalmente, analisaremos os princpios fundamentais da dialtica e verificaremos os
seus resultados na prtica.

CAPTULO II

A RELIGIO
O carter fundamental da religio.
A primeira questo que se nos apresenta a seguinte: Em que se diferencia a
religio do conceito dialtico-materialista do mundo? Que constitui o carter
particular, fundamental da religio?
O carter fundamental da religio pode ser assim definido: um produto da
fantasia, da inspirao, contrariamente concepo do mundo moderno, que um
produto da cincia. Essa ideia pode igualmente ser expressa do seguinte modo: a
religio baseia-se na crena, enquanto a cincia se baseia no conhecimento.
Contudo, no exato dizer que a religio produto s da fantasia e no se baseia
em nenhuma experincia anterior. A fantasia religiosa igual a qualquer outra
fantasia. Tem certa base experimental que interpreta sua maneira. A cincia,
igualmente, tem a sua base experimental, que interpretada de um modo totalmente
oposto, no por meio da fantasia, mas por meio da lgica e da ideia consciente.

Interpretao religiosa e interpretao cientfica dos fenmenos da

natureza.
Para melhor compreenso dessa diferena de mtodo, vamos exemplificar a
maneira diversa por que a religio e a cincia tratam o mesmo assunto. Tomemos um
fenmeno: a chuva. Esse fenmeno tem uma importncia extraordinria na vida
material do homem. A sorte dos povos que se dedicam principalmente agricultura
depende, em parte, da frequncia, da abundncia e da distribuio local da chuva. Mas
a chuva um fenmeno independente da vontade humana. impossvel, portanto,
provoc-la ou impedi-la, conforme se tenha ou no necessidade dela. Pois bem. Que
faz a religio? Que fazem os povos primitivos? Uma e outros imaginam o fenmeno
natural da chuva como produto da ao de um ser fantstico, que chamam o deus da
chuva. Encontramos esse deus e outros anlogos em todos os povos primitivos e sob
as formas mais diversas. Para esses povos primitivos, o problema consiste em influir
sobre esses deuses, donos da chuva, com o auxlio de meios que se sabem, por
experincia, exercerem grande influncia sobre seres poderosos: presentes, sacrifcios,
splicas, ameaas ou atos simblicos representados por aes reais, cerimnias, etc.
Entre certos povos, existem especialistas para tal fim: so os produtores da chuva,
cuja funo provoc-la por meio de certas cerimnias e frmulas mgicas.
No mesmo caso, a cincia procede de modo completamente diverso. Ela no
considera a chuva o produto da ao de um deus, de um demnio ou de um esprito
5

qualquer, mas o resultado de causas naturais ou de determinadas foras da natureza.

Ela investiga as causas da chuva, no na vontade de seres fantsticos que se ocultam
por detrs do fenmeno, mas no prprio fenmeno e em suas relaes com a natureza
em geral. H uma cincia especial, a Meteorologia, que se ocupa da chuva, estuda-lhe
os fenmenos e classifica-os segundo esse ponto de vista: quais so a causa e o efeito?
Que condies so necessrias para que a chuva caia e em que regies cai, etc.? Essa
cincia no progrediu ainda bastante para poder prever com exatido, em cada caso,
se chover e onde chover, nem to pouco para provocar a chuva. Um feiticeiro
australiano sabe aparentemente muito mais do que um meteorologista moderno, que
pode prever aproximadamente a chuva, mas no pode provoc-la a seu bel prazer. Vse por a o antagonismo fundamental existente entre a altitude da cincia e a da
religio.
Tomemos outro exemplo: o do trovo. O homem primitivo acredita na existncia de
um deus do trovo, que viaja sobre as nuvens em seu carro. Diversa a atitude da
cincia, que considera o trovo como um rudo, a consequncia de um fenmeno de
descarga eltrica, que o relmpago. Ainda no foi possvel produzir artificialmente a
quantidade de eletricidade necessria para provocar o relmpago e o trovo, mas j se
conseguiu, em laboratrios de fsica, provocar fenmenos semelhantes, embora em
pequena escala.
Resumindo, diremos que o carter prprio da religio consiste em dar uma
interpretao fantstica a um grupo de fatos conhecidos, seja na natureza ou na
histria, e assim que apresenta deuses, espritos, demnios, etc., como os senhores
possuidores ou produtores dos fenmenos da natureza. Na ltima forma da evoluo
religiosa, isto , nas religies chamadas monotestas, a natureza no regida por
numerosos espritos, deuses ou demnios, mas por um Deus nico, um ser fantstico,
que vive fora e para alm do mundo, um ser cuja base representada pelo prprio
homem, cujos poderes so infinitos e que possuem esses poderes sem relao alguma
com um corpo determinado. desnecessrio dizer que no existe um s Deus, as uma
famlia de deuses, composta do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Desde a forma de que
se reveste entre os negros da Austrlia at a que tomou com o cristianismo, a religio
representa uma longa srie de desenvolvimentos no curso dos quais no varia na
essncia. Mesmo hoje, no regime capitalista moderno, existem formas de religio
extraordinariamente refinadas e nas quais a ideia religiosa se distancia muito, na
aparncia, das concepes primitivas dos negros da Austrlia. Mas somente na
aparncia, porque, se as estudarmos com ateno, imediatamente verificaremos que
essas formas refinadas da religio significam uma volta s crenas primitivas dos
selvagens do interior da frica ou da Austrlia.
Diversa a posio da cincia, que observa e compara os fatos, classifica-os,
decompe-nos, estuda sucesso dos fenmenos no tempo e a ao que exercem uns
sobre outros, bem como o modo de se produzirem, etc., e que tambm estuda o modo
como aparecem e se transformam os fenmenos sociais. Tomando por base as cincias
naturais, ela constri em seguida a tcnica e sobre a base da cincia social a poltica,
com a ajuda das quais e mediante leis conhecidas pe as foras naturais a servio do
Homem, para a reproduo de valores de uso ou a servio das instituies sociais.

Nesse sentido, a religio, tenha o nome que tiver, distingue-se essencialmente da

cincia e da concepo do mundo moderno.

Principais fontes da religio.

Trata-se, agora de saber quais so as principais fontes da religio. Distinguimos
duas, em primeiro lugar. A primeira o estado de dependncia em que se encontra o
Homem em face natureza e seu desejo de dominar, no campo da imaginao, por
meio de sacrifcios, oraes, cerimnias, etc., as foras naturais que na realidade no
pode dominar. A segunda fonte, no menos importante, da religio, so as relaes
dos indivduos em relao sociedade, isto , o conjunto das relaes sociais. A base
das relaes sociais tem como origem, por sua vez, o modo de produo, ou seja, as
relaes que os homens estabelecem mutuamente ao produzirem coisas teis para
sua subsistncia, ou, ainda, a forma social de produzirem a vida material.
Analisemos essas duas principais fontes da religio da poca das sociedades
primitivas. Comecemos por examinar a dependncia do Homem face natureza.
lgico que o Homem tanto mais dependente da natureza quanto menor o seu
desenvolvimento tcnico e econmico. Ele se acha, portanto, nesse caso, em
condies mais propcias para considerar todos os fenmenos da natureza atravs da
fantasia religiosa. Recordemos o Homem primitivo, armado somente de um
instrumento rudimentar de pedra, osso, ou de um pedao de madeira apenas
suficiente para garantir-lhe os objetos necessrios existncia por meio da caa e da
pesca. natural que se tais relaes de dependncia com a natureza nasam as mais
diversas concepes religiosas. Vejamos o lavrador primitivo. Depende ele
estritamente das foras naturais: do sol, do vento, da chuva, do rio que corre pelos
campos. Enquanto o Homem no puder compreender esses fenmenos e no puder
prev-los e domin-los, em grau maior ou menor, com auxlio da tcnica, buscar um
meio para domin-los com o auxlio da religio. Se examinarmos as diferentes formas
de sociedades e religies, logo veremos que se acham sempre em estreita relao com
a atitude da sociedade diante da natureza.

A fora religiosa dos diferentes regimes sociais.

A segunda fonte da religio considerada pelas relaes mtuas dos homens.
Vemos por elas que, na sociedade, o indivduo depende do conjunto da coletividade,
que representa para ele uma fora superior. Nas pocas primitivas a coletividade
exerce uma influncia considervel sobre o indivduo, que se encontra num
extraordinrio estado de dependncia ante o cl ou a tribo. Os hbitos, direitos,
costumes, etc., as prescries, em suma, da coletividade, so para ele imperativos aos
quais no pode eximir-se. Mas, em geral, no compreende o sentido desses mandatos
que influem sobre ele de um modo instintivo e automtico. A sociedade primitiva no
, em si mesma, seno uma espcie de ser natural. Os mandatos, prescries,
costumes, etc., influem sobre o indivduo como foras naturais que ele no chega a
compreender.
As sociedades tm, finalmente, com respeito a elas prprias, a mesma atitude que
adotam ante as foras naturais. Esse o carter particular das relaes sociais
7

refletidas com clareza pelas concepes religiosas que constituem o seu fundamento e
a sua sano. Por esse motivo, encontramos entre os povos primitivos das ilhas do
Oceano Pacfico muitas prescries tabu, isto , prescries pelas quais, tal ou qual
grupo de homens no deve caar tal ou qual animal, ou no deve colher nem comer tal
ou qual planta durante determinado perodo. Essas prescries tinham em sua poca
uma significao muito clara. Constituam simplesmente uma regulamentao das
foras produtoras. Tinha por objeto conseguir determinada diviso do trabalho e certa
regulamentao do consumo. Posteriormente, porm, tornaram-se incompreensveis,
automticas, e foram a origem de certas concepes religiosas, segundo as quais essas
regras haviam sido estabelecidas por tal ou qual esprito ou demnio, que sancionava
por si mesmo a execuo ou meios de castigo infligidos a quem as violasse.
Uma das mais antigas concepes religiosas, talvez a mais antiga de todas, o culto
aos mortos, aos espritos ancestrais, que precisamente nas antigas religies
desempenham um papel considervel. Os espritos ancestrais no podem ser
explicados como a encarnao de um fenmeno natural, mais unicamente como o
auxlio das relaes sociais. As almas dos mortos, adoradas pelos descendentes,
mantm em imaginao naturalmente os laos entre as diferentes geraes,
assegurando a continuidade da ordem social tradicional, encarnada no esprito
ancestral da famlia ou do cl. Encontramos de imediato, fontes muito abundantes de
concepes religiosas, onde os antagonismos de classe surgem na sociedade. Nesse
momento, a religio se converte num meio que serve de instrumento classe
dominante para manter na obedincia e na submisso a classe explorada. Mas, no
tudo. No instante em que aparecem os antagonismos de classe, assiste-se formao
de uma classe ou casta especial, cuja nica funo consiste em ocupar-se dos assuntos
religiosos. a casta dos sacerdotes, uma casta que est mais ou menos dispensada de
executar trabalho produtivo e que mantida pelo resto da coletividade. Para essa
casta especial, os conceitos religiosos se convertem rapidamente num meio de explicar
e manter sua situao privilegiada. No obstante, seria um erro pensar que os
indivduos que as integram enganam conscientemente o resto da coletividade,
produtos que so, eles tambm, das relaes sociais. A religio , portanto,
considerada como uma verdade, seja pela massa popular, seja pelos prprios
sacerdotes. Ela representa a concepo do mundo adaptada s condies de existncia
e ao pensamento primitivo. preciso tambm compreender que essa classe de
sacerdotes desempenhou, durante certo tempo, um papel progressivo. Na poca em
que os homens, para adquirirem os meios necessrios existncia, precisavam fazer
imensos esforos, os sacerdotes, em conseqncia de sua posio social
particularssima, que os dispensava de qualquer trabalho produtivo, encontraram a
possibilidade de consagrar-se a uma srie de tarefas sociais, para cujo exerccio era
indispensvel a no obrigao de participar diretamente da produo.
Vemos, portanto, que os sacerdotes criaram os fundamentos da cincia, tanto assim
que os princpios da Astronomia remontam s investigaes feitas pelos sacerdotes
egpcios e babilnios e que os primeiros elementos da Geometria foram descobertos
pelos sacerdotes, que necessitaram medir a terra, traar plano para a construo de
templos, prever o aumento ou a diminuio das guas do Nilo, etc. A casta dos
sacerdotes desenvolveu, igualmente, os primeiros germes do que mais tarde seria a

Filosofia e as Cincias Naturais - que, um dia, acabaro com a existncia dos sacerdotes
e da prpria religio.

CAPTULO III

O PAPEL SOCIAL DA RELIGIO

A religio e suas relaes com as formas sociais e de produo.

Vejamos, agora, que relaes existem entre a Religio e o modo de produo.
Verificamos a pouco, que, na antiguidade, o desenvolvimento das concepes
religiosas estava estreitamente ligado ao desenvolvimento das formas sociais.
Tomemos como exemplo, o fenmeno da fuso dos diferentes deuses locais. Do
mesmo modo que as famlias se agrupavam em tribos e imediatamente as tribos
constituam os povoados, os deuses primitivos das famlias e aldeias se agrupavam em
deuses de tribos, sendo considerado um deles como o deus supremo da tribo em
apreo. Quando certo nmero de tribos se agrupava para formar uma nao,
assistimos criao de um deus nacional e, finalmente, quando se constitua uma
unidade social ainda mais considervel, um imprio composto de diversas
nacionalidades, o deus nacional cedia seu lugar ao deus do imprio. Podemos verificar
esse fenmeno de maneira ntida na China antiga, onde a hierarquia de deuses,
demnios, espritos, etc., corresponde exatamente estrutura social. Temos, em
primeiro lugar, os deuses das famlias e dos cls, que so os antepassados. Depois
temos os deuses de aldeias os Deuses de povoados e provncias e, por fim, quando, em
consequncia da fuso de um grande nmero de pequenos estados feudais, a China se
torna uma monarquia centralizada, assistimos igualmente a uma centralizao das
concepes religiosas. O Cu foi considerado como o deus supremo, e o grande
sacerdote do cu o imperador. Tambm no imprio romano vemos as religies
primitivas nacionais substitudas pelo cristianismo como religio universal.
O ponto de partida do cristianismo, assim considerado, foi a religio nacional de um
pequeno povo da Palestina: os judeus. O deus nacional judeu foi elevado dignidade
de deus mundial. Tinha, com efeito, qualidades particulares que o predestinavam a
converter-se no ponto de partida da religio mundial da antiguidade, porque era o
deus de um povo oprimido e, naturalmente, as classes e povos oprimidos do Imprio
Romano foram os primeiros crentes desta nova religio.
Algumas palavras mais sobre o cristianismo. As relaes do cristianismo com a
estrutura social no se manifestaram unicamente pela caracterstica de seu deus como
deus universal, e sim tambm por outro aspecto muito importante. O cristianismo se
constituiu como a religio dos escravos. Estes formavam a classe mais explorada e
oprimida do povo, a que sentia, portanto, mais necessidade de libertao. Eram
conduzidos a Roma, vindos de todos os pases. A opresso comum e a vida em comum
9

fizeram desaparecer entre eles todas as diferenas de ordem nacional. Assim,

tornaram-se acessveis propaganda de uma religio internacional. Pergunta-se por
que, precisamente entre eles, se incubou a necessidade de uma religio nova e por
que no se fizeram simplesmente materialistas ou ateus. Para isso, preciso
compreender que uma classe no pode desembaraar-se da religio seno quando
possui a fora de edificar um mundo novo, uma nova ordem social e econmica
superior. E este no era o caso dos escravos da Antiguidade. A escravido no tinha
nenhuma sada para uma ordem econmica e social superior. A escravido originou a
runa do mundo antigo, das civilizaes grega e romana. No houve um
desenvolvimento novo para uma ordem social superior at que as tribos germnicas
invadiram o Imprio Romano, aniquilaram a antiga sociedade e a antiga cultura e
edificaram, sobre suas runas, o regime feudal. O sistema de escravido no oferece
nenhuma soluo histrica. Por isso, a ideologia dos escravos em luta contra o destino
que os oprimia no podia ser seno uma ideologia religiosa. Sua imaginao devia
tomar necessariamente uma forma fantasiosa: um reino dominado por um redentor
do mundo, com um regime de consumo comunista. Este reino foi primeiramente
colocado no mundo e, depois, no alm: no cu. Do mesmo modo, de algumas dcadas
a esta parte, temos visto desenvolverem-se sentimentos religiosos extremados entre
os escravos modernos, por exemplo, entre os das plantaes de algodo dos Estados
Meridionais da Amrica do Norte, reagindo contra a terrvel opresso a que estavam
submetidos e para a qual no viam soluo alguma.

O cristianismo feudal.
Estas mesmas relaes entre o regime social e as concepes religiosas, ainda as
encontramos na Idade Mdia. O cristianismo dessa poca somente na aparncia
anlogo ao cristianismo da Antiguidade, porque, do mesmo modo que se
transformavam, ento, as relaes sociais, se transformou o cristianismo. O Imprio
Romano foi substitudo na Idade Mdia por um sistema de Estado Feudal: nasceram os
Estados nacionais e europeus modernos. As relaes econmicas locais estreitaram-se,
constituiu-se uma hierarquia nova e esses mesmos sintomas foram se manifestando na
religio. Enquanto o cristianismo primitivo conhecera somente uma divindade,
composta de trs pessoas, o cristianismo da Idade Mdia conheceu uma srie de seres
celestes, classificados segundo uma hierarquia semelhante feudal, que se organizava
da seguinte maneira: em primeiro lugar, o senhor feudal, vassalo de um conde ou de
um duque, por sua vez submetido autoridade de um prncipe ou de um rei. Os
prncipes, duques, reis, etc., colocam-se abaixo do imperador. exatamente essa
mesma hierarquia que encontramos no cristianismo da Idade Mdia. Primeiro, temos
o povo com seu santo local; depois as provncias com seus santos particulares; em
seguida as naes com seus santos nacionais. Acima deles encontramos os anjos
divididos em numerosas categorias; depois, os arcanjos e, finalmente, a Santssima
Trindade. Tenhamos em mente, portanto, que na Idade Mdia, ainda no haviam
desaparecido os mais primitivos conceitos religiosos. As crenas pags, tais como a
crena em fantasmas, em gnomos, gigantes e toda espcie de espritos e demnios,
mantm-se no cristianismo e o completam. A razo que tm igualmente sua origem
nas condies de existncia da sociedade medieval.

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O papel da religio na sociedade capitalista.

Vejamos, agora, o papel que desempenha a religio na sociedade capitalista
moderna. Poder-se-ia pensar que nessa sociedade a religio no tem razo alguma de
existir, uma vez que as relaes dessa sociedade com a natureza so muito diversas
das relaes das sociedades passadas. Enquanto na Antiguidade e na Idade Mdia o
Homem se encontra num estado de completa dependncia ante a natureza, na
sociedade capitalista moderna, pelo contrrio, a tcnica e a cincia permitem-lhe
domin-la e estender essa dominao ao infinito. Nenhum sbio moderno apelar para
frmulas mgicas, a fim de resolver os seus problemas. O tcnico, que deseja construir
uma mquina qualquer, no proceder do mesmo modo que um feiticeiro australiano
ou africano, mas antes se basear nas propriedades comuns da matria. Parece
estranho, por isso, que ainda possam existir concepes religiosas na moderna
sociedade capitalista. Mas, aqui, a fonte da religio no a natureza, seno a prpria
sociedade. um fato sabido que a classe dominante na sociedade capitalista conhece
perfeitamente o mtodo que lhe permite dominar a natureza. O que, porm, ela no
conhece um mtodo capaz de dominar racionalmente a prpria sociedade. E, com
efeito, o que caracteriza a sociedade capitalista o fato de no ser administrada de um
modo racional, vivendo, pelo contrrio, em meio a uma desbragada anarquia. A
sociedade capitalista no domina a sua prpria vida econmica e social. Cada indivduo
e a prpria sociedade so dominados por essa vida. Vemos, desse modo, que a atitude
da sociedade capitalista ante a sua prpria economia no se diferencia da atitude do
selvagem australiano ante o relmpago, o trovo, a chuva, etc. Percebe-se mais
claramente essa caracterstica da sociedade capitalista nas pocas de crise econmica,
de guerra e revoluo. Realmente, nos perodos de crise milhes de fatores
econmicos se aniquilam sem que possam os indivduos opor qualquer resistncia e
sem que possam escapar sua sorte. A economia capitalista prossegue no seu
desenvolvimento da paralisao da produo prosperidade, e desta crise sem
poder exercer sobre esse desenvolvimento uma influncia dada e sem poder prever o
momento em que irromper a crise. Com mais forte razo, no pode evitar as
catstrofes, que, produzindo-se bruscamente na sociedade capitalista, so mais
terrveis ainda nas pocas de guerra, em que milhes de homens e imensas riquezas
so destrudos sem que a sociedade possa fazer qualquer coisa para impedi-lo. Muito
ao contrrio, o nascimento de tais crises se origina no prprio mecanismo da
concorrncia capitalista. Compreende-se, assim, porque em tal sociedade as
concepes religiosas no desapareceram e subsistiro com ela. Uma caracterstica
das correntes religiosas que aparecem mais claramente e sob formas mais ou menos
estpidas, entre as classes dominantes nos momentos de crise, de guerra ou de
revolues. Essa a causa de se ter reforado durante a guerra o movimento religioso
da burguesia europeia. Com as insurreies que explodiram depois da guerra,
correntes anlogas apareceram. Atualmente, nota-se um ressurgimento do
espiritismo, isto , da crena nos espritos que, no fundo, em nada se diferencia das
crenas das tribos selvagens da frica do Sul. Juntamente com essas formas
rudimentares da religio existem outras mais refinadas, impossvel de distinguir a
primeira vista, mas que se assemelham mais ou menos concepo dos homens
primitivos, segundo a qual as almas dos mortos possuem uma existncia independente
do corpo e exercem influncia sobre a vida humana. Em pocas como a que hoje
11

vivemos, em que a burguesia europeia se v colocada ante a ameaa da revoluo

proletria, a religio para ela um meio de tranquilizar os seus temores e um apoio
que a sustm no momento em que o abismo se abre ante seus olhos.

A burguesia revolucionria e a sua luta contra a religio e a igreja.

Houve, sem dvida, uma poca em que a burguesia sustentou uma luta encarniada
contra a religio e a Igreja. Basta lembrar o papel desempenhado pelos enciclopedistas
e os materialistas franceses no sculo XVIII. Era, realmente, a poca em que a igreja
constitua uma parte integrante da classe contra a qual a burguesia devia fazer sua
revoluo. A igreja estava estreitamente ligada ao feudalismo e monarquia
absolutista. Nesse perodo, que, por sinal no foi muito duradouro, a burguesia era
antirreligiosa e chamava o povo para lutar contra o feudalismo e contra a igreja.
Quando, porm, chegou ao poder com a ajuda do povo, imediatamente modificou seu
ponto de vista: compreendeu que a religio seria para ela um meio admirvel de
firmar sua dominao poltica e econmica, um meio excelente de opresso da grande
massa popular. Donde se explica que a burguesia, por medo ao proletariado, sustenha
hoje a mesma igreja que outrora combatera.

A religio e a classe camponesa.

Examinaremos, agora, o papel que desempenha a religio entre os camponeses. Na
sociedade moderna, o campons, e principalmente o pequeno campons, se
caracteriza por uma situao social e econmica particular, que determina uma atitude
especial frente natureza. O pequeno campons no se acha, como o grande
latifundirio capitalista, na posse dos meios modernos da tcnica. Trabalha com
instrumentos simples, relativamente primitivos, uma vez que sua explorao no
suficientemente importante para permitir-lhe utilizar-se das conquistas da cincia e da
tcnica modernas. Por esse motivo, encontra-se em maior dependncia das foras da
natureza do que o fazendeiro capitalista. Sua sorte depende do sol e da chuva, das
caractersticas do solo e de mil outras causas de ordem natural e que no podem ser
dominadas e sobre as quais exerce uma influncia muito restrita. Entre os pequenos
camponeses a religio tem, como vimos, as razes em sua dependncia em face da
natureza, em sua condio social e em sua situao particular de classe. Uma vez que
sua explorao no representa sequer uma simples economia natural, o campons
um produtor de mercadorias. Produz cereais e gado, que leva ao mercado, do qual
depende inteiramente, onde se convertero em dinheiro, estes cereais e este gado, e
onde fixam seu preo de venda. O mercado que decidir se trabalhou grtis, se
recebe o valor total do seu trabalho ou uma parte somente. No o prprio campons
que determina o preo; sua sorte depende desta potncia econmica superior, que o
mercado. Tomemos como exemplo, um campons que cultiva o trigo. Se desejar
vend-lo, o preo mediante o qual poder encontrar comprador no depende apenas
da quantidade de trabalho desenvolvido para cultiv-lo, e sim mediante o preo em
vigor no mercado determinado pela Bolsa de Paris, de Londres, de Nova York. E sucede
frequentemente que o campons fica arruinado por essas leis de mercado, que ele
desconhece e que, mesmo no caso de conhecer, no pode dominar, nem exercer
12

sobre elas qualquer influncia. Est claro que, devido a este estado de dependncia
extraordinria em que vivem os pequenos camponeses frente aos fenmenos da
natureza e tambm em face das condies do mercado capitalista, encontremos aqui
novas fontes de concepes religiosas. Eis porque se explica a persistncia da religio
entre os camponeses mais pobres e atrasados.

A religio e o proletariado.
A classe da sociedade moderna que, por sua situao tem maiores possibilidades de
desembaraar-se do jugo religioso, o proletariado. A razo bem simples: em
consequncia de sua situao particular na sociedade capitalista, o proletariado ,
inegavelmente, a classe mais revolucionria desta sociedade. como classe
revolucionria que percebe perfeitamente at que ponto os preceitos religiosos so
para ela o meio de consol-la de sua misria terrestre, fazendo-a esperar pelas alegrias
que obter no cu. O proletariado compreende igualmente que a burguesia, longe de
contentar-se com os bens celestes, procura, pelo contrrio, acumular a maior
quantidade possvel de bens terrenos. Compreende, enfim, que todas essas promessas
feitas pela burguesia no tem fundamento algum. Juntemos a isso o fato de que o
cristianismo, como religio de escravos, prega um estado de completa submisso de
esprito. Este aspecto do cristianismo , evidentemente, precioso para as classes
dominantes. Mas, tambm, a razo pela qual os operrios o repudiam. Isto explica
porque a burguesia europeia se esfora por propagar o cristianismo nos pases
coloniais: ndia, China, frica, etc. extremamente agradvel ao imperialismo que o
missionrio ensine aos indgenas a tudo esperar do cu, a serem modestos e
obedientes. Enquanto isso, o capitalista vai igreja todos os domingos e se esfora,
durante o resto da semana, em aproveitar-se das riquezas materiais pertencentes s
colnias. Assim se explica porque, onde penetram os capitalistas europeus, levam
sempre consigo, alm do lcool, a bblia e o missionrio.
Acrescentaremos queles, outros motivos que impulsionam o operrio moderno a
pr a religio de lado para identificar-se com uma concepo cientfica do mundo. O
operrio moderno no toma ante a natureza a mesma atitude do campons. Vive
prximo mquina, conhece a tcnica e, portanto, no lhe ocorrer atribuir os
fenmenos da natureza ao de um ser supraterrestre. Graas posio que ocupa
nos processos de trabalho, o operrio adota uma atitude natural e no fantstica
em relao aos fenmenos da natureza.
Por outro lado, no que diz respeito sua atitude em face das potncias sociais, o
proletariado a classe que melhor compreendeu o verdadeiro sentido da economia
capitalista e sabe que est chamado historicamente a revolucionar essa sociedade, que
se deixa levar pelo acaso cego das foras naturais, e a substitu-la pela sociedade
socialista, na qual o Homem no somente domina a natureza como tambm a vida
econmica. Esta atitude peculiar ao operrio moderno que explica o fato dele poder
se libertar mais fcil e completamente das concepes religiosas. Podemos, hoje,
verificar em todos os pases capitalistas modernos, que unicamente a classe operria
se libertou por completo dos preconceitos religiosos. Naturalmente, ainda existem
operrios crentes, mas isso se explica em ltima anlise, pela influncia que a Igreja e a
13

educao burguesa ainda exercem sobre eles, que s podero repelir por completo
essa influncia merc de seu prprio esforo. A parte da classe operria que pode
levar a cabo essa emancipao intelectual absoluta nunca passar, na sociedade
capitalista, de uma minoria. Somente quando esta sociedade se houver transformado
completamente que nascero as condies capazes de permitir classe operria
libertar-se completamente, em sua totalidade, das concepes religiosas.

A atitude do racionalismo e do materialismo dialtico ante a religio.

J vimos as razes pelas quais se mantm na sociedade capitalista a influncia da
religio e como o papel econmico e social das diferentes classes determina a sua
atitude diante dela. Examinemos, agora, os pontos de vista que se pode adotar nessa
questo. Reduzem-se a dois principais: o primeiro o do racionalismo, que considera a
religio simplesmente como uma coisa totalmente irracional. Segundo ele, basta,
portanto, uma educao adequada para libertar-se de sua influncia. A palavra
racionalismo provm de terem os filsofos franceses do sculo XVIII adotado em
suas lutas contra a religio e a Igreja o ponto de vista da razo, segundo o qual a
religio apenas um erro remedivel e que se remediar por meio da educao. O que
caracteriza essa corrente ideolgica a sua incompreenso total da histria. Ela no
considera a religio como um fenmeno histrico, destinado desaparecer um dia
como ocorre com os fenmenos histricos. Se menciono esse ponto de vista
somente por ser encontrado com frequncia no anticlericalismo burgus. Muito
radical na aparncia, entretanto, no tem grande eficcia na luta contra a religio.
O segundo ponto de vista o do materialismo dialtico. Distingue-se do anterior ao
considerar a religio como um fenmeno histrico, que tem suas razes na estrutura
econmica da sociedade e que desempenhou inclusive, um papel progressivo em sua
poca. Essa concepo combate a religio baseando-se no fato de que esta se
converte, atualmente, num obstculo para o desenvolvimento social, sabendo, porm,
perfeitamente que ela ainda possui na sociedade capitalista fundamentos materiais.
Vemos por a, na prtica, que no basta tratar de suprimir simplesmente a religio por
meios educativos, mas que necessrio suprimir as causas materiais em que se apoia
a religio, para poder suprimi-la. Para esse objetivo ser atingido, necessrio, antes de
mais nada, substituir a sociedade capitalista pela sociedade socialista. Essa mudana
ter como resultado o desaparecimento das razes mais profundas da religio, razes
que se originam do fato da sociedade capitalista no dominar o seu prprio destino,
mas ser, pelo contrrio, dominada por ele. Outro resultado obtido ser a completa
modificao da atitude da sociedade e seus indivduos ante a natureza. O socialismo
repousa realmente sobre as conquistas que, no campo da tcnica, herda do
capitalismo, aumentando-as at o infinito. Por esse motivo, essas fontes de
concepes religiosas no podero suprimir-se unicamente por meio da educao,
mas somente por meio de uma completa transformao social. Isso no exclui, de
certo, a necessidade da propaganda antirreligiosa, que constitui por si mesma um fator
importante da revoluo. Pelo contrrio, contribui para dar ao papel desempenhado
por essa propaganda o seu justo valor, incorporando-a de modo eficaz ao conjunto do
trabalho de preparao revolucionria.
14

O sucedneo da religio.
Cabe, aqui, esta pergunta: Que substituir a religio, quando ela houver
desaparecido? Poderamos responder como o poeta alemo Goethe: Quem tem a
Arte e a Cincia tem a Religio. Quem no tem a Arte nem a Cincia, que tenha a
Religio. Ou, em outras palavras: a religio se fez para gente inculta. Mas, o que
Goethe reserva para uma pequena elite ser, no futuro, acessvel a todos. Na
sociedade burguesa, somente um pequeno nmero de privilegiados pode libertar-se
intelectualmente. J na sociedade socialista todos se libertaro. necessrio, porm,
compreender que se hoje constitui um embarao para o desenvolvimento social o fato
de s uma pequena parte de privilegiados ter a possibilidade material de cultivar-se
livremente, em pocas anteriores era impossvel, dado a insuficincia das foras de
produo, pretender alcanar o estado de coisas atual, em que ambas as condies,
moral e material, de libertao das grandes massas so possveis. A libertao por
parte de uma minoria da necessidade de participar diretamente dos trabalhos
produtivos foi uma condio indispensvel para o desenvolvimento das cincias
naturais e, por conseguinte, da tcnica, que, uma vez manifestadas as condies
necessrias, cria a possibilidade material do livre desenvolvimento cultural da
coletividade. Isso demonstra que um fenmeno que necessrio e que constitui um
progresso em determinadas condies, muda por completo de sentido em outras
condies histricas, convertendo-se num obstculo para o prprio progresso. O papel
desempenhado pela religio em diversas pocas histricas mostra-nos, com perfeita
clareza, a lei geral do desenvolvimento dessas pocas, isto , a lei do desenvolvimento
atravs das contradies. Mais adiante veremos como essa lei no somente pode ser
aplicada ao movimento histrico como a toda espcie de movimentos.

15

CAPTULO IV

A FILOSOFIA MATERIALISTA NA ANTIGUIDADE

Desenvolvimento da concepo do mundo moderno.

As lutas das quais nasceu a concepo do mundo moderno duraram mais de dois mil
anos. Essa concepo no se formou em dias. Atravs dessas lutas foi que se
desenvolveram a Filosofia e as Cincias Naturais. O materialismo dialtico constitui
apenas o ltimo elo da cadeia, o ltimo resultado de lutas que remontam s pocas
mais longnquas da histria. O ponto de partida desse desenvolvimento foi a Grcia
Antiga, bero da Filosofia e das Cincias Naturais, e onde se lanaram os fundamentos
da concepo dom mundo moderno. Por esse motivo, comearemos pelo estudo da
filosofia grega.

Causas da decadncia da religio e do desenvolvimento da Filosofia e

das Cincias Naturais.
Vejamos, agora, as condies gerais materiais do desenvolvimento da Filosofia e das
Cincias Naturais, bem como as da decadncia da religio, na Antiguidade. A causa
principal de decomposio das religies, na Antiguidade, foram principalmente os
progressos realizados no desenvolvimento das foras produtivas e, portanto, do
Homem sobre a Natureza. Os progressos da primitiva fase comunista coincidem com a
extenso da propriedade privada e da economia mercantil. Nesse sentido, os fatores
preponderantes mais imediatos foram: o desenvolvimento da agricultura; depois, a
apario do capital comercial e do capital-moeda, que desempenha um papel de
importncia progressiva na vida econmica e social. Aqui, vemos entrar em cena uma
nova classe, que dispe de tempo suficiente para desenvolver-se livremente e
consagrar-se Arte e Cincia. Na Antiguidade, o desenvolvimento econmico era
conseguido merc dos contingentes da sociedade escravagista, na qual toda produo
pesava sobre o trabalho escravo. A base de todo esse desenvolvimento, no curso do
qual a religio antiga comea a decompor-se e se constituem os primeiros germes da
concepo do mundo moderno, , por conseguinte, a apario da economia
escravagista. esta que permite a formao de uma classe de indivduos que dispem
de lazer suficiente para se consagrarem a uma atividade no produtiva. Como dizia
Aristteles, o cio a condio necessria para o desenvolvimento da Filosofia. Numa
poca mais primitiva, antes do desenvolvimento da economia escravagista haver
16

atingido a sua plenitude, surge uma fase intermediria, na qual se cria uma classe de
camponeses e arteso livres. nessa classe social que se apoia, entre os povos gregos,
a dominao dos tiranos. To grandes transformaes econmicas e sociais tiveram
como resultado uma completa mudana nas concepes morais e polticas
tradicionais. natural que ao se produzirem num povo que viveu sem variar de
condies durante centenas e milhares de anos, todos esses problemas tradicionais
sejam novamente trazidos discusso. Na Grcia, especialmente o desenvolvimento
da Filosofia e das Cincias Naturais estava estreitamente relacionado com o das
cidades comerciais das costas da sia Menor, onde, nos sculos VI e VII antes de
Cristo, assistimos apario de uma filosofia materialista dirigida principalmente
contra a classe dos sacerdotes.

Filosofia grega da natureza e desenvolvimento das cidades comerciais da

sia Menor.
Examinemos brevemente as condies gerais em que se formou a filosofia grega da
natureza representada pelos filsofos jnicos, assim chamados por pertencerem
regio denominada Jnia. A base principal dessa filosofia o desenvolvimento das
cidades comerciais gregas das costas da sia Menor, cidade entre as quais se
destacavam como as mais importantes as de Mileto e feso e que se achavam do
ponto de vista econmico e cultural, muito acima do nvel geral da Grcia de ento. Foi
nessas cidades que se constituiu, pela primeira vez, ao lado da classe sacerdotal, uma
classe de indivduos que, tendo adquirido grandes riquezas, encontrou, assim, a
possibilidade de consagrar-se ao estudo da cincia. Esse desenvolvimento foi ainda
favorecido pela circunstncia de que o horizonte intelectual dos gregos da sia Menor
se ampliara consideravelmente graas aos progressos da navegao comercial. Os
primeiros marujos mercantes gregos cortavam com seus navios as guas do Mar
Mediterrneo, do Mar Negro, etc., travando conhecimento com numerosos povos,
religies, usos e costumes estranhos, o que explica a facilidade com adotaram uma
atitude de crtica relativamente sua prpria religio, a seus prprios costumes, etc., e
aprenderam a julgar essas matrias de um ponto de vista mais livre. Os progressos da
navegao e do comrcio deram tambm origem a um desenvolvimento considervel
da tcnica. Os artesos gregos transformavam em seu pas as matrias primas que
recebiam do estrangeiro. Nasceram, assim, grandes indstrias: a fiao de l, a
fabricao de cristais, ornamentos e pedras preciosas, etc.
Ao mesmo tempo, porm, o incremento da importao de cereais e outros artigos
de consumo deu lugar ao empobrecimento dos proprietrios rurais indgenas.
Os camponeses que trabalhavam nos domnios desses proprietrios emigraram
para as cidades, a fim de a trabalhar como artesos, constituindo, pouco a pouco, uma
nova classe de artesanato livre, dominada por um tirano, que era geralmente um rico
17

proprietrio rural metido ao mesmo tempo em negcios comerciais e financeiros.

Devido a suas riquezas e existncia de um grande nmero de cidados livres sem
terras e em busca de ocupao, puderam constituir uma milcia mercenria e obter o
poder pela violncia. Foi essa a base material da filosofia grega da natureza. Os
progressos da tcnica, da indstria fabril, da navegao, o aumento dos
conhecimentos geogrficos, etc., criaram condies que permitiram a investigao de
uma explicao natural do mundo, em oposio explicao fantstica dadas pelos
sacerdotes. Os homens que haviam feito grandes viagens pelo Mar Mediterrneo, que
se haviam familiarizado com os elementos da Astronomia, da Geografia, necessrios
navegao, e que haviam travado conhecimento com uma multido de povos
estrangeiros de costumes diversos, puderam elaborar uma concepo cientfica do
mundo. Dispunham para isso de liberdade e de meios suficientes.

Tales de Mileto e sua tentativa de explicao materialista do mundo.

O primeiro filsofo Jnico, do ponto de vista cronolgico, foi Tales de Mileto,
apelidado de o pai da Filosofia, originrio de Mileto, naquela poca a mais rica de
todas as cidades gregas da sia Menor. Essa cidade dispunha de uma grande frota
comercial e estendia o seu domnio por todo um vasto territrio. O que sabemos a
respeito dos ensinamentos de Tales muito pouco, e se relaciona com a sua teoria da
formao do mundo. Uma das questes fundamentais que a religio se esforava
tambm para resolver era a seguinte: Como se formou o mundo? Tales, seguindo um
rumo oposto ao da religio, procurou dar-lhe uma explicao natural. O mundo - dizia
ele - tem como origem a gua. Esse o princpio e a essncia de todas as coisas.
Queria dizer com isso que todos os demais elementos (distinguiam-se, ento, quatro
elementos fundamentais: a gua, o fogo, o ar e a terra) provinham da gua. Essa
explicao baseava-se na crena de que todas as matrias so iguais e pode, portanto,
transformar uma na outra. Tales no tinha, ento, de ver, a possibilidade de provar
essa afirmao, como faz a Qumica hoje em dia. Por outro lado, a explicao de Tales
continha igualmente a ideia de que a gua era a origem da vida. Sabemos, hoje, que as
cincias naturais declaram que todos os animais terrestres descendem de animais
aquticos e que foi no mar que a vida apareceu pela primeira vez. A teoria de Tales
revela, portanto, um pressentimento genial das futuras descobertas da cincia. O fato
de Tales afirmar que a gua a origem material do mundo se explica facilmente, num
povo comercial, cujas riquezas vm do mar, com o qual e acha em contato
permanente. Conta-se que Tales costumava visitar os sacerdotes egpcios, que lhe
transmitiam grande parte de seus conhecimentos. Isso confirma o que anteriormente
dissemos, isto , que a cincia dos sacerdotes egpcios foi um dos pontos de partida da
Filosofia. Esses sacerdotes tinham motivos particulares para desenvolver seus
conhecimentos naturais. Toda a vida econmica e cultural do Egito depende da
irrigao artificial do pas por meio das guas do Nilo. Sem essas irrigaes, o pas seria
um deserto. Para regulariz-las, porm, os sacerdotes deviam prever as pocas de
18

enchentes e vazantes das guas do Nilo e, para isso, tinham que estudar as estrelas. A
irrigao, do mesmo modo que a construo dos templos necessitava operaes de
agrimensura para ser levada adiante. Assim se explica ter-se desenvolvido entre os
sacerdotes egpcios os primeiros elementos da Geometria, da Astronomia e das
Matemticas, elementos que foram utilizados, classificados e desenvolvidos pelos
filsofos jnicos.

Anaximandro.
Como Tales, Anaximandro era originrio de Mileto, tendo, porm, vivido numa
poca mais prxima nossa. Os seus ensinamentos eram, em linhas gerais, os
seguintes: o mundo provm de uma matria amorfa, cujo desenvolvimento se
processa pela separao se seus diversos elementos. Dessa matria esto constitudos
todos os corpos celestes. Os homens descendem de animais aquticos, que
penetraram lentamente no interior dos continentes. A ideia da formao do mundo,
dos planetas e dos seres vivos era ligada por Anaximandro do fim do mundo. Se a
formao do mundo se deve diviso da matria nos elementos que a constituem, o
fim do mundo e a morte dos seres vivos se produziro pela dissoluo dos elementos
que o compem. Segundo Anaximandro, a matria eterna e indestrutvel. A Filosofia
e, por conseguinte, uma filosofia materialista acrescenta baseia-se em causas
naturais.
Estudando-os detidamente, esses conceitos assombram pela sua exatido, numa
poca em que ainda no se conheciam os grandiosos resultados alcanados pelas
cincias modernas da natureza: a Qumica, a Fsica, a Astronomia, etc.

Herclito.
Herclito, de feso, foi apelidado de o obscuro devido confuso e dificuldade
de seus escritos. Nasceu em feso, que era, naquela poca, a rival de Mileto, e viveu
no sculo VI antes de Cristo. A sua importncia na histria da Filosofia consiste em que
foi ele que descobriu e elaborou as linhas gerais do que mais tarde havia de chamar-se
dialtica. Herclito chegou sua teoria de formao do mundo mediante uma
generalizao das teorias existentes em sua poca sobre esse problema. Todos os
filsofos que o precederam atriburam ao mundo uma origem diferente. Tales fazia-o
nascer das guas, outros do ar e ainda havia os que viam sua origem na matria em
geral. Herclito formulou a teoria da transformao constante de todas as coisas,
exprimindo esse conceito sob uma forma assombrosa: tudo muda, isto , tudo est
permanentemente em vias de uma transformao constante, nada permanece fixo.
Essa ideia, ele a exprimiu ainda sob outra forma, no menos admirvel: impossvel disse navegar duas vezes na mesma corrente. Com efeito, o rio nunca permanece
igual, transformando-se a cada instante. Essa ideia do rio que se transforma
constantemente serviu a Herclito para explicar todas as transformaes que se
19

verificam na natureza e na sociedade. Tal conceito da transformao constante de

todas as coisas, a ideia fundamental da dialtica. De acordo com a concepo de
Herclito, o mundo em si eterno, ou seja, ilimitado no tempo, e infinito, isto ,
ilimitado no espao. Ele, porm, se transforma constantemente, nunca permanecendo
o mesmo. preciso, entretanto, no confundir essa ideia, da transformao constante
de todas as coisas com a teoria moderna da evoluo. Segundo a concepo de
Herclito, a transformao do mundo no continua progressivamente at o infinito,
mas, sim, constitui o que os fsicos e qumicos denominam um ciclo, quer dizer
uma transformao constante das coisas que voltam sempre ao ponto de partida.
Seno vejamos: como todos os seus predecessores, Herclito distinguia tambm
quatro elementos fundamentais o fogo, a gua, a terra e o ar. Esses quatro
elementos transformam-se constantemente uns em outros, mas de tal forma, que essa
transformao se verifica sempre no limite desses quatro elementos fundamentais. Na
concepo de Herclito, essa transformao das coisas no se processa de um modo
arbitrrio, mas em obedincia a certas regras determinadas. uma transformao
sujeita a certas leis. essa uma ideia nova, rica de consequncias. Para Herclito, o
mundo um fogo eterno. Na realidade, ele no pensa que o fogo seja a matria prima
da qual provm o mundo. Para ele, apenas a imagem de uma transformao
constante.
Outra ideia fundamental de Herclito que essa transformao das coisas se
processa segundo esta lei: o oposto sai sempre do oposto, isto , a transformao se
verifica sempre atravs das contradies. Para essa ideia ele encontrou, igualmente,
uma expresso surpreendente: a luta a me de todas as coisas. A luta das coisas
opostas a fora motriz de toda a transformao, de todo desenvolvimento. Essa
tambm uma das ideias fundamentais da dialtica, que Herclito aplicou s relaes
entre o ser e o no ser. Para ele, o ser e o no ser, estes dois termos contraditrios no
mais alto grau, esto contidos na ideia do vir a ser. O que vir a ser, e no ao
mesmo tempo. Ou, dito de outra maneira: a essncia de todas as coisas e de todos os
processos consiste na coexistncia dos opostos. Todas as coisas so feitas de
contradies.

Herclito e as relaes de classe de sua poca.

Essa doutrina correspondia precisamente s formas de produo e as relaes entre
classes de sua poca. Herclito pertencia aristocracia da cidade de feso. Vimos,
anteriormente, o papel que essa aristocracia desempenhava nas cidades. Tendo, a
princpio, exercido o governo, logo foi este substitudo pela dominao dos tiranos,
apoiados na massa dos pequenos artesos e camponeses contra os aristocratas.
Herclito que pertencia a esta ltima classe, encontrou-se, ento, em oposio ao
governo. E, como o regime existente no beneficiasse a sua classe, esforava-se por
derrub-lo. Assim se explica nele a ideia de que h uma lei geral para que todas as
20

coisas no permaneam tais como so, mas que devam transformar-se e inclusive,
transformar-se no seu contrrio. A situao que sua ptria atravessava naquela poca,
o levou a pensar que a luta o fator de toda transformao e a chegar concluso de
que isso no verdadeiro somente no que diz respeito s condies polticas e sociais,
mas a todas as coisas em geral.

O atomismo, desenvolvimento lgico do materialismo na Antiguidade.

Faamos, agora, uma ligeira digresso sobre a teoria dos tomos, teoria
desenvolvida por numerosos filsofos e que consistia, em essncia, na ideia de que o
mundo se compe de pequenas partculas iguais de matria, separadas pelo vcuo.
Segundo esses filsofos, todos os fenmenos da natureza se explicam pelos diferentes
movimentos dessas partculas de matria. Essa doutrina forma, hoje, parte integrante
da cincia moderna. Na Antiguidade, constitua o desenvolvimento lgico da
concepo materialista do mundo, tal como os filsofos jnicos a haviam formulado. E
essa teoria dos tomos desempenhou um papel importante em todas as doutrinas
materialistas posteriores.

21

CAPTULO V

A FILOSOFIA IDEALISTA NA ANTIGUIDADE

A filosofia idealista e suas relaes com a economia escravagista.

A esses filsofos materialistas sucedeu toda uma srie de filsofos idealistas, entre os
quais se salientaram Plato e Aristteles. Plato nasceu no ano 429 e Aristteles no
ano 384, ambos antes de Cristo. Pertencendo, portanto, a uma poca posterior dos
filsofos linhas atrs mencionados. Esses dois filsofos exerceram imensa influncia
sobre inmeras geraes, sobre a filosofia da Idade Mdia como sobre a da poca
moderna. Pode-se dizer, inclusive, que todas as concepes idealistas do mundo
tiraram suas idias de Plato e Aristteles.
Examinemos, agora, as razes que explicam essa passagem da filosofia materialista
filosofia idealista. A principal o desenvolvimento da economia escravagista, como
base da sociedade grega e princpios de sua decadncia. Essa sociedade, baseada no
trabalho dos escravos, se foi vendo, pouco a pouco, num beco sem sada. No sculo
VII, o trabalho servil comeou a implantar-se somente nas colnias gregas da sia
Menor, embora o comrcio de escravos estivesse j em plena prosperidade. Mas, nos
sculos IV e V j o trabalho servil tambm constitua a base da vida econmica de
Atenas. A economia escravagista constitua, naquela poca, a principal relao de
classe e no, como ordinariamente se acredita, o antagonismo entre a aristocracia e a
democracia, que no era seno um antagonismo na classe dominante, a dos cidados
que, ricos ou pobres, viviam, todos, do trabalho dos escravos, que no tinham direito
algum e, nem sequer eram considerados como homens, mas, sim, como instrumentos
vivos. Se o povo ateniense pode consagrar-se poltica, arte, filosofia, cultura do
corpo e do esprito, foi graas afluncia abundante e contnua de trabalhadores
escravos.

Causas da decadncia da sociedade.

A decadncia da economia antiga tem a sua explicao nas contradies em que
necessariamente cai toda sociedade que se apoia no trabalho de escravos. Em
primeiro lugar, para manter a economia escravagista, no basta o aumento natural da
populao. Essa uma experincia comprovada no somente na antiguidade, mas
tambm nas plantaes dos Estados meridionais da Amrica do Norte, onde o trabalho
era feito pelos escravos. Para poder manter a economia escravagista, preciso um
aumento constante de escravos. Estes, porm, no podem ser recrutados seno
mediante guerras contnuas, guerras a que se v obrigado todo Estado que dependa
22

da economia escravagista e que, naturalmente, o debilitam. O cidado que partia

para guerra devia possuir um equipamento, que custava bastante caro, sobretudo se
tinha que pelejar o cavalo. Alm disso, devia manter sua famlia e a si prprio durante
a campanha. O resultado foi que os pequenos camponeses e industriais que
marchavam para a guerra se empobreciam lentamente. O poder do Estado diminua e
cedo se viu ameaado pelo perigo de ser vencido por outro Estado, em que os
camponeses e artesos no haviam ainda sido reduzidos misria. E ser vencido tinha,
ento, outra significao que na atualidade, porquanto a populao era passada a fio
de espada ou reduzida por completo ao cativeiro, tanto os homens como as mulheres
e as crianas.

Os cidados pobres, parasitas do Estado.

Outra contradio em que necessariamente cai toda sociedade fundada no trabalho
de escravos a constituda pela crena natural, no seio dessa sociedade, de que o
trabalho indigno de um homem livre. Essa ideia domina os crebros mais
privilegiados da antiguidade. Isso fazia com que os cidados pobres que no podiam
ter escravos se convertessem em parasitas, vivendo exclusivamente a custas do
Estado. O cidado pobre da antiguidade no tem ponto algum de contato com o
proletariado moderno. Este se sustenta de seu trabalho, enquanto que o cidado
pobre da antiguidade era mantido pelo Estado a expensas do trabalho dos escravos. O
Estado possua uma quantidade de escravos, cujo trabalho lhe proporcionava os
recursos necessrios ao sustento de tais cidados. Alm disso, uma cidade, como
Atenas, tinha sob seu domnio toda uma srie de cidades que lhe pagavam tributo,
tambm aplicado no referido sustento. A existncia de uma cidade como essa se
achava, naturalmente, ameaada. Uma sociedade que repousava sobre bases to
frgeis devia mergulhar numa situao cada vez mais difcil.

Desenvolvimento dos antagonismos sociais entre os cidados livres.

Entre os prprios cidados livres deviam, finalmente, surgir uma srie de
antagonismos cada vez mais violentos e que ameaam o equilbrio da sociedade. Com
efeito, enquanto as grandes fortunas se acumulavam nas mos de uma minoria, a
massa de artesos e camponeses ia gradualmente empobrecendo-se, caindo na mais
completa misria. Agravou-se, desse modo, dia a dia, o antagonismo existente entre
credores e devedores. Os laos que uniam os habitantes da cidade se afrouxavam cada
vez mais. Explodiram violentas guerras civis, que abalaram consideravelmente o poder
do Estado, ameaando pr termo sua existncia.

Trabalho servil, obstculo ao progresso tcnico.

Outra considerao digna de nota era que o trabalho servil constitua um srio
obstculo ao progresso tcnico. Isso se torna evidente se fixarmos nossa ateno no
23

fato de que os escravos trabalhavam oprimidos e forados, no se podendo, por isso,

deixar em suas mos instrumentos delicados. Por esse motivo, o trabalho dos escravos
no podia ser feito seno utilizando os instrumentos mais grosseiros. Quando a base
da sociedade o trabalho servil, a tcnica e o desenvolvimento das foras produtivas
paralisam-se por completo. Esses sintomas podem ser verificados mesmo no apogeu
da sociedade escravagista.

Decadncia da sociedade grega e sua influncia sobre o pensamento.

Naquela poca, j no se perguntava, como nos primeiros tempos da sociedade
grega, qual tinha sido a origem do mundo. Para o primeiro plano haviam passado as
questes sociais: Como deve o Estado organizar-se? Como dirigir a economia? Que so
o bem e o mal? Que deve ser permitido? Que deve ser proibido?
Todas as idias morais tradicionais comeavam a vacilar.
Outra conseqncia importante da decadncia da sociedade antiga foi a passagem
da filosofia materialista filosofia idealista. Essa passagem teve Plato como seu
primeiro representante.
Segundo Plato, a verdadeira essncia das coisas no reside na matria, mas num
princpio intelectual no material. O mundo dos sentidos, o mundo da percepo
sensvel, no , para Plato, o mundo real, mas, um mundo aparente e enganoso. Esse
mundo dos fenmenos sensveis no seno uma consequncia, um reflexo das ideias
eternas, independentes, de suas formas de expresso material. Assim, a Filosofia de
Plato muda por completo a verdadeira relao das coisas. Na filosofia platoniana, a
ideia suprema a ideia do Bem. Essas ideias no so somente a verdadeira essncia do
mundo, mas constituem o fator fundamental de todo o desenvolvimento da natureza.
Aristteles desenvolveu essa filosofia da seguinte maneira: a razo a essncia e a
fora motriz da histria.
Como se explica esse abandono do materialismo? Simplesmente porque no existe
para a classe dominante nenhum modo de romper com as contradies por ns
anteriormente referidas. A economia escravagista no dispe de meios para passar a
uma forma superior de sociedade. J vimos como a religio crist se formou no seio
das classes oprimidas. A filosofia idealista teve sua origem no seio da classe
dominante. Na poca da mudana histrica do Estado ateniense, essa filosofia tinha
por objeto idealizara ordem social existente, suprimir as contradies que continha e,
por conseguinte, apresent-la como eternas. O primado da Ideia, da Razo fundava-se
na opinio de que as pessoas sensatas e os sbios so os que devem governar os
Estado, entendendo-se por este a classe dominante. Realmente, segundo ela, o povo
irracional e s uma pequena minoria (isto , a classe dominante) possui o monopdio
da razo. Ao ser essa ideia aplicada ao mundo inteiro, surge a origem da tese
24

fundamental que constitui a prpria essncia da filosofia idealista, ou seja: que so o

esprito e a razo que governam o mundo. Essa filosofia idealista converteu-se,
durante os sculos seguintes, numa das bases principais da dominao de classe. Seria
um erro, entretanto, dizer que a filosofia de Plato e Aristteles fora, em sua poca,
uma filosofia reacionria. A sociedade antiga no conhecia nenhum caminho que lhe
permitisse fugir s contradies que a ameaavam. No compreendia que outra classe
poderia indicar-lhe o rumo para uma forma de sociedade superior. Na questo da
escravido, as democracias das cidades gregas da antiguidade no tinha ponto de vista
algum diverso da aristocracia, nem podia t-lo, uma vez que a sua prpria existncia
dependia dos recursos que o trabalho dos escravos punha disposio do Estado.
Seria um grave erro confundir a democracia grega da antiguidade com a democracia
burguesa ou a democracia proletria da nossa poca. O antagonismo entra a
democracia grega da antiguidade e a democracia burguesa moderna maior ainda que
entre esta e a democracia proletria. As questes fundamentais que se debatiam na
sociedade antiga no eram as questes de democracia ou aristocracia, que no
passavam de questes superficiais de interesse apenas para as classes dominantes. A
questo fundamental era a da escravido, a das relaes dos escravos com os cidados
livres. O aspecto reacionrio dessa filosofia manifesta-se unicamente em sua atitude
em face da escravido, uma vez que a filosofia de uma sociedade baseada no
trabalho dos escravos, e aparece como reacionria ante o desenvolvimento que
suprimiu a escravido e a substituiu por formas superiores de explorao. Mas, essa
filosofia no tem apenas um carter reacionrio, tem tambm um carter progressivo.
o que vamos ver agora.

25

CAPTULO VI

A LGICA E A DIALTICA NA ANTIGUIDADE

Plato e Aristteles.
O aspecto progressivo da filosofia de Plato e Aristteles consiste em que a classe
dominante da sociedade ateniense, daquela poca, considerava que o motivo da
explorao do trabalho dos escravos e de sua prpria dominao de classe era o livre
desenvolvimento das faculdades humanas e, sobretudo, o progresso da razo. Isso se
explica pelo fato de que a produo escravagista no era exclusivamente, nem em sua
maioria, uma produo de mercadorias, isto , uma produo pela mais-valia, como
sucede na produo capitalista, e, sim, uma produo para consumo direto, ou seja,
uma produo de valores de uso. Disto resultava que a classe dominante no se
consagrava aquisio de riquezas, aos negcios, mas ao desenvolvimento das Artes e
Cincias. Isso explica tambm o interesse considervel que manifestava pelo estudo da
razo humana e pelas descobertas das leis do pensamento. Os gregos desempenharam
um papel importante na histria da Filosofia, desenvolvendo (principalmente
Aristteles) o ensino das formas e leis do pensamento, o que habitualmente se chama
a lgica formal. Alm disso, lanaram as bases da dialtica. Mais adiante veremos o
que distingue uma coisa da outra, a cincia das leis do pensamento, a lgica formal,
receberam tal impulso, que s no sculo XIX que se pode avaliar o progresso
duradouro e decisivo por elas alcanado.

Objeto da lgica formal.

Que a lgica formal? A lgica formal a cincia das leis do pensamento. Ensina
como se formam as ideias e a maneira de distingui-las entre si. Trata das diversas
espcies de sentenas e das diferentes formas de concluses. Prope-se, numa
palavra, a ensinar o modo justo de pensar.

Importncia, para cincia, da lgica formal.

Em geral, o homem pensa de um modo natural, sem necessidade de uma arte
especial do pensamento, o que, para a vida comum, na maioria dos casos, o
suficiente. Ao se complicarem, porm, as relaes e as coisas, e ao surgirem problemas
com consequncias que dependem de toda uma srie de condies, to depressa
intervm grandes raciocnios desligados da percepo direta como aumenta a
possibilidade de incorrer em erros e se faz necessria a certeza da exatido do
pensamento. Por isso, a lgica tem, na Cincia, uma importncia considervel. As leis
26

da lgica se dividem em duas, que so fundamentais e que constituem, por assim

dizer, a sua base. A primeira o princpio de identidade, que se pode formular do
seguinte modo: A A, isto , cada objeto igual a si mesmo. Um homem um
homem. Um galo um galo. Uma batata uma batata. A segunda lei o princpio de
contradio, ou melhor, o princpio da excluso de um terceiro. Esta pode ser
formulada da maneira seguinte: A A ou no A. No pode ser as duas coisas ao
mesmo tempo. Por exemplo: uma coisa que preta no pode ao mesmo tempo ser
preta e branca. Uma coisa no pode ser e ao mesmo tempo no ser uma coisa.
Praticamente o resultado que, se tirarmos de uma dada premissa certas concluses e
se verificarmos imediatamente contradies, que se produziram erros no raciocnio
ou que a premissa era falsa. Se de uma premissa justa se chega concluso de que 4
igual a 5, que, de acordo com o princpio de contradio a concluso era falsa.
evidente. Que haver de mais claro do que isso: o homem o homem, o galo o galo,
uma coisa uma coisa? E, assim, torna-se evidente que uma coisa grande ou
pequena, preta ou branca e que no pode ser ambas a um s tempo.

As duas leis fundamentais da lgica sob o ponto de vista da dialtica.

Vejamos, agora, a questo sob o ponto de vista de um ensino superior do pensamento,
isto , do ponto de vista da dialtica. Tomemos o primeiro princpio j formulado como
sendo a base da lgica formal, ou seja, o princpio de identidade: A A, uma coisa uma
coisa. Recorramos a outro princpio de Herclito, que todos conhecemos e que
podemos formular assim: tudo passa; no se pode entrar duas vezes no mesmo rio.
Podemos dizer que o rio sempre o mesmo? A tese de Herclito afirma o contrrio.
Nunca permanece o mesmo rio. Transforma-se constantemente. Por isso, no se pode
entrar duas vezes ou, mais exatamente, outra vez no mesmo rio. Por conseguinte, a
frmula A A no est certa, a menos que pensemos que as coisas so imutveis.
Mas, se as considerarmos sempre em movimento, A A e ao mesmo tempo outra
coisa. E isto, afinal, certo para todas as coisas. A Cincia tambm j demonstrou que
o que aparentemente imutvel se acha, na realidade, prestes a constantes
transformaes. Exemplo: consideram-se as rochas, as grandes montanhas, como
smbolo de imutabilidade. Estas rochas, porm, (isto demonstrado pela histria da
terra) formaram-se em uma poca determinada e desaparecero um dia. Est claro
que tais transformaes se verificam to lentamente em relao ao que dura uma vida
humana que, simples vista, so imperceptveis. So debilitadas pouco a pouco pelo
vento, a umidade, o frio e o calor. Essas transformaes, porm, ocorrem de um modo
insensvel vista humana e apenas so percebidas com grandes intervalos de tempo.
Podemos citar, de preferncia, o exemplo das plantas que se transformam e crescem
sem que possamos dar conta disso. Hoje em dia, com a ajuda do cinema, podemos
observar como cresce uma planta. Sabemos, assim, que as diversas espcies de plantas
27

se modificam. Sabemos, por exemplo, que o trigo, o centeio, o arroz, no foram

sempre tal como habitualmente os vemos e, sim, que so produto de uma evoluo. O
mesmo acontece com todas as espcies de animais incluindo a espcie humana.
Perguntaremos: O sistema planetrio imutvel? No. A cincia astronmica nos
ensina que tambm o sistema planetrio se formou pouco a pouco e acabar por
desaparecer. Por conseguinte, tambm aqui existe transformao. Acreditou-se,
igualmente, durante largos anos (e at a bem pouco tempo) que os corpos qumicos
simples, nos quais se podiam decompor todos os demais corpos, eram imutveis. Hoje,
sabe-se que isto no certo e que, por exemplo, o rdio objeto de uma constante
transformao. Atualmente se acredita que todos os corpos qumicos, at ento
considerados simples, so compostos de corpos ainda mais simples, dos eltrons,
constitudos sob determinadas condies de temperatura e de presso, e que, por sua
vez, se dissolvero e se transformaro. Que resta, ento, do famoso princpio, segundo
o qual uma coisa sempre igual a si mesma? Devemos dizer que esse princpio no
absolutamente certo, mas aplicvel somente a perodos limitados e em sentido
abstrato, isto , considerando as coisas com abstrao de suas transformaes
constantes e supondo-as iguais a si mesmas durante certo tempo. Se, porm,
generalizarmos e expusermos este princpio de modo absoluto, sem reserva alguma,
chegaremos a cometer, forosamente, grandes erros, porque esta lei da lgica formal
no suficiente e preciso recorrer dialtica que demonstra como a igualdade est
ligada a desigualdade. No se pode, portanto, distinguir em nenhum aspecto, de um
modo absoluto, a igualdade da desigualdade. O objeto permanece o mesmo em sua
constante transformao. Um filsofo burgus contemporneo, Bergson, comete o
grande erro de esquecer a igualdade na transformao geral das coisas e chega, assim,
concluso de que a razo humana no pode conhecer a verdadeira essncia das
coisas, uma vez que a razo no pode atuar seno com conceitos definidos, imutveis.
Nisto, Bergson comete o erro oposto ao que se pratica afirmando que o princpio de
identidade das coisas vale de modo absoluto. Se considerarmos a transformao no
seio de uma coisa do ponto de vista de que no existe igualdade entre dois estados
diferentes desta coisa, no se pode constatar nenhuma transformao nem inclusive
dizer que existem dois estados diferentes de uma s coisa. Para verificar uma
transformao necessrio uma medida comum. J a simples distino numrica de
duas coisas, ou de dois estados de uma coisa, no possvel seno quando existe um
estado de comparao. Se no existe igualdade sem diferena, no existe diferena
sem igualdade.

O princpio de contradio do ponto de vista da dialtica.

Examinaremos, agora, o segundo princpio fundamental do pensamento, ou seja, o
princpio de contradio. Segundo ele, uma coisa no pode ser, ao mesmo tempo, ela
e sua contrria. Determinada figura geomtrica ou redonda ou retangular. Uma linha
reta ou curva. Muito bem. Se considerarmos o que j dissemos sobre o princpio de
28

identidade, verificaremos que no s a contradio no impossvel como tambm

que tudo o que se transforma deve conter, a todo momento, certas contradies. J
dissemos antes que uma coisa que se transforma , ao mesmo tempo, ela mesma e
outra coisa diferente. a um s tempo, igual e diferente de si prpria, ou, dito de
outra maneira, existe, numa s e mesma coisa, uma contradio. Este princpio
verdadeiro para todas as coisas em via de transformao.
Examinemos, por exemplo, esta sentena: Uma linha reta ou curva? Como a
consideram os matemticos? Consideram a menor poro de um crculo como uma
linha reta, de onde se deduz, necessariamente, que uma linha reta e uma curva so
iguais dentro de certos limites. Isso permite efetuar clculos muito mais precisos do
que se diferencissemos, absolutamente, o reto e o curvo. Uma figura redonda ou
retangular. Como, porm, os matemticos consideram o crculo como sendo formado
por uma quantidade infinita de ngulos, vemos, por conseguinte, que o redondo e o
retngulo so iguais. Toda uma parte da matemtica est baseada neste princpio
contraditrio.

A contradio do movimento local.

Pelo que ficou explicado, o princpio de contradio, levantado pela lgica formal,
pode ser substitudo pelo princpio oposto, a saber: que toda coisa traz em si uma
contradio e se compe de contradies. J vimos isto ao estudarmos a ideia da
transformao geral das coisas. O mesmo veremos estudando o que diziam os antigos
gregos sobre o movimento local.
Os filsofos pirronistas demonstram, com efeito, que todo movimento local encerra
em si uma contradio e , portanto, impossvel. Tiravam da a concluso de que existe
o movimento geral e que este s aparente. Demonstravam isso com duas parbolas
clebres: a parbola do javali e a parbola de Aquiles e da tartaruga. O exemplo do
javali o seguinte: Se um javali solto num determinado ponto, ele no poder nunca
chegar a outro ponto mais distante, porque, solto o javali de um ponto, a que
chamaremos A, com o objetivo de alcanar outro ponto B, natural que dever chegar
antes a um ponto intermedirio, C; por conseguinte, dever ir de A C. Mas,
igualmente certo que antes de alcanar o ponto C, dever alcanar um ponto
intermedirio, D. Para passar o ponto D, dever passar pelo ponto E, situado na
trajetria A-D. E assim se pode ir at o infinito. Antes de haver alcanado um ponto
determinado, o javali dever sempre alcanar um ponto intermedirio, at o infinito.
Portanto, no poder nunca distanciar-se do ponto A, porque, com o nmero de
distncias a percorrer infinito, nunca poder, em um tempo limitado, percorrer a
distncia de A B. Por conseguinte, o movimento impossvel.

29

Parbola de Aquiles e da tartaruga.

O exemplo de Aquiles e a tartaruga ainda mais simples. Aquiles uma figura
lendria da Ilada. Era considerado o melhor corredor da Grcia. A tartaruga, pelo
contrrio, um animal que anda vagarosamente. Se a tartaruga levar uma vantagem
determinada sobre ele, Aquiles no poder nunca alcan-la. Com efeito, suponhamos
que a tartaruga leve uma vantagem de 100 metros e que Aquiles faa 10 metros por
minuto e a tartaruga 1 metro. Qual ser o resultado? Enquanto Aquiles percorre, em
dez minutos, a distncia que o separa da tartaruga, esta percorre 10 metros mais.
Enquanto Aquiles faz 1 metro, a tartaruga avana 1 centmetro. E assim poderamos
continuar at o infinito. Sempre haver determinada distncia entre eles e, enquanto
Aquiles percorre esta distncia, cada vez a tartaruga avana uma distncia dez vezes
menor, donde resulta, portanto, que Aquiles no alcanar nunca a tartaruga.

A dialtica do finito e do infinito e do contnuo e descontnuo.

Estas duas parbolas no so pilhrias, como se poderia crer, mas, pelo contrrio,
tm um sentido muito profundo. Qual ? Tanto em um caso como em outro, fica
demonstrado que certa quantia finita pode dividir-se at o infinito, e da se conclui que
por este motivo uma distncia finita no pode compor-se nem dividir-se em pequenas
partes infinitas. O movimento, porm, nos ensina que se pode compor, com a ajuda de
um nmero infinito de pequenas distncias, certa distncia finita. O que aqui se nos
apresenta sob essa forma o princpio dialtico que indicamos mais adiante. Vimos
que uma distncia pode ser a um s tempo finito e infinita. Portanto, o javali pode ir
de A B e Aquiles pode alcanar a tartaruga.

Soluo matemtica da parbola de Aquiles e da tartaruga.

Tomemos este ltimo exemplo: antes que Aquiles haja percorrido os 100 metros
que a tartaruga leva de vantagem, esta j fizera mais de 10 metros, etc.; temos, por
conseguinte, 100 mais 10 mais 1 mais 1/10 mais 1/100, ou seja, 111 metros e 11
centmetros. A essa distncia exata ele alcanar a tartaruga. Na verdade, Aquiles
necessita de 10 segundos para percorrer os 100 primeiros metros, mais 1 segundo
para os 10 metros restantes e mais 1 dcimo de segundo para o ltimo metro, ou seja,
no total, onze segundos e um dcimo. Fica, assim, resolvido o problema. Novamente,
porm, provamos que o movimento contraditrio.

Relaes entre a lgica formal e a dialtica.

Vemos pelo que precede, que existe sempre contradies nas coisas, o que no
quer dizer que todas as contradies sejam justas. No o so seno quando refletem
as transformaes das coisas. Existem, portanto, contradies que tm sentido e as

30

que no tm. A dialtica no a cincia das contradies absurdas, mas, sim, das
contradies que tm sentido.
Em que consiste, ento, a diferena entre a lgica formal e a dialtica? Em que a
lgica formal considera as coisas em estado de repouso e separadas entre si, enquanto
a dialtica as considera em movimento e em relaes recprocas. A lgica formal
uma observao limitada, secundria, das coisas. admissvel na medida em que as
considera em estado de repouso e separadas uma das outras, cada uma para si. A
dialtica uma observao superior, mais geral, mais exata e mais profunda das
coisas. Ao consider-las em estado de movimento ou em suas relaes recprocas, vse que a lgica formal insuficiente, sendo preciso recorrer dialtica.

A dialtica materialista e a dialtica idealista.

preciso notar ainda que, tanto em Plato como Aristteles, a dialtica tem um
carter idealista, isto , ambos pensam que as contradies que se produzem no
crebro humano constituem o elemento fundamental. Nos pensamos, pelo contrrio,
que as contradies que se produzem no esprito humano no so seno o reflexo do
movimento das coisas. Para nos expressarmos mais claramente, diremos: a dialtica
idealista cr que o movimento das coisas o resultado das contradies que existem
nas idias. A dialtica materialista diz, pelo contrrio, que o movimento das coisas
constitui o elemento primrio e as contradies que se produzem nas idias so
apenas o reflexo do movimento real.

As razes da dialtica.
Vimos as razes pelas quais os primeiros filsofos gregos formularam as bases do
pensamento dialtico e como procuraram uma explicao para a formao do mundo,
chegando de modo natural ideia do movimento universal e transformao geral
das coisas. Em Scrates, Plato e Aristteles, estas razes foram, principalmente, a
investigao sobre a constituio do Estado, sobre as relaes sociais, etc., as quais os
conduziram ideia de que toda coisa est em vias de transformao constante. Na
vida pblica apareciam, violentamente, as ideias mais opostas. Discutia-se
ininterruptamente sobre o que so o bem e o mal, sobre a forma de organizao do
Estado, etc. O que um dizia, outro contradizia. Desenvolveu-se, por fim, uma arte de
conversao, que foi a origem da dialtica. Chamou-se primeiramente arte de
conversao, porque nela teve sua origem.
A dialtica, tal como foi formulada por Plato e Aristteles, no era ainda a
dialtica moderna, que caracteriza o materialismo dialtico. Era uma dialtica limitada,
que correspondia s condies sociais da poca. O objetivo desses pensadores da
antiguidade, Plato e Aristteles, era o de encontrar na transformao dos fatos
sociais e polticos alguma norma fixa, duradoura, permanente, em uma palavra: criar
31

um Estado ideal, uma sociedade ideal. No se propunham fazer a revoluo e, sim,

pelo contrrio, procuravam o meio de pr termo revoluo que se realizava na
ordem social. Assim se explica porque Plato idealizou um Estado utpico, que
considerava como Estado ideal. Da tambm se explica a forma limitada, sem
desenvolvimento, da dialtica na antiguidade.
Distinguem-se nesta dialtica duas fases diversas. De um lado, a dialtica da
sucesso, tal como foi exposta por Herclito. De outro lado, a dialtica da coexistncia,
tal como foi formulada por Plato e Aristteles, isto , a dialtica que encontramos na
relao das diferentes partes de um estado de repouso. A mais elevada forma da
dialtica a que compreende duma s vez a dialtica da coexistncia e da ltima
abrange, a um s tempo, a lei das transformaes de um estado e as relaes entre as
diversas partes de um todo. Assim foi que, em O Capital, Marx formulou toda uma
srie de leis econmicas que demonstram como o capitalismo pode existir como um
todo e quais as relaes que existem entre as suas vrias partes. Demonstrou
igualmente como o sistema capitalista provm de outro sistema, o da simples
produo de mercadorias e, por outro lado, como as leis do modo de produo
capitalista se transformam, com o correr do tempo, em outras leis que conduzem alm
do capitalismo a um sistema oposto: o socialismo.
Realmente, se a dialtica da antiguidade era limitada, porque era a dialtica de
uma classe dominante, de uma classe cuja existncia repousava no trabalho dos
escravos. Nem Plato nem Aristteles, os pensadores mais notveis daqueles tempos,
podiam ento, imaginar uma transformao das condies sociais, ou seja, que a
escravido acabasse um dia e que o antagonismo entre homens livres e escravos fosse
suprimido. Por isso, a ideia que eles faziam da transformao das coisas no podia
passar de certo um limite social, isto , de que a ideia da escravido devia ser uma
coisa eterna.

32

CAPTULO VII

HEGEL E FEUERBACH

A escolstica da Idade Mdia.

Antes de passarmos ao estudo dos predecessores imediatos de Marx e Engels, ou
seja, Hegel e Fuerbach, necessrio fazer algumas consideraes gerais a propsito do
grande intervalo que separa a filosofia da antiguidade da filosofia moderna. Estende-se
entre as duas o perodo do feudalismo. A sua expresso ideolgica a concepo do
mundo feudal, que domina toda Idade Mdia, isto , um perodo de uns mil anos,
desde o ano 500 at o de 1500 depois de Cristo, aproximadamente. Todo esse perodo
est impregnado da influncia poderosssima da Igreja, que era o mais forte esteio
ideolgico do modo de produo e da ordem feudal. Sob a frula da Igreja, a filosofia e
as cincias naturais no puderam desempenhar nenhum papel independente. A
filosofia consagrava-se unicamente a explicar e interpretar os ensinamentos feudais da
Igreja. Era como ento se dizia, a serva da Igreja. Essa poca da filosofia
denominada em sua histria de filosofia escolstica, da palavra latina Scola, que
significa escola. , portanto, a filosofia das escolas superiores eclesisticas da Idade
Mdia, na qual se formavam os altos dignitrios de Igreja. No mister que nos
detenhamos longamente nessa filosofia escolstica, que nenhum papel independente
desempenhou e que nenhum progresso digno de meno realizou. Os progressos
realizados pelas cincias naturais, durante toda a Idade Mdia, foram igualmente
muito poucos. Mas, a burguesia j se desenvolvia no prprio seio da sociedade feudal,
aparecendo em cena, pela primeira vez, em fins do sculo XV. Os fatos principais que
caracterizam essa transformao histrica so: o descobrimento da Amrica, a
inveno da imprensa e da plvora, a aplicao geral do compasso navegao e
muitos outros inventos. O que, porm, caracteriza mais particularmente essa
transformao histrica o desenvolvimento do comrcio mundial, no somente em
consequncia das relaes comerciais se haverem estendido ao continente americano,
recentemente descoberto, como tambm graas ao desenvolvimento do comrcio
martimo com os pases do Oriente, que, precisamente nessa poca, fez considerveis
progressos. Paralelamente a esse desenvolvimento do modo de produo burgus,
inicia-se uma luta geral contra a instituio suprema da ordem feudal a Igreja.
Exatamente em princpios do sculo XVI essa luta comea a tomar formas violentas ao
extremo. , ento, que surge o movimento da Reforma, movimento de luta contra a
Igreja, mas dentro da religio.
33

A filosofia burguesa moderna como forma de luta contra o feudalismo.

Mas, a forma generalizada e mais radical da luta dos intelectuais contra a sociedade
feudal em geral e a Igreja em particular foi a filosofia burguesa. caracterstico o fato
dessa filosofia ter aparecido primeiramente nos pases onde o desenvolvimento da
burguesia mais havia progredido: na Inglaterra, nos Pases Baixos, a seguir na Frana e,
finalmente, na Alemanha. Os homens ordinariamente considerados como os pais da
filosofia burguesa moderna so os ingleses Bacon e Descartes, que viveram na
primeira metade do sculo XVII. O desenvolvimento da filosofia burguesa marchou ao
mesmo compasso do desenvolvimento da luta religiosa. Essa filosofia constitui o ponto
culminante da luta de classe levada a efeito pela burguesia contra a concepo do
mundo feudal, assim como a forma bem mais geral do desenvolvimento da conscincia
de classe da burguesia.

Os objetivos principais da filosofia burguesa.

Os objetivos principais da filosofia burguesa so os seguintes:
1 Decomposio dos conceitos fundamentais da religio em geral e da religio
crist em particular; extenso do domnio da razo at onde havia, ento, dominado a
f religiosa.
2 Desenvolvimento das cincias naturais. Essa uma das condies principais do
desenvolvimento econmico da sociedade burguesa. As cincias naturais foram uma
arma poderosa contra as crenas religiosas, especialmente as cincias mais
desenvolvidas nos sculos XVII e XVIII, a Mecnica e a Astronomia.
O desenvolvimento dessas cincias exerceu, por sua vez, uma influncia
considervel sobre o desenvolvimento da filosofia. No sculo XVIII, com o materialismo
francs, a aliana das cincias naturais e a filosofia, para a luta contra a religio e a
concepo do mundo feudal, em geral, encontra a sua mais firme expresso no
materialismo francs. Bastar mencionar, aqui, os dois nomes mais representativos do
materialismo francs. O primeiro o de Diderot, o mais inteligente de todos os
materialistas franceses. O segundo o de Helvcio, que coordenou num sistema nico
o materialismo do sculo XVIII. Os escritores franceses mais notveis do referido
sculo, Voltaire e Rousseau, empreenderam tambm a luta contra a Igreja e as
instituies feudais, embora no fossem to radicais, do ponto de vista filosfico,
quanto Helvcio e Diderot. Por o outro lado, to pouco eram materialistas, e sim
destas, isto , partidrios de uma religio da razo. Ambos se esforavam por arrancar
do cristianismo o seu carter feudal. Queriam em suma, um cristianismo burgus.

34

A filosofia alem.
Foi na Alemanha que a filosofia burguesa atingiu seu ponto culminante. O
desenvolvimento econmico e poltico desse pas foi mais lento que os da Frana e da
Inglaterra, e isso explica porque a revoluo burguesa nele se fez numa fase mais
avanada de sua evoluo do que nos outros j mencionados e num nvel ideolgico
maior. No mencionarei, aqui, seno dois representantes principais da filosofia alem,
Hegel e Feuerbach, porque ambos tm entre si relaes diretas e por serem os
predecessores imediatos do materialismo dialtico de Marx e Engels. Hegel e
Feuerbach desempenharam, entretanto, papis muito diferentes. O de Hegel consistiu
em levar at o fim o desenvolvimento da filosofia burguesa e da filosofia em geral,
enquanto o de Feuerbach foi o de atacar, a uma s vez, a religio e a filosofia.

Hegel e sua poca.

Em 1806, Hegel terminou a sua obra fundamental, isto , no mesmo ano em que
Napoleo infligiu uma grave derrota a Alemanha feudal, na batalha de Lena, em
seguida qual submeteu a Prssia, dividindo a Alemanha em duas partes: Norte e Sul.
Hegel morreu em 1830, no mesmo ano da revoluo francesa de julho e do Bill da
Reforma, na Inglaterra. Hegel representa o fim da filosofia burguesa e da antiga.
Resume e conduz a seu termo o desenvolvimento intelectual de vinte e cinco sculos.

Nova descoberta e aperfeioamento do mtodo dialtico.

O elemento mais importante e mais revolucionrio da filosofia de Hegel foi o
mtodo dialtico. Pode-se dizer que Hegel descobriu de novo a dialtica, porque a
elevou a um nvel que ningum havia at ento alcanado. Constitua isso, de sua
parte, um trabalho revolucionrio no mais alto grau. Com efeito, a dialtica um
mtodo revolucionrio ao extremo. Ele nos ensina que nada, nem na realidade nem no
crebro humano, permanece tal qual , mas se transforma sem cessar: que toda coisa,
toda instituio tem um princpio e, por consequncia, um fim, passando por uma fase
ascendente e uma fase descendente em seu desenvolvimento. A dialtica ensina que
toda coisa, toda instituio, toda ideia morre, transformando-se no seu contrrio. A
dialtica diante de coisa alguma se detm. Nada h para ela sagrado ou imutvel. Mas,
essa fora destruidora da dialtica , ao mesmo tempo, na concepo de Hegel, a fora
motriz mais considervel do progresso histrico. Como dizia Goethe: Tudo o que
existe merece desaparecer. Podemos acrescentar, ento, que a dialtica a frmula
mais geral da revoluo.

35

O idealismo absoluto de Hegel.

A segunda caracterstica fundamental da filosofia de Hegel ser idealista e idealista
na mais absoluta forma. Segundo Hegel, o movimento das ideias constitui o fator
primrio. A ideia para ele o motor e o gerador da realidade material, tanto da
natureza como da histria. O movimento das ideias , numa palavra, o criador do
movimento universal. A ideia que cria a realidade.
Vejamos um exemplo dessa maneira de conceber a histria: segundo a concepo
materialista, o cristianismo uma religio que reflete as condies da produo feudal
e a relao das classes da sociedade feudal. As relaes de produo da Idade Mdia
constituam o elemento fundamental, primrio, de onde se desprendem todas as
ideias da Idade Mdia, da qual o cristianismo a expresso ideolgica mais geral.
Segundo a concepo de Hegel, o que se verifica exatamente o contrrio. Para ele, o
cristianismo que constitui o elemento fundamental. Sobre a base desse cristianismo
desenvolveu-se o modo de produo feudal, as relaes entre as classes da Idade
Mdia, as formas polticas do feudalismo, etc. Por conseguinte, segundo Hegel, o
mundo e seu desenvolvimento dependem do movimento das ideias. Dessa forma,
Hegel mostra uma srie de relaes universais entre todas as partes do conjunto
social, de sua estrutura intelectual e material. Ele tambm ensina (coisa que
representa j um considervel progresso sobre seus predecessores) que as formas
sociais constituem uma escala histrica, uma srie de desenvolvimentos que se
processam atravs de contradies, e essas contradies internas, que cada forma
social contm, constituem as formas motrizes que fazem a sociedade passar de um
perodo histrico a outro. Hegel no busca essas contradies nas condies materiais,
mas na expresso ideolgica do perodo em vista. Hegel fez as maiores descobertas no
campo da histria, mostrando, sua maneira, as relaes internas da vida histrica.
Embora a forma de sua filosofia seja defeituosa, o seu contedo representa, apesar de
tudo, um imenso progresso cientfico.

Negao do desenvolvimento da natureza.

Outro trao caracterstico da filosofia de Hegel (e que uma lacuna considervel
dessa filosofia) que ele v desenvolvimento apenas na histria, e nenhum na
natureza. De acordo com a concepo de Hegel, a natureza move-se eternamente
pelos mesmos caminhos. Hegel, nesse ponto, retrocedeu em relao Kant, que se
esforara por explicar a formao do novo sistema planetrio por meio de uma teoria
mecnica. O mesmo se verifica no que diz respeito sua atitude ante a religio. No se
encontra nele nenhum antagonismo violento entre a religio e a filosofia. A filosofia de
Hegel extrai a religio do ntimo do homem, dando a todos os seus dogmas um sentido
puramente filosfico, considerando-os da mesma maneira que aos princpios
fundamentais da lgica ou da dialtica, de modo que, na realidade, nada fica restando
36

do que constitui o verdadeiro carter da religio. Mas, Hegel no tocou nas formas
exteriores desta. Essa atitude correspondia perfeitamente, por outro lado, fase da
luta de classes que a Alemanha atravessava naquela poca, ou seja, a fase preparatria
da revoluo burguesa. A luta franca contra a Igreja e o regime absolutista no havia
ainda comeado. Assim se explica o fato de Hegel ter podido ser professor na principal
universidade do Estado prussiano, do Estado absolutista contra o qual se dirigia
precisamente a revoluo burguesa. Assim tambm se explica o fato dessa filosofia ser
extremamente obscura e abstrata, do que resultava no ser acessvel seno a uma
pequena minoria de homens familiarizados com as especulaes filosficas. As
autoridades do Estado absolutista prussiano no perceberam que essa filosofia,
obscura e abstrata, que Hegel ensinava na Universidade de Berlim, era uma filosofia
altamente revolucionria.

Os jovens Hegelianos e sua ruptura aberta com o cristianismo.

Mas foi, sobretudo, entre os seus discpulos que se manifestou o carter
revolucionrio da filosofia de Hegel. Alguns deles se opuseram diretamente ao
cristianismo, que era, ento, a religio do Estado. Esse ataque contra a religio crist
era, portanto, tambm um ataque contra a ordem reinante. O mais saliente e o mais
radical desses discpulos foi Ludwig Feuerbach. Se Hegel ainda conseguiu ser professor
da Universidade de Berlim, no o conseguiu o seu discpulo Feuerbach, que se
esforou, durante algum tempo, por dedicar-se ao ensino nas universidades
prussianas, na qualidade de livre docente; tendo, porm, fracassado, foi obrigado a
retirar-se para uma aldeiola, onde escreveu as suas obras principais.
A filosofia de Feuerbach era to revolucionria que foi eliminada das universidades
da Prssia absolutista. Feuerbach rompeu abertamente com a religio, o que Hegel
no fez, e esse mesmo o carter do seu livro Essncia do cristianismo, aparecido
em 1841. Feuerbach no somente rompeu com a religio, como tambm com a
filosofia como cincia particular, porque, segundo ele, a filosofia a ltima forma de
religio. Feuerbach representa a transio do idealismo ao materialismo. Segundo ele,
o contedo da religio sempre, sob uma ou outra forma, a crena num ser
supraterrestre, fantstico, criador e dirigente do mundo ao mesmo tempo. isso que
ensina a filosofia, embora de forma diversa. O esprito absoluto que, segundo Hegel,
rege o Universo no outra seno o Deus do cristianismo, mas sob outra forma. O
segredo que se oculta por detrs desse Esprito absoluto e que os homens
representam como existindo mais alm, fora de suas percepes sensveis, so a razo
e a vontade humana. O homem o verdadeiro segredo da religio e da filosofia. Ou,
para nos expressarmos em termos mais simples: a religio crist, como a judaica,
pretende que Deus criou o homem sua imagem. Feuerbach diz que no foi Deus que
criou o homem sua imagem, mas que, pelo contrrio, este que o criou sua
imagem. Essa ideia anloga que exprimia um filsofo grego da antiguidade, o qual
37

dizia: Se os bois fabricassem um deus, esse deus seria um boi, e, se o fabricassem os

negros, teriam um deus de nariz chato e lbios grossos. Feuerbach no faz seno
generalizar essa ideia, estendendo-a filosofia, que no para ele mais do que uma
forma refinada da religio, da crena em Deus.

O fim do conhecimento suprassensvel ou da metafsica.

Segundo Feuerbach, o verdadeiro conhecimento no possvel seno com o
conhecimento das coisas materiais, sensveis. No existe o conhecimento
suprassensvel, segundo afirmam a religio e a filosofia, conhecimentos sem percepo
sensvel. O que comumente se representa como conhecimento suprassensvel no
mais que transformao fantstica do conhecimento sensvel. Por isso, no existe
nenhuma filosofia especial capaz de construir o mundo por meio do crebro humano.
Um conhecimento verdadeiro do mundo impossvel sem a base da experincia
sensvel. No se pode construir o universo com a ajuda do crebro, como acreditam os
filsofos. Por isso, preciso acabar, de uma vez para sempre, com a filosofia que cr
poder construir o mundo com auxlio das ideias. O pensamento inseparvel da
matria.

O carter incompleto do materialismo de Feuerbach.

O que h de mais importante na doutrina de Feuerbach , antes de tudo, o fato de
que pe fim filosofia como cincia especial e, em segundo lugar, que pe fim ao
idealismo, passando ao materialismo. Esse trabalho de Feuerbach foi, entretanto, em
parte negativo. Ao contrrio de Hegel, faltou a Feuerbach a dialtica. Feuerbach
ressentiu-se de uma chave materialista, de um conhecimento materialista da histria.
Somente a respeito da natureza pode ele pensar de modo materialista. No soube,
porm, explicar a histria de forma anloga. O seu materialismo foi, por conseguinte,
incompleto, e esse carter incompleto do materialismo de Feuerbach foi uma das
causas que impeliram Marx e Engels a super-lo, chegando ao materialismo dialtico.

38

CAPTULO VIII

DO MATERIALISMO FORMAL AO MATERIALISMO DIALTICO

Fontes do materialismo dialtico.

O progresso decisivo sobre o materialismo de Feuerbach foi realizado por Marx e
Engels, a partir de 1840, isto , alguns anos antes da revoluo de 48. Feuerbach
escrevera, em 1841, o seu livro sobre a Essncia do cristianismo e em 1843 os seus
Pensamentos sobre a filosofia do futuro. Poucos anos faltavam para que Marx e
Engels pudessem ultrapassar o ponto alcanado por Feuerbach. Este no era mais do
que um filsofo revolucionrio burgus, pertencente tendncia radical mais
avanada da revoluo burguesa. Marx e Engels comearam a sua carreira poltica
tambm como revolucionrios burgueses radicais, para, a seguir, passarem para as
fileiras da classe operria e chegarem a ser os fundadores do socialismo cientfico.
Somente ao se converterem em revolucionrios socialistas foi que eles puderam
sobrepujar a concepo burguesa radical. Marx e Engels eram discpulos de Feuerbach.
Mas, no foi somente a filosofia alem que os levou ao materialismo dialtico. Outros
fenmenos da poca contriburam igualmente para isso, sobretudo na luta de classes
que, ento, se desenvolvia na Inglaterra. Era a poca do movimento cartista, o
primeiro movimento operrio moderno de grande importncia. Na Inglaterra, ento o
pas mais desenvolvido economicamente, podia-se perceber facilmente que a
verdadeira causa, a explicao das lutas polticas era a luta de classes entre a burguesia
e o proletariado. Por outro lado, era evidente, para quem acompanhasse com ateno
a luta de classes na Inglaterra, que ela era explicada pela situao econmica das
classes que se combatiam. Pelo fato da burguesia ter em sua mo o monoplio de
todos os meios de produo e acumular riquezas encima de riquezas, enquanto a
classe operria, que no possua referidos meios, era condenada a vender a sua fora
de trabalho. Nisso, por conseguinte, que se devia buscar a explicao materialista
dos acontecimentos da poca. Frederico Engels passou muitos anos de sua juventude
na Inglaterra, interessando-se de perto pelo movimento operrio e recebendo os
primeiros estmulos que pouco a pouco o conduziram ao materialismo histrico. O
segundo elemento que contribuiu para a formao do materialismo histrico foi o
estudo da revoluo francesa, o qual influiu especialmente sobre Marx, ento
residindo em Paris. Os escritores burgueses da revoluo francesa j haviam
compreendido que os acontecimentos dessa revoluo se explicavam pela luta entre
as diversas classes da sociedade. A concepo da luta de classes como fora motriz da
histria poltica fez-se particularmente clara para Marx, graas ao estudo da histria da
39

revoluo francesa, enquanto Engels, por sua vez, via com exatido a base econmica
da luta entre o proletariado e a burguesia. A reunio desses dois homens, Marx e
Engels, a aplicao que fizeram histria do mtodo dialtico aprendido com Hegel e a
passagem que fizeram, com Feuerbach, do idealismo ao materialismo, tudo isso criou a
base da formao do materialismo histrico, bem como do socialismo cientfico.

Explicao materialista da histria e refutao da religio e da filosofia.

Em que, pois, consiste o progresso realizado por Marx e Engels sobre Feuerbach?
Feuerbach encontrou a chave da explicao materialista da natureza. Marx e Engels
encontraram a chave da explicao materialista da histria. E a encontraram
observando a maneira pela qual os homens procuram seus meios de subsistncia.
Empregaram para isso a expresso modo de produo. Modo de produo no
significa outra coisa seno a maneira pela qual os homens buscam seus meios de vida,
resumida por Engels nessa frmula rude: O homem tem necessidade de comer e
beber antes de filosofar. Tudo o mais vem depois e depende do modo pelo qual os
homens procuram satisfazer essas necessidades. Essa verdade simples a base da
explicao materialista da histria, explicao que destri por completo o idealismo e
o expulsa de seu ltimo refgio, a concepo idealista da histria. Feuerbach eliminou
Deus da natureza. Marx e Engels o eliminaram da histria.
Conforme a concepo idealista, Deus no reinava sobre o mundo do modo
grosseiro que as velhas religies o afirmam, isto , influindo pessoalmente sobre todos
os acontecimentos da histria, mas de um modo muito mais sutil. No Deus em
pessoa, mas as idias que determinam, como se fossem outros tantos pequenos
deuses, os acontecimentos histricos. Do mesmo modo que, segundo a Bblia, Deus
tirou o mundo do nada, segundo a concepo idealista foi o Esprito absoluto que o
criou. Marx e Engels romperam completa e radicalmente com essa concepo, no
reconhecendo na histria deus algum, grande ou pequeno, rudimentar ou refinado, e
demonstrando, pelo contrrio, que tanto na natureza como na histria a base
material que determina a base intelectual, ou as ideias.
Repeliram, assim, inteiramente a noo de seres ou foras supraterrestres,
refutando, por conseguinte, em absoluto, a religio e a filosofia como explicaes
particulares do mundo.

A dialtica materialista, resultado final do desenvolvimento do

pensamento filosfico.
Outro progresso fundamental realizado por Marx e Engels sobre Feuerbach, foi que
eles aproveitaram o mtodo dialtico desprezado por Feuerbach, empregando-o,
porm, de maneira diversa de Hegel. A dialtica deste idealista. A de Marx, ao
contrrio, materialista. Marx, com efeito, considera a dialtica como a soma das leis
40

gerais do movimento do mundo material e das leis do desenvolvimento do

pensamento humano correspondentes s primeiras. Ou, em outras palavras: o mundo
material dialtico. O seu desenvolvimento obedece a leis da dialtica, que no
seno o reflexo do movimento real das coisas no pensamento. Estabelecendo essa
tese, Marx e Engels chegam concluso de todo o desenvolvimento do pensamento
filosfico, que no mais, segundo o materialismo dialtico, do que uma simples
acumulao de erros. Todo o esforo da filosofia para dar uma explicao particular do
mundo, oposta explicao materialista, foi em vo, logrando apenas acumular erros
sobre erros. Mas, a filosofia obteve, apesar de tudo, um resultado positivo, que foi a
compreenso das faculdades intelectuais do homem. No curso de vinte a trinta
sculos, durante os quais o homem se tem ocupado com os problemas da filosofia,
realizou-se um progresso real, que a dialtica, a teoria do conhecimento e a lgica.
Em Feuerbach, a dialtica desapareceu. Em Max e Engels, pelo contrrio, reaparece e
se desenvolve, convertendo-se em dialtica materialista.

Teoria do conhecimento: a existncia do mundo externo.

Examinemos, agora, a teoria do conhecimento do ponto de vista do materialismo
histrico. A primeira questo a ser respondida, a questo fundamental, que diferencia
a concepo idealista da concepo materialista, a das relaes do pensamento com
o mundo externo, a questo de saber se o mundo exterior existe independentemente
de nossa conscincia. o que se chama em filosofia a questo do mundo externo. Essa
questo encontra imediata resposta no senso comum. Este poste que vejo diante de
mim existe independente de minha vontade e a prova que me machucarei se atirarme contra ele. Do mesmo modo, se uma pedra cai sobre a minha cabea, vejo-me
obrigado a dar o testemunho de que ela existe independentemente de minha
conscincia. Mas, o senso comum no o juiz supremo nas questes da cincia. Os
filsofos idealistas fazem-lhe objees muito importantes, dizendo que, em ltima
anlise, a pedra no cai fisicamente sobre a cabea, mas sim, como uma
representao, isto , no faz seno entrar em minha conscincia. Se examino
atentamente o que me sucede, verifico, de acordo com a concepo idealista, que
tudo que sei no seno uma srie de representaes que sucedem em minha
conscincia. assim que o idealismo chega concluso de que o mundo no existe
independentemente da conscincia humana e que s nela existe. Nada se pode saber
que no seja um fenmeno da conscincia. Da resulta que a conscincia tudo.
Quando creio que existem coisas fora de mim, simplesmente um erro que comete o
senso comum. Isso no verdade somente para a pedra, o poste, etc., como tambm
para os homens e, no fim de contas, esse ponto de vista me leva concluso de que s
existimos eu e a minha conscincia e que tudo mais no existe seno em minha
conscincia. Tal a ultima consequncia a que nos leva essa concepo idealista do
mundo.

41

Outras consequncias da concepo idealista.

Da afirmao, segundo a qual o mundo no existe seno em minha conscincia,
outras consequncias interessantes se derivam. Assim sendo, com efeito, a terra no
teria podido existir antes do homem. Do mesmo modo, ao dormirmos (supondo que
no sonhemos ao dormir), o mundo deve deixar de existir, uma vez que durante esse
tempo nada se passa na conscincia. Essas so as consequncias necessrias da
concepo idealista. Como refutar essa afirmao de que nada existe fora da
conscincia?

Relaes de ser e de no ser com a conscincia.

Poder-se-ia, talvez, dizer: verifico que esse poste existe independentemente de
minha vontade quando me lano contra ele. Mas, a isso vimos que o idealista
responde: quando me despedao de encontro a um poste no o verifico seno por
meio da minha conscincia. A dor que sinto uma representao, uma parte de minha
conscincia. Mas, perguntamos: o que existe em minha conscincia toda a realidade?
Basta levantar essa questo para nos darmos conta, imediatamente, de que essa
conscincia contm no mais profundo de si mesma a certeza de que ela no tudo,
mas somente uma parte do mundo. Por outro lado, essa convico que permite o
pensamento, que sobre ela repousa.
Vamos, portanto, encontrar a soluo do problema na prpria conscincia. Ela
consiste na convico de que a conscincia no tudo e que existe um mundo
diferente dela. Ou, por outras palavras: o pensamento uma parte do ser, e provm
do ser, mas a recproca no verdadeira. E assim se resolve a questo, conforme o
senso comum j o havia feito, mas no com os meios ordinrios desse senso comum e,
sim, graas ao resultado de um estudo milenar do pensamento humano, que na
realidade constitui todo o contedo da filosofia.
Voltemos ao exemplo do poste: como j disse, existe em minha conscincia.
Somente assim posso saber alguma coisa sobre ele, mas, ao mesmo tempo, me
diferencio dele em minha conscincia. Sei que sou uma coisa diversa. Graas
unicamente a essa distino que o pensamento resulta possvel. Outra pequena
questo se prende a essa. No existe somente representaes correspondentes s
coisas reais, mas tambm representaes puramente subjetivas. Por exemplo:
contemplo o cu durante a noite e observo em certo ponto a cintilao de uma
estrela. Essa estrela pode existir em realidade, mas tambm possvel que seja
somente uma iluso, um erro de meus sentidos. Como, ento, saber se a estrela est
na realidade onde eu a vejo ou se sou vtima de uma iluso?

42

Representaes subjetivas e representaes objetivas.

Darei outro exemplo, afim de que se esclarea melhor a questo. sabido que
existem enfermos do esprito que experimentam certas representaes errneas. O
doente cr, por exemplo, ouvir certos rumores, que no existem seno em sua
imaginao. Em que, pois, se distingue um rudo real de outro imaginrio? E como
podemos saber se a percepo do rudo corresponde a um rudo real? A resposta
bem simples: averiguando se todos os demais homens percebem o que eu percebo.
Esse o meio decisivo de distinguir os fenmenos subjetivos dos fenmenos objetivos.
As impresses subjetivas unicamente so percebidas por aqueles que as
experimentam, enquanto eu as impresses objetivas so percebidas por todo mundo.

Materialidade do mundo externo.

Resta-nos, agora, saber se esse mundo externo que, conforme provamos existe
objetivamente, independentemente de nossa conscincia, um mundo material,
como o materialismo afirma, ou espiritual, como afirma o idealismo, o de Hegel, por
exemplo, o qual declara que as coisas no existem independentemente da conscincia
humana e que as coisas no tem uma essncia material, mas uma essncia espiritual
(idealismo subjetivo). O materialismo entende que o mundo externo de uma
essncia material, conforme h muito o provaram as cincias naturais.

O pensamento e o crebro.
Se o mundo no seno a matria em movimento, que , ento, o pensamento? A
essa pergunta respondemos: verificamos que o pensamento em si est ligado a uma
substncia material, o crebro humano. uma funo que existe, como a funo
muscular, ou glandular, etc. Esse pensamento, porm, no funciona seno em relao
aos corpos materiais, com percepes sensoriais. Num duplo sentido, o pensamento
igualmente material. Em geral, a sensao, a mais simples forma da conscincia est
ligada existncia do ser vivo. O grau mais desenvolvido da conscincia, ou seja, a
inteligncia e a razo depende do organismo humano, de um rgo especial: o
crebro.

43

CAPTULO IX

A TEORIA MATERIALISTA DO CONHECIMENTO

A variedade infinita da matria e suas funes.

Quanto matria, pode-se dizer que to infinitamente variada como
infinitamente nica. Relativamente sua unidade, fsicos e qumicos cada vez mais se
aproximam na atualidade, graas decomposio dos diferentes corpos em tomos e
do tomo em diferentes partculas iguais. Vemos, por outro lado, que essa matria
nica se combina de modos infinitos em diferentes corpos. No somente a natureza
contm uma quantidade ilimitada de corpos diferentes como o homem lhe acrescenta
outros ainda, fabricando-os com a ajuda da qumica. O que dizemos para a matria
poderemos aplicar igualmente ao movimento, que est indissoluvelmente ligado a ela.
Tambm o movimento nico e infinitamente varivel e mltiplo. Entre o mais
simples movimento local e o pensamento h uma gama infinitamente variada de
formas de atividade da matria.

Relaes do pensamento com a realidade.

Defrontamo-nos, agora, com a seguinte questo fundamental: a das relaes do
pensamento com a realidade. Pode-se colocar a questo do seguinte modo:
Percebemos as coisas como so em si? Podemos captar a essncia das coisas ou
somente os fenmenos? Ou ento: Pode-se tocar a realidade? E nesse caso: Por
completo ouso parcialmente? O pensamento susceptvel de conhecer as coisas de
um modo ilimitado, ou existem limites ao conhecimento das coisas, limites da prpria
natureza do pensamento? Finalmente, surge a seguinte questo, derivada da primeira:
Existem caractersticas da realidade das coisas? Quais so?

O ponto de vista idealista.

Comecemos por expor as objees opostas pela concepo idealista afirmao
segundo a qual podemos conhecer as coisas tais como so na realidade. Segundo a
concepo idealista, no possvel conhecer a essncia das coisas, uma vez que todo
conhecimento somente se pode verificar mediante o pensamento, por meio do qual
obtido. Muito bem. O pensamento no toma as coisas como so em si, mas somente
transformadas por ele. O pensamento um instrumento e como todo instrumento
modifica a matria sobre a qual opera. Do mesmo modo que o escultor transforma o
44

barro com que trabalha, dando-lhe determinada forma, tambm o pensamento

transforma as coisas que quer conhecer. A isso poderamos objetar: ns conheceremos
as coisas, tais como so em si, se fizermos caso omisso da forma que lhes d o
pensamento. Mas se suprimirmos essa forma, as coisas ficam fora dele. Por
conseguinte, o dilema, a contradio , na aparncia, a seguinte: ou as coisas ficam
fora do pensamento e nesse caso no podem ser conhecidas ou sucedem no
pensamento e, ento, so transformadas por ele, de tal modo que, em caso algum,
poderemos conhec-las como so na realidade. Esse o ponto de vista da concepo
idealista.

O pensamento estudado como caso particular do sistema geral de ao e

reao recproca das coisas.
Responderemos aos idealistas dizendo-lhes que absurdo e est em contradio
com a natureza das coisas o que pretendem. Quando o pensamento entra em contato
com as coisas, ocorre geralmente o mesmo que ao se porem em contato duas coisas.
Quando duas coisas entram em contato, atuam reciprocamente uma sobre a outra. A
coisa A tua sobre a coisa B, e reciprocamente. O Sol exerce uma atrao sobre a Terra,
que, por sua vez, atua sobre o Sol. No h ao sem reao. A natureza prpria das
coisas se manifesta em sua ao e reao recprocas. Pretender suprimir a ao de
uma coisa sobre outra equivale a pretender suprimir a coisa em si. As coisas atuam
sobre o pensamento e este sobre elas. A relao do pensamento com as coisas
corresponde ao geral que exercem entre si duas coisas. absurdo querer que o
pensamento reconhea as coisas sem transform-las. pretender que exista uma ao
sem reao. Ao suprimir-se a reao, suprime-se tambm a ao e, portanto, a prpria
coisa e a essncia dessa coisa. Essa uma contradio metafsica e no dialtica. o
mesmo que exigir do estmago a digesto de determinadas matrias que no
chegaram a ele ou sobre ele no atuaram.

Particularidades dos rgos dos sentidos dos homens.

Alega o idealismo: o homem no pode conhecer a essncia das coisas tais como so
em si, porque seus rgos so de uma natureza peculiar e captam as coisas de um
modo especial correspondente a sua natureza. Sabemos que determinados matizes
so captados pelo olho humano na cor azul e que uma abelha e uma formiga no vm
essa cor como ns a vemos. Os rgos sensoriais do homem percebem as coisas de um
modo particular, distinto do modo de outros seres vivos verem essas mesmas coisas.
Vejamos outro exemplo, esse referente ao olfato. Sabemos que existem certas plantas
com determinado cheiro graas ao qual atraem certos insetos. Existem, por exemplo,
plantas com o cheiro parecido ao da carne em decomposio. Esse cheiro afasta os
homens, mas atraem determinados animais. preciso admitir, portanto que esse
cheiro atua sobre esses animais de um modo diverso do que sobre o homem.
45

Poderamos citar muitos outros exemplos. Tomemos a sensibilidade. Pode-se

admitir de um modo absoluto que, a uma determinada temperatura em que o homem
experimenta frio, um animal de sangue frio, um peixe, por exemplo, reage de maneira
diversa. O mesmo se d no campo dos sons. Est provado que a sensibilidade dos
insetos e dos peixes relativamente aos sons diversa da dos homens.
Esses exemplos tm por objetivo demonstrar que os rgos dos sentidos do
homem, olho, ouvido, etc. so um gnero particular e se diferenciam dos rgos dos
demais seres vivos no modo de perceber as coisas. O idealismo deduz dessa afirmao
que o conhecimento humano no percebe as coisas tais como so, mas transformadas
de um modo particular e correspondentes natureza especial, no somente do
pensamento humano, como tambm dos rgos dos sentidos do homem.

Limitao dos rgos sensoriais do homem.

Mas, os rgos dos sentidos do homem no so apenas de um gnero particular,
diferenciando-se dos outros seres vivos. Esses rgos sensoriais tm as suas faculdades
de percepo restringidas. Surge, ento, o problema de saber se existem coisas,
fenmenos que no so acessveis totalmente ao sentido do homem. Sabemos que
existem cores que o olho humano no pode perceber, mas cuja existncia pode ser
demonstrada e verificada por outros meios. Essas cores so as que esto situadas no
limite do espectro solar: o infravermelho e a ultravioleta. E isso no somente certo
para a percepo das cores, como tambm para os matizes de claridade. Os animais
noturnos como o gato, vm os matizes na obscuridade, matizes que o olho humano
no pode captar. O mesmo podemos dizer dos restantes campos de percepo
sensorial. Cada rgo dos sentidos tem seu campo, limites de percepo superiores e
inferiores, limites qualitativos e quantitativos, do mesmo modo que tm, dentro de
seu campo de percepo, limites quantitativos de diferenciao (e de tambm de
semelhana).

Supresso por meio do pensamento das particularidades e limitaes

dos rgos sensoriais do homem.
O homem dispe de um meio bastante simples de superar a estreiteza e carter
particular de seus rgos sensoriais. Esse meio o pensamento. possvel que o co
possua melhor olfato que o homem; que a guia tenha um olhar mais agudo e outros
animais possam perceber melhor certas coisas. No menos certo, porm, que a
faculdade de conhecimento do homem muito maior do que a de qualquer outro ser
vivo, porque tem a possibilidade de elevar-se por meio do pensamento, sobre as
particularidades e limitaes de seus rgos sensoriais, e no somente graas ao
pensamento como tambm com a ajuda da mo, dirigida por ele, e com a ajuda de
instrumentos especiais por ele criados. No necessrio enumerar os telescpios,
microscpios e demais instrumentos e aparelhos mediante os quais se estendem e se
46

tornam mais precisos e agudos os seus rgos sensoriais. O essencial que o esprito
humano ultrapassa as particularidades dos rgos sensoriais do homem. Por exemplo:
as cores tais como as v o fsico devem-se a vibraes de certo rgo material, que no
tem relao direta com olho humano. O fsico atribui ainda a vibraes do ar, os sons e
os odores, o que tampouco nada tem a ver com a percepo direta pelo ouvido. Por
conseguinte, a cincia, o pensamento, pode excluir as particularidades das percepes
sensoriais do homem. Podemos, ento, fazer-nos a seguinte pergunta: Que resta da
limitao dos sentidos do homem? No possvel que existam certas propriedades das
coisas no perceptveis pelos sentidos? J mostramos, anteriormente, que existem
determinadas cores que o homem no pode perceber primeira vista: a ultravioleta e
a infravermelho. Como ele conhece, ento, essas cores? Como pode perceb-las? Com
o auxlio de certos instrumentos especiais. No fim das contas, todas as propriedades
das coisas so acessveis ao homem, direta ou indiretamente, com a ajuda de seus
rgos ou por meio de rgo artificiais. Vemos, assim, que no existe propriedade nas
coisas que no exera uma ao qualquer e que as aes exercidas por elas constituem
uma cadeia que se pode seguir de elo em elo. Demos outro exemplo: no se pode
sentir o calor com a mo, alm de determinada temperatura. Mas, o fsico ou o tcnico
podem medi-lo com auxlio de um termmetro especial. E como se pode perceber o
calor com o termmetro? Simplesmente: lendo os graus por ele indicados. Disso
resulta que no se percebe o calor com a mo, mas com a vista. Acrescentemos a isso
que a perceptibilidade ilimitada das coisas se realiza num processo ilimitado, dentro de
limites constantes que se ultrapassam tambm constantemente. Esse afastamento
incessante dos limites da perceptibilidade das coisas processa-se de um modo
contnuo, mediante, porm, avanos mais ou menos considerveis.

Critrio da verdade.
A questo, agora, saber quais so as caractersticas do conhecimento mediante as
quais se possa verificar que a afirmao, uma vez estabelecida corresponde
realidade. Essa questo resolvida do seguinte modo: reconhece-se a verdade pelo
fato de no ser contraditria. A contradio caracterstica do erro. H coisa mais
clara e mais segura? Mas essa pretensa caracterstica da verdade no resiste a uma
anlise detida. Sabemos, por exemplo, que se atribui ao espao trs dimenses:
comprimento, largura e altura. Se dissermos, porm, que o mundo tem dez
dimenses, essa afirmao no encerra em si nenhuma contradio e, no entanto, no
corresponde realidade. sabido que existem lendas que falam de serpente marinha.
Segundo essas lendas, trata-se de um animal em forma de serpente que vive no mar e
tem uma extenso de 100 a 1.000 metros. Muito bem. A ideia da serpente marinha
no encerra em si nenhuma contradio e, no entanto, esse animal no existe. Em
certas supersties populares, figuram drages, espectros, etc. Essas representaes
no so em si contraditrias. Nelas se pode pensar de um modo lgico. A caracterstica
de sua irrealidade no reside, pois, numa contradio interna, mas em coisa diversa.
47

Por outro lado, vemos que em matemtica h contradies nas quais impossvel
distinguir o verdadeiro do falso e tambm que pode haver contradies sem que isso
implique em erro.

A observao e a experimentao como critrio da verdade.

O critrio da verdade no consiste, pois, em comparar entre si as diferentes noes,
mas em compar-la com a realidade. Isso se faz, primeiro, por meio de observao.
possvel que a ideia dos espectros no encerre em si contradio alguma, mas est,
contudo, em contradio com a experincia geral, por meio da qual sabemos que as
funes espirituais se acham sempre ligadas aos rgos corporais. Quanto ideia do
drago, possvel imaginar um monstro semelhante, mas ele no existe nem
encontrado na realidade. Vejamos outro exemplo, referente s criaes do
pensamento humano. Sabe-se que a lei do movimento dos planetas foi estabelecida,
pela primeira vez, pelo astrnomo Kepler. A sua exatido e o seu grau de preciso
podem ser verificados observando-se a marcha dos planetas. Um dos meios principais
de verificar se reconhecemos as coisas tais como elas so na realidade a
experimentao. Se quisermos nos certificar de que a gua realmente composta de
por dois elementos, o oxignio e o hidrognio, combinados mediante certas relaes
de peso, como verificar se justa essa afirmao? Por meio da experimentao e
graas a duas formas diferentes. Primeiro, combinando oxignio e hidrognio em
certas condies de temperatura e presso e obtendo a gua por meio desses
elementos. Segundo, decompondo a gua por meio de determinada reao qumica
em hidrognio e oxignio. Graas a esses dois mtodos de experimentao, verifica-se
que essa ideia da gua no uma aparncia falsa, mas corresponde, com efeito,
natureza das coisas. Tais experincias no somente se realizam na natureza como
tambm na sociedade. A poltica no , em definitivo, seno uma srie de experincias
efetuadas no terreno social. Se estabelecermos, por exemplo, a necessidade de ganhar
para a revoluo os pequenos camponeses, distribuindo entre eles as terras dos
grandes proprietrios, isso pode ser verdadeiro ou falso. Somente aplicando essa lei de
distribuio que teremos certeza de que ela falsa ou verdadeira.

possvel um conhecimento completo ou absoluto das coisas.

Chegamos, por conseguinte, a esta concluso: a experincia, a atividade dos
homens a pedra de toque do conhecimento verdadeiro das coisas e da medida desse
conhecimento. Se podemos fabricar gua com o auxlio de oxignio e hidrognio
porque conhecemos de modo exato a natureza da gua. Trata-se, agora, de saber se
possvel um conhecimento exato ou absoluto das coisas. A isso podemos responder:
coisa alguma pode ser reconhecida definitivamente primeira vista. O processo, tanto
para o conhecimento de uma coisa isolada como para o conhecimento do Universo,
um processo infinito, a isto , o conhecimento completo das coisas no se realiza
48

seno por meio de uma srie de conhecimentos relativos incompletos. Mas, essa srie
contnua representa o conhecimento absoluto ou completo. Ela nos d, ao mesmo
tempo, a medida de relao entre a noo do verdadeiro e do falso. Na vida ordinria,
essas contradies se opem de uma forma clara e absoluta. Assim que se diz: tal
coisa verdadeira ou falsa. No h meio termo. Na realidade, o conhecimento
imediato das coisas contm, em cada momento, uma parte de verdade, mas tambm
uma parte de erro. Vemos, assim, que a lei geral que rege o movimento dos planetas
em torno do sol a lei da gravidade foi descoberta pelo grande naturalista ingls
Newton, no sculo XVII, e foi considerada justa at o sculo XX, em que Einstein
estabeleceu uma teoria mais precisa. Seria, contudo, uma infantilidade dizer que a lei
de Newton falsa e a de Einstein verdadeira. Realmente, a lei de Newton contm uma
extraordinria aproximao da verdade e, por outro lado, um elemento de impreciso.
A lei de Einstein contm um elemento maior de verdade e outro menos de erro e
impreciso. Uma e outra contm, a um s tempo, uma parte de verdade e outra de
erro, mas a de Einstein mais se aproxima da verdade do que a de Newton.

possvel conhecer o mundo em sua totalidade?

Em estreita relao com a precedente, surge a questo de saber se possvel
conhecer o mundo em sua totalidade ou somente uma parte desse todo. possvel
conhec-lo em sua totalidade, mas no de uma vez, porque demasiado vasto.
Somente pouco a pouco, possvel conhec-lo em suas deferentes partes. Para isso,
preciso dominar as diversas cincias. Finalmente e medida que a cincia progride
o conjunto se torna cada vez mais rico e variado. Reciprocamente, pode-se dizer que a
representao geral do universo a condio de todas as cincias. Sem essa condio
primordial, a saber, que todas as cincias constituem um conjunto, no se encontrar
um ponto de partida para elas, que supe a cincia do mundo geral, e reciprocamente
essa cincia do mundo em geral no se completa seno por meio das diversas cincias
particulares. A concepo geral do mundo , porm, assunto do domnio da dialtica.
Por isso, podemos dizer: as diversas cincias particulares supem a dialtica, assim
como a dialtica supem as diversas cincias particulares. Umas e outras se combinam
reciprocamente.

Existem ideias inatas?

Durante muito tempo, perguntaram aos filsofos se existem ideias inatas no
esprito humano. O homem, ao vir ao mundo, possui ideias que no tem necessidade
de aprender com a experincia? A essa pergunta podemos responder: no tem ideia
inata do gato ou do cachorro, do burro, da rvore ou do camelo. O homem tudo
aprende pela experincia. No existe sequer uma ideia geral inata, mas uma qualidade
inata fundamental do pensamento, uma propriedade fundamental natural do
pensamento, do mesmo modo que o sal, a gua e o ferro tm suas prprias qualidades
49

especiais. Podemos ainda dizer que essa propriedade no se confirma seno em

relao com a experincia concreta. Isso se d tanto com o pensamento como com os
diversos rgos. Por exemplo: o estmago, que no digere seno quando tem alguma
coisa a digerir. A funo fundamental do pensamento no se confirma to pouco
seno quando existe um objeto sobre o qual possa exercer-se.

50

CAPTULO X

A DIALTICA

Principais etapas do desenvolvimento da dialtica.

Vimos que a dialtica tem uma histria bastante antiga e que tem passado por
diferentes etapas de desenvolvimento. Podemos mesmo assinalar as seguintes fases
principais: primeira, a dialtica dos filsofos jnicos, representada, sobretudo, por
Herclito; segunda, a dialtica de Plato e Aristteles; terceira, a dialtica Hegeliana;
quarta, a dialtica materialista. A prpria dialtica experimenta um desenvolvimento
dialtico. Mais adiante veremos o que isso significa.
Herclito, que representa a primeira fase da dialtica, desenvolveu a dialtica da
sucesso. Plato e Aristteles, que representam a segunda fase, a dialtica da
coexistncia. Essa segunda fase da dialtica est em contradio com a primeira, da
qual a negao. Hegel reuniu as duas, elevando-as a uma fase superior e
desenvolvendo a um s tempo a dialtica da sucesso e a dialtica da coexistncia,
mas sob uma forma idealista. uma dialtica histrica idealista.
Na antiguidade, a dialtica era limitada ao extremo. A causa, conforme tivemos
ocasio de ver, residia no modo de produo e nas relaes de classes da Grcia antiga
e, mais particularmente, na economia escravagista e nas relaes sociais a que essa
economia dava lugar. A dialtica materialista suprime completamente esses entraves:
uma dialtica generalizada, a dialtica dos pensadores que se colocam no ponto de
vista da classe operria e da Revoluo Proletria. Com efeito, esse ponto de vista
tende supresso das classes e, por conseguinte, da sociedade de classes em geral.
Com a supresso das classes e da sociedade de classes, cai por terra o ltimo obstculo
que se opunha ao desenvolvimento social e, portanto, ideia do desenvolvimento em
geral. Para Plato e Aristteles, bem como para Hegel, a sociedade de classes era uma
forma de sociedade que no podia ultrapassar a evoluo social. A economia
escravagista, para os dois primeiros, e a sociedade burguesa, para o ltimo,
constituam um verdadeiro obstculo para levar a cabo o completo desenvolvimento
da dialtica. Mas, no materialismo histrico, ou seja, do ponto de vista da classe
operria, a sociedade de classes nada tem de definitiva em si e no constitui um limite
absoluto do desenvolvimento social. A prpria dialtica est submetida a um
51

desenvolvimento dialtico e ocupa o seu lugar no conjunto do desenvolvimento social.

Da generalizao desse ponto de vista deriva, naturalmente, a forma generalizada e,
ao mesmo tempo, materialista da dialtica.

Definio da dialtica.
Pode-se definir a dialtica como sendo a cincia das relaes gerais que existem
tanto na natureza como na histria e no pensamento. O contrrio da dialtica a
observao isolada das coisas unicamente quando se acham em estado de repouso. A
dialtica somente considera as coisas em suas relaes mais gerais, de dependncia
recproca, no em estado de repouso, mas de movimento.
Quais so as fontes da dialtica? A primeira a natureza, a observao dos
fenmenos naturais. Foi por esse caminho que Herclito chegou ideia da dialtica. A
segunda o estudo da histria humana e as transformaes produzidas no curso das
diferentes pocas histricas, transformaes no modo de produo, nas formas sociais
e nas ideias derivadas dessas formas sociais. A terceira, finalmente, o estudo do
pensamento em si. Surge, agora, outra questo. Como sabemos que as leis do
pensamento dialtico, tais como as encontramos em nosso esprito, concordam com
as leis da realidade, com as leis das transformaes que se produzem na natureza e na
histria? Nisso nada h de particularmente milagroso, uma vez que o homem no
seno uma parte da natureza. O pensamento humano , um fenmeno natural do
mesmo gnero que outro qualquer fenmeno da natureza. Nada tem, portanto, de
assombroso que as leis do pensamento humano concordem com as da natureza e as
da histria. Poderamos dizer, inclusive, que o assombroso e o incompreensvel seriam
exatamente o contrrio.

Os trs princpios essenciais da dialtica.

Examinemos, agora, os trs fundamentos principais da dialtica. O primeiro e mais
geral e do qual se derivam os restantes a lei da penetrao dos opostos. Essa lei
implica noutra imediatamente. fato inegvel que todas as coisas, todos os
fenmenos, todas as ideias chegam, finalmente a uma unidade absoluta, ou, dito de
outra maneira fato no existir nenhuma contradio nem diferena que no se
possa reduzir unidade. A segunda lei da dialtica e que to absoluta quanto a
primeira que todas as coisas so a uma s vez absolutamente diversas e opostas
como absolutamente iguais entre si. a lei da unidade polar de todas as coisas,
aplicvel tanto para cada coisa isolada, para cada fenmeno isolado, como para o
mundo em geral. Se considerarmos somente o pensamento e seu mtodo, podemos
formular essa lei tambm do seguinte modo: o esprito humano pode agrupar as coisas
em unidades, apesar das contradies e antagonismos mais violentos, e, por outro
lado, pode desagregar ilimitadamente as coisas em antagonismo. O esprito humano

52

pode verificar essa unidade e essa diferenciao ilimitada das coisas porque uma e
outra se realizam na natureza.

A unidade ilimitada ou absoluta e a igualdade das coisas.

Podemos apresentar mais claramente essa lei com a ajuda de uns quantos
exemplos. Tomemos o exemplo do dia e da noite. Existe um dia de doze horas e uma
noite de doze horas. Um o perodo de luz e outro o perodo de obscuridade. O dia e a
noite so dois opostos que se excluem entre si. Mas, isso no impede que o dia e a
noite sejam iguais e constituam duas partes de um mesmo dia de vinte e quatro horas.
Por conseguinte, a contradio entre o dia e a noite se suprime na ideia do dia de vinte
e quatro horas. Vejamos outro antagonismo: o macho e a fmea. Macho e fmea so
dois termos contraditrios, o que no impede que o homem e a mulher constituam
uma unidade e concordem como variante da ideia do homem em geral. Portanto
completamente iguais no sentido de que os dois so aspectos do homem. Vejamos
outros antagonismos: por exemplo, o que existe na natureza entre o repouso e o
movimento. O que est em repouso, est em repouso, e o que est em movimento,
est em movimento. O fsico, ao contrrio disso, considera o repouso como uma
espcie particular do movimento e, reciprocamente, pode considerar o movimento
como uma espcie de repouso. Outro antagonismo ainda, que tambm parece
absoluto, o que se costuma ver entre a natureza e a arte. A arte, dizemos, uma
criao do homem, contrria s criaes da natureza. Mas, a arte igualmente uma
parte da natureza, uma vez que o homem que a produz no seno uma parte da
mesma natureza.

Os obstculos da dialtica.
Nas condies ordinrias, para coisas simples de compreender por percepo direta
e para aquelas nas quais no entram em conta poderosos interesses de classe, no se
tropea com dificuldade alguma para chegar compreenso de que no existem
contradies que no possam ser reduzidas unidade. Mas, os obstculos para a
compreenso dessa ideia comeam precisamente onde os interesses sociais se
encontram e se acham em oposio, e onde no de ideias prximas que se trata, mas
de ideias afastadas da percepo direta. Eis aqui alguns exemplos: compreendemos,
hoje, perfeitamente, que tanto o proprietrio de escravo como o prprio escravo so
homens, embora exista entre eles o maior antagonismo social que se possa conceber.
Mas, se dissesse ao grego mais culto daquele tempo que o proprietrio de escravos e
os escravos so iguais como homens, ele no o admitiria, e responderia que so
completamente opostos e que no pode haver nenhuma espcie de igualdade entre
eles. Tomemos, agora, uma relao moderna: o capitalista e o proletrio, o
empregador e o operrio. Qualquer burgus compreender imediatamente que o
53

capitalista e o operrio so diferentes um do outro e, inclusive, dir que essa diferena

existiu e existir sempre. Para dar-se conta de que esse antagonismo um
antagonismo histrico, transitrio, preciso colocar-se no ponto de vista da classe
operria revolucionria. Vejamos outro exemplo de mais fcil compreenso. Falamos
anteriormente do homem e da mulher. Todo mundo reconhece que, cientificamente,
o homem e a mulher pertencem a uma mesma espcie, que so iguais como seres
humanos, mas no que diz respeito ao aspecto social imediatamente surgem as
contradies. Para poder compreender que a mulher deve ter os mesmos direitos
humanos que o homem, para poder compreender isso e levar adiante essa
reivindicao, foi preciso uma longa srie de revolues e, em grande nmero de
pases, entre os quais alguns tidos como os mais avanados, ainda hoje essa igualdade
no se realizou. Em todas essas questes, o homem que no aprendeu a pensar
dialeticamente e que se deixa arrastar por seus preconceitos sociais afirmar que essas
contradies so absolutas. Somente o homem que sabia pensar dialeticamente
compreender, nesse caso, a penetrao dos opostos. Naturalmente, isso depende
no s do seu modo de compreender a dialtica, como do ponto de vista social em que
se coloca. Mencionarei ainda outra questo ligada ao assunto. sabido que existe nos
Estados Unidos da Amrica uma profunda diferena social entre brancos e homem de
cor, como nas colnias entre o europeu e o indgena.
Pois bem. Para dar-se conta teoricamente e praticamente de que esses
antagonismos no so absolutos, mas se reduzem ideia de humanidade em geral, da
qual participam igualmente brancos, negros e amarelos, preciso no s ter o
pensamento habituado dialtica como tambm colocar-se em determinado ponto de
vista de classe. O homem que no est habituado a pensar dialeticamente encontra
tambm dificuldades quando se trata de ideias gerais e tanto maiores quanto mais
abstratas elas sejam e mais afastadas se encontrem das percepes e da
representao completa. fcil compreender que o dia e a noite so partes iguais do
dia de vinte e quatro horas, mas a questo se torna difcil quando se trata de
contradies tais como a verdade e o erro, e ainda da ideia mais geral, mais vasta e
mais pobre, ao mesmo tempo, do ser e do no ser.
O homem vulgar perguntar: como possvel reunir coisas to contraditrias como
o ser e o no ser? Uma coisa ou no . No pode haver meio termo. J vimos, a
propsito de Herclito, como efetivamente, em cada coisa em via de transformao, as
ideias de ser ou no ser se penetram reciprocamente e esto contidas ao mesmo
tempo e, igualmente, porque uma coisa em vias de desenvolvimento e no ao
mesmo tempo. Um menino, que est em vias de transformao para converter-se em
homem, menino e no ao mesmo tempo. Convertendo-se em homem, deixa de ser
um menino, mas, contudo, no , todavia, homem, porque no chegou ainda a essa
fase do seu desenvolvimento. Assim, a ideia de chegar a ser contm a uma s vez as
ideias de ser e de no ser. Tomemos o exemplo do movimento local ordinrio, ou de
54

um corpo que se move de um ponto para outro. Quando se est deslocando, acha-se
num stio determinado e, ao mesmo tempo no se acha.
Mencionaremos, finalmente, uma terceira contradio, na qual tropea amide o
pensamento comum, a contradio entre o material e o espiritual, entre o ser e o
pensamento, entre o ser e a conscincia. A razo no cultivada acredita que nada
existe de comum entre esses dois termos contraditrios.
O material no espiritual, o espiritual no material. J mostramos, entretanto,
como esses dois termos contraditrios se unificam como o pensamento, o espiritual,
uma atividade material unida, portanto, ao material.

A variedade ilimitada ou absoluta do antagonismo das coisas.

Vejamos, agora, o reverso da questo, o outro aspecto do princpio da penetrao
dos opostos. J vimos que no existe contradio alguma que no possa ser reduzida a
unidade, nem to pouco, termos contraditrios entre os quais no exista igualdade
alguma. Veremos, agora, que no h coisas iguais entre as quais no exista nenhuma
diferena ou contradio, ou, para empregar uma frmula breve, sucinta: o
antagonismo entre as coisas to ilimitado como a sua igualdade. O filsofo alemo
Leibnitz, que viveu no final do sculo XVII e comeo do sculo XVIII, estabeleceu o
princpio de que no existem no mundo duas coisas iguais. Certo dia em que passeava
com um grupo de cortesos, esse princpio veio baila, tendo algum proposto
observar se numa rvore plantada beira do caminho havia duas folhas iguais. Os
cavalheiros e as damas do grupo examinaram atentamente as folhas e, efetivamente,
no encontraram duas folhas que fossem absolutamente iguais entre si. O mesmo que
ocorre na natureza das coisas sucede na da razo: no h duas coisas iguais. O mesmo
se pode dizer de duas gotas dgua. Uma nunca ser exatamente igual outra. E
mesmo examinando as menores partculas da matria, os eltrons, vemos que no
existe duas que se paream em absoluto, coisa que podemos afirmar com toda a
segurana, embora nada se saiba ainda das particularidades individuais de um eltron
(no que diz respeito aos tomos e molculas, podemos, pelo menos, determinar
algumas classes). Essa afirmao geral repousa sobre o princpio da penetrao dos
opostos, princpio que implica na ideia de que a igualdade das coisas to ilimitada
quanto a sua desigualdade. A faculdade do esprito de igualar as coisas tem uma
caracterstica to ilimitada que o que as distingue e ope corresponde tanto a
igualdade como desigualdade ilimitada das coisas da natureza. Esse o elemento
primrio, que se volta a encontrar quando se comparam entre si as ideias mais gerais,
como o ser ou o no ser, o ser e o pensamento. J dissemos que o ser e o no ser
existem a uma s vez no vir a ser, o que constituem partes iguais deste vir a ser, o que
no impede que sejam em absoluto diferentes e contraditrios.

55

O princpio da penetrao dos opostos se encontra em todo princpio

que tenha um contedo qualquer.
O princpio da penetrao dos opostos surpreende a primeira vista por ser uma
coisa completamente nova e em que ningum pensara at agora. medida, porm,
que sobre ele refletimos, veremos que impossvel exprimir um conceito, qualquer
que seja o seu contedo, que no implique nesse princpio. Excetuando alguns
conceitos, tais como um leo um leo, nos quais o sujeito e o atributo so iguais
conceito esse que carece de contedo em todos os demais se encontra o princpio da
penetrao dos opostos. Vejamos, por exemplo, um conceito ordinrio: o leo um
animal selvagem. Nessa sentena, uma coisa A (o leo) considerada igual a B (um
animal selvagem), mas, ao mesmo tempo, A se distingue de B, isto , o leo se
distingue do animal selvagem. O leo igual a um animal selvagem, mas ao mesmo
tempo se diferencia dele. Generalizando, no se pode formular nenhuma sentena que
no conduza frmula A = B. Todas as sentenas, seja qual for seu contedo, tem uma
frmula determinada pelo princpio da penetrao dos opostos.

As fontes da primeira lei fundamental da dialtica.

Qual a origem dessa lei fundamental? uma simples generalizao da experincia,
confirmada pela experincia da vida quotidiana e pela cincia, as quais se ocupam
constantemente de investigar as igualdades e desigualdades das coisas. A experincia
ensina, com efeito, que no existe limite algum imutvel para a descoberta das
igualdades e desigualdades das coisas. Se h limites, so essencialmente mutveis,
relativos, provisrios, que se suprimem, que se deslocam, suprimindo-se novamente,
etc. Por outro lado, vimos que essa lei da penetrao dos opostos se deriva do estudo
do prprio pensamento. , a um s tempo, uma lei da natureza e do pensamento.
Quanto ao pensamento, essa lei se baseia na conscincia, no sentido de que eu sei que
constituo uma parte do universo, uma parte do ser e, ao mesmo tempo, me diferencio
das demais coisas. A estrutura fundamental do pensamento j por si unidade polar,
contraditria, e dessa unidade contraditria se derivam todas as demais leis do
pensamento.

O segundo princpio fundamental da dialtica: a lei da negao da

negao.
A segunda lei fundamental da dialtica a lei da negao da negao, ou lei do
desenvolvimento atravs das contradies. a lei mais geral do movimento do
pensamento. Vamos formul-la, a seguir, ilustrando-a com exemplos. Mostraremos em
que se baseia e as relaes que mantm com a primeira lei, anteriormente
mencionada, da penetrao dos opostos. Essa lei j se pressentia particularmente em
Herclito. Mas, no se formulara definitivamente at Hegel.
56

Todas as coisas implicam num processo.

Essa lei verdadeira para todo movimento ou transformao das coisas, tanto para
as coisas reais como para seus reflexos no crebro, ou seja, as ideias. Assim que se
diz que todas as coisas, todas as ideias se movem, se transformam e se desenvolvem,
isto , que todas as coisas so processos. Toda extino das coisas no seno
relativa, limitada. O seu movimento, transformao ou desenvolvimento , pelo
contrrio, absoluto, ilimitado. Ao unificar-se, o movimento absoluto coincide com o
repouso absoluto. Ao tratarmos de Herclito, vimos alguns exemplos do princpio
segundo o qual todas as coisas constituem um processo. No vale, pois, a pena insistir
no assunto.

A transformao se processa atravs das coisas.

A lei da negao da negao tem um contedo mais especial ainda que a simples
afirmao segundo a qual todas as coisas se transformam constituindo processos. Ela
abrange ainda a forma generalizada dessas transformaes, movimentos ou
desenvolvimentos. Diz-se, primeiramente, que todo movimento, desenvolvimento ou
transformao se processa atravs das contradies ou mediante a negao de uma
coisa. Essa expresso de negao se refere transformao das ideias.

A negao constitui o movimento ou transformao das coisas.

O movimento real das coisas surge no crebro como uma negao perptua. Ou,
com outras palavras: a negao a forma comum do movimento ou da transformao
das coisas refletir-se no crebro. a primeira fase do processo. A negao de uma
coisa, ponto de partida da transformao, est em si submetida lei da transformao
das coisas no seu contrrio. A negao por sua vez, negada. Por isso a chamamos de
negao da negao.

A dupla negao na linguagem. Negao e afirmao como operaes

intelectuais polares.
A negao da negao tem alguma coisa de positivo, tanto do ponto de vista lgico,
no pensamento, como na realidade. A negao e a afirmao so noes polares. A
negao da afirmao implica na negao. A negao da negao implica na afirmao.
Quando se nega alguma coisa diz-se no, primeira negao; mas ao se repetir a
negao, significa sim, uma segunda negao. O resultado alguma coisa positiva.

A apario de um elemento novo por meio de uma dupla negao.

Desse modo, at na linguagem ordinria uma dupla negao significa uma
afirmao. Mas (e esse o aspecto caracterstico da coisa) uma dupla negao em
dialtica no restabelece a afirmao primitiva, nem conduz simplesmente ao ponto
57

de partida, mas, sim, tem como resultado uma nova coisa. O processo da dupla
negao faz aparecer propriedades novas. Surge uma nova forma que suprime e
contm ao mesmo tempo as propriedades primitivas.

Tese, anttese e sntese.

Se a expresso lei da negao da negao parece estranha, pode ser substituda
pela expresso mais simples de lei de formao do novo com auxlio do antigo. Essa lei
foi igualmente formulada como lei do pensamento, e como tal tem a seguinte forma: o
ponto de partida a sentena positiva, ou tese. O pensamento comea com uma
sentena, uma afirmao qualquer. Essa sentena se nega ou se transforma em sua
contrria. A sentena que nega a primeira chama-se contradio ou anttese e
constitui a segunda fase do processo. Essa segunda sentena, a anttese, por sua vez
negada, obtendo-se, assim, a terceira sentena, ou sntese, que outra coisa no
seno a negao da tese e da anttese numa sentena positiva superior, obtida por
meio de uma dupla negao.

Duas alteraes da lei da negao da negao.

Para bem compreender essa lei preciso estar prevenido contra duas espcies de
erro. A sentena e a contradio esto unidas dialeticamente na ltima sentena, na
sntese. preciso no confundir a unio dialtica com a simples adio de propriedade
de duas coisas opostas, porque, ento, no se teria um desenvolvimento dialtico, mas
somente uma simples mistura de contradies, cujo resultado seria criar obstculos ao
desenvolvimento. A caracterstica do desenvolvimento dialtico que se processa
atravs das negaes. Sem negao, no temos processos, desenvolvimento, apario
de novas caractersticas. Socialmente, essa negao se expressa pela luta que suprime
o antigo estado de coisas. A falsa dialtica pretende estabelecer entre o antigo estado
de coisas e o novo uma aliana, um compromisso, esforando-se por unir o antigo ao
novo sem suprimir aquele. Alega-se que todo o compromisso no implica
necessariamente numa negao da luta. Essa falsa compreenso da dialtica do
movimento esquece que a negao constitui um fator essencial da unio. Existe,
porm, outro erro: o esquecimento de que o novo que sai do processo do
desenvolvimento, no somente nega e suprime o antigo, como tambm o contm. Ao
no se prestar ateno a isso, chega-se a uma alterao da dialtica do
desenvolvimento, como sucede, por exemplo, no caso de Bergson. Neste, o
desenvolvimento se converte num processo mstico e incompreensvel, no qual as
relaes entre o antigo e o moderno so consideradas somente como contrrias, em
vez de serem tambm como identidades. O erro fundamental de Bergson consiste
precisamente em no ter em conta que o novo, originado do antigo, por via do
desenvolvimento, no somente est em contradio com o antigo, no somente a
sua negao, como tambm, ao mesmo tempo, tem algo de comum com ele. Ao
58

acompanhar a marcha do pensamento de Bergson v-se que ela se suprime por si

prpria. Existe somente uma espcie de negao em que o objeto negado nada tem de
comum com o elemento-origem do desenvolvimento. a negao completa, absoluta,
numa palavra o nada. Ao negar completamente uma coisa, ela fica aniquilada, mas,
em tal caso o desenvolvimento fica, por sua vez, completamente entravado. Ao impelir
o prprio desenvolvimento mais alm dos seus limites, como fez Bergson, se o
tornarmos absoluto, transforma-se no seu contrrio, num estado de terminao ou
imobilidade do desenvolvimento. A negao que existe no seio do processo dialtico
no uma negao completa, absoluta, mas to somente uma negao parcial,
relativa. A dialtica no conhece seno a negao concreta. A primeira alterao da
dialtica, da qual j falamos, isto , a que consiste em subestimar a negao, poderia
ser classificada por uma frase empregada com frequncia na poltica: o desvio
oportunista da dialtica. A segunda, da qual acabamos de falar e que consiste no
menosprezo de que o novo tem tambm algo de comum com o antigo, poderamos
chamar de desvio anarquista da dialtica. Essas duas espcies de desvios opostos da
dialtica, tanto o oportunismo como o anarquismo, conduzem, afinal de contas, ao
mesmo resultado: suprimir o desenvolvimento em si. A primeira, porque suprime a
negao como fora motriz do desenvolvimento; a segunda, porque suprime a relao
entre os termos contraditrios, relao que torna possvel sua fuso numa unidade
superior.

Alguns exemplos.
Para melhor compreenso dos pargrafos precedentes, vamos dar alguns
exemplos. Tomemos um gro de trigo. Que faremos para que esse gro de trigo seja o
ponto de partida de um processo de desenvolvimento? Enterramo-lo. Que sucede,
ento? Assistiremos a uma primeira negao do gro de trigo, que desaparecer para
que nasa a espiga. Primeira negao: o gro de trigo que desapareceu se transformou
numa planta. Segunda fase: a planta cresce e produz, por sua vez, gros de trigo,
depois morre. Segunda negao: a planta desapareceu depois de reproduzir o gro de
trigo que a originou e, alm disso, no somente o gro de trigo, mas uma grande
quantidade de gros de trigo, que podem, inclusive, possuir qualidades novas. Essas
pequenas variaes de qualidade so certamente muito pequenas, mas a sua
acumulao, como nos ensina a teoria de Darwin, a origem de novas espcies. Esse
exemplo demonstra at onde conduz a negao da negao. A dupla negao
restabelece o ponto de vista primitivo de partida, mas a um nvel mais elevado e
tambm em quantidade diferentes. Na realidade, o desvio bergsoniano da dialtica se
explica pela situao atual da burguesia. Com efeito, a dialtica mostra que a
burguesia, como todas as demais classes da histria, est destinada a perecer e
marcha inevitavelmente para a runa. Por isso, a dialtica de Bergson suprime a lei
histrica e a substitui por pelo milagre, pelo arbitrrio, pelo mistrio, nos quais nada
impossvel. O desvio anarquista da dialtica consiste em negar uma coisa, de tal modo
59

que ela no possa desenvolver-se. Por exemplo: em vez de enterrar o gro para que
germine e origine uma planta, o destri pura e simplesmente, esmagando-o num pilo.
O carter dessa negao tal que impede todo desenvolvimento. Resulta disso que
para cada coisa h uma espcie determinada de negao, adaptada ao carter
particular dessa coisa e graas qual possvel o processo de desenvolvimento. A
segunda espcie de desvio, por ns chamado de desvio oportunista da dialtica
consiste (j o vimos) em fazer caso omisso da negao. O indivduo a quem dou o gro
de trigo pode dizer que esse gro se desenvolver sozinho sem seja preciso enterr-lo
e o deixar sobre a mesa. O resultado que o gro de trigo no se desenvolver e
acabar por desaparecer como organismo vivo. Esse exemplo demonstra de um modo
concreto, como esses dois desvios opostos da dialtica levam ao mesmo resultado.
No se produz nenhum desenvolvimento e o objeto desaparece. Pelo contrrio, ao
negar de um modo justo, isto , de maneira a provocar-se um processo de
desenvolvimento, o objeto desaparece, mas para dar lugar a um novo objeto superior.
Daremos outro exemplo, colhido da evoluo das formas sociais econmicas. Sabemos
que o modo de produo mais antigo que se conhece o comunismo primitivo, isto ,
a posse em comum dos principais meios de produo por um pequeno grupo de
homens. Esse comunismo primitivo constitui o ponto de partida de todo o
desenvolvimento social, isto , da tese. Esse comunismo primitivo, a seguir,
negado. A propriedade em comum dos meios de produo e a produo em comum
do lugar produo privada, economia escravagista, produo feudal, depois
simples produo de mercadorias e, finalmente, produo capitalista, isto ,
anttese. A negao do comunismo primitivo resulta da produo privada em suas
diferentes formas histricas. A terceira fase uma negao da produo privada, o
restabelecimento da propriedade e da produo coletivas, ou seja, o comunismo num
grau superior. Graas a essa dupla negao, o desenvolvimento volta ao seu ponto de
partida, mas dessa vez num nvel superior. A produo socialista e comunista, tal qual
se origina da produo capitalista, j no comunismo primitivo, mas o comunismo
num grau muito mais desenvolvido, dependendo da medida em que as conquistas
tcnicas do capitalismo se achem contidas nessa fase superior do comunismo. O
homem, agora, domina a natureza que o dominava na fase do comunismo primitivo.
Desse modo as dimenses que a moderna sociedade comunista pode alcanar so
incomparavelmente maiores do que as dos primitivos agrupamentos comunistas. O
comunismo primitivo podia agrupar como mximo numa s unidade econmica um
pequeno nmero de famlias, enquanto o socialismo moderno ou comunismo pode
englobar toda a economia mundial. Vemos, portanto, a grande diferena existente
entre o comunismo moderno e o primitivo. Por outro lado, o comunismo primitivo se
acha contido igualmente no comunismo moderno, no sentido de que a propriedade
coletiva dos meios de produo inteiramente restabelecida. O capitalismo negado,
suprimido, no seio do comunismo. Mas, essa negao no uma negao absoluta ou
abstrata. uma negao relativa, concreta, parcial. A tcnica capitalista - do mesmo
60

modo que a cooperao produzida pelo capitalismo - subsiste na fbrica comunista.

Precisamente com esse exemplo poderemos apontar os dois desvios da dialtica dos
quais falamos anteriormente. O primeiro, que no se ocupa da necessidade de
suprimir ou negar o capitalismo para chegar ao socialismo, uma concepo
designada pelo nome de reformista ou oportunista. O segundo, que tem por base a
destruio completa do capitalismo e, portanto, dos elementos que auxiliaro a
edificao do socialismo, a concepo anarquista. A experincia histrica ensina que
ambos esses desvios conduzem, de fato, ao mesmo resultado estril.

Relaes entre as duas primeiras leis fundamentais da dialtica.

De onde vem a lei da negao da negao? Quais as suas relaes com a lei da
penetrao dos opostos? evidente que ela mantm com esta uma estreita
dependncia. A primeira lei, ou seja, a da penetrao dos opostos, caracteriza as
relaes gerais das coisas em seu estado de repouso, ou seja, do ponto de vista
esttico. A segunda lei, a da negao da negao, caracteriza essas relaes das coisas
como processo, em estado de movimento, isto , do ponto de vista dinmico. Essas
duas leis guardam entre si estreita dependncia. Podem aplicar-se simultaneamente e
do mesmo modo para cada fenmeno, para cada coisa. Penetram-se reciprocamente,
constituindo um mesmo todo. Poderamos dizer que a primeira corta transversalmente
o mundo, enquanto a segunda o corta no sentido longitudinal.

A terceira lei fundamental da dialtica: transformao da qualidade em

quantidade e da quantidade em qualidade.
Chegamos, agora, terceira lei fundamental da dialtica, isto , a lei da
transformao da quantidade em qualidade. Essa lei significa que o simples aumento
de uma ou vrias coisas tem como resultado uma transformao da qualidade, das
propriedades desta ou destas coisas e, reciprocamente, que a transformao
qualitativa tem como consequncia uma transformao quantitativa. Vejamos um
exemplo, afim de que possamos compreender melhor essa lei. Sabemos que, elevando
a temperatura da gua at certo grau ela se aquece medida em que se eleva a
temperatura, e a partir de um limite determinado, se transforma em vapor. No
movimento contrrio, quando se faz descer a temperatura, a gua se esfria
indefinidamente, mas somente a partir de um determinado ponto, ela se transforma
em gelo. A gua se congela em consequncia da diminuio do movimento das
molculas que a integram. A temperatura no outra coisa seno a expresso do
movimento de pequenas partculas de matria denominadas molculas. Ao se
modificar a intensidade do movimento molecular, modificam-se at certo ponto as
propriedades da gua, que, do estado lquido passa ao slido ou ao gasoso.
Reciprocamente, no se consegue transformar o gelo em gua e esta em vapor seno
modificando a intensidade do movimento molecular. O estudo dos tomos
61

proporciona, atualmente, o exemplo mais demonstrativo da lei da transformao da

quantidade em qualidade. As diferentes qualidades dos tomos nos elementos
qumicos correspondem s relaes numricas das suas partculas mais nfimas, os
eltrons. Daremos outro exemplo colhido na Zoologia e na Botnica, do estudo dos
animais e das plantas. Sabemos que tanto as plantas como os animais so, em ltima
anlise, compostos de pequenas partes elementares chamadas clulas. Todas as
diferenas existentes entre os seres vivos se devem a diferente quantidade de clulas
que o compem. Se o nmero delas aumenta, obtm-se outros seres vivos com outras
qualidades, com estrutura diferente, etc. Reciprocamente, ao subtrair de um ser vivo
certo nmero de clulas, no lhe daremos muito prejuzo. Ele continuar como dantes.
Mas se lhe tirarmos novas clulas, ao ultrapassarmos certa quantidade teremos como
resultado uma modificao de sua qualidade. Por exemplo: no perigoso cortar o
cabelo, mas a coisa muda de figura quando se trata de cortar um brao ou uma perna.
Semelhante operao ter como resultado no s modificar a qualidade do paciente
como pode coloc-lo em perigo de vida. Do mesmo modo, tirando-se certa quantidade
de sangue de algum no se lhe ocasiona grande prejuzo. Passando, porm, de um
limite se lhe ocasionar a morte com toda a segurana, o que significa que se produziu
no seu organismo uma modificao qualitativa. Finalizaremos com um exemplo
colhido na Economia Poltica. Esta nos ensina que uma quantidade de dinheiro no
pode constituir um capital seno quando passa de certo limite mximo. Dez reais, por
exemplo, no constituem um capital, nem cem reais tampouco. Mas cem mil reais
podem j, em determinadas condies, converter-se num capital. Graas, assim, a uma
simples mudana de quantidade, uma soma de dinheiro transforma-se em capital,
adquire propriedade diferente, efeito diverso. Numa palavra: sua qualidade se
transforma. Se esse capital aumentado por meio da concentrao e da centralizao,
produz-se uma nova transformao qualitativa do capital simples em capital
monopolizador. A Economia Poltica nos ensina que o capital monopolizador imprime a
sua marca a toda uma fase do desenvolvimento capitalista, a chamada fase
imperialista. Reciprocamente, desde o momento em que o capitalista entra na fase do
capitalismo monopolizador, na qual o capital adquire qualidades novas, estas se
transformam tambm em certas relaes quantitativas. O capital monopolizador
consegue taxas de juros maiores que as do capital simples. Os preos do monoplio
so geralmente maiores que sob o regime de livre concorrncia.

A terceira lei fundamental da dialtica no seno um caso particular da

primeira.
Se perguntarmos, agora, quais so as relaes da terceira lei fundamental da
dialtica com as duas primeiras, verificaremos que a lei da transformao da
quantidade em qualidade e vice-versa no seno um simples caso particular da lei da
penetrao dos opostos. A qualidade e a quantidade so, com efeito, contradies
polares. A qualidade a quantidade suprimida, e reciprocamente a quantidade a
62

qualidade suprimida. Uma ma, uma pera e uma cereja possuem qualidades
diferentes. impossvel som-las sem fazer abstrao dessas qualidades diferentes e
sem consider-las somente como frutas. Por consequncia, a qualidade negada a
quantidade e a quantidade negada a qualidade. Todas as coisas contm essas
contradies, porque toda coisa implica numa certa quantidade e numa certa
qualidade ao mesmo tempo. Todas tm, ao mesmo tempo, uma qualidade e uma
quantidade, que se penetram como opostas, transformando-se uma na outra.
Tais so as trs leis fundamentais da dialtica. de ver que este ensaio no esgota o
assunto, porquanto as leis gerais que esboamos rapidamente implicam numa srie de
diferentes leis que no podemos examinar aqui. O interessante chegar a
compreender, numa viso de conjunto, o que a dialtica. Resumindo, diremos que
o estudo das coisas em suas relaes recprocas, no espao e no tempo a uma s vez.
Nos captulos seguintes traremos de aplic-la no terreno da histria.

63

CAPTULO XI

A CONCEPO MATERIALISTA DA HISTRIA

Importncia da concepo materialista da histria.

A concepo materialista da histria no seno a aplicao dos princpios do
materialismo dialtico no campo da histria. Como a dialtica, a concepo
materialista da histria no um simples meio de observao, mas um meio de ao.
A teoria revolucionria no seno um instrumento para a prtica da poltica
revolucionria. O materialismo histrico ou dialtico para o revolucionrio o que o
compasso e o sextante so para o navegador, ou as leis fsicas para o tcnico. A
dialtica o instrumento universal e a concepo materialista da histria o
instrumento especial que permitem compreender as leis do desenvolvimento da
sociedade. Graas to somente ao conhecimento das leis do movimento que se pode
chegar a uma previso cientfica do futuro e sobre essa base desenvolver uma ao
revolucionria justa. A importncia considervel da concepo materialista da histria
est em ser a primeira que nos permite prever o futuro histrico em suas linhas gerais,
exercer uma influncia oportuna sobre ele e mesmo dirigi-lo, em determinadas
condies. No , portanto, somente uma explicao da histria, mas, sobretudo, a
base terica da ao mediante a qual se faz a histria. A compreenso das leis da
natureza indispensvel para poder atuar sobre ela. Essa compreenso abre caminho
liberdade humana. A concepo materialista da histria, isolada da prtica
revolucionria, uma coisa sem vida. J se disse que aquele que compreende somente
a Qumica no pode compreender nem mesmo a prpria Qumica. Quem no se
esforar para compreender o passado de uma maneira materialista no poder
compreender nem mesmo o passado.

Diferena fundamental entre a concepo materialista e a concepo

idealista da histria.
J formulamos linhas atrs o princpio fundamental do materialismo histrico, dizendo
que o modo dos homens procurarem seus meios de subsistncia que determina os
demais aspectos da vida social, principalmente as concepes, ideias ou
representaes sociais, numa palavra o que vulgarmente se chama a conscincia
social. Dito de outra maneira: a vida material determina a vida intelectual, ou, para
nos valermos de uma expresso de Marx, o ser social que determina a conscincia
social. O material determina o espiritual, inclusive nos assuntos sociais. esse princpio
que constitui a essncia do materialismo histrico, que, por sua vez, no mais do que
64

uma aplicao particular da dialtica materialista s condies sociais em que vivem os

homens.

A concepo materialista da histria e o senso comum.

Essa noo aparece bastante clara, logo primeira vista. preciso, entretanto, no
esquecer que ela contrria ao senso comum. Para este as coisas se apresentam do
seguinte modo: toda ao humana tem seu ponto de partida no crebro e se inspira
nos fins que o indivduo tem em mira. Esse indivduo agir desta ou daquela forma,
segundo seus objetivos e projetos. Dessa maneira podemos dizer que o senso comum
desfavorvel concepo materialista da histria. Se examinarmos, porm, mais de
perto a questo, veremos que essa concepo corrente no vai alm da superfcie,
nem sequer procura indagar imediatamente qual a origem dos objetos e
representaes mediante os quais os homens atuam. De onde provm tal ou qual
contedo do pensamento social? Ou, para empregar um exemplo concreto, qual a
causa do operrio de 1930 pensar de maneira diversa do operrio de 1830? Por que o
capitalista tem sobre as greves e os sindicatos um ponto de vista diferente do
operrio? Assim que levantamos essas questes, samos imediatamente do campo das
ideias e nos vemos forados a investigar as causas pelas quais h algumas centenas ou
alguns milhares de anos os homens tinham ideias distintas das de hoje e por que so
diferentes os pontos de vista do capitalista e do operrio. Se no explicamos essas
diversas concepes seno por meio de outras concepes na realidade nada
explicaremos absolutamente nada e inclusive renunciaremos a qualquer
explicao. Para compreender como desapareceram, no curso da histria, certas
concepes sociais, que foram substitudas por outras, ou como em uma mesma
sociedade as diferentes classes podem ter diferentes pontos de vista sobre o bem e o
mal, devemos nos transportar s causas materiais que explicam esses pontos de vista
divergentes. Isto , devemos nos transportar da conscincia social ao ser social. O
materialismo histrico no exclui de modo algum o papel do pensamento e da
conscincia. No nega que os homens tenham ideias em seu crebro ou que atuem
segundo certas concepes determinadas. O que ele faz explicar essas concepes e
esses fins pela estrutura material da sociedade. Em oposio a todas as teorias
idealistas, o materialismo histrico no considera a ideia como o elemento essencial
primrio, mas como uma coisa secundria, como a consequncia de certas condies
materiais.

O que modo de produo?

Vamos ver, agora, em que consiste o elemento essencial, isto , quais so os meios
que possui o homem para procurar a sua prpria subsistncia, ou seja, ainda, o que o
modo de produo, como diz Marx.

65

O que modo de produo? So as relaes existentes entre os homens quando

produzem ou trabalham, explica o materialismo histrico. So as relaes mtuas dos
homens no trabalho. A questo, no fundo, se reduz ao seguinte: Como se agrupam os
homens em torno dos meios de produo? A quem pertence os meios de produo?
Como so empregados?
O meio mais racional de compreender o que se entende por modo de produo
consiste em tomar certa quantidade desses modos de produo e investigar o que tm
de fundamental e essencial. Tomemos, por exemplo, o modo de produo capitalista,
caracterizado pelos seguintes meios de produo: as mquinas, as fbricas, as matrias
primas, etc., que no pertencem aos que produzem, aos operrios. Temos, pois, de um
lado, uma classe de homens que possuem meios de produo, mas no trabalham e,
de outro lado, outra classe de homens, os operrios, que no possuem meio algum de
produo a no ser a sua fora de trabalho e que no podem trabalhar se essa fora de
trabalho no posta ao servio dos possuidores dos meios de produo, isto , os
capitalistas.
A segunda caracterstica do modo de produo capitalista que os operrios so
juridicamente homens livres. A terceira que os meios de produo, as mquinas, os
instrumentos, as matrias primas so empregados socialmente, isto , que sempre
trabalha ao mesmo tempo certo nmero de operrios nas mquinas de uma fbrica.
Comparemos, agora, o modo de produo capitalista com o regime da simples
produo de mercadorias, tal como encontramos no pequeno artesanato ou nas
pequenas e mdias exploraes agrcolas. Veremos, ento, que as relaes mtuas dos
homens so a diversas das existentes no modo de produo capitalista. O trabalhador
, ao mesmo tempo, proprietrio dos meios de produo; o campons o da terra,
dos arados, do gado; o industrial ou arteso do local onde trabalha, de suas
ferramentas e matrias primas. O que, porm, mais caracteriza esse regime de simples
produo de mercadorias que no se efetua o trabalho em comum numa mesma
empresa, como sucede no modo de produo capitalista: ao contrrio do que neste se
verifica, o produtor trabalha isolado, utilizando suas prprias ferramentas. Os meios de
produo so de sua propriedade individual e dele se serve individualmente. Na
explorao camponesa ou artes desse tipo, o produtor trabalha com os seus prprios
instrumentos, conforme dissemos. O mais caracterstico, porm, desse modo de
produo que no existe a colaborao direta, metdica, entre os diversos
produtores e que a sociedade se divide numa quantidade considervel desses
produtores, um trabalhando independentemente do outro. Na produo capitalista, a
produo constante que uma multido de homens realiza tem lugar numa fbrica ou
num conjunto de fbricas agrupadas numa s unidade econmica. Na simples
produo de mercadorias, a colaborao consciente , em todo caso, a do arteso com
um limitado nmero de companheiros, ou a do campons com os membros de sua
famlia. O terceiro exemplo caracterstico nos proporcionado pelo comunismo
66

primitivo. A sociedade comunista primitiva a nica proprietria dos principais meios

de produo. A posse individual dos meios de produo desempenha um papel muito
restrito. O trabalho diretamente social. No nem o que na simples produo de
mercadorias, nem o que na economia capitalista. So esses alguns exemplos das
relaes existentes entre os homens e os meios de produo que caracterizam os
modos diversos por que esta se apresenta.

A produo e a distribuio.
O modo de produo determina igualmente o modo de distribuio. O modo de
produo capitalista confirma claramente esse conceito. A classe possuidora dos meios
de produo possui tambm os produtos resultantes do trabalho, isto , as
mercadorias. Por isso, a classe operria, que no possui os meios de produo, no
tem direito algum sobre os produtos de seu trabalho, cabendo-lhe somente uma
pequena parte da produo. Os seus meios de subsistncia, eles no os recebem das
mos dos proprietrios desses meios de produo seno sob a forma de salrio.
Verificamos tambm que onde no existe propriedade privada dos meios de produo,
isto , no comunismo primitivo, os produtos do trabalho pertencem coletividade e
so consumidos em comum ou repartidos entre os indivduos mediante certas regras.
Dessa maneira, o modo de produo determina o modo de distribuio da sociedade.

Diferena existente entre o modo de produo e o gnero de atividade.

preciso no confundir o modo de produo com o ramo de atividade ou indstria.
O modo de produo capitalista, o de produo feudal, o comunismo primitivo, a
economia escravagista, etc., so formas ou modos de produo porque assentam
sobre certas relaes sociais bem determinadas. No se pode dizer, no entanto, que a
caa, a pesca ou a agricultura sejam modos de produo. So apenas ramos de
atividade ou modos diversos de conseguir alimento, podendo exercer-se socialmente
cada uma delas de maneira diversa. Temos, assim, a agricultura nas condies do
comunismo primitivo, a agricultura na economia escravagista, a agricultura na
economia feudal na Idade Mdia e a agricultura sob o regime capitalista. A pesca, nos
tempos primitivos, era praticada em comum. J sob o regime de simples produo de
mercadorias, o pescador trabalha individualmente com seus apetrechos e seu barco.
Hoje, a pesca est organizada como uma indstria capitalista moderna, na qual um
capitalista, proprietrio do barco e dos instrumentos de pesca, d ocupao a
operrios que recebem um salrio.

Diferena existente entre o modo de produo e a tcnica.

Deve-se igualmente distinguir o modo de produo da tcnica, coisas que
frequentemente se confundem. O modo de produo uma relao entre os homens,
ou seja uma relao social. A tcnica, pelo contrrio, a maneira de que os homens
67

lanam mo para dominar a natureza. Por isso, certas expresses como produo
mecnica, etc., no caracterizam um modo de produo ou uma relao de produo,
mas determinada tcnica de produo. O mesmo acontece quando se fala em idade da
pedra, do cobre, do bronze, do ferro, etc., pocas diversas da pr-histria em que o
homem se servia de instrumento de pedra, de cobre, de bronze, de ferro, diviso essa,
porm, que no imposta pelo modo de produo, mas pela tcnica.

Que causas determinam o desenvolvimento do modo de produo?

Vimos que o modo de produo determina o carter e o desenvolvimento de todas
as demais relaes sociais, constituindo a fora motriz que faz avanar todo
desenvolvimento social. Cabe, agora, a seguinte pergunta: Que causas determinam,
por sua vez, o desenvolvimento do modo de produo? Por que motivo passa a
sociedade do comunismo primitivo economia escravagista, desta ao feudalismo, do
feudalismo ao capitalismo e do capitalismo ao socialismo? A lei geral que rege as
transformaes de modo de produo o desenvolvimento da produtividade do
trabalho. Examinando os diferentes modos de produo pelos quais passou a
humanidade, verificamos que a lei geral que explica a passagem de um modo de
produo a outro o argumento das foras produtivas. Cada modo de produo tem
por base um nvel tcnico determinado. A fora motriz que obriga a sociedade a passar
de um a outro modo de produo, que impulsiona para diante todo o
desenvolvimento, a contradio existente, no seio do modo de produo dado, entre
este e as foras produtivas, ou seja, as foras mediante as quais se fabrica certa
quantidade de produtos. Cada modo de produo somente permite o
desenvolvimento das foras produtivas ou do rendimento de trabalho at certo limite,
passado o qual se converte num obstculo ao desenvolvimento das foras produtivas,
no obstante ter sido, at ento, um fator positivo do referido desenvolvimento. Esse
obstculo suprimido pela passagem a um novo modo de produo, superior quele.
Quando a sociedade est dividida em classe dominante e classe dominada, essa
transio somente pode ser realizada por meio de uma revoluo social. Isso se explica
facilmente, com o auxlio de um exemplo fornecido pelo desenvolvimento da
agricultura. Esta, primitivamente, se praticava em comum. A agricultura primitiva
atravessou uma larga srie de fases de desenvolvimento tcnico e econmico at o
momento em que o modo de explorao em comum constituiu um obstculo ao
progresso. Verificou-se, ento, a passagem de uma nova forma de produo, que foi a
explorao camponesa individual, a simples produo de mercadorias. A propriedade
coletiva do solo deu lugar propriedade individual no s dele como dos meios de
produo agrcola, o que permitiu um trabalho muito mais intenso e facilitou o
aumento das foras produtivas. Mas, essa classe de economia chegou, por sua vez, ao
limite extremo. No instante em que fazem sua apario mtodo superiores e a
maquinaria introduzida na agricultura, o seu atraso se torna evidente. Nas condies
de explorao agrcola individual da terra, no possvel utilizar a fora do vapor, da
68

eletricidade e demais invenes da tcnica moderna, o que j supe a passagem

explorao capitalista, que se desenvolve e alcana os limites determinados pelas
particularidades do modo de produo capitalista. A etapa seguinte do progresso
desse desenvolvimento constituda pela passagem agricultura socialista. Vemos,
pois, que o desenvolvimento das foras produtivas que regula, tanto na agricultura
como nos outros ramos da produo, a passagem de um modo de produo a outro.
Essa passagem no se efetua por si mesma, automaticamente, mas realizada pelo
homem e pela parte ou classe da sociedade para cujo desenvolvimento o modo de
produo existente se converteu num obstculo e cujo papel na produo fez com que
nascessem nela os germes de um modo de produo superior.

As classes.
Somos, assim, diretamente levados ao estudo do papel desempenhado pelas
diferentes classes. Estas no existiram, nem existiro sempre. A diviso da sociedade
em classes no surgiu seno depois de um desenvolvimento relativamente prolongado
e da diviso de trabalho que se manifestou na sociedade primitiva sem classes.
Historicamente, a diviso da sociedade em classes apareceu em seguida
decomposio do comunismo primitivo e se acha estreitamente unida apario da
propriedade privada. So os meios de produo que determinam a presena
dos homens numa classe. Se examinarmos a sociedade capitalista atual, que classes
principais distinguimos e em que se diferenciam?
1 Os possuidores dos meios de produo que no trabalham e pem esses meios
de produo em movimento graas fora de trabalho de outros, isto , a classe
capitalista.
2 Os que no possuem nenhum meio de produo e se veem obrigados a pr a
sua fora de trabalho disposio dos capitalistas, isto , os operrios.
So essas duas as classes principais da sociedade capitalista atual.
3 A classe dos que possuem seus meios de produo, que eles prprios utilizam:
os pequenos camponeses e pequenos industriais. uma classe pr-capitalista, mas que
ainda se mantm sob o regime capitalista.
Na antiguidade grega ou romana destacavam-se: de um lado, os proprietrios de
escravos, possuidores dos meios de produo e dos escravos; de outro lado, os
escravos, que no possuam meio algum de produo, nem sequer sua fora de
trabalho.
Havia igualmente na antiguidade pequenos artesos e camponeses livres, isto ,
simples produtores de mercadorias. Por conseguinte, a existncia das classes era,

69

ento, como no regime capitalista, determinada pelas relaes existentes entre os

homens e os meios de produo.

70

CAPTULO XII

A LUTA DE CLASSES

Diviso do trabalho social e formao das classes.

Vimos que a formao das classes tem a sua origem na diviso do trabalho social.
Mas, preciso ter em vista que nem toda diviso do trabalho social coincide
necessariamente com a formao das classes. Numa horda australiana existe certa
diviso social do trabalho, mas no existem classes. Numa famlia de camponeses que
no emprega fora de trabalho estranha existe, igualmente, certa diviso de trabalho,
mas essa diviso de trabalho no tem, de modo algum, um carter de classe. As classes
aparecem somente quando a diviso de trabalho resulta da fabricao regular de
quantidades de produtos que ultrapassam as necessidades mnimas e quando um ou
vrios grupos sociais se apropriam com regularidade, total ou parcialmente, do
excedente de produo de outro grupo. A explorao econmica de uma parte da
sociedade por outra a base da formao das classes. A base da constituio das
castas e Estados igualmente a diviso de classes, mais a intervm outras causas,
como herana, o matrimnio no seio de cada grupo, etc. A formao de classes , a, a
base geral, o que no impede, contudo, a existncia de castas e Estados. A diviso em
classes fortalece e, por sua vez, assegura a explorao. Toda formao de classes se
cristaliza em torno de dois polos: dos que produzem o excedente de produo e a mais
valia e dos que se apropriam do excedente sem trabalhar. Para exprimirmo-nos com
brevidade, diremos que o antagonismo de classes no seno o antagonismo entre o
grupo dos exploradores e dos explorados.

O antagonismo de classes.
Disso resulta que para falar em classes preciso falar tambm nos antagonismos de
classes, isto , nos antagonismos de grupos econmicos que tm interesses opostos.
No necessrio que uma determinada sociedade de classes se reduza a duas classes
somente: explorada e exploradora. Outras classes podem existir, e esse o caso geral.
O papel que desempenham, de um lado, a classe exploradora e, de outro, a classe
explorada, exerce uma influncia preponderante em suas relaes mtuas. O
antagonismo de classes significa que numa dada sociedade de classes existem classes
que tm interesses econmicos opostos, isto , que desempenham funes opostas na
produo, na circulao e em toda vida social em geral. O antagonismo de classes ,
71

por conseguinte, uma coisa objetiva, real, independente da conscincia, to objetiva

como o antagonismo existente entre a eletricidade positiva e a eletricidade negativa, o
qual independe de saber se as pequenas partculas eltricas reconhecem, por elas
prprias, se so positivas ou negativas. O antagonismo entre os homens independe
igualmente de saberem estes se do conta ou no da existncia desse antagonismo.

A luta de classes.
O antagonismo de classes origina necessariamente a luta de classes mtua, que
outra coisa no que o referido antagonismo expresso pela ao, ou o antagonismo
de classes como processo. Por conseguinte, a luta de classes o modo de existncia
ordinria de uma sociedade de classes. impossvel imaginar uma sociedade de
classes sem luta de classes, do mesmo modo que no possvel imaginar a matria
sem movimento ou uma partcula da matria sem as vibraes calricas das molculas
que a compem. A luta de classes no , pois, uma inveno de Karl Marx. Em primeiro
lugar, Marx e Engels no foram os primeiros a descobrir a existncia das classes e suas
lutas na histria. Essa descoberta j havia sido feita por outros antes deles. O que Marx
e Engels constataram no foi a existncia das classes nem as lutas que sustentam entre
si, mas a importncia preponderante desses fatores na histria da sociedade de
classes. Eles viram nas lutas de classes a chave de toda a histria, e essa foi a
contribuio original teoria das classes. Em segundo lugar, seria simplesmente
ridculo supor que no tivesse havido luta de classes antes de Marx Engels e que foram
eles que as provocaram. Essas lutas existem desde que existe a sociedade de classes.
Existiram milhares de anos antes de Marx e Engels terem nascido. O que eles
descobriram, nesse sentido, o que eles, nesse particular, transmitiram classe
operria e demais classes exploradas, foi uma compreenso clara de seus interesses e
do antagonismo desses interesses com os das classes dominantes. Marx e Engels
deram luta de classes do proletariado mtodo, conscincia, esprito de organizao.
Quando se fala da atividade dos comunistas na luta de classes, o que se entende por
isso so certas formas e certos contedos da luta de classes, ou seja, as formas
superiores conscientes, organizadas dessa luta, em oposio a suas formas
elementares e desorganizadas.

Diferentes formas de luta de classes.

A luta de classes se apresenta sob as formas mais diversas, to diversas quanto as
do movimento de uma partcula de matria. Tomemos, por exemplo, um pedao de
ferro submetido a uma baixa temperatura. Obteremos movimentos lentos. Ao
elevarmos, porm, a temperatura, os movimentos das molculas se tornaro cada vez
mais rpidos. A certo grau de temperatura e presso, a composio molecular do ferro
se modifica por completo, passando ao estado lquido ou ao gasoso.

72

Alm disso, as formas do movimento podem ser muito diferentes. H movimentos

mecnicos, movimentos calricos, movimentos qumicos, etc. No movimento
mecnico se distinguem, por sua vez, novos graus diferentes: movimentos mais ou
menos rpidos ou repouso absoluto, etc.
E assim como existem diferentes formas e graus de movimentos, existem formas
diversas de luta de classes, que se pode apresentar sob os mais distintos aspectos. A
mais primitiva forma foi a da revolta da classe operria contra a opresso que em seus
primeiros tempos o capitalismo exerceu sobre ela: foi a destruio das mquinas, o
movimento dos ludistas.2 Ao mesmo tempo em que destruram as mquinas, os
operrios praticavam as casas dos donos de fbricas. Essa forma primitiva do
movimento cedeu lugar imediatamente a outras formas de luta, como as greves nas
fbricas, em ramos de indstrias, em indstrias inteiras e a greve de massa poltica ou
econmica, que o aspecto mais desenvolvido da greve. Surge, a seguir, a luta de
classe no terreno poltico: a agitao e a propaganda oral e escrita, a luta eleitoral, as
manifestaes de rua. Finalmente, a luta passa s distintas formas da luta armada:
guerras de partidrios, insurreies armadas, guerras revolucionrias, etc. Essas
formas de luta tm, cada qual por sua vez, seus setores, suas fases, seus aspectos
determinados. O fato de se estabelecerem armistcios e pausas na luta no impede
que esta seja um fenmeno permanente na sociedade de classes. Uma guerra no
deixa de ser uma guerra pelo fato de se interromperem os combates, ou de se
efetuarem retiradas e reagrupamentos de foras, ou de haver intervalos de calma ou
se combinarem armistcios. O mesmo sucede na luta de classes. Essa luta no somente
se reveste de formas diferentes e passa por graus diversos, como tambm
interrompida pelos armistcios, pausas, etc. Interrupes, convm notar, que no se
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O ludismo (ou luddismo) foi um movimento que ia contra a mecanizao do trabalho proporcionado
pelo advento da Revoluo Industrial. Adaptado aos dias de hoje, o termo ludita (do ingls luddite)
identifica toda pessoa que se ope industrializao intensa ou a novas tecnologias, geralmente
vinculadas ao movimento operrio anarcoprimitivista.
As reclamaes contra as mquinas e a sua substituio em relao mo-de-obra humana, j eram
normais. Mas foi em 1811, na Inglaterra, que o movimento operrio estourou, ganhando uma dimenso
significativa.
O nome deriva de Ned Ludd, personagem criada a fim de disseminar o ideal do movimento operrio
entre os trabalhadores. Os luditas chamaram muita ateno pelos seus atos. Invadiram fbricas e
destruram mquinas, que, segundo os luditas, por serem mais eficientes que os homens, tiravam seus
trabalhos, requerendo, contudo, movimentos operrios e duras horas de jornada de trabalho. Os luditas
ficaram lembrados como "os quebradores de mquinas".
Para o historiador Eric J. Hobsbawn, o ludismo "era uma mera tcnica de sindicalismo de operrios no
perodo que precedeu a revoluo industrial e as suas primeiras fases operrias" - Fonte: Wikipdia.
Para compreender o contexto dessas lutas, considerando o nvel incipiente de organizao e
conscincia sindical operria poca, [...] entre homens e mulheres mal pagos, sem fundos de greve, o
perigo de furadores de greves sempre agudo. A quebra das mquinas foi um dos mtodos de contraatacar essas fraquezas. Desde que o equipamento de iamento de um poo de mina em Northumbriano
fosse quebrado, ou o alto forno de uma fundio galesa fosse posto fora de servio, havia pelo menos
uma garantia temporria de que a fbrica no funcionaria. - Fonte: HOSBAWM, Eric J. Os
Trabalhadores: estudos sobre a histria do operariado. 2 ed., Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000, p.22).
(Nota do CVM).

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referem, entretanto, luta de classes em geral, mas somente a certas formas dessa
luta. Isso explica no poderem os reformistas que tm como princpio a colaborao
entre a burguesia e o proletariado, suprimir a luta de classes, esforando-se por
atenu-la, reduzi-la ou anul-la, esforando-se, principalmente, por impedir que ela
degenere em luta armada pela conquista do poder. Eles, porm, sero impotentes
para suprimi-la. No significa, portanto, grande coisa, praticamente, o fato de se
reconhecer ou no a luta de classes. Quanto s formas de luta, nada tem de arbitrrias
e so determinadas pela natureza particular da classe em luta, pela natureza das
classes contra as quais luta e pela de suas aliadas, ou seja, pelo conjunto das relaes
de classe e o grau de amadurecimento de cada uma delas. Vejamos alguns exemplos: a
greve uma forma natural da luta operria, porque corresponde, de fato, ao papel
particular que a classe operria desempenha na produo. Mas, a greve no era uma
arma possvel para a burguesia quando lutava contra as classes feudais pela conquista
do poder. Na sua luta contra o feudalismo, a burguesia empregou meios diversos,
principalmente a hostilidade aos impostos, como arma de ataque, utilizando a sua
potncia econmica para arrancar ou comprar certos direitos s classes feudais ou
monarquia absoluta. Em 1905, na Rssia, e recentemente na China, vimos certas
fraes da burguesia utilizar a greve como arma, o que valia como um sintoma do
papel dirigente assumido na luta pela classe operria, que assim transmitia a certas
fraes da burguesia as formas de luta proletria, donde resulta que as formas de luta
das diferentes classes, longe de serem arbitrrias, mantm estreita relao com o
papel econmico e social de cada uma dessas classes e suas relaes recprocas.

Os objetivos da luta de classe.

To diversas e diferentes quanto as formas de luta de classes so os contedos ou
objetivos dessa luta em si, os quais podem ser de ordem econmica, poltica, cultural,
etc. A luta pode ter por objetivo um aumento de salrio, a melhoria das condies de
trabalho, isto , pode ter um carter econmico. Pode ser tambm uma luta eleitoral,
isto , pode ter um carter poltico. A luta pela melhoria e difuso do ensino uma
luta cultural. Vemos, assim, que a luta de classes pode ter os contedos ou objetivos
mais diversos. Alm disso, esses objetivos, do mesmo modo que as formas de luta, so
estritamente determinados pela natureza da classe em questo. Assim, a burguesia,
em sua luta contra o feudalismo, tinha uma finalidade diversa da classe operria em
luta contra a burguesia, ou os camponeses em luta contra o feudalismo.

Conscincia de classe e ideologia de classe.

O antagonismo de classe cria a luta de classes. Esta, por sua vez, cria a ideologia de
classe. Que conscincia de classe? a conscincia: primeiro, da comunidade de
interesses dos membros de uma classe determinada; segundo, a conscincia do
antagonismo de interesses desta classe com os da classe com os da classe adversria.
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Essa conscincia de classe no existe desde logo, surgindo somente no curso da luta, a
princpio conduzida sem objetivo, instintivamente, sem conscincia comum. O
antagonismo de classe cria primeiramente a conscincia do antagonismo que ope as
classes oprimidas s classes dominantes, e essa conscincia da comunidade de
interesses da classe oprimida. Isso no de estranhar porque, a princpio, as classes
oprimidas no so dominadas unicamente pela fora material, mas tambm pela fora
intelectual, pelas ideias da classe dominante. A conscincia de classe se desenvolve
somente no curso da luta e nele que aparece mais clara e precisa. Por outro lado,
essa conscincia engloba fraes cada vez mais considerveis da classe em questo.
No comeo, somente uma pequena minoria compreende que existem interesses
comuns entre os membros da classe. Mas, pouco a pouco vai despontando a
conscincia de classe, e logo se sente a necessidade de possuir rgos especiais que a
encarnem mais claramente. Dessa necessidade nasce os partidos polticos, que
agrupam os elementos caracterizados por uma conscincia particularmente clara da
situao e das tarefas que esta impe sua classe e que conduzem metodicamente,
conscientemente e do modo organizado a luta dessa classe contra a classe adversria.

Conscincia de classe, verdadeira e falsa, e iluses de classe.

A conscincia de classe pode refletir de um modo mais ou menos justo os interesses
de uma classe determinada. Por essa razo, se no quisermos nos confundir, devemos
distinguir entre uma conscincia de classe em seu estrito sentido e uma conscincia de
classe em sentido amplo. Esta engloba a uma s vez a conscincia justa e a conscincia
falsa dos interesses e da situao da classe em foco. Para ela emprega-se igualmente a
expresso ideologia de classe, o que significa: todas as representaes que uma
determinada classe forja de seus interesses, sem ter em conta a justeza ou a falsidade
delas. Por conscincia de classe, no seu sentido estrito, entendemos a conscincia
justa, a exata compreenso dos interesses e da situao dessa classe, e nesse sentido
que a empregamos em relao classe operria. Quando se fala em operrios mais ou
menos conscientes, quer dizer-se com isso que eles compreendem, de um modo mais
ou menos claro, a solidariedade, a igualdade dos interesses de classe operria e o
antagonismo fundamental que os opem aos interesses da burguesia. Por sua vez, a
falsa conscincia de classe a resultante das iluses que uma classe tem a propsito
de seus verdadeiros interesses e de sua verdadeira situao. Semelhantes iluses de
classe se produzem frequentemente. Como materialistas dialticos, distinguimos entre
o que uma classe e o que pensa ser. So duas coisas diferentes, entre as quais
preciso fazer uma severa distino. Uma das iluses mais comuns e frequentes
aquela em que caem as classes exploradora e explorada em luta contra uma terceira,
quando a princpio imaginam no existir entre elas nenhum antagonismo de
interesses. Existem tambm iluses conscientes, isto , ideias que uma classe pe em
circulao com o fim de enganar ou despistar outra classe. Todas as classes
dominantes empregaram e ainda empregam certos meios para por em circulao
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ideias falsas, com o objetivo de enganar as classes oprimidas no que diz respeito a seus
verdadeiros interesses. A imprensa, a literatura, o ensino, o cinema, etc., das classes
dominantes no so, afinal de contas, seno meios de difundir ideias falsas e
entorpecer a conscincia das classes oprimidas. O grau mais elevado de conscincia de
classe reside na compreenso cientfica da natureza das classes e das leis de seu
desenvolvimento, tendo por base o materialismo dialtico. A situao da classe
determina geralmente a conscincia ou ideologia de classe, bem como as iluses de
classe. Essa lei aplicvel grande massa de cada classe. Para compreend-la melhor,
vamos dar um exemplo tirado da Fsica. Sabe-se que a teoria dos gases explica o
movimento geral de uma massa gasosa e o movimento mdio de uma partcula
gasosa. No consegue, porm, explicar o movimento de cada partcula gasosa. O
mesmo sucede no terreno social. A determinao da conscincia de classe pela
situao de classe aplicvel relao entre o termo mdio dos membros da classe
para a classe em sua totalidade, o que no impede a passagem de certos membros
dessa para outra classe, cuja conscincia adquirem, ou vice-versa. Tomemos o
exemplo de Marx e Engels, os fundadores do materialismo. Marx e Engels vinham
ambos da classe burguesa e, entretanto, se converteram nos representantes mais altos
da classe operria. Modificaram sua conscincia de classe, elaboraram o socialismo
cientfico e dirigiram durante vrias dcadas o movimento da classe operria. Numa
palavra, passaram de uma classe para outra. Temos, pelo contrrio, uma infinidade de
casos de operrios que passam para a burguesia e, por conseguinte, no adquirem
uma conscincia de classe proletria e, sim, burguesa, fazendo todos os esforos para
propag-la. Mas, esses fenmenos isolados no anulam a lei geral, mas fazem parte
dela, do mesmo modo que as excees fazem parte integrante da regra. Fenmenos
como a passagem de alguns membros de uma classe outra so frequentes nas pocas
de grandes transformaes histricas, quando, por exemplo, uma revoluo burguesa
se transforma em revoluo proletria. Foi o que se viu na revoluo russa e em todas
as demais revolues.

As classes e demais agrupamentos sociais.

No constituem as classes o nico agrupamento de homens numa sociedade de
classes determinada. Alm do grupamento de classes, existem outros, constitudos
sobre a base da profisso, da religio, do grau de cultura, da raa, da nacionalidade.
Entre todos esses agrupamentos, os ltimos, ou seja, as raas e nacionalidades
oferecem uma importncia particular e constituram a base de certas teorias
histricas. Existe, entre outras, uma teoria que pretende que a raa constitui o fator
decisivo da histria. O materialismo histrico no nega que ao lado dos agrupamentos
de classe tenham existido ou ainda existam muitos outros agrupamentos, mas verifica
que o agrupamento de classe exerce uma influncia preponderante na marcha da
histria da sociedade de classes, ao passo que os demais agrupamentos no
desempenham seno um papel secundrio.
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Evoluo e revoluo.
Mencionaremos, para terminar, duas noes que desempenham um papel
importante na teoria da histria, a saber: as noes de evoluo e revoluo.
impossvel compreender de um modo preciso a relao entre essas duas noes se
no se compreende dialeticamente, isto , no sentido de que a evoluo e a revoluo
so ao mesmo tempo opostas e unidas entre si. Entende-se pela revoluo a
transformao completa das relaes de fora das classes, de tal modo que a classe
at ento dominante seja derrubada para dar lugar a uma classe at ento oprimida.
Toda passagem de um modo de produo a outro se realiza nas sociedades de classes
com a ajuda das revolues polticas e sociais. O carter externo de uma revoluo a
forma repentina e a violncia, o que no quer dizer, preste-se bem ateno, que todo
ato repentino ou violento seja um acontecimento revolucionrio. O essencial a
transformao completa das relaes de foras. A revoluo consiste na soluo
violenta das contradies sociais fundamentais, dos antagonismos de classe, e
constitui a fora motriz da histria nas sociedades de classes.
Quanto revoluo, ela caracteriza o desenvolvimento social nos limites de certas
relaes de classe. A relao entre essas duas noes na sociedade de classes a
seguinte: a revoluo faz o balano da evoluo que a precedeu, enquanto a evoluo
prepara a revoluo. Por outro lado, toda revoluo, uma vez efetuada, toda
transformao de certa relao de foras se traduz numa nova evoluo. A revoluo
a passagem de certa forma de sociedade a outra que se ache nas condies da
sociedade de classes, mas somente nessas condies. Com efeito, a passagem de uma
forma de sociedade a outra, numa sociedade sem classes, no se efetua por meio da
revoluo. Disso resulta: primeiro, que temos uma srie de formas de sociedade antes
da apario da sociedade de classes, as quais se sucedem umas s outras sem
revoluo social; segundo, que depois da supresso da sociedade de classes, teremos
um desenvolvimento social que no prosseguir em forma revolucionria.

centro de estudos victor meyer

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