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POLITICA & SOCIET

1/2012, 119-124

ISSN 0000-0000
Societ editrice il Mulino

Vita comune, beni comuni


e uso del diritto
Lorenzo Coccoli

Potrebbe risultare azzardato accostare, nello stretto giro di una recensione,


due testi tra loro tanto differenti per toni, stile, oggetto. Da una parte, Altissima povert. Regole monastiche e forme di vita di Giorgio Agamben (Neri
Pozza, Vicenza 2011, pp. 190), lesito ultimo di un percorso filosofico ormai
almeno quindicennale. Dallaltra, Beni comuni. Un manifesto di Ugo Mattei
(Laterza, Roma-Bari 2011, pp. XIX-116), il precipitato teorico di unesperienza politica sorgiva e relativamente recente. Eppure, anche se da angolazioni prospettiche apparentemente distanti, entrambi sembrano aggredire
un problema analogo: come uscire dal paradigma ormai tramontante della
sovranit, dalla costellazione concettuale del dominium nella sua duplice veste di dominio pubblico (Stato) e privato (propriet)? E soprattutto: ancora
possibile, nel delineare questa sorta di exit strategy, servirsi dellarmamentario tecnico-dogmatico del diritto? La risposta, in tutti e due i casi, ha a che
fare (dove pi, dove meno) col tema del Comune.
La figura del cenobio (koinos bios), del modello di vita comunitaria
integrale originato dallideale monastico nei primi secoli dellera cristiana,
apre Altissima povert (volume IV, 1 della serie inaugurata da Homo sacer),
pubblicato da Neri Pozza nella collana La quarta prosa, diretta dallo stesso Agamben. Chiariamolo subito, qualora ce ne fosse bisogno: a dispetto
del titolo, il libro non mira al recupero di una qualche pratica di rinuncia
ascetica, del mito regressivo di un usus pauper da contrapporre ai mali della societ dei consumi una tentazione virtualmente sempre in agguato in
questi nostri tempi di austerity. Al contrario, oggetto di questa ricerca il
tentativo indagato nel caso esemplare del monachesimo di costruire una
forma-di-vita, cio una vita che si lega cos strettamente alla sua forma, da
risultarne inseparabile (p. 7). Per chi ricorda le battute conclusive del primo
volume di Homo sacer (Se chiamiamo forma-di-vita questo essere che solo
la sua nuda esistenza, questa vita che la sua forma e resta inseparabile da
essa, allora vedremo aprirsi un campo di ricerca che giace al di l di quello

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definito dallintersezione di politica e filosofia, scienze medico-biologiche e


giurisprudenza) non dovrebbe essere difficile intuire quale sia la posta in
gioco. In breve, si tratta di pensare un modus vivendi che, senza cercare inutilmente di restaurare la distinzione politica classica tra zo e bos, tra vita
privata e vita pubblica, superi entrambe in una soglia di indifferenza che lasci
apparire un terzo (che Agamben chiama uso, prendendo a prestito il termine dalla letteratura francescana) finalmente sottratto alla presa del diritto
e delleccezione sovrana. O, in altre parole, si tratta di provare ad articolare
una politica non statuale, di dare una forma a quella lotta fra lo stato e il
non-stato (lumanit) cui gi si faceva riferimento in La comunit che viene.
Tuttavia, Altissima povert non rappresenta la parola conclusiva di
Agamben sul tema. Come lautore tiene a precisare gi nella prefazione, il
compito di elaborare una teoria completa delluso resta riservato allultimo
volume di Homo sacer. Quel che qui abbiamo piuttosto un percorso fatto di
tentativi e, in definitiva, di fallimenti. Si comincia con lesperienza del monachesimo cristiano, analizzata attraverso quellinsieme eterogeneo di testi che
solo approssimativamente possono essere raccolti sotto il titolo di regole
monastiche. Tramite limpiego di pratiche totalizzanti quali la perpensatio
horarum (linteriorizzazione di una rigida scansione temporale dellesistenza), la lectio e la meditatio continue, tramite una minuziosa precettistica sul
vestiario (in cui ogni accessorio letto in chiave di allegoria morale) la regola
punta a una mobilitazione integrale della vita del monaco, a una spiritualizzazione di tutta la sua attivit. Ecco allora che regola e vita entrano in una
zona di indistinzione reciproca: Una norma che non si riferisce a singoli
atti ed eventi, ma allintera esistenza di un individuo, alla sua forma vivendi,
non pi facilmente riconoscibile come diritto, cos come una vita che si
istituisce nella sua integralit nella forma di una regola non pi veramente
vita (p. 39). Mentre nella Chiesa la liturgia si era costituita in sfera separata, distinguendo la celebrazione dellufficio dal tempo di lavoro e di riposo,
lesperienza monastica consiste in una liturgizzazione senza resti della vita (e,
per converso, in una vivificazione completa della liturgia), che non consente
di disgiungere le qualit morali del monaco dallefficacia del suo ufficio
possibilit invece prevista per il sacerdote, secondo il principio dellopus operatum. qui in gioco la differenza tra promettere la regola e promettere
di vivere secondo la regola: chi si impegna a seguire una regola monastica
non si vincola a determinati precetti ma mette in questione la sua stessa forma
vivendi. Il cenobio allora precisamente la condizione di possibilit di questa
regula vitae: la vita comune non loggetto che la regola deve normare, ma al
contrario il suo luogo di nascita, il suo humus costitutivo.
In un certo senso, sono i movimenti religiosi dellXI e XII secolo a raccogliere il testimone del monachesimo, non polemizzando pi su particolari
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articoli di fede ma appellandosi direttamente a un novum vitae genus. in


questo quadro che il francescanesimo viene a inserirsi, opponendo losservanza di precetti e norme al semplice vivere secondo la forma del Vangelo.
Con una differenza per: per i francescani non possibile alcuna rivendicazione del meritum vitae contro lordo, come nei movimenti religiosi a loro
contemporanei, n, come nel monachesimo delle origini, una trasformazione
della vita in liturgia [...] perch la vita dei frati minori non definita dallofficium ma unicamente dalla povert (p. 146). Laltissima paupertas allora
il nome di questa radicale estraneit della forma di vita minoritica tanto alla
liturgia quanto ed questo il nodo principale al diritto, e uso il termine tecnico che la letteratura francescana utilizza per definirla. Il libro ripercorre a questo punto le vicende dei dibattiti tra Spirituali e Conventuali, e tra
Ordine francescano e papato: troppo note perch valga la pena riassumerle.
Quel che importa rilevare per che nella distinzione (anchessa assai nota)
tra usus facti e usus iuris in gioco, secondo Agamben, labdicatio omnis
iuris, cio la possibilit di unesistenza umana al di fuori del diritto [...] la
liceit per i frati di servirsi dei beni senza avere su di essi alcun diritto (n
di propriet n di uso) (p. 136). Quello che i francescani chiedevano era,
insomma, un paradossale diritto di non avere diritti. Eppure, in questa
formula sta anche tutta linsufficienza del tentativo minoritico: definire la povert solo in termini negativi rispetto al diritto voleva dire impiegare comunque le categorie giuridiche, senza perci metterne realmente in questione la
validit. Pur indicando nella giusta direzione, il monachesimo prima e il francescanesimo poi non sono riusciti a venire a capo del problema essenziale del
nesso tra uso e forma di vita, cos formulabile: Come pu luso cio una
relazione al mondo in quanto inappropriabile tradursi in un ethos e in una
forma di vita? (pp. 177-178).
su questo piano che laccostamento alle ricerche sui beni comuni pu
in definitiva non risultare del tutto peregrino. Anche nel caso dei commons
si tratta di immaginare nuove forme di relazione al mondo (al mondo delle
cose come al mondo degli uomini) che sappiano schivare la presa della tenaglia di propriet privata e potere statale. In effetti, se Agamben sembra
concentrare il fuoco della critica quasi esclusivamente sul secondo di questi
due poli, il Manifesto di Mattei scritto allindomani dellesito vittorioso dei
referendum di giugno mette esplicitamente a tema la duplicit costitutiva
della sovranit. Stato e propriet condividono la stessa struttura concettuale,
basata sul modello romanistico deldominiumesclusivo di un soggetto su un
oggetto il proprietario sul suo bene, il sovrano sul suo territorio. Non solo.
Stato e propriet condividono anche lo stesso atto di nascita, sulla soglia tra
medioevo e modernit: il fenomeno della recinzione (enclosure) delle terre
comuni, avviato in Inghilterra gi alla fine del XV secolo e accompagnato
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dalla dispersione violenta delle comunit che da esse traevano la maggior


parte dei loro mezzi di sussistenza. Questo processo di accumulazione originaria (vero e proprio stato deccezione del capitalismo moderno) sembra
riproporsi oggi con sempre maggiore forza. Certo, i protagonisti nel frattempo sono cambiati e hanno aggiornato i loro strumenti: non pi (o non solo)
i grandi proprietari medievali, ma le grandi corporations globali; non pi (o
non solo) le recinzioni e gli steccati, ma brevetti, tasse daccesso e copyright.
Contemporaneamente, lo Stato moderno sembra ormai arrivato al suo tramonto, trovandosi costretto a cedere pezzi sempre pi rilevanti di sovranit
ai vari organismi internazionali. Dopo la breve parentesi dellassolutismo giuridico, che riduceva (almeno in linea di principio) il campo dei possibili alla
sola alternativa tra Stato e propriet privata, sembrano riaffacciarsi fenomeni
di pluralismo e policentrismo che rendono lo scenario globale pi simile
allordine giuridico medievale che alle mitologie della modernit assolutistica (p. 13).
Non allora un caso che in questo nuovo medioevo il tema dei beni
comuni (come un tertium alternativo tanto al pubblico che al privato) torni
ad assumere un ruolo centrale nelle pratiche e nelle teorie politiche antagoniste. Non si tratta solo di rivendicare laccesso a quelle risorse collettive preda
del saccheggio delle multinazionali (Mattei ricorda lepisodio glorioso delle
lotte di Cochabamba). Si tratta, su un piano pi generale, di opporre lessere
allavere, lecologico alleconomico, il dono alla merce, la diffusione del potere alla sua concentrazione gerarchica, la totalit organica della comunit
allinteresse individuale. Ci sarebbe molto da dire su questa opposizione delineata dallautore (soprattutto, forse, sugli ultimi due termini), ma non questo il luogo. Comunque sia, qui che Mattei pone il problema del ruolo del
diritto: Questa fenomenologia dei beni comuni apre la questione della loro
compatibilit con lattuale struttura della giuridicit occidentale (p. 55). Nei
termini agambeniani, la domanda potrebbe essere riformulata come segue:
ancora possibile usare gli strumenti del diritto per creare nuove forme-di-vita
comune? Di Agamben conosciamo anche la risposta, negativa. Come abbiamo visto, luso il nome di una vita umana del tutto sottratta alla presa del
diritto: , insomma, quella forma vitae che verifica la profezia messianica
della fine della legge.
Tuttavia, se anche volessimo condividere lobiettivo finale delle ricerche
di Agamben (la costituzione di una sfera politica al di l dello Stato), resterebbero per da pensare le tappe intermedie del percorso. Cosa fare in attesa
dellarrivo del Messia? E del resto: davvero pensabile, anche per modalit
desistenza alternative a quelle dominanti, un abbandono tout court di ogni
forma di diritto? Cos Mattei: Fra beni comuni e diritto vi un rapporto di
strutturale compenetrazione, perch sono sempre regole giuridiche quelle
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attraverso le quali una comunit si autogoverna traducendo in precetti le


proprie deliberazioni (p. 59). Ecco che allora, piuttosto che contrapporre
uso e diritto, si potrebbe pensare a un uso del diritto nel senso in cui, ad
esempio, negli anni Settanta si parlava di uso alternativo del diritto. Impiegare cio la strumentazione giuridica in vista di una trasformazione anche
radicale dellesistente, senza per farne proprie le mitologie. Usare il diritto
(che non quasi mai unarma a un solo taglio, com invece in Agamben)
per aprire al suo interno o anche al di l di esso spazi di emancipazione.
Mattei riporta almeno due esempi che sembrano andare in questa direzione:
lintroduzione della categoria di beni comuni nelle Costituzioni di Bolivia ed
Ecuador e lesperienza italiana dei referendum sullacqua (cui dedicato un
intero capitolo del Manifesto). In entrambi i casi, le dinamiche di soggettivazione politica che gli strumenti giuridici permettono di attivare sembrano
quantomeno prevalere sugli effetti di assoggettamento. Quasi a ricordarci
che, laddove un altro mondo possibile, lo anche un altro modo di praticare il diritto.

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