Sei sulla pagina 1di 20

Martin Heidegger

ns n aceast distanare ce aparine fiinei-laolalt rezid urmtorul lucru: ca fapt-dea-fi-unul-laolalt-cu-altul cotidian, Dasein-ul se afl sub autoritatea celorlali. El nsui nu este;
fiina i-a fost confiscat de ctre ceilali. Bunul plac al celorlali dispune de posibilitile de
fiin cotidiene ale Dasein-ului. Aceti ceilali nu snt nite alii determinai. Dimpotriv, oricare
altul poate s-i reprezinte. Hotrtoare este numai dominaia inaparent a celorlali, preluat
deja n chip nevzut de Dasein-ul ca fiin-laolalt. Fiecare dintre noi (man selbst) aparine
celorlali i le consolideaz puterea. Ceilali, numii astfel pentru a ascunde apartenena
noastr esenial la ei, snt cei care, n prim instan i cel mai adesea, snt prezeni n
faptul-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul cotidian. Cine-le nu este nici cutare i nici cutare, nici
fiecare dintre noi, nici civa i nici suma tuturor. Cine-le este neutrul, impersonalul se.
n folosirea mijloacelor de transport n comun,n utilizarea mijloacelor de informare
(ziarul) fiecare altul este precum cellalt. Acest fapt-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul dizolv
integral Dasein-ul propriu n felul de a fi al celorlali, astfel nct ceilali se estompeaz n i
mai mare msur n privina diferenierii lor i a expresivitii proprii. n aceast ne-ieire n
eviden i neputin a distingerii, impersonalul se i desfoar adevrata sa dictatur. Ne
bucurm aa cum se bucur ndeobte; citim, privim i judecm literatura i arta aa cum se
privete i se judec; ns deopotriv ne desprindem de marea mas i ne retragem aa cum
se retrage ndeobte; ne indignm de tot ceea ce ndeobte se consider demn de indignare.
Impersonalul se, care nu este nimic determinat i care sntem toi, dei nu ca sum, prescrie
felul de a fi al cotidianitii. (Martin Heidegger, Fiin i Timp, 2003, Editura Humanitas,
traducere de G.Liiceanu i C. Cioab, pp. 173-174)
Martin Heidegger s-a nscut la Mekirch, Germania, pe 26 septembrie 1889. Mekirch
era pe atunci un orel linitit, conservator i religios, iar acest lucru a constituit o influen
formatoare asupra lui Heidegger i a gndirii sale filosofice. n anul 1909 acesta a petrecut dou
sptmni n cadrul Ordinului Iezuit nainte de a-l prsi (probabil din motive de sntate) pentru
a studia teologia la Universitatea din Freiburg. n 1911 acesta a schimbat domeniul, trecnd la
filosofie. A nceput s predea n 1915. n 1917 s-a cstorit cu Elfride Petri, cu care a avut doi fii
(Jrg i Hermann), de care nu s-a mai desprit niciodat (dei aventura sa cu Hannah Arendt,
studenta sa la Marburg la mijlocul anilor 1920, este binecunoscut).
Nu exist multe puncte de cotitur veritabile n istoria filosofiei, momente n care ceva cu
adevrat nou s-a nscut n istoria minii umane. ns Martin Heidegger reprezint un astfel de
punct. Regiunea alemanic sudic Baden l-a format att pe om ct i pe filozof. Freiburg a fost
centrul carierei sale academice; Feldberg a fost locul su de retragere din n-lume. Rareori este
ntlnit un gnditor care s fie att de legat de locurile sale natale. Filosofia lui Heidegger are un

loc de natere: Pdurea Neagr (Feldberg). Dar n ce anume a constat noutatea gndirii lui
Heidegger?

ntrebarea privitoare la fiin


n 1922 Heidegger a achiziionat o caban modest mobilat spartan, cu paturi i bnci
de lemn, n Feldberg, n apropierea satului Todtnauberg. Aici, tnrul profesor Heidegger i-a
petrecut timpul liber; aici s-a conturat gndirea sa.
Heidegger a pus una dintre cele mai vechi ntrebri ale filosofiei: ntrebarea privitoare la
fiin. Ce nseamn atunci cnd spunem c ceva este, c munii i vile sunt? i ce fel de
fiin este fiina uman, care difer de toate celelalte feluri de fiine de pe pmnt prin faptul c
poate s pun ntrebarea despre propria sa fiin? Exist o ramur a filosofiei dedicat acestei
ntrebri: ceea ce este numit ontologie, explicitarea existenei. De la Aristotel la Descartes i
Kant, ontologia a ncercat s rspund ntrebrii privind fiina prin teoretizarea lumii eului sau
relaiei subiect-obiect. Nu i Heidegger ns. Acesta privete existena uman ca reprezentnd
fiina care este prezent n sine n propria sa temporalitate, care se experimenteaz pe sine ca
fiind deja acolo. Heidegger spune c exist o orientare existenial originar n care existena
uman gsete acces ctre sine, i anume angoasa. Iar aceasta, potrivit lui Heidegger, se gsete
la baza fiinei, fr s necesite vreo declaraie despre relaiile subiect-obiect sau diferite categorii
mentale.
S ni-l imaginm pe tnrul profesor reflectnd la fiin n cabana sa montan, unde
perspectiva imensitii munilor ofer spectatorului un sentiment de stranietate, un sentiment de
angoas. n acel loc, Heidegger a trit nimicnicia propriei sale existene. Fiinarea munilor
i vilor mediaz o fiin uman prezent acolo (Dasein), care a avut mereu i trebuie s aib o
form oarecare de comprehensiune asupra fiinei nainte de a putea pune ntrebarea privind
fiina.

Istoria crii "Fiin i timp"


Fiin i timp este o carte lung i complex. Cititorul este imediat lovit de ceea ce
Stephen Mulhall (2005) numete intensitatea chinuitoare a prozei [lui Heidegger], dei dac
textul este citit n versiunea sa original n limba german poate fi observat un numr mare de
ceea ce par a fi neologisme, ca tentative de resuscitare a limbii germane. Potrivit acestei ultime
exegeze, construciile lingvistice respective care implic scrieri cu cratim, prefixe i sufixe
neobinuite dezvluie semnificaiile ascunse i rezonanele vorbirii obinuite. n orice caz,
limbajul iniial ciudat i dificil din Fiin i timp este complet justificat de ctre nelegerea c
Heidegger se zbate s spun lucruri pentru care termenii i construciile noastre lingvistice sunt
complet inadecvate. ntr-adevr, pentru gnditorii care au trudit la descifrarea acestuia, limbajul

lui Heidegger devine limbajul filosofiei. Vzut din perspectiva propriilor intenii ale lui
Heidegger, lucrarea este incomplet. Ar fi trebuit s aib dou pri, fiecare dintre acestea
trebuind s fie mprit n trei diviziuni. Ceea ce a fost publicat sub numele de Fiin i timp
reprezint primele dou diviziuni ale (plnuitei) pri nti. Motivele acestei deficiene vor fi
explorate mai trziu ntr-un alt articol dedicat lui Heidegger i lucrrii sale.
Perioada timpurie a lucrrilor filosofice ale lui Heidegger, la Freiburg (191523) i
Marburg (192326), nainte ca acesta s nceap scrierea operei Fiin i timp, poate fi
caracterizat drept nceputul istoriei acestui text (Kisiel i van Buren, 1994). Vzut n legtur
cu Fiin i Timp, tema filosofic central a acestor ani de nceput a fost reprezentat de relaia
critic a lui Heidegger cu fenomenologia transcendental a lui Husserl, ceea ce Stepehn Crowell
numete (Crowell, 2007) o dinamic a atraciei i repulsiei ca fiind condus de ctre
interpretarea transformaional a lui Heidegger asupra operei lui Aristotel. La nceputul lui 1919,
de exemplu, l gsim pe Heidegger argumentnd n cadrul unor cursuri precum viziunea lui
Husserl (dezvoltat n cadrul lucrrii Investigaii logice, Husserl, 1900), c filosofia ar trebui
s renune la teorie i s se concentreze asupra lucrurilor oferite n mod direct de contiin, este
greit deoarece un astfel de caracter indiscutabil este el nsui o construcie teoretic. Pentru
tnrul Heidegger este clar deja c analiza fenomenologic nu ncepe cu intenionalitatea lui
Husserl (contiina obiectelor), ci mai degrab cu o interpretare a condiiilor pre-teoretice pentru
a exista o astfel de intenionalitate. Aceast idee va deveni mai trziu una central i va fi
elaborat n cadrul lucrrii Fiin i timp, printr-un numr ridicat de dezvoltri care vor avea
loc n gndirea lui Heidegger: noiunea husserlian a ontologiei formale (studiul unor categorii
apriorice care descriu obiecte de orice fel, cu ajutorul judecilor i percepiilor noastre) va fi
transformat ulterior ntr-o ontologie fundamental (o examinare neo-aristotelian asupra a ceea
ce unete i face posibile diferitele noastre interpretri asupra a ceea ce exist); contiina
transcendental a lui Husserl (eul cugettor ireductibil sau subiectul a ceea ce face posibil
investigaia obiectiv) va fi fost transfigurat n Dasein (fiina inerent social care opereaz deja
cu o nelegere pre-teoretic a structurilor apriorice care fac posibile felurile particulare ale
fiinei); iar intenionalitatea husserlian (o contiin a obiectelor) va fi fost nlocuit de ctre
conceptul ateniei (grijii) sau faptul-de-a-fi-n-lume (o deschidere neintenionat, sau poate
intenionat, ctre o lume).

Fiin i timp: ntrebarea


S analizm preocuparea central a lui Heidegger dintr-un unghi ceva mai abordabil. S
lum n considerare o serie de probleme filosofice care sunt oarecum familiare: Masa care se afl
n faa mea exist? Dumnezeu exist? Exist mintea, ca o entitate distinct de trup? Aceste
ntrebri au urmtoarea form: exist x? (unde x=un anumit obiect). ntrebrile care au aceast

formulare presupun c tim deja ceea ce nseamn a exista. n general, oamenii nici nu observ
aceast presupoziie. Dar Heidegger a fcut-o, i din acest motiv a formulat ntrebarea sa
fundamental: ce nseamn a exista?
Majoritatea traductorilor lui Heidegger scriu cu majuscul cuvntul fiin (Sein)
pentru a semnifica ceea ce, n Problemele fundamentale ale fenomenologiei , Heidegger va
numi diferena ontologic, distincia crucial dintre fiin i fiinri (entiti). Problema
semnificaiei fiinei este legat de ceea ce face fiinrile inteligibile ca fiinri, iar oricare ar fi
acel factor (fiina), nu este n mod limpede doar o alt fiinare ntre fiinri. Cu toate acestea,
scrierea cu majuscul a fiinei are dezavantajul c sugereaz ca aceasta este un ceva eteric
metafizic care se gsete printre fiinri/entiti. Asta n timp ce, dei fiina este de fiecare dat
fiina unei fiinri, fiina nu este un fel de fiinare de ordin nalt care ateapt s fie descoperit.
Potrivit lui Heidegger, ntrebarea referitoare la fiin a fost uitat de ctre tradiie (mai
precis, filosofia occidental de la Platon ncoace). Heidegger vrea s spun prin asta c istoria
gndirii occidentale a euat s acorde atenie diferenei ontologice, astfel nct a articulat Fiina
ca un fel de ultim fiinare, aa cum a fost evideniat de o serie de denumiri, ca de exemplu: ,
, substan, monad sau voina de putere. Aa nct Heidegger i asum sarcina
recuperrii ntrebrii referitoare la semnificaia fiinei. n acest context, acesta identific dou
distincii ntre diferite tipuri de cercetare. Prima, care reprezint doar o alt modalitate de a
exprima diferena ontologic, este ntre ontic i ontologic, unde onticul este legat de fapte despre
fiinri, iar ontologicul se refer la semnificaia fiinei, cu felul n care fiinrile sunt inteligibile
ca fiinri. Folosind acest limbaj tehnic, putem pune punct uitrii fiinei, spunnd c gndirea
occidental a fost caracterizat de o onticizare a fiinei (prin considerarea fiinei ca fiinare).
ns, aa cum explic Heidegger, folosind cuvintele lui Kant, o cunoatere ontic nu se poate
direciona vreodat singur ctre obiecte, deoarece fr ontologic nu poate avea un ncotro
posibil. A doua distincie ntre diferite tipuri de cercetare, contras din categoriile ontologicului,
este ntre ontologia regional i ontologia fundamental, unde prima se refer la ontologiile
domeniilor particulare, precum biologia sau finanele, iar ultima se refer la a priori, condiiile
transcendentale care fac posibile formele particulare ale fiinei. Pentru Heidegger, onticul
presupune ontologicul-regional, care n schimb presupune ontologicul-fundamental. Aa cum
spune acesta:
ntrebarea privitoare la fiin vizeaz de aceea o condiie aprioric de posibilitate nu
numai a tiinelor care exploreaz fiinarea care este n cutare sau cutare fel i care se mic
astfel deja, de fiecare dat, ntr-o nelegere a fiinei, ci deopotriv condiia de posibilitate a
nsei ontologiilor care stau nainte tiinelor ontice i le fundeaz. Orice ontologie, orict de
bogat i de bine articulat ar fi sistemul de categorii de care ea dispune, rmne n fond oarb i
se abate de la intenia ei cea mai proprie, dac nu a lmurit n prealabil n chip satisfctor

sensul fiinei i dac nu a conceput aceast clarificare ca fiind sarcina sa fundamental. (Fiin
i timp, p.20)
Aadar, cum cercetm ontologia fundamental, ca astfel s rspundem la ntrebarea
referitoare la semnificaia fiinei? Aici introduce Heidegger termenul de Dasein (Da-sein: acolofiinare). Un mod a nelege termenul Dasein este s-l privim ca pe eticheta lui Heidegger
pentru modul distinctiv al fiinei realizat de fiinele umane. Acest lucru pare ns a intra n
conflict cu identificarea de ctre Heidegger a grijii ca fiin a Dasein-ului, avnd n vedere
precizarea anterioar a acestuia c fiina este ntotdeauna fiina unei anumite posibile fiinri.
Pentru a menine Dasein-ul de partea corect a diferenei ontologice, trebuie s-l considerm ca
termenul lui Heidegger pentru un tip distinct de fiinare reprezentat de fiinele umane. Acest
lucru se potrivete cu numeroasele caracterizri explicite fcute de Heidegger (Fiin i timp, pp.
12-13, 21-22). Dasein-ul nu trebuie neles drept fiina biologic uman i nici persoana.
Haugeland (2005, p. 423) consider c Dasein-ul este un mod de via mprtit de membrii
unei anumite comuniti. Aa cum remarc aici Haugeland, exist o analogie pe care nsui
Heidegger o susine, legat de felul n care putem gndi un limbaj existnd ca o entitate, adic un
fel comun de vorbire. Acest apel la comunitate va lua o form filosofic distinct, pe msur ce
argumentarea din Fiin i timp progreseaz.
Consideraiile anterioare aduc o ntrebare important n atenie: ce anume, potrivit lui
Heidegger, este att de special legat de fiinele umane ca atare? Dac privim fiinrile din jur n
general de la particule la planete, furnici i primate doar fiinarea uman este capabil s
ntlneasc ntrebarea referitoare la ce nseamn a fi (n momente de anxietate, n care lumea
poate prea lipsit de semnificaie). Mai precis, numai fiinrile umane sunt cele care (a)
opereaz n fiecare zi cu o nelegere a fiinei (dei, cum vom vedea, una care este preontologic, care este implicit i vag) i (b) sunt capabile s reflecte asupra a ceea ce nseamn
a fi. Aceasta ne ofer o modalitate de nelegere a unor afirmaii precum: Dasein-ul este o
fiinare care nu se mrginete s survin printre alte fiinri. El este, dimpotriv, privilegiat
ontic prin faptul c aceast fiinare, n fiina ei, are ca miz nsi aceast fiin (Fiin i timp,
p. 21). Mulhall, care tinde s urmeze acest mod de caracterizare a Dasein, dezvolt ideea
explicnd c, n vreme ce obiectele inanimate doar persist n timp, iar plantele i animalele au
vieile determinate n ntregime de necesitile de supravieuire i reproducere, fiinele umane i
conduc vieile (Mulhall 2005, p. 15). n termenii structurii sale ontologice adnci, dei nu este
exact n termenii n care se prezint individului n contiin, fiecare moment din viaa uman
constituie un fel de rspntie la care o persoan alege un fel de via, o cale posibil de a fi.
Este important de subliniat c un individ poate alege o cale existent pur i simplu continund
pe aceasta fr s gndeasc, de vreme ce n principiu, n cadrul anumitor limite, acesta a avut, i
nc are, capacitatea de a merge pe un drum diferit. Pentru a detalia, proiectrile i posibilitile
Dasein-ului sunt legate de modurile n care celelalte fiinri/entiti pot deveni inteligibile. n

plus, termeni precum conduce i alege trebuie interpretai prin prisma viziunii lui Heidegger
asupra grijii ca fiina Dasein-ului, o perspectiv care anuleaz orice tentaie de a considera aceti
termeni ntr-o manier care sugereaz intenionalitate intern sau planificare din partea
subiectului reflexiv.
A doua cale de a nelege Dasein-ul, i astfel ce anume este special la fiinrile umane ca
atare, subliniaz legtura dintre structura perceptiv menionat anterior. Sheehan (2001)
dezvolt o astfel de exegez prin combinarea celor dou perspective. Prima este aceea c Da
din Dasein poate fi tradus nu drept acolo, ci deschis. Aceast deschidere trebuie n schimb
neleas drept posibilitatea de percepere (perceperea a ceea-ce-este-simplu-prezent) i astfel
ca o deschidere pre-intelectual ctre fiin, care este necesar pentru ca noi s ntlnim fiinrile
ca fiinri particulare (practic, teoretic, estetic). Altfel spus, Dasein-ul este acolo, n mijlocul
fiinrilor avnd un neles ntr-un anume fel. Termenul deschidere pare s confere o expresie
grafic acestui fenomen. A doua perspectiv a lui Sheehan, determinat de un comentariu al lui
Heidegger la seminariile Zollikon n care accentul n Da-sein este pe a doua silab, este aceea c
sein din Dasein trebuie neles drept trebuie-s-fie, n contrast cu fiind ocazional sau
contingent. Aceste perspective duale conduc la caracterizarea Dasein-ului drept fiind trebuie-sfie-deschis. Cu alte cuvinte, Dasein-ul (i astfel i fiinrile umane) nu poate fi dect deschis:
este o caracteristic necesar a fiinrilor umane (o structur aprioric a constituiei noastre
existeniale, nu un exerciiu al voinei noastre) c operm cu capacitatea de a da-un-neles
perceperii a ceea-ce-este-simplu-prezent.
Cele dou modaliti de interpretare nu sunt neaprat n conflict. n viziunea lui VallegaNeu (2003, p. 12), existnd, Dasein-ul este ntlnit ca o transcendere dincolo de fiinri ntro dezvluire a fiinei ca atare, astfel nct n aceast transcendere nu numai propriile sale
posibiliti de fiinare, ci i fiinele altor fiinri sunt dezvluite. Acest lucru ne ajut s
nelegem semnificaia afirmaiei altfel opace a lui Heidegger cum c Dasein-ul, i numai
Dasein-ul, exist, unde existena este neleas (prin consideraii etimologice) ca ek-sisten (ekistenz), adic drept ieire. Dasein-ul iese n dou sensuri, fiecare dintre acestea corespunznd
uneia dintre cele dou dimensiuni ale interpretrii propuse. Mai nti, Dasein-ul poate iei napoi
sau n afar din propria existen n lume observndu-se pe sine (Gelven 1989, p. 49). n al doilea
rnd, Dasein-ul, iese ntr-o eviden i o deschidere a fiinei (Vallega-Neu 2003, pp. 1112).
Aa cum am vzut, reprezint o caracteristic esenial a Dasein-ului c, n felurile
obinuite n care interacioneaz cu alte entiti, acesta opereaz cu o nelegere preontologic a
fiinei, adic, avnd o ptrundere deformat a condiiilor a priori care, prin susinerea structurii
perceptive, fac posibile formele particulare ale fiinei. Aceasta sugereaz c o investigare atent a
acestor moduri zilnice de interacionare din partea Dasein-ului (ceea ce Heidegger numete
analitica existenial a Dasein-ului) va reprezenta un prim pas ctre revelarea semnificaiei
mprtite dar ascunse din spatele fiinei. Heidegger spune astfel:

Ontologiile care au drept tem fiinarea al crei caracter de fiin nu e de ordinul


Dasein-ului sunt aadar ntemeiate i motivate n structura ontic a Dasein-ului nsui, structur
ce conine n sine determinaia unei nelegeri preontologice a fiinei.
De aceea ontologia fundamental, singura din care pot lua natere toate celelalte ontologii,
trebuie cutat n analitica existenial a Dasein-ului. (Fiin i timp, p. 23)
Este important de subliniat aici c, n viziunea lui Hiedegger, aceast prioritizare a
Dasein nu conduce la ceea ce el numete o proast subiectivizare a ntregului fiinrii (Fiin
i timp, p. 25).
Dasein-ul este astfel principalul nostru obiect de studiu, iar punctul de plecare al
investigaiei noastre este constituit de ntlnirile zilnice ale Dasein-ului cu fiinri. Dar ce fel de
abordare filosofic este potrivit pentru a astfel de examinare? Aa cum este cunoscut, metoda
adoptat de Heidegger este un fel de fenomenologie. n cadrul heideggerian, totui,
fenomenologia nu trebuie neleas (aa cum i este uneori) ca studiul felului n care lucrurile pur
i simplu apar n experien. Mai degrab, ntr-o expunere recognoscibil kantian a ideii,
Heidegger l urmeaz pe Husserl concepnd fenomenologia ca un demers teoretic care ia
experiena ordinar ca punct de plecare, dar care, printr-o examinare atent i precis a acelei
experiene, are scopul de a revela a priori, condiiile transcendentale care o formeaz i
structureaz. n proiectul centrat pe fiin al lui Heidegger, acestea sunt condiiile cele care
determin n chip constant fiina Dasein-ului factic n fiecare fel de a fi al su. (Fiin i timp,
p. 29). Presupuse de experiena ordinar, aceste structuri trebuie ntr-un fel anume s fie prezente
cu acea experien, dar acestea nu sunt pur i simplu disponibile de a fi interpretate superficial,
de unde i nevoia de o analiz fenomenologic atent pentru a le dezvlui drept ceea ce sunt.
Pn aici, totul pare n regul. Dar, ntr-o ndeprtare de poziia husserlian stabilit, una care
demonstreaz influena lui Dilthey, Heidegger afirm c fenomenologia nu este numai
transcendental, este hermeneutic. Cu alte cuvinte, scopul acesteia este ntotdeauna de a
transmite o interpretare a fiinei, o interpretare care, pe de alt parte, este ghidat de anumite
modaliti fixate istoricete de a gndi c filosoful ca Dasein i ca interpret contribuie, i pe de
alt parte, este cu uurin predispus la revizuire, amplificare i nlocuire. Pentru Heidegger,
aceast structur hermeneutic nu reprezint o limitare a nelegerii, ci o precondiie a acesteia,
iar nelegerea filosofic (conceput ca ontologie fundamental) nu este o excepie. Astfel
Fiin i timp are o structur spiralat n care o secven de reinterpretri produce o
comprehensiune i mai edificatoare a fiinei. Aa cum spunea Heidegger:
Lucrul decisiv nu este ieirea din cerc, ci intrarea n el n manier corect. Acest cerc al
nelegerii nu este o orbit pe care s-ar mica un mod aleator al cunoaterii, ci este expresia
structurii existeniale de prealabil a Dasein-ului nsui. Cercul nu trebuie cobort la rangul
de cerc vicios i nici mcar privit cu ngduin. n el e adpostit o posibilitate pozitiv de
cunoatere, una originar prin excelen, care desigur nu este surprins ntr-o manier

autentic dect atunci cnd explicitarea a neles c sarcina ei prim, constant i ultim nu este
niciodat de a permite ca deinerea-prealabil, privirea-prealabil, conceperea-prealabil s ne
fie livrate prin intuiii de moment sau prin concepte populare, ci, elabornd aceste structuri
prealabile, ea e chemat s asigure tema tiinific pornind de la lucrurile nsele. (Fiin i
timp, p. 284)
Concepia hermeneutic a fenomenologiei nu se potrivete cu un proiect care intete s
dezvluie condiiile transcendentale a priori care fac posibile modurile particulare ale fiinei. i
se cuvine s spunem c aceast tensiune nu este complet rezolvat n paginile din Fiin i
timp. Putem remarca doar c, pn la finalul textului, transcendentalul devine fixat istoricete.

Fiin i timp: Faptul-de-a-fi-n-lume


Ceea ce ne-a oferit pn acum analitica existenial este o descriere fenomenologic a
ntlnirilor n-lume ale Dasein-ului cu entiti. Urmtoarea clarificare se refer la noiunea de
lume i a faptului-de-a-fi-n-lume asociat Dasein-ului. Aa cum se tie, Heidegger scrie despre
faptul-de-a-fi-n-lume ca fiind o constituie a crei explicare reprezint punctul de plecare al
analiticii Dasein-ului. Ca urmare, noiunea faptului-de-a-fi-n-lume ne furnizeaz o reinterpretare
asupra activitii de a exista (Dreyfus 1990, p. 40), unde existena primete o interpretare precis
(ek-sisten) identificat anterior. neleas ca un fenomen unitar (spre deosebire de o combinaie
contingent, cumulativ, tripartit a fiinei, a faptului-de-a-sllui-n i a lumii), faptul-de-a-fin-lume reprezint o caracteristic esenial a Dasein-ului. Aa cum explic Heidegger:
Aa dup cum am spus, faptul-de-a-sllui-n nu este o proprietate pe care Daseinul se ntmpl uneori s o aib, alteori nu, el putnd fi tot att de bine cu ea sau fr ea. Omul
nu este, avnd apoi n plus un raport de fiin cu lumea, o lume de care el dispune cnd i
cnd. Dasein-ul nu este niciodat n prim instan o fiinare, s spunem, lipsit de
slluirea-n, dar care cnd i cnd are chef s intre ntr-o relaie cu lumea. A intra ntr-o
astfel de relaie cu lumea este posibil numai deoarece Dasein-ul, ca fapt-de-a-fi-n-lume, este n
felul n care este. Aceast constituie de fiin nu ia natere prin simplul fapt c n afara fiinrii
care are caracteristica Dasein-ului mai este prezent i o alt fiinare care s-ar ntlni cu ea.
Aceast alt fiinare nu se poate ntlni cu Dasein-ul dect n msura n care ea poate s se
arate, pornind de la ea nsi, nuntrul unei lumi. (Fiin i timp, p. 101)
Aa cum clarific acest fragment, dimensiunea faptul-de-a-sllui-n a faptului-de-a-fin-lume nu poate fi privit numai ca o relaie spaial, ale crei coordonate pot fi determinate cu
ajutorul unui dispozitiv GPS, de vreme ce Dasein-ul nu este vreodat doar-simplu-prezent n
cadrul lumii ntr-un mod cerut de o astfel de spaialitate. Heidegger folosete uneori termenul de
a sllui, pentru a reda maniera distinctiv n care Dasein-ul este n lume. A sllui ntr-o
cas nu nseamn numai s fii n interiorul acesteia spaial, n sensul care tocmai a fost descris.
Mai degrab, nseamn a aparine acelui loc, a avea un loc familiar acolo. n acest sens se afl

Dasein-ul n lume. Aadar, ce este lumea astfel nct Dasein-ul slluiete n aceasta? Pentru a
rspunde la aceast ntrebare trebuie s analizm conceptul heideggerian al implicrii
(Bewandtnis).
Termenul german Bewandtnis este foarte dificil de tradus ntr-o manier care s cuprind
toate nuanele sale native. Iar lucrurile sunt complicate i mai mult de faptul c, ntr-o expunere
de-a sa, Heidegger prezint o serie de noiuni nrudite, precum indicaie, indiciu i
referin. Cu toate acestea, este clar c Heidegger prezint termenul pe care Macquarrie i
Robinson l traduc drept implicare pentru a exprima rolul jucat de entitile ustensile felurile
n care sunt implicate n activitatea zilnic a Dasein-ului. Important, pentru Heidegger, o
implicare nu este o structur de sine stttoare, ci mai degrab o legtur ntr-o reea de
inteligibilitate pe care acesta o numete totalitatea implicrilor. S lum exemplul clasic
heideggerian: ciocanul este implicat ntr-un act de ciocnire; acea ciocnire este implicat n a
face ceva repede; iar acea facere a ceva repede este implicat n protejarea agentului uman de
vremea rea. Astfel de totaliti de implicri sunt contextele practicii ustensile zilnice. Ca atare,
acestea definesc entitile ustensile, iar ciocanul este inteligibil deoarece este singurul referitor la
adpost i, ntr-adevr, la toate celelalte articole ustensile cu care relaioneaz semnificativ n
rutina zilnic a Dasein-ului. Aceast ontologie relaional genereaz ceea ce Brandom (1983, pp.
391393) numete puternica condiionare sistematic a lui Heidegger, citndu-l pe Heidegger,
care spunea c: Un ustensil, riguros vorbind, nu este niciodat (Fiin i timp, p. 120). Iar
acest holism radical se rspndete, deoarece odat ce cineva ncepe s traseze un drum printr-o
reea de implicri, acesta va traversa n mod inevitabil vaste regiuni ale implicrii-spaiale. Astfel
legturile vor fi trasate nu numai de la ciocane la ciocnire, pentru a face ceva repede pentru
protejarea de vreme rea, ci i de la ciocane la scoaterea cuielor pentru demontarea ifonierelor.
Acest comportament va trimite napoi la multe alte comportamente (mpachetare, conducerea
camionetelor) i astfel la multe alte articole de echipament (cutii mari, camioane) amd.
Rezultatul este o reea holistic imens de semnificaii relaionale interconectate. Astfel de reele
constituie lumi, ntr-unul din sensurile cheie ale lui Heidegger ale termenului un sens ontic pe
care el l descrie ca avnd o semnificaie pre-ontologic (Fiin i timp, p. 114).
nainte ca un al doilea sens important al noiunii de lume a lui Heidegger s fie dezvluit,
un detaliu important poate fi adugat imaginii care se formeaz. Heidegger subliniaz c
implicrile nu sunt structuri uniforme. Astfel, eu m gsesc n acest moment lucrnd cu un
computer (cu-care), n contextul practic al biroului meu (n-care), pentru a scrie acest articol
(pentru-a), care are ca scop prezentarea unui fragment al filosofiei lui Heidegger (ctre-aceasta),
pentru munca mea intelectual, adic pentru a fi un intelectual (pentru-care). Implicarea final
aici, pentru-care, este crucial, deoarece potrivit lui Heidegger totalitile implicrilor au o
legtur de acest tip la baz. Acest lucru furete o conexiune ntre (1) ideea c fiecare moment
al existenei Dasein-ului constituie un punct de cotitur n care acesta alege o cale de a fi, i (2)
afirmaia c proiectele i posibilitile Dasein-ului sunt esenial strns legate de modurile n care

alte entiti pot deveni inteligibile. Asta se ntmpl deoarece fiecare pentru-care este structura de
baz a unei totaliti de implicri ustensil-caracterizate i reflect o cale posibil pentru Dasein
de a fi (un intelectual, un tmplar, un printe sau orice). Mai mult, avnd n vedere c entitile
sunt inteligibile numai n cadrul contextelor unei activiti, care, aa zicnd, sosete cu Dasein-ul,
aceasta explic afirmaia lui Heidegger (Fiin i timp, p. 135) c, n ntlnirile cu alte entiti,
lumea este ceva cu care Dasein-ul este mereu deja familiar. n cele din urm, adaug substan
categoriei fenomenologice a fiinrii-nelandemn. Astfel cnd sunt absorbit ntr-o tastare fr
probleme, computerul i rolul jucat de acesta n activitatea mea intelectual sunt aspecte
transparente ale experienei mele. Dar dac mi se blocheaz computerul, devin contient de
acesta ca fiind o entitate cu care lucram n contextul practic al biroului meu, pentru a scrie acest
articol despre filosofia lui Heidegger. Iar eu devin contient de faptul c tot comportamentul meu
este organizat pentru a fi un intelectual. Astfel perturbaiile au efectul de a expune totalitatea
implicrilor i, astfel, a lumilor.
Aa cum am artat deja, Heidegger folosete uneori expresia lume ntr-un sens diferit,
pentru a desemna ceea ce el numete conceptul ontologic-existenial al mundaneitii (Fiin i
timp, p. 114). n acest moment al analiticii existeniale, mundaneitatea este nu degeaba
identificat ca reeaua modal abstract a configuraiei organizaionale care este mprtit de
toate totalitile concrete ale implicrilor. Vom vedea, totui, c pe msur ce spirala
hermeneutic a textului se desfoar, noiunea de mundaneitate este subiectul unei serii de
reinterpretri pn cnd, n cele din urm, structura sa profund este manifestat n termeni de
temporalitate.

Fiin i timp: Fiina-laolalt


Heidegger ajunge acum la ntrebarea cine este Dasein-ul n cotidianitatea sa (Fiin i
timp, p. 207). El respinge ideea Dasein-ului ca un eu-lucru cartezian (concepia cartezian a
lucrurilor privite ca substan), de vreme ce nc o dat asta ar nsemna considerarea Dasein-ului
ca fiind simplu-prezent. n cutarea unui rspuns alternativ, Heidegger observ c ustensilele
sunt deseori revelate nou ca existnd pentru (vieile i proiectele) altor Dasein.
Barca ancorat la rm trimite, prin a sa fiin-n-sine, la un prieten care tim c iese
cu ea, dar i cnd o vorba de o barc strin ea trimite i atunci la cineva. Aceti alii pe care
i ntlnim astfel n complexul ustensilic aflat la-ndemn n lumea ambiant nu i legm n
gndul nostru de un lucru n prim instan doar simplu-prezent, ci aceste lucruri sunt
ntlnite pornind de la lumea n care ele se afl la-ndemn pentru alii, lume care din capul
locului este ntotdeauna i a mea (Fiin i timp, p. 214).
Pe baza unor astfel de observaii, Heidegger susine c pentru a fi Dasein nseamn a fi
fapt-de-a-fi-laolalt: n msura n care Dasein-ul n general este, el are felul de a fi al faptuluide-a-fi-unul-laolalt-cu-altul (Fiin i timp, p. 229). Un rspuns imediat la asta ar putea fi c

acest lucru este fals. La urma urmei, experiena obinuit stabilete c fiecare dintre noi este
deseori singur. Dar, cu siguran, Heidegger gndete ntr-un registru ontologic. Faptul-de-a-filaolalt (Mitsein) este astfel condiia transcendental aprioric ce face posibil ca Dasein-ul s
poat descoperi ustensile n aceast modalitate referitoare la Ceilali. i asta deoarece Dasein-ul
are faptul-de-a-fi-laolalt ca una dintre trsturile eseniale ale fiinei pe care Dasein-ul de fiecare
zi le poate experimenta fiind singur. Faptul-de-a-fi-laolalt reprezint astfel condiia
transcendental aprioric pentru singurtate.
Este important s nelegem ce vrea s spun Heidegger prin ceilali, un termen pe care
acesta l folosete interschimbabil cu termenul ceva mai evocator se-ul (das Man). Acesta
explic:
Ceilali nu nseamn ceva precum: tot ce rmne n afara mea i n raport cu care
eul se evideniaz; ceilali, dimpotriv, sunt aceia de care cel mai adesea nu te distingi pe tine
nsui, aceia printre care la rndul tu eti Pe temeiul acestui fapt-de-a-fi-n-lume mprtit,
lumea este de fiecare dat deja una pe care o mpart cu ceilali (Fiin i timp, p. 215).
Fiecare societate pare s aib propria sa percepie a ceea ce nseamn distana potrivit
pentru a sta fa de cineva n timpul unei comunicri verbale, iar acest lucru variaz n funcie de
statutul acelei persoane: dac este o persoan iubit, un prieten, un coleg sau o cunotin de
afaceri, i n funcie de faptul dac acea comunicare are loc ntr-un mediu linitit sau glgios.
Astfel de obiceiuri de distanare fa de interlocutor sunt, desigur, normative, implicnd o
percepie asupra a ceea ce un individ poate sau nu poate s fac. Iar normele respective sunt
specifice culturii din care face parte individul. Aa zicnd, fenomenul celorlai, cinele zilnic al
Dasein-ului, grupul din care n general eu nu ies n eviden, este cultura mea, neleas nu ca
suma membrilor si, ci ca un fenomen ontologic de sine stttor. Acest lucru explic urmtoarea
remarc neobinuit: Cine-le nu este nici cutare i nici cutare, nici fiecare dintre noi, nici
civa i nici suma tuturor. Cine-le este neutrul, impersonalul se (Fiin i timp, p. 231).
Un alt mod de a reda aceast idee este de a spune c ceea ce fac eu este determinat n mare parte
de ceea ce ce face cineva, i ce face cineva este ceva ce eu absorb n diverse forme din
cultura mea.
Cele spuse pn acum scot la lumin fenomenul lumii, de vreme ce acum putem vedea c
ceea ce este important pentru structura pentru-care care st la baza fiecrei totaliti de implicri
este condiionat cultural i istoricete. Modurile specifice n care eu m comport pentru a fi un
intelectual sunt ceea ce cineva face dac vrea s fie considerat un bun intelectual, n acest
moment particular, n aceast cultur (efectund cercetri, scriind articole amd). Aa cum
Heidegger nsui subliniaz: Sinele-impersonal, cel n-vederea cruia Dasein-ul este n chip
cotidian, articuleaz complexul de trimiteri al semnificativitii (Fiin i timp, p. 236). Lumile
(contextul referenial al semnificaiei, reelele de implicri) sunt atunci condiionate cultural i
istoricete, de unde rezult o serie de urmri. Mai nti, lumea cotidian a Dasein-ului este, n

prima instan, i n esena ei, o lume mprtit. n al doilea rnd, faptul-de-a-fi-laolalt i


faptul-de-a-fi-n-lume sunt, dac nu echivalente, adnc interconectate. i n al treilea rnd, sensul
n care lumile sunt Dasein-dependente implic un fel de relativism cultural, dei acest ultim
aspect este unul care are nevoie de o interpretare atent.
Criticii manierei n care Heidegger dezvolt noiunea de faptul-de-a-fi-laolalt s-au
concentrat deseori, dei n moduri diferite, asupra ideii c Heidegger fie ignor, fie concepe
greit caracterul fundamental al existenei noastre sociale prin neglijarea nrdcinrii acesteia n
interaciunea interpersonal direct (Lwith 1928, Binswanger 1943, 1964). Din aceast
perspectiv, descoperirea mediat ustensilic a celorlai pe care Heidegger o descrie uneori este,
n cel mai bun caz, un proces secundar care dezvluie ali oameni numai n msura n care acetia
sunt relevani pentru proiectele practice ale Dasein-ului. n plus, Olafson (1987) susine c dei
perspectiva lui Heidegger implic n mod clar ideea descoperirii semnificaiei ustensilice
mprtite social (care atunci susine prezumtiv descoperirea altor Dasein-uri alturi de
ustensile), aceast perspectiv eueaz n a explica de ce trebuie s fie aa. Procesele contactului
interpersonal direct (de exemplu, nvarea folosirii ustensilelor de la ceilali) ar putea umple n
mod plauzibil acest gol. Micarea evident fcut de Heidegger aici este de a pretinde c
procesele pe care criticii si le gsesc absente din perspectiva sa, dei adevrate, nu sunt
structurile transcendentale apriorice ale Dasein-ului. Mai degrab, acestea sunt factori
psihologici care permit (ntr-un mod strict cauzal) fiinelor umane s realizeze fenomenul faptulde-a-fi-laolalt (a se vedea rspunsul lui Heidegger adresat psihologului existenialist
Binswanger n cadrul seminariilor Zollikon, i Dreyfus 1990, capitolul 8, pentru un rspuns lui
Olafson). Cu toate acestea, ne putem ntreba dac este plauzibil s retrogradm procesele sociale
respective la statutul de doar factori permisivi (Pggeler, 1989). Dac nu, atunci noiunea lui
Heidegger de faptul-de-a-fi-laolalt este, n cel mai bun caz, o perspectiv incomplet asupra
fiinei noastre sociale.

Fiin i timp: Grija


Introducerea termenului de se este urmat de o nou interpretare prin care Heidegger
nelege faptul-de-a-fi-n-lume n termenii (a ceea ce el numete) aruncrii, proiectrii i cderii,
i interconectate cu termenii Dasein-ului ca o combinaie dinamic de dispunere, nelegere i
fascinaie fa de lume. n acest sens, aceasta este o reformulare a punctului c Daseinul este
starea-sa-de-deschidere, adic a faptului c este o structur aprioric a constituiei noastre
existeniale c operm cu capacitatea de a da-un-neles-altor-fiinri. Existena Dasein-ului (eksisten) este astfel acum neleas prin intermediul unei perechi interconectate de structuri
unitare tridimensionale: aruncare-proiectare-cdere i dispunere-nelegere-fascinaie. Fiecare
dintre acestea poate fi folosit pentru a exprima constituia nsi a Dasein-ului n ntregul ei,
care manifest o articulaie structural (Fiin i timp, p. 364), un fenomen la care Heidegger
se refer de asemenea ca dispunere sau grij. Esenial este configurarea grijii pe care o ntlnim

la prima tentativ de apariie a temporalitii ca tem n Fiin i timp, de vreme ce


dimensionalitatea grijii va fi interpretat n cele din urm n termenii celor trei dimensiuni
temporale:
trecut
(aruncare/dispunere),
viitor
(proiectare/nelegere)
i
prezent
(cdere/fascinaie).
Ca Dasein, eu m gsesc ineluctabil ntr-o lume care conteaz pentru mine ntr-un fel sau
altul. Aceasta este ceea ce Heidegger numete aruncare (Geworfenheit), un fiind-aruncat n
lume. Dispunere este traducerea lui Kisiel (2002) a termenului Befindlichkeit (situare
afectiv la Liiceanu i Cioab), un termen interpretat oarecum nepotrivit de ctre Macquarrie i
Robinson drept stare-de-spirit. Dispunerea (a-fi-dispus-la) reprezint receptivitatea Daseinului de a gsi lucrurile importante pentru cineva. Pentru a face lucrurile mai puin abstracte,
putem nota c dispunerea este condiia transcendental aprioric pentru, i astfel se vede clar preontologic n, fenomenul cotidian al dispoziiei (Stimmung). Potrivit analizei lui Heidegger, eu
sunt ntotdeauna ntr-o dispoziie sau alta. Prin urmare, spun c sunt deprimat, astfel c lumea mi
se deschide (este des-coperit) ca un loc sumbru i ntunecat. A putea s-mi schimb aceast
dispoziie, dar numai pentru a intra n alta diferit, s spunem euforie sau letargie, o dispoziie
care mi va deschide lumea ntr-un mod diferit. Aa cum ne-am putea atepta, Heidegger susine
c dispoziiile nu sunt colorri interne subiective aezate peste o lume obiectiv dat (motiv
pentru care stare-de-spirit este o traducere potenial eronat a termenului Befindlichkeit,
avnd n vedere c acest termen denumete condiia aprioric fundamental pentru dispoziii).
Pentru Heidegger, dispoziiile i dispunerea sunt aspecte ale ceea ce nseamn a fi n lume n
primul rnd, nu adugri subiective la acea apartenen. Aici trebuie remarcat c unele aspecte
ale uzului nostru lingvistic cotidian reflect aceast interpretare anti-subiectivist. Astfel, vorbim
despre a fi ntr-o dispoziie mai degrab dect despre o dispoziie care este n noi, i nu avem
vreo problem n a nelege ideea dispoziiilor publice (starea unei mulimi). ns nu trebuie s
concluzionm c aceste dispoziii sunt mai degrab externe dect interne. O dispoziie nu vine
nici din afar, nici dinuntru, ci, ca mod al faptului-de-a-fi-n-lume, ea se desprinde i se
nal din acesta chiar (Fiin i timp, p. 251). Cu toate acestea, ideea c dispoziiile au un
caracter social indic o implicare izbitoare a cadrului general al lui Heidegger: cu faptul-de-a-fin-lume identificat anterior ca un fel de co-nglobare cultural, rezult c repertoriul dispoziiilor
deschiztoare de lume n care m-a putea gsi va fi condiionat cultural.
Dasein-ul confrunt fiecare situaie concret n care se gsete (n care a fost aruncat) ca
pe o gam de posibiliti de a aciona (n care s-ar putea proiecta). n msura n care unele dintre
aceste posibiliti sunt actualizate, altele nu vor fi, nsemnnd c exist o msur n care ne-fiina
(un set de posibiliti neactualizate) reprezint o component structural a fiinei Dasein-ului.
Din aceast interdependen dinamic, Dasein-ul apare ca o balan delicat ntre determinare
(aruncare) i libertate (proiectare). Posibilitile proiective disponibile Dasein-ului sunt conturate
de ctre totalitatea implicrilor, structuri care, aa cum am vzut, alctuiesc modurile
condiionate cultural n care Dasein-ul poate sllui n lume. nelegerea este procesul prin care

Dasein-ul se proiecteaz n astfel de posibiliti. Esenialmente, nelegerea ca proiectare nu este


conceput de Heidegger ca implicnd, n vreun fel fundamental, planificarea-nainte contient
sau deliberat. Proiectarea nu are nimic de-a face cu o raportare de sine la un plan alctuit cu
grij (Fiin i timp, p. 268). nfptuirea principal a nelegerii este ca activitate calificat n
cadrul domeniului la-ndemn, dar se poate manifesta ca interpretare, cnd Dasein-ul n mod
explicit ia ceva drept ceva (de exemplu, n cazul defeciunii), i de asemenea ca aseriune
lingvistic, cnd Dasein-ul folosete limbajul pentru a atribui un caracter categoric unei entiti
ca obiect simplu-prezent-la-ndemn. (Aseriunea de acest fel reprezint, desigur, numai una
dintre practicile lingvistice cotidiene; nu epuizeaz n vreun fel fenomenul limbajului sau
contribuia sa ontologic.) Un alt mod de a arta c totalitile de implicri condiionate cultural
definesc spaiul proiectrii Dasein-ului n posibiliti este de a spune c astfel de totaliti
constituie structuri-nainte ale practicilor Dasein-ului de nelegere i interpretare, practici care,
aa cum am vzut, sunt manifestri proiectiv orientate ale activitii de a-da-un-neles care
formeaz esena existenial a fiinei Dasein-ului. Acest lucru ne spune c ciclul hermeneutic
reprezint structura sensului, fenomen care este nrdcinat n constituia existenial a Daseinului (Fiin i timp, p. 285).
Aruncarea i proiectarea furnizeaz dou din cele trei dimensiuni ale grijii. A treia este
cderea. n prim instan, Dasein-ul a czut din el nsui ca putin autentic de a fi sine,
eund sub dominaia lumii (Fiin i timp, p. 328). O astfel de cdere n lume este manifestat
prin flecreal (practic, conversaia ntr-o manier aproximativ, discutnd ntr-un mod
necontrolat critic despre fapte i informaii fr a utiliza eficient limbajul pentru a dezvlui
relevana acestora), curiozitate (o cutare a noului i stimulrii nesfrite, mai degrab dect a
locui-n sau sllui-n), i ambiguitate (o pierdere a oricrei capaciti asupra distinciei ntre
nelegere veritabil i vorbrie superficial). Fiecare dintre aceste aspecte ale cderii implic o
nchidere sau acoperire a lumii (mai precis, a oricrei nelegeri reale asupra lumii) printr-o
fascinaie fa de aceasta. Ceea ce este important aici este c acest proces de ascundere a lumii
drept cdere/fascinaie, aa cum este manifestat n flecreal, curiozitate i ambiguitate, trebuie
neles ca modul cotidian al Dasein-ului a faptului-de-a-fi-laolalt. n forma sa cotidian, faptulde-a-fi-laolalt expune ceea ce Heidegger numete nivelare sau standardizare caracterul
pierderii de sine n spaiul public al impersonalului se (Fiin i timp, p. 328). Aici, folosind
un limbaj dramatic, Heidegger arat c:
n folosirea mijloacelor de transport n comun, n utilizarea mijloacelor de informare
(ziarul) fiecare altul este precum cellalt. Acest fapt-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul dizolv
integral Dasein- ul propriu n felul de a fi al celorlali, astfel nct ceilali se estompeaz n i
mai mare msur n privina diferenierii lor i a expresivitii proprii. n aceast ne-ieire n
eviden i neputin distingerii, impersonalul se i desfoar adevrata sa dictatur. Ne
bucurm aa cum se bucur ndeobte; citim, privim i judecm literatura i arta aa cum se
privete i se judec; ns deopotriv ne desprindem de marea mas i ne retragem aa cum

se retrage ndeobte; ne indignm de tot ceea ce ndeobte se consider demn de indignare.


Impersonalul se, care nu este nimic determinat i care suntem toi, dei nu ca sum, prescrie
felul de a fi al cotidianitii (Fiin i timp, p. 231).
Aceast analiz deschide o cale ctre distincia lui Heidegger ntre sinele autentic i
omologul su neautentic, sinele-impersonal. La origine, autentic nseamn al meu. Astfel,
sinele autentic este sinele care este al meu (ducnd o via care mi aparine mie), n vreme ce
sinele neautentic este sinele czut, sinele pierdut printre se. n consecin, putem considera
sinele autentic sinele-meu, iar sinele neautentic drept sinele-se, ultimul termen servind i la
sublinierea punctului precum cderea este un mod al sinelui, nu al celorlali. Pe lng asta, ca un
mod al sinelui, cderea nu reprezint o trstur accidental a Dasein-ului, ci mai degrab o parte
a constituiei existeniale a Dasein-ului. Este o dimensiune a grijii, care este fiina Dasein-ului.
Astfel, n sensul specific precum cderea (sinele-se) este o parte esenial a fiinei noastre,
suntem n consecin vinovai pentru neautenticitatea noastr (Sheehan, 2001). Bineneles, nu
trebuie s concluzionm din toat aceast discuie despre scufundarea n se c o stare de
autenticitate va fi obinut prin restabilirea unei versiuni a unui subiect individual auto-suficient.
Aa cum explic Heidegger: Faptul-de-a-fi-sine autentic nu se ntemeiaz pe o stare de excepie
a subiectului, una desprins de impersonalul se, ci este o modificare existeniel a
impersonalului se ca existenial esenial (Fiin i timp, p. 237). Astfel, autenticitatea nu este
despre a fi izolat de ceilali, ci mai degrab despre gsirea unui mod diferit de relaionare cu
ceilali astfel nct individul s nu se piard n sinele-se.

Fiin i timp: Moartea


Pe msur ce argumentarea din Fiin i timp i continu spirala hermeneutic,
Heidegger anun o dubl tranziie n cadrul analizei. Acesta afirm c ar trebui (1) s acordm
atenie corespunztoare ideii c pentru a nelege Dasein-ul trebuie s nelegem existena
Dasein-ului n ntregime i (2) s ne mutm atenia de la sinele neautentic (sinele-se) spre sinele
autentic (sinele-meu) (Fiin i timp, p. 312). Ambele tranziii prefigureaz abordarea morii de
ctre Heidegger.
Pn acum, existena Dasein-ului a fost neleas ca proiectare plus cdere. Aspectele
proiective ale acestui fenomen nseamn c, n fiecare moment din viaa sa, Dasein-ul este faptde-a-fi-naintea-lui-nsui, orientat spre domeniul posibilitilor sale, i astfel incomplet. Moartea
completeaz existena Dasein-ului. n consecin, o nelegere a relaiei Dasein-ului cu moartea
va aduce o contribuie esenial nelegerii noastre a Dasein-ului ca ntreg. ns acum apare
imediat o problem: din moment ce individul nu-i poate experimenta propria moarte, se pare c
genul de analiz fenomenologic care a alimentat pn acum argumentarea din Fiin i timp
se prbuete, tocmai n momentul crucial. Un posibil rspuns la aceast problem, construit
explicit de Heidegger, este de a sugera c Dasein-ul nelege moartea prin experimentarea morii

celorlali. Cu toate acestea, msura n care experimentm moartea celorlali nu este una chiar
exhaustiv. Plngem plecarea celorlali i ne lipsete prezena lor n lume. Dar asta nseamn a
experimenta fiina-laolalt cu ei ca fiind moart, care reprezint o modalitate a existenei noastre
care continu. Aa cum explic Heidegger:
Cu ct mai adecvat este conceput din punct de vedere fenomenal faptul-de-a-nu-mai-fiDasein al defunctului, cu att mai limpede apare faptul c o astfel de fiin-laolalt care-l
implic pe cel mort tocmai c nu experimenteaz adevrata fiin-ajuns-la-sfrit a
defunctului. Moartea se dezvluie desigur ca pierdere, ns mai degrab ca o pierdere pe care o
resimt cei rmai n via. Suferind aceast pierdere noi nu avem totui acces la pierderea de
fiin ca atare suferit de cel care moare. Noi nu experimentm n chip genuin faptul-de-amuri la celorlali, ci n cel mai bun caz noi suntem ntotdeauna doar alturi de ei (Fiin i
timp, p. 418).
Ceea ce ne lipsete, atunci, este accesul fenomenologic la pierderea fiinei pe care a
suferit-o persoana moart. Dar asta, se pare, este exact lucrul de care avem nevoie pentru a ne
continua analiza. Aa c avem nevoie de un alt rspuns. Ceea ce face Heidegger n continuare
este s sugereze c dei Dasein-ul nu-i poate experimenta propria moarte ca actual, se poate
raporta fa de propria moarte ca posibilitate care este ntotdeauna naintea sa ntotdeauna
naintea sa n sensul c propria moarte a Dasein-ului este inevitabil. n chip straniu, printre
posibilitile Dasein-ului, posibilitatea propriei mori a Dasein-ului trebuie s rmn numai o
posibilitate, de vreme ce odat ce devine actual, Dasein-ul nu mai este. Moartea este astfel
posibilitate a imposibilitii existenei n genere (Fiin i timp, p. 452). Iar aceast
contientizare a morii ca o posibilitate omniprezent care nu poate deveni actual oprete
analiza fenomenologic din a eua. Acest amnunt este crucial. Ceea ce indic eecul strategiei
morii celorlali este c n fiecare instan moartea este legat inextricabil de un anume Dasein
individual. Moartea mea este a mea ntr-un sens radical; este momentul n care toate relaiile
mele cu ceilali dispar. Heidegger surprinde aceast ne-relaionalitate prin folosirea termenului
de cea mai proprie. i este ideea de moarte ca posibilitatea cea mai proprie (Fiin i timp,
p. 435) care angreneaz a doua tranziie menionat mai sus. Cnd iau n considerare posibilitatea
propriei mele ne-fiine, propria mea fiin ntru putina-de-a-fi este adus n planul adecvat. Prin
urmare, contientizarea mea asupra propriei mele mori ca posibilitate omniprezent dezvluie
sinele autentic (un sine care este al meu). Mai mult, aceeai contientizare angreneaz prima
dintre cele dou tranziii sus-menionate: exist un sens n care posibilitatea ne-existenei mele
cuprinde ntregul existenei mele (Hinman 1978, p. 201), i contientizarea mea cu privire la acea
posibilitate m lumineaz, qua Dasein, n totalitatea mea. ntr-adevr, propria mea moarte mi
este dezvluit ca fiind inevitabil, nseamnnd c Dasein-ul este n mod esenial finit. Acest
lucru explic de ce Heidegger spune c moartea este dezvluit Dasein-ului ca posibilitate care
este desprins de orice relaie i de nedepit (Fiin i timp, p. 435).

Perspectiva lui Heidegger asupra relaiei Dasein-ului cu privire la posibilitatea propriei


ne-fiine formeaz fundamentul unei reinterpretri a fenomenului grijii constituia nsi a
Dasein-ului n ntregul ei, care manifest o articulaie structural (Fiin i timp, p. 364).
Grija este acum interpretat n termenii fiinrii-ntru-moarte, nsemnnd c Dasein-ul are o
relaie intern cu nimicul (adic, ne-fiina). Heidegger afirm c fiinarea-ntru-moarte nu numai
c are caracterul tridimensional al grijii, ci c este realizat n moduri autentice i neautentice. S
analizm mai nti modul autentic. Ne putem aminti de sus-menionatul efect individualizant al
contientizrii Dasein-ului asupra posibilitii propriei sale ne-fiine (o contientizare care
lumineaz propria fiin ntru putina-de-a-fi) ca un eveniment n care Dasein-ul proiecteaz spre
o modalitate aposibil de a fi, n sensul strict tehnic al unor astfel de posibiliti prezentate
anterior n Fiin i timp. Este astfel un eveniment n care Dasein-ul proiecteaz spre nvederea-a-ceva, o modalitate posibil de a fi. Mai precis, avnd n vedere caracterul autentic al
fenomenului, este un eveniment n care Dasein-ul proiecteaz spre n-vederea-lui-nsui.
Heidegger furete acum termenul de anticipare pentru a exprima forma de proiectare n care
cineva privete nainte spre o modalitate posibil de a fi. Considernd analiza morii ca o
posibilitate, forma autentic a proiectrii n cazul morii este anticiparea. ntr-adevr, Heidegger
folosete adesea termenul de anticipare ntr-un sens restrns, numai pentru a semnifica faptul c
suntem contieni de moarte ca o posibilitate. Dar moartea este dezvluit autentic nu numai prin
proiectare (prima dimensiune a grijii), ci i prin aruncare (a doua dimensiune). Fenomenul cheie
aici este modul dispunerii pe care Heidegger l numete angoas. Angoasa, cel puin n forma de
care este interesat Heidegger, nu este direcionat spre un obiect anume, ci mai degrab mi
deschide lumea ntr-un fel anume. Cnd sunt cuprins de angoas, nu mai sunt acas n lume;
nu mai reuesc s gsesc lumea inteligibil. Astfel aici exist un sens ontologic (care are de-a
face cu inteligibilitatea) n care eu nu sunt n lume, iar posibilitatea unei lumi fr mine
(posibilitatea mea a faptului-de-a-nu-fi-n-lume) mi este dezvluit. Situarea afectiv care este
capabil s menin deschis ameninarea constant i absolut de sine nsui care se ridic din
fiina individualizat cea mai proprie a Dasein-ului este angoasa. Prin ea ajunge Dasein-ul s
se gseasc n faa nimicului ce nsoete imposibilitatea posibil a existenei sale (Fiin i
timp, p. 457). Heidegger a reinterpretat acum dou din cele trei dimensiuni ale grijii, n lumina
finitudinii eseniale a Daein-ului. Cum a rmas ns cu a treia dimensiune, identificat anterior
drept cdere? De vreme ce prezentm lund n considerarea un mod al unui Dasein autentic, nu
czut, aparent cderea nu poate fi o trstur a acestei nfptuiri a grijii, i ntr-adevr, este
nevoie de o reformulare general a structurii grijii pentru a permite fiina autentic. Aceast
chestiune va fi abordat n urmtoarea seciune. Mai nti, trebuie analizat forma neautentic a
fiinei-ntru-moarte.
n cotidianitatea fiinei-ntru-moarte, sinele care apare n structura n-vederea-lui-nsui
nu este sinele-meu autentic, ci mai degrab sinele-se neautentic. Ca urmare, se-ul ascunde
contientizarea noastr asupra semnificaiei propriei noastre mori prin moartea de-

individualizant. Aa cum explic Heidegger: Explicitarea public a Dasein-ului spune: se


moare, pentru c oricine i poate spune (i deci i tu nsui): n orice caz nu tocmai eu; cci
acest se (din se moare) este nimeni. (Fiin i timp, p. 438). n acest fel, Dasein-ul cotidian
fuge de semnificaia propriei sale mori, ntr-o manier determinat de se. Tocmai prin aceast
evitare n faa morii, interpretat ca o alt modalitate prin care Dasein-ul acoper fiina, se
manifest cderea cotidian a Dasein-ului. Pentru a clarifica: evitarea aici nu nseamn n mod
necesar c eu refuz n chip desvrit s recunosc faptul c voi muri cndva. La urma urmei, aa
cum se spune, toat lumea moare. Totui, certitudinea morii obinut prin flecreala de acest
fel este de felul greit. Cineva ar putea crede c aceasta este stabilit prin concluzia unei
inferene inductive din observarea numeroaselor cazuri de moarte (moartea celorlali). Dar
certitudinea morii nu poate fi rezultatul unui calcul obinut prin constatarea cazurilor de
moarte ntlnite (Fiin i timp, p. 456).
Certitudinea dezvluit de o astfel de inferen este un fel de certitudine empiric, una
care ascunde caracterul apodictic al inevitabilitii cu care propria mea moarte mi este
dezvluit n mod autentic (Fiin i timp, p. 445). n plus, aa cum am vzut, potrivit lui
Heidegger, propria-mi moarte nu poate fi vreodat actual pentru mine, astfel nct vzut din
perspectiva mea, orice caz de moarte, orice moarte actual, nu poate fi moartea mea. n
consecin, trebuie s fie o moarte care aparine altcuiva, sau mai degrab, nimnui.
Inautenticitatea n relaia cu moartea este, de asemenea, obinut n aruncare, prin fric,
iar n proiectare, prin ateptare. Frica, drept modalitate a dispunerii, poate dezvlui numai
anumite evenimente ncepute n lume. A m teme de propria-mi moarte, atunci, nseamn iari a
considera moartea mea ca orice caz de moarte. Aceasta contrasteaz cu angoasa, forma
dispunerii care, dup cum am vzut, dezvluie moartea mea prin intermediul contientizrii
asupra posibilitii unei lumi n care eu nu sunt. Analogia proiectiv a distinciei fric-angoas
este ateptarea-anticiparea. Un exemplu mundan ar putea ajuta la ilustrarea ideii generale. Cnd
m atept ca un suc s aib un anumit gust, atept un eveniment actual un caz al acelui anumit
gust n gura mea s aib loc. Prin contrast, cnd anticipez gustul acelui suc, s-ar putea spune c,
ntr-un sens cognitiv, pornesc n mod activ s ntlnesc posibilitatea acelui gust. Fcnd asta, l
fac al meu. Ateptarea morii este astfel a atepta un caz de moarte, n timp ce anticiparea morii
nseamn a o stpni.
Prin reinterpretarea grijii n termenii fiinei-ntru-moarte, Heidegger lumineaz ntr-un
nou mod structura a-da-un-neles, pe care, aa cum am vzut, o consider esena existenei
umane. Fiinele umane, ca Dasein-ul, sunt esenial finite. i tocmai aceast finitudine este cea
care explic motivul pentru care fenomenul a-da-un-neles este o caracteristic esenial a
existenei noastre. O fiin infinit ar nelege lucrurile n mod direct, fr nevoia de mijlocire
interpretativ. Noi ns suntem Dasein, iar n finitudinea noastr esenial trebuie s nelegem
lucrurile mediate hermeneutic, ntr-un mod indirect, adic prin a-da-un-neles (Sheehan, 2001).

Ce anume nelegem din analiza lui Heidegger asupra morii? Probabil cel mai
convingtor motiv de scepticism poate fi gsit la Sartre, care a afirmat c aa cum moartea nu
poate fi actual pentru mine, nu poate fi nici una dintre posibilitile mele, cel puin dac
termenul de posibilitate este neles, aa cum n mod cert intenioneaz Heidegger s fie, ca
trasnd o modalitate a fiinei mele, o modalitate inteligibil pentru mine de a fi. Sartre susine c
moartea este sfritul unor astfel de posibiliti:
Astfel, aceast perpetu apariie a hazardului n snul proiectelor mele nu poate fi
sesizat ca posibilitatea mea, ci, dimpotriv, ca neantizarea tuturor posibilitilor mele,
neantizare care nu mai face ea nsi parte din posibilitile mele. Astfel, moartea nu este
posibilitatea mea de a nu mai realiza prezen n lume, ci o neantizare mereu posibil a
posibililor mei, care este n afara posibilitilor mele. (Sartre, 2004/1956, p. 721)
Dac Sartre are dreptate, exist o lacun important n proiectul lui Heidegger, de vreme
ce am fi lsai fr o modalitate de ncheiere a analizei fenomenologice a Dasein-ului.
Bibliografie:
1. Brandom, R. (1983). Heideggers Categories in Being and Time. The Monist, Vol. 66,
No. 3, July 1983, 387-409.
2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward
Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford:
Stanford University Press.
4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heideggers Being and Time,
Division I. Cambridge: MIT Press.
5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heideggers Being and Time. De Kalb: Northern
llinois University Press.
6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. n Crowell i Malpas (Eds.), Transcendental
Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of
Philosophy, 13(3), 421-428.
8. Heidegger, M. (2003). Fiin i timp. Bucureti: Editura Humanitas.
9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in
His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
10. Kisiel, T. (2002). Heideggers Way of Thought: Critical and Interpretive Signpost. New
York: Continuum.

11. Malpas, J. (2006). Heideggers Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.


12. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and Being and
Time. London: Routledge.
13. Olafson, F. (1987). Heidegger and the philosophy of mind. New Haven: Yale University
Press.
14. Overgaard, S. (2002). Heideggers Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of
Philosophy, 3(2), 7390.
15. Pggeler, O. (1989). Martin Heideggers Path of Thinking. New York: Prometheus
Books.
16. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
17. Sartre, J-P. (2004). Fiina i neantul. Piteti: Editura Paralela 45.
18. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX,
8794.
19. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy
Review, 32(2), 120.
20. Sheehan, T. (2010). The Turn. n B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts.
Durham: Acumen, 82101.
21. Vallega-Neu, D. (2003). Heideggers Contributions to Philosophy: an Introduction.
Bloomington: Indiana University Press.
22. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington:
Indiana University Press.