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GIOVANNI FILORAMO Che cos la religione

Capitolo primo La religione e le sfide della postmodernit


1. La religione nellepoca della globalizzazione
Uscita dal ghetto della privatizzazione la religione ritornata ad essere un fattore dimportanza pubblica e
di rilevanza sociale.
LEuropa cristiana si scopre ogni giorno pi popolata da di milioni di immigrati di fede islamica (islam
europeo); cresce cos linteresse dei mass media anche verso tradizione relgiose diverse da quella cristiana,
come buddhismo, induismo e variegate forme di religiosit alternativa.
In epoca moderna la religione ha perduto importanza politica e pubblica per trasformarsi in un fenomeno
essenzialmente privato (fenomeno del passato).
Un primo elemento che incide profondamente sulla situazione religiosa attuale dato dunque del peso
crescente, dei moderni mezzi di comunicazione: la rete.
La globalizzazione finisce per incidere in modo determinante non solo sulla collocazione della religiosit
individuale e privata ma anche sulla strutturazione e centralit. In modo parallelo alle trasformazioni della
religiosit individuale, anche le religioni tradizionali hanno avuto conosciuto un mutamento profondo,
tornando ad essere fattori significativi della sfera pubblica. La religione globalizzata una religione che
tende a realizzare una dialettica tra il particolarismo costitutivo della sua identit e luniversalismo
connaturato alla sua tematizzazione del campo globale. La religione globalizzata ricostruita da Robertson
valorizza non la dimensione verticale dellapprofondimento interiore dellunit, ma la dimensione
orizzontale del coordinamento esteriore della molteplicit.
SINCRETISMO = indica il complesso di fenomeni e concezioni costituite dallincontro e dalla fusione di
forme religiose differenti.
In modo non poi tanto paradossale, le religioni si verrebbero a trovare alla testa di un movimento mondiale
centrifugo, che procede in controtendenza rispetto alla spinta centripeta e omogeneizzante propria dei
processi di globalizzazione economica.
2. Identit e religione
Le conseguenze dei processi di globalizzazione sul campo religioso mettono radicalmente in crisi non solo le
identit culturali, ma anche le identit religiose.
Ci sono due tipi di identit, una essenzialista e fissista e una dinamico e costruttivista.
I processi di globalizzazione In questo mondo dove le identit si mescola e dove tutto si globalizza, come
osservato da Ryszard Kapuscinski: la gente ha paura di essere inglobata, spogliata, ridotta ad assumere lo
stesso passo, le stesse facce, lo stesso modo di guardare e parlare degli altri.
Dal religioso per tradizione si passati al religioso per scelta.
In quanto prodotti storici le religioni sono realt dinamiche, la cui identit in continuaridefinizione e
rinegoziazione.

ESCATOLOGIA = la riflessione che si interroga sul destino ultimo dellessere umano e delluniverso.
Lidentit muta continuamente, frutto di processi e pratiche sociali di potere e conflittuali, su di un
continuum possibile parlare di identit.
3. Il pluralismo religioso
Un altro fattore che contribuisce in modo decisivo a mettere in crisi le tradizionali identit religiose il
pluralismo religioso. Parlare del pluralismo religioso come di un fenomeno tipico della modernit pu
risultare deviante. Ci che caratterizza, piuttosto, il pluralismo religioso moderno il suo peculiare
individualismo, e precisamente il fatto che, come conseguenza dei valori individuali di libert religiosa, la
religione diventata un fatto di scelta personale, sempre meno legata alla nascita.
Nel nuovo scenario religioso creato dalla modernit la religione non pi un destino, ma una scelta.
Diventano la scelta dei consumatori e il loro consumo, legati al prodotto che maggiormente interessa e
non pi la conservazione di una fede tradizionale.
SECOLARIZZAZIONE: un processo che induce ad agire e a pensare in modo sperimentale e utilitaristico,
mai sacrale e trascendente.
La secolarizzazione stata un fenomeno essenzialmente europeo.

4. La crisi dello stato laico


Il quadro giuridico delle regolazioni tra Stato e religione stato in genere determinato da rapporti di tipo
concordatario, in virt dei quali alle religioni non veniva riconosciuto uno statuto di rilevanza pubblica, dal
momento che lo Stato laico si poneva come garante della libert religiosa dei suoi cittadini. Uno Stato
democratico non pu assumere il punto di vista esclusivo di una parte etica o religiosa, pena il
dissolvimento della sua natura pluralistica e laica.
Le attuali tensioni fra religione e politica sono lespressione dei limiti stessi della modernit.
La religione dipende ormai da una metafisica della soggettivit, da una semplice preoccupazione di
costruzione di s in questo mondo.
Il pluralismo pone il problema della religione civile.
5. I pericoli del pluralismo religioso
In certi paesi di tradizione cattolica dove vigeva un regime laico tradizionale di separazione tra Stato e
Chiesa, oggi sta emergendo una forma apparentemente nuova di collaborazione.
Ci che riporta le religioni in primo piano il loro stesso indietreggiare.
Nuova agora creata da Internet: la rete. La realt virtuale provoca il rischio di far perdere punti di
orientamento. Inoltre, ne risulta pericolosamente incoraggiato un latente narcisismo tipico
dellindividualismo contemporaneo.
Il pluralismo religioso ha come caratteristica essenziale quella di mettere radicalmente in discussione le
identit tradizionali.

6. Postmodernit e studio delle religioni


C una critica radicale al moderno concetto di religione, considerato, in questa prospettiva decostruttivista
e postcoloniale, come lo strumento concettuale, falsamente reificato, che ha accompagnato lopera
missionaria e conquistatrice dellepoca coloniale , e che si rivelerebbe, di conseguenza, inappropriato in una
societ globalizzata e multiculturale come quella in cui viviamo.

Capitolo secondo Alle origini delle Scienze delle religioni


1. La religione come realt antropologica
stata la modernit con la sua ragione critica a partorire la concezione di religione come essenza
universale.
2. Leredit degli antichi
Le Storie di Erodoto costituiscono una sorta di prologo della futura Storia delle religioni.
Ognuno si rappresenta gli dei a propria immagine e somiglianza (teoria antropologica e psicologica della
proiezione antropomorfica).
Secondo Prodico luomo delle et pi antiche avrebbe iniziato ad onorare come dei il nutrimento e quanto
necessario alla vita, per terminare nel culto dei loro inventori, cos come era avvenuto agli Egizi per il
Nilo.
Per Democrito di Abdera gli dei della mitologia altro non sono che immagini della fantasia.
Per Evemesto di Messina gli dei nullaltro erano se non figure di sovrani guerrieri benefattori, divinizzati, o
dopo la loro morte dal popolo benefici compiuti o gi durante la loro vita.
Leredit che Roma lascia al mondo moderno, anche grazie alla mediazione cristiana, in parte diversa:
rilievo della centralit del dato politico proprio della religione romana.
3. Una storia naturale della religione
Il problema della vera religione non trova una soluzione sul piano del confronto storico e fattuale, ma su
quello teologico e filosofico.
Lafitau: la critica del pensiero mitico.
4. Religione e religioni: la svolta romantica
Herder in Sulle diverse religioni aveva sostenuto la tesi secondo cui i canoni dottrinali delle religioni, al pari
dei sistemi filosofici elaborati dallumanit nel corso della sua storia, dovevano essere classificati non pi
sotto il profilo, teologico e speculativo, della coppia verita/errore, bens semplicemente come opinioni
umane, nate sul terreno di peculiari esigenze nazionali e culturali. Ne conseguiva lesigenza di una storia
delle religioni.
Per la mente romantica, lInfinito presente non soltanto in ogni forma e in ogni particella del finito ma in
ogni periodo e in ogni epoca della storia.

5. La Comparative Religion e le origini della religione


La Storia comparata delle religioni sorge e si afferma nella seconda met dellOttocento.
Quali sono le origini della religione? Presupposto comune delle differenti teorie evoluzionistiche che
calcano la scena culturale di quel periodo unipotetica unit psichica dellumanit.
La Comparative Religion pare dominata dallesigenza, prima e pi che di comparare forme religiose alte
appartenenti alle religioni storiche, di individuare le forme elementari a partire dalle quali si sviluppano le
varie religioni. Tutte le religioni sono nate dagli stessi germi semplici e primitivi, ristracciare questi
germi divenne lo scopo della Comparative Religion.
Allinizio del secolo vi fu un mutamento profondo che, mettendo in discussione in modo radicale il modello
evoluzionistico, doveva in breve portare allemergere di un modo diverso dinterpretare il fatto religioso.
Importante fu il contributo che le nuove scienze umane, dalla psicologia alla sociologia, recarono
allinterpretazione dei fatti religiosi.
6. Scienze umane e relgione: il caso della psicologia e della sociologia
Se si voleva veramente comprendere i fenomeni religiosi, occorreva abbandonare la superficie del racconto
storico, per immergersi negli abissi dellinconscio o esplorare quei fondali dove agivano le funzioni sociali
che la religione svolge nei pi diversi tipi di societ, grazie anche ai recenti successi dellantropologia
interpretante di antropologi come Clifford Geertz.

Durkheim: anti-intellettualismo, che doveva portarlo a sottolineare la dimensione essenzialmente


emozionale della religione;
Freud: attenzione per il mondo pulsionale dellinconscio;
James: attenzione alla forza pratica della vita religiosa;
Weber: sforzo di costruire una sociologia che abbia al suo centro lindividualismo e i suoi
interessi, e non la societ.

Interpretare la religione diventa la via regia per comprendere la propria posizione nela societ in divenire
continuo tipica della modernit.
La psicologia della religione sorta negli Stati Uniti verso la fine dellOttocento.
James H. Leuba: la vita religiosa era una provincia della scienza come ogni altra parte della vita psichica e, in
quanto tale, poteva, anzi doveva diventare oggetto di analisi scientifica.
Se il metodo jamesiano rimasto dominante nella tradizione americana (e non solo americana) anche per
la sua flessibilit, per il pluralismo che lo anima, ma forse soprattutto per quellattenzione alle dinamiche
inconsce che porteranno non a caso lo psicologo americano, negli ultimi anni della sua vita, a guardare con
interesse alla psicologia dinamica freudiana.
Sigmund Freud: la religione appare ai suoi occhi come un appagamento di desideri ancestrali, cos radicati
da giustificare la sua forza e perdisistenza e, nel contempo, la sua capacit di sfuggire alle verifiche della
scienza. In Azioni ossessive e pratiche religiose (1907), Freud stabilisce unanalogia tra meccanismo della
nevrosi ossessica e pratica religiosa. Freud ha aperto la strada a una studio delle credenze e delle pratiche
religiose.

Jung: al primato della ragione freudiana, fredda e spassionata analizzatrice delle profondit dellinconscio,
Jung contrappone il primato dellintuizione e della fantasia (Psicologia analitica). La sua opera una sorta di
storia delle religione sub specie psychologica.
Per quanto concerne invece la sociologia della religione, i pionieri della sociologia, da Saint-Simon a Comte
in Francia a Spencer in Inghilterra, hanno iniziato a costruire il nuovo edificio disciplinare spinti dallassillo di
un problema fondamentale: definire i caratteri e stabilire i confini della moderna societ industriale, che
stava sorgendo sulle rovine delle societ di ancien rgime spazzate via dalle rivoluzioni.
Sul finire dellOttocento Durkheim fonda la scuola sociologica francese. Per Durkheim la religione
sacrificio, che si consuma in diverse forme rituali e che rende possibile il trascendimento degli egoismi
individuali. Lindividuo, che in Durkheim occupa un posto periferico, ritorna al centro della riflessione
sociologica nel pensiero di Weber. In opposizione alla tradizione sociologica francese, Weber riscopre
limportanza della decisione individuale e la funzione fondamentale dellinteresse del singolo.

7. La svolta fenomenologica e la fondazione di una Scienza della religione comprendente


Wilhelm Dilthey afferma, di contro alle scienze della natura, lautonomia di quelle che egli propose di
definire scienze dello spirito. Si venne affermando in vari pensatori una concezione idealistica della
religione. La storia di una religione altro non che la realizzazione della sua particolare idea o forma vitale.
Il nuovo edificio disciplinare si doveva articolare su tre piani:

la base empirica;
il piano sistematico della comparazione;
comprensione della religione.

La Religionswissenschaft di Wach del 1924 costituisce un manifesto programmatico altamente indicativo di


un modo diverso di studiare scientificamente la religione (nasce la concezione dellhomo religiosus). Dietro
lideologia dellhomo religiosus non difficile cogliere unesigenza di autonomia assoluta della religione,
che fu posta per la prima volta in modo chiaro da Otto (la religione comincia con se stessa).
Capitolo terzo Intermezzo teorico
1. Il paradosso della religione
Wilhelm Bousset, esegeta, filologo e teologo, tra Ottocento e Novecento, contribuisce a un rinnovamento
profondo degli studi delle origini cristiane.
Ci che si vuole denominare religione costituisce un aspetto della vita fondamentale per la comprensione
delluomo e dei rapporti culturali e sociali che legano gli individui tra di loro. La religione ritiene di gettare le
sue radici in qualcosa, o qualcuno, che trascende la dimensione umana, ponendosi insieme come il suo
fondamento. I sistemi religiosi si presentano come la radice del pensare e dellagire. Le religioni continuano
a palesare una gamma amplissima di possibilit espressive.
Religione soltanto una creazione dello studioso, che ne avrebbe fatto in sostanza un uso ideologico e
politico.
2. Dalla religio romana alle Nuove Religioni: cenni di storia di un termine controverso

Il termine religio ha due spiegazioni etimologiche, contrastranti ma anche complementari: da un lato


sottolineavano un aspetto oggettivo (insieme dei rapporti stabiliti, mediante il culto, con gli dei);
dallaltro, quello soggettivo (osservazione scrupolosa di queste pratiche).
Cicerone definisce la religio come la cura e il timore o venerazione di una qualche natura superiore,
denominata divina, comunque il termine latino non conosce il carattere astratto e complessivo del nostro
religione.
Con lavvento del cristianesimo, religio, designa non una realt istituzionale e un sistema culturale, ma un
fenomeno interiore: ladorazione del vero Dio. Il significato oggettivo e istituzionale del termine si
affermato nel corso del Seicento, sullo sfondo dei contrasti confessionali e delle guerre non a caso
soprannominate di religione. soltanto tra Settecento e Ottocento, per, ad opera in particolare di alcuni
filosofi tedeschi (Kant, Hegel e Feuerbach), che il termine acquista quelluniversalit e quellastrattezza, che
stanno alla base del nostro uso.
3. Definire la religione
I differenti volti dellesperienza religioso sono espressione di unesperienza sui generis.
Uno studio critico dei fenomeni religiosi deve essere in grado di rispettare lautonomia relativa della
religione. Una definizione della religione dovrebbe avere una carattere stipulativo o arbitrario, e dovrebbe
tener conto del fatto che in genere i fenomeni religiosi presuppongono una relazione triangolare tra un
dato teologico o ideologico, un dato pratico o rituale e la base sociale delle credenze e delle pratiche. Sono
naturalmente possibili varie definizioni, riconducibili in sostanza a due tipi:

autodefinizioni;
eterodefinizioni.

Pi resistenti alla corrosione del tempo paiono essere le definizioni di tipo sostantivo.
Il problema della definizione della religione rimanda in questo modo al problema dei metodi e delle teorie
interpretative: queste possono e debbono variare, ma senza una teoria interpretativa in grado di render
conto della complessit delloggetto, lo studio scientifico della religione, comunque si decida poi di
definirla, rischia di arenarsi ancor prima di cominciare.
4. Il Sacro
4.1 - Le origini
La scoperta del sacro come categoria interpretativa dei fenomeni religiosi costituisce lesito di un
processo complesso, che accompagna la storia culturale dellOttocento.
Vi sono due tradizioni interpretative:

la prima tipica della Germania e tradisce la sua matrice protestante nel suo spiccato
individualismo, che la porta a sottolineare, nel sacro, il carattere soggettivo di esperienza vissuta;
la seconta rintracciabile soprattutto in Francia. Essa concerne un progetto di civilt, solidale nei
confronti delle nuove interpretazioni che verranno date, fino al costituirsi della III Repubblica, del
concetto rousseauiano di religione civile. Questa tradizione si segnala perch, in polemica pi o
meno aperta sia con lindividualismo protestante e il suo intimismo fideistico sia con quello
utilitaristico che riduceva lagire al calcolo e allinteresse del singolo, trascurando il problema

dellordine e relegando la religione nel campo dellillusione, tende a sottolineare la particolare


realt, che si dispiega nella forza integratrice, di coesione sociale, svolta dalla pratica religiosa.
LAmore sacro, che era stato tipico del Medioevo cristiano il compito che ora Comte assegna alla sua
religione dellumanit. In questa tradizione sociologica, la riflessione sul sacro ha dunque, come prototipo
e modello, il cattolicesimo contemporaneo.
Accanto a queste due tradizioni se ne viene costituendo una terza, legata alle fortune della nascente
antropologia culturale e, della Comparative Religion; essa ha nellInghilterra vittoriana il suo punto di
riferimento privilegiato. In questa tradizione vengono messi a ferro e fuoco due importanti aspetti della
successiva interpretazione del sacro: la sia ambivalenza e la sua progressiva identificazione con il mana.
Il sacro di Robertson Smith un sacro ambivalente, un supernatural power, che pu contagiare chi vi si
accosti senza aver rispettato le opportune prescizioni, ma anche una potenza positiva, che si manifesta
nei vari aspetti della natura e del cosmo (unenergia).
Il sacro, da una qualit delle cose di trasforma in una sostanza.
MANA: un potere e uninfluenza non fisici, ma in una certa misura soprannaturali. Si manifesta, tuttavia,
nella forza fisica o in ogni forma di potere o eccellenza che un uomo possegga. Questo mana non fissato
ad alcunch, ma pu essere trasmesso ad ogni cosa.
4.2 Il problema semantico
Qualunque riflessione sul dato linguistico soggiacente alla categoria di sacro deve evitare due rischi. Il
primo quello di pensare di poter stabilire il significato del termine; il secondo pericolo consiste nel
pensare di poter individuare il significato del sacro prescindendo dalla complessit o addirittura
dallesistenza stessa del dato semantico. Molte tradizioni religiose, pur conoscendo forme simboliche
sacrali, mancano di un autolignaggio che lo definisca.
LATINO: Sacer, sanctus radice indoeuropera: sak
Sacer/Profanus

Sanctus/Sine Sanctione

GRECO: Hagios, hieros radice: hag


EBRAICO: Qadosh, herem radice: hrm ARABO: Haram, halal
Il termine sacer ha anche un senso peggiorativo; gi in latino sacer possiede un significato ambivalente:
esso rimanda a qualcosa che insieme venerato e sinistro, percepito nel contempo come santo e
maledetto.
LATINO: Sanctus Fr: Saint It, Es: Santo
GOTICO: Hails
En: Holy D, Ned: Heilig Sw: Helig
ANTICO ISLANDESE, ANTICO ALTO-TEDESCO: Heil
LATINO: Sacer (Sacratus) Fr: (con)sacr It: Sacro Es: (con)sagrado En: Sacred

ANTICA RADICE: Weik D: Geweiht Ned: Gewijd


4.3 Linterpretazione del sacro in Durkheim e nella scuola sociologica francese
Secondo la definizione della religione formulata da Durkheim, tutte le credenze religiose presuppongono
una classificazione delle cose reali o ideali che si rappresentano gli uomini in due classi o in due generi
opposti, definiti generalmente con due termini distinti tradotti abbastanza bene dalle designazioni di sacro
e profano. La divisione del mondo in due domini che comprendono luno tutto ci che sacro, e laltro
tutto ci che profano, il carattere distintivo del pensiero religioso.
Il qadosh ebraico, il tapu e il mana polinesiani sono equivalenti funzionali del sacer; ne consegue che la
nozione di sacro universale, anzi questa idea diventa condizione stessa del pensiero religioso. Oltre ad
essere un fenomeno universale, il sacro possiede, per Durkheim, un carattere di assolutezza e irridicibilit. Il
sacro infatti una rappresentazione collettiva, e in quanto tale, una categoria che classifica e ordina il reale.
Da un lato loggetto diviene il simbolo del sacro, dallaltro questi simboli mutano col mutare della societ.
In quanto fatto sociale, poi, il sacro indivisibile e contagioso.
Durkheim ha sottolineato con vigore il carattere emozionale dellesperienza del sacro: il sentimento del
sacro ha la sua verit nel suo provarsi.
Secondo la terminologia del Collegio: lindividuo trascende se stesso e si identifica in una collettivit pi
ampia. Il nucleo centrale della nozione del sacro propria del Collegio la sua ambiguit o ambivalenza, e
cio il suo essere insieme puro e impuro.
Il sacro il fondamento della vita religiosa, che in questo senso si presenta come linsieme dei rapporti tra
luomo e il sacro: mentre le credenze li espongono e li garantiscono, i riti perseguono lo scopo di assicurarli
praticamente.
4.4 Lontologia del sacro
Il vescovo luterano Nathan Sderblom pubblicava sulla Encyclopaedia of Religion and Ethics di Hastings un
articolo fondamentale sul sacro. Holiness the great word in religion, pi essenziale della nozione di Dio.
Infatti, osservava lo studioso svedese, mentre la vera religione, come ad esempio il bhuddismo, pu
sussistere senza un concetto di divinit, non vi alcuna autentica religione senza la distinzione tra sacro e
profano. Egli inaugurava un altro filone interpretativo in cui a partire, come in Durkheim, dalla
constatazione che il sacro era una sostanza, una realt di validit universale, il problema delle sue
origini veniva risolto presupponendone la dimensione ontologica. Chi dar compiuta espressione teorica
allesigenza di una fondazione ontologica del sacro sar Otto, in particolare con Das Heilige del 1917.
Secondo Otto il sacro possiede una caratteristica fondamentale: prima di tutto e soprattutto
unesperienza di natura interiore che ha in qualche modo in s i contenuti del suo esperire. La storia delle
religioni, per Otto, si trasforma in una storia del sacro, delle sue manifestazioni e del suo sviluppo ideale.
Pare legittimo affermare che ormai il sacro, sostanzializzato e assurto a valore fondante della religione, ha
in certo senso preso il posto del Dio personale delle religioni abramitiche.
Per lo storico delle religioni rumeno Mircea Eliade, il sacro un dato strutturale della coscienza umana, che
storicamente manifestano le ierofanie, guidate da una peculiare dialettica secondo la quale la particolare
realt del sacro si manifesta, e non pu non manifestarsi, nella profanit degli oggetti pi diversi, senza
che per questi oggetti la possano esaurire.

4.5 La diaspora del sacro


In un celebre articolo del 1977 il sociologo David Bell si poneva un interrogativo che avrebbe dominato i
successivi studi sulla situazione socioreligiosa contemporanea: stiamo assistendo a un ritorno del sacro?
Secondo Ferrarotti non il caso di parlare di ritorno del sacro per il semplice fatto che in realt non si
mai eclissato. Si era semplicemente presentato sotto mentite spoglie. Ma noto che ci che profondo
ama la maschera.
La pervasivit del sacro, la sua capacit di metamorfosi, quel suo aspetto a prima vista parassitario che lo
porta a vivere alle spalle dei fenomeni pi diversi, ricordano la cultura del simulacro e del bricolage tipica
del postmoderno.
Il sacro costituisce una delle modalit possibili per dare ordine e coerenza ai significati socialemente
condivisi, ad esempio la sacralizzazione della politica.
5. Le sfide della comparazione
Soltanto la comparazione costituisce la mediazione necessaria tra ldentit dei concetti e la diversit dei
dati, quella mediazione che, in altri termini, mentre rende identico ci che non lo permette, nel
contempo, di trovare quel punto comune che fonda le differenze. Vi pu essere una comparazione:
intraculturale (che confronta civilt che hanno
avuto contatti documentati);
interculturale (pi problematica, che prescinde
da questi contatti;
morfologica (tesa a mettere in luce determinate
forme culturali);
genetica.
Per le Scienze delle religioni lattivit del comparare vitale. Vi una distinzione di fondo secondo
Borgeaud (1986):

comparazione di tipo euristico (utilizzata dallo specialista per spiegare meglio quel dettaglio che
la documentazione in suo possesso non gli permette di interpretare in modo adeguato);
comparazione di tipo ermeneutico (per la sua stessa natura solleva problemi pi generali, che
travalicano il campo dellindagine storica, aprendo scenari affascinanti quanto inquietanti).
6. Decostruire la religione: linduismo
I modi in cui oggi le Scienze delle religioni designano non solo la religione in generale, ma le differenti
religioni in particolare sono il risultato di un lungo e complesso processo storico, in conseguenza del quale,
a partire dal cristianesimo, il sapere religioso ha progressivamente cercato di classificare e denominare
quelle specie particolari, costituite dalle altre tradizioni religiose, fatte conoscere da missioni e conquiste
coloniali da un lato, da decifrazioni di scritture e scoperte di nuovi testi dallaltro. Un caso esemplare di
questo processo fornito dallinduismo.
Chi autorizzato a parlare di religione? Linsider (luomo religioso in nome della propria fede) o loutsider
(losservatore esterno in nome della laicit irrinunciabile della ricerca)? Negli Stati Uniti vi il politically
correct, secondo cui soltanto il simile conosce il simile.

Un elemento essenziale della prospettiva di Scienze delle religioni che qui si difende proprio il rifiuto di
una prospettiva politically correct, tipica dei cultural studies, secondo la quale il soggetto che studia una
religione in particolare e una cultura in generale deve avere la giusta origine, politica, identit sessuale e,
perch no, razza. Questa posizione agli antipodi del metodo che dovrebbe essere proprio dello studio
scientifico della religione. Il fondamento di questo tipo di studio la comune umanit, non la comune
cultura. Lo studioso deve ricercare una posizione oggettiva.
Induismo, al pari delle altre denominazioni inventate dalle moderne Scienze delle religioni, risponde
allesigenza insostituibile di ogni spiegazione scientifica di comprendere. La definizione di induismo mira
proprio a cercare quellidentico, quella colla, se si preferisce, che tiene insieme in una costruzione
possibilmente armonica e proporzionata fatti di per s a prima vista diversissimi ed eterogenei, oltre a
quegli atteggiamenti e a quelle idee che animano questo corpo particolare.
Capitolo quarto Le Scienze delle religioni oggi
1. Linvenzione delle Scienze delle religioni
Occorrer attendere la seconda met dellOttocento per vedere affermarsi lespressione Scienze delle
religioni. Vi furono due espressioni che allora simposero nei due paesi leader in questo settore di studi, la
Francia e la Germania: Sciences religieuses e Religionswissenschaft. Tre sono le caratteristiche
fondamentali che contraddistiguono le Scienze religiose in Francia:

strutturale;
laica;
congiunturale.

Vi era in oltre un violento anticlericarismo.


Nazioni come la Francia e la Germania cercavano di affermare la propria supremazia intellettuale,
propagandando e imponendo il proprio modello di scienza.
Mentre in Francia simponeva un concetto di Scienze religiose, che si fondava essenzialmente su un
rigoroso sapere positivo storico-filologico, in Germania, sulla base di una tradizione culturale
profondamente diversa, doveva affermarsi un concetto diverso di Scienza della religione o
Religionswissenschaft, ermeneuticamente orientato, che influenzer in modo decisivo il modo di intendere
il campo disciplinare delle Scienze delle religioni. Ancora oggi, quando si discute dello statuto
epistemologico delle Scienze delle religioni, molto dipende dal modo in cui sintende il termine scienza.
Tra fine Ottocento e inizio Novecento, si venuto progressivamente formando un complesso edificio, che
comprende attualmente tre livelli dindagine:

indagine storico-filologica;
metodo comparativo;
Methodenstreit contemporanea.

La religione un oggetto dindagine al pari di altri, non il suo scopo, e che la spiegazione scientifica non
esaurisce il problema del senso. Trasformazioni nel periodo postbellico nel campo degli studi storici hanno
influenzato profondamente lo studio del fenomeno religioso per superare la divisione tra storia e scienze
umane.

Ci fu anche una crescente influenza degli studi antropologici anche nello studio della religione. Proprio la
necessit del confronto disciplinare ha acuito la necessit della riflessione teorica su nodi vitali come la
spiegazione, la comparazione, il rapporto tra dato storico e dato strutturale, infine, lattenzione assegnata
ai codici linguistici anche nello studio dei simbolismi rituali.
2. Un campo disciplinare
2.1 La psicologia della religione e lo studio dellesperienza religiosa
Sorta negli Stati Uniti alla fine dellOttocento come disciplina che mirava ad applicare il metodo psicologico
allo studio del vissuto psichico della religione, dopo un inizio promettente, la psicologia della religione ha
conosciuto un lungo periodo di crisi, dovuto a fattori diversi, tra i quali merita ricordare lavvento del
metodo psicoanalitico, che con pionieri quali Freud e Jung concentr su di s ben presto il meglio dello
studio psicologico della religione, ma soprattutto il tentativo, fallito, di considerare la psicologia della
relgione non come un ramo della pi generale psicologia, con la quale condivideva metodi e scopi, ma di
una scienza della religione ermeneuticamente orientata.
In passato a dominare il campo vi erano in sostanza due orientamenti alternativi:

uno di tipo pi scientifico;


uno proprio della psicologia umanistica,

Oggi si assiste, in linea col pluralismo metodologico dominante, alla compresenza di una pluralit di punti di
vista.
I problemi che oggi la psicologia della religione deve affrontare sono, in sostanza, gli stessi delle altre
scienze umane che intendano indagare la religione, dallantropologia alla sociologia. La psicologia della
religione, soprattutto nella sua variante psicoanalitica, ha a lungo incontrato lostracismo delle istituzioni
ecclesiastiche, in particolare in Italia.
2.2 La sociologia della religione
La sociologia della religione non nata come un ramo particolare delle Scienze delle religioni, ma dalla
sociologia generale, di cui condivide dunque presupposti, metodi e obbiettivi.
I sociologi della religione guardano alla religione prima di tutto come a unistituzione, un insieme stabile di
norme, valori, status, ruoli, gruppi e organizzazioni, che si sviluppano a partire da bisogni sociali
fondamentali con i quali interagiscono. Lo scopo quello di indagare lintreccio tra le strutture sociali e i
comportamenti religiosi.
Durkheim e Weber, convinti che, pur da punti di vista differenti la religione costituisse una funzione
significativa della societ e della vita pubblica, i processi secolarizzanti e le connesse teorie hanno portato
allemergere di prospettive profondamente diverse. questo il caso di una sociologia
fenomenologicamente orientata, come quella di Berger e Luckmann, interessata ad indagare il fondamento
sacro dellindividualismo moderno; altres il caso delle teorie funzionalistiche tese a cogliere le vere
cause e cio le funzioni latenti.
Quali sono oggi gli oggetti preferiti di indagine da parte della sociologia della religione? Lelenco va dai
nuovi movimenti religiosi ai radicalismi religiosi, in particolare i fondamentalismi. Proprio questi ultimi sono
testimoni di un rinnovato interesse per un intreccio, quello religione e politica. Un altro oggetto al centro

dellattenzione della sociologia delle religioni negli ultimi anni sono i sincretismi e in generale la parte
recitata dalla religione nella costituzione di forme di ibridazione e meticciato culturare (es. Brasile).
La soggettivizzazione indotta dallindividualismo religioso ha contribuito a valorizzare la dimensione
pragmatica del vissuto religioso, assurto a fattore di autoregolamentazione anche allinterno di tradizioni
religiose profondamente istituzionalizzate come il cattolicesimo, dando luogo sempre pi a forme di
religiosit autonome dai riferimenti istituzionali.
2.3 Religione e cultura: lantropologia delle religioni
Dopo la fase ottocentesca in cui, con pionieri come Tylor e Frazer, lo studio in prospettiva antropologica
delle religioni dei cosiddetti primitivi era stato dominato da interrogativi sullorigine e levoluzione, vi
furono i contributi importanti tra le due guerre, portati dallantropologia sociale britannica con studiosi
come Malinowski e Evans-Pritchard, e miranti ad indagare, sullo sfondo del funzionalismo sociologico
durkheimiano, le funzioni che la relgione svolge in rapporto alle differenti istituzioni e pratiche sociali.
Lindagine postbellica ha cercato di approfondire la natura stessa della religione attraverso lanalisi del
simbolismo relgioso e lo studio del processo rituale. In questa direzione vanno i contributi pi significativi di
Geertz, di Victor Turner, di Mary Douglas. Gli studi strutturalisti sul mito di Levy-Strauss e degli antropologi
sociali, come Leach, hanno cercato di integrare la prospettiva strutturalista nella lora analisi dei sistemi
simbolici.
Il rituale tratto distintivo della religione. La logica del processo rituale analizzata da Victor Turner,
Robert Hertz e Arnold Van Gennep. Il rituale inteso come attivit simbolica, sviluppa concezioni, presenta in
modo simbolico idee, non segno dellemozione che lo veicola, ma il suo simbolo. su questo sfondo che si
colloca linterpretazione di Geertz. Geertz ha sottolineato limportanza della religione non in quanto
rispecchia lordine sociale, ma in quanto lo crea.
Gli antropologi delle religioni hanno teso ad interpretare il significato culturale del simbolismo religioso
incastonato nei rituali considerandolo come un modo particolare di comunicazione e decodificandolo in
funzione dei vari elementi socioculturali che essi veicolerebbero.
Una caratteristica fondamentale che lantropologia delle religioni ha avuto sin dalle sue origini quella
della fondamentale unit della natura umana.
2.4 Nuovi orientamenti
Lo sviluppo delle Sciences religieuses stato il prodotto della divisione e della frammentazione di una
scienza teologica cristiana, che aveva come missione di enunciare il senso globale di una societ alla luce
di una particolare teologia della storia, come per prima tra i Padri aveva insegnato Agostino.
Le discussioni divampate intorno al preambolo del trattato costituzionale stabilito dalla Convenzione
europea sulla necessit o meno di menzionare esplicitamente in questo testo fondativo le origini cristiane
dellEuropa o, per altro verso, le polemiche che hanno accompagnato in vari paesi europei la questione del
chador, il cosiddetto velo islamico, hanno indirettamente messo in evidenza limportanza crescente di una
disciplina giuridica ancora ai primi passi, ma destinata a un futuro promettente anche in prospettiva di
Scienze delle religioni: il diritto comparato delle religioni (rapporto tra religione e diritto).
In epoca moderna e con lavvento della secolarizzazione, lo studio dei diritti delle religioni e delle loro leggi
sacre diventa essenziale per comprendere le domande di libert e di autonomia provenienti dalle differenti

comunit religiose, per riproporsi oggi in modo drammatico sullo sfondo dei mutamenti indotti dalla
globalizzazione nei confronti dello Stato laico.
Ogni tradizione giuridica ha sue proprie leggi sacre e si muove in funzione di peculiari concezioni religiose
(diritto canonico cattolico, sunnita islamico, rabbinico). In genere, i diritti religiosi si distinguono da quelli
secolari, tipici della modernit, perch, mentre questi ultimi sono basati sulla volont degli uomini e mirano
ad assicurare il benessere della societ, i primi sono fondati, nel caso dei tre monoteismi di nostro
interesse, sulla volont divina e mirano a in primo luogo a realizzare il progetto salvifico che Dio ha per
lumanit. Questa prima importante distinzione si riflette sul sistema delle fonti del diritto. Al vertice dei
sistemi giuridici religiosi sta il diritto divino, che ha come fondamento infondato: la sovranit di Dio. Mentre
i diritti secolari sono inevitabilmente sottomessi al cambiamento corrosivo della storia, dal momento che la
loro sopravvivenza dipende dalla capacit di adattarsi ai mutamenti socioculturali, i diritti religiosi sono
posti di fronte alla sfida di un mutamento immutabile, di un mutamento cio che, pur concedendo qualcosa
ai cambiamenti, preservi intatto il suo fondamento sacro.
Tra i tanti meriti e motivi di interesse che lo studio comparato dei diritti religiosi del cattolicesimo,
dellebraismo e dellislam sunnita rivela, uno merita in particolare di essere sottolineato: il rapporto tra
diritto sacro e democrazia. Dei tre diritti sacri, quello canonico il pi disponibile ad assumere le tecniche
che sono proprie dei diritti secolari:
La maggiore permeabilit tra diritto canonico e diritti secolari ha giovato allo sviluppo dei regimi
democratici, la maggiore resistenza di altri diritti alla secolarizzazione ha rallentato questo processo.
3. Il rapporto con la filosofia della religione e la teologia
La filosofia della religione procede in genere in modo deduttivo e assiologico alla ricerca della vera natura
della religione; la teologia, in quanto riflessione razionale del credente sulla propria fede, subordina la
propria riflessione a un oggetto religioso definito normativamente.
Oggi si fronteggiano due approcci, ben esemplificati dalle Introduzioni di Ravera (1995) e Fabris (1996):

unimpostazione ermeneutica;
unimpostazione neo-critica.

Ci che oggi accomuna le differenti Scienze delle religioni non soltanto o tanto un orientamento
scientifico, quanto piuttosto la ricerca di un metalinguaggio comune che permetta la costruzione di modelli
e teorie in grado di individuare, descrivere e, se possibile, interpretare quelloggetto sfuggente e
proteiforme che la religione.
Il rapporto con la teologia in generale e con la teologia delle religioni in particolare pi delicato e
complesso. Particolarmente vivace anche oggi in Germania. Il problema dei rapporti tra teologia, storia
delle religioni e Religionswissenschaft ha rappresentato in epoca moderna in Germania un nodo culturale di
grande rilevanza, che getta la sua ombra fino ai nostri giorni, a differenza di quanto avvenuto in quei
paesi, come la Francia e lItalia, dove le facolt teologiche in genere cattoliche, non pi di stato, hanno
costituito spesso mondi a parte isolati dal pi generale dibattito culturale.
Il punto di vista teologico costituisce il punto di vista interno del credente.
Accanto ad una fiorente teologia delle religioni, sono nel contempo cresciuti gli studi missionologici e si
sono moltiplicate le iniziative di dialogo interreligioso.

Secondo un modello proposto da Sundermeier, rispettoso dellautonomia di studio scientifico e studio


teologico, si rifiuta di credere in una loro incomunicabilit anzi cerca di far interagire punto di vista esterno
dello scienziato della religione e punto di vista interno del credente.
4. C un futuro per le Scienze delle religioni?
La critica postmoderna allindividualismo ha avuto come effetto di favorire uno studio delle religioni che si
faccia carico di una prospettiva globale e sia di genere, postcoloniale, multiculturale, critico e autoriflessivo.
Lo studio delle religioni si trova oggi a dover affrontare la sfida di un episteme contemporanea, tipica del
cosiddetto postmoderno, che ha coinciso con la critica dei postulati del metodo scientifico tradizionale in
opera nello studio della religione nel corso del Novecento. La consapevolezza che un monoteismo
culturale, quello dellOccidente illuministico e cristiano, volge al tramonto, sostituito dallaffermarsi di una
visione politeistica pi duttile e sfumata, sempre pronta a rimettersi in questione. Ad esempio la filosofia
del linguaggio e le formulazioni teoriche del buddismo, mettono in radicale discussione alcuni capisaldi del
sapere occidentale e delle scienze umane confutando ad esempio il concetto di universali e dellunicit
della ragione umana.
La religione una realt complessa, dalla storia millenaria, sottomessa, per un verso, alle leggi evolutive
delle culture umane, per un altro, retta da logiche interne autonome, non riducibili a pure funzioni.
Capitolo quinto Tipi di religione
1. La classificazione delle religioni
Lesigenza di classificare le religioni in base a criteri formali o a categorie costituisce uno degli aspetti
fondamentali del rapporto tra religione e religioni e uno dei compiti pi impellenti dello studio scientifico
delle religioni. Il problema della classificazione si riconduce al problema del rapporto tra storia delle
religioni e storia universale; il problema emerge in tutta la sua chiarezza nel contrasto tra Schleiermacher e
Hegel. Nel primo caso, la storia la storia religiosa universale dellumanit non altro che realizzazione
ideale di unessenza della religione, nel secondo caso si assistito alla determinazione di differenti principi
che variavano col mutare del pi generale quadro culturale.
Nella seconda met dellOttocento con Mller e Tiele, spicca il ricorso al principio linguistico come criterio
di organizzazione, classificazione e sviluppo della storia religiosa universale.
Alle religioni naturali, le quali vedono il mondo dominato da forze sovrannaturali controllabili con la magia,
succedono le religioni etiche, frutto di una rivelazione profetica, di una riforma cosciente ad opera di figure
carismatiche, i cosiddetti fondatori, di una vera e propria rivoluzione etica consegnata al messaggio salvifico
rivelato attraverso i suoi profeti da un nuovo tipo di divinit. Ci che distingueva i due tipi di religione era il
concetto di divinit:

teoantropica;
teocratica.

Oggi, sotto letichetta di religione di salvezza, si tende a comprendere due gruppi di religione, il primo
presente nel Vicino Oriente, il secondo in India. In questo primo gruppo, ci che si intende per salvezza
ha luogo nella dimensione del tempo, che o si estende in questo mondo o continua in uno nuovo o pu
iniziare in modo nuovo, attraverso un salvatore; nel secondo gruppo, la salvezza ha luogo nelluniverso
che pu configurarsi in forme diverse a seconda che a prevalere sia una concezione immanente o

trascendente della divinit. La funzione salvifica ora svolta dal singolo individuo. Anche le concezioni
escatologiche differiscono. Mentre nel secondo gruppo, caratterizzato dalla dottrina della reincarnazione,
laspirazione tendenzialmente anti- o metaindividuale di ricongiungersi con lAssoluto, nel primo gruppo il
destino finale prevede la continuit della persona o in ogni caso del principio spirituale identificante il
singolo.
Vi sono altre tipologie, il caso della distinzione tra religioni etniche e fondate (la categoria delle religioni
storiche, che comprenderebbero in sostanza la tradizione giudaico-cristiana e le religioni da essa
influenzata, in contrasto con la religioni mitiche).
Per ovviare a queste difficolt c chi propone di affidarsi a un criterio neutrale, puramente geografico,
distinguendo semplicemente tra tradizione occidentali e tradizioni orientali.
2. Concezioni pluralistiche del divino: i politeismi
Vi stato chi, come Tylor, il fondatore dellantropologia culturale ha sostenuto che la credenza in un Dio
personale il risultato e il punto di arivo di un complesso processo evolutivo.
Vi stato poi chi come lo scozzese Lang ha sostenuto che una credenza in un Essere supremo
caratteristica gi delle popolazioni ritenute pi primitive. Su questo sfondo, sono poi intervenuti vari
studiosi, tra cui Wilhelm Schimdt, con la sua teoria di un monoteismo primordiale, e Pezzattoni, sostenendo
in particolare che il monoteismo esclusivista non un dato originario della storia delle religioni, ma
presuppone un contesto politeistico ed il frutto di una vera e propria rivoluzione religiosa. Questo
dibattito ha caratterizzato la prima met del Novecento.
A differenza dei pantheon strutturati di tipo politeistico, le cui divinit, in genere in un numero contenuto,
hanno caratteri ben precisi, i pantheon delle popolazioni tribali sono in genere scarsamente strutturati. Vi
comunque un Essere supremo. Secondo unanalisi compartiva del Pezzattoni, un tratto distintivo di questo
tipo di divinit uranica lonnicienza. Un altro tratto distintivo dellEssere supremo la sua dimensione
sessuata. Essa si pu manifestare secondo tre modalit:

della coppia primordiale;


della dimensione androgina;
della Grande Madre.

Il politeismo fa la sua apparizione in genere nelle culture pi avanzate, contraddistinte da forme statuali e
della scrittura. I politeismi antichi sono essenzialmente politeismi politici.
Anche se gli dei che formano un pantheon di tipo politeistico tendono a conservare lantico rapporto con la
natura e il cosmo sono ora subordinate ad esigenze sociali.
3. I monoteismi
Il tema dei monoteismi, delle loro diversit e dei rapporti oggi al centro dellattenzione. Gi con Hume,
nella seconda met del Settecento, ma soprattutto con Nietzsche e Renan nellOttocento, si creata una
tipica opposizione e alternanza tra Atene e Gerusalemme, tra neopagani e neobiblici, tra chi vede nel
monoteismo semitico la causa del conformismo sociale, dellintolleranza, dellodio del corpo, della
misoginia, della guerra in nome di Dio; e chi vi vede luniversale etico, lemergere dellidea di Legge al di
sopra della natura, la separazione benefica tra temporale e spirituale, limporsi di una trascendenza
personale e salvifica, la sola in grado di dare senso alla vite del singolo come delle nazioni.

Il politeismo , nel suo accostamento e nella sua interpretazione di quel Grund che il divino, talora pi
monoteista di quanto si sia disposti a credere, a sua volta il monoteismo sovente pi politeista di quanto
si sia disposti ad ammettere, se vero, come vero, che lUno si rivela e si cerca nel molteplice, il quale, a
sua volta, sempre presente nellUno.
Vi saranno due principali linee interpretative che domineranno, fino ai nostri giorni, la ricerca sul
monoteismo:

il problema ad extra del rapporto con il politeismo;


il problema ad intra delle relazioni con le altre fedi di tipo monoteistico.

Nella seconda met del Seicento sono entrate in scena le due principali teorie interpretative del
monoteismo:

lidea che la fede monoteistica coincide con una capacit innata delluomo di credere in Dio;
lidea che essa sia il portato di un processo storico.

Da Comte a Spencer, il monoteismo, specie quello cristiano, costituisce il punto darrivo, e non di partenza,
dellevoluzione religiosa.
Che cos esattamente il monoteismo? Anche fedi a prima vista rigidamente monoteiste, come lebraismo
o lislam, conoscono in realt al loro interno forme, come la qabbalah o la sh a, che, pur rimanendo entro
un quadro monoteistico, hanno concepito il divino come realt che si manifesta attraverso una molteplicit
di enti. Il monoteismo storicamente un sistema in equilibrio e in tensione. Dal punto di vista comparato, il
caso dello zoroastrismo la conferma della difficolt di definire il monoteismo; lannuncio di Zarathustra
contenuto nelle Gth ha un contenuto hanno un contenuto essenzialmente monoteistico o dualistico?
Occorre sempre distinguere accuratamente tra una dottrina che pu proclamare lesistenza di un Dio unico
e un sistema esplicativo che interpreta pratiche e vissuti di per s non monoteistico. Per distinguere e
denominare queste situazioni intermedie si dovuto fare ricorso a nuove categorie interpretative. il caso
dellenoteismo e della monolatria.
In questi ultimi anni si proposto di distinguere tra monoteismo esclusivista e monoteismo inclusivista, in
questo modo allargando lo spettro delle fedi di tipo monoteistico.
3.1 - Il monoteismo inclusivista
Forme di monoteismo inclusivista sono largamente attestate nellinduismo.
Si conserva una pluralit di manifestazioni divine, il Dio supremo non un primus inter pares, come il dio
supremo del pantheon politeistici, n, come nellenoteismo, la divinit somma momentanea di un singolo
fedele, ma una divinit che esiste prima del mondo e degli altri dei, ponendosi come la fonte dellintero
essere. Priva di inizio e incorruttibile, essa onnisciente e onnipotente, del tutto indipendente e autarchica.
In India, un caso a parte costituito dal sikhismo. Con Gur Nnak (1469-1539), infatti, si sviluppa un
modello di monoteismo indiano che sintetizza le tendenze monoteistiche sopra ricordate con il
monoteismo personale ed etico portato in India dallislam. Caratteristica fondamentale che fa rientrare il
sikhismo nella categoria dei monoteismi data dal fatto che le rivelazioni sono contenute nel libro sacro, il
Granth, il maestro vivente, che viene installato in ogni luogo di culto e di preghiera ed fatto oggetto di
adorazione nei templi, privi di immagini diverse.

Anche il mondo religioso tardoantico ha conosciuto una forma di monoteismo inclusivista. La tendenza
monoteistica del mondo religioso tardoantico si distingue proprio per il suo carattere inclusivista. In quanto
tradizione spirituale radicata nellantico politeismo, la sua comprensione del divino iniziava con la
molteplicit dei poteri divini per focalizzarsi su ununit divina primordiale e un principio finale di ordine e
di valore per il cosmo sacro.
3.2 - Alle origini del monoteismo esclusivista
Oggi gli studiosi concordano nel ritenere che lemergere della fede monoteistica di tipo esclusivista sia
lesito di un lungo e complesso processo storico, che ebbe come sua culla il Vicino Oriente antico e che ha
come fonte principale a disposizione la Bibbia ebraica.
Il profilo monoteistico emerge in tre ambiti:

nessun altro al di fuori di lui;


persecuzione messa in atto contro gli antichi dei;
la pretesa di verit assoluta.

La fede di tipo monoteistico si pone come tentativo di colmare lo iato che si era venuto creando, nelle
societ statali fortemente gerarchizzate del Vicino Oriente, tra lindividuo e la divinit. I pantheon di tipo
politeistico che la caratterizzano e che si formano in parallelo alla rivoluzione urbana, rispecchiano la
complessit assunta da queste societ verticistiche, ma anche molto diversificate. Anzich essere ipostasi e
giustificazione degli squilibri sociali e dei flussi ineguali delle risorse, la religione di tipo monoteistico diviene
espressione di valori morali condivisi, punto di riferimento per la distinzione fra giusto e ingiusto, bene e
male, vero e falso, offrendo al singolo la possibilit di mettersi direttamente in collegamento non pi con
un divinit settoriale con cui possibile entrare in contatto in modo mediato grazie allattivit culturale e
alle pratiche sacrificali controllate da apposite caste sacerdotali, ma con ununica divinit a vocazione
universalista.
3.3 - Il monoteismo come problema politico
La storia dei monoteismi, compreso il monoteismo trinitario cristiano, anche la storia di un intreccio
continuo tra sovranit dellunico Dio, e le sue forme di rappresentazione, e la sovranit di vari poteri che si
sono configurati come suoi rappresentanti.
Oggi le risorgenti spinte integralisti che e fondamentalistiche, che non sono certo specifiche del campo
religioso islamico, ma secano i vari monoteismi, ripropongono in modo drammatico i rischi di esclusivismo e
di conflitto sempre potenzialmente presenti in una fede troppo legata a pretese di signoria universale non
disgiunte da esigenze di riscontro politico.
3.4 Monoteismi a confronto
Con la corretta interpretazione del libro sacro, coloro che ne accettano e ne mettono in pratica le volont,
fissata in una Legge sacra, formano la comunit di fedeli: una comunit religiosa in cui si entra attraverso
dei riti particolari dingresso e che fornisce la nuova e vera identit del credente.
I tre monoteismi abramitici esprimono pi compiutamente questo nodo teologico, ponendolo al centro del
pensiero e della pratica religiosa.

Lebraismo ha sottolineato limportanza decisiva del carattere personale di Dio, che si incontra nella
relazione dialogica Io-Tu e che fornisce uno scopo etico per la vita (patto con gli Ebrei in quanto popolo
eletto, che comunque non nega luniversalit di Dio).
La peculiarit essenziale e distintiva del monoteismo cristiano la sua dimensione trinitaria, frutto di una
complessa storia dogmatica, culminata nel credo niceno-costantinopoliano (381), comune alle tre grandi
confessioni cristiane. Decisiva in questa dottrina lincarnazione di Dio nella persona di Ges il Cristo. Ebrei
e mussulmani interpretano questa dottrina come un diteismo, che escluderebbe il cristianesimo da una
pura fede monoteistica.
Lislam rappresenta nel confronto la forma pi pura di monoteismo. Non a caso, esso ha fatto della dottrina
dellunit e dellunicit di Dio lespressione centrale della fede. C una totale trascendenza e sovranit di
Dio; per lislam Dio esercita la sia onnipotenza direttamente in ogni luogo. Questo Dio universale si
rivelato allumanit in un messaggio salvifico particolare contenuto nel Corano.
La comune eredit ha favorito pi il conflitto che il confronto pacifico. Senza voler negare la grande
importanza del dialogo interreligioso, il problema di fondo che anche oggi domina il confronto tra i tre
monoteismi quello della tolleranza e della convivenza.
3.5 Monoteismi e violenza
La prima fondamentale spinta che porta le religione monoteistiche verso la violenza la pretesa di
possedere da sole la verit.
Le differenze di genere che si riflettono nella concezione patriarcale del Dio monoteistico, sarebbe una
causa fondamentale della violenza e dellintolleranza dei monoteismi abramitici.
La guerra , per definizione, una violenza organizzata e coerente esercitata fra gruppo rivali costituiti e
compatti.
Lavvento, a partire dellOttocento, di movimenti pacifisti ispiratisi a concezioni religiose non deve far
dimenticare il tragico paradosso in conseguenza del quale una ricerca della pace corre parallela allo
scatenamento di conflitti messi in moto o comunque alimentati dalle fedi religiose di tipo monoteistico.
La modernit ha inciso fortemente anche sulla natura dei tre monoteismi abramitici.
4. Dio e il male: i dualismi
Secondo Raveri: La tradizione orientale rigetta lidea, che invece comune ai pensatori cristiani,
dellassoluta priorit del bene sul male, mettendo in luce linterdipendenza delle due valenze e perfino, in
senso profondo, la loro unit, da un punto di vista ontologico ed essenziale il bene non pi forte del male:
hanno la medesima natura di stati condizionati. Ne costituisce uneccezione a questaffermazione
linduismo. Differente invece il modo in cui questo rapporto si imposto nella tradizioni di pensiero tipica
dellOccidente.
Paul Ricoeur ha proposto una mappa delle mitologie del male, articolata in quattro tipi fondamentali, che
conserva intatta la sua validit:

miti che vedono il male come forza caotica che di oppone alla creazione, perturbandone larmonia;
miti che ne individuano lorigine in una misteriosa caduta;

miti che lo concepiscono come fato tragico, destino inevitabile di trasgressione e perdizione,
terribile ma glorioso;
miti che lo connotano soprattutto come esilio, conseguenza o meno della caduta.

Caratteristica del monoteismo biblico aver ricondotto a ununica causa, Dio, sia i mali del primo tipo sia
quelli del secondo. in questorizzonte di trascendenza che viene a crearsi uno scarto, una distinzione
nuova: quella di un male, naturale e morale, che si d nonostante e contro lassoluta bont dellunico Dio.
In questo modo, sono gettate le basi di una forma particolare di teodicea.
Famosa lequazione di Epicuro: La divinit o vuole abolire il male e non pu; o pu e non vuole; o non
vuole n pu; o vuole e pu. Se vuole e non pu, dobbiamo ammettere che sia impotente, il che in
contrasto con la nozione di divinit; se pu e non vuole, che sia invidiosa, il che ugualmente estraneo
allessenza divina; se non vuole non pu, che sia insieme impotente e invidiosa; se poi vuole e pu, la sola
cosa che conviene alla sua essenza, da dove dunque provengono i mali e perch non li abolisce?. La
conclusione cui perviene Epicuro che lesistenza del male la prova evidente che la divinit non si cura
delle cose del mondo, vivendo in uneterna e imperturbata beatitudine; i mali del mondo, sottratti al
dominio della provvidenza, continuano ad essere una conseguenza della spontaneit naturale.
Paradossalmente soltanto lassoluta bont di Dio permette al male di esistere: se Dio non fosse tale, il male
non sarebbe male.
Nella tradizione teologica cristiana, sia nella sua versione orientale (Origene) sia occidentale (Agostino): il
male non altro che assenza di bene (privatio boni).
Il dualismo radicale di tipo zoroastriano, mentre depotenzia il Dio buono, lo libera da ogni responsabilit di
fronte al problema dellesistenza del male radicale. Lo zoroastrismo ha fornito un tipo di risposta religiosa
radicale al problema del male destinata a grande fortuna: quella offerta dei cosiddetti dualismi. I dualismi
religiosi costituiscono un fenomeno di grande variet e di notevole complessit. Essi sono gi presenti a
livello etnologico l dove in collaborazione-opposizione con lEssere supremo, compare, nellopera di
creazione, il demiurgo imbroglione. Collaboratore antagonista del Creatore, egli il responsabile dei
tentativi falliti di riorganizzazione del mondo in seguito ai quali una condizione di perfezione iniziale subisce
una degradazione definitiva.
Ci che accomuna il dualismo mazdaico, lo gnosticismo, il manicheismo e il catarismo medievale il fatto di
costituire una protesta radicale contro il monoteismo proprio sul terreno della teodicea. Alle sue risposte
tradizionali, in genere tese a privare di consistenza il male o a ricondurlo nella sfera etica dellagire umano, i
dualismi oppongono lesistenza ontologica di un principio del male, antagonista di Dio. La risposta gnostica
al problema del male, per un verso, si conservata nelle tradizioni dellesoterismo cristiano moderno, per
un altro, presente anche nelle tradizioni cabbalistiche ebraiche e in particolare nella teoria luriana delle
qelipoth o gusci e cio delle forze del male. Fedele al dettato biblico, questa tradizione dualistica fa
coesistere il male con Dio come una sua ombra che la sconfigge non depotenziandola ma espellendola.
Concezione drammatica ma anche ottimistica; drammatica, perch ora il male spinge le sue metastasi
nellabisso divino; ma anche ottimistica, perch luomo, seguendo lesempio del Dio cabbalistico, invitato
a riscoprire, attraverso la gnosi, la possibilit, propria della natura, di sconfiggerlo definitivamente.
Capitolo sesto Funzioni della religione
1. La costruzione dello spazio e del tempo

Non deve stupire che spazio e tempo sacri siano modelli fondamentali nella vita religiosa e concetti
essenziali nello studio culturale comparato dei mondi religiosi. Si tratta, infatti, di due delle forme pi
visibili e diffuse in cui si eprime leperienza religiosa. Chiaramente distinte e opposte allo spazio e al tempo
profani, esse sono due vie privilegiate attraverso cui i differenti sistemi religiosi entrano in contatto col
sacro: uno spazio e un tempo propri, alimentati dal ricordo dei miti di fondazione e tenuti vivi dalle pratiche
rituali collegate. Unaltra funzione fondamentale della religione consiste nel delimitare, definire e
identificare la massa amorfa dello spazio sociale.
1.1 - Luoghi sacri
Per quanto riguarda la conquista dello spazio, un luogo sacro il punto dincontro tra luomo e il divino.
Sono innumerevoli le forme che questi luoghi possono assumere, dalle forme pi diverse della natura
(pietre, grotte, monti, fonti, alberi) a quelle pi diverse dellarchitettura (altari, tabernacoli, templi,
santuari, chiese, sinagoghe, moschee, e cos via fino ai luoghi dei pellegrinaggi e a territori talmente vasti da
coincidere col paese stesso).
Ma che cosa fa s che un luogo, e non un altro, sia considerato sacro? E prima ancora, che cosa si deve
intendere per sacro? Per un verso sacro quel luogo in cui si rivela il Sacro (il Sacro la potenza che fonda,
per chi vi crede, la vera realt, opposta e distinta dalla realt profana), per un altro verso, secondo una
prospettiva funzionalistica, Sacro diventa quel luogo che viene interpretato, da una determinata cultura,
come tale. In questa seconda prospettiva un luogo sacro non di per s, perch possiede possiede
particolari qualit fisiche ed estetiche, ma per le sue funzioni, in quanto viene interpretato e considerato
tale da un determinato gruppo sociale. Pur divergendo su di un punto decisivo e cio sul modo
dinterpretare la natura del Sacro, queste due interpretazioni possono essere considerate come i due volti
di una stessa medaglia. Un luogo sacro presuppone comunque un orientamento religioso.
Le funzioni principali dei luoghi sacri sono quattro:

individuare un centro;
costruire un luogo dincontro tra gli uomini e gli dei e tra gli stessi uomini;
fornire un microcosmo terreno di quel regno;
fissare un luogo dove la divinit possa continuare a fare sentire la propria presenza.

Un luogo sacro , innanzitutto, un luogo delle origini.


I luoghi sacri delle diverse religioni manifestano la pi grande variet di orientamenti. Ci che conta
ancora una volta il valore simbolico attribuito al processo di orientamento.
Lo stesso pu dirsi per unaltra caratteristica strutturale dei luoghi sacri: la loro funzione delimitativa.
Delimitare un territorio sacro significa perimetrare i confini dellidentit, geografica, mitica, simbolica, della
comunit che vi si identifica e ne conserva nella memoria le origini. La soglia diventa un tipico luogo di
meditazione; essa separa mondo umano e mondo divino, nel contempo unificandoli e congiungendoli.
Soltanto chi in grado di varcarla ha accesso alle acque di vita del santuario o al potere taumaturgico delle
reliquie o agli effetti vivificanti della ierofania della potenza conservati nel luogo sacro.
Un primo tipo di luoghi sacri sono i luoghi naturali, caratteristici delle cosiddette religioni indigene dei
popoli privi di scrittura, come anche di molte tradizioni religiose antiche. Questi luoghi naturali hanno
anche un profondo valore culturale. Questo tipo di luoghi sacri caratteristico di popolazioni sedentarie, in

genere dedite allagricoltura. Le cose cambiano con le popolazioni nomadi che hanno un santuario
portatile.
Lemergere di strutture statali complesse e delle cosiddette citt-stato, ha favorito la nascita di forme
relgiose profondamente diverse. Al mondo indifferenziato e spesso non facilmente localizzabile degli spiriti
e allEssere supremo tipico delle religioni indigene succede ora un cosmo divino gerarchicamente ordinato
di tipo politeistico. In corrispondenza con lemergere di forme di regalit sacra, anche gli dei supremi di
questo pantheon, che regnano sulla natura, ma soprattutto governano, attraverso patti e sacrifici, il cosmo
politico, vengono localizzati e onorati in luoghi sacri particolari: i templi, che ne costituiscono la residenza
abituale. Il luogo sacro si burocratizza.
Lemergere di religioni di tipo profetico destinato, in parallelo con lemergere di imperi universali e di
credenze monoteistiche, a influire in modo decisivo sulla natura e la funzione dei luoghi sacri. Un aspetto
fondamentale la loro spiritualizzazione. Il luogo sacro, infatti, pu essere anche un luogo della mente, un
luogo spirituale, in quanto tale liberato da tutti i fardelli e i pericoli della materialit.
1.2 - Il tempo sacro: la festa
Mentre le tradizioni monotestiche hanno in genere intrepretato il tempo come una creazione divina, altre
tradizioni non monoteitiche hanno riflettuto in modo diverso il rapporto tra divinit e tempo (es. induismo).
Se si vuol comprendere la logica che guida la costruzione del tempo sacro e vederlo concretamente in
opera, forse lesempio migliore da prendere in esame quello offerto dalla festa. La festa il tempo per
eccellenza, il tempo distinto dallinsieme della durata in quanto particolarmente potente. La festa
portatrice di una temporalit particolare, che trascende le propriet del nostro tempo fisico; una
temporalit in grado di violare lomogeneit e la non ripetitivit. La festa dunque il diverso temporale,
la ricerca di unalterit, di una differenza.
Come distinguere una festa religiosa da una festa politica o da una festa che comunque religiosa non ? Le
dinamiche della secolarizzazione hanno inciso profondamente non solo sul processo festivo, ma anche sul
nostro stesso modo di intenderlo e di interpretarlo.
La concezione tradizionale della festa che discoprono le Scienze delle religioni profondamente diversa.
Essa emerge con particolare evidenza nelle pratiche festive delle popolazioni indigene. La festa un dono
degli dei; essa proviene da un altro mondo, da un altro tempo, appunto con lo scopo di gettare un ponte,
grazie alla mediazione divina, con questo mondo e con questo tempo. La festa cos, per un verso,
intimamente collegata con il tempo del mito, per un altro, celebrazione rituale. Essa un evento
collettivo, nel senso che il soggetto della festa una comunit che si ritrova e celebra nel contempo se
stessa.
Proprio per la sua importanza, la festa esige una sorta di preparazione, di iniziazione, di sacrificio. Nel
contempo, essa presenta tratti ludici: canti, danze, gioia. Un ulteriore tratto distintivo della festa
tradizionale dato dalla necessit dellaccumulo, dello scambio di doni, di eccesso, di una dilapidazione dei
beni cio che ha per scopo una sorta di rigenerazione della comunit attraverso un consumo disinteressato.
Quali sono i cambiamenti pi significativi che il tempo sacro della festa conosce in una religione di salvezza?
Queste religioni hanno conservato, almeno inizialmente, un legame con le feste legate ai cicli stagionali,
anche se le hanno rilette e riplasmate in funzione dei loro scopi particolari. Religione etnica, linduismo, non
conosce festivit legate allazione di un fondatore; come insegna la storia del Natale cristiano, centrale

diventa, in queste religioni di salvezza, la celebrazione del fondatore e della sua vita, dallorigine alla
morte. Essenziale diventa, di conseguenza, la costruzione di un proprio calendario festivo.
Il variare della cronologia nel buddhismo, che si oppone alla (relativa) fissit dellanno liturgico cristiano,
oltre che il coesistere di elementi solari e lunari, si spiega in primo luogo per la capacit del buddhismo di
coesistere con altre culture e altre fedi, fino a celebrare feste di altre religioni come il Natale cristiano. La
cronologia delle feste ruota in genere intorno alla celebrazione dei momenti fondamentali della vita del
fondatore, n un caso che in determinate circostanze si tenda a far coincidere, per festeggiarle con
ununica ricorrenza, le date della nascita, dellilluminazione e della morte.
2. La comunit religiosa: ingresso ed espulsione
Possono esserci due tipi di fenomeni:

come la religione accompagna lingresso in una comunit, liniziazione;


come la relgione pu sancirne luscita, lespulsione.

2.1 Liniziazione
Iniziazione un termine derivato dal vocabolario sacrale latino (initium), dove indica la cerimonia
mediante la quale si entra in unassociazione misterica, partecipando ai benefici e alla salvezza che da
tale ingresso si ritiene derivino.
Un distinzione fondamentale, che tiene conto dei processi di differenziazione sociale e del differente
carattere che liniziatore pu assumere a seconda che essa abbia luogo in una societ pi o meno
complessa e stratificata, individua due tipi di iniziazione:

il primo tipo, proprio delle societ illetterate, un rito o un complesso di riti di integrazione sociale
del singolo maschio o della singola femmina nella comunit degli adulti;
il secondo tipo, che si ritrova anche nelle societ di ancien rgime, comprende i rituali che segnano
lingresso del singolo, liberamente deciso, in una comunit ristretta di individui non fondata su
classi det o su distinzioni naturali come il sesso, ma su motivi di ordine religioso, che perseguono
uno scopo genericamente salvifico.

2.2 Riti di iniziazione tribali


Si pu essere iniziati ben prima dellet puberale come anche molti anni dopo che questo passaggio fisico
ha avuto luogo. A differenza dei cosiddetti riti di passaggio che aiutano il singolo individuo a superare le
situazioni di crisi fondamentali della vita dalla nascita alla morte, i riti di iniziazione svolgono una serie di
funzioni essenziali, dal punto di vista sociopolitico e culturale, di ingresso nel gruppo degli adulti. Ha uno
scopo genericamente politico: contribuire alla perpetuazione delle tradizioni secolari. Liniziazione svolge
anche unimportante funzione di cinghia di trasmissione culturale.
I riti di iniziazione operano in genere secondo quel meccanismo di separazione, che stato messo in luce da
Van Gennep a proposito dei riti di passaggio e approfondito da Turner come momento fondante del
processo iniziatico. Si tratta di una struttura tripartita: due condizioni o stati si oppongono, separati da una
linea di confine invisibile e carica di un forte significato simbolico. Attraverso il suo simbolismo particolare,
il rito dimostra che la maturit una condizione sociale, non semplicemente iuna condizione naturale
legata alla crescita fisica.

Caratteristica distintiva dei riti di iniziazione alla stato adulto il loro aspetto costrittivo, pena lesclusione
dalla stessa societ degli adulti.
I riti tribali di iniziazione allo stato adulto perseguono inoltre lo scopo di rinforzare le distinzioni sessuali,
confermando la divisione sessuale del lavoro. Liniziazione fornisce una conferma del significato sociale e
politico dei gruppi di una determinata societ e del loro collegamento con le distinzioni di genere.
Liniziazione svolge la funzione centrale di inserire a pieno titolo liniziando nel gruppo sociale di
appartenenza. In questo modo, il gruppo acquisisce un nuovo membro pronto a sposarsi e a farsi carico
delle differenti responsabilit politiche e culturali che gli saranno assegnate a seconda della cultura in
questione, dalla ricerca dei mezzi di produzione e sostentamento alla difesa del gruppo stesso.
Un discorso a parte meritano le iniziazioni femminili, che sono oggi al centro di un rinnovato interesse.
Anche le iniziazioni femminili sono un fatto culturale e sociale, e non naturale, legato ad esempio alla prima
mestruazione. Unaltra differenza che colpisce data dal fatto che sovente le donne verrebbero iniziate da
sole, di contro ai maschi, iniziati in gruppo. Lisolamento delliniziazione riflette lisolamento o la marginalit
sociale che sovente contraddistingue, dal punto di vista dellautorit e del potere, anche la condizione della
donna adulta. Secondo Lincoln (1981) esisterebbero quattro tipi di iniziazione femminile:

rituali che comportano una mutilazione del corpo;


rituali che comportano unidentificazione con uneroina mitica;
rituali basati su di un viaggio cosmico compiuto con lo scopo di facilitare labbandono della vecchia
identit e lassunzione della nuova;
rituali fondati simbolicamente sul gioco degli opposti.

2.3 Iniziazione e societ segrete


Alcuni popoli conoscono, accanto e in parallelo con la vera e propria iniziazione tribale, una forma di
iniziazione pi esoterica, sia perch essa comunica agli iniziati contenuti che non devono essere svelati ai
non iniziati sia perch il gruppo che cos si viene costituendo una sorta di societ nella societ,
contraddistinto appunto dal possesso di una forma particolare di conoscenza.
Laspetto socialmente pi rilevante di questo tipo di societ segreta e delliniziazione che la
contraddistingue il suo carattere volontario e individuale. Ci che le contraddistingue talora un vero e
proprio antagonismo con la societ esistente che si traduce in forme di opposizione politica, talora il
tentativo di fornire forme alternative.
2.4 Comunit religiose: riti dingresso e di espulsione
questo il caso delle comunit legate allavvento di forme di religione di salvezza. La comunit specifica
religiosa si caratterizza per il fatto di essere formata da individui, che scelgono deliberatamente di
costituirla e di entrarvi secondo regole che non coincidono pi con i meccanismi tipici delle comunit tribali
come i riti di iniziazione, in nome e in funzione di una esigenza salvifica.
Le particolari porte attraverso cui il singolo entra o esce da una comunit consentono di mettere meglio a
fuoco la costruzione-decostuzione dellidentit individuale anche da un punto di vista religioso, facendola
interagire dialetticamente con lidentit del gruppo di appartenenza. Esse costituiscono quelle zone di
frontiera dove il singolo riceve (o perde) una carta didentit in cui la dimensione religiosa recita una
parte, che la tipologia sopra ricordata deve ora aiutarci a mettere meglio in luce.

Mentre le religioni di salvezza sia di tipo mistico, sia di tipo profetico, sia in fine di tipo dualistico,
presuppongono in genere pi o meno articolati rituali dingresso, le religioni di salvezza in cui la religione
svolge essenzialmente compiti di legittimazione sociale non conoscono rituali dingresso. Parallelamente,
questo tipo di tradizione religiosa non conosce forme di uscita dalla religione di appartenenza che
coinciderebbero con luscita dalla stessa societ in cui si nati. Queste religioni non conoscono il fenomeno
della conversione proprio delle religioni profetiche.
Mentre i riti di iniziazione delle comunit naturali mirano a formare unidentit sociale, i riti dingresso
delle comunit religiose volontarie puntano a fornire una nuova identit specificamente religiosa.
Le religioni non di salvezza possiedono forme di espulsione messe in atto da differenti agenzie sociali a ci
preposte, che corrispondono in negativo al fenomeno dei riti di passaggio alla vita sociale adulta. Esse
possono andare dallallontanamento temporaneo fino alle forme estreme del bando e dellesilio. Anche
allinterno della medesima tradizione relgiosa si potevano presentare forme assai diverse di
allontanamento. Il primo livello pu essere definito semplicemente il livello dellesclusione, nei livelli pi
avanzati di espulsione si realizza una vera e propria distruzione dellidentit personale. La funzione
principale che queste forme di espulsione svolgevano: quella di salvaguardare i confini sacrali, coincidenti
con i confini sociali della comunit.
Le comunit religiose volontarie conoscono un duplice tipo di uscita:

volontaria e soggettiva;
oggettiva.

Il peso che il crimine di apostasia pu avere in una comunit religiosa pu rivelarsi un indice prezioso per
valutare il grado di solidit e di coerenza della sua stessa identit religiosa.
3. Una comunit religiosa in viaggio: i pellegrini
Viaggio verso un luogo sacro, il pellegrinaggio un fenomeno presente in molte tradizioni religiose, in
particolare nelle religioni a spinta universalistica. Ci che distingue il pellegrinaggio in quanto rito religioso
da altre forme di rituali proprio lesperienza del viaggio. La parola stessa, di origine latina, nelle sue due
forme di peregrinatio e peregrinus, in tutte le lingue volgari occidentali indica tanto latto quanto lattore,
rimandando a quella peregrinatio ascetica, tipica del primo monachesimo, il pellegrino , dunque, lo
straniero, agli altri e a se stesso. Compiendo una sorta di archeologia spirituale, scavando nel passato per
rinnovare lesperienza originaria, il pellegrino compie un viaggio dal duplice volto: affrontare, per un verso, i
pericoli di un lungo peregrinare in terre straniere prima di attingere alla meta agognata, per un altro, le
prove che metto in crisi la sua esistenza interiore, plasmandola e trasformandola.
Il pellegrinaggio nelle societ poco mobili di ancien rgime e, nelle religioni tradizionali, risultata decisiva
nellesperienza individuale e collettiva dei fedeli. La metamorfosi metaforica che il pellegrinaggio in quanto
viaggio sacro ha conosciuto l dove, anche per effetto di una critica spiritualizzante, presente a vario titolo
nelle religioni universali, in conseguenza del rigetto o della reinterpretazione della dimensione rituale e
istituzionale del viaggio, si trasformato nel viaggio interiore per antonomasia.
Il viaggio del pellegrino non fine a se stesso. Il pellegrino infatti vissuto per la sua meta. Esso presenta
la struttura tripartita dei riti di passaggio:

fase di separazione;

fase liminale;
fase che coincide con il ritorno.

A differenza, per, dei riti di passaggio, iscritti nella logica del conformismo socioculturale, egli compie
questo rito non perch obbligato dalle leggi della comunit, ma in funzione di una scelta libera e volontaria.
Fondamentali si rivelano le motivazioni che inducono il singolo a compiere questesperienza. Ne consegue
la necessit di unadeguata preparazione, che spesso si traduce nella messa in atto programmata di rinunce
e mortificazioni. Prepararsi in modo adeguato allincontro con il sacro, che costituisce il culmine del lungo e
periglioso viaggio ed destinato in qualche modo a sacralizzare il pellegrinaggio stesso, nel contempo
investendo e scaralizzando, secondo le proprie esigenze, le due grandi categorie esistenziali del tempo e
dello spazio. Il pellegrinaggio inaugura una temporalit particolare articola in tre momenti:

un prima, in cui si matura lattesa e ci si prepara allattuazione;


un centro, il punto culminante del pellegrinaggio, in cui ha luogo lincontro con il sacro;
un dopo, in cui, mentre si assimila lattimo in cui si consumato lincontro, ci si prepara al ritorno
alla quotidianit.

Anche lo spazio del pellegrinaggio sacralmente determinato. Esso coincide con lesistenza di luoghi sacri.
Il luogo sacro diventa cos, per il pellegrino, il luogo del ritorno alla sorgente.
Si errerebbe a sottolineare unicamente il volto sacrale del pellegrinaggio, dimenticandone la molteplicit di
scopi e di funzioni, economiche politiche sociali, per non dire di quelle puramente ludiche spesso e
volentieri in una situazione di tensione con listituzione. Spesso proprio il potere politico ha contribuito in
modo decisivo alla fortuna di un determinato luogo sacro.
I testi sacri delle varie tradizioni possono contribuire in modo determinante a costruire la geografia di un
pellegrinaggio.
In conclusione, il pellegrinaggio costituisce una realt complessa che per circolare esige la compresenza di
due volti. Su di uno sono iscritti la peculiare logica sacrale, le sue motivazioni, la sua ricerca di perdono e di
mortificazioni, le relazioni, i rituali, laspirazione a mutamenti e trasformazioni. Sullaltro, i condizionamenti
esterni di vario tipo che incidono sulla logica e sui fini del pellegrinaggio, contribuendo a definire il
complesso profilo di sistema, di magnete culturale, in grado, con le sue reti simboliche, di guidare e dare
senso al viaggio sacro del pellegrino.
Il pellegrinaggio comincia nel momento in cui degli uomini consacrano un luogo particolare, compiendovi
per devozione anche un breve viaggio. Sar solo con laffermarsi delle religioni universali che il
pellegrinaggio assumer dei tratti istituzionali. Un caso a parte rappresentato dallinduismo: la capacit di
Benares di condensare innumerevoli spazi sacri in una sola localit corre parallela allatteggiamento
induista verso i testi sacri. Anche se nei testi sanscriti classici il pellegrinaggio stato avvertito come una
pratica facile e popolare se confrontata al sacrificio centrale del fuoco, esso a recitato una parte
importante come forza integratrice in un paese dalle infinite lingue e culture.
Il pellegrinaggio buddhista rientra a pieno titolo nel caso di quelli prototipici che affondano le radici
nellattivit del fondatore. Il Buddha prescrisse ai suoi seguaci quattro luoghi sacri di pellegrinaggio:

dove egli era nato (Lumbini);


dove aveva conseguito lilluminazione (Uruvela)

dove aveva messo in moto la ruota del darmha (Isipata);


dove aveva raggiunto in nirvna (Kusinara).

Anche il pellegrinaggio islamico alla Mecca getta le sue radici nelle raccomandazioni del fondatore: E gli
uomini debbono a Dio il pellegrinaggio alla Casa, quelli di loro che abbian la possibilit di fare quel viaggio.
Esso costituisce, per il mussulmano, lultimo dei cinque pilastri; n vanno dimenticati altri pellegrinaggi non
istituzionalizzati, come il culto sciita alle tombe dei dodici imam o come quello per le tombe, venerate
nellislam sunnita, di marabutti famosi o di santi resi tali dal fervore popolare, oltre ai pellegrinaggi
raccomandati alla tomba del Profeta a Medina.
La secolarizzazione, che pur ha inciso profondamente nel tessuto sociale delle tradizioni religiose, sembra
aver lasciato intatta la forza del pellegrinaggio, che non pare confinata nellambito delle pratiche religiose
tradizionali: la cultura di massa, infatti, alimenta a sua volta il pellegrinaggio secolarizzato.
4. Memoria e tradizione religiosa
In nessun altra zona dellantropologia religiosa gli effetti devastanti dei processi di secolarizzazione hanno
inciso in modo cos profondo. Il deturpamento religioso tipico delle nostre societ trova il suo compimento
nella generale situazione damnesia indotta, nelle societ tecnologicamente pi avanzate, della messa tra
parentesi di ogni memoria che non sia immediata e funzionale alle esigenze di una societ delleffimero.
Considerata da un punto di vista sociale una religione si presenta sotto laspetto di una memoria collettiva
particolare. Il legame profondo tra memoria e tradizione religiosa, che rischia di rendere quasi
impercettibile le linee di distinzione tra i due fenomeni, esige un qualche criterio di orientamento e
ristabilimento di confini. Vi sono due tipi di memoria sacra:

quella tra religioni etniche;


quella tra religioni fondate.

Questi sono due tipi fondamentali di religione, che hanno certamente dato origine a due tipi diversi di
memoria sacra.
Nelle societ tradizionali, scarsamente differenziate da un punto di vista sociale, la memoria sacra
socialmente data; centrali diventano, di conseguenza, i processi di memorizzazione. Anche allinterno di
societ tradizionali, il processo di anamnesi ha un risvolto pi propriamente individuale, dal momento che
esso travalica la funzione collettiva paradigmatica sopra riportata.
In che misura le cose cambiano con lavvento delle religioni storiche, legate al primato della scrittura e, pi
in generale, a forme pi complesse di societ? Le religioni storiche travalicano ormai i confini sociali,
culturali e religiosi proprio di quelle dei popoli nativi. Con queste religioni emerge un nuovo tipo di
memoria, conseguenza non solo del ruolo centrale svolto da eccezionali individualit carismatiche come i
profeti e inviati ritenuti i fondatori di queste tradizioni, ma anche del sorgere di un nuovo tipo di comunit,
la comunit emozionale di fede, nella quale la memoria religiosa collettiva, lungi dallessere data nei suoi
contenuti, diventa loggetto di un processo continuo di ricostruzione. Nel quadro di religioni che
proclamano lassoluta trascendenza di un Dio personale, lesercizio della memoria acquista caratteri,
funzioni, contenuti nuovi. Lanamnesi implica, da un lato, il ricordo di Dio, dallaltro, lemergere di un
nuovo individualismo religioso. Si apre un capitolo fondamentale nel rapporto tra memoria e tradizione
religiosa: quello legato alla sua funzione di identificazione.

Molto importanti furono inoltre le modalit espressive tipiche della religiosit popolare mediate dalla
memoria visiva (es. Biblia pauperum); queste sono una preziosa testimonianza del modo in cui le masse dei
fedeli attraverso i secoli hanno cercato e si sono rappresentate un rapporto immediato e diretto con agenti
divini protettori.In queste immagini si cela un aspetto significativo della memoria sacra: la sua capacit di
vincere il tempo.
La memoria costituisce una dimensione fondamentale della religione in quanto tradizione vivente. Funzione
psicologica in s universale e priva di specifiche valenze religiose, altres indubbio che le differenti
tradizioni religiose lhanno valorizzata con ricchezza di forme e di esiti. Garante di quel meccanismo di
conservazione e trasmissione del patrimonio tradizionale che costituisce la spina dorsale di ogni organismo
religioso, la memoria ha conosciuto metamorfosi e ridefinizioni. Da fattore di identit collettiva la memoria
si progressivamente trasformata in memoria individuale.
Capitolo settimo La violenza della religione: dai fondamentalismi al terrorismo religioso
1. Violenza e religione
La violenza del religioso oggi al centro dellattenzione, alimentata fino a non molti anni or sono da suicidi
di massa che avevano contraddistinto la nuova religiosit. Questa peculiare violenza ha conosciuto una
svolta radicale con l11 settembre e col moltiplicarsi dei focolai di conflitti etnici a sfondo religioso. Il
radicalismo islamico ha riproposto la centralit di un fenomeno come il martirio: sacrificio cruento di un
essere umano in cui il soggetto e oggetto del sacrificio coincidono, anche se occorre non confondere il
martirio passivo, tipico della tradizione cristiana, con martirio offensivo, queste due forme della
(auto)violenza religiosa hanno, tra altri, un fondamentale elemento in comune: il disprezzo per i valori
mondani in nome di valori sovramondani per perseguire i quali ogni mezzo diventa legittimo.
La violenza pare una componente ineliminabile del comportamento umano, non ci si dovr stupire che la
religione, in quanto fenomeno antropologico, abbia intrecciato continuamente rapporti con le forme pi
diverse di violenze. La violenza non sempre al servizio del Male; esiste, infatti, anche una violenza del
Bene; la violenza contiene una ineliminabile ambiguit.
Le tradizioni religiose si sono avvalse della violenza religiosa per molti motivi, riconducibili a tre tipi:

nelle situazioni di radicalizzazione;


in situazioni conflittuali e di crisi identitaria;
nel caso dei conflitti armati.

Il nesso violenza-religione continua a costituire un fattore presente anche nel mondo contemporaneo, che
contro ogni teoria evoluzionistica, non appartiene a un passato della storia umana meno civile ed
umanitario. In genere il problema investe prima di tutto la religione come realt istituzionale e sociale,
chiamata a svolgere funzioni di legittimazione e sostegno della realt sociopolitica in cui essa si incarna o di
cui essa espressione.
Il diffondersi oggi di movimenti fondamentalisti, caratteristici prima di tutto dei monoteismi ripropone in
modo drammatico questaspetto particolare del rapporto tra religione e politica. Mossi da un vigoroso
senso di rifiuto della modernit vista come una minaccia mortale allintegrit della fede tradizionale, i
fondamentalismi paiono per lo pi caratterizzati da un radicale dualismo nei confronti di un mondo esterno
vissuto come una minaccia mortale alla saldezza della propria fede e del proprio sistema di valori. Ne
consegue il pressante invito a ricorrere alle armi della parola, quando non alla parola delle armi, rivolto ai

vari tipi di guerrieri di Dio per attaccare il nemico esterno a difesa del credente autentico e dei
fondamenti della propria religione.
2. Religioni e guerre
Il Novecento ha conosciuto guerre spaventose, si trattato di guerre secolarizzate. In questi due ultimi
decenni, di contro si sempre pi assistito al riemergere di conflitti etnoreligiosi. Le religioni entrano in
guerra, quando diventano la lingua sacra dellidentit collettiva di un popolo o di un gruppo umano, che si
sentono minacciati nella loro stessa sopravvivenza fisica o morale. La violenza delle guerre e dei conflitti
promossi dai nazionalismi religiosi da un lato, dai fondamentalismi dallaltro, ha cos riproposto in modo
drammatico la centralit del nesso guerra-religione.
In quanto realt antropologica le religioni hanno continuamente intrecciato la loro storia con la storia delle
guerre e dei conflitti. Ci non deve certo stupire, dal momento che nelle societ tradizionali la religione
svolge principalmente la funzione di legittimare lordine politico.
In quanto sistemi sociali che mantengono un rapporto con la trascendenza, le religioni si configurano come
tradizioni che mirano a mantenere un rapporto privilegiato col sacro. E il sacro intimamente legato alla
violenza. Proprio per questo, il conflitto e la guerra si iscrivono genericamente nel religioso. Secondo
Caillois vi un legame intimo tra religione e guerra, riconducibile al sacro, un sacro inteso come potenza
incontenibile, foriera di vita come di morte.
Nelle societ tradizionali la guerra un fatto certo importante, ma anche normale. Al pari degli altri
avvenimenti significativi della vita, anche la guerra investita di valori sacrali. Questo processo di
sacralizzazione si realizza a tutti i livelli del suo svolgimento. Essa gode della protezione di divinit
specifiche. Sul versante umano per quanto riguarda liniziazione e la professione del guerriero, la guerra ha
con il mondo del sacro un rapporto privilegiato, che si accentua l dove si ha a che fare con societ in cui
llite era appunto costituita da caste di guerrieri. Il combattimento stesso assume laspetto di un vero e
proprio rito di iniziazione alla morte e ai premi dellaldil che la societ o il gruppo promettono ai suoi fedeli
o, in caso di vittoria nei confronti del nemico, a una vita sociale rinnovata.
Nelle societ antiche di tipo statale si viene a creare una vera e propria classe di divinit preposta alla
guerra, come il greco Ares o la romana Bellona. Lelemento caratterizzante delle confraternite militari
risiede nelle loro iniziazioni rituali, che perseguono lo scopo di costruire una paideia bellica incentrata
intorno al furor. A questo processo assistono gli dei, che aiuteranno poi il guerriero sul campo di battaglia.
3. Il Dio degli eserciti
Non pochi interpreti hanno voluto vedere nel Dio patriarcale dei monoteismi abramitici un fomite non
secondario di violenza. Si pu avere una religione monoteistica anche violenta, senza che questa violenza si
traduca in una vera e propria guerra santa; una caratteristica fondamentale dei monoteismi la loro
pretesa universalistica, che si traduce in una nuova forma di teologia politica che diventa fattore
legittimante, quando non causa diretta, di guerre espansionistiche e difensivistiche.
Mentre nei politeismi la funzione guerriera e del furor bellico, con la connessa violenza omicida, era in
genere demandata a una divinit specifica, il Dio monoteistico si trovato ad essere responsabile della
pace, ma anche della guerra, santa o giusta che sia. Questa responsabilit apre un capitolo delicato:
quello delle teodicee.

Il teologo cattolico Eugen Drewermann ha affermato che nellOccidente cristiano, e non nellOriente
islamico, sono state combattute le guerre pi atroci e da cui sono partite le guerre pi devastanti di tutta
la storia del nostro globo.
4. I fondamentalismi
4.1 Aspetti strutturali
Il termine fondamentalismo ha origini cristiane. Esso stato usato per la prima volta quale
autodesignazione di un movimento formatosi negli anni Settanta del XIX secolo negli Stati Uniti, ad indicare
gruppi protestanti conservatori critici nei confronti dei valori fondamentali della modernit, organizzatisi in
seguito nel 1919 nella Worlds Christian Fundamentals Association. Il termine ritornato di attualit negli
anni Ottanta del Novecento in seguito alla rivoluzione khomeinista in Iran e ai successi della Destra religiosa
negli Usa sotto la presidenza Reagan.
Da un punto di vista comparato, i fondamentalismi risultano accomunati dal fatto di lottare a favore della
difesa di un passato dottrinale sotto la protezione di Dio, contro tutto ci che minaccia questo ritorno alle
origini. Ci che accomuna i vari fondamentalismi il fatto che essi sono una sorta di antimodernismo
moderno: centrale nei vari fondamentalismi la rilevanza del tema della politica. Ci che li unisce infine, al
di l delle pur vistose differenze teologiche, sociologiche e politico-culturali, un dato essenzialmente
religioso: il richiamo a un fondamento puro e incontaminato della propria identit di fede, basato su di una
concezione esclusiva del rapporto col proprio Dio e con la tradizione, che porta a identificare, di contro a
tutta la tradizione tipica dello stato laico moderno, la propria comunit religiosa e i suoi valori con la
comunit civile.
Una volta riconosciuti questi tratti comuni, dovrebbe risultare pi semplice distinguere i fondamentalismi
da fenomeni affini come integralismo, radicalismo, tradizionalismo, con i quali spesso si tende a
confonderli. Il fondamentalismo a differenza del tradizionalismo non auspica un ritorno alla tradizione, che
anzi in modo pi o meno esplicito viene combattuta in nome della purezza originaria che si intende
restaurare e che espressa meglio nelle Scritture, da cui appunto la tradizione ha avuto il torto di
allontanarsi. La catena di trasmissione magisteriale e non il testo costituisce il particolare fondamento
dellintegralismo. Inoltre ne risulta che esso tende per sua natura a improntare di s lintera societ. Di
contro, il fondamentalismo si limita a contrapporsi alle istituzioni esterne, non ad asservirle ai propri
principi. Per quanto concerne i rapporti con il radicalismo religioso ci si potr limitare ad osservare che in
questo caso, se i due fenomeni paiono accomunati dal carattere militante, ci che li differenzia una
diversa concezione del tempo e della storia: mentre per i fondamentalismi il tempo e il cambiamento sono
fattori di corrosione della purezza originaria, i radicali religiosi in genere vedono nel tempo un fattore di
compimento e di realizzazione.
sorto un problema comparativo, che presenta due aspetti.

Il primo legato alla legittimit o meno di estendere luso di una categoria sorta in uno specifico
ambito cristiano occidentale e moderno a contesti, non solo sociali e culturali, ma anche storicoreligiosi profondamente diversi, dove esiste un differente concezione di Dio, della rivelazione, del
libro sacro e della sua centralit nella vita del credente e della comunit religiosa;
il secondo, di tipo diacronico, fa sorgere linterrogativo se e fino a che punto il fondamentalismo sia
un fenomeno essenzialmente moderno o invece fondamentalismi esistano anche nelle tradizioni
religiose premoderne.

Il fondamentalismo costituisce un prodotto della modernit. Fondamentalismo un modo tipico della


razionalit occidentale per gettare ancora una volta un ponte conoscitivo tra identit e alterit, che
costituiscono i due poli di un interscambio continuo, di una relazione di reciprocit dinamica, caratterizzata
dalla trasformazione dei valori in modo costitutivo, da amiguit e ambivalenza.
Il fondamentalismo si definisce per il suo carattere contrastivo e polemico, antagonistico e conflittuale. Un
altro aspetto distintivo del fondamentalismo nel suo rapporto sibiotico con la modernit la sua plasticit.
4.2 Processi di risacralizzazione
Oggi si assiste a un ritorno di interesse per la categoria del sacro, rivalutata nei confronti della categoria di
religione e adattata ai bisogni della societ postsecolare e postcristiana. Il sacro ritorna ad essere un fattore
di ricerca dellessenza di una propria identit non pi individuale, bens sociale. Il sacro simpone come
esigenza di protezione e di restauro di un vincolo sociale e comunitario sempre pi minacciato dal moderno
individualismo anarchico. La comunit di rifugia in enclaves che riattivano antiche esigenze di purit, di
separatezza, di esclusivismo. Il ritorno dei fondamentalismi alla centralit del testo sacro costituisce la
grammatica generativa di una riconquista sociale e politica attraverso un complesso processo di
risacralizzazione. I testi sacri rappresentano non soltanto lespressione di verit sottratte alla corrosione del
tempo, ma simboli decisivi didentit religiosa.
La funzione di catalizzatore di una potenza che serve a riconfermare i confini della propria identit etnica e
culturale pu essere svolta anche da figure di leader carismatici.
Il particolare processo di risacralizzazione allopera nei movimenti fondamentalisti riattualizza logiche
antiche, legate ad esempio alla funzione del libro sacro, del leader carismatico, dei simboli di purit,
facendo loro svolgere funzioni nuove, la cui novit data appunto dal particolare contesto in cui esse si
trovano ora a realizzarsi. Unideologia fondamentalista rifiuta la dicotomia tra dimensione religiosa privata
e dimensione laica pubblica, dal momento che il credente viene ora fatto rientrare, nella sua integralit, nel
dominio del sacro.
Il processo esegetico continua ad occupare un posto importante allinterno dei movimenti fondamentalisti,
ma vi anche la funzione decisiva che, data la particolare logica sacrale messa in atto, riveste lautorit del
leader nello stabilire quale sia la vera esegesi. Merita di essere sottolineato un ultimo decisivo aspetto del
processo: la sacralizzazione della verit.
4.3 Il fondamentalismo cristiano
stato il fondamentalismo protestante nordamericano a fornire le caratteristiche distintive del fenomeno
su cui commisurare anche gli altri tipi di fondamentalismo. Esso ha conosciuto in sostanza tre fasi:

protofondamentalismo (decisiva, per le fortune del protofondamentalismo, doveva risultare la


pubblicazione di The Fundamentals tra il 1909 e il 1915, che contribu alla diffusione delle idee e si
concluse nel 1919 nella formazione della Worlds Christian Fundamentals Association. La creazione
di questa associazione dava per la prima volta forma organizzata al progetto fondamentalista;
periodo in cui il fondamentalismo sembr essersi eclissato (a partire dagli anni Sessanta del
Novecento);
neofondamentalismo (si afferma negli anni Ottanta questa nuova corrente politico-religiosa che
favorisce la formazione di una nuova Moral Majority o Destra religiosa. Dopo la fine della
presidenza Reagan nacque la Christian Coalition. Il neofondamentalismo americano costituisce una

presenza reale, la cui forza consiste in quello che nel contempo il suo limite e cio nella sua
radicalit.
4.4 Reazioni europee
I Bible Believers, che costituiscono una delle basi del pi recente risveglio neofondamentalista americano
non sono certo un fenomeno unicamente americano.
A differenza del mondo protestante, il mondo cattolico non ha visto sorgere un fondamentalismo. Ci
dipeso da vari fattori, legati alle peculiarit teologiche del cattolicesimo. Esso non ha conosciuto la
centralit del testo sacro tipica del protestantesimo, pur preservandone lispirazione. Inoltre la centralit
della tradizione e lautorit assoluta della figura carismatica del papa hanno a lungo fornito al mondo
cattolico quei principi di autorit che i fondamentalismi protestanti vedevano messi in pericolo dalla
teologia liberale. N va trascurato il fatto che il magistero ha messo in opera un processo di critica radicale
della modernit e dei suoi principi mirante alla riconquista cristiana della societ laica e liberale (condanna
nel 1907 del modernismo). Pare pi opportuno parlare di neointegrismo cattolico.
Il problema si riproposto in termini nuovi in questi ultimi anni, sullo sfondo dellaccentuata autorit
dellattuale pontefice e della centralit riassunta dalla tradizione a scapito del ruolo che il Concilio aveva
assegnato alla Bibbia, a proposito dei cosiddetti movimenti ecclesiali, che hanno trovato una loro
consacrazione in occasione del IV congresso celebrato a Roma nel 1998. I movimenti rappresentati
ammontavano a una cinquantina: tra di essi spiccano Rinnovamento dello Spirito, i focolarini o Opus
Mariae, il Cursillo de Cristianidad, il Cammino neocatecumenale, Comunione e Liberazione e lOpus Dei. Gli
interventi stessi del Magistero e in particolare del card. Ratzinger, non fanno che evidenziare la possibilit
di una deriva tipicamente fondamentalistica.
In un lavoro recentissimo sulla base di proiezioni demografiche e di calcoli statistici, il futuro della
cristianit, lo storico americano Philip Jenkins disegna il profilo prossimo venturo del cristianesimo del
sud, opposto al cristianesimo del nord. Mentre questultimo, presente soprattutto in Europa e negli Stati
Uniti, continuer a conoscere un tasso di crescita molto basso, il primo, presente in America Latina, in
Africa e nel sud-est asiatico destinato a conoscere unespansione notevole.
Capitolo ottavo Religione e politica
1. Forme del rapporto
Il rapporto tra religione e politica costituisce uno dei capitoli pi affascinanti, anche pi intricati e complessi
delle Scienze delle religioni. La ragione fondamentale di tale difficolt risiede nel fatto che il modo in cui
questi rapporti si sono venuti configurando per effetto della secolarizzazione, come privatizzazione del
religioso, da un lato, come autonomizzazione della sfera politica dalla tutela delle chiese, dallaltro,
costituisce una situazione eccezionale, che non pu essere assunta a metro di giudizio quando si estende lo
sguardo a tipi di societ non moderne o premoderne. Religione e politica, al pari di relgione e societ o
religione e cultura, sono profondamente intrecciate, influenzandosi reciprocamente in forme che variano
col mutare delle situazioni storico-culturali.
Se si intende la politica come quellinsieme di cognizioni che solitamente si riferiscono alla concentrazione,
allorganizzazione e allimpiego del potere in un determinato paese, territorio, societ, e in particolare al
potere di governare, emerge subito la sfera dintervento della religione nei confronti del potere politico.

Da un punto di vista comparativo, determinante risulta, nel tentativo di individuare i tipi principali del
rapporto, la concezione del divino, se trascendente o meno, se concepito in modo pluralistico o
monoteistico. Si possono individuare due modalit di rapporto, a seconda che la religione abbia un
tendenza intramondana o di contro abbia una tendenza extramondana. Nel primo tipo rientrano le religioni
tribali prive di stato, ma anche in genere le religioni antiche contraddistinte da pi o meno forti entit
statali e in genere rette, con leccezione della polis greca, da forme di regalit sacra. Riflettere sui
meccanismi soggiacenti al costituirsi e al trasmettersi delle forme di monarchia sacra pu rivelarsi una via
privilegiata per mettere meglio in luce le complesse relazioni che collegano religione e politica. Nel secondo
tipo, che comprende essenzialmente le religioni profetiche e di salvezza, il principio dellordine diventa la
volont morale dellunico Dio, per cui ci che accade nel mondo, compresa lazione politica, deve essere in
armonia col volere di Dio, rivelato attraverso i suoi profeti e fissato nel libro sacro.
La storia dellinduismo una storia dove religione e politica sono continuamente e profondamente
intrecciate, dal momento che, a differenza della tradizione cristiana occidentale, esso ignora la distinzione
tra potere spirituale e potere temporale. Colpisce infatti al cuore il particolare secolarismo che sta alla base
della Costituzione indiana.
Il buddhismo delle origini, sostenendo che ognuno deve trovare la verit da solo, ritirandosi dal mondo, in
certo senso la meno politica delle grandi religioni.
Il caso dellebraismo contemporaneo si presta a considerazioni analoghe. Quel che si vuole sottolineare il
peso decisivo che lintreccio tra religione e politica continua a recitare nelle tragiche vicende che vedono
contrapposti israeliani e palestinesi.
Lislam tradizionale ha rifiutato ogni forma di separazione tra Stato e chiesa e cio ogni forma di laicismo
politico, con conseguenze politiche enormi nei paesi in cui si diffuso, dal momento che culture diverse
sotto la sua influenza, hanno acquistato dal punto di vista politico una comune aria di famiglia.
A partire dal 1500 a oggi, di fronte allindividualismo, si persa quellidea del governo comune, del vincolo
sociale, un tempo sacralmente fondato e religiosamente legittimato, che la politica moderna aveva fondato
sul consenso democratico, ma che oggi sembra un orizzonte in crisi irreversibile. I segni di questa crisi sono
sotto gli occhi di tutti: dallo stato di disagio diffuso nei confronti della gestione della politica alla correlata
perdita di credibilit dei partiti e delle istituzioni pubbliche in generale. N si pu trascurare il peso che
hanno avuto i vari fondamentalismi, a cominciare da quello islamico.
Il monoteismo cristiano stato esposto alla critica politica pi aspra da parte del pensiero moderno.
Daltro canto questo monoteismo sta alla base di una concezione della politica, come sfera (relativamente)
autonoma dellagire umano, profondamente diversa da quella che discende dalla fede monoteistica
islamica. N il caso dellebraismo assimilabile ai due precedenti. Tutto questo per dire che una rinnovata
riflessione sui rapporti tra religione e politica non pu prescindere dalle peculiarit teologiche in gioco e
cio dalle rispettive teologie politiche. N va trascurato il fondamentale nesso, oggi ritornato di impellente
attualit, tra politica ed etica.
Da un punto di vista storico, possibile interpretare lintera storia del cristianesimo (anche) come storia
politica. Il nucleo della memoria culturale ebraica destinato a recitare una parte importante come
orizzonte mitico, ma anche come modello politico nei movimenti della rivoluzione inglese. Anche altri
motivi caratteristici della teologia politica veterotestamentaria, come la conquista, il messianismo regale,
lesilio, la lotta anti-idolatrica, entreranno a far parte della tradizione cristiana. I profeti e il Cristo hanno

hanno introdotto nella societ occidentale una dualit che, secondo linterpretazione di Marcel Gauchet
(1985), rende il cristianesimo la causa principale della desacralizzazione dello Stato, la religione delluscita
dalla religione. La posizione cristiana ha teso storicamente ad oscillare tra i due estremi dellapolitismo
radicale e della confusione del messianismo temporale, tra il disimpegno e limpegno. Lortodossia non
possiede una concezione dellautonomia (relativa) del politico, il cattolicesimo ha costruito una vera e
propria etica politica.
Lepoca delle rivoluzioni e lavvento dello Stato di diritto hanno prodotto un mutamento profondo. Il potere
viene ora visto come dato direttamente da Dio e non tramite il corpo sociale. Il magistero cattolico,
soprattutto nel corso dellOttocento, ha condannato duramente la parabola della politica moderna, che
avrebbe avuto nella Riforma il suo inizio diabolico, per culminare nelle varie rivoluzioni, nel liberalismo,
nella libert di religione, nei diritti umani, fino alla libert di coscienza, considerata una follia. Occorrer
attendere il Concilio Vaticano II perch, nella dichiarazione sulla libert religiosa e nella costituzione
pastorale della chiesa, vengano definitivamente eliminati i capisaldi della dottrina tradizionale.
Ora il credente affidato alla sua coscienza illuminata dalla fede e consigliata dalla saggezza del magistero,
per compiere le proprie scelte di campo politiche, nella consapevolezza che passa la forma di questo
mondo. Il problema diventa quello di indicare alcuni valori irrinunciabili (problema dei diritti umani) che
ogni sistema politico-sociale deve acquisire, integrare e difendere, se intende effettivamente perseguire il
bene comune.
2. La sacralizzazione della politica
La modernit ha creato uno scenario nuovo: la sacralizzazione della politica.
Diaspora del sacro: permea gli interstizi pi diversi della societ contemporanea. Diaspora che ha radici
pi antiche, configurandosi come un controcanto dei processi di secolarizzazione e scristianizzazione.
La secolarizzazione ha sottratto alle religioni tradizionali una serie di campi dazione e di sfere di vita
rendendoli profani e autonomi, questi campi e queste sfere sono ritornati ad essere produttori di sacro: e
questo, appunto, a cominciare dal campo della politica. Si assiste, di conseguenza, ad una riorganizzazione
del simbolismo sociale. La sacralizzazione della politica ha le sue origini nella cultura dellIlluminismo.
Mentre la categoria di religione civile risale a Rousseau, quella di religioni politiche pu essere fatta
risalire a un saggio del 1938 di Eric Voegelin. Le religioni politiche utilizzano lapparato simbolico religioso
applicandolo allordine sociale.
I processi di sacralizzazione della politica non sono n di destra n di sinistra, non possono essere
etichettati n come totalitari n come democratici, dal momento che investono con la stessa intensit
entrambi i campi politici.
La religione civile rappresenta una forma di sacralizzazione della politica che in genere presuppone
lesistenza di unentit secolare. Di contro, una religione politica si distingue perch sacralizza il movimento
stesso che la sorregge. Se ritorniamo per un momento alla contrapposizione tra religione civile e religione
politica, emerger pi chiaramente che essa sembra iscriversi in forme di sacralizzazione della politica il cui
centro , per la prima, lindividuo e la sua libert, per la seconda, la comunit politica e le sue necessit.
3. Religione e democrazia: c bisogno di una nuova religione civile?
La religione ritornata a recitare un ruolo significativo sulle pubbliche arene.

Di fronte alla pi volte ricordata crisi dello Stato laico e del regime di pi o meno rigida separazione tra
religione e politica su cui esso fondato, chiunque vorr fornire una risposta adeguata dovr tener conto
della complessit dei rapporti tra religione e politica.
John Rawls ha iscritto nellagenda della riflessione contemporanea sui rapporti tra religione e politica un
problema fondamentale, quello del rinnovato ruolo civico delle religioni e del nuovo fondamento che
questo ruolo deve avere in una societ postmoderna, al quale anche le Scienze delle religioni sono invitate
a dari il loro contributo.
4. Potere e salvezza: figure della teologia politica
Si assiste oggi a una situazione a prima vista paradossale: il rovesciamento di quella che era la situazione dei
rapporti tra teologia e politica allinizio del Novecento. La politica, agli occhi di Dio e, di conseguenza del
credente, non nientaltro che un gioco: gioco serio, ma pur sempre gioco. La separazione tra politica e
teologia appare in realt superata. E questo, vuoi per la crisi della politica che si ispirava alla tradizione
kelseniana, vuoi per la crisi teologica, di una teologia individuale e disincantata, che non pi in grado di
confrontarsi con i processi complessi di societ in via di globalizzazione.
Teologia politica non soltanto un modo di offrire un criterio gnoseologico comparativo che permetti
costruire tipologie che distinguano tra teologie politiche dualistiche, teocratiche, di tipo rappresentativo;
teologia politica ricapitola lo studio storico e sistematico delle corrispondenze tra i concetti teologici e le
rappresentazioni del divino di una determinata tradizione religiosa e le forme e le dinamiche di un dato
assetto del potere e dellautorit politica, nel duplice senso di un rispecchiamento delle strutture politiche
nelle concezioni teologiche e, viceversa, di un modellamento di queste ultime in funzione delle differenti
rappresentazioni della divinit e della sovranit. Lelemento mediatore decisivo in cui studiare questo gioco
di relazioni diventa cos la comunit religiosa, il soggetto e, nel contempo, un oggetto privilegiato della
teologia politica.
Il ritorno delle religioni sulla scena pubblica e il loro tentativo di riconquista di questa sfera sullo sfondo
dellattuale pluralismo delle religioni invitano non soltanto a ripensare il problema della rappresentanza del
potere politico alla luce di una categoria come religione civile, ma anche a tenere nel debito conto le
complesse teologie politiche depositate nella memoria culturale delle religioni a confronto nella nuova
agora resa possibile dal pluralismo.