Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Ontologia i
Luiz Hebeche
Florianpolis, 2008.
Governo Federal
Projeto Grfico
Design Instrucional
Coordenao Isabella Benfica Barbosa
Designer Instrucional Chalin Zanon Severo
Sumrio
Introduo.........................................................................11
Leitura Recomendada.............................................................. 15
Reflita sobre............................................................................... 15
1 As Origens da Ontologia..............................................17
1.1 Os pr-socrticos..................................................................... 19
1.2 Tales de Mileto......................................................................... 22
1.3 Anaximandro de Mileto.......................................................... 24
1.4 Herclito de feso.................................................................... 28
1.5 Parmnides de Elia................................................................ 34
Leitura Recomendada.............................................................. 40
Reflita sobre............................................................................... 41
2 Scrates............................................................................43
Leitura Recomendada.............................................................. 56
Reflita sobre............................................................................... 56
3 Plato................................................................................57
3.1 Mnon....................................................................................... 61
3.1.1 A opinio verdadeira.............................................................. 71
3.1.2 O caminho de Larissa.............................................................. 76
3.2 A Repblica.............................................................................. 79
3.2.1 A Alegoria da Caverna............................................................ 84
3.3 O Sofista.................................................................................... 99
3.3.1 Parricdio: A Realidade do No-Ser...................................... 108
3.3.2 Cercando o Sofista................................................................. 115
Leitura Recomendada............................................................119
Reflita sobre:............................................................................119
4 Aristteles....................................................................121
4.1 Teologia Cincia de Deus.................................................. 127
4.2 Aitiologia Cincia das Causas........................................... 132
4.3 Usiologia Cincia da Substncia....................................... 135
4.4 Ontologia Cincia do Ser Enquanto Ser.......................... 139
Leitura Recomendada............................................................143
Reflita sobre.............................................................................143
Concluso.........................................................................145
Leitura Recomendada e Comentada.................................147
Bibliografia.....................................................................149
Apresentao
Caros alunos e alunas,
A disciplina que leva o nome de ontologia confunde-se com a
prpria filosofia. Como mostaremos ao longo do curso, filosofar
perguntar. Pode-se perguntar: O que a fsica?, O que a matemtica?, O que a vida?, etc. Todas so perguntas de natureza
filosfica. No entanto, existem perguntas ainda mais importantes e
que dizem respeito ontologia. O carter principal dessas perguntas
a sua aparente simplicidade. Como as crianas que nos surpreendem ao perguntar apontando O que uma cadeira?, ou, O que
o cu?, O que noite?, Por que a cor azul no vermelha?, por
que morremos e Peter Pan vive para sempre?, e assim por diante. A
pergunta ontolgica semelhante, mas ainda mais radical, pois diz
respeito a tudo o que existe.
A ontologia o mbito da filosofia que pergunta por aquilo que
responderia a todas as outras perguntas: Por que existe o mundo?
As respostas para essa pergunta so as mais variadas. Uns respondem que o mundo existe por que Deus o criou, outros que o mundo
sempre existiu, outros por que o mundo resultou de concentraes e
exploses csmicas, outros de que s existe mundo por que existe o
homem que pergunta por ele, e assim por diante. Mas, sejam quais
forem as respostas, elas so conduzidas pela mais simples das perguntas: O que h?, ou O que existe?, ou O que o ser?. E
essas so perguntas ontolgicas.
Luiz Hebeche.
Introduo 11
Introduo
comum dizer que todos os homens so filsofos. No importa
quem sejamos, que idade tenhamos ou o que faamos, todos filosofamos. Pode ser noite antes de conciliar no sono, durante um
passeio, num bar, numa festa, numa viagem de nibus, automvel
ou avio, num velrio ou numa festa de casamento, assistindo um
filme ou o noticirio, estamos sempre pensando ou filosofando. E
isso j indica que a filosofia uma atividade inseparvel de nossas
vidas. E, como somos seres finitos, tambm indica que a filosofia nunca ser algo pronto e acabado. Filosofar principalmente questionar. E, na medida em que debatemos e questionamos,
pode-se dizer que o filosofar uma ocupao que pertence a todos
os homens. Todos temos vocao para a filosofia. E que significa
vocao aqui seno que entre as mais variadas perguntas que,
ao longo da vida, nos chamam a ateno distinguem-se as mais
genuinamente filosficas como as do tipo: O que o homem? O
que a vida? O que a morte? O que liberdade? O que podemos
esperar? O que o nmero? O que o amor? O que Deus?, etc.
E o estar escuta, o estar atento, o ser sensvel a essas perguntas, o
deixar-se tocar por elas, a vocao, isto , a habilidade para lidar
com as questes mais importantes que, mais tarde ou mais cedo,
com maior ou menor intensidade, atingem todos os homens.
Mas isso nem sempre foi assim. A filosofia surgiu num certo
momento da histria e, para ns ocidentais, num pas especfico:
a Grcia. importante ter isso claro, por que a disciplina que mi-
12 Ontologia I
Introduo 13
Metafsica
Ramo da filosofia que se
ocupa da natureza ltima
do que existe. Ela questiona
o mundo natural de fora,
por assim dizer, e suas
questes, portanto, no
podem ser abordadas pelos
mtodos da cincia. (verbete
retirado do site: http://
www.filosofiavirtual.pro.
br/dicionariofilosofia.htm.
Acessado em 26/04/2007.
14 Ontologia I
Introduo 15
Leitura Recomendada
CHATELET, F. A filosofia pag. In:______. Histria da Filosofia I.
Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo:
Martins Fontes, 1979.
QUINE, W. V. Sobre o que h. In: ______. Ensaios. So Paulo:
Abril Cultural, 1972.
PLATO; XENOFONTE; ARISTOFANES. Defesa de Scrates. So
Paulo: Abril Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores).
Reflita sobre
O que ontologia?
Qual a sua importncia?
Captulo 1
As Origens da Ontologia
Neste captulo o aluno entender o modo
como surgiu a ontologia, seu afastamento do mito e da religio. Ter tambm uma
amostra do pensamento de alguns filfosos
pr-socrticos, como expresso dos primeiros
questionamentos ontolgicos.
As Origens da Ontologia 19
1 As Origens da Ontologia
1.1 Os pr-socrticos
Sofistas
Algum cujo objetivo numa
discusso no atingir
a verdade, mas vencer
a discusso. (Verbete
retirado do site: http://
www.filosofiavirtual.pro.
br/dicionariofilosofia.htm.
Acessado em 07/05/2007)
Cosmologia
Estudo de todo o Universo,
do cosmo. (Verbete
retirado do site: http://
www.filosofiavirtual.pro.
br/dicionariofilosofia.htm.
Acessado em 07/05/2007)
A filosofia grega comumente dividida em dois grandes perodos: o pr-socrtico e o socrtico. Esses nomes expressam a importncia de Scrates para a histria da filosofia e, no nosso caso, para
o rumo que tomou a ontologia. Scrates, debatendo com os sofistas
na Atenas democrtica, aproximou a filosofia dos homens, mas s
fez isso por que o mbito filosfico j havia sido preparado pelos
filsofos anteriores a ele. Na medida em que seus antecessores foram afastando-se dos deuses e comeando a pensar sobre os fundamentos do mundo ou do cosmos. Antes de Atenas, a filosofia se
desenvolveu na Magna Grcia, isto , em pequenas cidades comerciais que se estendiam s margens dos mares Mediterrneo e Egeu.
A escola jnica situava-se no que hoje a costa da Turquia (Mileto,
Colofon, feso), mas havia tambm a escola italiana (Samos, Elia).
Esse modo de pensar no se esgotou com Scrates e os sofistas, mas
persistiu posteriormente nas escolas de Clazmena e Agrigento.
importante ter em conta que as cidades em que se situavam
tais escolas eram geralmente governadas por reis, dspotas e
tiranos. A falta de um ambiente livre que possibilitasse a discusso e o fator religioso, isto , a pluralidade de deuses da religio
homrica definiu os temas que originaram a filosofia. Por isso,
para os primeiros filsofos a ontologia tem fortes aspectos cosmolgicos ou cosmognicos Cosmologia.
20 Ontologia I
A pergunta pelo ente confundiu-se muitas vezes com a pergunta pelo que constitui o cosmos ou a natureza. A pergunta
pelo ente era orientada pela busca do princpio que sustenta tudo
o que existe. Se a filosofia, enquanto teoria, parte da admirao,
por que essa atitude no uma mera contemplao distanciada, mas um novo tipo de assombro pela viabilidade de explicar
racionalmente o mundo.
H muitas perspectivas de entender o pensamento dos prsocrticos e, dentre elas as que tm mais marcado a filosofia contempornea esto as de Nietzsche e Heidegger que procuram
destacar ou o carter trgico, ou o carter misterioso e oculto
desses primeiros filsofos. No entanto, para ns o aspecto principal desse pensadores era o otimismo de que pela primeira vez
podia-se explicar as coisas independentemente da mitologia e
dos deuses. Se havia algo espantoso no mundo era o novo fato
de que ele podia ser explicado. Esse espanto filosfico surgiu no
momento que se abriu uma frincha racional no mundo fechado
da lenda, do mito e da religio.
Obviamente, esta separao no foi total e imediata e, em muitos desses primeiros filsofos, os temas mticos e religiosos continuaram presentes e, ainda que esmaecidos, persistiram at irrupo da filosofia ateniense com as figuras de Scrates, Plato e
Aristteles. Mas a filosofia surge com o espanto e a admirao pela
explicao do mundo.
Antes de expormos a doutrina de alguns deles, vejamos no esquema abaixo quais foram os principais filsofos pr-socrticos, o
local e a poca que viveram.
Escola Jnica
1. Tales de Mileto
2. Anaximandro
3. Anaxmenes
4. Xenfanes de Colofon
5. Herclito de feso
Nietzsche
As Origens da Ontologia 21
Escolas Italianas
1. Pitgoras de Samos e seus seguidores
2. Escola Eletica
2.1. Parmnides
2.2. Zeno
2.3. Melisso
A fase tardia desse tipo de pensamento que se desenvolveu para
alm da poca de Scrates, mantendo-se margem da sua influncia. Uma das suas principais expresses foi a escola atomista.
Escola Atomista
1. Empdocles de Agrigento
2. Leucipo
3. Demcrito de Abdera
4. Anaxgoras de Clazmena
22 Ontologia I
As Origens da Ontologia 23
ROMA
CROTONA
ATENAS
SIRACUSA
Segundo Aristteles, Tales tinha outras respostas baseadas em princpios materiais ainda
mais famosas: Tales, o fundador de tal filosoPERGAMO
fia, diz ser a gua (ARISTTELES, 1979, p.
16). Em outras palavras, para Tales tudo o que
MILETO
existe gua. E assim a resposta s perguntas:
RODAS
o que o ente? ou o que h?, tem uma nica resposta: gua, ou seja, tudo gua. Nem
deuses, nem heris, nem homens, a gua o
ALEJANDRIA
princpio que rege o cosmos. Consta que Tales
era um homem viajado, que conversara com
muita gente sabida, que vira muitas paisagens. E, basta olhar o
mapa da Magna Grcia, para notar a uma presena constante: o
mar. O mar sempre esteve vinculado vida povo grego. E isso possivelmente contribui para o pensamento de Tales: a gua est em
toda a parte. Mas no s no mar, est tambm no ar, nos rios, nos
alimentos, nos animais e nos homens. Mesmo o mais duro mineral
ou rocha vulcnica originou-se da gua.
Tudo o que existe no cosmos feito, com maior ou menor proporo, de gua. Aparentemente, essa uma idia banal, mas a sua
importncia ontolgica est em que, pela primeira vez, um homem
pensou o uno, isto , que a diversidade, o mltiplo dos entes assenta
sobre um princpio unificador. O grande nmero de imagens e narrativas encantadas do mundo homrico deram lugar ao pensamento
filosfico que afirma a unidade. Sem a gua impossvel, no s a
vida, mas o prprio cosmos. A terra, segundo Tales, flutua sobre ela.
Tudo nasce da gua, mantm-se na gua e dissolve-se nela. Isto ,
tudo o que h sustentado por uma s coisa. A gua , assim, o mais
palpvel e o mais geral. As coisas que aparecem tem sempre algo a
ver com a gua, o que quer dizer que a gua est em tudo.
24 Ontologia I
A pergunta pelo que h, pelo que o ente ou a coisa encontrou, pela primeira vez, uma resposta cabvel. O ente que aparece aos sentidos ou no imaginrio tinha agora como resposta algo
bem mais elaborado pelo pensamento: o princpio que rege tudo.
Aquilo sem o qual nada existiria. Por trs dos mltiplos entes ou
coisas que aparecem est algo que lhe sustenta. Do mundo encantado da epopia, passou-se para a filosofia. Se as narrativas dos
deuses e dos heris encantavam os gregos, agora a possibilidade
de explicar o mundo os assombrou. Esse espanto, que acompanha
a filosofia desde a sua origem, situa-se no mesmo mbito da mais
simples das perguntas: o que h?. A pergunta da ontologia. E
Tales de Mileto foi o primeiro a dar uma resposta para ela.
As Origens da Ontologia 25
Um dos fragmentos mais notveis de Anaximandro ficou conhecido como a mais antiga proposio ou sentena da filosofia
ocidental. A palavra sentena no um mero acaso. O cosmos
se parece a algum que foi sentenciado a eternamente afundar e
a renascer no indeterminado. Hoje tornou-se comum falar em
buracos negros, choque de nebulososas, morte e nascimentos de
estrelas, imploso das galxias e a sua posterior super exploso
em big bangs sucessivos, nesse eterno retorno do mesmo, a est
o ente-csmico de Anaximandro. O que h, ento? A sua resposta
continua bem atual: A natureza do indeterminado sem idade
e sem velhice (Hiplito, Refutao, 1, 6, 1 - OS PR-SOCRTICOS, 1978, p. 16).
Atribui-se a Anaximandro a
confeco de um mapa do
mundo habitado, a introduo
na Grcia do uso do Gnmon
(relgio solar) e a medio das
distncias entre as estrelas e
o clculo de sua magnitude
( o iniciador da astronomia
grega). (Informaes retiradas
do site: http://pt.wikipedia.
org/wiki/Anaximandro acessado em: 08/05/2007).
Ou seja, no fundo o cosmos no opera segundo as leis da fsica que aparentemente governam o nosso mundo, pois esse fosso
escuro ser assim para sempre. Para terem uma noo de como
as coisas funcionam nessa indeterminao radical, os atuais cosmlogos deixam a imaginao operar livremente. Tempo, espao,
matria so pensados dos modos mais dspares e surpreendentes,
pois nessas representaes, como j pensava o velho Anaximandro, se encontram indcios do indeterminado.
Nas fotos do telescpio Hubble e nas informaes dos radiotelescpios sobre os confins do universo, bem como nas pesquisas
sobre a antimatria na escala subatmica reconheceu-se o papel
da incerteza e da indeterminao. Se considerssemos, a moderna teoria quntica, de Max Plank, e o princpio da incerteza de
Werner Heisenberg, poder-ia dizer que Anaximandro antecipou a
cosmologia atual, mas sua originalidade que deu a ela tons bastante trgicos.
O abismo da indeterminao suga tudo para novamente fazer
tudo nascer. Os cientistas atuais reconhecem a dificuldade de determinar ou fundamentar os seus conhecimentos. As suas pesquisas, porm, tambm indicam a agonia do cosmos. E ainda ficamos
chocados com esse drama espetacular do universo tanto quanto o
filsofo que, pela primeira vez, o expressou h 2500 anos atrs em
26 Ontologia I
As Origens da Ontologia 27
determinado. Portanto, afundando no indeterminado que o cosmos pode renascer para logo corromper-se e novamente afundar.
E assim eternamente.
Poder-se-ia indagar a Anaximandro: como pensar corretamente
sobre o indeterminado se o pensamento tambm se origina nele?
Seja como for, o feito de conceber o indeterminado como princpio explicativo para o que h, fora do mbito dos deuses e dos sentidos, foi um passo gigantesco na constituio da ontologia grega.
A sobriedade de Tales e a tragdia csmica de Anaximandro
mostram como o pensamento pr-socrtico no homogneo. Se
Aristteles os chamou de filsofos da natureza, esta concebida
das mais diversas maneiras. Assim, a resposta pergunta o que
h? teve as mais distintas respostas. Para Anaxmenes de Mileto
(585-528 a. C.), tambm h s um princpio indeterminado, mas
detectvel pelos sentidos: o ar. Isto , tudo o que existe depende da
rarefao e condensao. O mais frio o mais condensado, o mais
quente, mais rarefeito.
Anaxmenes. (Foto
retirada do site: http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Imagem:Anaximenes.jpg)
Para Pitgoras de Samos (580-497 a.C.) , porm, o cosmos basicamente regido pelos nmeros. O inventor do famoso Teorema
de Pitgoras seria at hoje atual, pois muitos lgicos e matemticos acham que o que h so nmeros e que podendo explicar
28 Ontologia I
o que eles so, poder-se-ia tambm explicar a natureza do pensamento e, por conseguinte, do universo. E poder-se-iam fazer
suas as palavras de Albert Einstein: Deus no joga dados com o
universo.
Xenfanes de Colofn (570-528 a.C) por sua vez, considerava
que o que h uma mistura entre gua e terra. Empdocles de
Agrigento (490-435 a. C.) anos mais tarde, tem uma resposta semelhante a de Tales e a de Xenfanes, mas acrescentando outros
elementos. Para ele, o que h um composto de quatro elementos: terra, ar, fogo e gua. As diversas combinaes entre eles formam tudo o que pode ser visto, tocado, ouvido, etc.
Um outro ramo desse pensamento naturalista, que se estende
para alm da poca de Scrates, representado por Demcrito e
Epicuro. Ambos defendem a idia, recuperada pela fsica moderna de que tudo o que existe feito de tomos. Isto , de partculas
indivisveis que, segundo sua posio e movimento, determinam
tudo o que existe. Porm, entre os primeiros filsofos esto aqueles
cuja doutrina ter uma enorme influncia na histria da ontologia,
Herclito de feso e Parmnides de Elia. Seu pensamento to
importante que influenciou Plato e Aristteles e deu filosofia
Ocidental o seu estilo baseado na pergunta pelo ente. Se a filosofia
fala grego por que trata do ser. Ou seja, a pergunta (ontolgica)
o que h? formulada assim: o que o ente?. E resposta: o ser.
Trata-se ento de encontrar o ser do ente. Nesse sentido, como insiste Heidegger, a pergunta mais radical dirige-se ao ser. E, como
veremos, para Herclito tudo est em mudana e, portanto, num
eterno vir-a-ser; para Parmnides, porm, tudo esttico, o ser , e
no pode no-ser. Com essas posies contraditrias, originou-se
o gigantesco confronto sobre o ser.
Heraclitus, pintura de
Johannes Moreelse.
As Origens da Ontologia 29
30 Ontologia I
As Origens da Ontologia 31
12: Aos que entram nos mesmos rios outra e outras guas afluem: almas
exalam do mido.
51: Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos.
91: No se pode entrar duas vezes no mesmo rio, segundo Herclito,
nem substncia mortal tocar duas vezes na mesma condio; mas pela
intensidade e rapidez da mudana dispersa e de novo rene (ou melhor,
nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compe-se e
desiste, aproxima-se e afasta-se.
Alguns desses fragmentos podem dar a iluso de que o vir-aser um fluxo tranqilo e sereno, mas no rio heraclitiano correm
guas turbulentas. Ele afirma com todo o vigor no famoso aforismo: O combate pai de todas as coisas (
) (frg. 53). Por vezes, outros fragmentos podem erroneamente dar a idia que se trata de um caos desordenado.
importante, porm, entender as expresses fluir e mesmo
tempo, pois o mesmo que tudo flui, e, portanto, que esse todo
um, isto , a pergunta ontolgica o que o ente? tem uma resposta: o fluir, o vir-a-ser. O vir-a-ser o ser do ente. Ou seja, ao
mesmo tempo em que uma coisa , j no ; e ao mesmo tempo
em que no , j .
O fragmento 91 afirma a intensidade e rapidez da mudana, como
se as coisas estivessem desmanchando-se ou dissolvendo-se. No entanto, as coisas no terminam no nada ou no caos. Elas mantm-se
na luta entre o que e o que no . O ser esse confronto originrio.
Tal confronto nada tem a ver com o caos. Herclito tambm fala de
uma harmonia invisvel superior visvel (frag. 54). A harmonia
confunde-se com a luta e o combate entre o que e o que no .
uma harmonia tensa, pois o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia (frag. 8).
A harmonia est na discrdia, ou melhor, na luta, na permanente batalha entre o que e o que no , e vice-versa; a noite e o dia, o quente
e o frio, a vida e a morte. Por isso, a melhor metfora para expressar o
calor desse confronto a figura do fogo. O vir-a-ser fogo.
O fogo dirige e origina todas as coisas. No calor da chama soldam-se os opostos. Por isso, o fogo fartura e indigncia (frg. 66).
E ningum est fora dessa luta originria: imortais mortais, mor-
32 Ontologia I
As Origens da Ontologia 33
o demnio o que homem tem de maravilhoso e de divino. Homens e deuses participariam desse fogo expresso pelo logos. Isto ,
quem rege a vida dos deuses e dos homens o logos.
Uma das histrias que Aristteles ouviu dizer de Herclito
relatada no livro Das partes dos animais A 5, 645. Segundo ele,
alguns forasteiros foram visitar Herclito e aproximando-se viram
que este se aquecia junto ao forno. Eles hesitaram, mas o sbio
os encorajou, convidando-os a entrar com as palavras: pois aqui
tambm moram os deuses.
Ora, por que os forasteiros hesitavam? Eles iam encontrar um
sbio que morava sozinho numa casa simples e retirada. Foram
visit-lo um tanto temerosos certamente por que conheciam a sua
fama de irreverente e obscuro. So surpreendidos com a afirmao
aparentemente banal de que naquela simples habitao tambm
havia deuses. O sbio no deixou de surpreender, pois os deuses j
no moram no Olimpo, mas num lugar simples como aquele. Ora,
que quer dizer isso seno que igualmente simples que diz o logos?
O que maravilhoso (e demonaco) precisamente isso. Diante do
que diz o logos, as fbulas e as lendas no conseguem alcanar. Os
forasteiros tm de se surpreender, mas de um modo totalmente
distinto, isto , os deuses esto na cozinha e no mais num lugar
maravilhoso e mgico, distante dos humanos; agora uma outra
verdade ocupou seu lugar, deuses e homens convivem na proximidade da uma verdade que os ultrapassa, pois, os feitos dos deuses
e dos heris mticos tornaram-se pequenos diante daquilo que se
recolhe na razo ou no logos e que, para os insensatos, torna-se
difcil de ouvir. O Olimpo caiu do pedestal e deu lugar a outra imagem do mundo, era isso o que os visitantes temiam ouvir.
Ora, os deuses e os heris tambm lutam, mas os seus ditos e feitos
j no espantam, pois so apenas a expresso de um princpio que
os antecede. A voz dos poemas picos perdeu a fora da sua entonao. Uma voz mais poderosa ocupou seu lugar: a voz do logos. O que
espanta os visitantes, o maravilhoso, agora poder ouvir o logos. A
maioria dos homens, porm, no o escuta, embora o que ele diga seja
simples como a casa do sbio. A sua simplicidade, porm, anuncia
algo terrvel e chocante: tudo feito da guerra entre o ser e o no ser.
34 Ontologia I
As Origens da Ontologia 35
mas para ir muito alm deles; recurso, alis, que tambm ser usado por Plato. O que restou da introduo desse poema mostra que
Parmnides no foi apenas um grande filsofo, mas tambm um
excelente poeta. A funo da poesia, porm, auxiliar filosofia. A
poesia o cenrio onde se desenvolve a ontologia parmenidiana.
A poesia prepara o caminho para uma mensagem que a supera.
Em seu poema, Parmnides proclama um acontecimento surpreendente. Relata a viagem de um jovem poeta-filsofo que,
numa carruagem puxada por guas e dirigida por jovens ninfas, o
afastam da via multifalante para apresentar-se deusa que protege o homem sbio. Nessa viagem celestial, o jovem vai, como que
afastando os vus que encobrem as coisas e afastando-se das moradas da noite para o lugar iluminado pelas filhas do sol. Nesse lugar onde encontra-se a deusa da sabedoria guarnecido por
duas portas que levam aos caminhos distintos do dia e da noite.
As portas so fortes e macias; feitas de vergas e soleiras de pedra,
com grandes batentes. So pesadas, mas to ajustadas na soleira,
nas cavilhas e chavetas que rangem ao girar nas dobradias.
Essa imagem quer dizer que na entrada desses caminhos encontra-se a justia de muitas penas. ela que tem as chaves que
abrem as portas cujos caminhos levam noite escura ou clareza
do dia. As jovens ninfas com palavras brandas convencem a justia a abrir seus segredos. A portadora desses segredos a deusa,
mas no possvel chegar at ela sem as chaves da justia. Ento
remove-se a tranca aferrolhada e as portas, girando nos batentes,
mostram a deusa que benevolamente recebe o jovem poeta-filsofo segurando carinhosamente a sua mo direita e saudando-o
por que, tendo sido conduzido por cavalos e ninfas atravs de um
mundo etreo, pode agora ouvir as suas palavras diretamente,
sem rodeios e tergiversaes. Mas isso s foi possvel por que ele
pde percorrer um caminho que est fora do alcance da maioria
dos homens, pois feito das implacveis lei e justia divinas.
A deusa ento o instrui alertando-o para que tenha claro a diferena entre esses dois caminhos. Um caminho cheio de aparncias
e um outro em que no h lugar para elas. A justia e a injustia. A
luz e as trevas. Diz ela: preciso que de tudo te instruas, do mago
36 Ontologia I
As Origens da Ontologia 37
Como se v, Parmnides, em grande estilo, ataca o devir heraclitiano que baseia-se na opinio absurda que ser e no ser so o
mesmo. Ora, tal posio fruto de cabeas indecisas e incapazes
de reconhecer que a verdade uma s e que, afirmar que o no
ser tem o mesmo estatuto ontolgico que o do ser perder-se na
errncia e na degenerao das coisas. Como poderia o verdadeiro tornar-se outro que no fosse o falso? Como poderia a justia
tornar-se outra coisa que no fosse a injustia?
Esse caminho dos cabeas duplas incrvel, no pode ser seguido pelo sbio, ela coisa daqueles que parecem sbios, mas cuja indeciso demonstra falta de conhecimento e coragem para afirmar que
impossvel impedir o que de aderir ao que . Essa aparente sabedoria dos heraclitianos colabora para tornar os outros cegos, surdos,
semelhantes as massas manipulveis por demagogos ou mentirosos.
Para Parmnides, o ataque de Herclito aos que acreditam nos
sentidos (viso, audio, etc.), enganoso por que ao promover
o no-ser a ser no s mantm-se na via da opinio, como reduzem a verdade a essa via. A suprema unidade do ser dissolvida na multiplicidade do no ser. O mbito sbrio do ser se
assemelha ao cenrio multicolorido das opinies cambiantes. A
voz unvoca do pensamento substituda pela multiplicidade de
vozes vazias de sentido. Essa opinio dos mortais, porm, no
pode resistir ao destino que determina o ser como o que que,
portanto no pode no ser. E assim, o mundo de fogo do devir d
lugar ao mundo congelado do ser.
38 Ontologia I
As Origens da Ontologia 39
Para uma pesquisa mais
detalhada leia em: Aristteles:
Constituicion de Atenas, in:
Obras, Madrid: Editora Aguilar,
1967, p. 1571 a 1614.).
40 Ontologia I
Nesse pequeno trecho da Orao fnebre, impregnado de pragmatismo tipicamente grego, Pricles no exalta apenas as virtudes
da Atenas do seu tempo, mas, mais do que isso, pode-se encontrar
nele um primeiro programa para uma civilizao global. E nessa cidade democrtica, baseada no debate, na liberdade e nas leis
aportaram no s as mercadorias, mas as idias vindas dos mais
distantes lugares.
Entre os assduos visitantes ilustres estavam os sofistas Grgias,
Protgoras e Hipias, entre outros. E foi nesse ambiente acalorado
pela discusso pblica que floresceu o pensamento socrtico, marcado de modo indelvel pelo drama pessoal da sua morte. A democracia que fez surgir seu primeiro grande pensador, tambm o
eliminou. A democracia torna possvel o aparecimento das virtudes e dos vcios humanos, a grandeza e a mesquinharia, a coragem
e a covardia, enfim, o bem e o mal.
Nesse entrechoque de valores forjou-se a figura ambgua de Scrates que, com sua interveno, deu um novo rumo ontologia.
A pergunta: o que o ente? passou a ter a marca de Scrates
medida que ele mostrou que o mais importante so as perguntas
que os homens dirigem a si prprios e que no h como cuidar de
si sem questionar a si mesmo.
Reverenciado por Xenofonte, endeusado por Plato, ridicularizado por Aristfanes: quem foi ele? Mais uma vez, no h uma
resposta definitiva aqui. Mas, seja como for, a figura de Scrates
ficou to associada filosofia que o seu drama pessoal tornou-se o
drama da prpria filosofia.
Leitura Recomendada
CHATELET, F. A filosofia pag. In:______. Histria da Filosofia I.
Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo:
Martins Fontes, 1979.
QUINE, W. V. Sobre o que h. In: ______. Ensaios. So Paulo:
Abril Cultural, 1972.
As Origens da Ontologia 41
Reflita sobre
Como surge a ontologia?
O que h para Tales de Mileto?
O que h para Anaximandro de Mileto?
O que significa devir ou vir-a-ser para Herclito de feso?
O que ser para Parmnides?
Captulo 2
Scrates
Cada um tem o Scrates que pode.
Francis Wolff
Neste captulo o aluno ter informaes sobre a vida e morte de Scrates. Seu modo de
questionar os valores humanos, seu mtodo
maiutico e a sua ironia. Entender tambm
como, em filosofia, somos todos, em maior
ou menor grau, socrticos.
Scrates 45
2 Scrates
Nous
Termo filosfico grego que
no possui uma transcrio
direta para a lngua
portuguesa, e que significa
atividade do intelecto
ou da razo em oposio
aos sentidos materiais.
Muitos autores atribuem
como sinnimo Nous os
termos Inteligncia ou
Pensamento. (Informaes
retiradas do site: http://
pt.wikipedia.org/wiki/Nous acessado em: 10/05/2007).
46 Ontologia I
Scrates 47
48 Ontologia I
Conta-se que os anos de aprendizagem do jovem Scrates chegaram ao fim quando fez uma excurso ao templo de Apolo, em
Delfos. Alis, diga-se de passagem, que ele poucas vezes sara da
sua cidade e, quando o fez, foi para defend-la; participou da guerra contra Samos em 440 a.C., presenciou a cruenta derrota de Dlion e participou da batalha de Antfon, envergando a couraa, o
escudo, o capecete e a lana de hoplita, como simples soldado da
infantaria. Mas foi a pacfica excurso ao templo de Apolo que foi
decisiva para a sua vida e para o rumo da filosofia. L ele encontrou inscrito nas pedras do templo o dito: Conhece-te a ti mesmo. E Scrates o converteu em misso de vida.
Assim, quando o orculo de Delfos proclamou Scrates como o
mais sbio dos homens operara-se tambm uma profunda converso que fez com que o filsofo torna-se o lema da sua mensagem
a inscrio no templo, mas dando um passo adiante ao reconhecer que nada sabia, isto , que o primeiro passo da sabedoria o
reconhecimento da prpria ignorncia. De ora em diante estava
definida a sua tarefa e sua misso de despertar a conscincia dos
atenienses levando-os a interrogarem-se a si mesmos. Seus passeios por Atenas agora tinham um objetivo e um mtodo, pois,
para despertar os seus conterrneos do seu adormecimento espiritual tinha-se que, num primeiro momento, faz-los reconhecerem
sua prpria ignorncia e insensatez.
E assim Scrates passou a polemizar com os militares que em
seus discursos enalteciam a coragem no campo de batalha, mas
que, quando interrogados sobre o que a coragem, no sabiam
responder; com os poetas que declamavam seus poemas, mas no
sabiam o que a poesia; com os polticos que no sabiam distinguir entre a prudncia e justia; com os juzes que aplicavam a
justia sem saber o que ela , com os religiosos que condenavam os
impiedosos sem saber o que a piedade. Todos esses profissionais
da vida pblica paralisavam diante da interrogao socrtica.
Scrates 49
claro que no se pode prontamente responder estas perguntas, mas tampouco possvel ficar sem coloc-las. A interrogao
sobre o que fazemos retira a nossa confiana imediata, subtrai a
nossa felicidade aparente e revela um fundo de ignorncia que persiste at o fim das nossas vidas. No mais possvel ser feliz sem
nos interrogarmos a ns mesmos. Uma vez cientes disso, tambm
descobrimos que todo conhecimento parte da e a tambm termina. A pergunta (ontolgica) que h? agora est dirigida para
o prprio ser humano. Ou seja, o que h basicamente o resultado do conhecimento de ns mesmos.
Maiutica
o momento do parto
intelectual da procura da
verdade no interior do
homem. A auto-reflexo,
expressa conhece-te a ti
mesmo pe o homem
na procura das verdades
universais que so o caminho
para a prtica do bem e
da virtude. (Informaes
retiradas do site: http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Mai%C3%AAutica acessado
em: 10/05/2007).
E assim, numa cidade cheia de sbios e gente astuta nos discursos pblicos, Scrates foi proclamado como o mais sbio dos
homens no por que sabia mais do que eles, mas precisamente por
reconhecer que nada sabia. E neste sentido que se tem de entender a assertiva: Conhece-te a ti mesmo. Isto , conhecer-se
a si mesmo , antes de mais, saber-se ignorante. Esse o primeiro
passo para sabermos algo de ns. Chegar at a, porm, no fcil.
Exige um parto espiritual (a maiutica).
Vejamos como no dilogo Alcebades ou Sobre a natureza
do homem (128e-129a) - o jovem Plato descreve atividade do seu
mestre.
Scrates Agora, qual ser a arte pela qual poderamos nos preocupar
tanto?
Alcebades Isto eu ignoro.
Scrates Em todo o caso, estamos de acordo num ponto: no pela
arte que nos permita melhorar algo que nos pertence, mas pela que
faculte uma melhoria de ns mesmos.
Alcebades Tens razo.
Scrates Por outro lado, acaso poderamos reconhecer a arte que aperfeioa os calados, se no soubssemos em que consiste um calado?
Alcebades Impossvel.
50 Ontologia I
Scrates Ou a arte que melhora os anis, se no soubssemos o que
um anel.
Alcebades De fato, no.
Scrates Ento, por ventura podemos conhecer a arte de nos tornarmos melhores sem saber o que somos?
Alcebades No, isso no possvel.
Scrates Entretanto, ser fcil conhecer-se a si mesmo? E teria sido um
homem ordinrio aquele que colocou este preceito no templo de Pito?
Ou trata-se pelo contrrio de uma tarefa ingrata que no est ao alcance
de todos?
Alcebades Quanto a mim, Scrates, julguei muitas vezes que estivesse
ao alcance de todos, mas algumas vezes ela muito difcil.
Scrates Que seja fcil ou no, Alcebades, estamos sempre em presena do seguinte fato: somente conhecendo-nos que poderemos conhecer a maneira de nos preocupar conosco; sem isto, no o podemos.
Alcebades muito justo.
(SAUVAGE, 1959, p. 131)
Scrates 51
E como lhes poderia responder Scrates se no com um: eu tambm no sei. Assim, levar o interlocutor a entender a ignorncia
em que estava mergulhado era o real objetivo de Scrates. Esse o
primeiro passo para o auto-conhecimento, mas, tenha ele a certeza
que tiver, nenhum conhecimento de si est livre da ironia. Da por
que a ironia mais importante do que o conhecimento.
Nas obras de Xenofonte e Plato so relatados inmeros casos
em que Scrates usa da ironia para mostrar a fragilidade dos nossos atos e palavras. Ao sair do recinto do tribunal onde fora condenado morte, Scrates viu-se cercado pelos discpulos e amigos
que lamentavam uma deciso to terrvel. Apolodoro aproximouse afetuosamente do mestre e lhe disse: De minha parte, Scrates,
o que me causa mais pesar ver-te morrer injustamente. Ao que
Scrates respondeu consolando docemente o amigo: Meu caro,
preferirias, ento, ver-me morrer justamente em vez de injustamente?. E Scrates p-se a rir. Seu riso, porm, no um riso
qualquer. o riso do distanciamento, da sabedoria que no cerra fileiras com a maldade e a injustia. um riso libertador da
opresso.
Na obra magistral A defesa de Scrates , Plato trata da defesa do
sbio perante seus acusadores Anito e Meleto. E a acusao contra
ele era dupla: corrupo da juventude e impiedade. No texto de Plato, uma fina ironia marca todo o discurso. O momento em que Scrates se dirige aos atenienses to pungente que vibra at hoje nos
nossos ouvidos, pois nele encontra-se uma denncia que nos persegue, como o entorpecimento e a indiferena diante da injustia.
Uma espcie de conscincia infeliz, que nos recusamos a assumir,
mas sem a qual j no teramos nenhuma dignidade. Diz Scrates:
Cidados, no vos sendo fcil encontrar quem me iguale, caso
nisto convenhais comigo, acabareis por vos decidir a me conservar preciosamente. Todavia, bem possvel que vos impacienteis,
como acontece a sonolentos arrancados ao sono e, num mpeto
de clera, prestando crdito a Anito, me obrigueis morte impensadamente. Consumado esse fato passareis o restante da vida
a dormir tranqilamente. (29e-31b)
52 Ontologia I
Scrates 53
e a morte. Sabiamente, escolheu a morte. Se tivesse preferido o exlio que significado teriam seus ensinamentos ao longo da sua vida
pblica? Fora da cidade onde vivera setenta anos, por quem lutara,
onde cresciam seus filhos, fizera amigos e se educara discutindo
com os homens mais brilhantes do seu tempo, ele nada seria. E que
lhe importava a breve vida que lhe restava?
A morte de Scrates a derradeira demonstrao de seu amor
pela sua cidade e serviu como exemplo e provocao para que os
atenienses refletissem sobre a legitimidade da sua condenao. Seu
objetivo era refutar seus acusadores indagando pelas leis e a justia
que levavam sua condenao. A crtica aos discursos desvairados, aos preconceitos estabelecidos e as opinies apressadas abriu
a possibilidade de toda a filosofia que se seguiu e no por acaso
que a filosofia se divida antes e depois dele.
Detalhe de A morte de
Scrates. (Foto retirada do
site: http://www.fortunecity.
com/campus/anlaby/155/
socrates.jpg. Scrates no
leito de morte, por: JacquesLouis David, 1787. Acessado
em 07/05/2007).
54 Ontologia I
poderiam mandar outros que, como ele, continuariam impedindo que se adormea diante da injustia. Ou seja, para Scrates o
conhecimento de si no suficiente para que se possa dispensar o
sagrado.
Scrates deixou-nos uma lio que ultrapassou os limites da
plis para se inscrever no destino da humanidade: uma vida no
examinada no vale a pena ser vivida. Esse conhecimento de si
tambm um domnio de si. Cuidar de si mesmo examinar-se a
si mesmo. L no fundo desse exame est a marca de Scrates. Ele
fez parte da nossa memria coletiva que guardaremos enquanto
existir nossa civilizao. Desde sua morte teve uma legio de admiradores e um ou outro detrator como F. Nietzsche que via em
sua dialtica o pior de todos os males. Mas suas crticas no conseguiram apagar aquilo que foi a lio mais importante do sbio:
impossvel ser um homem sem questionar-se a si mesmo.
E assim como cada um de ns tem um maior ou menor poder, maior ou menor sucesso em seu auto exame, tambm cada
um de ns tem o Scrates que pode; isto , cada um tira algo
da sua lio uma advertncia sobre aquilo que somos e fazemos.
Isto , em cada um de ns desenvolve-se constantemente montado e remontado o tribunal em que Scrates foi julgado; assim,
ao nos conhecermos, estamos julgando-o novamente. Scrates
no foi absolvido e nem ns nunca mais o seremos. A procura
pela inocncia perdida no drama de Scrates est incorporada ao
nosso estilo de vida. No foi por acaso que dos seus ditos e exemplos surgiram as mais variadas escolas filosficas como a Academia de Plato e o Liceu de Aristteles, e tambm as escolas dos
socrticos menores, como das dos cnicos, cticos e esticos.
Cada modo de viver, se for autntico, ter l no fundo uma figura
de Scrates chamando a ateno de que, apesar da errncia das
nossas vidas mundanas, no podemos aceitar o mal. Mas o mal
no poder ser eliminado sem reconhecermos que temos uma
relao de cumplicidade com ele. Esse tribunal em que cada um
de ns se transformou, como mostrar o discpulo Plato, estar
sempre nos alertando que a maior desgraa para um homem no
ser objeto da injustia, mas de comet-la.
Scrates 55
56 Ontologia I
Leitura Recomendada
CHATELET, F. A filosofia pag. In:______. Histria da Filosofia I.
Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo:
Martins Fontes, 1979.
QUINE, W. V. Sobre o que h. In: ______. Ensaios. So Paulo:
Abril Cultural, 1972.
PLATO; XENOFONTE; ARISTOFANES. Defesa de Scrates. So
Paulo: Abril Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores).
Reflita sobre
Qual a diferena entre o quetionamento de Scrates e o dos
pr-socrticos?
Qual a funo da ironia?
Qual o siginificado da expresso conhece-te a ti mesmo?
Qual o significado de morte de Scrates?
Captulo 3
Plato
Neste captulo o aluno ter um exemplo
do modo como o jovem Plato empregou o
mtodo interrogativo socrtico, mas tambm
encontrar as preocupaes do filsofo em
definir um conceito fundamental para a sua
ontologia: a virtude. Veremos que a lio de
Plato de que no se pode ensinar o que
no se sabe.
Plato 59
3 Plato
Plato
Aprender a morrer aprender a viver, no neste mundo, claro, mas num outro no mais afetado pela injustia e as vaidades
vazias, originadas na ignorncia; ou melhor, como Scrates alertou, na ignorncia da ignorncia. Nesse outro mundo, alcanado
pelo conhecimento, tampouco haver lugar para deuses cheios de
humores e vcios demasiadamente humanos. Feito de idias perfeitas, nele no haver lugar para almas errantes que padecem entre a liberdade e a opresso. Ao indicar esse caminho, Scrates no
morreu em vo. A sua morte, porm, s pode ser compreendida e
expiada no mundo implacvel do pensamento. Um mundo onde,
ironicamente, no haver lugar para a emblemtica figura do prprio Scrates, pois trata-se da salvao, no de pessoas, mas do
que lhes mais puro: o pensamento. As almas que habitam esse
reino da pura razo no tm rosto e nem semblante. A morte ,
portanto, a total liberdade da errncia.
Aprender a morrer ir preparando-se para o melhor dos mundos: o mundo onde impera a razo ou o logos. Mas tal aprendizado, pelas sedues e iluses deste mundo sensvel, no um
caminho fcil de trilhar. E no um lugar para todos, s alguns
podem percorr-lo, pois pensar o mais difcil. Por isso, apenas os
grandes filsofos so os prncipes no reino do pensamento. A rigor s os filsofos saberiam morrer, pois s eles realmente podem
atingir aquilo que no morre.
60 Ontologia I
A sua ltima obra foi um longo tratado sobre as leis. No entanto, est fora do propsito da disciplina de ontologia estender-se
para a obra poltica de Plato, embora nunca seja demais lembrar
que o problema de Scrates com a justia um problema poltico
e que a originalidade de Plato foi buscar a sua resposta na ontologia. Uma ontologia de cunho moral que parte do dito socrtico:
ningum pratica o mal voluntariamente. Ningum quer ser mau.
-se mau por ignorncia. O mal surge do desconhecimento de si
mesmo. Scrates, porm, fiel a seu mtodo irnico nada escreveu
que pudesse converter-se em doutrina socrtica. Esse passo foi
dado principalmente por Plato.
Mas elaborar conceitualmente o legado socrtico de modo ainda mais convincente no foi uma tarefa fcil. O desenvolvimento
da obra de Plato um testemunho desses percalos e dificuldades. Na juventude, quando esteve muito prximo da influncia
do mestre, os seus dilogos so maiuticos ou socrticos, isto ,
so basicamente interrogativos. Neles buscam-se respostas para
as mais variadas questes. As respostas, porm, ficam em aberto
e, s vezes, terminam em aporia ou contradio. Nessa fase apenas prepara-se o caminho para as definies mais rigorosas; na
obra madura, Plato atinge o mximo de proximidade com esse
mundo da inteligncia e da razo, no s ele encontra definies
mais plausveis, mas estabelece as relaes entre elas segundo a
sua relevncia em relao ao ser ou ao bem; na velhice, porm,
quando tudo indicava que o acesso ao ser estava definido e garantido Plato reconhece suas prprias dificuldades e v-se obrigado
a enfrentar as aporias da sua obra anterior.
Aporia
(do grego: )
Esse termo usado no
sentido de dvida racional,
isto , de dificuldade
inerente a um raciocnio, e
no no de estado subjetivo
de incerteza. , portanto,
a dvida objetiva, a
dificuldade efetiva de um
raciocnio ou da concluso
a que leva um raciocnio.
(Fonte: Abbagnano, Nicola.
Dicionrio de Filosofia.
Martins Fontes; So Paulo,
2000.)
Plato 61
Pode-se dizer que a ontologia de Plato tem esses trs momentos; e, como no podemos aqui tematizar toda a sua obra, nos limitaremos aos dilogos que melhor caracterizam o desdobramento
das etapas do seu pensamento ontolgico: o Mnon, a Repblica
e o Sofista.
Nasceu em Atenas entre
428/27 a.C. Foi discpulo de
Scrates, fundou a Academia
e foi mestre de Aristteles.
Desenvolveu a noo de que
o homem est em contato
permanente com dois
tipos de realidade (A Teoria
das Idias): a inteligvel
(realidade imutvel) e a
sensvel (acotencimentos
que afetam os sentidos,
realidade mutvel, as imagens
das realidades inteligveis).
(Informaes retiradas do site:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Plat%C3%A3o
Acessado em: 12/05/2007).
3.1 Mnon
... perguntar, no ensinar. (Men. 84d)
62 Ontologia I
atravs de uma srie de dilogos breves, mantinha em ao o mtodo socrtico, a maiutica (a arte de parir idias). com esse estilo que no dilogo Hipias maior, discute-se sobre o falso; no Hipias
menor, sobre o belo; no Alcebades, sobre a natureza do homem ou
o conhecimendo de si; no Grgias, sobre a retrica; no Lisis, sobre
a amizade, e assim por diante. Nessa etapa, destaca-se um avano
quando, no Eutfron, ou sobre a piedade, Plato faz um giro ao indagar se o que piedoso, aprovado pelos deuses por ser piedoso
ou piedoso por que aprovado pelos deuses? (Eutfron, 9d).
Ou seja, conclui-se a que os deuses no decidem sobre o que
o piedoso e se o aprovam por que o que piedoso no depende
mais da aprovao de ningum, exceto da razo. Ama-se o piedoso
por que piedoso, mas no por que ele amado que ele piedoso. Em suma, o que define o piedoso enquanto tal independe do
que se possa querer ou desejar dele. A definio da piedade o que
permite apanhar o que comum a todos modos dela mostrar-se.
Definir , por conseguinte, alcanar o logos, recolh-lo entre
aquilo que aparece, o que comum a todos. O logos no poder ser
confundido com a aparncia ou a opinio. preciso buscar a razo
das coisas. assim que Plato aborda o tema da virtude. O que
isto: a virtude? A resposta a essa questo ir afastar cada vez mais
o mundo inteligvel do mundo sensvel. O mundo sensvel parece
estar disponvel, mas como pode ser alcanado o mundo inteligvel? Plato comear a mostrar que o mundo sensvel uma iluso
que impede que se chegue ao que realmente importa, o mundo
das idias. A pergunta, porm, continua: como chegar l? E, para
isso, preciso aprender a definir. E esse aprender no um saber
qualquer, mas aquele que leva essncia, idia, ao ser.
Como logo veremos, porm, no Mnon as exigncias de Plato so de tal ordem que no se pode contar com a aprendizagem
simplesmente por que no se sabe o que a virtude. Mas, como
esse dilogo faz parte das tentativas em alcanar o ser ou a idia
de Bem, pode-se entend-lo no conjunto da obra, como um passo
para a compreenso de que, a rigor, no se pode criar o ser, que s
Plato 63
se chega a ele afastando as aparncias que o encobrem, corrigindose os discursos que dele se desviam. E isso consiste principalmente
em encontrar a exatido das palavras, afastando-as dos seus empregos flutuantes e aleatrios.
Dialtica
(do grego )
era na Grcia Antiga a arte
do dilogo, da contraposio
e contradio de idias
que leva a outras idias.
Aos poucos, passou a
ser a arte de, no dilogo,
demonstrar uma tese por
meio de uma argumentao
capaz de definir e distinguir
claramente os conceitos
envolvidos na discusso.
(Konder, 1987, p. 7).(
Informaes retiradas do site:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Dial%C3%A9tica acessado
em: 15/05/2007).
A correo, porm, no se d por que a linguagem seria algo puramente aparente, mas por que em seu exerccio armam-se muitas armadilhas onde caem os incautos e ingnuos. Corrigir desmantelar as armadilhas da linguagem e, portanto, fazer algo que
est fora do alcance e do interesse dos demagogos, retricos e seus
mestres, os sofistas. A seduo do sofista teria de ser substituda
pela preciso do filsofo. A linguagem, porm, feita de sons e
traos na lousa, no papiro ou no papel, por isso mesmo ela guarda
as marcas do mundo sensvel. Seja como for, no h como chegar
ao ser seno purificando e corrigindo a linguagem, afastando-a
dos discursos falsos. Essa a tarefa da dialtica.
A palavra dialtica da mesma famlia da palavra dilogo,
ou seja, pertence arte de perguntar e responder. O exerccio do
dilogo logo tornou-se, para Plato, o lugar da filosofia, mas isso
por que a dialtica, ao refutar as opinies inconsistentes e falsas,
vai purificando o dilogo.
Se a filosofia, gradadivamente, torna-se a arte de dominar a dialtica por que ela parte da correo das palavras.
Essas palavras no tratam do mundo natural, mas de aes morais. Por isso, j importante destacar que o ser, para Plato, culminar, em Repblica, por ser entendido como o Bem. Ora, por
enquanto, tem-se de entender que corrigir basicamente significa
definir. Mas se se trata de definir, ento inevitvel perguntar: como
se pode definir o que no se sabe? No h outro caminho seno o
da linguagem; mas como segui-lo para chegar ao ser das coisas expresso pelas palavras? Aqui mostra-se, pela primeira vez, o poder
de Plato dando seus primeiros passos na construo do seu modo
prprio de pensar. Dissemos que a revoluo filosfica fora colocar em questo as narrativas mticas; mas agora, para poder abrir a
porta do ser, Plato outra vez v-se obrigado, como Parmnides no
seu poema, a recorrer ao mito. Porm, no se trata de simplesmente
voltar ao mundo mtico, pois o recurso ao mito aqui uma astcia
da razo que j opera de modo independente. Uma astcia para
64 Ontologia I
situar-se no mundo supra-sensvel, pois como chegar a ele se os homens esto presos na falta de exatido das palavras, nas iluses do
mundo sensvel? Ora, o esforo de Plato para abrir a porta para o
mundo supra-sensvel, num certo momento, passou pela discusso
sobre a definio da virtude (), o assunto do dilogo Mnon.
O dilogo se passa num ginsio ou praa pblica numa poca
prxima do fim da guerra do Peloponeso; a discusso conduzida
por um Scrates que, a certa altura, comparado ao peixe torpedo,
isto , a algum cujo poder de seduo pelo exerccio da palavra,
capaz de dar um choque paralisante no interlocutor. A paralisia
aqui levar o interlocutor a ficar sem poder responder ou cair em
contradio. No entanto, esse Scrates j bem platnico, pois comea a dar solues que pouco tem a ver com o Scrates histrico. Assim a dialtica platnica vai recorrer aos procedimentos comuns aos gemetras pitagricos que, para poder demonstrar seus
teoremas, avanavam fazendo tentativas e suposies, formulando
hipteses ().
At hoje as cincias humanas e naturais funcionam assim. Uma
pesquisa parte sempre de uma hiptese que se quer provar. Assim
tambm trabalha a polcia ao desvendar um crime. Ao longo da investigao as hipteses podem ser comprovadas ou afastadas, dando lugar a outras. Ora, de modo semelhante procedeu Plato, mas
com uma diferena marcante, ele no recorria evidncias ou experincias empricas, pois suas suposies estavam vinculadas
busca pela verdade do logos, contavam principalmente com a habilidade de refutar hipteses que se mostravam incabveis e inverossmeis. Ou seja, a discusso avanava at chegar s aporias, situaes
em que a refutao caa em contradio ou num beco sem sada.
Esse modo de busca da definio o exerccio da dialtica.
Ocasionalmente, Plato recorreu geometria, mas para p-la
servio da dialtica. Desse modo, a dialtica pode ser comparada
como a arte de subir uma montanha afastando-se cada vez mais
do mundo sensvel na direo do supra-sensvel. As hipteses so,
portanto, tentativas de abrir caminho no mundo entrevado das
opinies. Semelhante ao alpinista que lana um gancho para alcanar um lugar mais alto e, tendo-o alcanado, parte para um
lugar mais alto ainda.
Plato 65
No Mnon, o Scrates platnico formula hipteses que o levaro a aperfeioar a dialtica na direo do ser (CROMBIE, 1988, p.
511-561). Nesse dilogo, os interlocutores do mestre so Mnon,
um sofista do crculo de Grgias, um escravo deste e Anito, poltico que, alguns anos depois, ser um dos acusadores do mestre.
A questo inicial de se a virtude pode ser ensinada. Scrates
imediatamente afirma que nunca conheceu algum que soubesse
o que a virtude. Com isso, coloca-se a questo: como se pode
ensinar algo que no se sabe? Ora, essa questo supreende Mnon,
jovem rico oriundo de Farsalo prxima cidadezinha de Larissa,
tornada famosa neste dilogo. Menn que, segundo Scrates,
belo e ainda tem apaixonados (Mn 76b), mais do que um sofista,
poltico e amigo de polticos, como o democrata Anito. Apesar da
juventude, o seu trato com a coisa pblica e o convvio com oradores ilustres no deixa dvida que ele tambm pode falar sobre o que
seja a virtude. Mnon sabe o que a virtude por encontr-la abundantemente na vida pblica e privada. Est de passagem por uma
Atenas famosa pela virtude da sua gente. Ou seja, uma cidade onde
as pessoas adquirem virtude no s espelhando-se nos exemplos
dos seus grandes homens, mas tambm nos das pessoas simples.
Assim, para Mnon, o caminho mais disponvel para tratar da
virtude o de defini-la a partir daquilo que lhe parece mais bvio,
isto , daquilo que pode-se testemunhar nas mais variadas aes
humanas. E como existem vrios exemplos de virtude, seria uma
insensatez reduzi-las a uma s. Portanto, se h dificuldade em defini-la, isso se deve sua grande quantidade.
Como exemplos de virtude, Mnon cita a habilidade em administrar a cidade, fazendo o bem aos amigos e mal aos inimigos,
preservando-se de sofrer injustias e maledicncias; a virtude da
mulher cuidar bem da casa, dos filhos e ser obediente ao marido; as virtudes tambm se distinguem quando se homem livre
ou escravo, ou quando se criana, adulto ou ancio. As virtudes
tambm esto no trabalho, pois virtuoso ser competente, isto
, fabricar boas redes de pesca, produzir barcos velozes e seguros, curar enfermidades, construir casas confortveis e belos templos. Ou seja, h tantas virtudes que difcil dizer o que elas so.
66 Ontologia I
Plato 67
68 Ontologia I
Mnon, porm, no se d por satisfeito com as respostas de Scrates na sua busca pela definio da virtude. Ele recorreu cor
para dar conta da figura, mas para isso teria de defini-la. Isto ,
no se sabe nem uma coisa nem outra, nem o que figura, nem o
que cor. Frente a insistncia de Mnon para definir figura, como
avanar, ento? Nem tudo trevas neste mundo, pois Scrates tem
de avanar recorrendo a expresses reconhecidas por todos que
tem alguma noo de geometria, como slido, trmino, limite,
superfcie. Ora, como toda figura tem limites, Scrates elabora a
definio: a figura o limite do slido. Mas como no h figura
sem cor preciso tambm definir esta. Se o discpulo de Grgias
insistisse, exigiria que Scrates definisse no apenas as noes geomtricas, mas a vasta rede das palavras ordinrias. Isso possivelmente colocaria Scrates em maus lenis, mas, como foi Plato
quem escreveu o dilogo, esse assunto dispensado. O seu personagem Scrates passa por alto sobre esse tema relevante.
As dificuldades, porm, j se encontram na pergunta de Mnon
sobre o que cor. E Scrates num misto de ironia e humildade afirma: Que impudente s, Mnon! A um ancio atribuis como tarefa
questes penosas para responder, ao passo que tu mesmo no te
dispes a relembrar e dizer o que afinal Grgias diz sobre o que
a virtude (Men. 76b). A discusso podia ficar por a, mas a beleza
do jovem Mnon seduz Scrates, que reconhece que facilmente
deixa se vencer pelos belos. De passagem, Scrates procura agora
responder maneira de Grgias.
No seria a beleza, ento, uma virtude? Ora, para apreciar a beleza preciso v-la. Isto , ver figuras belas. Como possvel ver?
Scrates recorre a uma teoria atribuda a Empdocles para quem
os sentidos so receptculos das emanaes dos seres. Ora, assim
como os sons so emanaes que reverberam nos ouvidos, os odores, no nariz, a viso tem, por sua vez, emanaes que lhe correspondem. Isso permite uma definio de cor: A cor pois uma
emanao de figuras de dimenso proporcionada viso e assim
perceptvel. (Men 76d).
Ora, se a definio maneira de Grgias satisfaz prontamente
Mnon para Scrates ela desastrosa, isto , um retrocesso em
relao definio anterior para a qual a figura o limite de um
Plato 69
slido. Ou seja, embora recorra figuras geomtricas, para Scrates, uma definio que recorre a dados empricos suspeita.
Considerando isso, no que a beleza pode ajudar na definio da
virtude? Para Mnon, virtude desejar as coisas belas e ser capaz
de consegui-las. Para Scrates, s se procura o belo por que ele
bom. O agrado produzido pelo belo bom. Mas para responder o
que o belo preciso antes definir o que bom. Todos desejam o
que bom. Mesmo os maus no querem o mal para si.
E assim, Scrates condescende com Mnon em que a virtude
poder de conseguir as coisas boas. Assim seria virtude o poder de
conseguir reconhecimento pblico, honrarias, postos de comando na cidade, fama e riquezas.
Mas seria virtude consegui-las injustamente? claro que no.
Por outro lado, no conseguir esses bens de maneira injusta e desleal no seria tambm virtude? Isto , no fazer o mal tambm
no virtude? Certamente. O que, porm, avanou-se aqui para
definir a virtude? Fazer justia bom, administrar a cidade tambm, ganhar dinheiro honestamente idem, ser piedoso e prudente,
igualmente so aes boas. Mas, postos nestes termos, a busca pela
virtude, pela afirmao das aes boas e pela negao das aes
ms, no so o todo da virtude, mas apenas partes dela. Ao invs
da virtude tem-se apenas pedaos dela, ou melhor, a virtude aos
pedaos. Ora, assegurar cada parte da virtude ainda no assegurar o que comum a elas. E assim, mesmo tendo Scrates dado dicas do caminho a seguir, a definio do que mesmo a virtude no
foi todavia conseguida. A questo crucial continua: como definir o
que no se sabe? A disputa desemboca, ento, num impasse:
Mnon E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no sabes absolutamente o que ? Pois procurars que tipo de coisas entre as coisas
que no conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos, a encontres,
como sabers que isso que encontraste aquilo que no conhecias?
Scrates Compreendo que tipo de coisa queres dizer, Mnon. Vs quo
erstico esse argumento que ests urdindo: que, pelo visto, no possvel ao homem procurar nem o que conhece nem o que no conhece?
70 Ontologia I
Pois nem procuraria aquilo que precisamente conhece pois conhece,
e no de modo algum preciso para um tal homem a procura nem o
que no conhece pois nem sabe o que deve procurar. (Men. 80e).
Plato 71
72 Ontologia I
aptos a rememorar. E, para provar isso, Scrates pe-se a perguntar ao escravo. Perguntar, no ensinar.
As interrogaes passam a serem feitas com Scrates desenhando com um basto sobre a areia. Traa ele ali a figura de um quadrado e, a partir dela, vai conduzindo o escravo responder de modo
mais simples at que o leva a cair em aporia. Isto , o escravo que
estava seguro de suas respostas v-se inesperadamente incapaz de
responder. O choque do torpedo primeira vista parece paralisar,
mas ele um avano, pois ajuda a reconhecer que aquilo que se
sabia apenas aparente. E assim, cair em aporia uma atividade
fundamental para que se possa legitimar o caminho do conhecimento. Isto , ao saber-se em aporia est-se numa posio melhor
a respeito de um assunto que se julgava conhecer, mas que efetivamente no se conhecia. Cair em aporia no sofrer um dano, mas
curar-se de uma falsa segurana.
Scrates continua mantendo sua posio: perguntar, no ensiNo entanto, embora a rememorao no seja conhecimento,
nar. E assim leva o escravo a rememorar a soluo do problema.
tampouco ignorncia. Afinal, se houve um dilogo, por que
Mas isso por que o escravo no conhece e nem foi ensinado, apehouve tambm algum entendimento. O escravo no manifestou
nas foi auxiliado a rememorar o que havia esquecido.
um conhecimento, mas no deixou opinar sobre o assunto. E aqui
surge um outro detalhe importante, pois a expresso sabe que
no sabe tem de ser tambm questionada. Como pode-se saber
que no se sabe?
A rigor, o Scrates histrico privilegia o dito conhece-te a ti
mesmo como modo de reconhecer que sabe que no se sabe.
Mas, posto nesses termos, tal saber no seria a virtude das virtudes? Ora, como ainda no se sabe o que virtude, ele tampouco poderia ser professado, pois de que natureza esse saber que
tampouco pode ser ensinado? A interrogao do escravo, permite
a Scrates dar uma deixa, pois, o escravo, ao lidar com a figura
geomtrica, expressa opinies que, embora no sejam o conhecimento, tampouco so meras aparncias e disparates; por isso, no
sendo nem rigorosas, nem contra-sensos, elas so chamadas de
opinies corretas ou opinies verdadeiras ( ).
E assim o saber de si mesmo tambm uma rememorao de si
mesmo e, enquanto tal, ter uma opinio verdadeira sobre si.
Plato 73
74 Ontologia I
Plato 75
tas: eles cobram para ensinar. Mas, o que eles basicamente professam? Quem pretende estudar medicina, deve ter os mdicos como
professores, quem quer estudar a arte da guerra, os oficiais; quem
quer dominar a arte de fazer sapatos, os sapateiros; a arte da flauta,
os msicos; a arte da pesca, os pescadores, e assim por diante. Mas
quem, pagando caro, procura os sofistas aprende o que com eles?
Ora, os sofistas apresentam-se como mestres da virtude e pretendem claramente ganhar dinheiro com isso. Pode haver algo pior
do que lucrar em nome da virtude? Os que assim o fazem so, para
nito, to ignominiosos que ele no quer ver amigo ou cidado
algum envolver-se com eles.
Mais imbecis e degenerados do que os sofistas so os que pagam
para serem corrompidos. Nenhum sofista fez mal a nito, mas simplesmente por que este jamais se aproximou de um deles. Isto ,
ele era totalmente desprovido da experincia com esses homens.
medida que os recusava, tampouco entrava em debate com eles.
Com isso, no tinha a habilidade de virar contra eles as suas prprias
armas. O bem educado nito no se rebaixaria a entrar num debate
com gente to desclassificada. Sua boa educao provinha daquilo
que vira nos homens pblicos virtuosos. Entre os atenienses existem
muitos homens de bem, cujo exemplo pode ser gratuitamente imitado. Evitando os maus, e vivendo entre os bons, eis como se pode
aprender o que a virtude. Mas isso ainda est longe de defini-la.
Como saber se que o que se imita ou no virtuoso?
Para Scrates, ela s poderia ser ensinada se fosse definida e,
portanto, conhecida. Mas os homens de bem no so tambm
bons ou habilidosos em ensinar a virtude? Scrates, ento, recorre
lembrana dos grandes polticos atenienenses, como Temstocles, Aristides, Pricles e Tucdides. Todos eles foram homens de
bem e virtuosos, mas no conseguiram ensinar para seus filhos a
grandeza das suas virtudes; alguns conseguiram ensinar algumas
das suas prticas virtuosas, mas outros simplesmente fracassaram.
Ou seja, esses homens de bem no conseguiram ensinar a virtude
nem para os que lhes eram mais prximos. E isso refora a suspeita de Scrates. Sem saber o que a virtude no se pode ensin-la.
Como no h cincia da virtude tampouco h mestres e alunos.
Os sofistas que seriam os mestres da virtude ensinam a discursar,
mas no sabem o que a virtude.
76 Ontologia I
Os poetas tratam dela dos mais diferentes modos e, com isso, aumentam a confuso. No entanto, no h como no reconhecer que
existem homens de bem que administram exemplarmente a cidade.
Eles no tm a cincia da virtude, mas apenas opinies verdadeiras.
Scrates reconhece que eles podem fazer coisas boas mesmo que
no saibam defini-las e, portanto, ensin-las. Mas, se no h uma
cincia da virtude, tampouco se pode dizer que tudo o que se faz em
seu nome seja disparate ou tolice. O personagem Scrates, ento,
volta a ocupar-se da mais importante conquista de Plato neste dilogo: a noo de opinio verdadeira ou opinio correta.
Plato 77
cincia da virtude, resta ento reconhecer para a virtude algo semelhante ao que permite percorrer o caminho de Larissa, ou seja,
de que mesmo no se tendo uma cincia rigorosa da virtude podese consider-la como uma feliz opinio.
A questo inicial, porm, permanece. No se tendo uma cincia da virtude, ela no pode ser ensinada. Pois, para Scrates s
uma cincia pode ser ensinada. Como a virtude a feliz opinio
pode ser encontrada nesses homens divinos como Temstocles,
Tucdides e Pricles. No h outra resposta seno a bondade dos
deuses que lhes deram uma sabedoria prtica para fazer o que
eles prprios, a rigor, no sabem. Tiveram a sorte de a divindade
acorrer em seu auxlio. A resposta questo o que a virtude?,
porm, ficou em aberto. A concesso divina desse importante
saber foi dada aos homens bons de presente pelos deuses, mas isso
ainda no suficiente, pois quem pode assegurar-se no humor
inconstante dos deuses? preciso uma cincia da virtude. Ela no
ser dada, mas conquistada. Para isso, alguns passos importantes
j foram dados como a descoberta do papel decisivo da reminiscncia e a distino entre cincia e opinio verdadeira.
78 Ontologia I
Plato 79
3.2 A Repblica
Do filsofo, diremos que deseja no esta ou aquela parte da cincia,
com a excluso do resto, mas toda a cincia. (Rep. livro V, 474b)
80 Ontologia I
Plato 81
82 Ontologia I
Plato 83
84 Ontologia I
Plato 85
a tem-se a cincia de algo ainda mais importante do que a virtude, ou seja, a essncia de todas as essncias; a essncia que faz
com que tudo o que h de bom e virtuoso exista: a idia de Bem.
Mas, mesmo que ela tenha aspectos divinos, no dada nem pelos
deuses, nem pela natureza. Ela dada pela educao ou formao
do homem (). Ou seja, natureza do homem est na sua
formao. a formao que decide o que um homem. Diferentes
formaes, homens diferentes.
Desse modo, como j destacamos, a pirmide da cidade ideal
feita por trs tipos bsicos de educao. Seu critrio o maior
ou menor domnio da cincia. Os camponeses, comerciantes, artesos tem uma formao mais grosseira que corresponde s partes inferiores do corpo como o aparelho digestivo e o assoalho
plvico, os guardies tem um saber mais rigoroso e aprimorado,
pois dominam a geometria e a coragem, que corresponde parte
do corpo onde situa-se o corao, enquanto que os filsofos, por
dominarem a dialtica, tm o mais alto saber: a idia de Bem, que
corresponde cabea. E desde esse conhecimento supremo que
pode-se alcanar a essncia da politeia, pois as educaes parciais
exigem uma formao que diz respeito ao todo. , mais uma vez, a
conhecida metfora de que cabea governa o corpo.
Essa unidade da diversidade tem diferentes exigncias intelectuais, pois, para Plato, o maior esforo sempre o da inteligncia, destaca-se sobretudo a rdua tarefa terica da alma escapar da
priso do corpo. E isso no dado num arrebatamento, mas num
paciente treinamento fsico e principalmente intelectual. Esse esforo tem a ver com a rememorao da idia de Bem, pois s se
chega a ela por que, a rigor, ela j sempre esteve l, encadeando a
arquitetnica do mundo das idias que lhe so mais afins e que,
como veremos, o nico mundo real. E esse assunto diz respeito
principalmente formao do filsofo.
Para melhor explicitar isso, Plato nos convida a pensar a natureza do homem; isto , a condio em que a sua alma est aprisionada pelo corpo, assim como a cidade est aprisionada pelos
demagogos e pela plebe ignorante. Ele nos convida, ento, a imaginar que a vida do homem neste mundo errante e enganoso assemelha-se a de algum que est dentro de uma caverna escura. E o
86 Ontologia I
Plato 87
88 Ontologia I
Plato 89
90 Ontologia I
Plato, no livro VI, expusera sumariamente sua doutrina a respeito desses dois mundos, traando paralelos e
comparaes entre eles. Assim como sem o sol no haveria vida no mundo sensvel, sem a idia de Bem no haveria vida no mundo inteligvel e, por conseqncia, no mundo sensvel. O mundo sensvel feito de miragens
de idias. Essa comparao pode ser expressa pela seguinte analogia:
mundo
sensvel
B
imagens
objetos da
imaginao
objeto da opinio
inteligvel
mundo
C
objetos reais
objetos de
crena
D
objetos matemticos
idias
objetos da
inteligncia
pensante
objetos de compreenso
ou da viso da
inteligncia
objeto da cincia
Plato 91
92 Ontologia I
Nessa analogia, mais detalhada, fica claro como o mundo sensvel, ou da opinio () (AC), est para o mundo inteligvel, ou
da cincia (CE), assim como os objetos da imaginao (AB), esto
para os objetos reais da crena () (BC), e, os objetos da matemtica (CD), esto para as idias (DE). Ou seja, AC/CE = AB/BC
= CD/DE (PIETRE, 1989, p.35 ):
Obviamente, no h uma cincia da opinio. Ou, em outras palavras, lidando apenas com o mbito da opinio e seus objetos no
se pode fazer cincia. Embora, no mbito da opinio, a crena nos
objetos ou utenslios seja importante para as atividades da grande
maioria dos homens (artesos, comerciantes, agricultores, etc.), a
cincia mesma comea com a matemtica, isto , com os objetos
da matemtica. Portanto, no havendo cincia no mundo da opinio ou sensvel, a educao, aquilo que pode ser ensinado, teria
de comear com a matemtica.
Se no Mnon no se tratava de ensinar, mas de questionar, agora,
Plato, de posse da cincia do Bem, pode formular uma concepo
geral de educao, baseada principalmente na formao dos guardies e dos filsofos. J chamamos a ateno que, para Plato, em
A Repblica, a liderana da cidade ideal no se constitui pela poltica ou pela retrica, mas pela educao. Para tirar os homens da
caverna em que vivem preciso educ-los. Mas a educao perde
o carter sofstico e retrico para adotar tons militarizados.
De posse da cincia do Bem, Plato pode mostrar o caminho
que, alis, s pode ser trilhado por aqueles que desde a mais tenra
infncia demonstram apreo e curiosidade pelo saber e j comeam a dominar as matemticas, isto , aquela cincia que rejeitada pela grande maioria dos alunos. Aqui s entram gemetras.
A formao, portanto, comea na infncia por que as crianas tem
tanto a espontaneidade para as brincadeiras como o esprito aberto para o aprendizado das cincias, pois, para Plato, mais fcil
o velho correr do que aprender (Rep 536b).
A porta de entrada para essa cincia artimtica. Com ela,
aprende-se a calcular, sem recorrer aos sentidos. Plato realiza,
ento, uma militarizao da matemtica, pois embora nem todo o
Plato 93
guardio seja filsofo, no h como ser filsofo sem antes ter sido
guardio. Uniu, desse modo, a filosofia ateniense com a rgida formao militar espartana.
interessante observar que Plato tambm pensa no treinamento militar do ponto de vista da ginstica e da msica, pois o
corpo, na juventude principalmente, deve ser bem constitudo e
harmnico. Mas, como a ginstica lida com a formao e decadncia do corpo, est, todavia muito longe da cincia procurada (Rep
520d). E o corpo tem de ser submetido razo, se quiser levar mais
longe o controle dos instintos. No entanto, a cincia procura o ser
e, para Plato, ser e Bem so mesmo, ou seja, a cincia deve andar
na direo da idia de Bem, por isso a formao mais importante
a intelectual. Essa formao exige talento da inteligncia e submisso dos instintos.
A matemtica faz parte da astcia da razo, pois seu estudo
exige concentrao e desprendimento dos prazeres e desejos. No
domnio do clculo, independente dos sentidos, mostra-se a verdadeira utilidade da aritmtica que a de atrair a alma para a
essncia. O passo seguinte o conhecimento da geometria, pois
os guardies devem domin-la se quiserem colocar seu exrcito e
sua frota em formao de combate. Assim, sem o domnio desses
setores da matemtica, no se poderia formar um general.
Essa cincia, por sua vez, no serve apenas para comandar exrcitos, pois ainda mais til medida que facilita a contemplao
da idia do Bem. As figuras geomtricas como a reta, o ponto, o
quadrado, o tringulo so eternas, fixas e imveis. Esse conhecimento do que j existe sempre ajuda a contemplar a essncia.
As cincias, porm, vo alm, como a geometria espacial e, mais
elaborada ainda, a astronomia.
Vemos as estrelas, mas o seu movimento perfeito o que menos pode ser visto; esta cincia tem por objeto o ser e o invisvel.
Mas qual a cincia que pensa todas essas cincias? Qual a cincia que se pergunta pela essncia da matemtica e da astronomia?
Qual cincia que pensa suas diferenas na hierarquia do saberes?
A resposta s pode ser a cincia que d unidade a todas as outras:
94 Ontologia I
A diagonal h divide o
quadrado ( = 1 cm) em
dois tringulos retngulos
congruentes. Desta maneira
podemos definir que:
Ento:
A irracionalidade de
foi demonstrada
matematicamente em 1961
por Johann Heinrich Lambert,
matemtico francs radicado
na Alemanha.
Plato 95
E a perfeio fixa e no um calcular que se processa interminavelmente. As idias so eternas e, por isso, perfeitas; os nmeros irracionais so infinitos e, por isso, imperfeitos. A matemtica
uma cincia superior, mas, como mostram os exemplos dos nmeros irracionais, ela no pode tratar da perfeio em si mesma.
No mundo das idias no h aproximao, mas exatido. Por isso,
a filosofia mais perfeita do que a matemtica, pois, como disse
Parmnides, a verdade bem redonda.
Mas essa metfora serve agora para expressar a cincia do ser e
no a matemtica. Ela tambm poderia ser uma boa metfora para
a idia de Bem, isto , para a idia mais harmoniosa, mais perfeita
e mais bela. E, mais uma vez, tem-se de salientar que tudo isso s
pode ser dito por que quem recolhe e supera os ensinamentos da
matemtica a dialtica.
Ao orientarem-se pela dialtica que tem como meta a idia de
Bem as cincias particulares prestam-se educao justa. Ou seja,
no h como ser justo sem uma devida formao. uma justia distributiva. O sapateiro justo aquele faz um bom sapato, o campons justo quando domina a arte do plantio, o guardio justo, o que
domina a matemtica e arte da guerra, e o filsofo justo aquele que
domina corretamente a dialtica. Descer caverna basicamente
ensinar isso. No entanto, descer caverna no uma arte fcil. O filsofo pode ser morto, como Scrates. Mas chamamos a ateno do
quanto, nesta obra, Plato j se afastara do seu mestre. At mesmo a
figura do filsofo mudou bastante. Sua formao militar no um
mero acaso. Ele voltar armado com a razo e a espada.
A caricatura que Nietzsche fez de Scrates como o polichinelo
que foi levado a srio, como o criminoso decadente, aquele que
sacrificou os instintos pelo proselitismo da razo, que ironicamente seduzia a todos, e que, mesmo sem nenhuma beleza fsica baixinho, gordo, barrigudo e de nariz chato representava o
mximo do sedutor. O grande ertico que, ironicamente, aprisionou os sentidos. Pois, tudo nele era exagerado, bufo, grotesco, tudo ademais pleno de segundas intenes, de subterfgios
(NIETZSCHE,1976, p.19).
96 Ontologia I
Ora, essa imagem tem pouco a ver com o filsofo da cidade ideal.
claro que Nietzsche no pode aceitar um debate dialtico, pois, nas
suas prprias palavras, entraria no jogo de Plato e teria que provar que
o que diz no apenas insensatez e idiotice. Mas, se certo que Plato
submeteu os instintos razo, no menos certo que o fez concebendo
uma imagem bem distinta de filsofo. O filsofo da cidade ideal tem o
aspecto de um jovem general bem mais preparado do que o ingnuo
Scrates histrico, que mais se parece a um profeta desarmado.
Como vimos, nem todo guardio filsofo, mas necessrio que
todo filsofo tenha a formao matemtica e ginstica do guardio. Ou seja, de posse da idia de Bem, o filsofo teria de descer
caverna para impor a verdade e a justia. Embora, nenhuma criana
seja obrigada a aprender matemtica medida que se desenvolve a
sua formao maior ser sua inteligibilidade da ordem piramidal da
cidade, onde os que pensam governam. A razo tem de impor-se,
mesmo com o uso da fora. Pois, em sua volta caverna, o sbio
agora est prevenido e preparado.
Governar coisa sria. O novo filsofo j no aceita paciente e
ironicamente, como o Scrates histrico, a gozao e a zombaria da
plebe ignara, que pode levar at mesmo ao seu assassinato. No mais
se trata, portanto, de um velho lerdo e intil, mas de algum que no
s versado na dialtica, mas capaz de imp-la com o treinamento
da formao militar. O filsofo une agora a razo e a espada. O
problema que essa nova imagem do filsofo est em conflito com a
ontologia que a originou. A dificuldade para descer est no engessamento da ontologia na imobilidade da idia.
O obstculo para a descida caverna, portanto, no estaria, a rigor,
na nova imagem do filsofo, mas na ontologia que a sustenta. Quais
so os fundamentos ontolgicos dessa imagem? Ora, aqui a imagem
dinmica do novo filsofo entra em conflito com o mundo das idias
fixas. Como concili-los? Como se pode, desde o mundo inteligvel,
tratar do mundo sensvel? Como unir a razo suprasensvel e a espada sensvel? Qual a relao entre cincia e opinio? Como superar o
estranhamento radical entre esses opostos?
Na ontologia de Plato, expressa na alegoria da caverna, um fosso
enorme havia sido aberto entre esses dois mbitos dos entes. Mesmo
recorrendo a uma arquitetnica mais detalhada e complexa, o dua-
Plato 97
lismo ontolgico entre ente e no-ente acentuara-se desmesuradamente. Ou seja, a ontologia platnica permanece todavia em dvida
com a de Parmnides, onde um abismo separa cincia e opinio, ser
e no-ser.
Heidegger afirma que fora da caverna a sofia (sabedoria) se transforma em filosofia, (HEIDEGGER, 2000, p. 196), isto , a filosofia
uma amizade dirigida s idias. A filosofia tornou-se familiar ao
mundo das idias (HEIDEGGER, 2000, p.196). O mundo das idias
tornou-se a querncia ou a terra natal da filosofia.
Para Heidegger, ao sair da caverna o filsofo tornou-se livre, passou
a transitar num mbito livre. Mas, no fim do seu percurso, quem pode
afirmar que sua adeso ou adequao ao mundo das idias um trnsito livre? No o mundo das idias o lugar mais imvel e fechado?
Heidegger pretende dizer que a filosofia tornara-se metafsica, mas,
para o prprio Plato, essa amizade tambm tornara-se suspeita. Pois
que tipo de querncia haveria na rigidez autosuficiente da idia? Que
querncia seria essa onde j no se escutam as vozes do dilogo? Que
querncia esta regida pela idia que v tudo, mas que no pode ser
vista? Que lugar esse onde a verdade no deixa espao algum para
a opinio? Que querncia essa onde tudo obrigao e nada mais
ddiva? Ao contrrio do que d a entender Heidegger, a Plato no passara despercebido que essa seria uma priso perfeita. O filsofo, que
libertara-se das amarras do mundo sensvel, tornou-se prisioneiro no
mundo das idias.
J na alegoria da caverna havia um duplo ofuscamento. A cegueira na escurido e no olhar-se diretamente para o sol. A ignorncia
do mundo sensvel e o no mais poder saber no mundo inteligvel.
Se quisesse pensar a idia de Bem ter-se-ia de ir alm dela, mas isso
seria ir at o infinito. Mesmo assim, o conhecimento no-hipottico da idia de Bem era provocador. No livro VI de A Repblica,
Plato considerou a possibilidade de ir para alm do ser. Ou seja,
mesmo que nessa obra a ontologia tenha alcanado o maior desenvolvimento, ele j desconfiava que uma doutrina rgida sobre o
ente no estaria isenta dos graves problemas do dualismo ontolgico. Ou seja, se a idia de Bem no oferecesse maiores problemas,
tampouco haveria motivos para continuar o debate filosfico. Mas,
caso os houvesse, como saber disso sem o debate filosfico?
98 Ontologia I
Plato 99
3.3 O Sofista
... pois evidente que de h muito sabeis o que propriamente
quereis designar quando empregais a expresso ser. Outrora,
tambm ns julgvamos saber, agora, porm, estamos perplexos
e em aporia. Sof. 244a
100 Ontologia I
Plato 101
ironia, porm, no dirigida aos sofistas, mas aos filsofos, especialmente queles mais renomados entre todos, os eleatas.
No incio do dilogo uma questo j logo se coloca, pois, vindo de
Elia, o estrangeiro se parece a muitos que tambm so considerados divinos. Isto , se parece queles que, como os sofistas, andam
de cidade em cidade e so considerados, pelo juzo ignorante da
multido, como tambm pertencendo ao gnero divino. Entre esses
viajantes h aqueles que parecem nada valer e outros que parecem
valer tudo; entre eles h realmente aqueles que so filsofos e que
observam da altura em que esto, a vida dos homens de nvel inferior. No entanto, no mundo da caverna, a sua figura tende a confundir-se com outras menos louvveis, como as figuras dos polticos
e dos sofistas. Como, ento, indaga Scrates, pode-se distinguir o
filsofo das outras figuras? Como o sbio estrangeiro chamado
em Elia, isto , de que modo o tratam na sua prpria cidade?
Como, na cidade de um dos pais da filosofia, Parmnides, reconhece-se um filsofo? Como saber que trata-se de um filsofo e
no de algum que apenas se parece com ele? E mais ainda: como
l se distinguiria entre o filsofo, o poltico e o sofista? Ora, o que
reconhecer ou distinguir seno definir?
Assim ao nomear-se algum como sofista, poltico ou filsofo
se est nomeando ou designando trs gneros distintos. E, embora isso seja aparentemente fcil de ser entendido, no to simples dar a definio de cada gnero. Mas enquanto isso no for
feito no se poder caar sofista nenhum, e tanto ele como o poltico e o filsofo continuaro confundidos na generalidade vazia
do divino. Depois de haver introduzido assunto, Scrates passa
a palavra ao jovem acadmico Teeteto que dialogando como Estrangeiro de Elia tenta, ento, uma definio do sofista.
A caa ao sofista , como veremos, uma tarefa difcil e penosa.
Para isso, preciso cerc-lo, o que deve ser feito aos poucos. Por isso,
o mtodo recorrido pelo Estrangeiro de Elia de avanar a partir
dos exemplos mais simples para se chegar aos temas mais grandiosos. Por mtodo deve-se entender esse andar procura do mais
verdadeiro. E nesse trajeto tem-se de recorrer aos modelos ou paradigmas mais fceis de ser reconhecidos e incorporados discusso.
102 Ontologia I
Plato 103
corpo e para a alma. Alimentos corporais e espirituais. Trigo e azeite de oliva, bem como artigos para a alma que podem ser para seu
divertimento, mas tambm para estudos mais srios. Assim como
h comerciantes que vendem diverso como teatros de fantoche e
pantomima, h comerciantes que vendem por atacado as cincias.
So como os vendedores de livros e enciclopdias. Uma parte dessas atividades de importao espiritual poder-se-ia chamar de arte
de exibio. Ora, o que se vende? Pode-se vender conhecimentos
de medicina, de agricultura, de tecelagem, mas h tambm os que
vendem a virtude. E quem especialista na venda por atacado da
cincia da virtude seno o sofista? Portanto, a segunda definio
do sofista esta: o sofista um comerciante da virtude.
A terceira e quarta definies esto diretamente ligadas segunda, pois a troca comercial da virtude pode ser feita diretamente
pelo produtor ou por algum que o imita, isto , um sofista habilidoso pode ele prprio produzir modos de vender a virtude enquanto que outros menos criativos teriam de comprar dos primeiros. Ou seja, o sofista seria como um pequeno comerciante. Assim
como h pequenos comerciantes das mais diversas mercadorias espirituais, tambm h, entre eles, os pequenos negociantes da cincia da virtude e, entre estes, os de primeira e os de segunda-mo.
Para a quinta definio do sofista, o Estrangeiro de Elia relembra que na arte da aquisio havia luta. E esta se divide em simples
rivalidade e em combate explcito. O combate feito corpo a corpo, recorrendo-se fora bruta; mas na rivalidade apenas opemse argumentos contra argumentos. Esse confronto entre argumentos leva o nome de contestao. E o gnero de contestao pode
ser ainda dividido em contestao pblica ou judiciria e em contestao privada ou contraditria. Ora, a contestao diz respeito
aos contratos comerciais, patrimoniais, etc. E, portanto, envolve
dinheiro. A contestao conduzida com arte se chama erstica.
Ela pouco tem a ver com as contestaes privadas que, para ela,
seriam apenas tagarelice. Quem domina a erstica no pode perder
tempo com tagarelices privadas. O domnio dessa arte de disputar a respeito de contratos e tendo em vista o dinheiro, fornece a
quinta definio do sofista; nas palavras do Estrangeiro de Elia:
o gnero que recebe dinheiro, na arte da erstica, da contradi-
104 Ontologia I
Plato 105
Estrangeiro Pois bem! Que nome daremos aos que praticam esta arte?
Pois eu tenho receio de cham-los de sofistas.
Teeteto Que receio?
Estrangeiro De dar muita honra aos sofistas.
106 Ontologia I
Plato 107
Tendo-se, portanto, entendido o sofista como um prestidigitador do discurso, como o criador de simulacros capaz de encantar
e seduzir seus ouvintes, no se ter ento encerrado a sua caa?
Nada disso, reconhece o Estrangeiro, pois essa definio do sofista
torna a sua caa ainda mais problemtica e a tal ponto que no se
v, claramente, uma soluo, pois esse homem verdadeiramente
um assombro e muito difcil apanh-lo completamente, pois ainda desta vez, l est ele, belo e bem refugiado, em uma forma cujo
mistrio indecifrvel (Sof 236d). Que forma essa misteriosa
e indecifrvel? a arte do simulacro. E o que tornou tudo mais
difcil e assombroso? Nas palavras do Estrangeiro: Que modo encontrar na realidade para dizer ou pensar que o falso real sem
que, j ao proferi-lo, nos encontremos enredados na contradio?
(Sof 236e). Em outras palavras, se o sofista domina a arte do simulacro e este falso em comparao com a realidade, como
possvel afirmar que o falso real? Como possvel afirmar, sem
contradio, o que falso? Ora, falar do simulacro e da cpia s
seria possvel se essa fala mesma no for um simulacro. Se ela o ,
ento no se poderia falar, mas se no o , como poderia ela tratar
daquilo que no passa de um simulacro? Enfim, como dizer o que
no , sem, de algum modo, comprometer-se com ele?
Torna-se visvel que o problema da caa ao sofista , efetivamente, uma caada que o filsofo faz a si mesmo, pois o problema da
essncia do sofista um problema ontolgico. Isto , para poder dar
conta desse problema o filsofo tem de tematizar as suas certezas e
dogmas. Entende-se, ento, por que sequer h sofistas nessa discusso. A essncia do sofista s pode ser enfrentada por filsofos, pois
s eles podero arriscar-se a tratar do problema do erro, do falso e,
portanto, do no-ser. Postos nestes termos, a caa ao sofista tornouse muito mais difcil. Para o representante do pensamento eleata,
preciso ter coragem para avanar no rumo que tomou o debate,
pois preciso supor ou conjeturar o no-ser como ser, pois nada
de falso seria possvel sem esta condio (Sof 237a).
Afirmar que no se pode afirmar que algo falso sem que, de
algum modo, o no-ser seja ser chocante para o Estrangeiro por
108 Ontologia I
Plato 109
Ora, contestar a tese seria o equivalente a cometer um parricdio, a assassinar o prprio pai, um crime hediondo e terrvel no
mundo grego. O preo de um fracasso na caa ao sofista colocaria
em apuros e descrdito a prpria filosofia. Ser que isso explica
o cenrio acadmico em que se passa o dilogo? Teeteto, como
sabemos, nunca vira um sofista. E, entre os debatedores, era um
fato bastante familiar que o velho Parmnides h muito tornara-se
um mito. Mas, fosse como fosse, antes dos mitos est a verdade.
Era preciso dar um passo a mais e diminuir o abismo ontolgico permendico estabelecendo uma ponte entre o ser e o no-ser
que permitisse continuar caando o sofista, isto , era preciso demonstrar, pela fora dos argumentos que, em certo sentido, o
no-ser ; e que, por sua vez, o ser, de certa forma, no (Sof
241d). Sem, portanto, ter a coragem para levar a cabo esse parricdio no se poderia falar, sem contradio, de discurso falsos,
imagens, opinies e simulacros.
O Estrangeiro de Elia comea, ento, a expor os motivos do seu
crime. Ele no s vem de longe geograficamente, mas tambm
no convvio com a histria da filosofia. Ele sabe das contendas sobre o ser. Assunto muitas vezes relatado em fbulas e nas misturas
com narrativas de deuses e confuses doutrinrias, que resultaram
da falta de anlises mais cuidadosas. Foi assim que procederam
muitos desses pensadores que do alto da sua glria e autoridade,
sem aceitar o debate crtico, defendiam a unidade entre o uno e o
mltiplo, a mistura do quente e do frio, enfim, levando s almas a
uma grande confuso.
Ora, o que a mistura e a confuso seno no-ser? Era fcil designar a falta de harmonia e clareza como no-ser. O Estrangeiro
de Elia faz uma confidncia: Quanto a mim, quando jovem,
eu acreditava, todas as vezes que se falava deste objeto que ora
nos pe em dificuldade, o no-ser, compreend-lo exatamente.
E agora, tu vs que dificuldades ainda encontramos a seu respeito (Sof 243b). Ou seja, a afirmao de Parmnides que tanto
o tranqilizara na juventude tornou-se agora um problema. Ao
retomar o problema do ser, a alma volta ao estado de confuso
semelhante queles que misturavam tudo.
110 Ontologia I
Como, porm, responder a eles? Ora, o que dizem eles basicamente? Eles afirmam: O todo quente e frio. Esse par quente
e frio est unido pela cpula . O que quer dizer, ento, esse
? Representa ele uma terceira entidade sem a qual no possvel fazer a afirmao da unidade dos pares? Sem ele no seria
possvel afirmar a unidade do par, pois no ele que faz com que
o par seja? Isto : Seria, pois o par, que pretendeis chamar
de ser? (Sof 243e). Ou melhor ainda, nesse caso, dois um.
A dificuldade desse assunto reside em dizer o que se entende com
o vocbulo ser. Lida-se familiarmente com ele, mas ao encar-lo
de frente ele torna-se a coisa mais estranha e leva a grandes dificuldades. No entanto, ao dar unidade ao par na expresso O todo
quente e frio, ele foi importante na rejeio daqueles doutrinrios
da pluralidade e da mistura dos seres, embora aquilo que garanta
tal unidade o ou o ser - continue sendo um mistrio. Nessa
expresso, alis, esta tambm a deixa para que o Estrangeiro de
Elia avance para a questo seguinte: O todo mais que um?. A
resposta de Teeteto obviamente sim. Ou seja, ao contrrio dos que
afirmavam a mistura entre entes distintos, como o quente e o frio,
estes agora defendem a doutrina da unidade dos seres. Para este,
o todo uno. Essa , alis, a concepo de Parmnides. O uno
totalmente cheio de si, pois no h fissuras no ser. Como afirma no
seu poema a esfera bem redonda, em todas as suas partes, do centro, igualmente distante, em todos os sentidos, pois impossvel
que de um lado, seja maior ou menor do que do outro.
Mas, como diz o poema, no possvel conceber tal unidade
seno como aquilo que se sobrepe ao conjunto das suas partes.
Parmnides defende que essa unidade completa. No entanto, a
afirmao que o todo uno s pode ser feita pela cpula do ,
ou seja, pelo ser. Isto , seria o ser a ligao entre o sujeito e o
predicado, o Todo e o Uno. Mas, posto assim, ter-se-ia um impasse, pois ento o ser no o Todo, em virtude da unidade que recebeu do Uno; e se o Todo absoluto existisse apenas em si mesmo,
segue-se que o ser falta a si mesmo (Sof 245c). Isto , haveria um
espao ou um hiato entre o ser e o todo. Mas, por esse raciocnio,
Plato 111
112 Ontologia I
sensos. Nesse confronto de gigantes, j conhecemos algumas das solues platnicas, como a disputa entre os amigos das formas e os
materialistas, isto , aqueles tipos intratveis que afirmam que s
existe o corpo e a matria. E bvio que Plato, frente a eles, jamais
abrir mo do princpio da imaterialidade da alma. Os amigos das
formas so ferrenhos inimigos dos amigos da matria.
O debate torna-se mais sutil entre os que defendem a tese da
imobilidade do ser e os que aceitam a do movimento. Ora, s h
movimento quando h ser, mas o repouso seria carncia de ser?
Um ser em repouso tambm ser. O ser, portanto, repouso e
movimento? Isso um absurdo. Ser, ento, o ser uma terceira
entidade separada do repouso e do movimento? Para Teeteto, porm, isso a coisa mais impossvel entre todas (Sof 250d). Pois,
se existe uma terceira entidade separada daquelas, no haver uma
outra terceira entidade separada desta separao? E uma outra separada desta ltima, e assim indefinidamente? Ora, o regresso ou
o progresso ao infinito , para Plato, uma pssima definio. De
qualquer modo, mais uma vez, anda-se aqui s voltas com a dificuldade de definir o ser sem cair em contra-sensos.
O entendimento desses contrasensos, porm, s possvel por
que, mesmo sem saber explicitamente, est-se empregando, com
alguma destreza, a nica cincia capaz de esclarec-los, isto , a
dialtica; nas palavras do Estrangeiro de Elia: no estaremos,
sem o sabermos, dirigindo-nos, para a cincia dos homens livres e
correndo o risco, ns que procuramos o sofista, de haver, antes de
encontr-lo, descoberto o filsofo? (Sof 253c).
Como j salientamos, o problema do sofista um problema que
pressupe o autoesclarecimento do filsofo que, se quiser caar
aquele espertalho, ter de manejar uma cincia que tenha o seu
discurso orientado para, com exatido, aproximar os gneros afins
e distinguir os incompatveis. A dialtica a cincia que permite
dividir os gneros. Ora, h muitos gneros, animados e inanimados, racionais e irracionais, humanos e animais, etc. Mas, qual o
gnero dos gneros, a forma das formas? Essa pergunta assunto
do filsofo, nas palavras do Estrangeiro: forma do ser que se
dirigem perpetuamente seus raciocnios, e graas ao resplendor
dessa regio que ele no , tambm, de todo fcil de ver. Pois os
Plato 113
olhos da alma vulgar no suportam, com persistncia, a contemplao das coisas divinas (Sof 254a).
Embora o sofista fosse reconhecido como aquele que, de algum
modo, prepara o caminho para as cincias, a idia do filsofo exposta acima se contrape a dele. E ajuda a seguir ao seu encalo.
A arte da dialtica, portanto, permite tratar dos gneros supremos. Mas mesmo a h gneros que tm relao de comunidade
e de exterioridade. Ora, assim como o homem e o cavalo participam do gnero animal. O homem participa do gnero racional e
o cavalo do irracional. Obviamente que ser e no-ser no participam do mesmo gnero, mas qual a relao entre eles? Pois, pelo
jeito, o no-ser s pode ser tratado a partir do ser. Mas, preciso
insistir na pergunta: qual ento a relao entre eles?
Para responder a essa questo, o Estrangeiro volta s relaes
entre o ser, o movimento e o repouso. Segundo ele, a esses trs
gneros ou formas dever-se-ia considerar mais dois, pois cada um
deles , para si, o mesmo, mas para os outros o outro. Assim,
a forma do movimento totalmente outra que no a forma do
repouso. O movimento o mesmo por que participa da forma do
mesmo, mas tambm o no-mesmo medida que participa
da forma outro. O movimento, portanto, est em repouso na forma do mesmo. Desse modo, o movimento outro que no o ser
(Sof 256d). Ou seja, tudo o que h ser, mas o movimento participa do ser sem ser o ser mesmo. Faz parte da forma do ser, mas
no coincide totalmente com ele. Isto , aquilo que no coincide
totalmente com o ser o no-ser.
O movimento no-ser ainda que participe da forma do ser. Ora,
o que serve para o movimento serve tambm para todos os outros
gneros. No se poderia falar desses outros gneros se no houvesse
diferena entre eles, a diferena entre uma forma e uma no-talforma. O que se quer dizer com isso seno que o no-ser no um
puro nada ou um puro vazio de ser? O parricdio isto: h alguma
realidade no no-ser. Nas palavras do Estrangeiro de Elia: Seguese, pois, necessariamente, que h um ser do no-ser, no somente
do movimento, mas em toda srie de gneros; pois na verdade, em
114 Ontologia I
todos eles a natureza do outro faz cada um deles outro que no o ser
e, por isso mesmo, no-ser. Assim, universalmente, por essa relao,
chamaremos a todos corretamente, no-ser; e ao contrrio, pelo fato
de eles participarem do ser, diremos que so seres (Sof 256e).
importante, porm, entender-se que a relao se d entre o
ser e o no-ser. Isto , a relao estabelecida principalmente a
partir do ser. O Estrangeiro de Elia afirma algo que ser retomado por Aristteles: o ser outro que no o resto dos gneros.
Toda a cincia cincia de um gnero, mas o ser no um gnero.
Tal como a idia de Bem, o ser no pode ser enquadrado por uma
forma que lhe seja superior. Assim quantas forem as formas ou os
gneros que no o ser mesmo, tantas sero os modos do no-ser.
Nada mais prximo ao ser do que o no-ser, mas tal proximidade jamais poder abolir sua radical diferena.
E disso depreende-se algo ainda mais importante: o no-ser
no contrrio ao ser, pois isso o colocaria no mesmo nvel do ser,
o que faria com que o mal fosse do mesmo nvel que o bem. Ou
seja, o que se est esclarecendo que o no-ser outra coisa qualquer que no o ser. O no-ser apenas diferente, mas no algo
que pudesse equivaler-se ao ser para contradit-lo. E que no-ser
este que apenas diferente do ser seno precisamente aquele noser que se precisava para continuar caando o sofista?
Para continuar a caada, foi preciso cometer parricdio, pois
o prprio Estrangeiro de Elia, isto , Plato, reconhece que h
muito deu adeus a no sei que contrrio do ser, no nos importando saber se ele ou no, se racional ou totalmente irracional...
Ao contrrio, agora o filsofo aceita que o outro, participando do
ser, , por essa participao, sem, entretanto, ser aquilo de que participa, mas o outro, e por ser outro que no o ser, , por manifesta
necessidade, no-ser (Sof 259a). E, com esse passo, pretende o
filsofo estar mais habilitado para apanhar o sofista ou, como veremos, apanhar dele.
O parrcdio de um mito da filosofia como Parmnides mostrou
que ao entrar na arena com um sofista o filsofo corre o risco de
levar uma surra. E de predador virar uma presa. Mas, como no
Plato 115
116 Ontologia I
O Estrageiro de Elia faz ento uma preleo sobre o que entende por discurso. Que ele composto basicamente de nome e verbo,
que o nome indica o sujeito e o verbo a ao. E que um enunciado
s tem sentido se essas duas partes esto bem combinadas. Que,
por exemplo, o enunciado Teeteto est sentado, verdadeiro; e
que Teeteto voa, falso. Portanto, uma unidade mnima de discurso, o enunciado, j pode mostrar que o discurso falso diz outra
coisa que aquela que e, portanto, diz aquilo que no . Ou seja,
no discurso discrimina-se o que falso do que verdadeiro.
Para o Estrangeiro de Elia, diga-se Plato, h uma hieraquia no
discurso. Ora, discursar falar, mas h um conhecimento que s a
alma tem acesso. Trata-se, nesse caso, do pensamento. O pensamento
algo sublime que no tem contato algum com os sentidos, por isso
o pensar muitas vezes entendido como um discurso silencioso da
alma consigo mesma. Nele, no h opinio. Diferente, porm, o discurso sensvel em que se combinam a imaginao e a sensao. Muitas
dessas imagens so distores e falsidades. da que surge o poder da
imaginao em produzir cpias e simulacros. Essa a arte mimtica
que, basicamente, produz imagens e no a prpria realidade.
Um carpinteiro, por exemplo, produz uma cadeira, mas o artista mimtico pinta a cadeira, fazendo uma cpia dela. Mas a partir
de onde o carpinteiro produz a cadeira, seno da idia de cadeira?
Quem cria a idia Deus, quem cria a cadeira e sua cpia o homem.
Portanto, h dois modos de produo, um divino, outro humano.
Tudo o que real, isto , a idia, provm ou criada por Deus,
mas o que produz o homem uma cpia daquilo que foi criado
por Deus. Sem que Deus tivesse criado a prpria coisa tampouco
haveria a imagem da coisa; por isso, pode-se dizer que Deus criou a
coisa mesma e tornou possvel para o homem criar a sua imagem.
A criao de imagens, por conseguinte, domnio humano e
baseia-se na cpia das coisas reais. Copiar imitar. Entre os imitadores, porm, h os que sabem e os que no sabem. Os imitadores
que sabem apoiam-se na cincia (mimtica sbia) e os que no
sabem apoiam-se na opinio (doxomimtica). Ora, a este tipo de
imitao pertence o discurso do sofista. As habilidades discursivas
do sofista, porm, o afastam do simples imitador. Ele um imitador irnico, ou seja, algum que se parece com Scrates.
Plato 117
118 Ontologia I
Plato 119
Leitura Recomendada
CHATELET, F. A filosofia pag. In:______. Histria da Filosofia I.
Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo:
Martins Fontes, 1979.
PLATO. A Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian,
1990.
Reflita sobre:
Quais so as dificuldades para dar uma definio clara de
virtude?
Porque, no dilogo Mnon, perguntar pela virtude, mais
importante do que ensin-la?
O que recordao e qual sua importncia para o pensamento de Plato?
O que entende Plato por opinio verdadeira?
Porque, para Plato, a verdade luz e a falsidade escurido?
Qual a importncia da matemtica para Plato?
O que ele entende por idia? Porque tudo o que existe e se
conhece depende da idia?
Qual a diferena entre cincia e opinio?
Qual a imagem do filsofo no mito da caverna?
Porque a ontologia de Plato pode ser considerada antidemocrtica?
Porque to importante caar o sofista?
O que voc entende pelo parricdio do Estrangeiro de Elia?
Qual a arte que domina o sofista?
Captulo 4
Aristteles
A opinio de todos medida do ser.
Aristteles 123
4 Aristteles
A Academia, depois da morte de Plato, foi dirigida por Teofrasto e alguns parentes do filsofo. Aristteles rompeu com eles e
afastou-se para seguir o seu destino e construir sua prpria carreira. Escreveu que entre os amigos das formas e a verdade, ficaria
com esta. Suas polmicas, portanto, no so dirigidas especificamente a Plato, mas queles que professavam a sua doutrina e que
centraram-se principalmente na teoria das idias.
Mas, fosse como fosse, muitos dos problemas enfrentados por
seu mestre continuaram repercutindo em sua ontologia. A ontologia o estudo do ser, mas, como alertamos, esse tambm o assunto
da metafsica. Para muitos filsofos ambos os termos querem dizer
o mesmo, mas isso no consenso. Pois, para alguns deles, haveria
uma distino simplesmente por que nem toda ontologia seria metafsica. Por exemplo, em Ser e tempo Heidegger elabora uma ontologia fundamental baseada na existncia humana e, para isso, tem
de destruir a metafsica. O mesmo vale para a ontologia de Quine
ou Carnap. Mas poder-se-ia indagar se essas tentativas ainda no
seriam metafsicas medida que seu assunto , ao fim e ao cabo,
a pergunta pelo que existe ou pelo ser. A nosso ver, no h maiores problemas aqui, pois o termo metafsica permaneceu, de um
modo ou de outro, fiel sua origem nos escritos de Aristteles.
Hoje, sabe-se bastante sobre a origem da expresso metafsica.
Embora aqui tambm haja diferentes posies, a mais comumente
aceita a que refere-se a Andrnico de Rodes como o cunhador da
124 Ontologia I
expresso. Sabe-se que, bem depois da morte do Estagirita, Andrnico de Rodes organizou todos os escritos do filsofo numa ordem
que vai dos escritos sobre lgica at uma tal de cincia do ser enquanto ser. Ocorre que Andrnico no sabendo como situar essa
cincia entre as outras acabou por coloc-la depois dos escritos
sobre a fsica, da o nome meta-fsica ( ), isto ,
aquilo que est alm da fsica. E, voluntaria ou involuntariamente,
o aristotlico acertou em cheio, pois, a cincia do ser enquanto ser
uma especulao que vai alm dos fenmenos fsicos.
Nesse alm da fsica esto as preocupaes da ontologia, isto
, o estudo sobre o sentido do ser. Mas por que Aristteles mesmo
no deu um nome a essa cincia? Como salientamos, j em Plato,
uma cincia que trate do ser leva o investigador a contra-sensos e
aporias. Nunca se est seguro nesse mbito e a investigao parece
no ter fim. Trata-se, nas suas palavras, de uma cincia cujo objeto possivelmente nunca ser esclarecido por completo (Sof 261b).
E no foi muito diferente para Aristteles que ocupou-se praticamente com tudo, mas de modo especial como a cincia do ser enquanto ser. O carter difcil e, por vezes, nebuloso, dessa cincia levou o Estagirita a dividir seus escritos em exotricos, destinados
ao grande pblico, e esotricos, destinados a um grupo especial
de ouvintes. Esses escritos so to especiais que, com a morte do
seu autor, caram no esquecimento simplesmente por que no se
sabia o que fazer com eles (PIERRE, 1974, p.9). Isto , as dificuldades e as exigncias desses textos eram tais que, praticamente - por
muito tempo - no houve quem pudesse lidar com eles. Aristteles
mesmo havia reconhecido as dificuldades que envolvem os discursos sobre o ser.
Ao longo da vida, desde que afastou-se da Academia, passando
pela poca em que fundou a sua prpria escola, o Liceu, at a sua
morte, Aristteles ministrou cursos que, num processo crescente,
envolviam todo tipo de assuntos, como a lgica, a potica, a poltica,
a tica, a retrica, estudos da natureza, meteorologia e astronomia,
estudo sobre linguagem, sobre a alma, sobre os animais, sobre a memria, etc. A evoluo desses estudos iam, por sua vez, sendo acompanhados das especulaes sobre a cincia do ser enquanto ser.
Aristteles 125
126 Ontologia I
Aristteles 127
de regies dos seres, mas no da sua totalidade. A cincia dos primeiros princpios e primeiras causas ter de dar conta de todas as
cincias particulares. As consideraes de Aristteles sobre a fsica
e as cincias que lhes so afins excedem nosso objetivo aqui, por
isso nos limitaremos ao ncleo da metafsica medida que ele tem
a ver com a ontologia, isto , com a cincia do ser enquanto ser.
Aristteles avanou na busca dessa cincia excelsa formulando
vrias hipteses de trabalho e isso originou uma nova e mais complexa conceitografia. Nunca saberemos quais entre essas hipteses
vieram antes e quais vieram depois. bem possvel que o Estagirita
tivesse no incio de seus escritos esotricos uma acentuada influncia de Plato e depois foi afastando-se dela, mas, pela distribuio
dos quatorze livros da Metafsica, tambm possvel que, mais para
o fim da vida, tenha voltado a tomar posies que o reaproximavam do seu mestre. Tambm possvel que, desde cedo, ele fosse
constantemente revisando e cruzando essas hipteses, o que, como
vimos, depreende-se dos vrios nomes com que cunhou essa obra.
Tudo isso, portanto, tambm depende de como se interpreta a relao entre Aristteles e Plato ao longo da histria da filosofia.
H momentos em que se destaca o aspecto teolgico, outros em
que se destaca o aspecto tico-poltico, outros o aspecto da filosofia
da natureza, etc. E essas interpretaes repercutem sobre a compreenso da sua ontologia. Seja como for, a nosso ver, na complexa arquitetnica conceitual da obra prima de Aristteles podem ser encontrados quatro definies para a metafsica na seguinte ordem:
1. teologia;
2. doutrina das causas;
3. doutrina da substncia;
4. cincia do ser enquanto ser.
128 Ontologia I
Aristteles 129
130 Ontologia I
A teologia o supra-sumo da vida terica, pois trata da substncia que incorruptvel por ser imaterial, eterna e imvel. Deus
, portanto, o motor imvel. Ou seja, um movimento perptuo
que tudo move, mas que, no podendo ser alterado em sua perfeio, permanece em si e para si mesmo imvel para sempre.
Poder-se-ia logo indagar como pode um ser perfeito mover seres menos perfeitos? Como ele pode mover e permanecer imvel?
Qual a natureza dessa imobilibidade? Imobilidade significa total auto-suficincia. Deus no tem outro objeto que no ele prprio. Ou seja, Deus contempla apenas a si mesmo. Deus basta-se
a si mesmo; ora, isso significa que ele totalmente cheio do que
h de mais excelso, isto , o pensamento puro. E, enquanto pensamento, ele o pensamento do pensamento ( ). Em
Met 7,1072b 18-24, Aristteles afirma:
O pensamento que pensamento por si, tem como objeto o que
por si mais excelente, e o pensamento que maximamente tem
como objeto o que excelente em mximo grau. A inteligncia
pensa a si mesma, captando-se como inteligvel: de fato, ela inteligvel ao intuir e ao pensar a si mesma, de modo a coincidirem
inteligncia e inteligvel. A inteligncia , de fato, o que capaz
de captar o inteligvel e a substncia, e em ato que os possui.
Portanto, mais ainda do que aquela capacidade, o que de divino
h na inteligncia essa posse e a atividade contemplativa o
que h de mais prazeroso e de mais excelente.
Aristteles 131
Diferentemente do Deus cristo, o Deus de Aristteles amado e querido por todos, mas preferencialmente s ama e quer a si
mesmo. Se a perfeio do movimento circular dos corpos celestes
, de algum modo, sinal do seu amor por que o Deus de Aristteles ama mais os astros do que homens. Como possvel, porm,
tratar dele? Como sequer pode-se dizer que os seres dirigem-se
para ele na hierarquia da sua perfeio?
Para Aristteles, isso s pode ser feito por analogia. E por
analogia quer dizer por semelhana, isto , por uma fora que
impe aos seres a exigncia de maior perfeio. A perfeio de
Deus e a perfeio dos astros mais altos tm distintas origens, pois
as funes destes apenas se assemelham s daquele. Tudo o que
existe, a vida prtica e terica, move-se por desejo de perfeio
e aproximao de um Deus que, desde si mesmo, desconhece o
mundo. Um Deus que, ao fim e ao cabo, conhece apenas a si mesmo medida que puro pensamento de pensamento.
Posto nestes termos, a metafsica, como teologia, trata dos princpios que regem a totalidade dos seres. Ela d conta do por que
de tudo o que existe. uma cincia divina, pois trata do que mais
perfeito. Essa perfeio est separada de tudo o que se move e se
situa na ordem do tempo. Nas palavras de Aristteles,
Mas se existe algo eterno, imvel e separado, evidente que o
conhecimento dele caber a uma cincia teortica no, porm
fsica porque a fsica se ocupa dos seres em movimento nem
matemtica, mas a uma cincia anterior a uma e outra. De
fato, a fsica refere-se s realidades separadas, mas imanentes
matria; ao contrrio, a filosofia primeira refere-se s realidades
que so separadas e imveis. (Met 1, 1026 a 10-16)
132 Ontologia I
Aristteles 133
A causa formal aquilo que d forma, eidos, isto , aquilo que determina o
busto como busto e no como outra coisa. Sem ela nada poderia ser entendido
como aquilo que .
A causa material aquilo de que a coisa feita; no caso, o mrmore.
134 Ontologia I
Aristteles 135
O Deus de Aristteles, porm, no antropomrfico. Sua perfeio no pode ser vista, apenas mal e mal representada. Mas, sem
a forma das formas, nada poderia, a rigor, ter qualquer forma e,
portanto, ter qualquer representao. A forma, portanto, anterior gerao. Mas tudo o que gerado s o a partir de algo anterior que tinha uma outra forma. Isto , a madeira transforma-se
em cadeira ou em carvo. O que estava em ato como madeira,
estava em potncia como cadeira ou carvo. Tem-se a, portanto,
outro par conceitual aristotlico, ato e potncia.
Para informaes
adicionais acesse: http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Arist%C3%B3teles#Obras_
online
136 Ontologia I
mente do que outros, isto , tem uma posio mais central e decisiva nas especulaes do Estagirita. Um dos mais empregados o
conceito de substncia.
bom lembrar que um conceito uma tentativa de, atravs da
linguagem, apanhar a realidade. claro tambm que esses conceitos criados em grego podem ter muitas tradues para a nossa
lngua. E como o prprio Aristteles d vrias definies para muitos de seus conceitos as dificuldades aumentam. Segundo ele, da
substncia se diz, pelo menos, de quatro sentidos diferentes. Como
a essncia, o universal e o gnero que parecem ser a substncia de
cada coisa; e o quarto deles o sujeito (Met. Z, 3 1029 35).
Mais uma vez pode-se entender que no foi por acaso que ele
chamou esses escritos esotricos de cincia procurada. preciso, porm, tomar uma posio e pensamos que a melhor traduo
para a palavra grega /ousia substncia.
Aristteles queria dizer por ousia aquilo que faz com que o
ente seja o que , a entidade do ente. Assim, a cachorridade do
cachorro, a vaquidade da vaca, a mesidade da mesa.
Ora, a palavra portuguesa substncia pode ser empregada
facilmente para expressar algo parecido quando, por exemplo, dizemos: A contribuio dos Estados Unidos foi substancial para
a derrota do nazismo, ou O discurso de Pricles foi substancial
para a democracia ateniense, ou quando simplesmente dizemos
A terra est contaminada por substncias txicas, ou Foi servida uma sopa substanciosa, etc. A opo por empregar a palavra
substncia certamente vincula-se histria da metafsica ou da
ontologia, mas est fora de nosso propsito discuti-la com profundidade neste texto introdutrio.
Trata-se, ento, de responder pergunta: O que substncia?
Para Aristteles, o que se buscava antigamente e tambm agora, e que sempre motivo de dvida o que o ser? equivale
pergunta o que a substncia? (Met , 3, 1028b 5). Metodologicamente, o melhor modo de enfrentar a questo ir daquilo que
nos mais prximo e mais conhecido para aquilo que mais alto
e excelso; ou seja, devemos ir do conhecimento mais rudimentar e
Aristteles 137
sensvel at o conhecimento que trata do supra-sensvel. Nas palavras do Estagirita, em Met Z 3, 1029 33b:
Temos, pois, que considerar quais destas opinies so acertadas
ou errneas, e quais so as substncias, e se h ou no algumas alm das sensveis, e como so estas (as sensveis); e, portanto, se existe alguma substncia separada, e, se existe, porque
e como existe, ou ainda se no existe nenhuma substncia fora
das sensveis.
138 Ontologia I
4. Uma outra caracterstica da substncia a sua unidade intrnseca: no pode ser substncia um agregado de partes, uma
multiplicidade no organizada de maneira unitria. (Met
12, 1037 b 27; 1039 a 3ss.; 16, 1040 b 5-10; 6, etc.)
5. Enfim, caracterstica da substncia o ato e a atualidade
(): s ser substncia o que ato ou implica essencialmente ato e no que mera potencialidade ou potencialidade no atuada.
Nessas caracterizaes da noo de substncia algumas podem
ser elucidadas com exemplos tirados do mundo sensvel. Pode-se,
portanto, a partir da definir a substncia em geral, como foi feito
acima. Mas a meta da metafsica deve estar alm da fsica. Com
isso, inevitvel colocar a questo de se no haveria substncias
ainda mais consistentes e incorruptveis. Isto , se no seria o caso
de aventar-se ainda uma substncia supra-sensvel. Ora, como vimos, o conhecimento que para ns vem em primeiro lugar, chega depois no conhecimento daquilo que mais excelso; e, assim
como h uma causa eficiente e final para tudo o que existe, tambm
deveria haver uma substncia supra-sensvel cujo conhecimento
viria depois daquilo que nos mais conhecido. Mas esse conhecimento que chega depois trata, ao fim e ao cabo, daquilo que j
estava antes. O que j estava antes como que o atraa para si.
E isso vale tambm para a substncia, pois no fim da cadeia das
substncias sensveis mais elevadas est a ltima substncia suprasensvel, Deus. Por isso, a usiologia teologia. E Aristteles bem
claro sobre isso, especialmente em vrias passagens do livro Met ,
onde afirma: Distinguimos, ento, duas classes de substncias, duas
naturais (sujeitas ao movimento) e uma imvel; e deve dizer-se dessa ltima que substncia eterna e imvel (Met , 6 1071b 5).
Ou ainda: Assim, pois, que exista uma substncia eterna e imvel
e separada das coisas sensveis, resulta claro. Fica tambm demonstrado que essa substncia no tem nenhuma magnitude, mas que
carece de partes e indivisvel (Met , 7 10073a 5). Nessa passagem, Aristteles esclarece um ponto que j vnhamos destacando.
A substncia eterna, mas no infinita; enquanto o movimento e o
tempo, por sempre envolverem um antes e um depois seriam infinitos. Por isso, a forma da substncia supra-sensvel por analogia
Aristteles 139
140 Ontologia I
Ora, para Aristteles isso bem claro, pois toda a cincia cincia
de um gnero, mas o ser no um gnero. E isso por que o ser o
conceito mais universal. Sua universalidade est alm dos gneros e
das espcies. Por isso, o conceito de ser no pode ser definido, pois
tendo a mxima universalidade o que menos pode ser conhecido.
A sua maior extenso indica a sua menor compreenso. E, no entanto, como ele tudo, por que tambm evidente por si mesmo. Isto
, quando se diz O carro vermelho, O cavalo veloz, A terra
redonda, O cachorro est molhado, O centauro branco, etc.
Poder-se-ia indagar se tem sentido falar de um centauro na vida
real. Mas isso s possvel por que podemos formular a pergunta
assim: O centauro ou no um ser real? Ou seja, aqui o verbo
ser tem, na sentena, uma funo de ligao (cpula) entre o
sujeito e o predicado. Independente de a resposta ser afirmativa ou
negativa, a questo aventada no poderia ter sido feita sem que o
verbo ser indicasse a existncia (ou inexistncia) de algo. Ou seja,
em tudo est o ser. O ser, se mostra desde o mais simples at o
conhecimentodo do ser dos seres, Deus. Ora, isso j nos d uma
indicao a respeito do carter do ser como entende o Estagirita,
pois, como estamos vendo, o ser universal, mas no , como em
Parmnides, uma esfera macia; ao contrrio, ele diz respeito s
mais diversas coisas e, por isso mesmo, pode ser dito de muitos
modos ( ) (Met 2, 1003 a 33).
O ser evidente por si mesmo. Mas aonde ele mais evidente
seno na substncia? a substncia o que realmente existe. Mas a
substncia, o que real e concretamente existe, mostra-se tambm
de muitos modos. A substncia, a essncia ou o ser de uma coisa tem vrios modos de aparecer. Mas tais modos de aparecer
so apenas derivados dela, pois apenas ela o que h de concreto.
Portanto, que ela aparea deste ou daquele modo, apenas um
acidente. Da porque Aristteles criou outro famoso par conceitual para tratar do ser: a substncia e os acidentes. Pois todo o
termo que assinala algo existente est, ao fim e ao cabo, assinalando uma substncia ou um acidente.
Aristteles 141
Por exemplo, a sentena Joo alto quer dizer que ser alto
um acidente de Joo. Ora, esse acidente um modo de ser de Joo.
O nome Joo, porm, indica uma substncia que aparece em um
lugar, um tempo, tendo tais e tais relaes, etc. Isso significa que
Joo (substncia) pode ser compreendido a partir de determinados acidentes, como por exemplo, a data de seu nascimento, a
sua cidade natal, as relaes de parentesco, etc. Como, porm, se
aplicaria isso noo de substncia mesma?
Para dar conta da noo de substncia, Aristteles teve de conceitualizar a generalidade desses acidentes. Aquilo em que se manifesta a substncia acidentalmente so os seus gneros supremos que so chamados de categorias. Isto , junto substncia
so as categorias que, em ltima instncia, expressam os diversos
modos de se dizer o ser. Assim quando afirma-se que o ser se
diz de vrios modos est-se referindo substncia mesma e s
categorias. Aristteles mesmo forneceu uma tabela das categorias
que incluem:
1. a substncia mesma,
2. a qualidade,
3. a quantidade,
4. relao (dobro, metade; maior, menor; pai e filho; senhor;
escravo),
5. ao (comer, passear, caminhar),
6. paixo (estar doente),
7. onde (em Florianpolis),
8. posio (de p, sentado),
9. quando (ontem, agora, amanh),
10. estado (vestido, nu, armado).
Posto nestes termos, a substncia e os acidentes dizem respeito
ao ser. Mas o ser coincide com a noo de substncia e acidentes?
Seria a ontologia usiologia?
142 Ontologia I
Ora, a noo de substncia e suas categorias permite uma melhor abordagem do ser, mas no constituem uma cincia do ser
enquanto ser. O ser transcende a substncia e os seus acidentes.
Por isso, ele no um denominador comum a eles. Ou seja, no se
pode combinar os gneros supremos de tal modo que se tenha
ento uma cincia do ser. Pela sua universalidade, o ser no pode
ser abarcado por essa terminologia, pois a substncia e as categorias dizem algo dele, mas no o que o ser em si mesmo.
Como o ser no um gnero no possvel uma cincia dele,
isto , no possvel uma cincia unvoca de algo que plurvoco.
Mas, no seria possvel um discurso plurvoco sobre o ser como o
prprio Estagirita d a entender na tica a Nicmaco quando afirma que a opinio de todos medida do ser (EN, , 2 1173a1)?
A questo ainda mais grave, pois a dificuldade no est em que o
ser seja plurvoco, mas em que ele equvoco.
O ser plurvoco por que, no fundo, equvoco. No sendo um
gnero ele se presta a enganos e a interpretaes duvidosas e ambguas. Esse o espectro que ronda toda a tentativa de formular-se
uma cincia do ser enquanto ser. O ser equvoco por que se
levado a tomar por ser aquilo que no .
O ser furtivo. Ele resiste no apenas monotonia de um s
discurso, como polifonia dos discursos variados. Assim famosa
expresso de que o ser se diz de vrios modos tambm uma
tentativa de dizer o que, a rigor, sem o risco de contra sensos, no
pode ser dito.
Ora, assim como os movimentos circulares dos astros podem,
por analogia, ser comparados unidade do primeiro motor, tambm a unidade do ser pode, do mesmo modo, ser comparada unidade do mesmo motor imvel. A unidade analgica do ser seria um
espelhamento da unidade absoluta de Deus. E, nesse sentido, a ontologia seria uma teologia. No entanto, enquanto se buscar falar do
ser enquanto ser os problemas ontolgicos no podero ser enfrentados pela teologia. H, desde o ponto de vista da equivocidade
do ser, uma perturbao que se estende at a cincia teolgica que
trata de apenas um mbito do ser. Por mais excelso que ele seja no
consegue afastar o desejo de busca pela cincia do ser enquanto ser.
Aristteles 143
Leitura Recomendada
ARISTTELES. Metafsica, So Paulo, Ediporo, 2006.
CASAN, B. Aristteles e o logos, So Paulo: Edies Loyola, 1998.
BERTI, E. As razes de Aristteles, So Paulo: Edies Loyola, 1998.
Reflita sobre
Qual o significado e a origem da expresso metafsica?
O que entende Aristteles por teologia?
O que aitiologia?
O que usiologia?
Por que todas essas cincias, ao fim e ao cabo, tratam do ser? E
por que difcil conceber uma cincia do ser enquanto ser?
Concluso 145
Concluso
Ao longo deste livro tentamos responder o que se entende por ontologia. Como destacamos, essa uma palavra de
origem grega. Quando, porm, afirmamos que a filosofia fala
gregoquisemos dizer que, embora tenha sido criada pelos gregos, no se precisa saber grego para comear a filosofar. Pode-se
filosofar em qualquer lngua e lugar. No entanto, uma abordagem moderna ou contempornea que no levasse em considerao esse carter grego da ontologia seria bastante parcial. Ocorre que, como vimos, a ontologia , para os grandes filsofos
gregos, uma espcie de aventura intelectual jamais totalmente
concluda. No por acaso, eles a consideravam como o campo
terico onde se d o gigantesco confronto sobre o ser. Mesmo que os gregos tenham cunhado e desenvolvido esse assunto,
seus dilemas persistem at hoje.
A ontologia, como vimos, tambm chamada de metafsica,
principalmente aps Aristteles. Seja que nome for adotado, metafsica ou ontologia, ela ser sempre uma disciplina tipicamente
filosfica, embora no seja a nica. Freqentemente cruzam-se
com ela a histria da filosofia, a teologia, a lgica, as teorias da verdade, a filosofia poltica e at mesmo a esttica. Essas disciplinas
que fazem parte do curso de filosofia tambm devem ser estudadas com vigor, pois ajudam a compreender a prpria ontologia.
146 Ontologia I
A ontologia surge junto com a filosofia. Por isso, desde Herclito de feso e Parmnides de Elia essa disciplina a cara da
filosofia. E essa cara sempre ter traos gregos. Da por que a nossa tentativa de apresentar esse assunto manteve-se prxima sua
origem. Uma histria da ontologia que se estendesse at os dias
atuais levantaria problemas que j foram debatidos pelos gregos.
Mesmo as ontologias contemporneas lembram o que eles j disseram. Isto , parece que a gente j viu isso antes. Esse antes, porm, no algo que se situa no passado, ao contrrio, a presena
imemorial dos gregos no nosso modo de pensar. Por isso, nosso
assunto restringiu-se a eles. Quanto mais estudarmos os gregos,
mais eles nos daro em troca.
Dissemos no incio que fazer filosofia ter vocao, isto ,
manter-se em sintonia e escuta do chamamento para as questes
fundamentais da nossa vida. Para os gregos, todas essas questes
resumem-se numa questo fundamental a que somos constantemente vocacionados a recolocar: o que o ser?.
A sua resposta o assunto da ontologia. O que foi exposto aqui
apenas uma introduo ontologia e, como tal, ela no substitui os
textos dos filsofos gregos. um primeiro passo para as discusses
que se seguiro. E, pelo que se viu, a pergunta pelo ser continuar
nos assombrando. Um exemplo disso pode ser encontrado em mais
uma observao perspicaz de Pierre Aubenque sobre o tema:
o problema do ser o mais problemtico dos problemas, no s
no sentido de que ele jamais ser inteiramente resolvido, seno
por que j um problema saber por que formulamos esse problema (AUBENQUE,1974, p. 19).
Concluso 147
O pensamento de Aristteles, como vimos, ainda mais complexo. Seu estilo bem mais prosaico que o de seu mestre, mas
no menos importante. Afinal, em sua grande maioria os filsofos
e comentadores escrevem como o Estagirita e no como o filsofo
ateniense. Os filsofos discutem como Plato, mas escrevem como
Aristteles. Como exemplo do seu estilo marcantemente prosaico,
escolhemos como adendo os dois primeiros captulos do livro A
da Metafsica.
Aristteles Metafsica A, 1 e 2
Bibliografia 149
Bibliografia
ARISTTELES. Del Alma. In Obras. Madrid: Editora Aguilar,
1967.
_____________. Metafsica. So Paulo: Editora Abril, 1979.
_____________. Metafsica. trad. Edson Bini, So Paulo: Edipro
(Edies profissionais Ltda), 2006.
_____________. Metafsica. (trilinge: grego, latim, espanhol),
editada por Valenn Garcia Yebra, Madrid: Editorial Gredos,
1982.
_____________. Metafsica. Editada por Giovanni Reale, So Paulo: Edies Loyola, 2005.
_____________. Obras. Madrid: Ediciones Aguilar, 1967.
AUBENQUE, P. El problema del ser em Aristoteles. Madrid: Taurus
Ediciones, 1974.
BERTI, E. As razes de Aristteles. So Paulo: Edies Loyola,
1998.
CASSAN, B. Aristteles e o logos. So Paulo: Edies Loyola, 1999.
CHATELET, F. A filosofia pag. In Histria da Filosofia I, Rio de
Janeiro: Zahar Editores, 1981.
CROMBIE, I.M. Anlisis de las doctrinas de Platn. Madrid: Alianza Editorial, 1988, 2 vls.
150 Ontologia I
Bibliografia 151
SCRATES. Defesa de Scrates (Plato), Ditos e feitos memorveis de Scrates e A apologia de Scrates (Xenofonte), As Nvens
(Aristfanes). So Paulo: Abril Cultural, 1980.
TUCDIDES, Histria da Guerra do Peloponeso. Editora Universidade de Braslia, 1986.