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Diserto: Nicols Moreno 1
T raduccin de
J os Antonio R obles G arca
JONATHAN BENNETT
UN ESTUDIO DE LA TICA
DE SPINOZA
e
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO
Ttulo original:
A Study o f Spittoza's Ethics
1984, Jonathan Bennett
Publicado por Cambridge University Press, Cambridge
ISBN 0-521-27742- (pbk.)
ISBN 968-16-3494-2
Impreso en Mxico
de
C. V.
PREFACIO
Este libro expone y argumenta la tica de Spinoza con la esperanza de
introducir en la discusin a filsofos que no hayan, previamente, conside
rado a Spinoza en su trabajo como un colaborador o un antagonista enr
gico. Mi meta es decirles cules son algunos de sus argumentos y doctri
nas principales y ayudarles a leer su texto por s mismos y que lo usen
para sus propsitos.
Ense un curso sobre Spinoza en 1952, lo estudi en un seminario
de Stuart Hampshire, aproximadamente en 1954 y, desde entonces, he
enseado un par de cursos sobre l, al menos, en cada una de tres
universidades. He estado trabajando en esta obra por un cuarto de
siglo. En un proyecto que abarca un periodo tan largo, se acumulan
muchas deudas para recordarlas plenamente o para reconocerlas de
manera adecuada; pero puedo decir que mientras estuve en Cambridge
me ayud copiosamente Michael Tanner en mi trabajo sobre Spinoza
y que en la Universidad de la Columbia Britnica es importante la in
fluencia de Peter Remnant. Aun cuando mi educacin filosfica en la
Universidad de Syracuse est a cargo de todos mis colegas, este trabajo
sobre Spinoza debe ms a Bill Alston, Larry Hardin y Jos Bernardete.
Tambin he aprendido de los estudiantes graduados de Syracuse; les
presento los reconocimientos en el texto pero, sin duda, hay algunas
ideas en el libro que tom prestadas y que me agradaron de manera
tan inmediata, que olvid su origen. No intento reconocer las deudas
intelectuales, que s que tengo con estudiantes de Cambridge y de la trac
Finalmente, el trabajo se revis durante un Seminario de verano para
profesores de universidad, que dirig en Syracuse en 1982, bajo los aus
picios de la National Endowment for the Humanities. Estoy en deuda
con el n e h por haberme brindado esa oportunidad, y con los miembros
del seminario por todo lo que hicieron para impulsar, cuestionar y me
jorar mi pensamiento y mis escritos sobre Spinoza. Las pocas mencio
nes que hago en el cuerpo del libro no hacen justicia a mi deuda con
Harold Zellner, Roderick Stewart, Jonathan Schonsheck, Stanley Riukas,
Anthony Murphy, Phyllis Morris, Richard Millcr, Ronald Messedch, Robert Carnes, James Brenner, Jonathan Bordo y Jesse Bohl. Tambin estoy
agradecido a George Bealer, Edwin Curley, Harry Parkinson y Margaret
Wilson por leer y comentar partes de la obra o toda ella.
Aun cuando no s mucho latn, no he tenido que acudir a traduccio
nes anteriores de la tica porque, aproximadamente durante cinco aos,
he trabajado con esbozos sucesivos de la versin en ingls de la obra de
Spinoza, prxima a publicarse, de Edwin Curley. Mi mayor deuda espe
cfica es con Curley por haberme permitido tener acceso a su traduc
cin (vase mi nota acerca de esto en la Bibliografa) y sus anotacio
nes. Cuando no sigo algunas de sus versiones, como con frecuencia lo
hago, ello es usualmente sobre la base de una comprensin del texto que,
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PREFACIO
Septiembre, 1983
ABREVIATURAS
En el texto empleo el procedimiento que se est convirtiendo en mto
do modelo para referirse a pasajes de la tica, segn el cual "2p7s"
designa, de la Parte 2, el Escolio a la Proposicin 7, conforme a la
que "4d2" nombra, de la Parte 4, la definicin 2. En un contexto en
el que no haya ambigedad posible, en ocasiones no anoto las cifras
iniciales de las referencias, poniendo "7s" en lugar de "2p7s". En es
tas referencias una coma significa "y. As, la expresin "5p23,d" se refie
re, de la Parte 5, a la Proposicin 23 y su demostracin.
Las referencias que se hagan a pasajes que se encuentren dentro de
escolios, prefacios, apndices, etctera, muy largos, se darn sealando
la pgina y la lnea en la edicin de Gebhardt de las obras de Spinoza.
As, "1 Apndice 80/9 se refiere al pasaje en el Apndice a la Parte 1
que comienza en la lnea 9 de la p. 80 de la edicin de Gebhardt, volu
men II. Donde se haga una referencia de este tipo a cualquier obra que
no sea la tica, se dar con el nmero de volumen primero, p. ej., "la
carta 4 en IV/14/15". Al fin, este sistema ser ampliamente usable por
que la edicin de prxima publicacin de Curley de las obras en ingls,
proporcionar felizmente, en el margen, los nmeros de pgina y lnea
de Gebhardt.
En las notas a pie de pgina y en la bibliografa, empleo los siguien
tes nombres abreviados para algunas obras que se mencionan varias
veces:
Alqui: Ferdinand Alqui (comp.), Oeuvres philosophiques de Descartes,
vol. 1 (Pars, 1963), voL 2 (1967), vol. 3 (1973).
Los principios de Descartes: Baruch de Spinoza, Partes 1 y 2 de Los
Principios de filosofa de Re Descartes, demostrados a la manera
geomtrica.
Edwards: Paul Edwards (comp.), The Encyclopedia of Phitosophy (Nue
va York, 1967).
Reforma: Baruch de Spinoza, Tratado sobre la reforma del intelecto.
He usado la traduccin por Curley de esta obra, y mis referencias se
basan en la numeracin de sus secciones.
Ensayo: John Locke, Ensayo acerca del entendimiento humano.
Etica: Baruch de Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico.
Grene: Marjorie Grene (comp.), Spinoza: A Collection of Critical Essays
(Notre Dame, Indiana, 1973).
Gucroult: Martial Gueroult, Spinoza, vol. 1 (Pars, 1968), vol. 2 (1974).
Ilessing: Siegfried Hessing (comp.), Speculum Spinozanum 1677-1977
(Londres, 1977).
Kashap: S. Paul Kashap (comp.), Studies in Spinoza: Critical and In
terpretativa Essays (Berkeley, 1972).
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ABREVIATURAS
1. E l
lugar de la
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todo lo que. desde entonces, haba construido sobre esa base; y a partir
de entonces estaba convencido de que deba... comenzar a construir de
nuevo desde los cimientos, si es que deseaba establecer cualquier estruc
tura firme y permanente en las ciencias.
La observacin de Len Roth de que el inters ltimo de Descartes
se hallaba en lo 'verdadero', el de Spinoza en lo 'bueno",1 capta con
precisin el contraste entre sus metas ltimas. Pero veremos que a lo
largo del camino hacia sus conclusiones prcticas en la tica, Spinoza
atraviesa ocanos y continentes de teora metafsica, biologa, filoso
fa de la mente y de la materia no slo porque se proyectan dentro
del territorio que yace directamente entre l y sus conclusiones prcti
cas, sino tambin porque l amaba los problemas filosficos y sus pro
pias soluciones para ellos. Gran parte de este trabajo se dedicar a
esos estudios, que son algunas de las cosas ms instructivas y nutricias
de la temprana filosofa moderna.
La Reforma es una gua riesgosa para el pensamiento de la tica, no
porque sea tan slo un comienzo, sino porque es un comienzo falso.
Recordemos que Spinoza la abandon y comenz de nuevo; sin embar
go, la obra, para nosotros, no es por completo desdeable; aun cuando
Spinoza la dej inconclusa, avanzado en su vida la incluy con las obras
que deseaba que se publicasen pstumamente.
3. Las dos obras tempranas restantes, a diferencia de las otras descritas
en esta seccin, se publicaron durante la vida de Spinoza. Estas obras son
los Principios de Descartes, y unida a sta como apndice, los Pensa
mientos metafisicos. La primera obra pretende presentar, a la ma
nera de Spinoza, el contenido principal de las dos primeras partes de los
Principios de Descartes. La obra es til para iluminar el propio pensa
miento de Spinoza, pero debido a que gran parte de su contenido es
doctrina cartesiana que expresamente Spinoza no acepta, debe mane
jarse con precaucin. Lo mismo sucede con los Pensamientos metafisi
cos que, aun cuando tiene con mayor frecuencia a Spinoza hablando
por s mismo lleva, en su Prefacio, una aseveracin de "expresar las
opiniones de Descartes" que no son siempre las de Spinoza. Estas dos
obras se publicaron slo por presiones de los amigos, uno de los cua
les redact el Prefacio; la mayor parte de su contenido se escribi
originalmente para ayudar a un discpulo, a quien Spinoza le confiar
ra las ideas de Descartes pero no las suyas propias. Sin embargo, slo
en una ocasin, en la tica, se refiere Spinoza de manera indirecta a
alguna cosa en los Principis de Descartes, y en el 24, mostrar que
esta referencia es ilustrativa en grado brillante.
4. De las dos obras que abarcan hasta el final de la vida de Spinoza,
una es su tica demostrada segn el orden geomtrico, un producto de
trabajos que se extendieron, aun cuando con interrupciones, a lo largo
de 16 aos. No tenemos ningn borrador temprano del trabajo, un
hecho sorprendente, en tanto que versiones del mismo se lean en Ho-1
1 Roth, Spinoza, p. 234.
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las demostraciones son "los ojos de la mente mediante los cuales ella ve
y observa las cosas" (5p23s), aun cuando es vaga y metafrica, les asigna
claramente algn papel epistmico importante. Veamos cul sea ste.
Cuando Spinoza dice que sus proposiciones son demonstrata, eso debe
significar que se prueban de manera rigurosa, deductiva, pues se es
el sentido principal, en el siglo xvii, de la palabra latina demonstrare
y de la palabra inglesa demnstrate. Y la frase "demostrada en orden
geomtrico pide que se la compare con la empresa deductiva ms cele
brada, los Elementos de Euclides.
Euclides comienza con "postulados" que comprenden conceptos espa
ciales y con "axiomas" acerca de magnitudes en general (no tan slo
espaciales) y con algunas definiciones iniciales. Cualesquiera que fueran
sus propias intenciones, mucha gente lleg a considerar su sistema como
un persuasor directo, pasando de puntos de partida inobjetables, me
diante propuestas argumentativas irresistibles, a teoremas que son, as,
igualmente inobjetables. Esto convenci directamente a Hobbes:
Al estar en la biblioteca de un caballero, encontr abiertos los Elementos
de Euclides y estaban abiertos en la Proposicin 47 del primer Libro. El
ley la Proposicin. Por Dios, dijo, ... testo es imposible! Asi que ley
la demostracin de la misma, la que se refera a otra Proposicin y sta la
ley. Esa lo remita a otra, que tambin ley. [Y asi sucesivamente, basta
que] al fin, estuvo demostrativamente convencido de esa verdad. Esto lo
hizo que se enamorara de la Geometra.1
Aparentemente, as es como se supone que estn las cosas en la tica
de Spinoza; el nico material nuevo que se aade explcitamente en
las partes posteriores consiste en definiciones, axiomas y postulados;
lodos ellos podran haberse dado desde un principio, de tal manera que
toda la obra pareciese fluir de sus primeras dos o tres pginas y todo
el material en esas pginas, aparentemente, se ofrecera como evidente
de suyo, como innegable.
2. Si Spinoza pretendi que su tica fuese un convencedor directo de
use tipo, 1 debe haber estado localmente optimista acerca de la vero
similitud de las deficiones y axiomas iniciales. Yo no lo creo. Sin duda
crey que las definiciones eran correctas y que los axiomas eran ver
daderos, pero no pudo haber esperado que se impusiesen a la mente
de alguien cuyo curso de estudio spinocista estaba apenas comenzando.
Considrese, por ejemplo, ld7: "Se llama libre esa cosa que existe
slo por la necesidad de su naturaleza y slo por s misma est deter
minada a actuar." Si aqu se asevera que esto es lo que, en general, la
gente realmente quiere decir mediante la voz libre, entonces esto es
obviamente falso. Sera verdadero o, de cualquier forma, inobjetable,
si fuese tan slo meramente estipulativo, un anuncio del significado
"Asi es como usar, en las pginas que siguen, el trmino 'libre'". Mu
chas de las definiciones de Spinoza estn formuladas como si fuesen
metas advertencias acerca de su propio idiolecto: "Por causa de s mist John Aubrey, Brief Uves, "Thomas Hobbes".
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Hemos de tomar ld7 como diciendo: "Voy a usar libre como equiva
lente a . . . y si deseas darle a la palabra un significado tan cercano al
ordinario, como sea posible, sin caer en error o confusin, tambin
la usars as."
3. Qu hay con los axiomas? Slo alguien que se acerque a Spinoza con
un espritu de piedad aniquilante, podra considerar los axiomas como
inmediatamente ciertos o sus contradictorios como imposibles o impen
sables. Cuando Spinoza dice cosas como "Todo lo que es, es o bien en
s mismo o en alguna otra cosa" (la i), nuestro primer problema es sa
ber lo que quiere decir. Nos est invitando a adoptar y emplear cierta
forma de pensamiento y de discurso y no podemos saber si hemos de
aceptar, hasta que sepamos en qu nos estamos metiendo. As que, al
menos, debemos considerar los axiomas como algo que hay que aceptar
provisionalmente a fin de ver cmo funcionan en lo que sigue. "Estas
primeras definiciones y proposiciones, pueden entenderse propiamente
slo a la luz de las proposiciones que las siguen en el orden de expo
sicin; ellas forman un sistema de proposiciones que se apoyan mu
tuamente." 6
Spinoza se diriga a un auditorio que estaba ms familiarizado con su
terminologa que lo que nosotros estamos con ella; pero estoy seguro
(pie tambin le ofreci sus axiomas no como algo aceptable de inme
diato sino, ms bien, cual los primeros ladrillos de un edificio que ha
ba que poner a prueba como una totalidad. En un lugar dice: No os
gustar lo que acabo de decir, pero, por favor, suspended el juicio hasta
t|ue hayis avanzado algo ms (2pllcs).
4. As que, cuando Spinoza dice que sus resultados son demonstrata
demostrados o probados rigurosamente presumiblemente est ha
blando de la lgica y no de la psicologa de sus procedimientos. Eso
sera razonable; si uno tiene un argumento lgicamente vlido con pre
misas verdaderas y conclusin P, esto es una "demostracin" de P
aun si no convence a nadie de la verdad de P, porque las premisas no son
obviamente verdaderas.
Un efecto, en ocasiones Spinoza usa an ms dbilmente "demostrar".
I:.l ttulo completo de su obra Principios de Descartes dice que presen
ta doctrinas cartesianas "demostradas a la manera geomtrica"; sin
i'iiibargo, Spinoza insiste que gran parte de su material "demostrado"
rs falso. El Prefacio da a entender que la obra se basar en "proposi
ciones tan claras y evidentes, que nadie podr frenar su asentimiento
n ellas, siempre que haya entendido los trminos"; pero Spinoza no
i' mTibi el Prefacio y ese trozo de l debe estar equivocado. Sera mui lio ms propio de Spinoza ofrecer las premisas como parcialmente falmis , lo que debe hacer si ha de rechazar algunas de las conclusiones
ni mismo tiempo que asevera que son vlidos los pasos deductivos.7
I'ntoiices, presumiblemente, est dispuesto a llamar a algo "demostra I lanipshire, Spinoza, p. 30.
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h ipo t t ic o -deductivo
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rar que esto est implcito cuando Spinoza, luego de sostener que sabe
que l entiende la verdadera filosofa, aade: Si me preguntas cmo
s esto, responder que de la misma manera como t sabes que los
tres ngulos de un tringulo son iguales a dos ngulos rectos."10
Pero hay un problema. Qu se supone que nos est sucediendo a me
dida que revisamos la tica? Nosotros hemos de considerar sus defi
niciones y sus axiomas como hiptesis, hemos de proseguir hasta sus con
secuencias y encontrar que se adecan a los datos y concluir en un
estado mental en el que las vemos como evidentess de suyo. Pero, cmo
se da este cambio en nosotros? Ha de suponerse que no se parece a
tragar un tranquilizador filosfico, una pldora que disuelva las dudas
escpticas. Lo que debemos exigir, y en ello Spinoza estara de acuerdo,
es que debemos proporcionar una explicitacin de procedimientos racio
nales mediante los que un estudio cuidadoso de la tica pueda conven
cernos de la verdad de sus doctrinas.
Podramos pedir ayuda a un pasaje de la Reforma en el que Spinoza
afirma que "Cuando la mente presta atencin a [algo falso], lo consi
dera con cuidado, lo entiende y deduce de l, en buen orden, las cosas
que hay que deducir, as fcilmente pondr su falsedad en claro" (61).
Esto lo muestra como dispuesto a combinar un enfoque hipottico-deductivo con una confianza absoluta en sus resultados. Pero, por qu
ese mtodo pondr fcilmente su falsedad en claro"? La respuesta
que da Spinoza a esto se supone que es posible obtenerla de la Refor
ma, 61-65, pero yo no puedo conseguir nada til de ese material.
4. Afortunadamente, podemos encontrar algo mejor que decir en apoyo
de l. Primeramente lo enunciar de manera abstracta.
Supngase que deseamos contrastar la hiptesis H deduciendo conse
cuencias de ella y observando luego si esas consecuencias son verdade
ras. Si hemos deducido varias consecuencias y hemos encontrado que
todas ellas son verdaderas, eso puede darle algn apoyo a H. Pero si
hay una hiptesis rival, H*, que tambin tiene esas consecuencias, nues
tra contrastacin de H hasta ahora, no la apoya en contra de H*. Para
lograrlo, debemos encontrar una contrastacin que las discrimine. Su
pongamos que H implica formalmente algo que H* contradice y reali
zamos un experimento que muestra que esta proposicin es verdadera.
Eso an deja H en pie, en tanto que elimina H*. Si contrastamos una
amplia variedad de consecuencias de H, cada contrastacin en la que
sta sobrevive puede eliminar hiptesis rivales; y una contrastacin
puede eliminar un rival en el que nunca se ha pensado o formulado,
pero que existe en el espacio lgico y amenaza la pretensin de H a
ser verdadera.
Algunos filsofos han pensado que la confirmacin es justamente el
procedimiento para hacer H cada vez ms segura, al reducir el nmero
de rivales de ella no refutados. Otros han objetado que hay infinita
mente muchas hiptesis de entrada y cada observacin e lim in a slo un
M Para algo ms acerca de esto, vase la nota acerca de "conocido a travs de
sf mismo" iknown through itsetfl en el ndice-glosario de la edicin de Curley de las
obras de Spinoza.
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cambio que l nos ofrece, esto es, sus razones para decir que debemos
aceptar sus conclusiones extraas para evitar otras que son an ms
extraas.
7. La
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nismos. Casi al final de eso dice que un individuo puede ser parte
de uno mayor, el que a su vez es parte de uno mayor y as al infinito, de
tal manera que fcilmente concebimos que la totalidad de la Natu
raleza es un individuo" (102/11). Si esto quiere decir que el universo
todo es una especie de organismo, entonces esto implica que Dios tiene
algo ms cercano a ser persona que lo concebido por m. La obser
vacin es sospechosa y ciertamente Spinoza rechaza esta implicacin
que se extrae de ella, v. gr., cuando da a entender que concederle a Dios
"voluntad" e "intelecto" en algo parecido a los sentidos normales de
estos trminos, sera un error tan grande como esperar que Sirio (la
estrella Can) ladrara (lpl7s en 6/34), no es que l est bien situado
para adoptar esta lnea. Para argir correctamente que el universo no
es una persona, l necesita algo que no tiene, a saber, una explicacin
satisfactoria de por qu un ser humano es una persona.
Es una molestia que el ingls tenga pronombres que siempre se usan
con respecto a gente y no se usen libremente para cualquiera otra cosa.
Usamos l" ["he"] para Dios pensando en Dios como en una persona; si
llegsemos a considerar a Dios como impersonal, cambiaramos a "ello"
["it]. Spinoza no se enfrent a ninguna eleccin similar, porque ninguno
de su media docena de lenguajes tiene pronombres personales; el latn,
por ejemplo, tena que usar un pronombre masculino para Dios, que
concordase con el sustantivo masculino D e u s ; pero esta masculinidad
es tan slo gramatical y nada implica acerca de la naturaleza del sujeto.
Mientras que en ingls debemos usar "l" ["he"] para referirnos a un
hombre y "ella" ["it"] para referirnos a una piedra, en latn un nico
pronombre sirve para ambos casos, puesto que homo y calculus son
ambos masculinos con respecto a "su" ["his], "suya" ["hers"] y "suyo"
[ -its"], hay una nica palabra en latn para todas stas, cualquiera que
sea el gnero del sustantivo en cuestin.
Entonces, al traducir a Spinoza al ingls, no es preciso el usar "he"
rij y *<his" [su"] cuando se trata de Dios. Pero sera engaoso usar
it [ello] e "its" ["suyo"] puesto que eso dara el tono equivocado,
dando a entender que Spinoza se encuentra recordando a sus lectores
que la entidad en cuestin no es una persona. El problema es insoluble para un traductor al ingls; pero un comentador puede, delica
damente, darle vuelta y prometo que no dar ningn problema en este
libro, excepto, claro est, en citas directas de Spinoza.3
3. As pues, Spinoza sostiene que el mundo natural responde a muchas
descripciones tradicionales de Dios; pero no a todas y, en particular,
no a la descripcin de "una persona". No basta eso para dar carcter
ateo al uso que hace Spinoza del nombre "Dios"? En su propia poca
comnmente se pensaba que esto era as. Leibniz nos da cuenta de la
opinin de Arnauld segn la cual Spinoza era "el ms impo y el ms
peligroso personaje de este siglo" y aade: "Era verdaderamente un
aleo, esto es, no reconoca ninguna Providencia que distribuye la buena
v la mala fortuna conforme a lo que es justo." * Si con eso basta, enton
ces Spinoza fue un ateo. Pero hay que decir ms.
* r>. W. Leibniz, SmtUche Schriften tm d Briefe II.l (Darmstadt, 1926), p. 535.
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* "Quien ama a Dios no puede intentar hacer que Dios lo ame reciprocamen
te (5pl9).
Pollock, Spinoza, p. 143.
7 George Santayana, "Ultmate Religin", en I. Erdman (comp.), The Phtlosophy
of Santayana (The Modera Library, s. f.), p. 588.
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11. C uarto aspecto : m in im a l is m o conceptual
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es el dualismo ?
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clases, de tal manera que un ser humano no es una cosa sino dos, v. gr.,
una mente preocupada y un cuerpo demacrado.
Entonces, Spinoza cree que los aspectos mentales de una persona son
parte de su historia bsica; lo cual, combinado con su naturalismo, le
lleva a decir que toda la Naturaleza tiene aspectos mentales. Estudiar,
ins tarde, su alegato a favor de esta hiptesis audaz; mi tema actual
es el dualismo que yace en el trasfondo. Quiero tener mayor claridad
acerca de lo que sea el dualismo; mi formulacin anterior de l, aun
cuando no es peor que la mayora de las que se encuentran en la lite
ratura, es demasiado vaga como para apoyar un estudio adecuado de la
tica. Necesitamos una formulacin ms concisa y ms clara que est
aun en relacin con el pensamiento de Descartes y con el de Spinoza,
y no debe revelar el dualismo como obviamente verdadero o, con igual
facilidad, como demostrablemente falso.
2. Yo abordar el dualismo a travs de una tesis cercana de una divi
sin de cierto campo de conceptos, ms que de propiedades; se trata
de conceptos abstractos en el espacio lgico ms bien que de conceptos
universales en el mundo contingente. Pero debido a que el punto final
es una tesis acerca de propiedades y, ciertamente, acerca de propie
dades que algunas cosas podran tener y de las que algunas cosas po
dran carecer muchos de nuestros conceptos pueden mantenerse fuera
del campo de tal divisin. Por ejemplo, la divisin nada tiene que ver
con el concepto de existencia, pues si eso corresponde a una propiedad,
es una propiedad que todo tiene, necesariamente. Ni caen bajo el corte
conceptos tautolgicos o contradictorios.
De manera ms general, todo nuestro aparato de conceptos lgicos
y lodo lo que con ellos solos podemos construir, ha de mantenerse fue
ra del alcance de la divisin dualista. El dualismo conceptual se supone
<iuc es una divisin dentro de un esquema que tiene algn tipo de uni
dad, pero si la misma lgica se divide, no queda unidad alguna. De
cualquier manera quin deseara un dualismo mental/fsico que fuese
tan amplio y profundo que comprendiese una lgica mentalista y una
lgica diferente fisicalisla? Entonces, excluyamos de la divisin dua
lista todos nuestros conceptos lgicos y, por razones similares, nuestros
conceptos numricos.
Tambin habr que hacer otras exclusiones. Pero primero dmosle
una ojeada preliminar a la divisin dualista.
Al exponerla, hablar de conceptos como si se implicaran formalmente
unos a otros, tomando aquello de las implicaciones formales entre las
|iro|K>siciones correspondientes. As F implica formalmente G slo en
I cuso de que "Algo es F implique formalmente "Algo es G" y R impli
ca formalmente S slo en caso de que "Algo tiene R con alguna cosa"
t|iic implique formalmente "Algo tiene S con alguna cosa", y as sucesi
vamente. Slo estoy hablando de implicaciones formales que valen por
virtud de la naturaleza de estos conceptos. Spinoza tiene tesis metaf
sicas generales que implican que cualquier cosa que est pensando tamliu-n debe ser extensa, pero no quiero echarle encima el compromiso
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Ntese que a C nos referimos dos veces, una para sostener a breve,
etctera, fuera de ambas categoras y otra para aceptar breve lucha en
una categora y breve preocupacin en la otra, aun cuando estn lgi
camente conectadas por breve. Claro est que breve preocupacin pue14 La versin ms accesible del argumento kantiano est en mi libro Kanfs
Analytic (Cambridge, 1966), 54. Vase tambin C. Peacocke, Holistic Exptanation
(Oxford. 1979), p. 186.
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aspecto : dualismo
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Esto supone que los sucesos mentales pensamientos son una clase
natural y no una mezcolanza como la clase de los sucesos, molestias u
obstculos sorprendentes; y tambin supone que hay atributos, esto es,
que no es un error la nocin de una forma de ser bsica. Pero conce
diendo ambos supuestos, lo que se sigue es slo que los pensamientos
caen bajo la nocin de pensamiento y bajo la de un atributo; no se
sigue que el pensamiento sea un atributo. Considerando todo lo que
este argumento muestra en contrario, el pensamiento podra ser un caso
especial de algo ms bsico, de lo que la extensin es otro caso especial.
No creo que Spinoza fuese capaz de preguntar si el pensamiento es un
atributo de la Naturaleza, como un aadido a la pregunta de si el pen
samiento es instado por la Naturaleza, y la formulacin de 2pl da evi
dencia de ello. Como lo dije, su dualismo se adopta ms que se defiende.
5. Diremos unas cuantas palabras sobre el dualismo de propiedad en
Descartes. 1 admiti el dualismo conceptual subyacente, pero no fue
bastante racionalista causal como para inferir una barrera causal entre
las dos categoras de propiedades. Ciertamente, en algunas de sus obras
se acepta libremente la interaccin, y estudiar la crtica que de eso
hace Spinoza en el 32. Sin embargo, en general Descartes se sinti inc
modo por permitir el flujo causal entre el pensamiento y la extensin
y muchos de sus seguidores lo rechazaron de inmediato. Esto fue por
que sostenan que causar consiste en que una cosa le da una propiedad
a otra, entregando parte de sus propios recursos. Eso es bastante vero
smil si se piensa en la transferencia de movimiento, de calor, etctera,
pero es probablemente falso y ciertamente discutible como una explicitacin general de la causacin. Pero los cartesianos pensaron que era
verdadero. Como dijo Descartes, "En dnde ms puede obtener el
efecto su realidad si no es en la causa?" M Y de esto, junto con el dua
lismo de concepto acerca de mente y cuerpo, ellos infirieron una espe
cie de dualismo causal: una ley causal cuyas instancias son transferen
cias debe tener algn concepto que figure tanto en el antecedente como
en el consecuente para representar lo que la causa pierde y el efecto
gana, lo que implica que el antecedente no puede pertenecer plenamen
te a una categora y el consecuente plenamente a la otra. As que no
puede haber ninguna transferencia'causal y, por eso, ninguna influen
cia causal entre lo mental y lo fsico.
Tambin encontramos este pensamiento en Spinoza. En la Carta IV
escribe: "De las cosas caracterizadas por no tener entre ellas nada en
comn, una no puede ser una causa de la otra. Pues si el efecto nada
tiene en comn con la causa, cualquier cosa que reciba [en la transac
cin causal] lo recibira de nada." No s si esta lnea de pensamiento
tuvo algo que ver, en sus ltimos aos, impulsando su tesis segn la
cual si una cosa nada tiene en comn con otra no puede ser su causa
(lp3). Pero, en su caso, esa tesis fue ciertamente apoyada por el racio
nalismo causal.
* Meditacin III, en Alqui, vol. 2, p. 438.
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14. P sicologa
y lgica
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temo, una imagen, dato sensorial o "idea" sensorial; y que cuando (c)
se da un acto de pensar, la mente est relacionada cognoscitivamente con
(d) una "idea" intelectual. Ahora bien, la combinacin de la psicologa
con la lgica borra la lnea divisoria entre (c) los pensares y (d)
los conceptos o proposiciones que son sus objetos o contenidos;23 en
tanto que la combinacin, por parte de Locke, sensorial/intelectual bo
rra la lnea divisoria entre (a) (b) por una parte, y (c) (d) por la
otra. Es extremadamente insatisfactorio describir esto ltimo, como yo
lo he hecho, como la propensin de Locke a usar idea" para cubrir
"tanto datos sensoriales como conceptos" y en la misma pgina y su
puestamente acerca del mismo tema, hablar de que l "asimila lo sen
sorial con demasiada cercana a lo intelectual.24 Esas dos frases reco
gen dos errores filosficos completamente distintos: uno, compartido
con Leibniz, acerca de la naturaleza del objeto de estudio de la lgica;
la otra, de la cual fue inocente Leibniz, acerca de la geografa intema
de la mente. La dificultad que algunos de nosotros hemos tenido para
obtener claridad acerca de esto radica, en alguna medida, en la ten
tadora combinacin de (c) lo psicolgico con (d) lo lgico.
lia habido dos opciones en la tesis de ver la lgica como psicolo
ga. Una la considera como fsica. Esta tesis, diferentes formas de la
cual las han definido Mili y Quine, tiene el mrito de proporcionar una
respuesta a la pregunta "Cmo alguien puede tener razn de creer
que es necesario que P?" Locke tiene una respuesta para esta pregun
ta, a saber, "Puesto que de la necesidad de P surgen relaciones entre las
ideas, podemos conocerla por introspeccin"; y Mili y Quine tienen
una respuesta diferente: "El que P sea necesaria es justamente porque
es verdadera y que se encuentra, cientficamente, bien apoyada y pode
mos tener las mismas bases para creer esto que las que tenemos para
cualquiera otra creencia cientfica, a saber, que resiste bien los golpes
que le llegan a medida que continuamos con la empresa cientfica." As
hay una posible epistemologa para la lgica como psicologa y para
la lgica como fsica; pero con respecto a la tesis actualmente popular
de la lgica conforme a la cual las verdades necesarias son acerca de
"mundos posibles", las que pertenecen al "tercer reino" de Frege en
tre lo mental y lo fsico no hay ninguna epistemologa por coheren
te que sea. Hablamos de dejarnos conducir por nuestras "intuiciones"
acerca de lo que es posible, pero el tercer reino no permite ninguna
explicacin de cmo tales intuiciones se relacionan con su objeto de
estudio o, por tanto, por qu hemos de confiar en ellas. Esto debe ser
vimos de advertencia para no ser muy altaneramente condescendientes
acerca del supuesto del siglo xvn segn el cual las verdades necesarias
son, al fin de cuentas, verdades acerca de la propia mente.
4. Algunos escritores ocupndose de Spinoza parecen no haberse dado
cuenta de que l tiene la lgica mezclada con su psicologa. Yo slo s
23 No hay un error comparable de confundir (a) con (b). El error all es creer que
(b) existe, esto es, que cuando alguien se encuentra en un estado sensorial su men
te tiene un objeto interior.
24 J. Bennett, Locke, Berkeley, Hume: Central Themes, p. 25.
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de uno, Balz, que ha sostenido que Spinoza slo est ofreciendo una
lgica y ninguna psicologa en absoluto:
El problema de Spinoza no se plantea en trminos de la relacin de las
ideas psquicas en una substancia espiritual con modos de una substancia
fsica, extensa, ni es que Spinoza parta la existencia en mitades, cosas de
la mente y cosas de la extensin. Idea significa, para Spinoza, lo que se
haba denotado como esencia para la filosofa escolstica. Es una entidad
lgica y en forma explicada y expresada verbalmente, es una definicin.2*
El sabor del vigoroso desarrollo que hace Balz de este tema se deja
sentir en el tratamiento que hace de dos trminos que generalmente se
considera que son mentales, a saber anima (alma, pero en relacin con
"animado") y mens (mente). Conforme a Balz, uno pertenece a la bio
loga y el otro a la lgica; la psicologa, en el sentido de la teora de lo
que es "psquico o espiritual", se excluye.
sta no es una visin loca de la tica. Tiene a su favor muchas obser
vaciones acerca del "pensamiento o de las "ideas, que ofrecen un
mejor sentido como lgica que como psicologa y hay lugares ocasiona
les en los que Spinoza parece decir, de manera directa, que las ideas
son entidades lgicas. Al presentar su doctrina acerca de "las ideas de
las ideas, por ejemplo, Spinoza dice: "La idea de una idea no es ms
que la forma de la id ea..." (2p21s) y "forma" es en ocasiones un tr
mino que no pertenece a la psicologa sino a algo parecido al tercer
reino de Frege. Y hay un precedente para esta manera de usar el
trmino "idea": Descartes en ocasiones la adopt, diciendo que "las
deas mismas no son sino formas".2* La palabra "idea" fue dada por
l'latn a la filosofa, pues para l las ideas no eran mentales, sino obje
tivas, independientes de la mente, entidades del tercer reino.
Con respecto a las doctrinas que es mejor considerar como lgicas
que como psicolgicas, Balz menciona como ejemplo central la doctrina
le Spinoza, segn la cual, correspondiendo a cada idea, hay una idea de
nqulla, una idea de esta ltima, una idea de esta otra y as ad itifinilutn. Estas sucesiones infinitas ciertamente no parecen verosmiles como
psicologa y parecen estar muy bien como lgica: hay una proposicin
Ir que P, la proposicin de que la proposicin que P es verdadera...
Ictera.
Sin embargo, Curley, quien interpreta "el atributo del pensamiento
Iiiii slo de manera lgica a lo largo de la mayor extensin de la Par
le 2 de la tica,*9 se cambia a la psicologa justamente en el lugar en el
|iit se presentan las "ideas de las ideas", considerando que la ltima
una doctrina acerca de la autoconciencia. Esto tambin es natural.
Pues aun cuando la doctrina misma es ms fcil de admitir cuando se
la entiende lgicamente, la justificacin que de ella da Spinoza, esto
., "Que tan pronto como alguien sabe algo, de inmediato sabe que lo
y al mismo tiempo sabe que sabe que lo sabe, y as hasta el infiMal/, Idea and Essence in the Philosophies of Hobbes and Spinoza, p. 30.
1,1 Rplica a las cuartas objeciones, en Alqui, vol. 2, p. 673.
rl Italz, op. cit., p. 71.
Curtey, Spinoza's Metaphysics; vase, por ejemplo, p. 124.
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Vase, por ejemplo, Balz, p. 52, donde hay un intento por dar una lectura de
tercer reino a la frase de Spinoza "accin de la mente".
e n los racionalistas
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p. 107.
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cia (d5), a lo que Spinoza aade que un modo est "en alguna otra
cosa" y "se concibe por medio de" esa otra cosa. Esto pretende poner
los modos del lado de las propiedades de la divisin: los modos estn
en o son de otros tems y dependen conceptualmente de ellos, como se
supone que un rubor depende de la cara que lo tiene.
Pero no todo tem predicable es un modo. Las propiedades absoluta
mente bsicas e irreductibles las que corresponden a las categoras
en la metafsica dualista se denominan "atributos". Para Spinoza, un
atributo es una manera bsica de ser una propiedad que se extiende
a lo largo de todo lo que est de un lado de la divisin dualista y
de nada de lo que se encuentra al otro lado. Se sigue que, dejando
fuera los conceptos transcategricos especiales, no hay ninguna conexin
lgica entre un atributo y otro, como Spinoza mismo lo dice: "Cada
atributo... debe concebirse slo por s mismo" (plO). Yo sospecho del
argumento que da en apoyo de esto y preero considerar que se sigue
directamente de su intencin de usar el trmino "atributo" para querer
decir algo como "forma de ser bsica e irreductible, "propiedad de ma
yor generalidad o algo parecido.
2. Esa intencin se expresa, aun cuando no con claridad ideal, en su defi
nicin de atributo (ld4). Dejando de lado una complejidad que en bre
ve recogeremos, supongamos que ld4 dice que un atributo es la (o una)
esencia de una substancia.
Eso nos obliga a considerar el trmino "esencia". Spinoza lo usa libre
mente a partir del di en adelante, no solamente en 2d2 l condescien
de a definirlo! La definicin se formula de manera pobre, pero es claro
lo que Spinoza quiere que diga: la esencia de x es esa propiedad que x
debe poseer y que no puede poseer ninguna otra cosa; es una condicin
cualitativa necesaria y suficiente para que algo sea x. (El defitens de
Spinoza, en el que se omiten "propiedad" y "cualitativo", implica que
la esencia de x es x, as es que "la esencia de" no significa nada.)
No creo que "esencia" signifique "condicin necesaria y suficiente"
en d4. Si Spinoza estuviese definiendo "atributo" de tal manera que
asegurara que si x tiene el atributo A entonces ninguna otra cosa puede
tener A, l no habra necesitado un argumento intrincado, posterior, en
apoyo de la conclusin de que no hay dos substancias que puedan com
partir un atributo (p5d). Quizs la nocin de una condicin necesaria
est presente en d4, pues parece inevitable que si x es bsicamente un
I' entonces no podra haber sido un no-F; v. gr., un diamante no podra
haber sido un temor; un dolor de cabeza, no podra haber sido un nme
ro. Pero creo que habra sido mejor si Spinoza hubiese dejado la palabra
"usencia" totalmente fuera de su definicin de atributo, definiendo el
trmino directamente mediante la nocin de una forma de ser bsica,
lgicamente irreductible y no analizable.
sa es la nocin que Descartes capta cuando dice que "siempre hay
una propiedad principal de la substancia que constituye su naturaleza
v esencia y de la que todas las otras dependen.* Aqu, como en el d4
# Principios, I, p. 53.
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atributo compartido
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m o n ism o de
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m s de dos atributos ?
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der. Haba una fuerte tradicin que haca de Dios el ens realissimum, la
entidad con la mayor realidad posible y Spinoza sugiere que l tiene
eso en cuenta cuando se detiene a decir en lp9 que no se mencio
na en ningn lugar en la tica que cuanto ms real sea una cosa
ms atributos tiene. Esto nos permite pasar de una explicitacin tra
dicional de Dios sin apelar al d6 de Spinoza a la conclusin de
que Dios tiene todo atributo, esto es, existe en toda forma bsica en
la que algo puede existir. Pero nada se da a entender acerca de cun
tas formas bsicas hay. El concepto del ens realissimum, comprende tota
lidad o supremaca pero no cardinalidad.
Spinoza nunca habra construido un concepto dentro de su edificio
o, al menos, no uno que llevase tanto peso como el que lleva d6, tan
slo porque recoge algo de la tradicin.24 Tiene una razn filosfica para
sostener que toda forma bsica de ser debe ejemplificarse en el mun
do real; el ncleo de esto se halla en la segunda mitad de plld2 y va de
la siguiente manera. Supngase que el atributo A no est ejemplificado
y pregntese luego: Por qu no lo est? Ninguna explicacin podra
venir de los atributos que el universo tiene, porque est excluido el
flujo explicativo entre atributos esto es lo que los hace bsicos. Y si
la explicacin se encuentra en A mismo, eso querra decir que A, por
si mismo, era la razn suficiente de por qu nada ejemplifica A; pero
eso slo podra querer decir que A es inherentemente imposible y, por
tanto, no es, despus de todo, un atributo ya que un atributo es una
forma bsica en que las cosas podran ser.
As, hay dos presiones fuertes sobre Spinoza, una tradicional y otra
terica, para decir que todo atributo est ejemplificado. Pero no tiene
ninguna para afirmar que ms de dos atributos estn ejemplificados,
y no hay nada estructural ningn giro de argumento o matices doc
trinales en ningn lugar de la tica que refleje la tesis de que hay
otros atributos. Adanse esos hechos a la evidencia textual de que Spino
za iguala "infinito" con "todo (posible)" y se consigue una base para
interpretar que la tica no contiene la doctrina de que hay ms de dos
atributos.
3. Yo n o digo que Spinoza pens que slo h a b a dos atrib u to s. El se
refiere a "el a trib u to de la extensin, el a trib u to del pensam iento o
cualquier o tro a trib u to (2p7s en 90/14) u n a frase que difcilm ente
podra u s a r alguien que estuviese seguro de qu e slo hay dos. Tam
bin, en las C artas 63 y 65, en las que se le pide que explique p o r qu
si hay m s atib u to s no sabem os n a d a acerca de ellos, su resp u esta
tom a la p reg u n ta en serio, concediendo que tiene algo que explicar. E m
pero, en sus dos resp u estas, slo u n a clusula realm ente im plica fo r
m alm ente que hay o tro s a trib u to s; d escu b rirla se d e ja com o un e je r
cicio b a sta n te difcil p a ra el lector. A parte de esa clusula, la c a rta da
La tradicin ha negado, en general, que Dios sea extenso, en tanto que la
versin de Spinoza afirma esto. Pero, en el captulo iv, mostrar que ste es un
desacuerdo acerca de la extensin ms bien que acerca de Dios.
31 Por no decir, sin embargo, que la substancia tradicional los ejemplifica a todos.
Kso debe esperar el establecimiento del monismo de substancia.
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IV SUBSTANCIA EXTENSA
20. La necesidad
de substancias s in partes
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2. Para captar su mejor razn al sostener que slo hay una substancia
extensa (que es mi meta en este captulo), primero debemos entender
lo que conduce a su tesis de que las substancias no pueden tener partes
y lo que se sigue de ella (mi meta en esta seccin).
Ninguna substancia "puede dividirse", dice Spinoza en pl2, interpre
tando esto como que ninguna substancia "consta de partes" (pl5s en
57/25). Aun cuando pl2 no se usa en demostraciones posteriores, se
menciona tres veces en pl5s, que es la presentacin ms plena que hace
Spinoza de su metafsica del mundo extenso. En p!2d arguye median
te un dilema: una substancia podra no tener partes que fuesen subs
tancias o partes que no fuesen substancias y, as, no podra tener partes.
La segunda mitad de esto es claro. Spinoza cree que si una substancia
fuese divisible en no substancias, tal divisin sera una aniquilacin, un
sacar fuera de la existencia; al principio habra un sujeto ltimo de pre
dicacin, en tanto que al final no habra ninguno. Y eso lo excluye
lp7, que no permite que ninguna substancia sea destructible.
Qu hay con que una substancia tenga partes que sean substancias?
Spinoza razonablemente no considera que eso sea una aniquilacin total
y, por tanto, cree que necesita un argumento adicional. El argumento
en cuestin induce a confusin. Toma la hiptesis de que la substancia
x es divisible en la substancia y y en la substancia z, invoca p5,7,8 en
alguna puesta en escena general y luego ofrece tres razones distintas
de por qu la hiptesis lleva al absurdo y, as, no podra ser verdadera.
La primera de stas es enigmtica; la segunda se apoya en una versin de
la tesis de "ningn atributo compartido; la tercera es buena. En efecto,
dice que puesto que x es una substancia sta "puede a la vez ser y
ser concebida" sin referencia a ninguna otra cosa, pero nada puede
n la vez ser y ser concebido sin referencia a sus partes substanciales.
Esto es, las substancias deben ser conceptualmente independientes de
cualquiera otra cosa, mientras que una cosa depende de sus partes. Como
lo dijo Spinoza en alguna ocasin: "Las partes que componen una cosa
son previas, en naturaleza al menos, a la cosa que componen" (Pensa
mientos metafisicos en 1/258/16).
Esta es una versin del argumento referido a Leibniz en 15.3. Si x
tiene partes que son substancias, entonces una cxplicitacin completa
de la realidad no necesita hacer referencia sustantiva a x, en lugar de
esto, puede referirse a sus partes y dar cuenta de las relaciones entre
ellas por virtud de las que conforman x. Esto es ms claro en Leibniz
que en Spinoza, pero probablemente Spinoza fue el pionero y Leibniz el
seguidor.
An se dice ms en el mismo sentido en pl3,c,s, lugares que merecen
un estudio separado. No nos dejemos engaar por un giro curioso al
inal de pl5s, donde Spinoza dice que incluso si Dios todo el mundo
extenso fuese divisible, l, sin embargo, no podra ser separado por
tuerzas externas, porque no hay fuerzas externas a la totalidad de la
realidad: "As no puede decirse que la substancia extensa sea indigna
de la naturaleza divina, incluso si se supone que es divisible." Spinoza
no est reduciendo los modelos de qu cosa ha de considerarse como
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substancia. Su propuesta es que alguien que piense que est por debajo
de la dignidad de Dios el ser extenso, debe estar considerando los ele
mentos extensos como vulnerables a un ataque desmantelador externo
y Spinoza est diciendo que esa preocupacin es infundada porque nada
est fuera de Dios. 1 cree que tambin est infundada porque una subs
tancia extensa, infinita, no es divisible; pero l no necesita esa premisa
a fin de habrselas con este pequeo problema teolgico.
4. Ahora bien, Spinoza, como todos sus contemporneos, crey que todo
objeto fsico ordinario tiene partes que no tan slo llena una regin
que tiene subregiones, sino que es ms fuertemente separable. Cuando
Spinoza habla de "los cuerpos ms simples", en el material que se inser
t entre 2pl3 y 14, l no quiere decir tomos, cuerpos no partibles, sino
tan slo cuerpos que son, en su totalidad, cualitativamente homogneos.
No puedo citar el texto en el que Spinoza asevere la separabilidad de las
cosas fsicas, pero Descartes lo hace en sus Principios 11.50, y la te
sis ampliamente se mantuvo en el siglo xvn como parte del profundo
supuesto de que el micromundo difiere del macromundo slo en tama
o, nunca en las leyes que se le aplican. El supuesto est equivocado,
como Broad lo seal:
Hasta hace muy poco tiempo la fsica goz de una suerte extraordinaria. Al
experimentar con muestras de m ateria que son enorm emente complejas,
encontr ciertas leyes que gobiernan los efectos que unas tienen sobre otras
a m anera de comenzar, modificar y detener los movimientos de las dems.
Audazmente supuso que estas leyes tambin se aplicaran a los componentes
imperceptibles de estas substancias perceptibles. En una medida sorprenden
te, este apunte acerca de lo desconocido fue honrado por la naturaleza. Pero
ahora ya hemos agotado nuestras reservas.1
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y solo espacio completo. Esto es suponer que todo lo espacial est espa
cialmente relacionado con aqu; Spinoza no consider pensar en dos
espacios sin relaciones espaciales el uno con el otro. Hasta donde s,
Kant fue el primer filsofo que vio una necesidad de explicar cmo
sabemos que no puede haber dos espacios no relacionados y Anthony
Quinton fue el primero en argir que no sabemos esto porque no es
verdadero. Quinton se propone describir una posible secuencia de expe
riencias que haran razonable conjeturar que hay un mundo espacial
real que no est a ninguna distancia y en ninguna direccin de aqu.2
Si hubiese dos espacios no relacionados semejantes, presumiblemente
seran parte" del mundo extenso total en algn sentido daino dai
no, quiero decir, con respecto a la aseveracin de que el mundo se con
sidere como una nica substancia. Pero no hay ms que decir acerca
de esto; si es una posibilidad, nunca se le ocurri a Spinoza. De ahora
en adelante, supondr que hay slo un nico espacio, esto es, que
todos los elementos espaciales estn relacionados espacialmente unos
con otros. No hay prueba alguna en contra de esto.
Como hijo de su tiempo, Spinoza tambin supuso que el espacio era
euclidiano e infinito en todas direcciones; l vivi demasiado pronto como
para obtener el auxilio matemtico de la nocin de un espacio finito
pero ilimitado. Para captar esta nocin, pinsese en una criatura bidimensional cuyo espacio es la superficie de una esfera; pinsese qu cosa
podra ella descubrir acerca de las propiedades de ese espacio, v. gr.,
que evcntualmente todos los caminos llevan a casa; luego reaplquese a
las tres dimensiones. Incidentalmentc, este asunto nada tiene que ver
con el anterior. Si hubiese dos espacios, tal como lo imagina Quinton,
cualquiera de ellos o ambos podran ser finitos e ilimitados pero ambos
podran ser infinitos y euclidianos; no debe pensarse que si ambos fue
sen infinitos no habra cabida para ellos! En este prrafo estoy usando
infinito" de manera propia y no en el sentido de Spinoza en el que un
espacio infinito debe contener todo el espacio que hay.
No puedo ver que introduzca una gran diferencia en las races de la
metafsica de Spinoza el que haya geometras no-euclidianas, una de las
cuales podra describir el espacio real. Empero, algunas de sus formu
laciones presuponen que la verdadera geometra es la euclidiana as que
debemos ponernos en un estado de nimo euclidiano.
4. Estas propuestas ayudan a explicar la peculiar observacin de Spino
za acerca de cmo una cosa puede ser "finita en su propia clase:
Se dice de una cosa que es finita en su propia clase si puede limitarla otra
cosa de la misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que un cuerpo es finito
porque siempre podemos conseguir otro que sea mayor. Igualmente, un
pensamiento est limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no est
limitado por un pensamiento ni un pensamiento por un cuerpo (d2).*
* Anthony Quinton, Spaces and Times, Philosophy, vol. 37 (1962), pp. 130-147.
Spinoza probablemente habra replicado de una manera similar a P. F. Strawson,
The Bounds of Sense (Londres, 1966), pp. 150-152.
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22. E l espacio como substancia
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Una de las figuras centrales por el lado cientfico fue el fsico del
siglo xrx Michael Faraday, quien sostuvo que un tomo es un punto
con una atmsfera de fuerza agrupada a su alrededor" y quien iden*
tific la materia con esa "atmsfera de fuerza".7 Y a m se me da a
entender, como lo seal en 20.5, que algo similar a la metafsica que
le he atribuido a Spinoza est considerablemente de moda entre los
fsicos hoy en da. Aqu tenemos una formulacin popular de la posi
cin, que, se me dice, es tolerablemente veraz:
Conforme a la teora de campo cuntica, slo los campos son reales. Ellos
son la substancia del universo y no la materia. La materia (las partcu
las) es simplemente la manifestacin momentnea de campos interactuan
tes que... son las nicas cosas reales en el universo. Sus interacciones pare
cen semejantes a partculas porque los campos interactan de manera muy
abrupta y en regiones muy pequeas del espacio.8
Sobre la base de esta similitud, cuya importancia no estoy en posi
cin de evaluar, usar la frase "la metafsica de campo" como el nom
bre que propongo para la doctrina de las cosas extensas que le estoy
atribuyendo a Spinoza.
23. Los
latina es modus, que quiere decir una manera como algo puede ser, ha
cerse o suceder. Muchos de los usos que le da Spinoza a la palabra se
expresan mejor mediante "manera", por ejemplo: "El cuerpo humano
es afectado de muchas maneras" (2pl4d). Es una buena idea reservar
"manera" para estos contextos no tcnicos y usar "modo" slo cuando
se est expresando la doctrina de Spinoza de que las cosas finitas, que
as se llaman de manera ordinaria, son modos. Esta no es una ambi
gedad en modus: Spinoza est diciendo realmente que las cosas par
ticulares ordinarias son las maneras como es la realidad. El es muy
explcito acerca de esto en muchos lugares, incluyendo d5: "Por modo
entiendo los estados de una substancia..." Y adems tenemos p25c,
que puede traducirse as:
Las cosas particulares no son sino estados de los atributos o modos Imodii
de Dios mediante los que se expresan los atributos de Dios de una manera
(modo] cierta y determinada.
Pero no habra all ninguna imprecisin, sino slo un desdoro del
decoro del traductor si en su lugar pusisemos: "Las cosas particulares
* Cito la frase de Faraday del libro de Mary B. Hesse, Forces and Fields (Loodres. 1961), p. 200.
* Gary Zukav, The Dancing Vtu Li Masters (Nueva York, 1979), p. 200. Aun cuan
do su inclinacin es muy diferente a la ma. no puedo dejar de mencionar tambin
el articulo de Mendel Saches, Maimonides. Spinoza and the Field Concept in
Physics", Journal of the History of Ideas, voi. 37 (1976), pp. 125-131.
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cenca con respecto a ellos; pero estoy dispuesto a suponer que lo fue,
puesto que puedo explicar todos los textos mediante una interpretacin
que concede que los modos y los estados son universales honestos.)
Mi versin se aplica slo a las cosas extensas. Con respecto a la tesis
de Spinoza de que todos los particulares tanto mentes como cuer
pos son modos, tengo que suponer que l comenz con una doctrina
correcta acerca de la naturaleza modal de los particulares extensos y
luego la ampli tambin hacia los mentales con base en la fuerza de una
tesis general de que el mundo extenso lo refleja en detalle el mundo
mental. Mostrar en el 32 que tuvo razones sobrias a favor de esa te
sis general y es indudable que llev a cabo la mayor parte de su pen
samiento metafsico en trminos de extensin y estaba dispuesto a reapli
car sus resultados al pensamiento sin elaborar los detalles. Asi, no
me avergenza el que mi versin est dada tan slo en trminos de
extensin.
As como el "misterio que necesita solucin", a Curley lo anima en
su interpretacin radical una pareja de dificultades especificas que l
y otros haban visto en la tesis de que las cosas particulares son esta
dos de una nica substancia. Tras un preliminar necesario, mostrar
que cada dificultad es eliminable en grado sumo.
4. La metafisica de campo, en un sentido bastante claro, hace que las
cosas extensas particulares sean adjetivales en regiones del espacio.
Un sonrojo es adjetival en un cara porque la existencia del sonrojo hace
que la cara sea roja y una piedrecilla es adjetival sobre el espacio porque
la existencia de la piedrecilla hace que el espacio sea as o as. De ma
nera ms especfica, es el que el espacio contiene una sucesin conec
tada de regiones que pertenecen a una hilera de lugar-tiempo que satis
facen ciertas condiciones.
Se podra creer que esto hace que la piedrecilla sea adjetival no con
respecto al espacio sino con respecto a sus regiones, pues parece como
si "La piedrecilla es esfrica" significara algo de la forma "Hay regio
nes que son G". Pero he argido, en apoyo de Spinoza, en el 21.2, que
cualquier mencin de regiones es, al menos implcitamente, una men
cin de espacio; de tal manera que la forma propia del enunciado es
"El espacio contiene regiones que son G". Sin embargo, la objecin pue
de renovarse: ahora estamos haciendo mencin substantiva tanto del
espacio como de las regiones, as que ya no est claro por qu nuestra
metafsica ha de describirse como concedindole un status substancial
slo al espacio.
Creo que sta no es una dificultad real. No hay manera de conceder
que las regiones le quiten el papel de substancia al espacio como tota
lidad, aunque slo sea porque no hay ninguna forma correcta de divi
dir el espacio en regiones discretas. Sin embargo, sera ms cmodo si
pudisemos ver cmo podra contarse la narracin metafsica sin nom
brar regin alguna y sin cuantificar sobre regiones. Tendr que hacerse
con adverbios. Ya tuvimos algunos adverbios del tipo requerido; por
ejemplo, podemos reemplazar "Algunas regiones son F" (que cuantifica
sobre regiones) por "El espacio es F en algn lugar" (que no lo hace)
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dice
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que no hay ninguna y que el mundo extenso nos es una apariencia de una
realidad inextensa. sa fue la opcin de Leibniz y sirve de vanagloria
a Spinoza por no haberla tomado.
l podra decir adems que hay muchas substancias extensas, siendo
cada una de ellas una partcula fsica que no puede dividirse, donde
"no puede" significa algo lo suficientemente fuerte como para asegurar
que una substancia no tiene partes de las que siquiera dependa con*
ceptualmente. Spinoza no se conformara y no debera conformarse
con meros trocitos de materia para los que no hemos encontrado una
forma de partir de manera razonable; l quiere que las cosas en su
metafsica bsica sean indivisibles en un sentido ms fuerte que se.
Esa exigencia, probablemente, no pueden cumplirla partculas que sean
pequeas cantidades de materia. La fsica contempornea postula cons
tituyentes de la materia que pueden ser indivisibles en un sentido muy
fuerte, al no ser "agregados en ningn sentido, por generoso que ste sea.
Pero stos logran ser as por no ser cosas en sentido alguno, sino ms
bien propiedades de una regin o conjunto de regiones y eso los elimi
na como substancias. Como lo seal en 20.5, el "atomismo" contem
porneo no es un rival de la metafsica de campo de Spinoza, sino una
versin de sta.
Cuntas substancias extensas hay? Al fallar las respuestas "Ninguna
y "Muchas", la que queda es "Una". Esta respuesta est sentenciada si
escoge algo extenso de entre una multitud de ellos; de alguna manera
debe escoger la totalidad. Pero parece que no hay forma de hacer eso
y, al mismo tiempo, mantener que la substancia nica no tiene "partes"
en algn sentido perjudicial, excepto si suponemos que esa substancia
no es la totalidad de la unin de cosas fsicas, sino ms bien, el espacio
nico que ocupa y esa parece ser la tesis de Spinoza sobre esta cuestin.
2. Sin embargo, quizs podamos ver que l no da la respuesta "uno"
sino que, ms bien, rechaza la pregunta. Esto es, quizs su metafsica
considera que "substancia" no es un substantivo que designe objetos
que se puedan contar como "piedra, sino ms bien un substantivo que
designa objetos masivos tal como "agua".
El texto latino no dirime esta cuestin, porque el latn no tiene ar
tculos y, as, su ausencia en una frase dada no es informativa. Al prin
cipio de la tica "substancia se usa con frecuencia como un subs
tantivo que designa objetos que se pueden contar, con un plural real o
implcito (por ejemplo p2,4,5,6), pero pl5s al final de la obra se man
tiene resueltamente en el singular. En pl4cl Spinoza dice que "hay
tan slo una substancia", repite esto en p30d y algo parecido en 2p4d. Ha
blando de manera estricta esto es usar "substancia" con un substan
tivo que denota objetos que se pueden contar; pero quizs sea un error
ser estrictos acerca de esto. Alguien que piense que hay slo substan
cia, enfrentado a otras personas que crean que hay substancias, podra
decir "Hay slo una substancia" slo queriendo decir que el plural es
inapropiado.
Empero, hay razones para creer que en la mayor parte de la tica
Spinoza considera principalmente que "substancia" es un substantivo
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V. NECESIDAD
E n cierta forma, Spinoza se compromete con la notable conclusin de
que no hay verdades contingentes, o sea, que ste es el nico mundo
posible. De otras maneras, l se compromete con lo opuesto. Este capi
tulo explicar esos compromisos y tambin sondear la cuestin de lo
que realmente pens Spinoza a diferencia de lo que sus doctrinas im
plican formalmente acerca de las verdades contingentes.
Los textos son difciles y no son concluyentes pero tienen que ver
con otros aspectos de la tica tambin, as que tenemos una buena ra
zn para considerarlos.
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N E C E S ID A D
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desde arriba y Dios desde abajo, sino a lo largo de la linea con los atri
butos de un lado y los modos del otro.
As, la Naturaleza naturada incluye todos los modos, finitos e infini
tos. Lo que tienen en comn, justificando la implicacin pasiva de "natu
rada", es que todos pueden explicarse mediante alguna otra cosa, puesto
que incluso los modos infinitos y eternos son derivables de atributos.
Por otra parte, los atributos obtienen la etiqueta activa "naturante" por
que ellos se explican de suyo las explicaciones fluyen de ellos, pero
ninguno de ellos fluye dentro de ellas.
La terminologa tena una larga historia antes de Spinoza y l la intro
duce en la tica, porque le agrada capturar, en sus propios trminos,
tanto como pueda de filosofas rivales. Esto carece totalmente de impor
tancia en la tica y no necesitamos detenernos aqu. Su nico uso est
en p31, que no tiene ninguna progenie deductiva y tal uso es dispensable. A lo que apunta p31 es tan slo a sealar que el intelecto no ha de
igualarse con el pensamiento y es slo un modo de l. Sea que se en
cuentre ejemplificado slo de manera local y temporal, o que ms bien
sea infinito y eterno, el intelecto no pertenece a la cumbre misma por
que l mismo no es un atributo. O, como Spinoza lo expresa en la
pesada terminologa que estoy usando por ltima vez, el intelecto "debe
referirse a la Naturaleza naturada, no a la Naturaleza naturante".
29. Q u pien sa S pin o za acerca de la contingencia ?
/. He argido que Spinoza tiene buenas razones para afirmar que hay
verdades contingentes y que tiene un supuesto fundamental que lo
compromete a que no haya ninguna verdad contingente. De hecho, en
dnde se encuentra l?
2. Dice: "Las cosas no podran haber sido producidas por Dios de nin
guna otra manera o en ningn otro orden que en el que se han producido"
(p33). Yo haba pensado que esto quera decir que no hay verdades con(ingentes.10 Pero, ahora creo que eso estaba equivocado y que una
lectura cuidadosa de p33d, muestra que lo que se est afirmando es
tan slo el racionalismo causal; las leyes causales que gobiernan el uni
verso que determinan la "manera y el orden en el que las cosas
se producen no podran haber sido diferentes.
Asimismo, se podra ver necesario en la ecuacin de p34, del poder
de Dios con la esencia de Dios, especialmente a la luz de p35d donde
se da por igualar "poder con "deber", diciendo que lo aparentemente
dbil "en el poder de Dios" es equivalente a la expresin fuerte "se si
gue necesariamente de la esencia de Dios". Hay dos lecturas de esto,
As lo entiende Matson en su artculo Stcps Towards Spinozism" (un articulo
itcl que he aprendido mucho, aun cuando en este asunto estoy en desacuerdo con
*!). Friedman, en su artculo "Spinozas Denial of Free Will in Man and God, en
pp. 60-62. da razones diferentes a las mas para decir que lp33 no niega que hay
ualesquier verdades contingentes.
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31. P aralelismo
1. A medida que se desenvuelve el pensamiento de Spinoza en las Par
tes 2 y 3, se hace cada vez ms claro que l acepta y apoya una doc
trina de paralelismo entre los reinos mental y fsico. sta parece ser
la doctrina de que hay una relacin uno-uno que correlaciona los tems
mentales con fsicos, traza similitudes sobre similitudes y cadenas cau
sales sobre cadenas causales. Si x es un tem fsico, entonces el tem
mental correlativo es lo que Spinoza llama la idea de x", que yo sim
bolizar mediante I(x). Entonces, usando ese simbolismo, la tesis del
paralelismo dice que si x se asemeja a y entonces I(x) se asemeja a
I(y) y si x causa y, entonces I(x) causa I(y).
En ocasiones, Spinoza llama a x el "objeto de I(x). sta, creo yo,
no es doctrina sino meramente terminologa: "es el objeto de" es, por
definicin, el anverso de "es la idea de". En ocasiones, usar el ope
rador 0 ( ) para formar nombres de tems a partir de los nombres de
sus ideas, de tal manera que 0(y) es el objeto de la idea y. As, es un
teorema que 0(1 (x>) = x, y que l(0(y)) = y.
2. En 32 ofrecer razones respetables que Spinoza pudo haber teni
do, y creo que tuvo, para aceptar su tesis prcticamente fuerte de que
un reino mental corre paralelo, en el menor de los detalles, al mundo
fsico. Pero se ver que estas razones, que dependen fuertemente de
hechos empricos y de ciertos supuestos amplios sobre la ciencia, no
podran haberse configurado fcilmente en el tipo de demostracin que
a Spinoza le gustaba dar en la tica. Mi conjetura es que, por eso,
en su lugar, ofreci el dbil y crtico argumento que encontramos en el
texto. Aqu tenemos la totalidad de su enunciado ms famoso acerca del
paralelismo, junto con la totalidad de su demostracin de ste:
El orden y la conexin de las ideas son los mismos que el orden y la
conexin de las cosas. Demostracin: esto es evidente de la4. Pues la idea
de cada cosa causada depende de la cognicin de la causa de la que es
el efecto (2p7,d).
Esta "demostracin" improvisada, nos remite a la4, que dice: "La
cognicin de un efecto depende de y comprende." La cognicin de la
causa y la comprende. La palabra latina es cognitio. Con frecuencia se
traduce como "conocimiento", pero ms adelante encontraremos una
evidencia abundante de que Spinoza le daba un significado ms amplio
que se.
La mayor parte de los usos que hace Spinoza de la4 muestran que,
conforme a sus patrones, est fuera de lo claramente tranquilo. Aun
cuando "cognicin" puede ser un trmino de la psicologa, Spinoza tam
bin est dispuesto a usarlo como significando "concepto, tomando al
ltimo como un trmino de la lgica. (Para ver evidencia acerca de
esto, vase cmo se combinan la4 y la5 en lp3d.) Si la4 se lee de ma
nera lgica, dice que si x causa y entonces hay un eslabn conceptual en
tre ellos, y es sta una versin o una parte de racionalismo causal. Y
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5p22,35), pero los otros tres son descuidados (2p9c,20,24), y todos hacen
claro que La esencia de Dios y todo lo que de ella fluye necesariamen
te cubre todo lo que es el caso acerca de Dios, y no slo esos aspectos
infinitos y eternos que yo denomino Dios en tanto que visto desde arri
ba. As pues, p3 dice que hay una idea una contraparte mental de
todo lo que existe o sucede.
La demostracin de Spinoza de esta hiptesis audaz se reduce a lo
siguiente: i) Dios puede tener una idea de toda realidad (porque por
pl el pensamiento es un atributo de Dios) y ti) cualquier cosa que Dios
pueda hacer, Dios la hace (por lp35); por tanto, etctera. Este argu
mento es inaceptable, pues la premisa ii) no est posibilitada para sig
nificar ms que Cualquier cosa que no est excluida causalmente por
cmo es el universo, es verdadera (vase 29.2); pero entonces i) debe
significar que la naturaleza del universo no excluye causalmente que
haya una contraparte mental de todo; mas no podemos extraer esto de
la mera aseveracin de que el pensamiento es un atributo del univer
so! Quizs podamos decir i)' que es lgicamente posible que haya una
contraparte mental de todo; pero entonces la segunda premisa debe de
cir ti)' que cualquier cosa que sea lgicamente posible es verdadera,
esto es, que ste es el nico mundo posible. Entonces, si en eso se apo
ya el argumento, lo rechazo por esa razn. Nada puede salvarlo.
Quizs Spinoza tambin defendera 2p3 sobre la base de que el pensa
miento, por ser un atributo, es "infinito", omniabarcante, no est sujeto
a ninguna de las negaciones que estaran comprendidas en la proposi
cin "Hay un item extenso que no tiene una contraparte en el pensa
miento". Eso tampoco nos influira mucho.
Empero, por malos que sean los argumentos que la apoyan 2p3 est
ah. Si soporta parte del peso del paralelismo, es menos desconcertante
la diferencia que va de la4 a 2p7. Y, en efecto, 2p3d sugiere cmo
Spinoza podra haber cerrado el otro hueco del argumento el de los
tems mentales sin contraparte fsica. Nada dice acerca de ellos y
sospecho que supuso, a un nivel muy profundo de su mente, que el
reino mental no poda sobrepasar el fsico. Pero, como me lo ha sea
lado Jesse Bohl, hay un argumento que Spinoza podra haber usado,
similar a p3d y no peor que l. Se sigue de pl (el pensamiento es un
atributo) que puede haber la idea de todo objeto, entonces debe seguir
se de p2 (la extensin es un atributo) que puede haber un objeto para
toda idea; adase que cualquier cosa que pueda existir existe (por
lp35), y cae la conclusin rodando.
Resumo: dados la4 y 2p3, muy bien podemos argir a favor de una
doctrina fuerte de paralelismo psicofsico. Pero Spinoza no ofrece nin
guna razn a favor de la4 y yo no puedo pensar en ninguna excepto si
tomo Cog(y) tan fuerte que, ni siquiera con el auxilio de 2p3, hay una
ruta hacia el paralelismo. Y el argumento oficial a favor de 2j>3, parece
no tener remedio. La situacin es casi tan mala como lo era acerca del
urgumento en apoyo del monismo de substancia. En este preciso lugar
abandonemos los argumentos oficiales y veamos si algo se puede mejo
rar, empleando ah lneas de pensamiento que le seran gratas a Spinoza.
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32. Un
m e jo r
c a so a
FAVOR DEL
p a r a l e l is m o
/. Te digo Hay una araa en tu manga", luego t piensas que hay una
araa en tu manga y miras tu manga, input fsico, suceso mental, output
fsico; y nuestra experiencia est llena de esto, con bastante estructura,
para estar ciertos de que no se trata de una coincidencia. Parece natural
suponer que en esa transaccin hay dos conexiones causales: mi impacto
sobre tus tmpanos es la causa de que adquieras una creencia y eso
causa un movimiento de tus ojos.
No obstante, Spinoza no puede aceptar ninguna mitad de esa versin,
puesto que l no conceder que haya flujo causal entre los atributos
y eso le da una razn para conjeturar que hay un paralelismo psicofsico en el universo. Tomemos un ejemplo muy simple: yo te apualo,
t sientes dolor, t gritas. Spinoza no puede aceptar la cadena causal
que va del apualamiento a la sensacin, al grito, pero debe conceder que
est comprendida alguna conexin profunda, confiable. Su tesis del pa
ralelismo me permite explicar los datos sin admitir interaccin, porque
dice que hay dos cadenas causales:
Pualada -* 0 (Sensacin) -* Grito
I (Pualada) - Sensacin -> I (Grito)
An estoy usando I(x) para nombrar la idea de x, y, "O(x) para
nombrar el objeto de x. Entonces, la propuesta es que hay una transac
cin fsica cuyo tem medio es un suceso cerebral complejo del que no
sabemos mucho y una transaccin mental de cuyos primero y tercer
elementos no sabemos mucho; centramos nuestra atencin en las par
tes de cada uno de ellos con las que tenemos una relacin directa y, as,
concluimos errneamente, que hay un flujo causal en ambas direccio
nes entre los atributos. Esta hiptesis acerca de cadenas causales corres
pondientes critica nuestra creencia de que los apualamicntos causan
dolores que causan gritos, en tanto que tambin explica por qu la creen
cia es tan verosmil, a saber, porque los ingredientes de la mezcla estn
siempre all.
Aqu tenemos un ejemplo de cmo los mismos datos pueden manejar
se, sea en trminos de interaccin o de paralelismo. Descartes escribe
en contra de Gassendi:
No estoy de acuerdo con usted cuando dice confiadamente pero sin bue
nas razones que la mente se abrillanta y se opaca era el cuerpo; pues
por el hecho de que no trabaje igualmente bien en el cuerpo de un nio que
en el de un hombre adulto, y porque, con frecuencia, sus acciones se vean
impedidas por el vino y por otras causas corpreas, se sigue tan slo que
en tanto que est unida al cuerpo, usa el cuerpo como un instrumento en
sus operaciones normales, pero no que el cuerpo la baga ms o menos per
fecta que lo que es en s misma.8
Spinoza pudo haber tenido en mente ese pasaje, cuando escribi:
Rplica a las quintas objeciones, en Alqui, voi. 2, pp. 794s.
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Pero ellos dirn que saben por experiencia que a menos que la mente hu
mana fuese capaz de pensar, el cuerpo sera inactivo. Pero no nos ensea
tambin la experiencia que si, por otra parte, el cuerpo es inactivo, la men
te, al mismo tiempo, es incapaz de pensar? Creo que todos han encontrado
por experiencia que a medida que el cuerpo es ms susceptible de hacer
que tal o cual imagen se despierte en l, as la mente es ms capaz de con
siderar un objeto u otro (3p2s en 142/20, citado con omisiones).
ste es un bello contraste. Descartes dice Ellos no se elevan y caen
conjuntamente la mente usa al cuerpo", en tanto que Spinoza dice La
mente no usa al cuerpo ellos se elevan y caen conjuntamente".
2. Objecin: "Aceptemos que hay muchas interacciones aparentes entre
los atributos demasiadas para que stos sean slo coincidencia y
que la mejor explicacin de los hechos, que no sea mediante interaccin,
es la hiptesis del paralelismo de Spinoza. Pero sta es tan extravagante
que esta lnea de pensamiento con seguridad presenta un caso abruma
dor a favor del flujo causal entre los atributos. Nosotros no tenemos que
eliminar ningn gran obstculo para aceptar la interaccin; todo lo
que necesitamos es rechazar el dualismo o el racionalismo causal y, no
es verdad que la conjuncin de esos dos no es tan slida que la deba
mos preservar a costa de aceptar el paralelismo?"
No estudiar los mritos del dualismo en esta obra. Me contento con
adoptarlo como una premisa para la consideracin seria de Spinoza. Si
lo consideras tan patentemente falso que no puedes mantener tu mente
atenta en cualquier obra filosfica que lo suponga, entonces debes recha
zar este captulo y la porcin de la tica que en l se estudia; pero esto
no debe hacerte abandonar lo que resta del libro de Spinoza o lo que
resta de ste. El dualismo permea a los dos, pero la mayor parte de lo
que importa sobrevivira a una separacin cuidadosa de los supuestos
dualistas. Yo he de aadir que poco me simpatizan quienes estn segu
ros de que el dualismo es falso. Su actitud no se encuentra bien apo
yada por la manera como ha procedido, durante las ltimas dos dca
das, el debate sobre el fisicalismo.
Si suspendemos el dualismo, se aniquila mi tema de este captulo. Sin
embargo, no sucede lo mismo con el racionalismo causal; as pues deje
mos se de lado y declaremos que no es totalmente imposible la inter
accin mental-fsico. Hay an razones para pensar que no sucede? Y,
si las hay, habra Spinoza sentido su fuerza? Si podemos responder
con un s a estas dos preguntas, habremos encontrado una nueva fuerza
en el caso del que l dispona, en apoyo de su paralelismo de las cade
nas causales.
3. Si hay un flujo de lo mental a lo fsico, eso implica algo extremada
mente incmodo para la ciencia fsica. Pues entonces algunas preguntas
de la forma
Si en T hay un estado de cosas que respondan a la siguiente descripcin
fsica completa, ..., cul ser su estado en T + d?
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1. Alguien que crea que hay una lnea que corre a lo largo del mundo
fsico, con los tems que causan lo mental de un lado de ella y los de
ms del otro lado, debe creer que la mentalidad es un efecto de cier
tas clases y grados de complejidad fsica. Esto hace surgir una pregunta.
Entendemos cmo algo complejo puede tener efectos que no tiene
algo ms simple, si lo hace de una manera analizable. Supngase que en
un universo que no contenga ningn mecanismo de relojera, algn ge
nio construye un reloj de pndulo. Sbitamente, el universo contiene
un objeto complejo que exhibe "conducta de reloj", queriendo decir
con esto que una de sus ruedas gira uniformemente dos veces por da
y otra una vez por hora. Un sistema complejo ha logrado esta hazaa y
otros muchos ms simples no pudieron hacerlo; pero entendemos cmo
la complejidad introdujo la diferencia, porque el caso es analizable"
en el siguiente sentido. Alguien que entienda mecnica elemental y es
tudie un plano detallado del reloj, podra inferir cmo ste se comporta
ra. Podra predecir de manera razonable, con base en su conocimiento
de la fsica de los sistemas ms simples, que si esos elementos estuvie
sen reunidos de esa manera, el sistema resultante se comportara como
un reloj. La descripcin estructural del reloj, en conjuncin con las
leyes fsicas que gobiernan las porciones ms simples de materia, lgi-
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incluso tena menos recursos para evitarla que para decir que no hay
ninguna lnea que se lo haya trazado.
5. Cules son las alternativas? Una es abandonar el dualismo concep
tual, aceptar el conductismo o el funcionalismo filosfico y conceder,
as, que los enunciados fsicos pueden ser lgicamente suficientes para
la verdad de los mentales. Otra es conceder que la barrera lgica se
encuentra ah y concluir que nada cae bajo el atributo de pensamiento,
esto es, que nuestros enunciados mentales estn aislados de los concep
tos puramente fsicos, pero todos son falsos. Ninguna de estas opciones
los materialismos inductivo y de eliminacin consider Spinoza y
aqu no las estudiar.
Todo lo que queda es el panpsiquismo la tesis segn la cual nin
guna lnea mental/no mental cruza el reino fsico, porque todo se encon
trara de su lado mental. sta es la conclusin de Spinoza: hay una
contraparte mental para todo tem fsico, por simple y muerto que est;
el complejo mental que es mi mente, ha resultado de reunir un nmero
enorme de tems mentales ms simples, que se relacionan con partes
de mi cuerpo especialmente con mi cerebro as como toda mi men
te se relaciona con todo mi cuerpo.
Esto no es decir que toda cosa fsica tenga una mente, llamada as
de manera correcta, o que, ciertamente, tenga algo que pudisemos reco
nocer como mental. Todo lo que Spinoza necesita sostener es que los
fenmenos que reconoceramos como mentales son complejos de fen
menos asociados con cosas fsicas muy simples y, por esto, son causal
mente continuos con ellos. Esta posicin la ha formulado, de manera
muy til, Thomas Nagel:
Nuevas propiedades se consideran fsicas si se descubren mediante una infe
rencia explicativa a partir de las que ya estn en la clase. Una cadena simi
lar de inferencia explicativa, que comienza de fenmenos mentales fami
liares, conducira a propiedades generales de la materia que no podran
alcanzarse siguiendo el camino de la inferencia explicativa mediante la que
se extiende la fsica. Si existen tales propiedades, stas no son fsicas en
el sentido explicado.. .*
. . . y podran considerarse como "mentales" en un sentido serio, aun
cuando no sean, en lo ms mnimo, similares a algo comnmente con
siderado como mental; de igual forma como mucho de lo que cae
dentro de la fsica es totalmente diferente a cualesquier cosas de las
comnmente consideradas como fsicas.
A qu se parecen estas propiedades mentales? Spinoza debe admitir
que no lo sabe y esto debe de causarle embarazo. Por razones que sur
girn ms adelante, l debe tener problemas con el hecho de que para
expresarlo de manera muy breve conocemos la fsica elemental pero
no conocemos la psicologa elemental, esto es, los conceptos y las leyes
que gobiernan las contrapartes mentales de las partculas fsicas sim Thomas Nagel, "Panpsychism", en su libro Mortat Questions (Cambridge, 1979:
hay traduccin al espaol), p. 183, citado con omisiones. Nagel est describiendo la
tesis, no apoyndola.
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35. U na
am enaza al d ualism o ?
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La realidad es (Extensa y G)
para un valor de G tal que la verdad acerca de mi mente tiene la forma
La realidad es (Pensante y G)
es absolutamente imposible para cualquier mente, por poderosa que
sea, tener el pensamiento de G abstrado tanto del pensamiento como
de la extensin.
De hecho, hay diferencias inabstrables, o as lo parece. Si pregun
tamos "Cul es el valor de G tal que la rojez es la-condicin-de-colorear
do-y-G?", parece que no hay respuesta alguna (excepto la respuesta trivializadora "Es la propiedad de o bien no ser coloreado o bien ser
rojo"). Estoy sugiriendo que Spinoza vio la totalidad de modos finitos
como relacionados con la extensin y el pensamiento como esa G hacedora-B-rojo se relaciona con la condicin de ser coloreado.
Pero, cmo rescata eso al dualismo conceptual? Spinoza an parece
estar comprometido, conforme a mi versin de l a conceder que hay
una amplia corriente lgica que fluye entre los reinos fsico y mental.
Aun si la conducen diferencias o modos que no pueden captarse abs
trados de cualquier atributo, se es un hecho slo acerca de qu corrien
tes lgicas pueden seguirse, no acerca de las corrientes que hay.
Empero, esto es incorrecto, pues Spinoza no distingue lo que se sigue
y lo que puede entenderse que se sigue. Por el contrario, l enuncia re
gularmente tesis acerca de conexiones lgicas en trminos de entender,
explicar, concebir. Y en p7s, inmediatamente despus de decir que [A]
el monismo de substancia es verdadero e igualmente [B] la tesis de la
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guna otra cosa"; ninguna cosa as se dice acerca de los atributos. Pero
ese contraste, lejos de chocar con mi versin de 2p7s, se explica mediante
sta. No puede concebirse nada ms bsico que un atributo y, as, un
atributo no puede concebirse mediante ninguna otra cosa; en tanto que
un modo puede concebirse slo como un complejo que contiene algn
atributo como un constituyente y, as, podemos concebir algo ms bsico
que ese modo, a saber, el atributo que comprende.
Otra parte de texto que parecera problematizar mi interpretacin es
lp2: "Dos substancias que tienen atributos diferentes nada tienen en comn la una con la otra." Si esto quiere decir que cualesquier propieda
des que estn combinadas con un atributo no son combinables con cual
quier otro, entonces esto entra en conflicto con mi interpretacin de
"identidad de modos" pero, es eso lo que significa lp2? No es lo que
dice, pues habla de los atributos de dos substancias, en tanto que la doc
trina que le atribuy a Spinoza se refiere slo a una substancia. Su po
sicin podra ser que aun si hay un F tal que la verdad acerca de mi
cuerpo tenga la forma El mundo es (Extenso y F)" y la verdad acerca
de mi mente tenga la forma "El mundo es (Pensante y F)", ningn F
puede combinarse con atributos distintos a menos que pertenezcan
a una nica substancia.
No s cmo Spinoza podra justificar eso, pero al menos es una posi
cin posible. Aun sin ella, sin embargo, la amenaza de lp2 puede neu
tralizarse. El nico trabajo serio que hace para Spinoza est en un
argumento que corre de la siguiente manera:
x no tiene ningn atributo en comn con y
.'. x no tiene nada en comn con y (por lp2)
x no puede causar y (por lp3),
basando lp3 en laS que dice que no puede haber relaciones lgico-cau
sales entre cosas que nada tienen en comn. Spinoza podra haber hecho
axiomtico el que no pueda haber relaciones lgico-causales entre dife
rentes atributos; eso lo llevara directamente de la premisa del argu
mento anterior a su conclusin, permitiendo que lp2,3 desapareciese del
argumento y, as, de la tica. Pero incluso si se insiste en la presencia
de lp2, hemos de notar que slo se usa para imponer una barrera lgicocausal entre los atributos; de tal manera que razonablemente lo pode
mos traer dentro del alcance de la reexplicacin que Spinoza da de
esa barrera en 2p7s. En efecto, cuando afirma: "Cuando digo que I(x)
no causa x, quiero decir que x no puede explicarse mediante I(x)", l
podra querer que esto se aplicase mutatis mutandis a toda nocin que
ha usado al servicio de la barrera lgico-causal. Si esto es as, l tam
bin quiso decir: "Cuando digo que si no hay ningn atributo en comn
no hay nada en comn, quiero decir que no hay nada que pueda perci
birse o entenderse como siendo comn.
O, quizs, escribi lp2,3 antes de pensar a fondo acerca de cmo una
substancia puede tener varios atributos y dems y, as, antes de des
arrollar su tesis de "identidad de modo. No es halagarlo el sugerir
que an no ha logrado retroceder y ver con cuidado las proposiciones
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de "
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sentatva "de".2 Pero esto entra en conflicto con 2p7c donde se consi*
dera que la relacin de pateamiento es representativa y, de manera ms
importante, violenta mucho de lo que sucede en la Parte 2. Veremos
que de los anlisis de Spinoza en los que est comprendida la repre
sentacin, algunos comprenden claramente la relacin "directamente de"
y otros rondan entre las dos relaciones "de", sin escoger claramente
alguna de ellas.
Esto no quiere decir que Spinoza no tuviese una distincin entre ellas.
La tena. Es importante captar que proporciona dos formas en las que
un rasgo de mi cuerpo puede estar representado en mi mente: directa
mente, por su contraparte mental sistemtica o indirectamente, como
cuando aprendo cosas acerca de mi cuerpo por observarlo v. gr., cuan
do veo mi brazo derecho. Cuando Spinoza dice que mi mente contiene
ideas de todos los aspectos de mi cuerpo, l no me asemeja a un ana
tomista y a un fisilogo omniscientes, pues eso sera tener, indirecta
mente, una gran cantidad de conocimiento de mi cuerpo.*
Pasemos ahora a los detalles acerca de las ideas que son indirecta
mente de "cuerpos externos.
4. Spinoza introduce la relacin "indirectamente de" en 2pl6,cl,c2. Por
la fuerza de un "axioma" que dice que cuando dos cosas fsicas interactan el resultado depende de cmo sea cada una de ellas, l sostiene,
en pi, que si x es un estado de mi cuerpo causado por algn otro
tem y, entonces I(x) debe "comprender la naturaleza de y tanto como
la de x" el "axioma es ciertamente verdadero, la inferencia la hace
Spinoza a partir de l y, as, su conclusin es verdadera: los estados
de mi mente pueden reflejar cmo es mi entorno, porque mi entorno
los puede causar.
Excepto que l no puede decir, exactamente, eso, ya que niega que
un entorno fsico pueda causar un estado de la mente. Cuando yo veo un
chapaleo sobre la superficie de un lago, l postula dos cadenas causa
les del Chapaleo al Suceso cerebral, y de yo (chapaleo) a yo (suceso
cerebral). Esto ltimo es mi conciencia mentid del chapaleo y yo (cha
paleo) es una entidad hipottica que requiere la tesis del paralelismo
y que, en bases tericas se asevera que se relaciona con el Chapaleo
como lo hace mi estado mental con el Suceso cerebral y que es la
causa de mi ser consciente. En p5,6,9 Spinoza repite con insistencia este
tema de las cadenas causales paralelas sin cruces.
5. l dice que si y causa el estado x de mi cuerpo, entonces yo(x) que
es, directamente, mi idea de x e indirectamente de y "comprende la
naturaleza de" x y de y, de lo que l infiere que al tener yo(x), yo "per
cibo" tanto x como y (vase plcl). l no explica "comprende la natu
raleza de" ni justifica el paso de esto a percibe".
- En efecto, sta es la posicin que se toma en el perceptivo artculo de Radner,
"Spinoza's Theory of Ideas.
* Esta propuesta se presenta de manera explosiva y amplia en el artculo de Hallet,
On a Reputcd Equivoque in the Philosophy of Spinoza", y con tranquila brevedad
en el libro de Caird, Spinoza, pp. 198s.
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rarla como presente (vase 2p44cls, 3p28,5p7). Spinoza est abierto acer
ca de esta ecuacin:
Los estados del cuerpo humano cuyas ideas representan cuerpos externos
como presentes a nosotros, los llamaremos imgenes de las cosas, aun si
no reproducen las figuras de las cosas. Y cuando la m ente considere los
cuerpos de esta m anera, diremos que imagina (2pI7cs en 106/7).
tacin.
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Ese fue tan slo un comienzo, que ha sido desarrollado por escritores
posteriores. El hecho bsico es que las observaciones acerca de cmo se
comporta una criatura te dirn lo que cree si sabes lo que quiere y te
dirn lo que quiere si sabes lo que cree. Si buscamos aprender algo acer
ca de la mente de una criatura, a partir de su conducta, entonces debe
mos avanzar por ambos frentes a la vez, corrigiendo progresivamente las
conjeturas acerca de la creencia o acerca del deseo o de la intencin,
a la luz de un nmero mayor de datos sobre la conducta. Podra parecer
que el proyecto est amenazado por la circularidad o la vacuidad, pero
no es as.10 La tesis de que la creencia es una funcin que va de los deseos
a las conductas y que el deseo es una funcin que va de las creencias a
las conductas, no estorba la historia, pero es un mejor comienzo de ella
que cualquier cosa que nadie tuviese en el siglo xvn.
La mejora fue propiciada por un cambio de inters de la nocin de
juicio (episdico) al de creencia (durable y disposicional en gran medi
da). Por muchos aos has credo que estamos ms alejados del Sol que
de la Luna, pero no has estado juzgando afanosamente que esto es as.
No niego que hay juicios episdicos. De hecho, hay dos tipos de episodio
mental que podran denominarse as: episodios en los que pones, de
manera explcita y consciente, una creencia ante tu mente y episodios en
los que adquieres cierta creencia. Esto ltimo es pertinente para nuestros
propsitos actuales: la que he tratado como una historia del fracaso para
entender la creencia ha sido, en gran medida, una historia de concentrar
se en la adquisicin de las creencias y olvidarlas como posesiones dura
bles. A los tericos recientes de la creencia los ha ayudado el haber
comenzado por el otro extremo, es decir enfrentndose primero a la
creencia durable y luego entendiendo la adquisicin de creencias en tales
trminos, ms bien que comenzar con la adquisicin bajo el rtulo
"acto de juicio" y luego tratar informalmente las creencias durables tan
slo como los resultados de tales "actos". Spinoza les presta ms aten A. M. Quinton, "Knowledge and Belief", en Edwards, vol. 4 en p. 351. R. B.
Braithwaite, "The Nature of Believing, que apareci primero en 1932, est en
A. P. Griffiths (comp.), Knowledge and Belief (Oxford, 1967). Para el bosquejo de
Ramsey vase "Truth and Probability" en su libro Foudatiotts (Londres, 197$).
< Esto se muestra en Unguixtic Behaviour, pp. 50-52.
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cin a los juicios episdicos que a las creencias durables un hecho que
yo he pasado por alto puesto que no parece afectar el esquema central
de su doctrina acerca de la cognicin. Sin embargo, puede afectar sus
detalles. Por ejemplo, en la versin de las emociones de la Parte 3 figu
ran frecuentemente frases como "la idea de una causa externa [de mi
placer]" y podra introducir alguna diferencia en que, all, "idea" se re
fiere a una creencia. Yo no he hecho el trabajo necesario para descubrir
si realmente esto introduce una diferencia.
Ms importante que el asunto juicio/creencia es el siguiente. Aun si
Spinoza hubiese visto la necesidad de alguna teora de la creencia as
llamada con propiedad, l no podra haber tenido el tipo de teora braithwaiteana que es hoy popular. No lo habra inhibido necesariamente su
insistencia conductual: siempre estaba dispuesto a llegar a las distincio
nes mentales a travs de las fsicas. Pero l se impidi usar positivamente
un concepto satisfactorio de deseo. Sus razones para hacer esto aparece
rn en el captulo ix. Ellas surgieron de una idea profunda, pero los re
sultados fueron calamitosos y el peor de ellos fue la prdida de cual
quier oportunidad de tener una buena versin de la creencia.
5. La tesis de que todas las ideas son creencias contiene la tesis de que
todas las ideas estn estructuradas proposicionalmente. Geach ha mos
trado que estas dos tesis las confunden los filsofos en detrimento de su
trabajo;11 y yo no estoy cierto de que Spinoza sea inocente de este error.
En ocasiones, l anuncia la gran doctrina como si fuese obviamente co
rrecta y esto puede ser porque est confundiendo la gran doctrina con
la menor que se encuentra encajada en aqulla.
Por ejemplo, cuando dice: "Qu es percibir un caballo alado a dife
rencia de afirmar alas de un caballo?" La pregunta es retrica, y nos in
vita a replicar: "Cul es ciertamente?" No hay ninguna razn por la que
nos veamos llevados a aceptar que un estado sensorial de caballo alado
es una creencia; pero podramos ceder ms fcilmente si Spinoza slo
estuviese arguyendo que un estado sensorial de caballo alado tiene una
estructura proposicional; esto es, imaginar una cosa F como G es tener
un pensamiento de la forma "La cosa F es G".
Asimismo, hemos visto que p49 parece decir que las ideas son creen
cias. En p49d Spinoza da una amplia argumentacin a favor de la tesis
tmida de que cierta "afirmacin1* acerca de los tringulos "comprende
el concepto o la idea de un tringulo" y luego asevera, sin argumento,
que de manera inversa "esta idea de un tringulo debe comprender esta
misma afirmacin". Es desconcertante que se espere que nos traguemos
todo esto, si "Afirmacin" significa "creencia". Es menos desconcertante
si Spinoza se ha deslizado para argir a favor de la tesis ms modesta
de que el pensamiento, aparentemente subproposicional triangulo real
mente tiene la forma cosa con tres lados que ha de entenderse como des
plegndose en la forma proposicional La cosa tiene tres lados.
De cualquier manera, aun cuando yo no acepto la gran doctrina, la
menor tiene muchas cosas a su favor, y yo aplaudo la decisin de Spinoza
de no embarcarse en el "problema", que ha derrotado a muchos filso11 Geach, op. cit.
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fos, de explicar lo que sucede en la mente cuando sus elementos subproposicionales se renen para formar pensamientos estructurados proposicionalmcnte.2
4 0 . E rror
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sitiva sino, tambin, una creencia falsa basada en ella y esa creencia falsa,
al haberla causado en parte la ignorancia, fue excluida por nueva infor
macin. La misma crtica se aplica a un ejemplo que Spinoza da en p35s:
Cuando miramos al Sol, lo imaginamos como, aproximadamente, a unos
200 pies de distancia de nosotros, un error que consiste no simplemente en
este imaginar, sino en el hecho de que lo imaginamos de esta manera,
ignoramos su distancia verdadera y la causa de este imaginar. Pues incluso
si luego llegamos a saber que se encuentra a ms de 600 dimetros de la
Tierra distante de nosotros, sin embargo lo imaginamos como cercano
(117/21).
Aqu, una vez ms, l trata un error como consistente en una falta de
conocimiento ms bien que como surgiendo de ella y parece claro que
est equivocado en esto.
Al estudiar estos pasajes he supuesto que "las imgenes de la mente"
son tan slo estados sensoriales, tems que carecen de valor de verdad.
Spinoza protestara contra esto y sostendra que el imaginar a un tigre
no es un "cuadro sino, ms bien, un juicio o una creencia. Yo soy es
cptico acerca de esto. Cuando escribe que "La mente no yerra a partir
de los hechos que imagina..." no est invitndonos a igualar el imagi
nar con el tener estados sensoriales que no son creencias? Cuando revive
el ejemplo del "Sol" en 4pls distingue con precisin imaginamos y como
F", de "pensamos que y sea F", dando as a entender que una "imagina
cin" es o incluye un elemento de estado sensorial puro, no una creencia.
De cualquier manera, si las imaginaciones son tems similares a las creen
cias cmo ayuda esto a los intentos de Spinoza para convencemos de
que el error es una carencia? 1 tendra que decir: "Porque las imagina
ciones son creencias, estabas equivocado al describir esas situaciones
como algo que comprenda un estado sensorial y una creencia basada en
el mismo. Una vez que se entiende que el llamado estado sensorial, la
imaginacin, es una creencia, el anlisis de la situacin se viene abajo."
Pero entonces, lo mismo sucede con el de Spinoza. Si mi imaginacin de
un tigre es una especie de creencia, qu creencia es? El nico candidato
que puedo encontrar es: la creencia de que estoy en presencia de un tigre.
Pero eso introduce algo falso en la naturaleza esencial de un imaginar
positivo y desbarata la teora de Spinoza.4
4. Esa teora no se confina a errores ligados con la imaginacin. He aqu
un ejemplo favorito de Spinoza: "Los hombres se engaan al creerse li
bres, una opinin que slo consiste en esto, de que son conscientes de
sus acciones pero ignoran las causas por las que estn determinados"
(p35s en 117/12). El error es obvio. Spinoza ignoraba, y no saba, las cau
sas que determinaban sus acciones y, sin embargo, l no se consideraba
radicalmente libre. Quizs, la creencia en la libertad la causa en algunas
personas la ignorancia de las causas, pero nadie es idntica con esa igno
rancia. Si Spinoza reemplazase "ignorante de las causas, etc.", por
"ignorante del hecho de que sus acciones tienen causas determinantes"
an tendra problemas. l ya no sera un contraejemplo de su propia
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teora, pero lo seran otras personas a saber, aquellas que son agnsti
cas tanto acerca del determinismo como acerca de la libertad radical.
5. Por qu se permiti Spinoza alcanzar estas dificultades? No es cre
ble que l se apegara a la teora de que el error es una especie de igno
rancia tan slo porque se vio obligado a aceptarlo debido a que la liga
la verdad con el acuerdo con un objeto y que 2p7c dice que toda idea
concuerda con un objeto. Necesitamos saber por qu Spinoza admiti
la, en su versin bicondicional, si iba a generar un resultado tan poco
aceptable. No creo que pueda haberse considerado como obligado a ad
mitir el axioma porque expresa el supuesto fundamental de que la ver
dad es una cuestin de correspondencia con la realidad. De sus otros
cuatro cursos del axioma, uno es indescriptible y los otros tres tan slo
lo toman como permitindolo igualar considerar x verdaderamente" con
"considerar x tal como es en s mismo".14 Sea lo que fuere lo que eso quiera
decir, |seguramente no es una estrecha camisa de fuerza metafsica! De
cualquier manera, incluso si consider que la expresa un compromiso
profundo con una teora de la verdad como correspondencia, por qu
Spinoza no lig con 2p7c? Por qu, esto es, invoc esa rgida relacin
de correlacin ms bien que la relacin ms flexible y verstil indirec
tamente de", que puede darse entre una idea ma y tu cuerpo? Dale a
esta ltima el papel central en una teora acerca de la verdad como
correspondencia, y tendrs una teora conforme a la cual mi idea de
tu cuerpo es verdadera si se relaciona adecuadamente cot tu cuerpo,
ms bien que tener que ser verdadera porque se relaciona adecuada
mente con el mo.
6. Bueno, no puedo responder por las razones de Spinoza, pero puedo
mostrar que incluso si hubiese definido verdad en trminos de la rela
cin "indirectamente de" an habra dejado un espacio demasiado pe
queo para el error. Cuando introduce la relacin "indirectamente de"
el pi y sus corolarios, dice que I(x) es una idea indirectamente de y
slo si y es una causa de x y slo si la naturaleza de I (x) "comprende
la naturaleza de" y. Se sigue que yo no puedo tener una idea indirec
tamente de y a menos que y exista y tenga cualidades que, de alguna
manera, estn representadas en mi idea de ella (vase 37). Eso exclu
ye la mayora de los tipos de error, permitiendo slo los del tipo de
diferencia temporal: tengo una idea que fue veraz acerca de y pero que
ahora es falsa porque y ha cambiado y mi cuerpo no se ha visto afec
tado por el cambio. Pero sta es slo una mnima proporcin del terri
torio del error tal como ordinariamente lo concebimos. As, Spinoza se
habra quedado con la mayor parte de su problema, aun si hubiese liga
do la verdad con la relacin "indirectamente de.
Quizs l estaba subliminalmente consciente de esto. Eso explicara el
hecho extrao de que aun cuando el problema del error es lanzado
por la relacin "directamente de, Spinoza repetidamente lo analiza
mediante ejemplos que comprenden la relacin "indirectamente de",
como si sa fuese igualmente problemtica para l. Creo que pens que
14 Vanse las demostraciones de lp5 y 2p29.44.c2.
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rencia. Claro est que seran equivalentes si todas y slo las verdades
se creyesen, esto es, si no hubiese ignorancia ni hubiese error.
Algunos ejemplos comprenden no el contexto "x cree..." sino el con
texto "x quiere..." ste es tambin opaco, pues no podemos argir
vlidamente de "Ella quiere que Alemania sea stalinista y si Alemania
es stalinista ser miserable" a Ella quiere que Alemania sea misera
ble". Hay un doble ejemplo del descuido por parte de Spinoza de este
tipo de opacidad en 5pl9d, que pretende mostrar que alguien que ama
a Dios, no puede querer que Dios lo ame de regreso. Simplificando un
poco el argumento, ste es tanto como lo siguiente: Si Dios me amase
de regreso, Dios se destruira; si Dios se destruyese, eso me sera des
agradable; por tanto si yo quisiese que Dios me amase de regreso yo
estara queriendo encontrarme en un estado desagradable y Spinoza
piensa que eso es imposible. Es claro que el argumento falla porque,
incluso si fuesen verdaderas las premisas condicionales, yo podra igno
rarlo o estar en un error con respecto a ellas.
6. Con frecuencia, Spinoza presenta algo mejor y, en un lugar, virtual
mente llama la atencin hacia la opacidad como tal. Pero esa semilla
no germina, porque l malinterpreta la fuerza de lo que est diciendo.
El pasaje es 4pls, donde formula la protesta de que cuando se elimina
un temor no fondado mediante una informacin verdadera, el mecanis
mo mental es el mismo que si fuese un temor justificado que se elimi
na debido a una informacin falsa. ste es un gran paso hacia una cap
tacin de la opacidad; pero Spinoza cree que apoya 4pl: "Nada positivo
que una idea tenga lo elimina la presencia de lo verdadero en tanto que
es verdadero" y, as, apoya la tesis de que el error no es algo positivo
sino tan slo una especie de ignorancia. Aplastado bajo esta carga de
importancia espiada, el ejemplo de Spinoza de la iluminacin del temor
no puede ayudarle a captar con propiedad la opacidad de los concep
tos psicolgicos.
4 2 . I deas inadecuadas
/. Luego de argir (de manera muy correcta, dadas sus premisas) que
el error es algn tipo de ignorancia, Spinoza nos dice qu tipo de igno
rancia es. El error, dice, "consiste en la carencia de conocimiento, lo
cual implica ideas inadecuadas y confusas". Esto tiene un "as" al fren
te y un Q.E.D." detrs, pero claro est, esto no se sigue; no se nos ha
mostrado que no hay otro candidato para el ttulo de "diferencia que
distingue el error de otros tipos de ignorancia". Empero, Spinoza tiene,
si no razones, entonces al menos motivaciones para su eleccin de can
didato, como lo explicar en su momento. Para entender esta parte de
la tica y, especialmente, para captar cmo se adeca con las Partes 4
y 5, uno debe entender el trmino tcnico de Spinoza "inadecuado". La
definicin oficial de ste casi nada tiene que ver con la forma como
se usa la palabra en la tica. Primero presentemos esa definicin:
Por idea adecuada entiendo una idea que, en tanto que se la considere en
s misma, sin ninguna relacin con un objeto, tiene todas las propiedades
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IftS
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desliza a lo largo del grupo causal dentro de ella; pero, por qu llamarla
"mutilada"? Ser causado desde el exterior es el equivalente mental de
bienes importados; pero Spinoza nos invita a pensar en esto tambin
como en bienes daados un trozo sangrante del reino mental cortado de
manera que deja sus orillas hechas jirones. Por qu? El tendra una
respuesta si pudiese mostrar que cuando el lmite de tu mente yace entre
una de tus ideas y su causa t ests ms propenso al error con respecto
a ellas. Pero esto requiere de una teora sectaria del error y de un esla
bn defendido entre el error y la inadecuacin y Spinoza no tiene nada
de esto.
Podra ser que se suponga que la inadecuacin comprende la mutila
cin porque "El conocimiento de un efecto comprende el conocimiento
de la causa" (la4). Tomando esto como significando que la propia pasin
intelectual acerca de cualquier tem la debilita la propia ignorancia de
su causa (vase 31.4), Spinoza podra inferir que siempre debe haber
algo insatisfactorio acerca de una idea inadecuada algo que, de manera
bastante artificiosa, podra describirse como que la idea est "mutilada".
Pero, por qu hemos de admitir la4 conforme a esta interpretacin?
Lo que tiene de aceptable proviene de que se considere que implica, por
ejemplo, que yo tendra una mejor captacin de la Revolucin francesa
si se supiese ms acerca de lo que la produjo. Es verdad que las ideas
de los tems externos seran, en general, mejores posesiones cognos
citivas si estuviesen acompaados de ideas de otros tems externos ade
cuadamente relacionados. A Spinoza mucho lo impresion esta verdad;
con elocuencia la expresa en un famoso pasaje en la Carta 32, en la que
imagina un "gusano en la sangre", con sensaciones, que entiende perfec
tamente cmo las partculas de la sangre se afectan unas a otras, pero no
tiene conocimiento alguno de "la relacin de la sangre por un lado y las
causas externas por el otro". Pero esto slo dice que las ideas indirecta
mente de las cosas deben estar acompaadas por otras ideas indirec
tamente de las cosas; no da razn alguna para pensar que todas esas ideas,
tan slo porque tienen causas externas, son bienes daados.
5. Hasta aqu por lo que toca a la motivacin. Qu hay acerca de la con
fusin? La tesis de Spinoza es que si l(x) es inadecuada entonces es una
idea confusa de x aun cuando sea la contraparte sistemtica de x con
forme al paralelismo. Esto se aclara cuando escribe: "Una imaginacin
es una idea que indica la actual constitucin del cuerpo humano..., em
pero, no de manera distinta, sino de manera confusa.18 As es como resulta
que se dice que la mente yerra" (4pls). Aqu hay un gran paquete: la
inadecuacin comprende la confusin, la que convierte a la ignorancia en
lo que se denomina error. A qu se debe que la inadecuacin comprende
la confusin? Al final de 2p28d Spinoza dice que mis ideas inadecuadas
de los estados de mi cuerpo son "como conclusiones sin premisas, de lo
que infiere inmediatamente que son confusas. Yo no veo que esto se
siga. Pero an no veo por qu piensa Spinoza que obviamente se siguen.
i Spinoza opone "confuso" a "distinto y, en ocasiones, a "claro y distinto
(2p28s, y 3p9). La ltima frase repite a Descartes sobre el escepticismo, pero esa repe
ticin no se desarrolla en la tica.
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r a z n , l o s s e n t id o s
y e l error
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J. Spinoza, en p3, dice que hay una idea no tan slo de todo modo
extenso, sino de todo modo y, as, concluye en p20d, que hay una idea
de toda idea y de toda idea de una idea, y as, sucesivamente ad infinitum. Si una cosa extensa x se compara con un disco circular delgado,
entonces su contraparte mental podra compararse con una columna
infinitamente alta hecha de un disco I(x) sobre el cual est un disco
I(I(x)) sobre el cual est un disco I(I(I(x))), y as sucesivamente. Esto
confirma lo que p3 parece dar a entender, a saber, que a Spinoza hay
que acreditarle un paralelismo pensamiento-todo: todo item, sea fsico
o mental, est representado en el ra n o mental y de p3 Spinoza deriva la
doctrina de las ideas de ideas.
Las proposiciones clave son p20-22. La doctrina es que la Naturaleza
contiene una idea de la mente (p20) que se relaciona con la mente como
sta lo hace con el cuerpo (p21) y, por virtud de la cual, la mente per
cibe no slo los estados del cuerpo sino tambin sus propias percepcio
nes de ellos (p22). Un aspecto bsico es que I(I(x)) se relacione con
I(x) de la misma manera que" I(x) se relaciona con x; Spinoza dice
esto porque debe hacerlo. Si adems del operador I ( ) sobre los nom
bres de tems fsicos hubiese apelado a un operador distinto I*( ) sobre
nombres de tems mentales, esto introducira en su sistema un elemento
radicalmente nuevo para el cual nada se habla previsto.
Cul es la relacin entre I(x) y x? Yo he dado una respuesta en tr-
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K o m m en ta r zu Spinozas E th ik ,
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trina no puede realizar esa labor; si los discos mentales de primer nivel
no estn unificados, entonces tampoco lo estn las columnas que des*
cansan sobre ellos. Sin embargo, si no es para eso para lo que sirve la
doctrina, Joachim concluye, melanclicamente, "qu lugar tiene en el
sistema?"
6. Spinoza da la respuesta: su doctrina de las ideas de las ideas ha de
servir como una teora de autoconodmiento; que yo tengo ideas de mis
propias ideas es la forma de decir que yo tengo conocimiento, no slo
del mundo fsico, sino tambin de mi mente. Es una caracterstica suya
manejar el asunto de una sola vez: no hay complejidades, no "Si esto, en*
tonces eso; si eso, entonces esto", sino simplemente una idea de toda
idea. Esto proporciona una acumulacin vertical del conocimiento que Spi*
noza toma sin problema, anunciando como si fuese obvio: "Tan pronto
como alguien sabe algo, l por eso sabe que lo sabe y, al mismo tiempo,
sabe que l sabe que lo sabe, y as, sucesivamente, al infinito" (p21s).
Tambin proporciona una gran visin horizontal: no slo est cada as
pecto de mi cuerpo registrado en mi mente, sino que mi mente contie
ne el conocimiento de cada uno de esos registros.
Si sta fuese una teora de la conciencia o de la captacin (no distin
go entre estos dos aspectos) sera absurdamente excesiva. Alguien que
quiera sostener que capto conscientemente cada hecho acerca de mi
mente, seria mejor que adelgazase los hechos acerca de mi mente ms
que lo que hace Spinoza v. gr., diciendo (como Descartes) que slo
unos cuantos sucesos en mi cuerpo causan cambios en mi mente,
ms bien que diciendo (como Spinoza) que todo suceso en mi cuerpo
se refleja en mi mente. Dado su paralelismo mente-cuerpo, Spinoza no
poda seguir la tesis de Descartes acerca de la captacin consciente sin
chocar con los hechos evidentes de la introspeccin.
Pero no estoy sugiriendo que las "ideas de las ideas" se proponga como
una teora de la captacin consciente. Yo distingo la cuestin "Se da
de manera consciente ese item mental en mi mente?" de la cuestin
"Sabe l que ese item mental est presente en su mente?" porque en
un caso dado podramos responder No a la primera pregunta y S a
la ltima. Si yo puedo creer, de manera inconsciente, que mi abuela
fue una tirana, por qu no puedo creer, de manera inconsciente, que
mi abuelo fue un hroe?
En la Parte 5 Spinoza presentar algunos tipos de disciplina mental
que comprenden el hacerse consciente de ciertos hechos acerca de la
propia mente. No hay problema con traer las cosas al nivel consciente
a menos que no estuviesen en la mente en un nivel inconsciente. Yo veo
la doctrina de las "ideas de las ideas" como la que proporciona el
almacn bsico del autoconocimiento de tems que se encuentran all
para traerse al nivel consciente.28
Claro est que Spinoza necesita alguna versin del autoconodmiento,
no slo para apoyar sus tesis acerca del valor teraputico de la captacin consciente de los propios procesos mentales, sino tambin por la
2* Ibid., p. 142 n.
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VIII. TIEMPO
Las tesis de Spinoza sobre el tiempo y la eternidad son interesantes y,
en parte, estn bien desarrolladas, aunque no siempre estn bien expre
sadas. En este captulo las expondr y las estudiar, as como algunas
otras cuestiones con ellas relacionadas. Aun cuando gran parte de este
material pertenece a la metafsica general, comprende algunos asuntos
gnoseolgicos que tenan que venir despus del capitulo Vil.
45. T res cmulos de conceptos temporales
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TIEMPO
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cartes en las Meditaciones'. "Aqu estoy con mis propios estados inter
nos; intelectualmente, de aqu adnde voy?" En tanto que Descartes
y Leibniz estn ambos seguros de que la mente o alma es absolutamen
te simple e indivisible, Spinoza insiste, como debe hacerlo, que "una
mente humana no es simple, sino que est compuesta de una gran can
tidad de ideas" (2pl5). 1 concede, de manera correcta, a la mente de
una persona slo una unidad tal que refleje la unidad funcional de ese
nmero de partculas que es su cuerpo. Con respecto a la cuestin que
probablemente influy en Descartes, que ciertamente influy en Leibniz
y se encontr en el centro de la gran discusin de Kant sobre la simpli
cidad del alma la cuestin, a saber, "Puesto que yo puedo pensar en
algo como compuesto slo si yo reno sus partes en algn tipo de rela
cin, cmo es posible que yo pueda pensar en m mismo como en algo
compuesto?" Spinoza nunca la menciona. Pienso que esto fue porque
el hincapi sobre el yo le era muy extrao a su manera de pensar.
Por tanto, no es sorprendente que en la tica no haya ningn rastro
de los aspectos especiales de los tiempos verbales y de pasado-presentefuturo, que requieran la actitud mentid de primera persona singular.
46. E l
nm ero
y la medida
T IE M P O
203
tiene razn en que no podemos contar sin saber qu cosas estamos con
tando, no estoy convencido de que stas deben ponerse bajo un nico
concepto. Considrese "El hombre sobre la roca, la mujer en el agua y el
nio en la orilla son tres*'; Frege no ha dado ningn argumento adecua
do para insistir en que si eso hace sentido debe considerarse que sig
nifica " . . . son tres personas. Por qu no simplemente decir de esos
tres tems de esos tres numerabilia que son tres?* Empero, para
los propsitos actuales, concedmosle tan slo a Spinoza su propuesta
fregeana y luego intentemos entender cmo le conduce a pensar que
"el nmero no es ms que un modo de la imaginacin.
Hiptesis: Spinoza piensa que un enunciado acerca de cuantos F
hay, debe contener un F que adquiere su significado de una borrosa
acumulacin de imgenes en el cuerpo (vase 11.2) y puede no contener
un F firme, profundo, que talle a la naturaleza en las articulaciones.
As, por ejemplo, "dos caballos** est bien formado, pero no lo est
"dos atributos". Esto explicarla su expulsin de los conceptos num
ricos de la metafsica bsica.
Tambin explicara algo ms. Al haber expresado su propuesta fre
geana en la Carta 50, Spinoza contina: "por tanto, parece claro que
nada puede denominarse uno o singular, a menos que primeramente al
guna otra cosa se haya concebido que concuerde con aqul". Esto parece
totalmente indefendible. Esto implica que ninguna proposicin de la
forma "necesariamente no hay F" o de la forma "necesariamente hay
exactamente un F puede ser verdadera, y esto es absurdo. Pero cuan
do Spinoza contina diciendo que, puesto que "no podemos formar nin
guna idea general de la esencia de Dios no deberamos "llamar a
Dios uno o singular*', hay ah un destello de lo que podra ser ilumina
dor. Por qu ld no se considera que exprese una idea general de la
esencia de Dios? Quizs porque Spinoza est hablando acerca de las
ideas generales que se forman en la imaginacin y est suponiendo que
los conceptos de nmero deben agruparse con ellas. A partir de ese su
puesto que se sigue que "Hay un Dios y "Hay una substancia" son ambas
inaceptables (aun cuando no debido a nuestra carencia del concepto
de "alguna otra cosa que" etc.). Pero no tengo ninguna evidencia di
recta de que mi hiptesis sea verdadera. Y, si lo es, no s por qu
Spinoza habra de sostener la tesis que sta le atribuye.
Hay una posicin diferente, aun cuando relacionada, para la cual l
s tiene una razn. El podra sostener que el contar serio, objetivo, debe
ser de cosas bsicas, irreductibles, tems que (como podramos decir)
pudiesen cuantificarse en una metafsica fundamentada. Esto implica
que hemos de interesarnos slo en contar substancias y no en las acti
vidades vaporosas de "contar" tales "cosas" como hombres, estrellas,
guijarros y tringulos. Y se sigue, para Spinoza, que la nica cardinalidad que tiene una funcin real que realizar es uno, puesto que hay slo
una substancia.
Esto no es lo que dice en los pasajes que se consideran, pero pudo
haber estado en su mente y pudo haberlos influido. Y, ciertamente, se
1 Vase "Cardinalidad e identidad: Frege y Geach, de W. P. AJston y J. Bcnnctl,
de prxima aparicin.
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refiere al pasaje en la tica en el que aparentemente elimina los obstculos de los conceptos numricos de manera suficiente como para
concederle al nmero uno un lugar en la estructura doctrinal: "Dios es
nico, esto es, en la Naturaleza hay slo una substancia." * Presumible*
mente un intento que se ha hecho para reconciliar esto con la Carta 50,
suponiendo que "nico" y uno" no se les est ahora usando en un
sentido numrico,5 se basa en la tesis de que Spinoza tena razn la pri
mera vez. Si pensamos que est equivocado el tratamiento del nmero
en la Carta 50, nos evitamos estos cambios desesperados y tenemos li
bertad de suponer que Spinoza lleg a ver bastante el error de sus ma
nejos, para poner los conceptos numricos en una cuerda ms larga.
Puesto que no se les analiza explcitamente en la tica, no podemos
estar seguros de esto.
3. Cuando Spinoza habla de "medida", l parece siempre tener en men
te tipos de mtrica que son fundamentalmente espaciales. El pasaje
decisivo es lpl5s, donde dice que "la cantidad infinita no es mensurable
y no est compuesta de partes". Su propuesta es que para medir algo
esto se debe dividir, de tal manera que las mtricas espaciales deben
operar un nivel arriba del fundamento metafsico, aplicndose slo a
regiones del espacio, a cuerpos u otros ocupantes del espacio cualitati
vamente sealados (vase 23). La medicina espacial comprende, en
palabras que Spinoza usa luego en el mismo escolio, pensar acerca de
la cantidad "de manera abstracta, esto es, de manera superficial, como
comnmente la imaginamos". Sigue diciendo: "Si consideramos la can
tidad tal como est en la imaginacin, lo que hacemos con frecuencia
y con mayor facilidad, se encontrar que es finita, divisible y compuesta
de partes", y estara tentado a aadir, mensurable.
Concediendo que una mtrica espacial debe fundarse en hechos acer
ca de algn tipo de ocupante del espacio y, as, pertenecer a un nivel
superior del piso bajo, esto difcilmente justifica la observacin de re
chazo de Spinoza de que "la medida no es sino un modo de la ima
ginacin". Si lo fuese, entonces Spinoza debera decir lo mismo acerca
de todos los conceptos que entran en ese nivel; pero l nunca le dar la
espalda al concepto de un cuerpo, llamndolo "nada sino un modo de
la imaginacin.
4. Aun cuando la actitud de Spinoza hacia el tiempo medido es similar
a su actitud hacia la medida en general, surgen algunos asuntos dife
rentes que requieren un tratamiento por separado.
Generalmente se concede que no hay ninguna mtrica inherente en
la estructura del tiempo mismo. Si hubiese tomos temporales, esto es,
los periodos ms cortos de tiempo, eso proporcionara una mtrica por
que el periodo ms largo podra medirse contando sus tomos cons
tituyentes. Pero puesto que pensamos que el tiempo es continuo o al
* IpMcl; vase tambin, entre su progenie, Ipl7c2, lp24c, 2p4.
Gueroult, vol. 1, pp. 156-158, incluyendo esto: "Aqullo que excluye toda multi
plicidad es, en el sentido metafsico, un uno, un nico, por encima del nmero,
incluso del nmero uno."
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momento hay una muy elevada divisin arbitraria de tiempo. Tal como
lo seal en 21.2, la propuesta de "arbitrariedad no es la razn central
que Spinoza puede dar para decir que el mundo extenso no tiene par
tes que lo priven de su substancialidad.
El otro mal argumento (1/250/29) depende de dos tesis, i) Cualquier
cosa que tenga duracin ha durado, hasta ahora, ms que lo que haba
durado ayer con respecto a este tiempo, y ii) es absurdo decir una cosa
as acerca de Dios. Martha Kneale niega correctamente que sea obvia
mente absurdo acreditarle a Dios el que tenga una historia ms larga
hasta hoy que la que tena hasta ayer. Pero i) tambin est equivocado
por razones dentro de la matemtica del infinito que Spinoza no poda
conocer. Para explicrselas tendramos que usar el concepto de un tiempo
pasado infinito y temo que l tambin rechazara esto debido a un par
de malos argumentos (1/270/26).
5. Todo eso se relaciona con los Pensamientos metafisicos. Aun cuando
en los aos siguientes Spinoza no aclar sus problemas acerca de la infini
tud, parece que abandon la tesis de que Dios no puede tener duracin.
Mi posicin general que de manera verosmil le he atribuido, implica que
Dios puede tener duracin y no puedo encontrar evidencia en la tica
de que rechace esa implicacin. En todo este asunto, su actuacin es ms
consistente y controlada que lo que podran hacer creer las obras secun
darias.
Si se encuentra alguna negacin aislada de la duracin referida a Dios,
eso ser porque, momentneamente, Spinoza ha resbalado, pasando de
a) su definicin oficial de "duracin en trminos que meramente dejan
fuera la necesidad, a b) una definicin de la misma que incluye la con
tingencia. Pero b) no es su posicin aceptada. E incluso si lo fuera,
podramos acuar el trmino "duracin* con un significado derivado del
de "duracin" quitndole la cscara de la contingencia. La duracin*"
an sera un concepto totalmente temporal; la pregunta interesante sera
si Dios tiene duracin* y la respuesta sera S. Pero no necesitamos "du
racin*, puesto que el trabajo que ste hara lo hace, de hecho para
Spinoza, "duracin".
49. L a
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trica temporal* pero ahora estoy menos seguro acerca de eso. Consid
rese un mundo posible M que contenga sucesos y procesos en relaciones
temporales definidas unas con respecto a otras, pero que no obedezca
nuestra fsica. No puede haber base alguna en M para que le apliquemos
cualquiera de nuestras medidas de tiempo; el problema de los cuatro
colores se formula en M y luego se soluciona, pero no podemos tener
ninguna base para decir que entre la formulacin y la solucin pasaron
menos de un billn de nuestros aos o ms de uno de nuestros microsegundos. M podra tener su propia mtrica interna, de tal manera que
entre la formulacin y la solucin del problema de los cuatro colores
en M, pasaron treinta y siete zeones, donde "zen" se defne en trminos
de ciertos tipos de procesos en M. Pero, debe ser eso posible? Debe,
todo mundo posible que sea genuinamente temporal, tener una base para
algn tipo de mtrica temporal? Yo no veo por qu.
Sin embargo, esto no significa apoyar la actitud de rechazo, por parte
de Spinoza, del tiempo medido. Y sta no es una actitud que l se pueda
permitir tomar, puesto que lo compromete a describir como superficiales
e imaginativas sus propias fsica y biologa. stas se encuentran en un
nivel arriba de su metafsica bsica, pero se supone que se encuentran a
gran profundidad y ellas usan "movimiento y reposo de manera que, con
seguridad, comprenden una mtrica temporal.
2. Claro est que Spinoza no cree que su metafsica bsica su versin
de Dios tenga algn lugar para tiempos verbales o para pasado-presentefuturo. l parece haber visto cmo stos se encuentran ligados al punto
de vista del habitante individual del universo y eso slo, a sus ojos, los
descalificara para propsitos tericos profundos. Eso no significa que
l no haya de usarlos en absoluto y yo he sealado que l hace algn uso
del concepto del presente. Pero slo de una manera segura, todo lo que
l dice podra expresarse en trminos de topologa y datos, l no considera
y presumiblemente no estaba consciente de esto el rasgo especial del
concepto del presente, a saber, el que es capaz de sobrevivir la elimina
cin de todo el contenido emprico a l asociado (vase 45.2).
Hay tan slo dos usos centrales del concepto del presente. Uno es en
la doctrina de Spinoza segn la cual si imagino a Pablo lo imaginar como
(espacio-temporalmente) presente ante m y tambin imaginar alguna
otra cosa que excluye eso. Esto, perfectamente, podra expresarse en el
lenguaje de topologa temporal: si en un momento dado alguien imagina
algo, l lo imagina como existiendo en su vecindad en ese momento,
a menos que... etctera.
Observaciones similares se aplican al uso que hace Spinoza de "pre
sente" en su doctrina de que en nuestras deliberaciones prcticas un
estado de cosas tiene para nosotros un peso mayor o menor dependiendo
de cun alejado se encuentra del presente (4p62s). Esto podra formu
larse en un enguaje de topologa y fechas: en cualquier momento T una
persona le da mayor peso a bienes y males posibles que estn temporal
mente cercanos a T que a otros ms remotos.
J. Bennett, Kant's Analytic (Cambridge, 1966), p. 175.
TIEMPO
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T IE M P O
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cas que van del presente a otros tiempos y eso est equivocado, porque
la memoria proporciona una base diferente para algunos de ellos.
De cualquier manera, no tengo ninguna razn para pensar que algo
similar a la versin propuesta se le ocurriese alguna vez a Spinoza. Ni he
intentado dar a entender que en cualquiera de los pasajes estudiados en
esta subseccin Spinoza est intentando dar definiciones o anlisis de con*
ceptos temporales y encajarlos, de esa manera, dentro de la narracin
epistmica; mi propuesta es, tan slo, que si eso es lo que est inten*
tando hacer fracasa. Yo, ms bien, lo vera como que no est intentando
hacerlo. Sospecho que en algn nivel de su mente pens que estaba cons
truyendo, explicando o introduciendo, porque en parte era consciente de
que estaba usando conceptos temporales sin haberles dado algn lugar
en los fundamentos de su sistema.
IX. METAS
Es UN hecho muy conocido que Spinoza rechaz "las causas finales", las
explicaciones ideolgicas, cualquier cosa que tuviese la naturaleza de un
jaln ms bien que de un empujn. En este captulo explicar, en t r
minos literales, cul es su posicin acerca de esto, en qu atisbo filos
fico se funda y por qu pienso que est equivocada.
50. La negacin
del propsito d iv in o
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M ETAS
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1. Mezclados con el ataque en contra del propsito divino hay dos argu
mentos que, si en algo valen, van en contra de cualquier tipo de teleolo
ga en contra de "El levant su mano para cubrir sus ojos", as como
en contra de "Los codos estn formados de esa manera para que los
hombres puedan levantar sus manos". Este ataque ms drstico es fcil
de pasar por alto en el Apndice 1, porque est muy escondido dentro de
una discusin de los propsitos de Dios y, tambin, porque Spinoza ah
parece que, en ocasiones, concede que los hombres tienen propsitos
que le explican su conducta. Veremos en 52 que l ofrece un rescate
parcial de ese tipo de expresiones; su concepto de "apetito" que est libre
de los elementos supuestamente nocivos en los conceptos teleolgicos,
podra haberle parecido que apuntalaba observaciones tales como "Los
hombres siempre actan teniendo en cuenta un fin, a saber, teniendo en
cuenta su ventaja, que ellos desean" (Apndice 1, en 78/21). O, quiz, las
aparentes concesiones a la teleologa humana en el Apndice 1 pueden de
berse a que Spinoza haba escrito la mayor parte de su polmica en con
tra de la teleologa divina, de que se le ocurriese su propuesta en contra
de toda teleologa, y pas por alto el revisar el texto cuando, finalmente,
hizo ese descubrimiento.
De cualquier forma, el ataque radical contra la teleologa debe tomarse
en serio. Por una parte, lo necesita el ataque contra la teleologa divina;
si a los seres humanos se les permitiese actuar propositivamente, Spinoza
tendra tanta razn para decir que Dios tiene propsitos, como la tiene
para decir que Dios piensa. Adems, por breve que ah sea el ataque ra
dical en contra de la teleologa, as como muchos aspectos de la Parte 3,
no podran entenderse a menos que uno capte que Spinoza est intentan
do desarrollar una teora no teleolgica de la motivacin humana. Si pa-
Para otras propuestas acerca de esto vase J. Bennett, Leibnizs New Essays",
Philosophic Exchange, vol. 3 (1982), pp. 25-38.
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sas eso por alto, pasas por alto la mayor parte de lo que es interesante
en la Parte 3.
2. Spinoza arguye que nada tiene una causa final, porque todo tiene una
causa eficiente:
La Naturaleza no tiene ningn fin impuesto ante ella misma, y todas las
causas finales no son sino ficciones hum anas. Yo creo haber establecido
suficientemente es t o. . de lpl6,32c, y de todos esos [argum entos] median
te los que he m ostrado que todas las cosas proceden p o r cierta necesidad
eterna de la Naturaleza (80/3).
METAS
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JO N A T H A N B E N N E T T
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substituto db
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53. U na
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teora de la teleologa
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METAS
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X. AUTOCONSERVACIN
substantiva de Spinoza se basar en un egosmo individual
fuerte: "Cada cosa... intenta permanecer en la existencia" (3p6). Mi
tarea, en este captulo, ser explicar el argumento de Spinoza en favor de
esto y las transformaciones que sufre en sus manos especialmente aque
llas que permiten a la doctrina arrancar con un "apetito" (un empujn)
spinocista y concluir con teleologa genuina (un jaln).
L a moralidad
y destruccin
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Por qu no puede destruirse una cosa, esto es, causar que pierda su
esencia sin interferencia exterior? Bien, la esencia de x es necesariamente
parte de la naturaleza de x; si x fuese tambin capaz de destruirse a s
misma sin ayuda, su naturaleza tambin debera contener algo que indi
case la negacin de la esencia de x. As, una cosa que fuese capaz de
destruirse a s misma sin auxilio, tendra una naturaleza que, a la vez,
implicase formalmente o incluyese cierta esencia y que, tambin, fuese
consistente con la misma; tal naturaleza sera contradictoria de suyo y,
por tanto, nada podra tenerla; as, nada puede ser capaz de destruirse
a s mismo sin ayuda externa.*
Puesto que la conclusin es falsa, el argumento contiene fallas. Sin em
bargo, localizar la falla es un ejercicio no trivial y el argumento es un
logro real. Por mucho tiempo pens que una raz de su error se encon
traba en el supuesto racionalismo causal el supuesto de que si x, sin
ayuda, produce que P, entonces hay hechos acerca de la naturaleza in Vase Carta 32 en IV/171/18 para la base de un argum ento diferente para decir
que una cosa no puede dejar la existencia en tanto que no haya ningn flujo causal
en cualquier sentido entre ella y su entorno.
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te amplia para satisfacer sus intuiciones acerca de las races del egosmo.
Hay algo verdadero que pudiese acercarse a satisfacerlo?
5 8 . O tros argumentos e n favor del egosmo
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clero, en esa medida, como siendo una cosa particular" (2d7). Tomn
dolo con una literalidad fuerte, esto implica que la gente cuyo aliento
combinado est echando a perder el aire, es, a esa medida, una cosa.
Pero, quizs, l quera decir algo s im ila r al pensamiento que he tomado
de Hampshire, a saber, que nuestras decisiones acerca de cules trozos
del mundo se consideran como individuos singulares, depende, en parte,
no de efectos comunes, sino de metas comunes. Virtualmente, Spinoza
dice esto, luego que ha superado su timidez acerca de la teleologa:
Si dos individuos estn unidos el uno al otro, ellos componen un individuo
dos veces ms poderoso que cualquiera de ellos. Un hom bre no puede que
re r nada m s til para permanecer en la existencia que el que todas las
cosas concuerden de tal m anera que la mente y el cuerpo de todos
compongan, por as decir, una mente y un cuerpo, que todos conjuntam en
te intenten hasta donde pueden permanecer en la existencia y que todos
conjuntamente busquen p ara s mismos la ventaja comn de todos. (4pl8s
en 223/6, citado con omisiones.)
XI. AFECTOS
L a moralidad substantiva de Spinoza se apoya en una teora psicolgica,
la cual no se ha expuesto en su totalidad. En el captulo vn present sus
tesis acerca del lado cognoscitivo de la mente humana creencia, percep
cin, etctera. En el captulo x, he abordado su teora de la volicin
deseos, intenciones e intentos considerando los dos problemas bsi
cos que hace surgir: Cmo intenta mostrar Spinoza que el egosmo es
verdadero? Y cmo intenta reconciliarlo con su rechazo de la teleologa?
En este captulo ir ms a fondo por el lado volitivo, aun cuando tambin
tomar en cuenta los aspectos afectivos de la condicin humana, esto es,
los que pertenecen a las sensaciones y a la emocin. Acabo de estar
usando "cognoscitivo, "volitivo y "afectivo" con sus significados nor
males, pero la terminologa de Spinoza es diferente. 1 clasifica como
"afecto" un gran grupo de tems que hablando en general incluye to
das las emociones y todos los deseos inmoderados. No tiene ninguna de
finicin comn para todo el gnero de los afectos, slo ofrece definicio
nes de las dos especies. La unidad del gnero yace tan slo en la toxicidad
de todas especies cun dainas son para la felicidad y para la salud.
59. Afectos agradables y desagradables
1. Spinoza dice que hay tres tipos primarios de afectos placer, displacer
y deseo de los cuales todos los otros tipos son subespecies. Los dos
primeros comprenden, conjuntamente, los afectos emotivos, los que esen
cialmente incluyen un componente de sensibilidad; el tercer tipo, el deseo,
es preciso tratarlo por separado.
Estoy usando "placer^* en lugar de la expresin taetitia de Spinoza y
"displacer" en lugar de su tristitia. Sus dos palbres pretenden claramen
te contrastar los estados de agrado y desagrado de la mente (y del cuerpo)
y en un comentario es mejor darles nombres que reflejen ese hecho.
Aun cuando los dos trminos de Spinoza no portan su polaridad en sus
rostros, como lo hacen los mos, l dice explcitamente que representan
opuestos polares; de tal manera que todo est bien. Es una molestia
menor el tener que recordar que yo estoy usando "placer para represen
tar todo estado de agrado de la mente no tan slo los placeres corpo
rales pero la alternativa es traducir taetitia como "alegra", como lo
han hecho White y Curley, y eso est an ms desencaminado.
Sin embargo, a diferencia de los traductores que han usado "placer"
por taetitia,,* yo no traduzco tristitia por "dolor". Como una etiqueta para
cualquier estado desagradable de la mente, "dolor est completamente
equivocado. Y "pesar (White) y "tristeza" (Curley) son demasiado espe
cficos, de una manera similar a como lo es "alegra" por el otro lado.
i George Eliot, A. Boyle, Samuel Shirlcy.
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que "afirma del cuerpo algo que realmente comprende una realidad ma
yor o menor que antes". Debemos conceder que el displacer no es lo
mismo que una nostalgia molesta, pero no estoy convencido de que debe
ser el lado mental de una declinacin mdica real. (De manera incidental,
ntese que Spinoza describe aqu el [disjplacer no en trminos de cul
sea la sensacin, sino de lo que la mente "afirma. l est intentando
hacer tan cognoscitivo como sea posible el atributo del pensamiento.)
3. En apoyo de su tesis segn la cual el placer es un proceso, todo lo que
hace Spinoza es aseverar una consecuencia de la misma. De una persona
que, de hecho, tiene placer, porque est pasando hacia un nivel ms ele
vado de perfeccin, Spinoza dice que si hubiese nacido con este nivel de
perfeccin "l lo poseera sin un afecto de placer". Quizs se pretende que
esto lo encontremos obviamente correcto y que, en consecuencia, estemos
dispuestos a aceptar la teora que lo implica. Yo estoy inclinado a pensar
que esto es correcto, aun cuando no lo sea de manera obvia. Algunos
filsofos han pensado que el mejor marco mental sera uno esttico en
el que todo es tan perfecto que no hay espacio para ningn cambio,
excepto para lo peor, pero me parece que Leibniz tiene razn cuando dice
que eso no es experimentar placer, sino, ms bien, ser "insensato y es
tar atontado".* Esto no es, necesariamente, estar de acuerdo con la pro
puesta AD2, de Spinoza, y ciertamente con Leibniz de que el placer debe
comprender una mejora conforme a alguna dimensin.
Que el displacer comprende un proceso me parece menos seguro que
el que lo haga el placer. Esto es porque la uniformidad a lo largo del
tiempo, es a lo que parece una enemiga del placer pero no del displacer.
Si el contenido de mi mente es gozable, pero no cambia, con el tiempo
se har no gozable tan slo debido a su cualidad de invariancia. Esto es
lo que es el aburrimiento una prdida del placer por medio de una pura
carencia de variedad. No puedo ver que algo se relacione con el displacer
como el aburrimiento lo hace con el placer, pero la propuesta es contro
vertida y no estoy en posicin de insistir acerca de da. 4
4. Para la mayor parte de los propsitos de Spinoza, l slo necesita que
el placer y el displacer sean opuestos y que cada uno de ellos sea, en su
raz, un fenmeno mdico o biolgico. En efecto, algunos detalles de
su teorizar se veran en problemas a menos que l se hubiera retractado
de la definicin de los mismos, slo mediante los movimientos hacia
arriba y hada abajo. Por ejemplo, cuando l define "amor" como "placer
acompaado por la idea de una causa externa" (AD6) y "odio" como "dis
placer acompaado de la idea de una causa externa" (AD7), l da a en
tender que nadie puede amar y odiar al mismo tiempo. Pero esto es falso,
no tan slo cuando se interpreta en trminos de disposiciones a amar y a
odiar, sino tambin cuando se considera de manera episdica. Puedo lle
nar mi mente con mi odio hacia y, y, al mismo tiempo, con mi amor ha
cia x, quiz amando ms a x porque tambin odia a y. Y en pl740cl, el
mismo Spinoza concede algo incluso ms fuerte, a saber, que yo puedo,
a la vez, amar y odiar el mismo objeto. l intenta darse algn espacio al
* New Essays, p. 189.
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deseo c o m o
u n
a fecto
1. Los afectos no slo incluyen los placeres y los displaceres, sino tam
bin los deseos. Spinoza est pensando en los deseos que son dainos
debido a que son inmoderados, desequilibrantes o insatisfactorios; l sos* Evidencia adicional de que la definicin de plls es una sobra: dice que en el
placer la mente no el hombre pasa a una perfeccin superior. sta es una distor
sin de la doctrina madura.
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tiene que los afectos placenteros y los no placenteros tienden a ser dai
nos en formas similares. La forma de vida que con aprobacin se exige
en las Partes 4 y 5, est libre de la conducta que se adopta "a partir de
un afecto", v. gr., la conducta en la que uno est esclavizado por la es
peranza (placer), el temor (displacer) o la avaricia (deseo). Entonces, los
tres tipos de afecto tienen alguna unidad en el extremo final moral de la
teora; pero eso no les da una similitud intrnseca, que los unifique en
el extremo de entrada y Spinoza no se enfrenta a ese hecho. Es como si,
si necesitsemos el concepto maleza en nuestra jardinera, suponemos
que pertenece a nuestra teora botnica.
Es un hecho elocuente el que Spinoza, en un par de ocasiones, adopta
a decir en general lo que es un afecto, en d3 y en la Definicin General
casi al final de la Parte 3, limitndose en cada una de esas ocasiones al
placer y al displacer con omisin del deseo.
Sin embargo, la situacin no es que el deseo spinocista se encuentre
a una distancia molesta del placer y del displacer. Por el contrario, si
tomamos a estos dos tal como se les define en AD2 y 3, y al deseo tal
como se le define en 3p9s, el deseo es una especie de placer!
Eventualmente abandonaremos la teora del deseo de Spinoza que con
sideraremos que l est usando en trminos de una manera teleolgica
bastante normal. Pero su versin oficial de p9s influye la Parte 3, espe
cialmente al dar a entender que el deseo es una especie de placer. Los
peligros, tensiones y renuncias que fluyen de esto no son filosficamente
instructivas, pero es preciso que las identifiquemos y que las pongamos
limpiamente de lado si queremos captar lo que tiene de valor el texto.
sta es mi meta en la presente seccin.
2. El deseo es un "apetito junto con la conciencia del mismo" (p9s),
queriendo decir apetito del cual uno es consciente"; y Spinoza dice que
la conciencia es pertinente con respecto a si "deseo" es la palabra co
rrecta, pero esto no tiene una importancia sustantiva: "Yo no reconozco
ninguna diferencia entre el apetito y el deseo humano. Pues sea que un
hombre est consciente de su apetito o no, el apetito an sigue siendo
uno y el mismo" (AD1, explicacin). Ningn hecho acerca del contenido,
direccin, fuerza, causas o efectos de un apetito depender de si el mis
mo es un deseo.
Adase a eso que la versin que da Spinoza del apetito (vase 52.1),
conforme a la cual mi apetito de que P suceda es esa parte de mi natu
raleza que me hace comportar en maneras productoras de P. Conforme
a este anlisis, el valor de verdad de "x tiene ahora un apetito" ser siem
pre el mismo que el de "x sufre ahora un cambio cuya causa se encuen
tra en l.
Luego adase la doctrina de Spinoza (vase 573) de que cualquier
cosa que activamente realice una persona debe elevar su nivel de salud
y de vitalidad.
Cuando se combinan estos ingredientes, obtenemos el resultado de que
siempre que alguien tiene un deseo se le causa que se mueva en sen
tido ascendente, esto es, que cambie en la direccin de mayor salud,
perfeccin" y dems. Pero, as es exactamente como Spinoza define
AFECTOS
26S
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AFECTOS
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todo es pasivo? Puede haber una clave oculta en ese sentido en p56d,
pero en casi toda la Parte 3 no da ninguna indicacin de que algn de
seo sea pasivo y mucho menos que todos lo sean. En p58d Spinoza apela
a p9 como dando a entender que tenemos deseos "en la medida en que"
somos pasivos. O todo lo que l quiere decir con eso, nuevamente en p9,
es que tenemos deseos incluso cuando somos pasivos, no que un deseo
pueda ser jams un aspecto pasivo de nosotros; as esto no nos ayuda
a entender por qu Spinoza considera, en p58, que vale la pena decir que
no todos los deseos son pasiones.
La inclusin, en p58, de "y deseo" no es un mero desliz. Aun cuando
no se la introduce propiamente, la nocin de deseo pasivo se asoma en
la Parte 3, como en el siguiente caso: "Este afecto difcilmente puede ser
superado. Es en tanto un hombre se encuentre en las garras de cual
quier deceo, l, al mismo tiempo, debe encontrarse en las garras de ste"
(AD44, explicacin). Un hombre no puede estar "en las garras" por su
"propia esencia"! Cuando Spinoza habla de esta manera de los deseos pro
pios l no est considerndolos como meros aspectos de la naturaleza
propia que son causa de la propia conducta.
Esto presagia una tendencia en aumento, a lo largo de toda la Parte 4,
de apoyar los deseos pasivos, y veremos en el captulo x m que Spinoza
tiene una necesidad aguda de que algunos deseos sean pasivos. Si nin
guno lo fuese, entonces por su propio principio de "ningn autodafio",
ningn deseo puede ser daino para quien lo tiene; pero Spinoza est
correctamente seguro de que muchos de nuestros deseos son extremada
mente dainos para nosotros. Esta necesidad suya se hace explcita en
los primeros tres prrafos del Apndice 4, que claramente afirman que
hay deseos pasivos.
Debemos suponer, como lo har de ahora en adelante, que Spinoza,
de manera central, est usando "deseo" tleolgicamente, considerando
que significa lo que significa de ordinario, ms bien que lo que se dice que
significa en 3p9s y en AD1. Esto nos liberar, como lo libera a l, tanto
de la identificacin del deseo con un placer activo y de la implicacin de
que todo deseo es activo y, as, inocuo para quien lo tiene.
61. L a lista
db afectos de
S pinoza
268
JONATHAN BENNETT
269
AFECTOS
6.
8.
10.
12.
14.
16.
19.
21.
23.
25.
28.
30.
34.
35.
7.
9.
11.
13.
15.
17.
20.
22.
24.
26.
29.
31.
37.
36.
amor
inclinacin
devocin
esperanza
confianza
alegra
atencin
sobreestima
envidia
autoestima
orgullo
autoexaltacin
gratitud
buena voluntad
odio
aversin
burla
susto
desesperacin
decepcin
indignacin
desprecio
compasin
humildad
desaliento
vergenza
venganza
ira
Quedan slo arrepentimiento (27) que muy bien podra haber sido un
opuesto polar de autosatisfaccin jactanciosa, pero sucede que no lo es
y lstima (18) acerca de cuyo status Spinoza no es claro.'
La parte del deseo, de la sta, luego de las elevaciones que he propues
to, es sta:
38. crueldad
44. ambicin
47. codicia
39. temor
45. glotonera
48. lascivia
43. cortesa
46. embriaguez
Estoy considerando que Spinoza quiso decir lo que dice al definir la cruel*
dad, a saber, que llamamos a una persona cruel si ella tiene una mala
disposicin hacia alguien a quien nosotros amamos. Curley y otros con
jeturan que esto es un desliz y que Spinoza quiso decir... si ella est
con mala disposicin hacia alguien que ella ama representando, de
esta manera, la crueldad como un afecto odio-amor. Estas dos tesis acer
ca de la crueldad pueden encontrarse en p41cs y una debe haberse aban
donado en el camino. Al decidir cul fue, por qu conocimos la que re
quiere que reescribamos AD38 a nombre de Spinoza? Si yo concordase
con los reescritores, claro est que tendra que elevar la crueldad al
grupo placer/displacer.
4. Puesto que se supone que los tipos de afecto son tan numerosos como
los tipos de objeto que puedan actuar sobre nosotros, debe haber una
infinidad de ellos (vase 3p56). Qu fue lo que llev a Spinoza a escoger
estas cuatro docenas ms bien que a hacer otra seleccin del infinito?
En p59s dice que stos son los principales, pero no explica eso. No es
que stos sean los que ms necesita en sus demostraciones; de los nom
bres de afecto definidos en la Parte 3, menos de la mitad aparecen en
Al explicar AD18 Spinoza identifica, virtualmente, la lstima con la compasin,
aun cuando la primera es un displacer y la otra es forma de amor y, por consi
guiente, de placer.
270
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AFECTOS
271
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272
cognicin
sentimientos de cierto tipo
sensaciones corporales sealadas de ciertos tipos
procesos corpreos involuntarios y expresiones abiertas de diver
so tipo.
5. tendencias a actuar en cierta forma
6. una condicin molesta o perturbada de la mente o del cuerpo.
AFECTOS
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AFECTOS
273
276
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AFECTOS
277
16 Ibid., p. 286. He de reconocer que el libro de Neu, Emotion, Tkough and Therapy,
fue lo que primero me mostr las ventajas de contrastar la versin de Spinoza de
las emociones con la de Hume.
11 Treatise, p. 415, citado sin omisiones.
> Ibid., p. 287.
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La
f u e r z a d e l a s e m o c io n e s
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ie n t o d b l b ie n
y del m a l
32 stos son 4pl9d, 4p62s en 257/28 y una referencia bblica en 4p68s en 261/30.
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AFECTOS
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A FECTO S
24
XII. VALOR
67.
L as
e v a l u a c io n e s d e l h o m b r e c o m n
VALOR
295
debes hacer, sino todo lo contrario. Objecin: "Si mis expresiones tan
slo causan que te comportes de manera diferente, entonces no estn
funcionando como principios morales que te dan razones para alterar tu
forma de comportamiento." sta es una anttesis falsa si la operacin de
las razones sobre la voluntad es un caso especial de causacin, como pien
so que lo es. Otra objecin: "Si el determinismo es verdadero, entonces
cuando nos dedicamos a una deliberacin prctica debemos estar esen
cialmente engaados: pensamos que la cuestin acerca de lo que vamos
a hacer an est radicalmente abierta y que nuestra deliberacin la ce
rrar; pero el determinismo implica que debe estar cerrada, porque el
mundo ya est en un estado que hace que slo un resultado sea causalmente posible." Piensa la gente comn meditativa, que cuando est de
liberando no est cerrada en ningn sentido la cuestin acerca de lo que
har? sta es una opinin muy fantasiosa como para atribursela a alguien
que no est filosofando acerca del determinismo. Quizs podamos con
cederle al hombre comn la confianza de que al deliberar est enfrentn
dose, de manera correcta y, ciertamente, de la nica manera posible,
a cuestiones acerca de su propia conducta futura. Pero l tiene razn
acerca de eso y no por ello est comprometido a negar el determinismo.
El determinismo no implica, como algunos filsofos parecen haber su
puesto que lo hace, que si yo tengo un conocimiento amplio podra en
frentarme a toda cuestin acerca de mi propio futuro como un pronosticador ms bien que como un agente deliberante.1
Con lo anterior basta sobre ese tema. AI hacer nuestro camino dentro
de la filosofa moral de Spinoza, no es preciso que siempre recordemos
que l es un determinista. La tesis de que el determinismo puede combi
narse con la moralidad la han sostenido muchos y es verdadera; y aun
cuando Spinoza confiase en su verdad, l nada aport directamente para
favorecerla. As, dejemos que el determinismo se desvanezca en el fondo.
3. Spinoza sostiene que cuando la gente comn llama a las cosas buenas
o malas, ella lo hace segn como se siente y por lo que quiere; ella
"llama a la naturaleza de una cosa buena o mala segn como sta los
afecte" (el Apndice 1 en 82/20). Este tema se desarrolla con amplitud en
el Apndice 1 y 3p39s; yo lo he tratado en 2.1 y no necesito volver nueva
mente a l. Por el momento, lo que importa es la tesis de Spinoza segn
la cual los juicios de valor ordinario, no meditados, carecen de principios,
de disciplina, son errticos los guia la manera como el hablante se
siente y lo que l quiere en el momento de hablar.
De manera irnica, a esta inestabilidad en los juicios de valor la acom
paa la creencia de que hay propiedades de valor objetivas de que la
bondad y la maldad son "atributos principales de las cosas. Spinoza
piensa que no lo son. l est seguro de que ningn sentido se liga a la
idea de que cualquier tem natural sea, por si mismo, malo o errneo;
ste es su rechazo de la patologa de la Naturaleza, que tambin se ex
presa en su tesis de que ninguna creencia real puede ser falsa por s
misma (vase 41.1). Por qu la creencia en propiedades de valor obje1 Para una defensa de eso, vase J. Bennett, Kant's Dialectic (Cambridge, 1974),
$$6869.
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VALOR
297
revisiones de
S pinoza a i .os
conceptos de valor
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VALOR
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"Por bien entiendo aqu cualquier tipo de placer y cualquier cosa que a
l conduzca" (3p39s). Supongo que la frase "cualquier cosa que a l con
duzca" reconoce que el hombre comn ejerce algn tipo de previsin,
considerando su bienestar a largo plazo tal como l lo concibe; el avaro,
por ejemplo, piensa en cmo hacerse ms rico. Pero Spinoza considera
que el hombre comn no es suficientemente prudente y que tiene opinio
nes erradas acerca de aquello en lo que consiste su bienestar.
Si los juicios de valor son apresurados e imprudentes, por qu dice
Spinoza que los hombres comunes han llamado bueno "a cualquier cosa
que conduzca a la salud"? La respuesta es que l no est usando "salud"
para significar bienestar a largo plazo. He aqu cmo lo usa unas cuantas
oraciones despus:
Ellos llaman a la naturaleza de una cosa, buena o mala, correcta o podrida
y corrupta, dependiendo de cmo se ven afectados por ella. Por ejemplo,
si el movimiento que los nervios reciben de los objetos que se presentan por
los ojos conduce a la salud, los objetos que lo causan se denominan bellos;
aquellos que causan un movimiento contrario se denominan feos (Apndi
ce 1 en 82/20).
Es muy claro que, aqu, "salud" se refiere slo a la contraparte fsica de
un placer momentneo.
3. Supongamos que yo juzgo que algo es bueno, queriendo decir que real
mente propicia mi salud y mi supervivencia (aqu y siempre, uso "salud"
para referirme a la salud a largo plazo). Cmo podra yo haberlo juzgado
diferente si no estuviese guiado por 4dl,2? Hay dos respuestas posibles,
ambas dadas por Spinoza. Una lo obliga a cambiar su posicin un poco,
puesto que claramente entra en conflicto con su tesis hasta ahora en la
tica; la otra es una fuente menos obvia de problemas, pero el problema
que comprende es ms profundo y ms serio.
i)
Yo podra juzgar que la cosa buena es mala. Spinoza piensa que los
juicios que se basan en sentimientos y deseos presentes pueden llevarnos
en una direccin exactamente errnea. Ahora nos dice que algunos estados
desagradables no son dainos y algunos estados agradables no son salu
dables; esto es, en su terminologa revisada, hay buen displacer y hay
mal placer. Yo estudiare esto en 71.5-7.
t) Yo podra juzgar que la cosa realmente buena no es ni buena ni
mala. Esto suena inocuo; el hombre comn juzga y acta sobre la base
de tener menos informacin que sobre la base que lo hace el hombre
spinocistamente alerta y, as, l juzga en ocasiones que una cosa buena
o una cosa mala es meramente neutral, porque deja fuera hechos perti
nentes acerca de su importancia a largo plazo con respecto a su bienestar
verdadero. Pero, realmente, Spinoza no tiene ningn lugar as para un
contraste similar en su sistema; el contraste se refiere a la informacin
bajo cuya luz una persona hace juicios de valor y, por esto, con respecto
a la luz conforme a la cual acta una persona (cmo se relacionan los
juicios de valor con las acciones ser el tema de 70); y Spinoza no tiene
ninguna versin de lo que es actuar a la luz de la informacin o sobre la
base de las creencias.
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VALOR
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302
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nicin de algo como bueno es tan slo un afecto agradable! Quizs Spinoza, al hablar de la llamada cognicin de los llamados bien y mal, est
confundido acerca de hasta dnde usa las nociones de valor del hombre
comn y hasta dnde tan slo est hablando de ellas.
Pero el problema no se detiene all. A lo largo de toda la Parte 4 Spinoza
dice muchas cosas sobre lo que es bueno y lo que es malo, anclndolas,
en ocasiones, en la versin revisionista de 1,2 y en ocasiones, en la no
revisionista de p8, siendo la distribucin, aparentemente, ms sabrosa.
El hecho filosfico es que tres de las cinco invocaciones a p8 de pl9d en
adelante, carecen de sentido y el sentido lo adquieren cuando se las in
terpreta como referencias a di,2.4
6. En 67.4 dej en el aire las nociones de perfeccin y de imperfeccin;
ha llegado el momento de completar la versin que Spinoza da de ellas
mismas en el Prefacio 4 (207/8). Luego de describir cmo la gente ordina
ria hace juicios de (im)perfeccin sobre los malos supuestos de lo que la
Naturaleza pretende, Spinoza describe una mejor forma de usar perfec
to" e "imperfecto". El parece dar a entender que an est escribiendo
lo que hace el hombre comn, pero pienso que su intencin es revisionista.
En 2d6 l dice Por realidad y perfeccin entiendo la misma cosa", y
ahora l trata de explicar y justificar esto. En el transfondo se encuentra
la nocin de juicios de valor basados en modelos: Spinoza dice que los
juicios de (im)pcrfeccin se basan en tomar como un modelo "la no
cin de ser, que pertenece absolutamente a todos los individuos". Porque
todo cae bajo ser, no es un modelo arbitrariamente elegido; no podra
haber ninguna cosa real que no fuese adecuada para relacionarla con la
idea de ser y, as, al llamar a algo imperfecto conforme a este modelo
no estamos, por as decir, tratando a un pato como a un pobre espcimen
de un cisne. Pero Spinoza necesita que suceda que, aun cuando todo cae
bajo el concepto de ser, cosas diferentes caigan bajo l de manera ms
o menos completa. El piensa que eso est muy bien:
Nosotros encontramos que algunos individuos tienen ms ser o realidad
que otros y, as, decimos que algunos son ms perfectos que otros y en la
medida en que les atribuim os algo que comprende negacin, como un lmi
te, un fin, carencia de un poder, etctera, los llamamos imperfectos porque
no afectan nuestra mente tanto como los que denominamos perfectos
(Prefacio 4 en 207/27).
VALOR
303
reales que las cosas fuertes (que, presumiblemente, est asociada con la
tesis de Spinoza de que las cosas contingentes son ms dbiles que las co
sas que existen necesariamente; vase plld3). Entonces, esto es lo que
traemos con nosotros a la Parte 4 la idea de que llamar "perfecta" a una
cosa es hablar de cun poderosa es. Si combinamos esto con pl, obtene
mos el resultado de que yo debera llamar buena a una cosa si me es
"til", esto es, si propicia mi supervivencia y mi fuerza, esto es, si es ca
paz de aumentar mi propia perfeccin. As, el uso revisado de "perfecto"
encaja bastante bien con la revisin de di en cuanto al uso de "bueno".
7. Qu espera Spinoza lograr mediante las propuestas presentes en
d l ? Como meras declaraciones de cmo usar los trminos de valor
de ah en adelante, stas no nos dan ninguna razn para imitarlo y aun
darles a las palabras un papel como guas de nuestra conducta. Algo
similar sucede con la definicin de "virtud": "Por virtud y por poder
yo quiero decir lo mismo" (d8). Algo de lo que Spinoza dice acerca
de la virtud es tanto como un mero intento por hacer que la palabra se
use a su manera. Por ejemplo, en p20d, l liga "virtud" a "poder" me
diante d8, liga poder con la bsqueda de la supervivencia propia y con
cluye que cuanto ms persistentemente alguien intente mantenerse en
la existencia "ms dotado est de la virtud". Nada se hace aqu para darle
a la palabra "virtud" alguna fuerza evaluativa.
Pero en el grueso de la Parte 4 se supone que es un trmino evaluativo,
gua de la accin, como lo son "bueno" y "malo". Si los mismos han de
tener tal fuerza, y al mismo tiempo emplearse conforme a di,2,8, enton
ces se necesitan argumentos; las definiciones por s solas no pueden rea
lizar la labor.
Realmente, hay slo un argumento, que se asoma por debajo de la su
perficie de la transicin de p21,22 a p24-28 (saltando por encima de p23,
que relaciona la moralidad de Spinoza con su gnoseologa). Esas siete
proposiciones constituyen un cmulo muy apretado y pesado en el que,
en efecto, se arguye que puesto que el nico sistema posible de valor es
el egosmo, el nico sistema racional de valor es el egosmo ilustrado.
Esto implica que el hombre racional seguir las cosas que l verazmente
pueda denominar "buenas" en el sentido revisado de Spinoza. Este paso
de la necesidad psicolgica al juicio de valor puede verse en el escolio
que anuncia este segmento de la Parte 4:
Puesto que la razn no pide nada que sea contrario a la Naturaleza, la mis
ma exige que todos se amen a s mismos, que busquen lo que les es til,
lo que es realm ente til, que quieran cualquier cosa que realm ente conduzca
a un hom bre a una m ayor perfeccin y, de m anera absoluta, que todo el
mundo intente permanecer en la existencia tanto como pueda. Ciertamente,
esto es tan necesariamente verdadero como lo es que el todo es mayor que
su parte vase 3p4 (pl8s en 222/17).*
La lnea general de pensamiento es bastante clara; el egosmo es necesa* As como en la esfera causal lo posible se identifica con lo necesario, de igual
manera en la moralidad Spinoza identifica lo permisible con lo obligatorio. Comprese
este pasaje de pl8s con el Apndice 4.8.
JONATHAN BENNETT
304
ro, as que es intil recomendar cualquier modo de vida que no sea egos
ta y todo lo que queda es disponerse uno mismo y quizs disponer a
otros a buscar lo que es realmente til, lo que realmente conduce a una
mayor perfeccin.
A primera vista, el argumento es razonable dada la premisa del egos
mo. Pero no olvidemos que su ser razonable depende, en parte, en inter
pretar el egosmo como teleolgico y cognoscitivo, esto es, como decir
que necesariamente un hombre har lo que piensa que aumentar su
supervivencia y que Spinoza no ha dado ningn fundamento, en lo abso
luto, para esto.
8. Spinoza est intentando alterar la manera como vivimos. Yo lo veo
como presentando una moralidad que nos impone el estar informados,
el que usemos nuestra cabeza, el que sigamos lo que realmente va en favor
de nuestros intereses en lugar de dejamos llevar por sentimientos mo
mentneos o por clculos descuidados. Aun cuando yo he hablado de
"juicios de valor", a l le interesa lo bueno y lo malo slo en tanto que
se relacionan con lo que debemos hacer. Por lo comn, formula estos
mandatos morales como enunciados acerca de lo que exige la razn"
o acerca de lo que har quien sea "llevado por la razn", como en este
caso:
Fcilmente veremos cul es la diferencia entre un hombre que es tan slo
llevado por un afecto o por una opinin y uno que es llevado por la razn.
Pues el primero hace de esas cosas de las que es ms ignorante, en tanto
que el ltimo hace slo esas cosas que sabe que son las ms importantes
de la vida (p66s, citado con omisiones).
No puede haber ninguna duda de que ste es un intento moralizante im
perativo. Lo que ahora tiene que verse es el contenido de la moralidad
que Spinoza nos ofrece.
69. E l c a s o
en
fa v o r d e l a c o m u n id a d d e in t e r e s e s
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que en la medida en que la gente sea razonable ella puede estar segura
de concordar en naturaleza. Yo no analizar en detalle este pesado argu
mento, sino tan slo llamo la atencin a tres de sus rasgos. Uno es que
revive esa confusin entre "bueno para m" con "bueno para (cualquier
cosa que tenga) mi naturaleza que analic anteriormente en .3. El se
gundo es que le impide a Spinoza usar p31,35 de la manera que parece
ms natural, a saber, en este argumento:
Si x y y son razonables, ellos son similares (35)
Si x y y son similares, ellos estn en armona (p31,c)
.*. Si x y y son razonables, ellos estn en armona.
Ese argumento no est a disposicin de Spinoza porque un paso interme
dio en p35d dice que si x y y son razonables ambos deben hacer lo que
es bueno para cada uno de dios, lo cual es tanto como la conclusin del
argumento anterior. As, Spinoza no puede usar el argumento, puesto que
su nica ruta para llegar a su primera premisa es a travs de su conclu
sin. Sospecho que en alguna etapa l pretendi usar p31,c en un argu
mento que ligase lo razonable a la armona por medio de la similitud;
pero, de hecho, ningn argumento as figura en la tica y p31,c se usa
directamente slo para demostrar p35,cl.
El tercer rasgo del argumento es el ms significativo. Se refiere a un
subargumento en favor de la tesis de que cada persona razonable trata de
hacer lo que es bueno. No nos preocupemos por lo que esto significa
exactamente, lo que aqu es interesante no depende de los detalles finos.
En el transfondo estn dos tesis principales acerca de la razn, i) Una
persona est razonando en la medida en que est activa. (Para el latn
slo significa estrictamente que la actividad implica razonamiento, pero
el argumento requiere que Spinoza tambin quiera decir que el razona
miento implica actividad.) ii) Al razonar no se cometen errores. Y l tam
bin apela a pl9 que dice que la conducta activa o causada internamente
de todos pretende hacer cualquier cosa que se piense que es buena. Re
nanse estas tres cosas de la manera correcta y se obtiene l siguiente
argumento:
x
x
.x
.'.x
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JONATHAN BENNETT
Hay otros detalles, pero no puedo ver que los mismos auxilien la lnea
central del argumento, que parece ser la siguiente. La esencia de cual
quier cosa debe ser la causa de que sta haga todo lo que tienda, con la
mayor fuerza, a mantener a la cosa en la existencia y, as, conservarla en
posesin de esa esencia (esto se basa en la doctrina de la autoconserva
cin de la Parte 3); la esencia de la razn es la comprensin; y, as, la
razn est baada por una fuerza que la mueve siempre hacia una com
prensin mayor.
ste es un mal argumento porque trata a la razn como una cosa, como
un individuo, como un particular. Al escribir como si la razn fuese una
cosa a la cual se aplicasen 3p6, etctera, Spinoza est haciendo lo que
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Por impresionante que esto sea, aqu hay una incoherencia profunda que
refleja una cisura en el pensamiento de Spinoza. El cuadro de que los
hombres compongan un individuo nico y que busquen conjuntamente
la ventaja comn de todos, sugiere un organismo nico en el que cada
uno de sus rganos se preserva en s mismo mediante su contribucin
especial a la supervivencia de la totalidad. Pero eso entra en conflicto
con la idea de que los hombres han de ser "completamente de la misma
naturaleza"; ellos pueden tener la meta comn de preservar al individuo
como totalidad, pero si ellos concuerdan" en el sentido de ser extrema
damente similares, eso les impedir interrelacionarse como lo hacen los
rganos dentro de un organismo.
Spinoza parece no haber notado esta diferencia entre dos tipos de ar
mona, la armona que relaciona mis pulmones con mi corazn y a estos
dos con mi sangre, etctera, y la armona de un banco de peces que na
dan pacficamente en la misma direccin. 1 desea que nos interrelacio
nemos como los primeros, pero todos sus argumentos apuntan hacia la
ltima armona.
70. La g u a
d e la ra z n
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ses, las que sugieren que puede serlo, se lanzan todas mediante condicio
nales que son, o bien demasiado audaces o bien demasiado tmidas como
para que sean de utilidad.
7 1 . V ersatilidad corprea
VALOR
317
una razn para decir que "Quien tiene un cuerpo capaz de hacer gran
cantidad de cosas se encuentra menos obstaculizado por los malos afec
tos. Esto tiene que fundarse en el supuesto de que el multifacetismo cor
preo ayuda a usar la razn, a tener ideas adecuadas, a ser causalmente
autocontenido; no hay ningn otro camino para liberarse de los malos
afectos. Pero eso nada tiene que ver con la habilidad manual y con la
fuerza y est positivamente opuesto a la percepcin sensorial puesto que
sta comprende la pasividad. Esa oposicin claramente la anuncia Spinoza en 5p39s donde dice que al darle a un nio "un cuerpo capaz de
una gran cantidad de cosas" estaramos haciendo que su recepcin sen
sorial "difcilmente tuviese alguna importancia con relacin al intelecto",
iea lo que fuere que signifiquen las ltimas cuatro palabras, ellas no pue
den liberar el pasaje de su tendencia antiemprica.
4. As pues, hay dos lecturas de 4p38, una nos lleva a ser listos, la otra
nos lleva a ser sabios. Cul de ellas se adeca a su demostracin? Bueno,
p38d va de la siguiente manera. Comienza con la hiptesis de que
x hace que sucedan muchas cosas en mi cuerpo;
de eso se sigue, por 2pl4 que
Debido a x, muchas cosas percibe mi mente;
Spinoza, calladamente y sin justificacin, iguala eso al decir que
debido a x no entiendo mucho;
y
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VALOR
3 I >
320
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X III. LIBERTAD
Este captulo explorar la versin que da Spinoza de libertad" y, de
manera especial, lo que hace para su posesor, con atencin especial a la
ltima seccin de la Parte 4.
72. L a libertad spinocista
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Las cosas no podran haber sido producidas por Dios de ninguna otra ma
nera que como se han producido. Muchos rechazarn como absurda esta
opinin porque se han acostumbrado a atribuirle a Dios otra libertad, muy
diferente de la que hemos enseado (ld7), a saber, una libertad absoluta,
pero si estn dispuestos a reflexionar sobre el asunto, al fin rechazarn
totalmente la libertad que ahora le atribuyen a Dios, no slo como til,
sino como un gran obstculo para el conocimiento (lp33 y Ip33s2 en 74/28,
ambos citados con omisiones).
La libertad que Dios tiene es la libertad de ld7, la de autocausacin; la
"otra libertad" es la de "una absoluta voluntad" que quiere decir una
voluntad que no es causal en absoluto y que, as, acta sin antecedentes,
incondicionadamente, "de manera absoluta. Cuando en 2p48d arguye en
favor de su negacin de que los seres humanos tengan "libre voluntad"
en el sentido del hombre comn, Spinoza apela implcitamente a ld7.
Pienso que se es un error. l lo hace mejor cuando pasa a inferir la no
libertad de la voluntad a partir de la aseveracin del determinismo uni
versal de lp28.
Acabo de mencionar la nica figuracin del concepto de libertad en la
Parte 2. En la Parte 3 unas cuantas deficiones de afecto mencionan
la creencia de que una u otra cosa es libre, en algn sentido; pero esto
no nos ayuda a entender lo que sea la libertad spinocista. Lo mismo se
aplica a las dos menciones de creencias acerca de la libertad en la Par
te 5 (p5d y p41s en 307/7). Tambin la Parte 5 iguala "libre" con "ben
dito" y usa este ltimo varias veces; pero tiene un contenido especial,
que comprende un supuesto "conocimiento intuitivo" de Dios que no es
pertinente para nuestras preocupaciones actuales.
3. La libertad es prominente en las ltimas siete proposiciones de la Par
te 4. Tambin figura en el Apndice 4, 19 y 20 y de manera til en dos
escolios de los que ahora cito, junto con un par de fragmentos ms:
Al final, ellos pueden vivir por la guia de la razn, esto es, pueden ser li
bres y gozar la vida de los benditos (pS4s).
Fcilmente veremos cul es la diferencia entre un hombre que es condu
cido slo por un afecto o por una opinin y uno que es guiado por la ra
zn... Yo llamo al primero un esclavo, pero al ltimo un hombre libre
(p66s).
Un hombre libre, eso es, uno que vive tan slo conforme a los dictados de
la razn... (p67d).
Llamo libre a quien tan slo es conducido por la razn. Por tanto, quien
nace libre y permanece libre slo tiene ideas adecuadas (p68d).
stos usan un nico concepto de libertad, que opera a lo largo de p67-63.
Uno se podra preguntar cmo ste se relaciona con el concepto de ld7,
especialmente puesto que esa definicin no se invoca en ningn lugar de
la Parte 4.
La respuesta es que Spinoza est an usando su concepto de libertad
LIBERTAD
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324
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L IB E R T A D
325
guna razn por la que no pudiese hacerlo alguien que nunca hubiese par
ticipado de tal movimiento.
Dudo que el argumento que he sugerido sea lo que Spinoza realmente
pretende alcanzar. Sospecho que l simplemente se ha deslizado de un
sentido afectivo a partir de p8, de "cognicin del mal" (en p64d) a un sen
tido cognoscitivo del mismo, a partir de d i,2, en p68. Es desolador no
saber por qu se supone que p68 es verdadero, puesto que eso podra
explicar por qu Spinoza quera en su sistema esta proposicin en la que
se permite un extrao lujo contrafctico; es la nica proposicin en la
tica en la que explcitamente se declara que su antecedente es impo
sible (vase p68s).
3. No hay ningn problema as acerca del tro de proposiciones que di
cen que la razn ignora la direccin temporal y la distancia (p62), que
nos piden que busquemos el mayor de dos bienes cuando tengamos
que escoger (65) y, por tanto, que nos dicen que prefiramos un mayor
bien futuro a uno menor actual (p66). Esto hay que verlo contra la tesis,
que se presenta en p9, 10 y se desarrolla en varias proposiciones poste
riores, segn la cual los afectos son ms intensos cuando sus objetos ya
cen en el presente o en el futuro cercano.2
La mayora de las filosofas morales edificantes deploran la inclinacin
a darles menos peso a los bienes y a los males que yacen en el futuro
lejano y aducen que es razonable ser prudente, usando esa palabra en
su sentido propio de "tomar una visin a distancia de los propios inte
reses". Sin duda es razonable ser prudente, pero sera satisfactorio que
se dijese por qu. Thomas Nagel ha comparado la prudencia con el ah
truismo, argumentando, en efecto, que puesto que no es razonable de
jarse llevar por "Esto es bueno para m ahora", pero no por "Esto ser
bueno para m despus", es asimismo no razonable dejarse llevar por
"Esto es bueno para m", pero no por "Esto es bueno para l".* La com
paracin se ha discutido, pero me conviene a m aceptarla y correr el
condicional de Nagel de manera contrapositiva; puesto que obviamente
es justo preguntar "Por qu ha de contar para mi su bienestar?", tam
bin es razonable preguntar "Por qu ha de contar, para mi ahora, mi
posterior bienestar?" Parece que sera suficiente responder a la ltima
pregunta as: "Si no eres prudente, llegars a lamentarlo!" Pero, enton
ces, a la primera pregunta podemos replicar "Si no eres altruista otros
lo lamentarn!" En cada caso, la pertinencia de la rplica la pertinencia
de otros con respecto a m, o de m posteriormente con respecto a m
ahora es precisamente lo que est en cuestin.
La pregunta de por qu hemos de ser prudentes es difcil e interesante.
Podemos hacerla surgir de la obra de Nagel, pero para m surgi primero
al pensar en las propuestas de Spinoza p62, 65, 66, que constituyen el
nico intento que yo conozco por responderla.4
* Este tema se elabora a lo largo de 4pl2c, 13, 16, 60s y 5p7, lo que constituye la
mayor parte de la progenie de p9,10.
* Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Oxford, 1970), pp. 15-17.
* El artculo de John Perry The Importance of Being Identical", en A. Rorty
(comp.), The Identittes o Persone (Berkeley, 1976), pp. 67-90, responde a una pre
gunta relacionada en pp. 7455, pero no exactamente a esta misma.
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su incoherencia
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mos del bien y del mal es slo abstracta y universal y el juicio que ha
cemos acerca del orden de las cosas y de la conexin de las causas, de tal
manera que seamos capaces de determinar lo que es bueno o malo en
el presente para nosotros, es imaginario ms bien que real (4p62s en 257/
24).
No s qu cosa se supone se siga de esto respecto a cmo hemos de
vivir. Pero es difcil no ver a Spinoza como comprometido a ofrecer
la privacin sensorial como un ideal. Tenemos familiaridad con la idea
de que hay algo saludable y reconstituyente en tener largos periodos de
meditacin con la menor cantidad de informacin sensorial que sea po
sible; pero la libertad spinocista se ofrece como una forma ideal de vida,
la totalidad de la vida; no ha de comparrsela con las propuestas de pri
vacin sensorial de los yogas, como es claro por 4p45c2s.
2. He aqu un par de sugerencias para las cosas que Spinoza podra estar
diciendo acerca de la independencia del mundo exterior; cosas que no
llegan a denigrar los sentidos. Una fracasa, la otra tiene un xito limitado.
i) Quiz Spinoza nos est animando a reducir nuestras posibilidades
de frustracin intentando no tener deseos que no sean los bsicos de so
brevivencia, sobre la base de que todos los dems deseos lo exponen a
uno al riesgo de decepcin y frustracin debido a factores externos. Pero
realmente esto no comprende la lnea entre causas internas y externas:
es una estrategia para reducir todo deseo no esencial, no tan slo los de
seos de cosas externas; el deseo de Spinoza por escribir la tica lo ex
puso a una amarga frustracin porque sus capacidades podran haber
resultado ser inferiores a la tarea. Ms an, la propuesta es moralmente
objetable. Dice que hemos de evitar la esperanza y el temor mediante
una pura contraccin volitiva, esto es, lograr la seguridad mediante una
retirada estratgica y eso es pusilnime. Me alegra que sa no fuese la
propia posicin moral de Spinoza, como lo muestran sus aos de labor
en tareas filosficas que no le ayudaron a permanecer en la existencia.
t) Quizs l, parcialmente, est lamentando nuestro hbito de preocu
parnos demasiado, de manera acritica, acerca de las actitudes y opiniones
de los dems. Sostiene que el hombre libre no permitir que los pensa
mientos y deseos de otros dicten lo que l piensa y quiere. Vase el tratratamiento que da de la autoexaltacin y de la vergenza en AD30 y 31,
su descripcin elocuente en p58s, de la ansiosa inestabilidad de la per
sona "que se regocija por la opinin de la multitud" as como lo siguien
te: "El juicio puede desviarse de muchas formas y en un grado casi
increble, de tal manera que aun cuando no sea directamente controlado
desde el exterior, puede depender tanto de las palabras de otra persona
que puede decirse que est regido por ella. (Tratado teolgico-potico
en 111/239/19).
Este es un excelente tema de Spinoza, pero se encuentra triplemente
limitado. No hace ms que sealar que uno no ha de adoptar, de manera
acrtica, las opiniones y las actitudes de otras personas, esto es, relacio
narse de una manera especial con un tipo especial de expresin prove
niente de un grupo especial de individuos. Podramos eliminar una limi-
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de los que no somos las nicas causas, ya no es algo que vaya en con
tra de ellos, pues ahora no se nos dice que seamos causalmente autosuficientes, sino slo que evitemos hacer movimientos y tener pensamientos
que no surjan de nuestras creencias y de nuestros deseos. An no he de
creer algo tan slo porque t lo crees (yo tengo un hbito de adquirir
tus creencias), pero est muy bien que yo crea en algo porque he tenido
cierta experiencia sensorial (y la he procesado cognoscitivamente a la luz
de mis otras creencias). As pues, se les da un espacio a 2pl4 y 4p38 en
sus interpretaciones ms naturales y a todas las otras cosas que Spinoza
dice dando a entender que hemos de considerar de manera inteligente
nuestro entorno.
5. Dicho brevemente, muchos detalles textuales asi como gran parte del
esbozo general de la teora de Spinoza pueden explicarse adecuadamente
sobre la base de la conjetura de que es una moralidad no de autosuficien
cia causal sino, ms bien, de totalidad de control voluntario.
Por tanto, es una lstima que esta teora revisada estuviese totalmente
fuera de su alcance. En primer lugar, porque socava el argumento de
3p4-6 en favor del egosmo. Ese argumento surge de la idea de que la des
truccin de un individuo no puede proceder de su esencia; en 55 hemos
visto que es difcil saber lo que, en este contexto, significa "esencia",
pero no hay ninguna posibilidad de hacer que signifique "voluntad"
o que tenga algo que ver con la nocin de control voluntario. Adems,
esta propuesta suprime la mayora de las demostraciones en la Parte 4;
su apariencia de que son argumentos depende de que la moralidad se
base en los dictados de la "razn", entendiendo esto en trmino de auto
suficiencia causal; si se elimina este ltimo concepto, la elaborada es
tructura de los argumentos, en su mayor parte invlidos, se desmorona
y se convierte en una masa informe de desperdicio. Asimismo, la mora
lidad revisada toma como centrales dos conceptos, creencia y deseo, para
los que ni remotamente tiene Spinoza una teora satisfactoria. El se vio
impedido de ver la necesidad de una teora de la creencia debido a su
tesis de que todas las ideas son creencias, que pudo haber confundido con
la tesis de que se encuentran proposicionalmcnte estructuradas; y su
intuicin profunda de que hay un problema acerca de las creencias falsas
reales (41) no lo llev a una teora de la creencia porque pens que
poda arreglrselas con la tesis de que el error es una especie de igno
rancia. As tambin, su intuicin de que hay un problema acerca de las
explicaciones teleolgicas (51) y el que pensase que tena un reemplazo
saneado para las mismas ( 52) le impidi considerar seriamente una
teora del deseo. As que si en la Parte 4 est, en gran medida, pensando
en trminos de lo que es interno o externo a la voluntad como pienso
que lo est esto es algo para lo que no tiene, ni siquiera en apariencia,
un fundamento en bases anteriores de la tica.
Es una simplificacin excesiva, pero quizs sea til decir que hay dos
lneas realizando un trabajo intenso en las Partes 3 y 4: la lnea entre lo
interno y lo externo al organismo les da su estructura a los argumentos
y la lnea entre lo interno y lo externo a la voluntad les da su carcter
aceptable a las conclusiones.
XIV. PSICOTERAPIA
En 5pl-13 Spinoza presenta tcnicas para controlar y rebajar las emocio
nes propias. Dice que stos son procedimientos que "todo el mundo co
noce por experiencia (Prefacio 5 en 280-23), pero que ni se practica
asiduamente ni se entiende en general. El se propone decimos no slo
lo que son, sino por qu tienen xito. Estas explicaciones son el tema del
presente captulo.
75. E l poder
de
la
m ente
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E ssays,
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como la siguiente: "Si una persona est obsesionada por los celos, la
mera condicin de que esta emocin es irracional y degradante no ten
dr ninguna tendencia para superar sus celos a menos que el pensamien
to de s misma como irracional y degradada produzca una emocin de dis
gusto en ella." 3 Pero cun nada spinocista suena eso! Y entra en conflicto
con la tesis de que los afectos los ha de restringir la razn. Spinoza se
restringe, explcitamente, a las terapias cognoscitivas cuando dice: Slo
determinaremos por la cognicin de la mente los remedios para los
afectos" (Prefacio 5 en 280/24).
La nica forma en que las dos narraciones pudiesen ser verdaderas se
ra si la razn trabajase a travs de los afectos. En las secciones 4p50 y
siguientes Spinoza habla de "afectos que surgen de la razn", pero a esa
frase l slo le da el contenido de "afectos que uno tiene mientras est
razonando"; y no intenta mostrar que la razn controla los afectos slo
por mediacin de afectos propios. Sin embargo, slo una vez expresa
conjuntamente narraciones para tranquilizar afectos a saber, en 5p7,d.
La proposicin dice que los afectos que surgen de la razn deben, even
tualmente, prevalecer sobre algunos otros a los que se oponen. Spinoza
abre plOs con una observacin alegremente optimista que se funda en
esto, y en p20s en 293/10 (una oracin especialmente oscura y contunden
te) se le trata errneamente como si fuese la fuente de una tcnica tera
putica. Pero no es preciso que nos detengamos en esto, ya que p7d no es
nada convincente y parece que no hay ningn prospecto de obtener algo
slido de p7 quitndole su demostracin y considerndolo por s solo.
En efecto, la demostracin dice que en un conflicto entre un afecto
razonado y otro no razonado, el primero es un objeto inmvil porque
debe estar presente "siempre" mientras que el ltimo es una fuerza
resistible y, as, a la larga, el afecto razonado debe ganar. No habra nin
gn placer en dar cuenta de las bases que tiene Spinoza para esas pre
misas.
76. Primera tcnica:
separacin y unin
T yp es
of E th ic a i
T h eo ry,
p. 33.
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Eso no quedara bien con la tesis aparente de Spinoza segn la cual los
poderes causales de las ideas no dependen de si los mismos estn acom
paados por la conciencia de ellos. Pero ofrecera una tcnica manejable;
yo he de destruir el desagrado y la molestia que estn comprendidos en
mi odio por W, haciendo que cuando el odio me asalte deje de pensar
en W e inunde mi mente con pensamientos de un cuadro al pastel de
Chardin, de un cuarteto de Mozart, de Verona o de mi padre con algo que
me llene de placer.
Esto probablemente tendra xito; no por abolir mi disposicin hostil
sino al calmar los sentimientos que la acompaan. Y, como tcnica, es
tericamente practicable; tiene sentido intentar eliminar ciertos pensa
mientos; con frecuencia ser difcil hacerlo, pero no es como intentar
eliminar una creencia.
Y esto podra facilitarlo la prctica. En plOs Spinoza recomienda ad
quirir hbitos disciplinados de la mente que nos hagan pasar con tranqui
lidad por aspectos difciles de la vida. Por ejemplo, de su tesis de la
Parte 4 de que "el odio ha de conquistarse por amor o por nobleza", l
dice:
A fin de que siempre podamos tener esta regla de razn disponible cuando
se la necesite debemos meditar, con frecuencia, en los errores comunes de
los hombres y en cmo pueden eliminarse mejor mediante la nobleza. Pues
si unimos la imagen de un error a la imaginacin de esta mxima, siempre
estar a nuestra disposicin (por 2pl8) cuando se nos haga un mal. El enojo
ser superado en un tiempo mucho menor que si no hubisemos considera
do, con anticipacin, las cosas de esta manera (287/32, citado con omi
siones).
Esto no se dice con referencia, en particular, a p2, pero presumiblemen
te se pretende que se aplique dondequiera que se pueda hacerlo. As,
sugerir cmo puede resultar ms fcil de aplicar la tcnica de p2, a sa
ber, mediante la prctica de hacer que una emocin turbulenta produzca
algo que llene la mente con algn pensamiento tranquilizante. Pero, aun
cuando he encontrado por propia experiencia que esto puede hacerse, no
concuerdo con Spinoza en que "Quien observe estas reglas cuidadosa
mente pues no son difciles y las practique, pronto ser capaz de di
rigir la mayora de sus acciones conforme a los mandatos de la razn
(289/10) y yo presentara, en su contra, la famosa cadencia ltima de
la tica: "Todas las cosas excelentes son tan difciles como escasas."
77. S ecunda tcnica : convertir las pasiones b n acciones
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e l d eterm in ism o
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bidamente dbil del amor que figura en AD6. Para dar una versin ade
cuada del amor lo que se necesita no es tan slo una creencia acerca de
una causa, sino una creencia que es una causa (vase 63.6). Pero si Spinoza hubiese puesto eso en AD6 "Amor es placer causado por la creen
cia de que alguna cosa externa lo ha causado..." l sera incapaz de
ligarlo con las otras premisas de pl5d. Dicho en forma breve, su conclu
sin de que la gente razonable ama a Dios depende de que le da un sig
nificado inaceptablemente dbil a "amor hacia Dios".
3. No necesito hacer comentario alguno sobre las doctrinas, nada sorpren
dentes, de que este amor por Dios "debe comprometer al mximo la men
te" (pi) y "no puede estar teido de envidia o de celos" (p20). Ni hay
nada sorprendente en que Spinoza arguya que Dios no tenga pasiones y
porque comprende cambios en nivel de perfeccin tampoco ningn
placer o displacer (pl7). Al lector le puede agradar figurarse por qu
pl8d es, a la vez, spinocista y espectacularmente invlida, como lo es un
argumento similar que pretende disolver el problema del mal en pl8s.
Las fallas de pl9d se han mostrado ya en 41.5.
4. Estoy seguro de que Spinoza "am a Dios, esto es, tuvo placer al pen
sar en la inmensidad, en el orden y en la riqueza del universo. Esto
acompaaba su amor por entender el inquisidor asiduo se hace un
devoto de su tema de estudio pero tambin parece haber surgido de
un tipo de visin, un sentido de asombro de cun maravilloso es que la
totalidad de la realidad forme un sistema nico. Un atisbo de esa visin
puede extraerse del prrafo final de la narracin de Isaac Bashevis Singer
The Spinoza of Market Street (El Spinoza de la calle Market). Un estu
dioso maduro de Spinoza acaba de contraer un matrimonio de convenien
cia con una mujer fea y nada garbosa; ella lo sorprende al llegar a su
cama y, dice el narrador, "Lo que sucedi esa noche podra denominarse
un milagro". Hacia el amanecer el doctor Fischelson se asoma por la ven
tana y piensa, de manera spinocista, en la substancia nica, maravillado
por el hecho de que incluye las galaxias, el levantamiento de Europa cuan
do comienza la primera Guerra Mundial y el tumulto de su propio co
razn.
Esta es una visin real y, para algunos, es poderosa. Spinoza fue uno
de stos y otro lo fue el doctor Fischelson. No pretendo ofender cuando
digo que Spinoza no ha mostrado que ninguna persona, plenamente ra
zonable, sentir su poder y, as, "amar a Dios". La mente, como lo dice
Hume, tiene una gran propensin a desplegarse sobre objetos externos;
Spinoza se ha desplegado sobre el resto de nosotros, tomando algunos de
sus rasgos de carcter principales y arguyendo, desmedidamente, que la
adquisicin de ellos es un camino seguro hacia la libertad y hacia la fe
licidad.
81. E l S pin o za de H a m p s h ir b
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* Hampshire,
Spinoza,
p. 141.
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14 bid., p p . 76 SS.
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307 ss.
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bajando dentro de los lmites de 2p7, pues escribe: "Creo que Spinoza
pens que la ... naturaleza reflexiva del pensamiento humano estaba
asociada con alguna complejidad de la estructura fsica, an descono
cida." 88 Empero, concluye ese escrito diciendo que al presentar las tesis
de Spinoza acerca de los poderes del pensamiento reflexivo ha estado
"ampliando 2p22. La propuesta fundamental acerca de 2p20-22 es que s
tas ofrecen una idea de toda idea, de manera sistemtica y general, sin im
portar los hechos acerca de la complejidad de la estructura. Asimismo,
las fuentes de la doctrina de las "ideas de las ideas" en el sistema de
Spinoza, excluyen, de manera concreta, la posibilidad de que I( I(x)) mo
difique o acte de cualquier manera sobre I(x). Si Hampshire se apega
al tema de la "complejidad de la estructura fsica", debe dejar las "ideas
de las ideas" fuera de la narracin y reconocer que no tiene ninguna base
textual para lo que est diciendo.
No quiero decir que l no deba expresarlo. Si dejamos de lado 2p20-22,
pero nos apegamos a las lneas centrales del pensamiento de Spinoza, in
cluyendo su paralelismo, podemos construir una teora spinocista del
pensamiento reflexivo que responda a la descripcin de Hampshire. sta
sera ms o menos la siguiente:88
Abandonamos el supuesto de que I(x) es, en cualquier sentido til, un
pensamiento acerca de x o que representa x. Ligamos la nocin de pensa
miento acerca de cosas, a las ideas indirectamente de ellas por ejemplo,
mis pensamientos acerca de mi cuerpo, que corresponden a estados que
tu cuerpo causa en el mo (vase 37.3-5). Ahora bien, suponemos que mi
cerebro contiene un subsistema que yo denomino su Monitor. Los suce
sos en el Monitor son causados por sucesos en otro lugar del cerebro y
guardan rastros de cmo son aquellos otros sucesos. As, los sucesos en
el Monitor son "imgenes" fsicas, en el sentido de Spinoza, de otros
sucesos cerebrales. Sea x un suceso cerebral fuera del Monitor y sea y su
"imagen" en el Monitor. Entonces, I(y) es la idea directamente de y y es
una idea indirectamente de x; aun cuando x sea un suceso interno y
no uno externo, l mismo se relaciona con I(y) de la misma manera que
un movimiento tuyo se relaciona con mi idea indirectamente de l. En
cada caso tengo, directamente, una idea de un estado corpreo mo que
es causada por y depende cualitativamente de algn otro suceso. Ms an,
solamente porque tengo I(y) tengo tul conocimiento acerca de x; pues
I(x) es tan slo la contraparte mental de x y, segn suponemos ahora,
no es un pensamiento acerca de x. Sin embargo, I(x) existe en mi mente
e l (y) puede considerarse tanto como siendo acerca de ella misma como,
tambin, acerca de x y, as, I(y) es, en un sentido, una idea (ma) indi
rectamente acerca de una idea ma.
Podemos introducir dentro de esa teora el par de rasgos que desea
Hampshire y que no permiten 2p20-22. Yo puedo traer pensamientos
acerca de algunos de mis pensamientos pero no de todos, porque no to
dos los sucesos en mi cuerpo tienen imgenes en el Monitor. Y el que
yo tenga I(y), mi pensamiento acerca de I(x), puede introducir alguna
as "A Kind of Materialism", p. 230.
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diferencia en I(x) es sta la tesis de Hampshire segn la cual el pensamiento reflexivo puede modificar su objeto de consideracin. Cmo
puede ser esto? Bueno, cuando se causa que y suceda en el Monitor por
que acontece x fuera de l, esa transaccin causal podra introducir una
diferencia en x, absorbiendo parte de su energa o algo similar, de manera
anloga a como el agua transmite el calor al termmetro que se hunde
en ella. Si esto es as, entonces x es diferente de como habra sido si no
hubiese sucedido y y, as, por un razonamiento paralelo, I(x) es dife
rente de como habra sido si no hubiese existido I(y). Y eso asegura el
poder del pensamiento reflexivo y no veo ninguna otra manera spinocista
de hacerlo. Ntese, sin embargo, que no estamos concedindole a la cau
salidad psquica el supuesto rasgo peculiar" porque {la causalidad fsica
lo tiene! No hay aqu nada de lo cual pueda avergonzarse un materialista
cientfico, por "craso" que sea.
As pues, concluyo una vez ms que Hampshire no ha revelado una
verdad importante cuyo descubrimiento pueda acreditrsele a Spinoza.
Aun cuando la teora spinocista, en trminos generales, sobre el pensa
miento reflexivo que acabo de concluir pudiese haber sido construida
dentro de la estructura de la tica abandonando 2p20-22 y prestando
ms atencin a las ideas indirectamente de" las cosas sera ir dema
siado lejos decir que ah est implcita o que Spinoza la invent sin darse
cuenta de que lo haba hecho.
82. L a eternidad
de la m e n t e
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ser real en 1930. Spinoza dira que el paralelismo vale entre esencias
tanto como entre existentes; de otra manera, tendra que admitir que el
paralelismo podra fallar porque algunas posibilidades bajo un atributo
no tienen ninguna contraparte conforme al otro. Esto lo excluye mi ver
sin de 2p7s; as que es satisfactorio tener a Spinoza diciendo que las
ideas de particulares no existentes deben estar comprendidas en la idea
de Dios, de la misma manera como las esencias de los particulares estn
contenidas en los atributos de Dios" (2p8, citado con omisiones) y di
ciendo que esto lo explica 2p7s. Aun cuando 2p8 no es perfectamente
claro, pienso que debe significar que' hay un paralelismo psicofsico en
tre posibilidades tanto como entre realidades.
2. Entonces, las esencias son posibilidades o formas como las cosas po
dran ser. Y son eternas: cualquier verdad de la forma Hay una esencia
de tipo F" es absolutamente necesaria. A partir de esto, Spinoza infiere
que es verdadera en todo tiempo, porque la eternidad, en su sentido, im
plica formalmente lo sempiterno, aun cuando esto no sea implicado for
malmente por aqulla.
As pues, la esencia de mi mente es eterna. Y Spinoza argir que una
parte de mi mente es eterna (p23,39) e incluso que yo soy eterno (p23s
en 296/4) es presumible que esta ltima ampliacin se basa en la poste
rior aseveracin de que si todo va bien la parte de la mente que perece
con el cuerpo no tiene importancia si se la compara con lo que permane
ce (p38s).
3. Algunos autores han supuesto que Spinoza slo est diciendo que la
esencia de la mente, como todas las esencias, es eterna y que est ha
ciendo que esto parezca ms dramtico de lo que es, dando la impresin
y luego dicindolo directamente que parte de la mente es eterna.
Claro est que Spinoza no pens realmente que la esencia de una cosa
es parte de ella, como si la cosa total estuviese construida mezclando una
esencia y un ingrediente instanciador (vase 16.4); pero es creble, qui
zs, que en ocasiones describiese una cosa como si ella tuviese una esen
cia eterna, lo que es lo mismo que sta fuese eterna o que tuviese una
parte eterna.
A esto lo denominar la "versin simtrica" de la doctrina de la eter
nidad, queriendo decir que se aplica, de igual manera, a la mente y al
cuerpo; si eso fue por lo que Spinoza dijo que la mente es eterna, enton
ces debe haber visto que estaba comprometido a decir que tambin el
cuerpo es eterno, ya que tambin tiene una esencia eterna. Pero lo que
Spinoza dice es asimtrico: "La mente humana no puede ser destruida,
de manera absoluta, con el cuerpo humano, sino que permanece algo de
ella que es eterno" (p23). Se ha sostenido que l ha expresado tan slo,
de manera incompleta, su posicin y que no le haba importado aadir
que si la mente es eterna entonces tambin lo es el cuerpo;1 pero eso es
muy dbil para rescatar la versin simtrica. Si hay que explicar la apa
riencia de asimetra como un mero resultado de formulacin incompleta,*
* Curley, Spinoza's Metapkysics, p. 142. La misma lnea la toma Friedman en su
articulo An OverView of Spinozas Ethics, pp. 78, 100.
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"La intuicin tiene lugar slo en tanto que el objeto nos sea dado" * no
estamos tan slo dependiendo de la eleccin de su traductor por expresar
con "intuicin" la palabra alemana Anschauung, pues en una obra en
latn Kant usa intuitus con el mismo propsito.
Spinoza considera que el conocimiento intuitivo tambin tiene este se*
gundo rasgo, pues, en 5p36cs, contrasta los tipos de cognicin segundo y
tercero como "universal" y como "de cosas particulares" respectivamen
te (303/17,19). Tambin, en la versin holandesa del ejemplo aritmtico
en 2p40s2, dice que al alcanzar la solucin del problema mediante el ter
cer camino "pensamos slo en la proporcin particular... y no en la
propiedad universal". Puesto que la misma proporcin es un universal,
esto no se formula de manera muy feliz pero podemos ver qu cosa
pretende Spinoza; por este tercer camino hacia la solucin slo pensa
mos en estos pares de nmeros particulares, no desviando nuestro pen
samiento sobre los pares de nmeros en general. Ntese, tambin, que
esta lista de tipos de cognicin comienza con una propuesta de enlistar
procesos intelectuales en los que "formamos nociones universales"; Spi
noza presenta dos especies de "el primer tipo" que, aunque no sean inhe
rentemente universales, pueden generar nociones universales de una ma
nera que l explica; luego describe "el segundo tipo", la razn, que es
inherentemente universal y luego se detiene. El "tercer tipo", el conoci
miento intuitivo, se aade como una especie de cognicin pero no como
una fuente de nociones universales.
Dejemos aqu los alrededores de lo que nos interesa. Muestra la des
cripcin inicial de Spinoza del conocimiento intuitivo que ste supone que
es de particulares? Bueno, la frase esencial es "una cognicin adecuada
de las esencias de las cosas". Si esta frase "adecuada" significa "comple
ta" y si aqu se considera la esencia de una cosa en su naturaleza com
pleta, entonces el conocimiento intuitivo comprende una captacin de
las naturalezas completas de las cosas particulares. Spinoza, en ocasio
nes, usa "esencia" de esa manera inclusiva y, en ocasiones, usa "ade
cuado" para significar "completo", como en la frase "causa adecuada".
Pero el pensamiento de la naturaleza completa de x no es el mismo
que un pensamiento acerca de x. Supongamos que F es la naturaleza
completa de una persona individual que vive en el lugar ms alejado de
nuestra galaxia y que, por pura coincidencia, tengo un pensamiento que
comprende el concepto de F: "Sera bueno" pienso para m mismo
"que hubiese una persona F". (Claro est que no podemos tener con
ceptos tan ricos como el de F, pero debemos pretender que podemos, a]
pretender que el conocimiento intuitivo es posible.) No es claro que
ese pensamiento no es acerca de la persona real con F? Mi pensamien
to se le adeca, pero no es acerca de ella.
Esto parece correcto. Pienso que hemos de aceptarlo slo en tanto
que podamos explicar lo que hara que mi pensamiento fuese acerca
de la persona real con F. Kant dio alguna respuesta a eso, cuando dijo
que i) nuestra capacidad para estar en contacto cognoscitivo con los
particulares depente de ii) que acten sobre nosotros los particulares
Kant, Critica de la razn pura, A19.
372
JONATHAN BENNETT
373
374
JONATHAN BENNETT
37S
por qu sea esto as. Dos de los mritos que Spinoza sostiene en favor
del tercer tipo de cognicin ste los comparte con el segundo: cada uno
de ellos se confina a ideas adecuadas y, as, es ms bien activo que pa
sivo (p38) y cada uno de ellos hace su contribucin para la eternidad de
la mente. En las profundidades oscuras de p31d Spinoza parece que
reserva tan slo para el conocimiento intuitivo el ltimo de los mritos
sealados; pero no pone su corazn en esto, pues en p40c dice que "la
parte eterna de la mente es el intelecto, slo a travs del cual se dice que
actuamos (por 3p3)" y contrasta esto con nuestra parte perecedera, a sa
ber, "la imaginacin". Esto, de manera inexorable liga la eternidad de la
mente a todos sus procedimientos activos o a priori, tanto el razona
miento como el conocimiento intuitivo.
Al conocimiento intuitivo se le hace que supere a la razn cuando Spinoza dice que "la mayor virtud de la mente es entender las cosas me
diante el tercer tipo de cognicin" (p25). Pero esto se infiere de la tesis
de que "Cuanto ms entendamos las cosas particulares, ms entende
mos a Dios" (p24), que se supone que le da al conocimiento intuitivo un
privilegio especial, puesto que es el tipo de cognicin a priori que tiene,
como objetos, cosas particulares. Realmente, segn hemos visto, sus ob
jetos no son los particulares sino sus esencias. Incluso dejando de lado
esto, el argumento falla, sin embargo, porque p24 viene directamente del
pantesmo; solamente porque Dios es causa de las cosas particulares en
tender stas es entender a Dios. Pero Dios tambin causa las propieda
des de las cosas, conforme a Spinoza, y as cuanto ms las entendamos
ms entendemos a Dios! Su argumento para darle el triunfo al conoci
miento intuitivo es igualado por otro, no peor, que se le concede a la
razn.
Tan slo en una ocasin alega explcitamente que el conocimiento in
tuitivo es superior a la razn. Esto es en p36cs donde dice que sus ar
gumentos de la Parte 1 nos dan un asidero menos firme de Dios que el
que nos da el inferir el pantesmo de la cognicin de cosas particulares a
las que somos llevados en el conocimiento intuitivo; lo que muestra que
el tercer tipo de cognicin es "ms poderoso" que el segundo. Aparente,
mente, hemos de aceptar que, en general, la mente se ve afectada
con ms fuerza por las cogniciones que surgen de la "esencia misma"
de las cosas particulares que por tan slo "cogniciones universales", pero
Spinoza no dice por qu. Tampoco explica cmo ha de "inferirse de la
esencia misma de cualquier cosa particular que decimos depende de
Dios" la proposicin de que "todas las cosas dependen de Dios. Qui
zs confa en su tesis de que cuanto ms entendamos las cosas particu
lares entenderemos a Dios, olvidando que infiri esto del pantesmo y,
as, no debera dejarse impresionar por el poder de un argumento en
favor del pantesmo que tiene a ste como una premisa.
2. El contraste entre los tipos de cognicin segundo y tercero se infiere
inmediatamente de un panegrico difuso acerca de "el amor intelectual
de los hombres de Dios". La conexin de esto con el conocimiento intui
tivo podra pretender otorgarle a este ltimo su valor especial. De cual
quier forma, debemos considerar "el amor intelectual de Dios".
376
JONATHAN BENNETT
377
378
JONATHAN BENNETT
rar que la descripcin contrastante del hombre sabio dijese que [a] no
est obstaculizado, [b] tiene satisfacciones, [c] conoce a Dios, etctera, y
[d] no depende de causas externas para su supervivencia. Spinoza dice
algo parecido a esto, pero dos de las clusulas se animan con la inyec
cin de la doctrina de la eternidad de la mente:
Por otra parte el hombre sabio en la medida en la que se le considera
como tal [a] difcilmente tiene problemas en su espritu pero [c] siendo
consciente de s mismo, de Dios y de las cosas por cierta necesidad eterna,
[d] l nunca deja de ser, pero ib] siempre posee verdadera paz mental
(p42s, las cursivas las aad).
Aparentemente Spinoza est intentando presentar doctrinas de finales de
la Parte 5 a la manera del contraste sujecin/libertad que present am
pliamente en la Parte 4. Pero no se esfuerza en esto. Tan slo se presen
tan elementos disparatados en un prrafo nico sin que se interrelacio
nen de manera coherente.
85. Un
sub specie a etem ita tis ; pues entonces sabemos que nuestras ideas son ver
379
> Pollock, Spinoza, p. 303. Tambin Parkinson en Being and Knowledge in Spi
noza, seala que el lenguaje de Spinoza no es mstico, pero concede que, en el
trasfondo, puede haber un impulso mstico.
38 0
JONATHAN BENNETT
381
BIBLIOGRAFA
La siguiente lista presenta los escritos sobre Spinoza que encontr ms va
liosos. Puesto que no he hecho una bsqueda sistemtica en las publicaciones
peridicas, hay, sin duda, buen material que desconozco; as que la exclusin
no expresa, necesariamente, un juicio negativo. Con respecto a las traduccio
nes al ingls de la tica, la versin de Elwes no debe usarse; tambin la ver
sin de White y Stirling, ahora agotada, es muy defectuosa. La traduccin de
Samuel Shirley (Hackett Publishing Company) es mejor que sus antecesoras
y es muy til para un estudio no muy a fondo de la obra; pero para una
investigacin erudita o filosfica la versin de E. M. Curlcy (Princeton University Press), de prxima aparicin, es indispensable. Es menos fluida y grata
que la versin de Shirley, pero impone un nivel de precisin un verdadero
reflejo del latn en el ingls al que no aspiran las otras.
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Akkerman, F.: 13 2
Alexander, S.: 124
Alston, W. P.: 93, 203 3, 272-275, 279
23
Anscombe, G. E. M.: 160 ni
Aquila, R. E.: 383
Aristteles: 61-62, 64, 237, 378-379, 381
Armstrong, D. M.: 171 7, 361 n24
Amauld, A.: 39, 64
lgico, 77-78, 81; pasiones, 276277; dualismo de propiedad, 4648, 51-53, 55-56; escepticismo, 1112, 183, 186 nl8; espacio y mate
ria, 104-107, 114-115, 118; substan
cia, 52, 6163, 6465, 202; dualismo
de substancia, 4647, 71
Donagan, A.: 71-72, 150, 153, 212 n7,
383
Doney, W.: 183 nl6, 383
Duchesneau, F.: 238-239 ni, 383
388
NDICE ONOMASTICO
INDICE ONOMASTICO
Taylor, Ch.: 233 12
van Inwagen, P.: 77
Watt, A. J.: 385
White, W. H.: 258
Wilson, J. R- S.: 278 21
389
Zukav, G.: 97 8
NDICE TEMTICO
actitudes reactivas: 346-351
activo/pasivo: 191, 262-267, 288-299,
308-309, 320, 333, 341-343, 375, 377378; vase tambin adecuado/
inadecuado; libertad como cau
sa de sf mismo; imaginacin;
razn/sentidos
adecuada=completa: 184-185, 371
adecuada/inadecuada: 182-183, 196197, 341-343, 373-374; vase tam
bin activo/pasivo; razn/sentidos
afectos: 16-18, 253-268, 333; clasifica
cin de, 267-272; unidad de los
gneros, 271; vase tambin ac
tivo/pasivo; deseo; emocin,
amor/odio; placer/displacer; te
rapia
"ahora", vase indicatividad
alabanza y culpa: 243, 294, 346-351
amor y odio: 261, 268-269, 280, 339341, 344-345, 352-353; vase tam
bin Dios, amor a
anima/mens: 59, 131, 145-146, 274 n9
apetito: 197-198, 223, 228-232, 249-250,
264-267, 334
argumento ontolgico: 76-81
armona: 42, 79, 282, 284-286, 298,
304-312, 372
atesmo: vase pantesmo
tomos: 65, 88-89, 97, 109, 204
atributos: 53-55, 66-72; definicin de,
68-69, 152-154; expresan la esen
cia de Dios, 154; mi nueva teo
ra acerca de los, 71, 146-157; no
compartidos, 72-76, 80-81, 87, 93;
i= substancias?, 68-73; vase tam
bin conceptos transatributivos;
esencia como naturaleza bsica;
infinito
autocausacin, vase causa de si mis
mo
autoconocimiento: 195-198, 358-362,
373-374
autoconservacin, vase egosmo
autodestruccin: 120,237,240-247,333,
377-378
axiomas: 23-26
392
INDICE TEMATICO
NDICE TEMATICO
393
394
INDICE TEMATICO
INDICE TEMATICO
395
NDICE DE REFERENCIAS
PRIMERA PARTE
pl2 87, 90-91
pl3,c,s 82, 87
22, 80
82, 92-93
66, 70, 73
67-70, 153-154
d5 67, 73, 97, 154
d<5 30, 70, 81-83, 154 12
d7 22-23, 321-323
d8 117, 211
a l 23
a3 37, 118
a4 133-137, 186
o5 133, 155
a6 174, 177
a l 80
p l 73, 154
p2 75, 109, 155
p3 55, 133, 134 ni, 155
p4 70, 72-73, 109
p5 67, 72-76, 87-88, 93, 109, 154-156,
177 nl4
p6 109
pc 22, 66, 134 1
p7 22, 30, 76-80, 87
p8 75, 87, 93
p8s 82
p8s2 75-76, 79, 188
p9 75, 83
plO 18, 53, 67, 153
p/0s 71
p ll 76-80, 83, 126-127, 303
di
d2
di
d4
SEGUNDA PARTE
p3s 38, 122
p4 109, 204 4
397
INDICE DE REFERENCIAS
398
132
p ll 18, 132, 161, 212
pile 131, 184-185
piles 23
pl2 18. 160-161, 180
pl3 41, 132, 161
pl3s 132, 145
lemas 38-39, 88, 112-115, 132, 215, 225,
231-232, 285, 337
pl4 97, 317, 334
pl5 202
pi 134 1,286
pl6,cl,c2 162-163, 177
pl7 164, 170, 289
pl7c 170
piles 132, 165, 175
pl8 217, 283-284, 292-293
pl8s 45 10, 164, 217, 283
p20-22 191-198, 361-362
p20 137
p21s 59-60, 192-195
p22 361
p23 197
p24 137, 184-185, 196
p2tf 163
p26c 185
p28 186 18, 196
p29 184, 196
p29c 196
p o
p30 242
p31c 127
p32 174
p33 174, 178
p34 131
p35 18, 174-175, 185
p35s 175-176
p36 131, 196 27
p37 373
p38,39 131, 190-191
p40 131
p40sl 44-46, 187, 283, 297
p40s2 28, 44, 189, 369-371
p41 190, 326
p43 131, 183-184, 197 30
p43s 170, 178, 183
p44 177 14, 326
p44cl 127
p44cls 165, 205, 209 6, 284
p44c2 177 14, 326
p45-47 374
p47 131, 197 30, 311
p47s 175
p48 41, 131, 165, 322
p48s 166
p49 131, 165, 170, 173
p49c 166
p49s 167-171,311
TERCERA PARTE
Prefacio 24, 273, 350
di 184
d3 18,259,264
postulados 28, 285
pl 184, 330
p2 54, 116
P2s 139-140, 147, 228, 275
p3 19627, 314, 330, 375
p4-5-6 237, 249-253, 320, 334
p4 237-248, 249-250, 305-306, 333, 377
_c
JA7.7A0 907
INDICE DE REFERENCIAS
p30 282
p30s 280 24
p31c 284
p32 307-308
p33 279,282
p34 262
p35 283, 307
p36 283
p37 247,265-266
p39 280, 282, 351
p39s 230, 289, 295-299
p40 279,284
p4ds 282
p40cl 261
p41s 282
p42 284
p45 282
p46 283
p48 291, 340, 344-345
p49 288 n31, 291, 344-345
p49s 350
p50 283
pSOs 282
p5/s 268, 287, 350
p32s 268
p53 262, 352
p53c 284
p56 164, 262-263, 265-266, 269
p56s 273
CUARTA PARTE
Pre/acio 35,122, 209 6, 231, 239, 241,
289, 296-297, 301-302, 377
<27,2 15, 297-303, 325
d3,4 128, 217
(25 297 2
di 205, 209 n6, 279, 297 n2
di 228
(28 303, 315
a 288, 292
p7 182, 291
pls 176, 178, 182, 186
p24 288
p4 41
p5 288
pd 288, 319
p7 247, 291-292, 338
pie 292
p8 197-198, 241, 289-291, 301-302, 324325
399
400
NDICE DE REFERENCIAS
p28 311
p29 247, 293, 302 n4
p30 247, 302 4, 305-307
p31 305-309
pile 247
p32,s 308
p33 262, 275, 308
p34 275, 308
p34s 307
p35 308-309, 315
p36 310-312, 315
p36s 312
p37 304, 315
p37sl 332
p37s2 318 n9
p38 316-319, 334
p39 15, 238, 240, 318
p39s 215, 239
p43 318-319
p44 319
p44s 318-319
p46 304, 315
p45c2 331
p50 304, 315, 348
pSl-54 319
p53 16, 304
p54s 322, 376
p56 315
p57 28, 287 30
p57s 35.42
p58 319
pS8s 331
p59 315
QUINTA PARTE
Prefacio 57, 143, 335-336, 376
pl 284-285, 337-338, 352
p2 275, 291, 339-341, 343-344, 356
p3 197 30, 291, 341-343
p4 342-343
p4s 333, 342, 356
p5 288 31, 322, 344-345, 349, 352
p6 16, 288 31, 345-346, 352
p6s 344-346, 348
p7 165, 288 31, 338-339
p8 352
p9 349,352,357
plO 337-338, 352
plOs 284, 328-330, 337-341, 376
pll-14 284,352
p!5 279,352-353
pi 353
pl7 184 17, 353, 376
pl8 353
pl8s 343
pl9 16, 182, 184 17, 353
p20 287, 353
p20s 215, 307, 339, 342, 349, 369
p22 134 1. 137
p2340 363
p23 208-210, 363-368, 379-381
p23s 21,211
p24 373-375
p25 374-376
p27 376
p29 209 6
p30 373
IN D IC E D E R E F E R E N C IA S
p38
p39
p39s
p40
p40c
p41s
p42
p42s
375
316-317, 367
145, 317, 373
302
375
322, 327, 333, 376
377
341, 373, 377-378
401
NDICE GENERAL
P r e fa c io ..................................................................................................
Abreviaturas.............................................................................................
I. Un esbozo del carcter de la tic a .......................................... 11
1. El lugar de la tica dentro del corpus de Spinoza . . .
11
2. Por qu se llama tic a .................................................... 13
3. Cmo encajan las partes 1 y 2 ..........................................17
4. Demostrada segn el orden geom trico.......................... 20
5. El mtodo hipottico-deductivo.......................................... 24
6. Qu son los d a to s? ..........................................................27
7. La invalidez de las dem ostraciones............................... 30
II. Carcter del pensamiento de S pinoza.....................................34
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
V. N ecesidad...................................................................................... 117
27. El compromiso para conceder verdades contingentes . 117
403
7
9
INDICE GENERAL
404
. 120
. 125
X. A utoconservacin........................................................................ 237
54.
55.
56.
57.
58.
INDICE GENERAL
61.
62.
63.
64.
65.
66.
405
XIII. L ib e r ta d ........................................................................................321
72. La libertad s p in o c is ta .................................................... 321
73. La psicologa del hombre lib re .......................................... 323
74. La libertad spinodsta: su incoherencia.............................. 330
XIV. P sic o te ra p ia ...................................................................................335
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.