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Finitud y trascendencia de la persona humana


1. L A M U E R T E ( E I N M O R T A L I D A D ) C O M O P R O B L E M A A N T R O P O L G I C O
L a consideracin filosfica sobre el hombre culmina con la realidad de la fi-
nitud temporal del hombre, es decir, con la muerte. L a realidad de la muerte pa-
rece, en primera instancia, un problema de tipo biolgico: un organismo vivo se
hace incapaz de seguir realizando operaciones vitales de manera definitiva e irre-
versible. E l problema desde la ciencia experimental consiste en determinar cun-
do se produce exactamente ese momento decisivo: es sta una cuestin muy de-
batida en la deontologa mdica actual por las importantes consecuencias ticas
que conlleva. P ero en nuestra exposicin dejaremos a un lado la cuestin de
cundo y segn qu criterios se puede decir que un hombre est realmente muer-
to, para centrarnos en el anlisis filosfico de la muerte.
D esde el comienzo mismo de la filosofa, la muerte supone un fuerte est-
mulo para la especulacin: todo pensador o sistema filosfico debe hacer frente
de una manera u otra al problema de la muerte. N o se trata de un mero especular
terico: se trata, en el fondo, de una pregunta crucial que afecta de modo radical
a toda la existencia. L a creencia o no en una vida ultraterrena es una cuestin
central en el hombre que busca la verdad: L a primera verdad absolutamente
cierta de nuestra existencia, adems del hecho de que existimos, es lo inevitable
de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la bsqueda de
una respuesta exhaustiva. C ada uno quiere y debe conocer la verdad sobre el
propio fin. Quiere saber si la muerte ser el trmino definitivo de su existencia o
si hay algo que sobrepasa la muerte: si le est permitido esperar en una vida pos-
terior o no. E s significativo que el pensamiento filosfico haya recibido una orien-
tacin decisiva de la muerte de Scrates que lo ha marcado desde hace ms de
dos milenios. N o es en absoluto casual, pues, que los filsofos ante el hecho de la
muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la
vida y de la inmortalidad'. E n otras palabras, el tema de la muerte constituye
1. J U A N P A B L O I I , Pides et ratio, op. cit., n. 26.
232 ORIGEN Y DESTINO DE LA PERSONA HUMANA
una piedra de toque de toda antropologa2: no se puede prescindir de este hecho
si queremos tener una idea cabal de lo que es el hombre.
Algunos autores modernos han intentado integrar el hecho de la muerte en
la vida humana, de tal manera que la muerte tendra en s misma un valor positi-
vo cuando se asume libremente. De esta manera se le puede dotar de un sentido
inmanente y vendra a ser una accin de la persona humana3. No obstante, para
la filosofa clsica la muerte es principalmente un mal que se sufre, y es algo ca-
rente en s mismo de sentido: se trata, por tanto, de un hecho antinatural. Al
mismo tiempo observamos cada da que todos debemos de morir, y la conciencia
de la muerte segura se ve como un hecho natural puesto que nuestro cuerpo,
como ser vivo, se gasta, no puede existir siempre. Analicemos ms detenida-
mente esta aparente paradoja.
En primera instancia, la muerte se presenta como un hecho antinatural. To-
ms de Aquino nos aporta dos breves definiciones de la muerte: la muerte es la
privacin de la vida4. Por otro lado, la muerte es la separacin del alma y el
cuerpo5. Como se puede advertir, la muerte es privacin y separacin. Esta se-
paracin resulta violenta puesto que los dos principios por naturaleza se reclaman
mutuamente. La unidad sustancial de la persona humana se pierde de manera
dramtica en el momento de la muerte. Adems, el carcter de antinatural de la
muerte se aprecia en la tensin entre la aspiracin de inmortalidad y la concien-
cia del acabamiento de la vida humana. En efecto, la muerte de la persona huma-
na es un hecho de experiencia: percibimos que nuestros seres amados dejan de
vivir a nuestro lado y notamos su ausencia, y somos conscientes de que un da se-
remos nosotros los que faltaremos. Pero, por otro lado, descubrimos en noso-
tros y en las personas con las que convivimos la aspiracin a vivir eternamente.
Esa aspiracin de eternidad no es una pasin intil, sino que podemos respal-
darla tambin racionalmente por una serie de argumentos basados en el carcter
espiritual e incorruptible del alma humana.
Frente al deseo de inmortalidad, la conciencia de vivir en un cuerpo material
trae consigo la conciencia clara de nuestra finitud. Nada material existe para
siempre. Nuestras clulas se regeneran cada vez con ms dificultad; las faculta-
des orgnicas, una vez alcanzado su pleno desarrollo, comienzan a declinar; las
fuerzas fsicas comienzan a fallarnos. Las enfermedades y un cansancio vital nos
informan de que nos vamos haciendo viejos, y que el momento de nuestra muer-
2. El tema de la muerte constituye la piedra de toque de la Antropologa Filosfica. VI CENTE
AR R EG U I , J., Sobre la muerte y el morir, en Scripta Theologica 22 (1990), p. 113.
3. Esta postura es la mantenida en lneas generales por K. Rahner. Cfr. el anlisis de esta postura
en comparacin con el pensamiento tomista llevado a cabo en MATEO-SECO, L.F., Santo Toms ante
la muerte. (Un punto crucial de la antropologa tomista), en Atti del VIII Congresso Tomistico Inter-
nazionale VII, Librera Editrice Vaticana, Roma 1981, pp. 194-206.
4. TOMS DE AQ U I NO , Suma Teolgica, III, q. 53, a. 1, ad 1.
5. TOMS DE AQUINO , Comentario al III Libro de las Sentencias, d. 21, a. 3.
FINITUD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA HUMANA 233
te se acerca. El ciclo natural de vida-muerte afecta tambin al hombre como un
ser ms del mundo natural.
As, la realidad de la muerte presenta un aspecto paradjico, como acerta-
damente seala Santo Toms: la muerte es de algn modo algo natural, pero
tambin de algn modo algo antinatural6. Es natural porque la vida y la muer-
te biolgicas forman un ciclo necesario y es antinatural porque es un mal, pues
parece suponer perder el bien humano ms precioso: la vida. La muerte es real-
mente el mayor de todos los males naturales, y en l culminan en ltima instan-
cia todos los dems, porque es la privacin del bien que hace posible los dems
bienes: la vida y el ser. De todas las desgracias humanas, la muerte es la mayor
de ellas7.
El carcter natural y antinatural a la vez de la muerte humana hace que
se presente a la conciencia como un problema, que afecta de modo decisivo al
sentido ltimo de la existencia humana. Un problema rodeado de misterio puesto
que no tenemos experiencia personal de la muerte, que resulta adems en s mis-
ma incognoscible (como toda privacin). El miedo a la muerte es una experien-
cia antropolgica natural, as como el ansia de eternidad. El misterio de la
muerte en el hombre no puede explicarse slo desde la antropologa. Qu senti-
do tiene la muerte? Es realmente el hombre slo un ser para la muerte? Hay
una vida despus de esta vida? Estas preguntas slo pueden responderse plena-
mente desde una perspectiva religiosa: nicamente desde el ms all podemos
dotar de verdadero sentido el ms ac de la vida humana.
2. V ALO R AN TR O P O L G I C O DE LA M UER TE
Desde un punto de vista experimental el hombre descubre en una etapa
temprana de su existencia que su vida no es ilimitada, sino que posee un trmino.
Esta conciencia no se desencadena ante la muerte propia, sino ante la de los
otros. De modo que la muerte aparece en primer lugar como algo ajeno, y slo
despus, en virtud de la semejanza que tenemos con los otros, como algo pro-
pio8. El sentimiento de miedo ante la muerte se experimenta de modo espont-
neo, puesto que supone la aparicin en nuestra vida de un mal inevitable; el mal
mayor que un hombre puede experimentar en esta vida. La reflexin filosfica
acerca de la muerte resulta compleja, puesto que la muerte es un mal, es decir,
una privacin, y como tal no posee una naturaleza ontolgica, no es algo que se
pueda conceptualizar por la razn humana: es un misterio, que a lo largo de la
historia de la filosofa ha recibido diversas interpretaciones.
6. TO M S DE AQUI N O , Cuestiones Disputadas de Malo, 5,5, ad. 17.
7. TO M S DE AQUI N O , Compendio de Teologa, R ialp, M adrid 1980, p. 227, n. 477.
8. M UR I LLO , J.I ., El valor revelador de la muerte, C uadernos de Anuario Filosfico, Servicio de
P ublicaciones, Universidad de N avarra, P amplona 1999, p. 11.
234 ORIGEN Y DESTINO DE LA PERSONA HUMANA
En ltima instancia la interpretacin antropolgica de la muerte es algo que
depende de la concepcin que se tenga sobre el hombre y sobre su existencia cor-
poral. En efecto, para el dualismo platnico la muerte del hombre es simplemente
la muerte del cuerpo y la liberacin del alma de las ataduras de aqul. Segn esta
concepcin, el cuerpo es la tumba del alma y la muerte del hombre es simplemen-
te aparente, segn deca Cicern: t no eres mortal, sino que muere tan slo este
cuerpo9. En la filosofa moderna esta postura es sostenida por Schopenhauer
cuando afirmaba: El hombre, despus de morir, queda, en el fondo, intacto. Se
trata de una visin optimista del hecho de la muerte. Pero es la postura adecuada?
Un planteamiento no dualista debe afirmar que en la muerte no muere, en
sentido estricto, ni el cuerpo del hombre ni su alma, sino el hombre en s mismo,
es decir, la persona. Platn mismo ya afirmaba que la muerte no es otra cosa que
la separacin del alma y del cuerpo10; es decir, la separacin del organismo y de
su principio vital, que convierte el cuerpo humano en un cadver. Los clsicos de-
can que el alma es la forma de cuerpo. Cuando ste se queda sin alma, deja de ser
cuerpo, se corrompe, se deforma, pues no hay cuerpo sin alma. Quien muere es
el hombre entero, no slo su cuerpo. La conocida expresin tomista, el alma es
la forma del cuerpo, quiere decir que el alma est destinada a existir con el cuer-
po, que alcanza su perfeccin tan slo junto al cuerpo y que un cuerpo sin alma
no es ya cuerpo, sino tan slo huesos y carne ". Desde esta perspectiva se com-
prende que la muerte sea tan dramtica. La muerte ha de ser considerada decidi-
damente, en cuanto que es la separacin violenta de dos cosas que por naturaleza
haban de estar unidas (el organismo y su principio vital e intelectual), como una
destruccin, como una desgracia y como una catstrofe12. Esta ltima concep-
cin parece ser ciertamente pesimista y negativa. No es posible una interpreta-
cin menos traumtica para este hecho? Particularmente para el pensamiento
cristiano no parece una doctrina excesivamente materialista frente al espiri-
tualismo que parece sustentar una concepcin cristiana del hombre?
El cristianismo no sostiene una visin descarnada del hecho de la muerte:
sta no es en s misma una liberacin, sino el mayor mal natural que puede acae-
cer a la persona. En el fondo se trata de mantener de manera coherente la concep-
cin de la persona humana como una totalidad unificada: cuerpo y alma han sido
creados para vivir unidos. La explicacin ltima del sentido de la muerte en el
cristianismo viene de la mano de la Revelacin divina: la muerte es un mal, con-
secuencia del pecado original, pero puede adquirir un valor positivo. En sentido
estricto, el mayor mal del hombre es la muerte espiritual propia del pecado; la
muerte fsica puede adquirir un sentido positivo si consuma la incorporacin a
Cristo en su acto redentor13.
9. CI CER N, Sueo de Esdpin, c. 16.
10. PLATN, Fedn, 64 c.
11. TORRELL, J.B., Psicologa abierta, 3.a edicin, Rialp, Madrid 1998, p. 222.
12. PIEPER, J., Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 1970, p. 65.
13. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1005-1014.
FINITUD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA HUMANA 235
Por otro lado, la experiencia subjetiva de la muerte est ineludiblemente li-
gada al sentido o sinsentido de la vida que se ha vivido: se experimenta como
plena o vaca, como mediocre o brillante, como normal o apasionante, como
buena o mala. El hombre, a diferencia del animal, sabe que va a morir y por
eso puede prepararse para ese momento. El trance supremo de la muerte exige
una preparacin: es una situacin nica, porque se hace balance de lo vivido y
porque nos sita en el umbral del ms all. Desde este punto de vista se dice en
ocasiones que la muerte es maestra de la vida, y que la filosofa no es otra cosa
que aprender a morir. La muerte posee un importante valor antropolgico
puesto que subraya la finitud humana. La muerte en el hombre no slo es un he-
cho que se presenta al trmino de la vida, sino que se anuncia a travs del do-
lor y la enfermedad a lo largo de la existencia. En efecto, la enfermedad y el do-
lor muestran la imperfeccin del hombre; son avisos del carcter limitado y
contingente de la vida humana, del final que le espera. No slo porque la enfer-
medad a veces nos lleva a la muerte, sino porque todo dolor nos enfrenta con un
mal inevitable en el que tomamos conciencia de nuestra finitud como hombres:
la inevitabilidad del dolor pone ante nuestros ojos la inevitabilidad de nuestra
muerte. No obstante, esa finitud puede abrirnos a la infinitud y a la trascendencia
de Dios. Por eso, C.S. Lewis afirmaba: El dolor es el altavoz de Dios en un
mundo de sordos. Desde este perspectiva, la muerte puede servir para conocer
un aspecto esencial de nuestra naturaleza: su carcter creatural.
3. EL DESEO DE ETERNIDAD Y LOS ARGUMENTOS SOBRE
LA INMORTALIDAD DEL ALMA
3.1. El testimonio universal en la inmortalidad del alma
Junto a la experiencia de la muerte como el mayor mal natural que le puede
acontecer al hombre se da un deseo o afn de inmortalidad. Como exclamaba Ho-
racio, no morir yo todo manifestando la conviccin profunda de su inmortali-
dad. La cuestin que ahora nos planteamos es la siguiente: el deseo de eternidad
que todo hombre posee tiene un correlato real? existe una explicacin racional
de que el hombre, de algn modo no muere completamente? O ms exactamente
puede pervivir algo de la persona despus de la muerte? En gran parte de la filo-
sofa moderna se niega la inmortalidad del alma reducindola a simple e imagina-
ria proyeccin del ansia de supervivencia sobre el ms all (Feuerbach) o conside-
rando la muerte como aniquilamiento de todo hombre, nico medio de liberarse
de la angustia vital (Heidegger, Sartre), acontecimiento necesario para el progreso
de la sociedad y para el triunfo del proletariado (marxismo), etc. Incluso quienes
admiten el hecho de la inmortalidad del alma y la subsistencia humana en el ms
all de la muerte, niegan su demostrabilidad por medio de la razn14.
14. GUERRA, M, El enigma del hombre, 3.a edicin, EUNSA, Pamplona 1999, p. 345.
236 ORIGEN Y DESTINO DE LA PERSONA HUMANA
Pero frente a la negacin de inmortalidad en parte del pensamiento moderno
se alza el testimonio de la conciencia personal y colectiva captado espontnea-
mente desde los orgenes de la humanidad. Que los hombres conocen que su alma
es inmortal viene confirmado por el hecho cultural de que, siempre y en todas par-
tes, el cadver de las personas es objeto de una atencin especial. En efecto, en
toda cultura humana existen ritos funerarios mediante los cuales se prepara a los
muertos para realizar el viaje al ms all. No se podra dar esta preparacin, si
no se tiene la certeza de que el alma no muere, sino que traspasa el umbral de la
muerte e ingresa en la trascendencia. Todos los autores consideran que las prc-
ticas rituales (de enterramientos) implican una creencia en alguna inmortalidad de
cierto tipo. Esta creencia es tan antigua como la conciencia de la muerte, ya que en
el momento mismo en que el ser humano descubre que es mortal, se piensa a s
mismo como inmortal, de manera que el primer conocimiento de la muerte supo-
ne ya la negacin de que en ella perezca el hombre absolutamente. Esta vincula-
cin entre enterramientos y creencia en algn tipo de supervivencia tras la muerte
est arqueolgicamente probada hasta la saciedad15. Esto es una demostracin
emprica de la creencia en la inmortalidad desde el comienzo de la vida humana.
Esta reaccin de todos los seres humanos de todos los tiempos y de todas las
culturas se impone como un hecho psicolgico y sociolgico que muestra cmo
el hombre, desde que es hombre, se relaciona con la trascendencia ya mientras
vive. Decir que este tipo de conducta, aunque sea universal, obedece a una suges-
tin no deja de ser una afirmacin gratuita y no demostrable filosficamente. La
existencia del ms all slo admite en principio pruebas indirectas, como las que
aqu se mencionarn, pero no hay ninguna prueba que demuestre su no existen-
cia. La indestructibilidad del alma humana no puede ser demostrada ni refutada
por la ciencia natural. Slo la filosofa puede sostenerla con argumentos vlidos.
En efecto, la ciencia experimental slo puede describir la muerte por la descom-
posicin del cuerpo; la experiencia subjetiva tampoco nos informa de la realidad
de la muerte pues, en principio, cada uno de nosotros slo morimos una vez: no
podemos relatar la experiencia de nuestra muerte (aunque s resulta ilustrativo
narrar nuestros sentimientos cuando hemos sentido cercana la muerte). Es aqu
donde la instancia metafsica nos puede proporcionar una respuesta ms acabada
del hecho de la muerte.
3.2. La inmortalidad desde la perspectiva metafsica
Desde la metafsica sabemos que slo se puede corromper aquello que est
compuesto; la muerte supone corrupcin, desunin de las partes integradas del
cuerpo orgnico. De esta manera concluimos que es mortal aquello que tiene
cuerpo, como es el caso del hombre, puesto que morir es la prdida de la vida, a
15. VICENTE ARREGUI, J., El horror de morir, Tibidabo, Barcelona 1992, p. 323.
FINITUD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA HUMANA 237
la que sigue la descomposicin del organismo. En los animales la dependencia
del cuerpo con respecto a su principio vital es total, puesto que todas sus opera-
ciones dependen del cuerpo. Sin embargo, en la persona humana es posible dis-
cernir una serie de operaciones que no dependen intrnsecamente del cuerpo. Si
esta afirmacin pudiera ser demostrada podramos concluir que el alma humana
(que no es el cuerpo sino el principio vital de ste) tiene un ncleo espiritual que
no es alcanzado por la descomposicin que sigue a la muerte y que permanece
despus de sta. Cmo podemos llegar a concluir que en el alma humana se da
ese ncleo que escapa al poder de la muerte?
Hemos de partir del hecho de que la realidad material posee una dependen-
cia del espacio y del tiempo, mientras que lo inmaterial es en s mismo intempo-
ral e inespacial. Al hablar de la naturaleza del acto intelectual dijimos que es in-
temporal porque el entender no est intrnsecamente ligado a las coordenadas
espacio-temporales: yo comprendo el principio de Arqumedes estando en la uni-
versidad y en mi habitacin, o en la cima de un monte. Mi comprensin intelec-
tual no depende del dnde ni del cundo. Del mismo modo se puede afirmar que
el querer, acto de la voluntad, trasciende las coordenadas espaciales y tempora-
les. En efecto, cuando afirmamos yo te quiero, la persona a la que se dirige la
frase hara bien en no admitir clausulas restrictivas del tipo aqu u hoy. En rigor,
no tiene sentido decir en serio: yo te quiero aqu (pero no donde estoy haciendo
la mili); o yo te quiero hoy (pero no s qu pasar maana). Querer a otra perso-
na no tiene limitaciones espacio-temporales, justamente porque (...) no tiene, en
s mismo, nada que ver con el espacio ni con el tiempo16.
Por esta razn, el amor en cuanto realidad personal sobrevive a la ausen-
cia, incluso cuando sta se hace irrevocable e irreversible por la muerte1?. Por
ejemplo, una madre sigue queriendo durante toda su vida a su hijo muerto. De la
misma manera, el amante y el amado verdaderos se elevan por encima del tiem-
po, buscan que su amor no se vea afectado por ninguna clase de separacin, ni si-
quiera la muerte. Si sta es el mayor de los males, lo ltimo que desea el amante
es que el amado muera, puesto que slo le desea bienes, y el mayor bien es una
felicidad que no se acabe. Por eso, si la inmortalidad no existe, el amor se frustra,
pues entonces es engaoso y provisional. Si la inmortalidad no existe, es imposi-
ble amar del todo y para siempre, puesto que la muerte nos arrebata entonces a
los seres amados y el amor mismo. Pero la experiencia demuestra que s es posi-
ble amar as. ste es un argumento que nos sirve para mostrar que el amor es ms
fuerte que la muerte, en cuanto que sta forma parte del ciclo temporal de la vida
y aqul supone situarse por encima del tiempo. Es ms, somos capaces de arries-
garnos a perder la vida, y perderla de hecho, por defender aquello que amamos.
Resulta entonces que para nosotros lo amado puede ser ms valioso an que la
16. LLANO, A., Interacciones de la Biologa y Antropologa, II: El hombre, op. cit., p. 196.
17. MARAS, J., La felicidad humana, Alianza Editorial, Madrid 1995, p. 342.
238 ORIGEN Y DESTINO DE LA PERSONA HUMANA
propia vida, y que puede incluso darnos fuerza para despreciar el mayor de los
males: la muerte18.
Si nuestro conocimiento y amor no depende del espacio ni del tiempo (y,
por lo tanto de lo corpreo) esto quiere decir que en el hombre hay un ncleo es-
piritual que no es destruido por la muerte, sino que pervive ms all de ella. Se
trata de lo que los clsicos llamaban la parte superior del alma, es decir, la in-
teligencia y las potencias espirituales, que son indestructibles por ser espirituales
(no dependientes intrnsecamente del cuerpo). Pero cmo explicar entonces la
unidad sustancial entre el alma y el cuerpo? Si el alma puede subsistir sin el cuer-
po no estamos aceptando implcitamente un dualismo antropolgico? En el fon-
do, Platn tendra razn: el hombre es en realidad su alma, sustancia completa y
perfecta que se encuentra encerrada en otra sustancia que le afecta extrnseca-
mente. Pero para el filsofo creyente implica una grave dificultad: cmo seguir
manteniendo la verdad de la resurreccin de los cuerpos como estado definitivo
del hombre en la otra vida?
Como apunta Gilson, no fue fcil encontrar una solucin que reuniera es-
tas dos exigencias: un alma lo suficientemente libre de su cuerpo que le fuera po-
sible sobrevivir, y un cuerpo tan ntimamente asociado con el alma que pudiera
participar de su inmortalidad. La primera parte del problema puede ser resuelta si
se decide uno a seguir a Platn; esto es, concebir el alma como una sustancia es-
piritual que hace uso de un cuerpo, tan autosuficiente que, a la muerte de su cuer-
po podra sobrevivir y llevar una vida que fuera incluso mejor que su vida pre-
sente. Segn esta opinin, no obstante, puesto que se identificaba al hombre con
su alma, no haba razn para concebirle como un compuesto de alma y cuerpo,
dotado de unidad sustancial en s mismo. Tal hombre poda disfrutar la beatitud
divina como un alma pura, as que no habra motivo para augurar que su cuerpo
resucitara al fin de los tiempos. Por otra parte, Aristteles suministr una buena
explicacin de la unidad sustancial del hombre. Si el alma es la forma del cuerpo
que tiene vida, en potencia, todos y cada hombre individual son una sustancia he-
cha de la unin de una materia y una forma, tan slidamente enlazadas como lo
son en otras sustancias fsicas observables por la experiencia sensible. Slo que,
segn esta concepcin, el hombre se convierte en una sustancia material similar
a las dems. Es perecedero, y en el momento de su muerte su forma debe retornar
a la potencialidad de la materia, mientras la materia de su cuerpo contina exis-
tiendo, en potencia, bajo otra forma. Parece que se ha de escoger entre la inmor-
talidad del alma y la unidad sustancial del hombre ".
La resolucin de este dilema vino de la mano de la metafsica de Toms de
Aquino. El Doctor Anglico se inclina a aceptar la unin sustancial propuesta por
18. De nuevo, el ejemplo del martirio se nos aparece como un acto muy revelador desde el pun-
to de vista antropolgico. La aceptacin voluntaria del mayor mal natural (la muerte) se hace en vir-
tud de la adquisicin del bien infinito y eterno que es Dios mismo.
19. GILSON, E., Elementos de filosofa cristiana, op. cit., pp. 261-262.
FINITUD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA HUMANA 239
Aristteles, pero salva la espiritualidad del alma yendo ms all del rgido esque-
ma hilemrfico. Toms de Aquino distingue entre dos maneras de comunicar el
ser a los entes. En primer lugar, tenemos el caso de los seres en los que el acto de
ser se comunica al compuesto materia y forma, de tal manera que al desintegrar-
se la unin de estos dos coprincipios, desaparece el acto de ser que les correspon-
de. Pero en el caso del hombre no sucede as. Dios, al crear el alma humana (for-
ma sustancial) le comunica el ser; y es la forma la que comunica el ser al
compuesto. El tener su existencia propia es un ser llamado propiamente as (ha-
bens ess). Esta existencia pertenece inmediatamente al alma; esto es, no a travs
de un intermediario, sino primo etper se. Ahora bien, lo que pertenece a algo por
s mismo, y como la propia perfeccin de su naturaleza, le pertenece necesaria-
mente, siempre y como una propiedad inseparable20. Como se puede apreciar, la
explicacin ltima de la inmortalidad del alma supone un esfuerzo especulativo
que reclama una metafsica del ser cuya explicacin pormenorizada nos excede
por ahora.
4. MS ALL DE LA MUERTE
Hasta el momento hemos expuesto lo que desde una instancia filosfica po-
demos decir acerca del hecho de la muerte y de lo razonable de la creencia en la
inmortalidad del alma. Pero es posible decir algo de lo que hay ms all de ella?
Cmo es la vida despus de esta vida? Estas preguntas nos encaminan directa-
mente a la cuestin del destino de la persona humana. Si la muerte es la ltima
palabra tendra razn Heidegger al tratar del hombre como ser para la muerte:
nuestro destino ltimo se disuelve en el hecho traumtico de la muerte. Pero y si
hay otra vida donde se premia o castiga el bien y el mal realizado en esta vida te-
rrena, como se propugna desde la filosofa prctica kantiana? Vamos a fijar nues-
tra atencin en esa realidad futura a la que nuestra libertad se abre de modo radi-
cal, y a la que necesariamente nos encontramos abocados puesto que el ser del
hombre propiamente dicho no radica en s mismo, sino en la meta o destino al
que tiende. El destino es, por as decir, la finalidad ltima de la tarea de vivir, el
fin ltimo del hombre, hacia el cual ste se dirige en ltimo trmino.
La muerte siempre ha significado para la humanidad un marcharse de este
mundo y habitar en otro, que no conocemos ms que indirectamente, puesto
que las relaciones entre ambos son escasas y extraordinarias. Qu es lo que all
nos aguarda es precisamente lo que la religin ilumina. Donde el conocimiento
racional no puede llegar por s mismo, la creencia religiosa proporciona una cier-
ta certeza.
20. Ibid.,p.210.
240 ORIGEN Y DESTINO DE LA PERSONA HUMANA
4.1. Diversas posturas sobre el destino personal
Las respuestas que el hombre histricamente ha ensayado para dar razn a
la pregunta sobre el destino de la persona implican una postura antropolgica la-
tente, que se manifiesta al tratar de la muerte, el ms all y la religin21. Estas res-
puestas podemos decir, de manera sinttica, que han sido las siguientes:
a) Materialismo. Para el materialismo la persona humana se reduce a su ser
material; nada hay en el hombre que sobreviva a la vida presente. Una variante ac-
tualmente muy extendida es el materialismo emergentista o evolucionista. Segn
esta concepcin, el destino del hombre no es diferente al de un gorila, puesto que
ambos son animales diversamente evolucionados, slo momentos del proceso
evolutivo. El origen de la persona, y consiguientemente su destino, consisten en el
aparecer y reabsorberse de nuevo en ese gran proceso. Por eso, despus de la
muerte hay la nada. Esta postura conduce en el fondo a la irresponsabilidad, pues
si mi vida terrena ha sido virtuosa o viciosa carece de importancia. Si despus no
hay premio ni castigo, podemos vivir esta vida sin necesidad de dar cuenta o
responder ante nadie de lo que hemos hecho con ella. En el fondo, coincide con
el atesmo: negacin expresa de la existencia de Dios. El problema de esta postura
es que slo se puede mantener desde el materialismo cientificista, que es un pre-
supuesto metodolgico, y no una conclusin racionalmente demostrada.
Derivada de esta postura encontramos el vitalismo. Segn esta concepcin
el destino del hombre es vivir, es decir, Carpe diem!', puesto que no hay otra cosa
que la vida que te ha tocado, vvela intensamente!, aprovchala! No te prives
de ninguna experiencia! La lgica interna de esta postura es clara: si no hay nada
ms all de la muerte lo mejor es disfrutar lo que ahora tienes. Desde esta postu-
ra lo ms oportuno es ignorar la muerte antes de que llegue, puesto que cuando lo
haga nosotros habremos desaparecido. Esto se encuentra resumido en la famosa
frase de Epicuro: El peor de los males, la muerte, no significa nada para noso-
tros, porque mientras vivimos, no existe, y cuando est presente, nosotros no
existimos. As pues, la muerte no es real ni para los vivos ni para los muertos22.
En definitiva, se trata de una postura volcada hacia el presente, hacia lo que se
puede gozar ahora, esto es el placer. Con esta concepcin, nos encontramos con
el fundamento filosfico de la visin hedonista de la vida. La felicidad no es algo
que se espera en un futuro, sino algo que hay que disfrutar en el momento pre-
sente. A pesar del aparente optimismo, esta concepcin antropolgica est afec-
tada de un pesimismo radical, puesto que es una visin del hombre sin esperanza
ni horizonte.
El correlato inevitable y complementario del vitalismo es la postura segn
la cual, al tomar conciencia de la presencia de la muerte, se concluye que es algo
21. Para esta exposicin he seguido en lneas generales la explicacin de YEPES STORK, R., Fun-
damentos de antropologa, op. cit., pp. 465-480.
22. EPICURO, Carta a Meneceo, en Obras, 5.a edicin, Tecnos, Madrid 2005, p. 59.
FINITUD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA HUMANA 241
que termina con esa vida, con el gozo y con el placer. Entonces se afirma que el
destino del hombre es morir. Esto supone aceptar resignadamente la propia des-
truccin: nos encontramos frente a la postura del nihilismo radical, con sus nece-
sarias consecuencias: desesperacin, pesimismo, amargura, etc. El nihilismo com-
parte con el materialismo y el vitalismo la negacin del ms all: la muerte es la
ltima palabra de la vida personal. Por eso estas tres primeras actitudes conectan
y se relacionan entre s de muchas maneras.
b) Agnosticismo. Esta postura es ambigua, pero frecuente en la sociedad ac-
tual marcada por una razn dbil. Se puede ver como una variante del materia-
lismo, pero a diferencia de aqul se acepta ya al menos la duda acerca de un ms
all de la muerte. Para el agnosticismo no sabemos si all o despus hay algo
o no: no se niega, pero tampoco se afirma. Desde esta postura es difcil sostener
que el hombre sea dueo de su propio destino, puesto que ni siquiera sabemos si
existe tal destino. En definitiva, el destino del hombre nos resulta desconocido:
no se sabe nada de l. La muerte y la trascendencia son, pues, un misterio al que
no es posible acceder.
En la actualidad la actitud agnstica se une al cientificismo y se puede for-
mular as: la pregunta al final, qu ser de m? carece de significado. Es una
frase sin referente, un sinsentido. No se trata de ninguna pregunta racional, sino
slo una expresin de un cierto sentimiento de miedo o incertidumbre por el fu-
turo ultraterreno. Esta respuesta es la que suele aportar el positivismo cientificis-
ta, para quien las preguntas por el sentido ms all de lo verificable emprica-
mente son irrelevantes.
c) Trascendencia. Por ltimo, encontramos la respuesta segn la cual el
destino del hombre es un tipo de vida ms all de la muerte. Esta postura lleva a
plantear la muerte dando por hecho de un modo u otro la supervivencia del alma
despus de ella y la existencia de Dios. En la teora y en la prctica es la postura
mayoritaria de la humanidad y que de manera natural se abre al hecho religioso.
La religin es en buena parte una explicacin del ms all, de la trascendencia y
un conjunto de actitudes que permiten relacionarse con Dios23.
4.2. La vida despus de esta vida
Hemos insistido en varias ocasiones en el hecho de que la muerte es un mal,
el mayor mal que puede padecer la persona en esta vida y por eso nos repugna.
Pero ahora estamos en condiciones de calar ms en profundidad en este hecho.
En primer lugar, hemos de pensar que si el espritu humano es incorruptible e in-
mortal, la experiencia de la muerte es para l necesariamente antinatural. En
efecto, no parece natural que el hombre muera, puesto que en l hay algo que no
23. Cfr., B U R G O S, J.M., Antropologa filosfica, pp. 373-396.
242 ORIGEN Y DESTINO DE LA PERSONA HUMANA
puede morir: la muerte acaba con la persona, pero no con el espritu. Esto nos
hace pensar que la muerte para el hombre no haya sido planeada desde un
principio. Parece plausible, por tanto, pensar que si en este sentido la muerte no
es natural, es un mal provocado por el hombre mismo, una consecuencia de las
decisiones que han configurado nuestra condicin, un fruto de una cada origina-
ria; en suma, un castigo por una falta cometida en el origen. La muerte tendra,
en este caso, un carcter penal, sera una pena impuesta por la comisin de un de-
lito y el quebrantamiento de una ley.
La religin cristiana proporciona precisamente esta explicacin, segn la
cual la muerte no es un mal absoluto sino relativo: se trata de una pena, de un
justo castigo, un mal no previsto originalmente, pero que hemos de sufrir para
restaurar el orden primordial que ha sido quebrantado por nosotros. Contempla-
da as, la muerte deja de ser una aniquilacin del que muere, y pasa a tener el ca-
rcter medicinal propio de las penas, con lo cual de algn modo se suaviza y deja
espacio a esa esperanza de inmortalidad que embarga al hombre cuando se acer-
ca a ella: si la falta original consisti en que el hombre se rebel contra Dios, el
dolor y la muerte son el castigo consiguiente, al que se somete necesariamente, y
en los cuales el cuerpo se rebela contra el espritu.
Este planteamiento se abre de modo natural a lo que la religin, especial-
mente la cristiana, siempre ha credo: que todo lo que hagas te ser devuelto en
el ms all; que tras la muerte el hombre dar cuenta de sus actos al Creador, que
alcanzaremos la felicidad interminable, porque se habrn realizado, por fin, todos
los ideales24. En conclusin, el modo ms razonable, y quiz el nico verdadera-
mente razonable, de explicar por qu siendo nuestro espritu inmortal, tenemos
que morir, es concebir la muerte como una pena que de algn modo el gnero hu-
mano ha merecido. De otra manera resulta muy problemtico dar razn del hecho
de que el hombre, desde sus orgenes, y a pesar de que muere, cuenta absoluta-
mente con el ms all como algo en lo que l est implicado.
Por otro lado, si la persona muere pero algo de su persona sobrevive, esa su-
pervivencia es de algn modo incompleta e imperfecta, en cuanto que no est en
ella la persona entera, sino slo su espritu. Esta cuestin plantea la doctrina de la
reencarnacin, segn la cual las almas de los muertos se reencarnan en nuevos
cuerpos y nuevas vidas. La reencarnacin es la creencia segn la cual el alma
humana, tras la muerte, vuelve a vivificar otro cuerpo humano o no humano de
modo indefinido hasta que est totalmente purificada o limpia y sea capaz de lle-
gar a su destino definitivo: la disolucin en lo Uno Todo/Brahma (hinduismo), el
Nirvana (budismo), etc.25. Si se analizan las cosas con detenimiento, esta doctri-
na es racionalmente imposible de aceptar, puesto que el espritu separado del
cuerpo de Fulano sigue siendo el espritu separado del cuerpo de Fulano, y Fula-
24. La relacin entre felicidad y eternidad se encuentra desarrollada en ARANGUREN, J., Antropo-
loga filosfica, pp.233-270.
25. GUERRA, M., op.cit.,p. 364.
FINITUD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA HUMANA 243
no no es un espritu, sino su espritu con su cuerpo. Slo desde una perspectiva
dualista se puede aceptar que Fulano es un espritu que viaja y vive en va-
rios cuerpos sucesivamente. De nuevo, la unidad substancial del hombre, un
cuerpo espiritualizado o un espritu encarnado, se muestra aqu como la perspec-
tiva filosfica adecuada para resolver el problema planteado en algunas religio-
nes.
Dicho de una manera ms tcnica: el alma se une naturalmente al cuerpo,
porque es esencialmente su forma. Por lo tanto, el estar sin el cuerpo es contra la
naturaleza del alma. Y nada contra la naturaleza puede ser perpetuo. Luego el
alma no estar separada del cuerpo perpetuamente. Por otra parte, como ella per-
manece perpetuamente, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, lo cual es resu-
citar. La inmortalidad de las almas exige, al parecer, la futura resurreccin de los
cuerpos26, que es lo que el cristianismo ensea. Como se ve, es una enseanza
bastante razonable, que asegura una respuesta a otro de los grandes enigmas de la
muerte: cmo es posible que el espritu permanezca en el ms all sin perso-
na , ya que sta muere? Esto slo es posible si se trata de una permanencia pro-
visional, puesto que se volver a unir al cuerpo resucitado cuando llegue el mo-
mento de la plenitud, que es el fin del mundo y de la historia. Por esta razn, la
creencia en la resurreccin de la carne afirmada por la Revelacin cristiana resul-
ta tambin coherente desde el punto de vista antropolgico: la constitucin mis-
ma del hombre reclama que vuelvan a unirse los dos coprincipios personales.
Si la resurreccin es verdad, cmo ser nuestro cuerpo resucitado? Toda
la serie de teoras modernas que insisten en el yo, en la unidad personal, negando
la diferenciacin de lo que est unido, cuerpo-alma, con su evidente repercusin
en la susbsistencia postmortal, tratan de descifrar un misterio, de acuerdo con su
concepto filosfico de hombre. Se esfuerzan por hacerlo con una clave lo ms ra-
cional y razonada posible, pero ciertamente no consiguen iluminar su trasfondo
insondable. Conocemos el terminus a quo: el cuerpo terreno; desconocemos el
terminus ad quem: el cuerpo resucitado27. El origen y el destino del hombre no
escapan totalmente al misterio. La Antropologa filosfica choca ineludiblemen-
te con sus lmites, precisamente al intentar acceder a las preguntas ltimas acerca
del sentido de la vida humana: es entonces cuando la persona humana, sabedora
de su ignorancia acerca de lo radical, est en condiciones de abrirse naturalmen-
te a la revelacin de Dios en la historia del hombre.
26. TO M S DE AQ U I N O , Suma contra gentiles, IV, q. 79.
27. GU ERRA,M .,op.cit.,p.406.