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Tomando en cuenta dos ideas centrales: "Matar para vivir y la
reconstruccin histrica de los saberes, el presente trabajo haciendo uso
de la filosofa y de la antropologa, especialmente de las aportaciones de
Walter Benjamin, Ren Girard, Giorgio Agamben, Umberto Galimberti y
Jos Gil, adems de diversos autores que han rastreado a las culturas
arcaicas de Occidente, hipotetiza que la biopoltica, categora construda
por Michel Foucault, tiene inicio a partir de que el sujeto expuesto como
lmite a la venganza privada, muta como chivo expiatorio en la ritualidad del
sacrificio lo que, adems, tiene como consecuencia el pasaje de una
sociedad sin Estado a una sociedad estatalmente organizada. La aventura
humana que se exhibe como tragedia, va mostrando que, tanto las
instituciones y sus promotores, como las acciones de la vida cotidiana no
han dejado de estar permeadas por el simbolismo de las iniciales
sociedades arcaicas de cualquier hemisferio. As, la violencia sacra en
contra del chivo expiatorio y de todas las formas de ostracismo, mutarn
como violencia laica impuesta por el Sistema de justicia penal el que, a su
vez, ha venido administrando tambin la violencia ilegal.
Fernando Tenorio TagIe
Profesor nvestigador de la UAM-A. Ha escrito ms de
60 artculos de investigacin en Argentina, Brasil,
Espaa y Mxico, 5 libros y 2 en coautora, uno con
Massimo Pavarini y Agustn Prez Carrillo Seguridad
pblica tres puntos de vista convergentes (2006) y
otro con Eugenio Ral Zaffaroni Manual de Derecho
Penal Mexicano (2013).
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Fernando Tenorio TagIe
EI deIito y eI controI deI deIito en Ia modernidad avanzada
Fernando Tenorio TagIe
EI deIito y eI controI deI deIito en Ia
modernidad avanzada
Una aproximacin aI inicio de Ia biopoItica y Ia
metamorfosis deI pharmakos y deI homo sacer en Ia
modernidad avanzada
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Agradezco en primer lugar a CONACYT Mexico, por su valioso apoyo a la
produccion del presente libro que Iorma parte entre otros productos, del proyecto de
investigacion de ciencia basica numero 131546 . Se agradece igualmente al Instituto
Nacional de Ciencias Penales de Mexico y a la Benemerita Universidad Autonoma de
Puebla sus contribuciones para llevar a buen termino la investigacion que igualmente
presentamos en este trabajo.

Merece un especial agradecimiento tanto la Universidad Degli Studi di Bologna asi
como al ProIesor Dr. Massimo Pavarini, quien como docente e investigador de esa
casa de estudios, Iungiese como mi Director cientiIico en mi primera experiencia
academica en Italia durante los aos ochenta del siglo XX y quien en la actualidad
comento y sugirio guias para el buen termino de este trabajo.






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Como sucede en diversos ambitos de la intelectualidad, al cierre del siglo XX
vendrian a eIectuarse diversas reIlexiones sobre los avances de las disciplinas durante
ese siglo, las cuales, en nuestros temas (Nelken D. 1994; Bergalli R. y Somner C.
1997), se evidenciaron, las mas de las veces, como asevera Massimo Pavarini (1999),
hasta un cierto punto melancolicas, esto es, un saber que, a pesar de las aportaciones
de la denominada Criminologia critica, Iundada en 1968 bajo el rubro de Teoria
radical de la desviacion (Taylor I.; Walton P. y Young J. 1974)
1
, no habia logrado
proporcionar un panorama explicativo suIiciente respecto de sus objetos de reIlexion:
el crimen o la desviacion, como el control del delito o el control social,
independientemente de las amplias y pormenorizadas descripciones del
desenvolvimiento de semejantes objetos de estudio. Es por ello que nuestro colega
italiano recomendase, +,-./01/ 2. 314./1 25-65461 71 89.-65:4 8/535417. Al cierre
del citado trabajo de Pavarini, a traves de la metaIora de una embarcacion a la que
denomina criminologia critica, asevera que esta parte sin rumbo deIinido y sin saber
si su tripulacion cuenta con los instrumentos necesarios para descubrir el nuevo
mundo y llegar a puerto seguro. Es decir, es exigible desarrollar ciencia basica.
De ahi que, en uno de los libros en homenaje al ProIesor Alessandro Baratta,
extraordinario impulsor de la critica criminologica en America Latina, Iallecido

1
La cual desarrolla investigaciones, como quien aqui escribe, en el campo de la sociologia juridico penal.

"#
tempranamente en el ao 2002, me permiti aceptar el reto de Pavarini colaborando
con el ensayo que intitule 'Hacia posibles nuevas Iormas de observar la cuestion
criminal (2004). Entonces, siguiendo las recomendaciones de Elias Canetti en 'La
proIesion de escritor (2001), centre las indagaciones en el '11 de septiembre que
simbolizaban las tragedias de Nueva York y AIganistan al inicio del tercer milenio.
Era de intuirse que el texto cerraria con nuevas conjeturas que continue
desarrollando en algunos de mis ulteriores trabajos, aunque mas dirigidos estos en
responder a la pregunta Que debemos hacer?, es decir, reIlexionar mas en el campo
de la IilosoIia del derecho, a Iin de desarrollar apuestas politicas que pudiesen
conjurar, tanto el poderoso avance de la criminalidad, como las consecuencias
negativas de una politica Iuertemente represiva que, sin reducir ni reprimir
eIicientemente el crimen, se esceniIicaba a partir de la exclusion social y la
consolidaba (2006; 2007; 2008).
Ambas cuestiones me parecen de una sustantiva importancia, aunque cada una
amerita dilucidaciones distintas al tomar en cuenta el recurso teorico metodologico de
la Ley de Hume. No obstante, al considerar este recurso que, en la IilosoIia en
general propicia distinguir nuestras actitudes intelectuales cognitiva y valorativa,
posibilita, de la critica de las politicas publicas en materia criminal a partir de una
actitud cognitiva, la construccion de esas apuestas politicas arriba sealadas desde un
ambito valorativo. A la Iecha me he permitido esbozar algunos caminos hacia esa
meta en mi aportacion intitulada 'Elementos para una politica inclusiva en el campo
penal (Pavarini M.; Perez Carrillo A. y Tenorio Tagle F. 2006), en donde la
categoria de dignidad, distante de la experiencia kantiana de la libertad, asume un
papel preponderante que exige su resigniIicacion.
Para estos escritos me he permitido indagar, desde las sociedades arcaicas,
especialmente en la segunda parte, los sentidos con los que se asignaba al chivo
expiatorio en la ritualidad sacriIicial y al !"#" %&'() en la sacralidad de la vida, dado
que algunos reIerentes obligados como Rene Girard y Giorgio Agamben, aprecian la
migracion de semejantes sentidos en la actualidad para los receptores de la violencia

""
punitiva, a pesar de la distancia que en apariencia nos separa de esas antiguas
sociedades.
Ciertamente presenciamos en la actualidad reciente una nueva realidad que, como
sucede siempre, es debida a los avances de la ciencia y de la tecnologia que propicia
nuevas practicas sociales; una nueva realidad muy ilustrativa y didacticamente
descrita por Ulrich Beck (1998), en el pasaje que va del arado al Ierrocarril y de este
al chip. Pero tambien, como siempre ha sucedido, lo que !" $%!&!' se incorpora a
semejantes avances es la economia, madurando esta en nuestro tiempo como
capitalismo avanzado, la cual vendra ha producir una nueva cultura, el
postmodernismo, que establecera nuevos horizontes (Jameson F. 1995).
Aunque los origenes puedan rastrearse al termino de la Segunda guerra mundial, y
que haya propiciado nuevas politicas, las politicas neoliberales, como la reduccion
del estado social, por ejemplo, su presencia se evidencio al inicio de la ultima decada
del siglo XX. No hay duda de que el capitalismo avanzado y la cultura que impone,
ambas nacidas en la Union Americana, comienzan especialmente en los aos sesenta,
pero entonces, estas habrian de contextualizarse, como gran parte de los saberes de
las diversas disciplinas sociales, en la lucha ideologica y practica de la Guerra Iria,
esceniIicada al termino de la Segunda gran guerra y hasta su eclipse en 1989,
iconograIicamente representado con la caida del Muro de Berlin. En este sentido,
puede decirse que la derrota del socialismo real en esa guerra, signiIico el triunIo del
capitalismo avanzado que exigia su implantacion global, aIin a un nuevo 'dejar
hacer, dejar pasar, en este caso, transnacional. He ahi la razon por la cual esta nueva
modernidad sea nombrada como postmodernidad (Lyotard J.F. 2000); Modernidad
avanzada (Bauman Z. 2000) o bien neoliberalismo o liberalismo avanzado (Bustos J.
2005), o, aIin a nuestros temas, el estado del control social o la sociedad del control
(Melossi D. 1992; Feeley M. y Jonathan S. 1992).
Durante el periodo de la Guerra Iria, actualizada no solo en las guerras de posguerra,
sino tambien el las dictaduras latinoamericanas, como en aquellas otras subsidiarias

"#
del Este europeo, vendrian a impulsarse poderosos esIuerzos en el campo del derecho
internacional de los derechos humanos, mas alla de aquellos individuales y colectivos
que sustentaron a los estados nacionales. Se piense en los derechos de las mujeres, de
la inIancia, de la senectud, los de las personas minusvalidas, Iisica o mentalmente
hablando, asi como los de las autonomias culturales, los mas debiles de todos ellos.
Quizas la razon de semejante impulso internacional sea la conciencia sobre el
Holocausto que originaria, tambien desde las politicas internacionales, reivindicar y
juridizar por primera vez la dignidad humana, sin conceptualizarla estrictamente,
pero evidenciandose ya distante de la categorizacion kantiana que la identiIicaba con
la libertad (LeIranc F. 2009). Pero puede ser tambien, un nuevo icono de la realidad
actual, en donde esos derechos reivindicados, como los relativos al genero, sean
consonantes con la misma realidad y la cultura que va promoviendo. Piensese, que de
manera semejante, la substitucion de los castigos aIlictivos premodernos por la
carcel, no se debio necesariamente a un desarrollo progresista de la idea de
civilizacion, sino a la Iuncionalidad de este tipo de castigo exigido por las nuevas
Iormas del capitalismo que habia madurado en la industria (Melossi D. y Pavarini M.
1977; Foucault M. 1990). En este sentido, estos nuevos derechos, como todos
aquellos que se enuncian como derechos humanos o Iundamentales, no representan
solo la consciencia declarada de Occidente, sino tambien la aIirmacion de su cultura
y de sus beneIicios para sus promotores. Es indudable que en Europa se violentan en
menor medida estos derechos en comparacion con otras regiones como el caso
latinoamericano; empero, es posible apreciar que el perIil de las victimas de esas
violaciones sea mayoritariamente el mismo en Europa como en America Latina, lo
que podria apreciarse como una distribucion global de la violacion de derechos
humanos.
No obstante, la estrategia del nuevo 'dejar hacer, dejar pasar, transnacionalmente
hablando (y que se actualiza en terminos de capital y no tanto de personas),
provocaria, justo por la exigencia del capitalismo avanzado, una evidente debilidad
de los antiguos estados nacionales (Bauman Z. 1999), para encaminarse a la

"#
consolidacion de la nueva realidad: la sociedad de consumo, una sociedad
individualizada (Bauman Z. 2001), cuya cultura promueve como unico horizonte: la
acumulacion de capital y, como consecuencia, la precarizacion del trabajo (Beck U.
2000). Ello trae consigo una inIluencia decisiva en lo que toca al delito y su control,
no solo rastreable en el auge de tribunales supranacionales (Scheerer S. 2000) y que
provoca apreciar a la soberania de esos estados como un poder que se derrumba
(Bergalli R. y Resta E. Compiladores. 1996), sino tambien que el delito y su control
parecen hacerse inteligibles en terminos economicos. Se piense por un momento en la
criminalidad como una de las Iormas contemporaneas importantes de la economia
inIormal de la que parasita la economia Iormal, haciendo que la Irontera entre ambas
sea cada vez mas huidiza y cuyo enIrentamiento por parte de las instituciones
continua aIirmando la exclusion, ahora no solo nacional sino globalmente hablando
(Taylor I. 1999; Young J. 2003; Lea J. 2006).
El liberalismo que puso en manos del privado el comando social en los estados
nacionales, hoy, en la postmodernidad, parece evidenciarse en la hipotesis de
Boaventura de Sousa Santos (1989), quien conjetura que en esta nueva realidad existe
la tendencia hacia la inIormalizacion de la justicia, es decir, su tendencia hacia el
privado. Nada mas elocuente que las recientes descripciones del estado de las cosas,
punitivamente hablando (Christie N. 1993; Wacquant L. 1999), ante el auge, no
unicamente de la policia privada, hoy mayoritaria Irente a la publica
2
, sino tambien
de la privatizacion de la carcel y de las inIraestructuras comercializadas para la
seguridad y el castigo. Una nueva estrategia de la que se han iniciado las
descripciones (Feeley M. y Jonathan S. Op. Cit.; De Giorgi A. 2005)
Si la epiIania del Estado viene a veriIicarse ante la expropiacion de Iuerzas de la
comunidad (Gil J. 1983; Tenorio F. 1991), y aunque endeblemente desde sus inicios
experimentara dos Iunciones y una tecnica para ello, la justicia y las politicas sociales
a traves de la recaudacion impositiva, hoy, ante la privatizacion de buena parte del

2
Hoy la policia privada representa el 80 en el Distrito Federal (CIr: Tenorio Tagle F. 2002).

"#
territorio de la justicia y de las politicas sociales, el Estado se muestra no solo debil
sino vacio.
Quizas, esas imagenes proyectan la nueva estrategia de la biopolitica que descubriese
Michel Foucault (2002), en cuyo contexto cobra especial relevancia tanto la cuestion
criminal como las estrategias para su control y que se constituye en la variable
sustantiva de estos escritos.
Finalmente, no puede descuidarse que en el escenario global, la localidad no se
encuentra ausente sino que ambas actuan en un regimen de reciprocidad; considerese
que recientemente se habla a este respecto de 'glocal ( Recasens A. 2003). En este
caso, el punto de partida se desarrolla desde la periIeria, siguiendo mis previos
trabajos a este respecto (enunciativa y no limitativamente: 1989; 1991; 1992 y 2006).
Con mayor razon, ante el simbolico y materialmente hablando cierre de Ironteras de
Occidente con respecto a las personas y no al capital, rastreable no unicamente en las
politicas norteamericanas en su Irontera sur, sino tambien en las correspondientes de
una Union Europea que comienza a mostrar nuevamente su rostro etnocentrico con la
aplicacion de multiples convenios internos, que implican la consideracion de los
'otros como clases peligrosas y cuyas consecuencias se evidencian en la practica del
castigo penal y las estigmatizaciones Iormales e inIormales de sus sociedades (Ruiz
L. 2006; Melossi D. 2000).
Asi las cosas, multiples variables interactuan en la aventura de Occidente que ha
construido esta nueva realidad, aIirmando su hegemonia ademas de economica, en el
campo militar, con nuevas cruzadas en Oriente, independientemente de la opcion
politica que, en su seno, las inspire, como es el caso de la guerra contra AIganistan,
promovida por George W. Bush en respuesta al 11 de septiembre y reivindicada por
la actual administracion norteamericana; no se diga del reciente compromiso
colombiano respecto de la base militar estadounidense en su territorio y la muy
reciente declaracion del presidente Obama al apelar a la 'guerra justa. Ante ello, el
crimen como problema social palidece, privilegiandose el control punitivo en contra
de 'los otros, los nuevos 'enemigos en el derecho penal de la modernidad

"#
avanzada, pretextando las intervenciones en categorias como 'crimen organizado;
'terrorismo y otras. Localmente, esos otros continuan siendo los que se involucren,
desde la optica del poder, en todo aquello que pueda considerarse como disidencia,
como ha sido el caso de la criminalizacion de la protesta social, especialmente en
Latinoamerica. Una disidencia que parece contrariar las politicas de esta nueva
realidad que se muestran adversas a su desarrollo. He ahi el porque, como aIirma
Jameson, 'Toda esta cultura postmoderna, que podriamos denominar estadounidense,
es la expresion interna y superestructural de toda una nueva ola de dominacion
militar y economica norteamericana de dimensiones mundiales: en este sentido, como
en toda la historia de las clases sociales, el trasIondo de la cultura lo constituyen la
sangre, la tortura, la muerte y el horror. (Op. Cit. Pag. 18).
Situar al crimen y su control en el contexto descrito, obliga a nuevas apuestas
epistemologicas como politicas, para hacerlos inteligibles, desde aquellos hilos
conductores que, me parece, arrojarian luz a este respecto sin que me haya limitado a
los mismos, dado que la investigacion basica abre caminos inimaginables.
Considerese que si para Walter Benjamin la violencia (en este caso apreciada como
mitica) solo persigue dos Iinalidades, a saber: crear o conservar derecho (1982),
habria que reconsiderar el discurso de la violencia que va, centralmente hablando, de
Sorel (2005) y Benjamin a Galtung (1981) y Rene Girard (2005). Si a su vez, con
diversos antecedentes los motivos del saber pueden encontrar un icono en Franz
Rosenzweig (2006), habria que adoptar como otro hilo conductor al discurso
epistemologico y politico que va de este y Massimo Cacciari (2002) a Michel
Foucault (2002) y Giorgio Agamben (2006).
Las lineas que siguen, divididas en 2 partes, esbozan una aproximacion de una Iorma
distinta de observar la cuestion criminal.




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CAPITULO PRIMERO
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Todo indica que es una verdad deIinitiva, wittgensteinianamente dicha
3
, cuando
Franz Rosenzweig (2006) aIirma que el miedo a la muerte se erige en el motor o
impulso del conocimiento, en nada diverso a la voluntad de saber de Michel Foucault
(2002). Baste en este sentido apreciar antropologicamente el relato biblico que
conduce a Adan y a Eva a la mortandad, luego de comer los Irutos del arbol
prohibido: el arbol de la sabiduria. Representa la transicion, desde la tradicion
evolutiva, del primate hacia el humano; el ser de la consciencia del mundo que se
inventa individuo, se desprende del Ser, representa el origen de aquella linea que
aparece y lo separa de natura pero que esta continua atrapandolo, pudiendo por ello
representar la inicial zona de indistincion (categoria a la que Giorgio Agamben
(2006) se reIiere en la genesis de la biopolitica, apreciada esta en el bando soberano)
y a la que mas adelante regresaremos. Ciertamente se auto-diIerencia (la endeble pero
naciente dicotomia cultura !"#$%"): la conciencia, entonces, de que !"#$%" no
muere pero si el individuo que se sabe tal: nacer destinado a la muerte, donde la
cuestion problematica esta, no en la muerte misma, sino en la consciencia de la
irremediable mortandad a la que estamos destinados. Como si esta estancia Iuese el
destino demoniaco al que se reIiere Massimo Cacciari (1989. Pag.77.), en donde nos
indica '. la vida misma es una condena.
Y esta verdad deIinitiva se mantiene y va mas alla de cualquier relato construido e
involucrado en una deseada eternidad incluido el del mismo Rosenzwieg para quien

3
Me reIiero a la primera aseveracion que hace Wittgenstein en el prologo a su Tractatus cuando aIirma que
lo contenido en el mismo representa una verdad deIinitiva. Wittgenstein, L. (2007).

"#
la muerte no es nada sino un algo, presupuesto del que parte para la Iormulacion de
una nueva IilosoIia; como antes el de Leibniz (al cual contrasta Cacciari (2002) con
Rosenzweig), quienes, aunque la Puerta que esta al Iinal del recorrido de la estrella se
abra a la vida (la meta que se convierte en origen) o el cuerpo como !"#$ sea un
germen de vida (una vez mas la meta es el origen), se encuentran,
wittgensteinianamente dicho, esto es, como una verdad deIinitiva, ya muertos,
aunque vivan en nosotros o sean postumos (Nietzsche, F. 1981) o, como en una
antropologia, nos habiten en su ausencia (Gil, J. 1983); entonces !"!"#$% '( )$%
#*(+,$%. Una sintetica especie de la entramada de las historias: somos lo que no
somos, pero lo que no somos esta deIinitivamente muerto. Ello devela que la
debilidad de la dicotomia cultura - %$&'($, sigue estando en la necesidad de construir
su Irontera, la Irontera entre ambas, de esa linea que se encuentra al origen de la
individualidad (y que Iigura la inicial zona de indistincion, como se apreciara mas
adelante, aquella en la que se excluye incluyendo), porque aun no podemos escapar
de las leyes de %$&'($, solo tenemos consciencia de parte de ellas, de algunas de sus
inIinitas posibilidades, no dejamos de ser %$&'($ a pesar de cultura: pertenecemos
todavia a ella, de donde provenimos, a la que irremediablemente regresaremos.
Nada mas preante de ese deseo de eternidad, de no morir (pero tambien
Ireudianamente comandado por Thanathos) que la identiIicacion de )*+&,-%, el lugar
de los muertos en la conciencia autoctona mesoamericana, deIinida como () )*-.+
#"%#$ '$/'( )$% !"!$% %( 0$+#./ . !"#$%# '( )*+ ,-(#$*+, el Iin que es el origen
(Tenorio, F. 1992). Es en cierto sentido atribuirle a quien muere que
irremediablemente migrara hacia una nueva maniIestacion de vida, lo que
ciertamente lo es, una nueva Iorma de existencia en el todo, aunque esa
individualidad que ha cesado, ha quedado deIinitivamente abrogada; solo puede
habitarnos en su ausencia.
Enterrar a los muertos, entre otras posibilidades semejantes como quemarlos para
incorporarlos al universo al que ascienden, no puede signiIicar otra cosa que la
ritualidad para regresar los cuerpos sin vida, esto es, sin individualidad alguna, a

"#
natura; aunque al morir, en ese preciso instante, cuando ya no hay individualidad, la
materia inerte es ya totalmente parte de ella, con lo que se convierte en germen de
vida, transIormandose aquello sin conciencia en inicio.
Asi, la muerte, que no es nada sino un algo, como lo desprende Rosenzweig, es
destino solo de quien vive conscientemente, de quien transito a la individualidad
aunque es solo un destino natural, no hay aun una verdadera emancipacion respecto
de natura, salvo un acto de rebeldia: adelantar la muerte. Adelantar la muerte implica
en opinion de Rosenzweig exhibirlo como el acto antinatural por excelencia por que
estamos condenados naturalmente a la muerte pero no al suicidio. Pero el individuo
no es !"#$%" o pretende no serlo (y sin embargo esta lo atrapa); si asi Iuese no seria
individuo no construiria cultura, cultura que escapa de la muerte pero no el individuo,
su productor. Por consiguiente, tan cultura es el suicidio como el reIerente etico que
obliga al individuo a seguir la ley de !"#$%". Por ello, . 'es preciso, observa
Rosenzweig, que una vez en su vida el hombre salga (de cuanto es natural) (2006.
Pag. 44.), y la muerte no es nada sino un algo y especialmente en este caso, es un
algo estrictamente cultural y en ningun modo natural.
Lo anterior implica que el miedo a la muerte ha conducido, como lo aIirma
Rosenzweig, a diversos saberes con el proposito mismo de conjurar la Iatalidad. Uno
de ellos es propiamente lo que aqui indico como el presupuesto del cual han partido
todas las culturas: ser creaturas de dios, de los dioses, de un dios. Es la primera
conjura de la muerte destinada: a mi muerte me reencontrare con el Eterno: 'Muero
porque no muero, aIirmo Santa Teresa de Jesus. Se piense en el relato de
Teotihuacan, la ciudad mesoamericana de los dioses, en razon de que ahi morir se
decia: 'hacerse Dios (Tenorio, F. 1991). No es casual que esta primera etapa
historica sea caliIicada como la Edad de la Ie.
El suicidio implica, entonces, dira Rosenzweig, !" $%&"'()$ *% +%, %$ +-, esto es, la
negacion de cultura y la reincorporacion a !"#$%", la reincorporacion al ser sin
consciencia pero eterno: la renuncia a ser en si para convertirse anticipadamente en
germen. Mas simultaneamente, %+" $%&"'()$ *% +%, %$ +-, representa uno de los

""
momentos cumbres de ser en si, una de las posibilidades del unico acto decisivo del
individuo de subvertir la ley de !"#$%", no prolongar sino adelantar el destino Iatal: !"
$%&"'()$ * +%$,$'(" -% .%+ %$ ./0 1,.2* 3*+ .%+ %$ ./; cuestion que escapa de !"#$%"
porque esta y quienes la conIorman no son en si, solo son, esto es, son sin
consciencia de ser.
Mas este conocimiento que guia al inicial endeble humano tiene la necesidad
consecuente de construir reIerentes eticos, de proyectar entonces la ley, que por eso
es humano, de otro modo porque el suicidio, por ejemplo, ademas de antinatural, en
el sentido sealado, ha venido a ser condenable? La ley ha ordenado en ocasiones
esperar naturalmente la Iatalidad. Si esto es asi, !" !%4 .% '*$5(%+2% %$ %! /'*$* -%!
3+%.,3,%.2* "! ',"!0 .($ %67"+&*0 8.2" 2+"$.3"+%$2"; la ley no es inicio sino
secuela Iorzada, necesaria, del presupuesto la que, no obstante, aIirma al propio
presupuesto y su interpretacion, su relato: la verdad, o una verdad invisible, que se
maniIiesta siempre cultural y nunca naturalmente hablando: pues el Ser no exige
verdades ni reIerentes eticos y por ello no padece angustias, simplemente es.
Es el recorrido cultural de la mismisima estrella de Rosenzweig que alcanza en la
meta al origen, inicio que tambien, como se ha dicho, no es natural sino cultural; el
mismo recorrido que evoca el eterno retorno nietzscheano (Nietzsche, F. 2008). Una
deseada, y por ello necesaria, meta origen que puede ser capaz de conjurar el miedo
que provoca la incerteza de las consecuencias de la propia Iatalidad (pero no las
consecuencias mismas), la incerteza del que mas despues? Si es que hay algo mas
despues que conlleva a una idea de tiempo lineal. Entonces, ante semejante incerteza
y la angustia que de esta deriva, se aIirma la obstinacion por permanecer a pesar de
!"#$%". Es, por consiguiente, una necedad cultural y no natural justo por la conciencia
de ser en si, de ser individuo.
Mas la constatacion rosenzweigniana va mas alla. Entre mas nacimientos haya, entre
mas experiencia de vida se veriIique, esta aumenta la mortandad. Y en eIecto, en el
ao 2011 nacio Daniela en las Filipinas con quien la estadistica mundial arrojo la
ciIra de 7 mil millones de habitantes en el planeta; esto es, que durante los siguientes

"#
100 aos habran de morir, al menos 7 mil millones de personas (aunque seran mas,
como adelante se expone). Y esto es asi, porque semejantes saberes y la tecnologia
por ellos derivada, no han logrado alargar suIicientemente la vida ni conjurar la
Iatalidad, aunque luhmanianamente la Iuncion principal de cualquier sistema sea la
pervivencia. Asi, el Ser pervive pero no el individuo al que pertenece y, por lo tanto,
pertenece a aquello que antecede a su origen.
De ahi que el !"#$%, sea en la interpretacion de cualquiera (pero la verdad de las
cosas traducida en palabras, en su origen, y entonces uno de los presupuestos),
ayuden a soportar el maximo malestar en la cultura (que justamente este malestar
viene de las apreciaciones de la ley en la intuicion Ireudiana (Freud, S. 1976), de lo
que la ley obliga y prohibe, pero acorde con el presupuesto), para inventar y
reinventar la estancia terrestre, que evoca, por ejemplo, a la estetica del suIrimiento
de la tradicion cristiana como la designa Rosenzweig, la que se circunscribe como el
camino a la eternidad: una estancia sin Ielicidad o, mas bien, la alegra penosa, la
alegra que punza de los pueblos mesoamericanos y de la cual tampoco hemos
podido escapar (Tenorio, F. 1991).
Pero la ley que viene del presupuesto rosenzweignianamente desprendido apunta, sin
que el suIrimiento, la angustia, se experimente mas, a esa eternidad libre de culpa, es
decir, libre de castigos que nos destinen a su experiencia
4
(como tambien sucede
con el cristianismo y las restantes culturas como aquellas construidas en
Mesoamerica), de ahi que el camino de la estrella sea el camino de la redencion.
Ciertamente el &'()*+),*, el judaismo, puede interpretar, como lo hace Rosenzweig,
que cuando un griego le hablaba a Zeus, Dios lo escuchaba, pero semejante
interpretacion tambien podria acontecer a la inversa. John Bernal (1959), analizando
los saberes que pretenden portar la verdad, describe un camino que va del mito, a la
religion y de esta a la ciencia. No obstante, luego de la invasion romana a Grecia,

4
Me reIiero a la aIirmacion de Benjamin cuando indica: 'El destino aparece por consiguiente cuando se
considera una vida como condenada y solo enseguida es convertida en culpable. (Benjamin, W. 'Destino y
Caracter. En 'Angelus Novus. 1995. De este modo, no es la culpa la que nos destina al castigo, sino este el
que nos destina a la experiencia de la culpa.

"#
puede apreciarse que toda religion vencedora denominara mitica a la religion
vencida. Rosenzweig nos impone tener Ie en la ruta: creacion, revelacion y
redencion, por ejemplo, que al Iinal es la misma en cualquier cultura, como tambien
Ie en el lenguaje (cuya ausencia en el idealismo critica Rosenzweig), pero ello reduce
justamente todo a la Ie, a un dogma y no a la experiencia IilosoIica, como al Iinal
sucedio tambien con Benjamin (1999); a este respecto, recuerdese la interrogacion de
Gardavsky: que puede oIrecer un hombre sin Dios? (Citado por Horheimer, M.
1971)
Mas esa Ie en el lenguaje, en las palabras primeras o no, solo parece haber estado
presente en la guia de la violencia que ha conducido al asesinato, como se vera mas
adelante; de ahi la angustiante pregunta de Elias Canetti
5
: si las palabras provocaron
la guerra por que estas no la pueden detener?
Por otra parte, !"# %&'%(%')* %+,-%./ +/&%0"12/#1" .)-,/3-" '" 1"# 2/-4 .)-,/3-" '"
1"# "& 15 y semejante experiencia de culpa deviene necesariamente de la muerte
destinada, la que entonces signiIica en la sensibilidad humana haberla interpretado
como pena, como el castigo contra quien ha tenido la osadia de salir de !"#$%" y, mas
que nada, por pretender revelarse contra esta. Asi, la revelacion que puede
perIectamente sintetizar ese salto cualitativo en el esquema evolutivo y que da lugar a
la dicotomia cultura - natura, condena al sujeto a la experiencia de la necesidad de
redencion.
Mas esta experiencia es estrictamente cultural y deriva necesariamente de la ley, de
los reIerentes eticos, esto es, el malestar en la cultura en la interpretacion de Freud.
En este sentido, cada suIrimiento, su experiencia, no puede ser otra cosa que la
experiencia de una paciente cadaverizacion, la somatizacion que se aproxima a la
meta que es el origen. Se piense que en esta tradicion de Occidente (no solo la
grecolatina, sino la judeo cristiana, la cual al Iinal es la que vence), el arbol prohibido
era el arbol del bien y del mal, esto es, el arbol etico que es lo que en realidad

5
Me reIiero al ensayo: 'La proIesion de escritor, contenida en 'La Consciencia de las palabras. (Canetti,
E. 1980).

"#
distancia al humano de natura. Es por demas razonable la critica que a este respecto
hace Saramago: '... clama a los cielos la imprevision del seor, ya que, si realmente
no queria que le comiesen de tal Iruto, Iacil remedio tendria la cosa, habria bastado
con no plantar el arbol, o con haberlo puesto en otro sitio, o con rodearlo de una cerca
de alambre de espino. (Saramago, J. 2009. Pag. 15). Mas justo por ese arbol
metaIorico, es que el primate viene a convertirse en humano.
Pero cultura tambien conduce a la aIirmacion de una !"#$%&! ()%)($*&$ ($ +!
!,$*&#-! .#/!*!0 politicamente hablando, quizas demasiado humana, justo por ese
salto cualitativo de natura hacia cultura; una disidencia que Iigura la apuesta de ser en
si y simultaneamente advertir, como en los anteriores relatos, la necesidad de
trascender mas alla, como si esta estancia Iuese un paso intermedio, como podria ser
el caso del suprahumano; un nuevo salto cualitativo, pero a condicion de que este sea
capaz de abandonar ($1)()(!/$*&$ a !"#$%" y a su ley; y no es encadenarse a esta
para vivir, sino desencadenarse de la misma y de su ley, unica posibilidad para
semejante Iin, pero todo ello sin necesidad de redencion, sin necesidad de
experimentar culpa. O, en su caso, en ese salto cualitativo (que no puede ser sino
producto de una actividad creativa), de las inIinitas posibilidades en potencia que
!"#$%" contiene, encontrar aquella que conjure o abrogue a la ley natural que nos
conduce a la Iatalidad y entonces a la culpa; porque sin castigo no puede destinarse a
la experiencia angustiante de la culpa. La cuestion radica entonces no en la muerte,
sino en la consciencia de esta; el castigo, asi interpretado, no se reIiere a la muerte
misma, sino a ser condenados a estar conscientes de la irremediable experiencia de la
muerte anunciada, lo cual, al argumentar que la puerta que esta al Iinal del recorrido
de la estrella se nos abra a la vida, alivie a esa alegria penosa, a esa alegria que punza.
Todo ello puede ser una verdad deIinitiva, pero como sucedio con el mismo
Wittgenstein: a pesar de ello, cuan poco se ha conseguido respecto a todo aquello que
el mismo Wittgenstein interpreto como lo mistico y que es lo que aqui interesa. 'Los
problemas vitales ni siquiera se han tocado, aIirmo Wittgenstein en su Tractatus
(Op. Cit. Pag. 275) y lo cual signiIica, en opinion de Luis Valdes Villanueva, que

"#
'Una vez desentraada la esencia de la representacion y con ella la naturaleza de la
logica, Wittgenstein comprueba con desanimo que los verdaderos problemas el yo,
la etica, la estetica, el sentido del mundo, el libre albedrio, la vida y la muerte, en
suma, lo que el llama lo mistico no han sido ni siquiera rozados. (Ensayo
introductorio al Tractatus logico philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Op. Cit.
Pag. 54).
No es el caso de Rosenzweig, quien partiendo del presupuesto que la muerte no es
nada sino un algo, haya explorado a la violencia como la segunda palabra del Estado,
haya apreciado al arte como un lenguaje que comunica aquello que nos puede
acontecer, entre otras cuestiones que mas adelante se abordan. No obstante, en el
mismo momento en que Rosenzweig disea y esboza La estrella de la redencion,
teniendo plena consciencia de que, por el miedo a la muerte da inicio todo el conocer
del todo, se encontraba combatiendo y, entonces, matando, durante la Primera Guerra
Mundial (Rosenzweig, F. 1989). Es en parte la experiencia de la redencion impuesta
por el solo hecho de vivir como individuos. Pero esas muertes en guerra, como
muchas otras experiencias de mortandad, constituyen igualmente muertes
antinaturales, como es el caso del suicidio, porque son igualmente muertes
adelantadas que subvierten la ley natural.









"#



"#$%&'() *+,'-.)
+( /0+.) # *+1 #*+*0-#.)


La cuestion problematica que aqui se aborda y que se involucra igualmente en una
reIlexion en el ambito de memento mori, no explicitada en los relatos hasta este
momento tratados, no es sobre la decision del suicidio de quien arriesga el destello de
vida y se revela contra natura, sino sobre aquella otra decision cuyas consecuencias
empiricas son inmediatamente las mismas: la muerte anticipada y no natural pero no
decidida culturalmente por el sujeto sino por otro, esto es, 23 452567489: cualquiera
que sea la nomenclatura atribuible a este hecho. Ciertamente adelantar la muerte
implica salir de cuanto es natural pero el asesinato representa el distanciamiento mas
radical respecto de natura: establecer destino sobre otro en una ya de por si Iugacidad
de vida (justo por ser una vida humana), destinarlo a una todavia mas acelerada
Iugacidad, imponerle la muerte, la anticipacion de la muerte contra natura.
E imponer la muerte, no necesariamente implica el desarrollo de la violencia visible
sino tambien de aquella otra invisible, una entre otras posibilidades de invisibilidad
de la violencia, que Johan Galtung (1981) vino a denominar como violencia
estructural, la cual, al minar las posibilidades de desarrollo del ser humano, este va
siendo conducido mas hacia natura, regresandolo a esta con la unica Iinalidad de
sobrevivencia, expuesto entonces, llegado el caso, solo a su nuda vita.
Y semejante decision (que indudablemente caracteriza lo humano como constructor
de reIerentes eticos, cuya epiIania en Occidente lo es ciertamente el relato del arbol
prohibido), transparenta igualmente el sentido originario de fus y fustitia, que

"#
permanece hasta nuestros dias: !"#, que se conIunde con el derecho, con la ley, pero
que mas bien representa aquello que el lenguaje de la ley comunica: la expresin de
fuerza. Es precisamente: la decisin del estado de las cosas que el lenguaje de la ley
proyecta y en consecuencia destina y que se hace cierta, se esceniIica, cuando alguien
asume las potestades del ajusticiamiento. Es la segunda palabra del Estado en la
apreciacion de Rosenzweig (2006), la que con el mismo sentido Walter Benjamin
(1982 a~) iniciase su critica y, en ambos casos, publicados originariamente en 1921:
$%&'(), la violencia. Mas es exactamente una violencia no arbitraria o sin sentido,
esto es, no natural (con independencia de las apreciaciones de Rene Girard 2005~),
por que no son Iuerzas vivas de la naturaleza sino una de las posibilidades del uso de
la Iuerza que puede interpretarse como un atributo estrictamente humano. Por ello la
violencia no esta regida por las leyes de la naturaleza sino por aquellas otras, las del
humano, cuando ya es evidentemente humano y no un primate, y que por el mismo
miedo a la muerte las construira y vendra a matar para vivir.
Por lo mismo, este asesinato no representa la simple negacion de otro individuo,
porque esta negacion implica su evidente reconocimiento, sino una negacion que va
mas alla, la negacin de la posibilidad de ese otro individuo de ser en s: lo que !"#
decide, precisamente: la abrogacin de la individualidad de un otro que ha
transitado igualmente de natura hacia cultura. No representa esa simple negacion que
reconoce, pero tambien estan presentes el rebao (o su instinto aprovechado) y
especialmente los esclavos de los que hablaba Nietzsche y que, sin embargo,
Nietzsche recuerda que el viejo Moises dijo: no mataras (2003).
Aunque en todo caso nuestra sensibilidad habria de diIerenciar entre matar a ~otro
y matar ~al otro, que no solo presagia sino que ordena la ley (cualquiera que esta
sea, cualquiera que sea su denominacion o caracterizacion en la vida cotidiana que al
Iinal es la que rige, el bando en su genesis o el actual estado de excepcion a los que
Agamben se reIiere 2006~), pero la que igualmente y de manera irremediable, en mi
opinion, deriva de un presupuesto, de una vision del mundo que le da a la ley su
sentido. En ambos casos se veriIica la abrogacion de la individualidad: del ser en si

"#
pero que, dado el presupuesto, esceniIica igualmente el momento cuspide de la
redencion que el mismo presupuesto presagia a partir de la ley: !" $%&'()(*"* +,%
-,%*% -%&.%)/"0%1/% )"1/"&2% %1 !"!"#$% !%'(: %! )"2/(3' *%2"/"*' )'1/&"
"!3,(%1 %1 2, 2(0-!% #)*+ ,($+ +,% !' *%2/(1" " !" %4-%&(%1)(" *% !" ),!-" 5!/(0",
benjaminianamente dicho (1982b~), la culpa Iinal (como experiencia), pero que
llevara al sujeto a la maxima expresion de la incerteza porque las consecuencias son
ya constatables: contra natura se adelanta la muerte, le es impuesto al sujeto su
adelantamiento.
Incerteza que, por la angustia que la misma provoca, como mecanismo de deIensa
ante la inminente destruccion del yo Ireudiano, imagina la luz del origen destinado
por el presupuesto que embarga (conIisca) a un sujeto expuesto en su simple nuda
vita porque ya no hay mas; representa la perdida de la condicion humana, esto es, lo
que Agnes Heller denomina el riesgo de perder la vida cotidiana
6
. Si ya no hay mas
que la nuda vita, desde ese preciso instante el sujeto queda abrogado en su
individualidad (esto es, se incorpora aun antes de la muerte, de su propia muerte que
le ha sido impuesta contra natura a la misma natura). En este sentido, memento mori
puede cantar no al hecho sino a la ley, como lo constata Massimo Cacciari (2002) de
la tradicion judia que lo explicita (la ley debe ser cantada), pero que se reproduce en
las restantes tradiciones en ocasiones no de manera explicita. Es la ley que presagia
las consecuencias, el romanticismo de toda epica (que por eso son cantos) sea para
los sobrevivientes como para los muertos. Y esto es asi, porque la ley es producto de
la violencia enunciada como mitica por Benjamin y la heroicidad de sus protagonistas
(los victoriosos y los vencidos, los vivos y los muertos). Es la ley que le da sentido y
motiva a esa gewalt, a la violencia, que decidira el estado de las cosas, y que deriva
de una cualquiera reIlexion, esto es, del presupuesto.
Es entonces de manera explicita In xochitl, in cuicatl (.!'& 6 )"1/'7, precisamente:
IilosoIia, como arguyo Sahagun de las cronicas mesoamericanas recuperadas por sus

6
CIr. 'Historia y Iuturo. Especialmente el capitulo intitulado: 'Puede estar en peligro la vida cotidiana?.
Peninsula. Espaa, 2000, pp. 59-80.

"#
inIormantes. Flor (!" $%&'!()): la reflexin. El conocimiento de la experiencia
contemplativa de los pueblos originarios, es decir, la vision del mundo del macehual
(del ser humano), hecho este, segun esa vision, de sangre de dioses todos estos
caracterizados masculina y Iemeninamente a la vez; la actitud cognitiva que esta
siempre a la busqueda de la verdad, la neltili:tle, esto es, el presupuesto del cual
derivara la ley, precisamente: el canto (!" &*!&+()) para aIirmar a ese presupuesto
(ZaIIaroni, R. y Tenorio, F. Et. al. 2013). El ser y el deber ser del jurista pero tambien
las actitudes intelectuales que encaran al mundo para interpretarlo como para
evaluarlo, como descubriese Hume 700 aos despues.
Mas la distincion entre matar a otro y matar al otro, implica, para el segundo de los
casos, la potencia de una ley que ha sido Iraguada por un miedo que va mas alla del
miedo a la Iatalidad a la que nos condena natura, es el miedo 'al otro, la heteroIobia
que los presupuestos han igualmente anunciado con el nombre con el que se asientan
las culturas, signandose en cada caso como pueblo mesianico, como el pueblo
elegido; una identidad que, justo por ser tal, excluira a los otros; nombre que
representa, entonces, una verdadera piedra de Iundacion en la caracterizacion que ha
hecho Octavio Paz, la aIirmacion de estas y su diIerenciacion con las otras: .
'musulmanes inIieles; cristianos paganos; toltecas chichimecas; nosotros
ellos (Paz, O. 1974. Pag. 39).
Ante una identidad semejante, como lo han sido todas, construida a partir del mismo
presupuesto, cualquiera que este haya sido, y destinada a una necesidad, que es el
deseo de permanecer, de no morir, la necesidad de mantenerse como ser en s
(pero un ser en s distinto del ser en s del otro), y que consecuentemente la ley
obliga para reivindicar la propia proyeccion a la que destina el presupuesto, el miedo
merodea constante y permanentemente para quienes hayan comido los Irutos del
arbol de la sabiduria, esto es, la construccion de reIerentes eticos.
Una identidad suIicientemente temerosa y por ello simultaneamente amenazadora.
Una identidad a la que buscamos constantemente por que buscamos sentido y, sin
embargo, esta cuestion tan positivamente valorada conduce irremediablemente a la

"#
exclusion del otro, un otro que al Iinal puede conIigurar (y no unicamente en nuestro
tiempo), a los sujetos descartables o residuos humanos como los seala Zygmunt
Bauman (2005) siguiendo a Giorgio Agamben (2006), como ha sucedido en
innumerables ocasiones produciendose la matanza. Se piense no unicamente en el
denominado Holocausto, uno de los iconos de una modernidad agotada, sino tambien
en la matanza veriIicada en Mesoamerica a partir de la invasion espaola: de los 25.2
millones de indigenas, sobrevivieron solo 750 mil al termino del primer siglo de
guerras de conquista, denominadas ulteriormente 'guerras de paciIicacion (Borah,
W. 1985).
Asi las cosas, el miedo a la muerte es el mismo miedo que ha conducido a la
matanza. La muerte que en la sensibilidad de Rosenzweig no es nada sino un algo,
encuentra aqui la maxima expresion civilizatoria, esto es, la maxima expresion
cultural que pretende retar a !"#$%". Morir o matar representan igualmente iconos, los
que constituiran la narrativa de las epicas romanticas de las historias: eco del
presupuesto que la ley transparenta.
Morir o matar para vivir, aun cuando Moises dijo: no mataras, pero no mataras a los
pares, a los iguales, a aquellos que captura la identidad devenida del presupuesto,
pero no 'al otro, quien entonces, este ultimo, puede ser tambien el desviado, quien
concreta la prohibicion tabu, la prohibicion de la ley, quien por lo tanto contradice o
se revela ya no unicamente Irente a !"#$%" sino tambien Irente al Totem, Irente a la
identidad devenida del presupuesto aun cuando esta no sea juridica: el '()( *"+,% de
una victoriosa Roma. El santo pero tambien maldito, el sujeto involucrado en la
sacralidad de la vida por plebiscito pero que es insacriIicable, aunque cualquiera
puede darle muerte de manera impune (Agamben, G. 2006).
Matar para vivir. Matar para que viva la identidad mas alla de las muertes
individuales (una identidad que bien podria caracterizarse como decidida a ser
postuma y que en buena medida lo sera); !" $"%&'("!&)") *+, -, ."%, ),%&)&)" "
/"$0&$ ), !" !,1 *+, "*+,!!" /$'1,%0" %'2+(&%"()' -+ !"#. Una equivalencia con
!"#$%" que en ocasiones destella como parasitismo entre aquella y cultura. 3+!0+$"

"#
!"#$ #&'(&)#*$ *# &"'+# ',-./0& 1# 2(* -"#+'(* y que mas antiguamente semejante
mortandad no necesariamente se esceniIicaba en contra de los otros, no siempre, sino
tambien en casos aislados de los sujetos mas escrupulosamente seleccionados del
'nosotros, uno de los casos del ulterior chivo expiatorio a partir de la diIundida
iconograIia de Abraham desde el siglo V D.C. (Brown, P.; Thebert, Y. y Veyne, P.
1987); el instrumento de la sanacion en relatos engaosos como lo muestra Girard
(2005), el recurso terapeutico para la conjura de cualquier penuria social y, entonces,
para la pervivencia, es decir, matar para vivir, esto es: el pharmakos de la Grecia
sacriIicial el que, desde su origen representaba no solo la panacea sino tambien al
veneno y cuyo simbolismo permanece hasta nuestros dias en todo acto de
ajusticiamiento Iormal, como se mostrara mas adelante: iconos de la ley (del fus),
iconos de la fus - titia.
En buena medida, me parece, como enseguida expondre, ambas categorias (homo
sacer y pharmakos, ya sealado este ultimo como el sujeto destinado al sacriIicio
fare sacer, estrictamente: )(&*,3+,+), mantienen en nuestro tiempo, especialmente
en esta modernidad avanzada, una iconograIia en donde se implican el uno con el
otro y que se evidencia en el campo punitivo del cual su expresion mas acabada,
como conjetura Agamben (2006 y 2010) (y que esta siempre presente), se desata en
el estado de excepcion.
He ahi el por que, aunque los relatos antropologicos (mas sustantivos que aquellos
otros de la teoria del estado o de los teoricos del derecho), desprendan el nacimiento
del estado y del derecho con la expropiacion de Iuerzas de los miembros de una
comunidad, como estos aIirman (Gil, J. 1983), mas bien aquello que veriIica su
epiIania es propiamente el sistema punitivo, la gewalt, la violencia que aIirmara a un
presupuesto guiado por la ley. La relatoria del estado, sus pactos, sus convenciones,
pueden inclusive ser a posteriori, aunque siempre, me parece, no dejaran de ser el
relato del poder, la vestimenta que este exige y que por ello, puede traducirse tambien
en la Iormula necesitada del instinto de rebao, nietzschianamente dicho, un instinto
que nos conduce a la Iormacion de comunidad, pero que tambien proporciona la

""
posibilidad del poder de su conduccion en una sociedad de masas que es exigente
siempre de muchos esclavos. De ahi que el promotor del orden asuma el valor
simbolico del antonimo de comunidad, esto es: la inmunidad (Pavarini, M. 1999). De
otro modo, como interrogase Foucault (2002), que sucederia si el poder Iuera
enteramente cinico?
En cualquiera de los casos son muertes adelantadas, antinaturales, que no tienen
como Iuncion inmediata y directa (aunque si indirecta y mediatamente) la de conjurar
la condena de la muerte a la que estamos expuestos por la ley natural, sino la conjura
de la extincion de la identidad que proporciona el presupuesto a partir del cual se
presume (la ultima presuncion de) la posibilidad de pervivir. Son entonces muertes
antinaturales que se aproximan al abandono de !"#$%", con independencia del disenso
o consenso de los receptores de la violencia que se desata para su eliminacion, para la
abrogacion de su individualidad.
Es entonces, la razn decidida que por ello se convierte en &$'. Asi las cosas, solo
una razon decidida muta como &$', o mas bien, se constituye en los motivos
Iundamentales de un &$' que conIiguran su iconograIia (Tenorio, F. 1992), un &$' que
engendra el mismo presupuesto para hacer cierta su verdad: el deber ser que quiere
convertirse en el ser como narra el presupuesto en modo mas estetico que
logocentricamente hablando. Un &$' que reta a natura para vivir distante de sus leyes,
vivir separadamente, y aun sin ella: el pretencioso reto del dominio de cultura Irente a
una !"#$%" la que, sin embargo, su ley continua atrapandonos.
Cultura - natura y su equivalencia. Natura nos condena a la muerte, no al suicidio. Y
todo indica, hasta este momento, que tampoco a la matanza; sin embargo, engulle los
germenes de vida que ante ella se exponen. Asi natura pervive y posibilita,
naturalmente, nuevos destellos de individualidad. Pero cultura acopia muertos, no
naturalmente muertos, para vivir. Matar para vivir. Matar para que viva el
presupuesto que nos sujeta y posibilite nuestra pervivencia mas alla de cualquier
sincretismo cultural mientras exista 'un otro (al que, entonces, pertenecemos?) el

"#
que, a la par de su amenaza que imagina la destruccion, la muerte Iinal e irremediable
!" $% &"' "% &(, nos de igualmente el sentido necesario de la aventura humana.
De esta Iorma, aun la teoria de la guerra atribuida por Rosenzweig (1989 y 2006) al
judaismo, y que entonces termina por ser una epica, esto es, una estetica de una
cualquiera victoria pero, al Iinal, desarrollandose en la experiencia de la soledad (sich
einsam fhlen) que impone tautologicamente el desierto obligado de su exilio
(einsen) que inaugurase Moises y que arrastra a toda la tradicion judia, siempre
experimentando el caracter de ser extranjero (el extrao a la comunidad aun desde el
mismo origen): ese desierto, el espacio y tiempo de la reIlexion, de la redencion a la
que obliga la ley por ser en si: )* !""#$%! "#'()! expuesta por Massimo Cacciari
(2002) en el espacio de un desierto que exhibe la inIinidad de vias por seguir y que
no se desarrolla necesariamente en el territorio Iisico del desierto, sino en aquel otro
(sich eisam fhlen), la experiencia de la soledad (solo en torno a la cual pueden
abrirse los inIinitos caminos por andar), caminos que tambien, podrian conducir a
ninguna parte como aIirma Rilke (Cit. Por Cacciari, M. 1989), mas que al constante y
siempre interrogar.
De manera semejante sucedio tambien en los tiempos originarios de Mesoamerica
ante el obligado exilio que asi mismo se impuso Ce acatl, Quetzalcoatl, el hombre, al
abandonar Tollan para ir a la busqueda de la neltili:tle, la verdad, cuya traduccion
literal es igualmente: '*(+. Por ello, errante radice, la raiz errante, puede signiIicar
tambien el agotamiento de un presupuesto con la avidez incesante de concretar
aquello que bien podria aIirmarse, habita en su ausencia. Y, en eIecto, como sucedio
en Mesoamerica, ante los inIinitos caminos por andar en esa experiencia de la
soledad: 'Solo los decididos se pusieron en movimiento (Tenorio, F. 1992).
Siempre es posible encontrar semejanzas en tradiciones culturales diversas como lo
son indudablemente el judaismo y la consciencia primera de Mesoamerica;
representan en el ambito de una antropologia comparada la secuencia evolutiva del
humano, como lo caracteriza Girard (op. Cit.). Se piense no solo en el inicio de los
Iundadores de estas tradiciones culturales, sino tambien en aquello que Cacciari

"#
(2002) desprende del dialogo entre Moises y Aaron identiIicado como meditacion y
canto, en parte, semejante al dialogo platonico entre Socrates y Trasimaco: la
reIlexion y la ley a la que se canta. Ambos Iundadores (Moises y Quetzalcoatl) se
desligan de una tradicion cultural para inaugurar en ese exilio, con esa meditacion,
otra tradicion cultural, un nuevo presupuesto y la ley que de este necesariamente se
derivara, esa linea que los separa pero que inicia un espacio de indistincion, por que
el extrao pertenece a aquello que abandona. Es igualmente semejante al destierro, a
la expulsion que la comunidad hace de aquel visto como victima propiciatoria en la
interpretacion de Girard y que produce, a partir de la unanimidad de la violencia, la
Iundacion cultural; es la violencia Iundadora que se reiterara como el eterno retorno a
lo identico. Mas, como el propio Girard lo desprende, '. Una de las Iunciones
esenciales de la violencia Iundadora es expulsar la verdad, situarla Iuera de la
humanidad ('2005, pag. 287), de ahi la necedad o necesidad para revertir la
violencia reciproca como opina Girard, de construir entonces las nobles mentiras de
las que hablaba Platon.
Pero en el caso Mesoamericano, Quetzalcoatl, el hombre, el sujeto de la reIlexion, el
representante de los toltecas (los dueos de las casas, entonces sedentarios), va
perdiendo consenso (entonces !"#"$%&$'(, como se vera mas adelante) por la
presencia de un pueblo chichimeca (los dueos de nada que por ello son dueos de
todo), es decir un pueblo nomada o mas bien errante, a la busqueda de sentido, que
trajo consigo una nueva deidad: Tezcatlipoca, quien en breve se convertira en el dios
de la guerra y que exige sacriIicios humanos, una cuestion, al parecer, no
contemplada por la IilosoIia de Quetzalcoatl, pero que ya habia capturado a buena
parte del pueblo tolteca. La cuestion problematica vendria a veriIicarse cuando
Tezcatlipoca exige el sacriIicio de un tolteca, esto es, de )$ ('+(, lo que obliga a
Quetzalcoatl a enIrentar al dios chichimeca que contrariaba su reIlexion, su
meditacion, su IilosoIia; mas este es un espejo que reIleja la particularidad de quien
lo consulta. Asi, Quetzalcoatl al reIlejarse en el espejo humeante, ve agotada su
IilosoIia y se convierte en chichimeca, esto es, en un ser errante para concretar

"#
aquello que habita en su ausencia, mientras que los chichimecas permaneceran en
Tollan convirtiendose en toltecas: una vez mas esa linea de indistincion. A partir de
ese momento, aparecio el canto, esto es la ley, y con ella el sistema punitivo: no Iue
solo el obligado autoexilio de Quetzalcoatl, el destierro de la oposicion, sino la
inauguracion de la violencia Iundadora en contra de la victima propiciatoria, una
victima absolutamente inocente, como lo desprende Girard, aunque en este caso, se
veriIican las dos opciones: tanto el destierro o autoexilio, como el sacriIicio de un
tolteca, esto es, en ambos casos la unanimidad de la violencia Iundadora en contra de
otro, la violencia creativa de Benjamin, la violencia que encantara a partir de la ley
que la transparenta, para conjurar la violencia reciproca.
Es por lo mismo una errante radice que luego de 2000 aos de una IilosoIia agotada,
segun la apreciacion de Rosenzweig, y entonces avida de concretar aquello que
habita en su ausencia, de aquello mistico que puede acontecer, no quiso ser esta, la
suya propia, una !""#$%! "!'(!)*+$, esto es, una vez mas una !""#,# "!'(!)*+$ (-$#
!""#$%! !""#$%! "!'(!)*+$) y, sin embargo, la meta que alcanza la estrella vuelve a
mutar igualmente como origen, tal como vinieron a narrar todos los presupuestos
donde la ley es la secuela, la consecuencia necesaria que los transparenta.
Ciertamente, el eterno retorno a lo identico.
Mas esta soberania que se exhibe precisamente en esa expresion de Iuerza (en el
sentido dado por Trasimaco respecto de la experiencia de fustitia Resta, E. 1984~) y
que se gesta indudablemente en la ley derivada del presupuesto, representa en ese
acto de Iundacion, la desligadura a la que apela Giorgio Agamben (2006): aquella
que incluye excluyendo, mostrandose como el originario acto de poder que Agamben
descubre en el bando y que hoy se caracteriza bajo el rubro del estado de excepcion,
esto es, la Iundacion de la politica, entonces de la biopolitica, como el mismo
Agamben lo demuestra.
Y aun mas, ese acto de Iundacion, ese fus o expresion de Iuerza, que se desliga a
traves de la excepcion de la ley Iormal, la que entonces lo encubre, (y aparentemente
tambien del presupuesto pero no del que aqui me he reIerido sino del relato como

"#
'noble mentira), proyecta a su violencia que pretende ser soberana, como razon
ultima para el aseguramiento del mismo presupuesto y del orden del que deriva pero
que es otro discurso del orden, uno que podriamos llamar paralelo y que le da sentido
a ese !"#, no explicitado en la ley y que va mas alla de la relatoria de los pactos y sus
presupuestos que no dejan de ser, como acreditase Platon, mentiras, aunque en este
caso vendria este a nombrarlas como nobles mentiras. Si ello Iuera explicito, el
poder seria enteramente cinico. Entonces, esa ley y sus relatos que encubren al !"# y a
su presupuesto, se constituyen en el pretexto para la intervencion de la violencia en el
tejido social a Iin de asegurar el presupuesto del que este deriva, tal como sealara
Benjamin: 'La tradicion de los oprimidos nos ensea que el estado de emergencia~
en el cual hoy vivimos es la regla. (Benjamin, W. 1984 c~ Tesis VIII).
De este modo, cuando nos aproximamos a la narrativa de la ley (que no del !"#), la
teoria juridica ha siempre insistido en diIerenciar al ser del deber ser, el cual, este
ultimo, puede caracterizarse, como lo seala Eugenio Raul ZaIIaroni (ZaIIaroni et. al.
2013), 'como el ser que no es o que todavia no es. Empero, si la aproximacion se
veriIica Irente al !"#, aquel que depende de un estado de excepcion Iiel a su
presupuesto, !"#$ $" $& '$($) "$) *+$ ",$-.)$ $", mientras la violencia que lo
conserva no sea doblegada por otra que instaure a una nueva racionalidad con ese
nuevo $"# derivado de esta misma, esto es, de un presupuesto no necesariamente
explicito en su relato.
'Asi las cosas, como seale en un antiguo trabajo, las historias que se argumentan
(que no son entonces sino las historias de los ordenes), y lo que su retorica oculta y
que las Iuerzas van haciendo ciertas, exhiben ante todo las emociones de la aIliccion
tanto de aquellos que la irrogan como de aquellos que la suIren. En este sentido, por
ejemplo, las consciencias de los pueblos, en todo lo que pueda signiIicar la suIrida
heroicidad de los protagonistas, la inquietud de sus anhelos y la magia de su estetica,
soportan en el orgullo y la vergenza, y aunque la memoria se oscurezca, la sangre de
quienes Iueron medio y no Iin (Tenorio, F. 1997).

"#
Es entonces la ley soberana a partir de la cual se inicia la matanza y que cada vez esta
se va incrementado como lo ha atestiguado el Angelus Novus de Klee, icono de las
historias en la IilosoIia de Walter Benjamin (1982 c~ especiIicamente la tesis IX).
Icono que transparenta irremediablemente la verdad, una verdad distante (aunque
permaneciendo aun en el horizonte), del miedo a la muerte natural y mas proxima
(decididamente mas proxima), del miedo al exterminio; el exterminio no natural, sino
culturalmente impuesto por aquella racionalidad que si, decidida, sea, a su vez, mas
Iuerte que aquellas otras con las que coexiste e interactua. Es el miedo a ser
asesinado, esto es, a morir cultural y no naturalmente hablando.
La epica canta a los victoriosos pero tambien a los muertos y memento mori a los
muertos pero tambien a los victoriosos. La epica es memento mori pero este (si se
quiere, el momentum para reIlexionar sobre los muertos), es tambien una epica
porque la racionalidad vencida, aparentemente aniquilada, no muere, pervive en el
otro, !" $%"&'("%)&$" (%)*+'",)&$) !" %"*+-&"!+.". /)&*).-%". Es la paradoja en la
busqueda y concrecion del sentido: somos lo que no somos, aunque lo que no somos
esta deIinitivamente muerto, pero viviendo en nosotros, habitandonos en su ausencia:
la meta de uno que es la meta - origen del otro, de su racionalidad, la que, entonces,
se convierte en la narrativa del metalenguaje, que por eso es tal, de la racionalidad
vencida que vive en el nuevo lenguaje, que consecuentemente en su destruccion, dada
la angustia mutua, ,+0%" 1"*+" )! &2)/- !)&02"3)4 ') 1"*) )%%"&$)4 para ser cantada
a traves de !" !)5 62) /)&.%7 " $%"&'("%)&$"%!-. Asi, la racionalidad vencida (como
cualquier otra IilosoIia vencida y, en cualquier caso agotada), asume ineludiblemente
la Iorma de ser una errante radice que, en su constante interrogar, no quiere volver a
ser una errada reIlexion, esto es, no dibujar una vez mas el eterno retorno a lo
identico.
Es exigible entonces, una creatividad que vaya mas alla de los propios dioses, de las
leyes que a ellos les hemos atribuido como ulteriormente se las hemos atribuido a
natura. Asi, ante la incomprension del estado de las cosas o la evasion de su
ininteligibilidad, de lo que el ser humano como tal (pacientemente construido) es

"#
capaz, le atribuimos a este las perversiones divinas y/o naturales para nuestro
consuelo, para alejarnos de la redencion, para imponer a estos entonces una redencion
que igualmente nos redima. De ahi que en el relato 'Por quien doblan las campanas
de Ernest Hemingway, no solo hay que aIirmar: no preguntes por quien doblan las
campanas, estan doblando por ti; sino indispensablemente: no preguntes quien ha
hecho esto, porque lo haz hecho tu. Es indudablemente la condicion humana que se
ha venido construyendo y simultaneamente encubriendo.
Asi, apelando a la caracterizacion de Cacciari (2002), no en lo que aqui ilustro pero
que estrictamente es equiparable, deviene arte de gozo y destruccion. Eros y
Thanatos, complices (y no tanto en conIlicto) de la ley y entonces !"#$%&'!() +( ,-)
"&$-) ".(/-), complices de la tragedia humana que exhibe el malestar en la cultura, el
que irremediablemente se ira agudizando conIorme el !"#$%&' )*+&' continue siendo
empujado por los presupuestos y especialmente por las leyes por estos derivadas,
hacia un incierto pero decididamente angustioso Iuturo, el Iuturo de la matanza que
los presupuestos y sus leyes quieren abrogar pero que toleran porque se aIirman para
la misma Iinalidad: morir o matar. De este modo, la agonia de Eros se exhibe en el
romanticismo que Thanatos asume de la ley, precisamente: del ,&'.
Asi, el miedo a la muerte que, en eIecto se ha erigido en el motor o impulso del
conocimiento para conjurar a esta, ha sido tambien, paradojicamente, el mismo miedo
que ha conducido a la matanza para vivir, !-#01( ,-) !#()1!1()$-)2 01( !-# (,,-
)-/ '31",4(/$( $",()2 ()$- ()2 &-/)$#1'+-) 5 /- +"+-), asumen la aIirmacion y
destino solo de quienes semejante presupuesto relata: la meritoriedad de la vida y de
la muerte que la ley (ciertamente el ,&') impone; una vez mas: ,-) 6'6-) )( 7-#4"/ "
!"#$'# +( ,-) 41(#$-).
Aunque la vida sea eIimera, pero no tanto, al menos no tanto para los relatores del
presupuesto, los 'pueblos elegidos (que lo han sido todos), que irremediablemente
se someteran a la ley natural y si, mas eIimera, para los otros, los no destinados por el
mismo presupuesto, entonces, no humanamente concebidos, al menos no tanto, no
tan humanamente concebidos por ser 'los otros, que por ello mismo tambien se

"#
destina a los que seran conducidos a los rebaos (por ese instinto que pervive ante la
propia angustia de la soledad a la que en tiempos iniciales, por ejemplo, eran
conducidos los desterrados, como especialmente lo experimentara el homo sacer, ya
ajeno a la comunidad) como a aquellos otros que Iormaran parte de los esclavos
conIorme a la experiencia comunicada por Nietzsche (2003), cuyo patrimonio
prescrito por semejante ley puede llegar a ser tan solo la nuda vita; el ambito que
esceniIica el estado de excepcion que es la regla, a pesar de que Moises dijo: no
mataras.
Es la estrategia de la biopolitica que ha derivado, en mi opinion, de un presupuesto,
sacro o laico que este sea o, en el Iuturo llegue a ser, ante el eterno retorno a lo
identico. Retorno, cuya abrogacion, entonces, se impone como una de las metas de
una nueva IilosoIia decidida si es que quiere ser nueva y tambien decidida, dado que
ello implicaria, no la conjura de la ley natural que nos destina a la Iatalidad, la vida
individual que por ello esta destinada a la muerte, sino de aquella otra cultural, la ley
humana y el presupuesto que esta transparenta, el fus que ha conducido a la matanza
por el mismo miedo a la muerte natural, y que, conforme pasa ese tiempo no lineal
(y que nada garantiza que si ste fuese lineal las cosas cambiaran), nos va
conduciendo hacia una cada vez mas amplia experiencia de mortandad.
Por lo tanto, todo indica que la meta vuelve a ser el origen, encaminarse entonces
hacia el origen mismo de la aventura humana, pero a traves de una estrategia
politicamente decidida hacia su abrogacion y remplazo por otro presupuesto del que
irremediablemente se exigira la epiIania de una ley, la que igualmente comunicara un
fus, pero un fus distinto a aquel que ha empujado al Angelus Novus desde el paraiso.
Y para ello, no puede apelarse al recurso Ienomenologico de la Epoche por las
razones expuestas por Cacciari (2002). Esto es, me parece, no mas metalenguajes
(que siempre estaran presentes), sino la emergencia de un nuevo lenguaje o un nuevo
instrumento de explicacion y comunicacion, quizas en el territorio que se construya a
partir de la estetica, que tambien es lenguaje, '..precisamente el lenguaje de eso que
de otro modo es inexpresable (Rosenzweig, F. 2006. Pag. 237), capaz de conjurar

"#
con la ley que de este se derive, no la muerte natural, sino la matanza. Aquella obra
que no es necesariamente creacion sino que, como lo seala Rosenzweig (2006. Pag.
193), le acontece al autor y esta revela. El !"#$% que el mismo Rosenzweig desprende
de la musica y que Cacciari aprecia ademas en la matematica y que ahi se encuentran
en sus inIinitas posibilidades que se hacen posibles a traves de la actividad creativa,
esto es, que ahi se encuentran y que en un dado momento acontecen en el sujeto.
'Existe en eIecto lo inexpresable, aIirma Wittgenstein. Tal cosa resulta ella misma
maniIiesta; es lo mistico (2008. Pag. 275). Podria considerarse que en un inicio (sin
lenguaje verbal) no habia otro recurso de comunicacion que el arte, especialmente de
aquello que hoy siguiendo a Rosenzweig, se maniIiesta y es inexpresable. Mas
cuando el lenguaje aparecio, se invento a dios, precisamente por el miedo a la muerte
y solo despues, el arte regreso a la revelacion de un dios mas culturalmente
construido que mistico, esto es, mas culturalmente construido que maniIiesto e
inexpresable, entonces, un arte que ha venido siendo acorde con el presupuesto que
ha sido narrado por el lenguaje, del que Rosenzweig nos impone tener Ie.
Entonces, de la muerte natural podran encargarse las generaciones sucesivas, pero la
matanza (que cada vez se evidencia mas natural que cultural, especialmente por el
apelo a la IilosoIia de las sociedades decimononicas que la avalaron y se obstinan en
permanecer por su caracter etnocentrico, modernamente construido), su conjura,
mantiene su exhibicion como prioridad, porque la misma razn tica que ordena
la matanza: matar para vivir, es posible que pueda mutar en aquella otra que
vendra a erigirse en ser la razn que salva u ordena la abrogacin de la misma
matanza: no matars an a ~un otro, semejante a la violencia divina en la
relatoria de Walter Benjamin (1982 a~), la violencia abrogadora del derecho y no su
instauradora y conservadora como lo ha hecho la violencia mitica, con independencia
de que Benjamin exhiba con este termino, la pretension declarada del judaismo.
En este sentido, la razon que ordena la matanza continua custodiandose mas en
&'#(!' a pesar de su pretension cultural de revelarse Irente a esta, porque semejante
pretension trae consigo signar a su relator como 'especie dominante de los otros;

"#
mientras que la razon que salva (o busca salvar-se, al parecer como una Iorma de
sobrevivencia natural) quiere aproximarse mas hacia cultura, tal y como Moises dijo:
no mataras.
Asi las cosas, las razones en riesgo (hegelianamente dicho) y la solidaridad con ellas
(lo que tambien Iorma parte de la condicion humana), parecen mostrarse como las
mas capaces de destellar en sich eisam fhlen, la experiencia de la soledad a la que el
miedo a la muerte las destina, culturalmente hablando (entonces cualquier muerte,
aun la del presupuesto, aun la del amor que se nos escapa cuando ya no somos el
objeto del deseo de otro y entonces tambien expuestos a la sola nuda vita,
especialmente en esta modernidad avanzada, la que ha engendrado al amor liquido el
que por ello puede terminar con tan solo oprimir la tecla delate Bauman, Z. 2005~),
entonces cualquiera pero que nos conduce a la incerteza y con ella a la angustia, hacia
la busqueda de ese nuevo y no pretencioso presupuesto, una Iorma diIerente de
observar lo que llamamos realidad, un punto de vista diIerente, la misma pretension
de Rosenzweig: una nueva IilosoIia (que tambien debera ser decidida), entonces con
su nueva politica y la ley que de esta necesariamente vendra a derivarse.
Ciertamente parece mostrarse como un nuevo retorno a lo identico, pero no tanto, en
este caso, politicamente no tanto, lo que exhibe que el problema (mistico en
Wittgenstein o no) no es el saber o los saberes que vayan construyendose, sino la
cuestion politica presente en ellos que derraman su papel social como Husserl
acredito al inaugurar la Ienomenologia, aunque semejante papel puede
transparentarse en los metalenguajes del presupuesto (a pesar de la epoche
husserliana), con el que inicia la aventura humana, quizas demasiado humana,
nietzschenianamente dicho (2003).




"#



"#$%&'() &*+"*+)
$,#+-#.)/ 0 ,)-) /#"*+
/'/ 1-$(1"#"1)2*/


Me parece que la artiIicialidad de los relatos que encubren al !"# (la expresion de
Iuerza, la violencia, entonces), es decir, un !"# que es motivado por un presupuesto
que a su vez se encuentra encubierto por otro 'presupuesto como noble mentira,
para no evidenciar el caracter cinico del poder, no solo resulta exitoso por su
evidencia como noble mentira, sino por la angustia patente de los receptores en
potencia de esa violencia que, a la postre, ha venido siempre a conIigurar la
abrogacion de su individualidad: la constatacion del caracter signado por el
presupuesto de ser descartables, superIluos, que mantienen una vida sin valor y por
ello no humanos, los sujetos que, en opinion de Girard no se encuentran en
posibilidades de reaccionar con la misma $%&'(), en este caso la venganza, entonces
no tan humanamente concebidos como aquellos que han escalado el poder; el poder
para vivir en Iorma mas cultural que naturalmente expresado.
En consecuencia, una violencia que encuentra dos posibles interpretaciones: por una
parte, aquella lucida apreciacion de Girard que la describe mas proxima a natura y la
que aqui propongo, mas proxima a cultura. No una violencia naturalmente arbitraria a
la que es necesario imponer limites (entonces culturalmente construidos) con la
ritualidad del sacriIicio (o del *+,+ #'.%/), sino una violencia guiada por el
presupuesto encubierto en el relato como noble mentira.

""
Una vez mas, una cultura que se allana a natura y a los dioses y a lo que sea para
pervivir, el pueblo elegido, entonces, el unico humano o digno de ello y que se podria
expresar en los metalenguajes implicitos en la experiencia historica del !"#$%&'
)*+&', metalenguajes que igualmente va acumulando este, mientras continue siendo
empujado hacia el Iuturo desde el mismisimo paraiso. No importa el lenguaje que
migro hacia la racionalidad vencedora inaugurando una nueva etapa del progreso, que
termina por conIigurar un nuevo retorno a lo identico, esto es, mostrando las ruinas
que tal progreso va acumulando, condenando y abrogando individualidades.
El origen no esta mas alla del caracter simbolico de los sujetos puestos y prestos a su
aniquilacion: el ,-./0.1*' y el -*0* '.2$/. Aquellos sujetos en contra de los cuales
la violencia se desata para pervivir: matar para vivir. No parece existir otra
posibilidad: los vivos se Iorman a partir de los muertos. Pero ademas, la violencia que
mata para vivir, no necesariamente habra de matar Iisicamente de manera inmediata,
no sera asi siempre, bastara el simbolismo y la conduccion empirica que ese
simbolismo trae consigo para ello. De lo que se trata no es de lo empiricamente
observado en cada acto, sino el simbolismo impreso en estos que a la postre va
conduciendo a la aniquilacion de los etiquetados como 'los otros que terminan por
ser descartables: las estrategias de una biopolitica que aun obviando el signiIicado del
arbol de la sabiduria o a pesar de el, se actualiza por el deseo, la necedad de pervivir
de un ser en si pacientemente construido, que evidencia el menosprecio por el otro,
no obstante la ambivalente pena que eIimeramente podra experimentar por el, por
quien es derrotado aun sin saberlo, el que ha resultado vencido en la aventura
humana, pero como un indispensable protagonista de esta, epicamente dicho.
La genesis de todo ello se encuentra en un inicial indicio, en la guerra de pueblos
diversos y por ello en conIlicto, pueblos que habian pretendido mantener-se, quizas
aun sin saberlo, sin saber que se encontraban ya distantes de natura. Una guerra que
posibilitaba mas alla de cualquier otra cosa, el valor simbolico de la cohesion social:
unirse para luchar contra el otro, esto es, reaIirmar el presupuesto (Pasquinelli, C.
1987) para mantener la union en torno al mismo, a la identidad que este les otorgaba.

"#
Mas esto que proporciona la posibilidad de permanecer (natural y culturalmente
hablando), no garantiza totalmente lo que el presupuesto proyecta a partir de la ley
que conIigurara su iconograIia. Si la redencion se establece como el unico sentido de
la vida humana, entonces eIimera, '. la mas pasajera de toda la creacion, (Cacciari,
M. 1989. Pag. 35), justamente por que se tiene consciencia del destino natural, pero
con el deseo de pervivir mas alla de la estancia terrestre, esto es, no solo prolongar la
vida humana, sino tambien aquella otra que vendra despues (ante la constatacion de
la Iugacidad de la vida humana), sera exigible una agudisima alegria penosa, una
agudisima alegria que punza, donde el suIrimiento maximo es el deIinitivo: adelantar
la muerte natural, pero precisamente de 'los otros, los que al Iinal le dan sentido al
'nosotros, quizas por que pertenecemos a los otros.
Asi nacio el pharmakos, (fare sacer) en cualquier cultura. El sujeto destinado a la
sacralidad de una vida no humana sino de aquella otra que trasciende la estancia
terrestre: !" $%&' (%'!) *+%"," ("-%, *+" .+,%/. Pero simultaneamente, implica la
redencion ultima para la pervivencia del pueblo que a aquellos consagra. Guerras
Iloridas para mantenerse
7
, no importa la hegemonia, el caso es mantener ese ritmo
intuido para la estancia terrestre, un ritmo casi materializacion de ese ritmo de la
matematica, que trazo una ruta posible, no la unica ruta pero que es la que esta
presente, porque asi surgio acreditando su posibilidad, no la unica pero si su
posibilidad (Cacciari, M. 2002. Especialmente el capitulo 3 de la parte II).
Tener consciencia de las palabras implica, como acreditase Canetti, ser conscientes
de los ulteriores cambios del sentido de las mismas, para, acercandose a estas, como
recomendo Krause
8
, alcanzar el origen de su sentido y las sucesivas transIormaciones
de ese sentido; tener consciencia de las palabras, de sus ulteriores cambios, de su
propia y decidida methamorphosis pero que, al Iinal, trasparenta ese origen que

7
Era costumbre de los pueblos iniciales de Mesoamerica que ya mantenian en sus costumbres la idea
religiosa del sacriIicio, especialmente el pueblo hegemonico conocido como los aztecas, desarrollar ao con
ao guerras para la captura de prisioneros destinados al sacriIicio. Era una Iorma de compensar a los dioses
con sangre la sangre dada por ellos para la creacion del macehual, del ser humano, especialmente en esta era
que les toco vivir, la edad del movimiento.
8
Krause aIirma: 'Entre mas mires de cerca una palabra, mas lejos esa mirada te llevara. Citado por Resta,
Eligio. (1985. Pag. 59)

"#
pervive; hacer lo que desde su origen ordeno el presupuesto a partir de su ley, aunque
los intereses sean en apariencia distintos.
Homo sacer y pharmakos se implican en nuestro tiempo. Implicacion que se veriIica
no por el sentido originario de los mismos sino por la estrategia de la biopolitica con
la que aparecen: sujetos destinados a morir anticipadamente. Morir para reaIirmar la
pervivencia de una identidad, como para aIirmar a ese poder que los condena, un
poder que no es otra cosa que la soberania que se constata a partir de la mortandad a
la que este destina a los otros mientras estos existan precisamente como 'los otros.
De ahi la necesidad de producir constantemente la caracterizacion de un otro y de su
nuda vita, por que ese otro conserva solo una vida sin valor (y que al Iinal podria ser
la de cualquiera), para mantener esa aIirmacion del presupuesto, de la identidad que
data desde el origen de la aventura humana, mas alla de la tambien metamorphosis de
la misma. Por ello, como seala Agamben ( 2006. Pag. 143), '. en nuestro tiempo,
en un sentido particular pero realisimo, todos los ciudadanos se presentan
virtualmente como homines sacri., por que ese poder lo exige para pervivir, es su
Iuncion con independencia, ciertamente, de los relatos que lo encubran, sin importar
entonces la identidad, la que el poder puede hacer mutar a placer y de ahi sus
sucesivas transIormaciones y reacomodos. La violencia que vence, por ejemplo, es
aquella que por su caracter creativo, es por ello capaz de suplantar, no solo un
derecho por otro, sino tambien una identidad por otra, un derecho, entonces, acorde
con la nueva identidad de la racionalidad vencedora.
La inicial implicacion entre homo sacer y pharmakos es rastreable en los relatos en
torno a Jesus de Nazaret. Puede inclusive aIirmarse que es el primer caso de un homo
sacer que se convierte en pharmakos, con la misma Iuncion originaria de conjurar
con su sacriIicio (fare sacer) la penuria social. Es indudablemente una Iuncion que
paulatinamente vendran a asumir las instituciones punitivas y ulteriormente el
sistema de justicia penal: una Iuncion latente que Iigura una de las Iormas de la
terapeutica social y, entonces, sus sujetos, los sujetos penados por el sistema, pueden
perIectamente re-signiIicarse como los chivos expiatorios de la modernidad. Es

"#
consecuente, en este caso, a las dilucidaciones de Rene Girard cuando aprecia al
sistema judicial como aquel que en sus propias ritualidades sustituye al rito originario
del sacriIicio para evitar o conjurar la violencia reciproca, una unanimidad de la
violencia para evitar que esta se desencadene y ponga en riesgo la existencia de la
sociedad.
A este respecto, desde una linea de la asi llamada criminologia critica (Melossi y
Pavarini, 1977), se ha podido comprobar que, en arcos de tiempo prolongados, cada
vez que emerge una crisis economica (la que puede ser caracterizada como una
moderna penuria social, la que abarca multiples cuestiones), el sistema de justicia
penal tiende a endurecerse y a suavizarse en epocas de abundancia economica
(cuestion en la que interviene tambien como variable independiente la demanda
social de endurecimiento y/o suavidad del sistema). De este modo, en epocas de crisis
aumenta la tasa de aprisionamiento de personas (los modernos chivos expiatorios),
mientras que esta disminuye en epocas de abundancia, con independencia de las
ciIras de la criminalidad.
De ahi que en un previo trabajo llegue a la siguiente conjetura: 'Es asi que la Irontera
entre el castigo.y el sacriIicio o el autosacriIicio (que no casualmente se llama de
expiacion), se diluye en las intenciones simbolicas de actos que igualmente Iuncionan
en el tejido social en modo terapeutico. Paradojicamente el dolor (la irrogacion del
dolor) asume de este modo el sentido de prevenir ulteriores y mas desproporcionadas
cargas de dolor. El ajusticiado, como los sujetos sacriIicados, no dejan de ser chivos
expiatorios en la excitacion del deseo y de las ansiedades sociales, de los temores, si
se quiere, a la perdida de la identidad (Tenorio, F. 1997). Esas ulteriores y mas
desproporcionadas cargas de dolor, no son otras que la violencia reciproca que ilustra
Rene Girard.
Esta primera implicacion (un !"#" %&'() que se convierte en *!&)#&+"% o que el
sentido que lo designa lo convierte en tal) indica la presencia de quien en los relatos
se exhibe como el hijo de Dios hecho hombre, tal como lo indicaron en la tradicion
judia los propios proIetas, sin que ello implique que semejante tradicion, la judia,

"#
considere que Jesus de Nazaret concreta dicha proIecia. Mas Jesus de Nazaret se
muestra y es simbolicamente mostrado por los creyentes como el redentor,
justamente el 'Cordero de Dios. Destinado entonces al suIrimiento en la Iugaz
estancia terrestre, por que a pesar de todo, Jesus de Nazaret representaba solamente
una vida humana. Mas conIigura en esta tradicion que nacera, no solo la redencion de
la humanidad creyente, sino la propia y la del padre, cuestion que en la tradicion
judia (sin considerar a Jesus de Nazaret), la experiencia de la redencion, como aIirma
Rosenzweig (2006), redime igualmente a Dios.
Ello indica que la experiencia del suIrimiento en ambas tradiciones, no solo se
veriIica en la Iugaz estancia terrestre, sino que tambien esta se veriIica en esa vida
despues de la vida, a la que se abre la puerta que esta al Iinal del recorrido de la
estrella de Rosenzweig. Asi, un Dios que se redime a partir del suIrimiento de sus
creaturas, a quienes ese suIrimiento igualmente los redime, debera eIectuar el
maximo de los sacriIicios; por ello desde los proIetas habria de hablarse del 'Cordero
de Dios.
Sin embargo, en su tiempo, Jesus de Nazaret sera construido por los poderes que
comandan (tanto Iormales como inIormales), como homo sacer. Precisamente un
hombre que no contrariaba con sus comportamientos, ni el derecho humano ni el
derecho divino que imperaban en aquella Roma que habia extendido sus Ironteras. Se
encontraba, como en la hipotesis de Agamben relativa al propio homo sacer, Iuera de
ambos institutos juridicos, aunque siempre, incluyendolo en las politicas de su
exclusion. Una aIirmacion cuestionada especialmente por Luigi GaroIalo, aunque el
argumento critico mas sobresaliente, paradojicamente, lleva a conIirmar ampliamente
la hipotesis de Agamben, la cual, ciertamente, ha ido a la busqueda de aquella
apuesta Iormulada por Benjamin: Valdria la pena indagar el origen del dogma de la
sacralidad de la vida (1982 a~).
A este respecto GaroIalo seala: 'Dado que la plebe no tenia estructuras punitivas
juridicamente relevantes en la civitas, a esta no le quedaba otra posibilidad de
sancionar sino la de la sacralidad de la vida.. (GaroIalo L. 2011. Pag. 103). Si se

"#
entiende que la genesis del estado y del derecho (o del sistema punitivo), se veriIica
propiamente en el momento de la expropiacion de Iuerzas de la comunidad,
apareciendo con ello un poder sobre la misma, parece razonable considerar que
semejante epiIania no vino a expropiar todas las Iuerzas de la comunidad,
manteniendo esta algunas de ellas, como lo Iue, precisamente en Roma (aunque no la
unica), decretar la sacralidad de la vida, tal como lo dice GaroIalo, como una Iorma
de castigo: el hombre sagrado es insacriIicable, aunque cualquiera lo puede matar de
manera impune, esto es, sin consecuencias juridicas: es decir, designa la zona de
indistincion donde se incluye a este en la propia politica de su exclusion.
Fare sacer, terminos de los que deriva el sacriIicio, como se ha dicho, hacer sagrado,
precisamente: consagrar, signiIica que una persona sera destinada a la sacralidad, lo
cual solo puede ser, destinado a su muerte, esto es, a su muerte como humano, es
decir, sera sagrado en el momento mismo de su muerte, cuando deje de existir como
humano; de ahi, una vez mas, la sintetica expresion teotihuacana: '!" $%&' (%'!) *+"
*+%"," ("-%, *+" .+,%/. Mas este especial 'otro, el homo sacer, queda decretado
como sagrado en la propia vida terrestre (en ese momento el homo sacer queda
expuesto solo a su nuda vita por que ya no hay mas), una vida sin valor, esto es, que
cubre una estancia terrestre que se extiende indebidamente por que, como enseguida
se muestra, es indigna de ser vivida, es una persona que esta ya condenada a morir en
cualquier momento por quien tenga potestades para ello, y semejantes potestades solo
las tiene la plebe (por plebiscito), sin importar el tiempo, el momento para su
ejecucion. Es el mas extrao a la comunidad por que ya carece de una vida humana
digna. Entonces, es insacriIicable por que ya no puede ser consagrado, ya se ha
decretado su sacralidad: es un hombre santo por esa razon y, consecuentemente, al
ser sagrado (viviendo indebidamente), debera morir sin las ritualidades del sacriIicio,
se le adelantara su muerte, pero simultaneamente es maldito por la misma razon.
No obstante, este especial homo sacer, Jesus de Nazaret, mas alla de la construccion
que de si hacen los otros, se muestra en los relatos como el hijo de Dios hecho
hombre, aquel que cumplira la proIecia de ser 'El Cordero de Dios. Expuesto

"#
entonces al sacriIicio destinado por el padre, por Dios mismo. De este modo, lo que
Dios pidio a Abraham como prueba de su Ie y al Iinal impide que este sacriIique a su
hijo Isaac, Dios, conIorme al relato del cristianismo, vendria a cumplirlo.
De este modo, cuando Jesus resulta ejecutado, en el preciso instante de concretarse el
crucifixus, al cumplirse en estricto sentido la cronica de una muerte anunciada, ese
homo sacer se convierte en pharmakos inaugurando una nueva tradicion cultural, que
se desligara del judaismo tal y como Moises hizo en su obligado exilio, pero sin
necesidad, en este caso, de concretar por el mismo Jesus aquello que habita en su
ausencia por que el mismo es el presupuesto: crucifixus, el icono que lo revela.
Representa entonces al homo sacer de una tradicion el que, al mutar por decision
propia como pharmakos, concreta la desligadura y, con ello, el inicio de una nueva
verdad de la que irremediablemente derivara la ley y el fus (gewalt) que esta
comunica para destinarla, para hacerla cierta, para concretar, entonces, una razon
decidida, la que, como arguye Girard (2004), condenara cualquier nueva Iorma de
sacriIicio, de fare sacer, y por ello, paulatinamente ese papel social lo asumira el
sistema punitivo, por las razones originarias: una unanimidad de la violencia, una
violencia Iundadora, capaz de conjurar su arbitrio.
Ello indica que en la misma tradicion de Occidente, la tradicion judeo cristiana,
ambos signos de los sujetos, el del homo sacer y el del pharmakos, se implique a
traves de ese ritmo que hace si, que el primero mute en el segundo, pero que sucedera
tambien en Iorma inversa, como se apreciara mas adelante.
ConIorme esta tradicion de Occidente vaya progresando tal y como lo observa el
Angelus Novus, especialmente la tradicion cristiana que se asienta e invade Europa,
(no asi el fudensein que en el desierto es invencible como lo ilustra Cacciari 2002~),
diversas Iormas de adelantamiento de la muerte del otro en las tradiciones vencidas,
iran siendo apreciadas como intolerables y, por consiguiente, prohibidas. Uno de
estos casos es el derecho a disponer de la vida de los hijos (cuando todavia no nacia
la categoria de la inIancia), hecho que se hace intolerable a partir del siglo V D. C., al
diIundirse muy ampliamente la ya citada escena biblica del tentado sacriIicio de Isaac

"#
por parte de su padre Abraham, por una orden divina para poner a prueba la Ie del
padre, la que, ante su constatacion, dicha orden quedaria ulteriormente cancelada.
Asi, los hijos vendrian a transitar hacia el sentido de la palabra puer, esto es, hacia la
esclavitud, pero ya no hacia la muerte (Brown, P. et. al. 1987).
Asi sucedera tambien con el homo sacer de la tradicion latina, aunque el mismo, o
mas exactamente la biopolitica, se preocupara por recuperarlo en el escenario laico
del estado moderno.
Mientras la idea sacriIicial va perdiendo sentido (matar a partir de la consagracion
para conjurar la penuria social), decretar la sacralidad de la vida por parte de la plebe
sera decididamente erradicado, y en ambos casos especialmente a partir del
nacimiento del estado absolutista.
Lo anterior no signiIica que las prohibiciones juridicas prohiban de Iacto los hechos;
representan en este caso tan solo el deber ser que no es o que todavia no es. Tomese
en cuenta, por ejemplo, que la tortura y el tormento, que poco antes del eclipse de
este estado absolutista vino a prohibirse, continua siendo una practica reiterada,
algunas de cuyas Iormas, la Corte Suprema Norteamericana ha considerado en ciertos
tiempos, una vez mas, como legales: una Iorma del estado de excepcion que no ha
necesitado satisIacer las Iormalidades juridicas, precisamente porque es un estado de
excepcion.
Es indudable, entonces, que en ambos casos, tanto el homo sacer como el pharmakos,
migraron hacia una inIormalidad no autorizada juridicamente. Y especialmente en el
primero de los casos, para irrogar un castigo en la clandestinidad. Tomese en cuenta a
la misma realidad estadounidense en donde por decision de los blancos el juez Lynch,
sin proceso alguno, guiaba las ejecuciones de negros, hechos de los cuales se
derivaria la palabra 'linchamiento; una practica prohibida legalmente, pero por regla
tolerada por las instituciones, como reIlejo o imagen del estado de excepcion.
En cualquiera de las hipotesis, un fus que vendria a decidir el estado de las cosas.
Mas lo anterior no signiIica que el simbolismo preado en ellos no se mantenga en

"#
las expresiones del !"# que se actualizan en las practicas de las instituciones punitivas
Iormales. Ya se ha sealado a este respecto, la asuncion del simbolismo del
$%&'(&)*# en la irrogacion del castigo que se mantiene hasta nuestros dias, como
una, entre otras, de las Iunciones latentes del actual sistema de justicia penal. Pero el
%*(* #&,-' inaugurara una inicial endeble aparicion precisamente en la epiIania del
estado absolutista. Paradojicamente, el mismo sujeto expuesto a la violencia estatal,
se convertira en esta etapa, en un sujeto que iniciara la asuncion de rasgos del
$%&'(&)*#, pero tambien del %*(* #&,-'.
Ciertamente la expropiacion de Iuerzas que implicaron el nacimiento del estado y del
derecho (del sistema punitivo en particular, del antiguo bando y especialmente del
moderno estado de excepcion), trajo consigo, por ello mismo, la prohibicion de
ciertas practicas sociales. Aunque una hipotesis sobresaliente de manera razonable
indique que los primeros comportamientos construidos como delitos hayan sido lo
que ulteriormente vino a entenderse como delitos de lesa majestad (Baratta, A.
1986)
9
: 'Es delito atentar contra mi, seguramente se prescribio por el inicial
representante que asumio el poder sobre los miembros de la comunidad. Pero ello
indica, igualmente, que las Iamilias y grupos que integraron la comunidad
mantuvieron multiples de sus potestades, como ciertamente lo Iue en la Roma de la
epoca, decretar la sacralidad de la vida de la tradicion latina.
De hecho, tal como lo desprende Louk Hulsman (1984) y ulteriormente Eugenio Raul
ZaIIaroni (1998), hasta el siglo XII debido a una cristiandad ya hegemonica, los
Santuarios vinieron a exhibirse como reIugios de delincuentes, esto es, que a pesar de
que estos concretasen las prohibiciones juridicas, era posible, como inicialmente
sucedio, que los involucrados en los conIlictos acordaran la solucion de estos sin
necesidad de la respuesta punitiva.
No obstante, el estado absolutista, Iuertemente impulsado por el mercantilismo, Iase
inicial del capitalismo, vendria a veriIicar una poderosa expropiacion de Iuerzas de la

9
En el trabajo citado de Alessandro Baratta, este reconoce la hipotesis sealada como autoria de Emilio
Garcia Mendez.

"#
comunidad, esto es, una amplisima practica legislativa que involucraria tanto a la
justicia eclesiastica como a la ordinaria o civil. En este sentido, se hace explicito que
disponer de la vida de una persona cualquiera (su ajusticiamiento, entonces), vendria
a ser solo potestad del Rey (quien es Rey por la gracia de Dios), como Iue
unicamente potestad del !"#$%#&' mesoamericano (quien es la unica boca de Dios,
quien prescribe lo que Dios indica, quien lo habla, quien lo dice), su equivalente. En
este sentido, en principio, no se sancionaria al asesino por matar a otro, como
pareciera, sino por asumir las potestades del ajusticiamiento, estrictamente, adelantar
la muerte de otro, como de 'un otro; en eIecto, la violencia reciproca de la que habla
Girard; asi las cosas, el ajusticiamiento Iormal del inIractor viene paulatinamente
asumiendo las antiguas ritualidades del sacriIicio cuya Iinalidad no explicita es
prevenir la violencia reciproca: una posibilidad de auto-construirnos y
simultaneamente auto-encubrirnos.
Asi las cosas, la muerte pronosticada que no se involucre en ritualidades de aIrenta, o
en otros ambitos de justiIicacion que perviven hasta nuestros dias, como la legitima
deIensa, vendra a ser juridicamente condenada, como es el caso por parte de la plebe
de decretar, como castigo inIormal, la sacralidad de la vida.
Mas la decision politica sustantiva que produce el estado absolutista, y que es la que
aqui interesa, se reIiere a la conIiscacion de la victima. Este estado que ha expropiado
casi la totalidad de las Iuerzas de la sociedad, que en buena parte por ello se
denomina 'absolutista, vendria a decretar como Iuncion declarada de la pena (el ()*
que se desata para la irrogacion del dolor): la reconciliacion con el oIendido
(Sandoval Huertas, E. 1998). Sin embargo en esta nueva Iase del progreso, la
caracterizacion del oIendido no recaeria en la propia victima del delito o de la oIensa,
sino en la sociedad en general: habria que retribuirle, no a la victima sino a la
sociedad, el dao social causado. De esta Iorma, la desviacion, el delito, no atenta
sustantivamente contra bienes de una persona concreta, sino que mas bien, atenta
contra el orden, el orden derivado de un presupuesto, entonces, atenta contra el nuevo

"#
ser en si que proyecta la identidad, la identidad o racionalidad vencedora que por ello
matara para vivir.
A partir de este momento, la victima, quien previamente instaba a las instancias
Iormales e inIormales para la resolucion del conIlicto al que el crimen o las oIensas
lo involucraban, como Iue el caso de los santuarios, desaparecera sin mas de los
escenarios penal punitivos, estas instancias vendran a prescribir (como una Iuncion
declarada), que actuaran en su representacion; sancionaran lo que juridicamente, no
la victima, sino la sociedad, aparentemente reclame, o mas bien, lo que estas
instancias consideren que aIecta o podria aIectar a la sociedad en general.
De ahi que, me parece una buena conjetura, el homo sacer no desaparece como tal,
como el sujeto al cual la plebe pretende castigar, el cambio sustantivo se veriIica
cuando semejantes pretensiones de la plebe se hacen juridicas, precisamente, la
expropiacion de Iuerzas: 'Te prohibo hacerte justicia por propia mano, lo hare yo en
tu lugar. Por lo mismo, en estos momentos, el homo sacer deja de estar Iuera de los
institutos juridicos mas este mismo, aun cuando deja de ser precisamente sagrado
(por que esa ritualidad desaparece en Iorma paralela a aquella otra del sacriIicio que
va diluyendose por la misma racionalidad de la cristiandad que lo prohibe, que
prohibira las ritualidades religiosas de la racionalidad vencida), no deja de ser 'el
otro, el expuesto a su sola nuda vita, esto es, a quien cualquiera le puede dar muerte
de manera impune. Mas ello sera asi debido a las apreciaciones de Girard: aquellos
que seran conducidos al sistema punitivo, representan sujetos a quienes nadie se
atreveria a vengar, como sucedio desde el origen del sacriIicio; esto es, los
menesterosos. Ahora el poder publico lo hara en representacion de la sociedad,
cuestion que se hara explicita en el estado moderno, como se apreciara en seguida.
No es necesario ya decretar la sacralidad de la vida, la que solo era una Iorma antigua
para irrogar un dolor anticipado como potestad de la plebe por que no habia otra
posibilidad juridica mas que aquella que se encuentra en la exclusion que incluye, la
genesis de la politica, esto es de una biopolitica que necesariamente vendra a producir
la nuda vita de alguien, de cualquiera. Ahora el poder Iormal desatara la Iuerza en su

""
contra pero dentro de las reglas juridicas que vendrian a limitar, o mas bien, a
erradicar precisamente ese poder que, en la inIormalidad, mantenia la plebe. No
signiIica que el antiguo bando en el que Agamben descubre el origen de la
biopolitica, haya desaparecido, este se encuentra justamente en la metamorphosis del
arreglo constitucional de las unidades politicas que se sucederan, hasta migrar con
renovados sentidos en lo que hoy se designa como el estado de excepcion, la
administracion de la vida y de la muerte para los intereses de la consciencia que
comanda.
Es este el estricto sentido de la ultima ratio para el aseguramiento del orden,
entonces, de un control social que actua en la Iormalidad, tanto como en la
inIormalidad. Un fus que se desata en las penas Iormales, como en aquellas otras
inIormales como el linchamiento, que parasitan del mismisimo estado de excepcion.
He ahi el por que, Agamben, luego de apreciar en los casos radicales, esto es,
evidentes, como Iue el regimen de la Alemania nazi y, especialmente aquello que
continua denominandose como el Holocausto, reitera la hipotesis de Benjamin: 'la
verdadera vida de la regla es la excepcion. (Agamben, G. 2006. Pag. 174). , esto es,
el deber ser que siempre es.
De este modo, el homo sacer que deja de ser sagrado, no dejara de asumir el valor
simbolico de esa sacralidad que lo caracterizaba como aquel a quien cualquiera
podria darle muerte de manera impune, aunque ahora a partir de un poder publico que
pretende representar a todos. En este sentido, el homo sacer deja de ser santo, porque
ya no es necesario decretar su sacralidad para destinarlo a la muerte anticipada, pero
no maldito. Mas, simultaneamente y de manera paulatina, habra de ir asumiendo
tambien el valor simbolico del antiguo pharmakos, en los terminos anteriormente
mostrados, y evidenciados en el caso de Jesus de Nazaret, hasta convertirse en el
chivo expiatorio de la modernidad, de una modernidad sustentada en el poder laico
del Estado, sobre el cual Sergio PolitoI aIirma: 'El Estado, (esa marcha de Dios
sobre la tierra~~) ha perdido todo su prestigio metaIisico. Yo diria que la humanidad,
despues de Auschwitz~~, apenas puede soportar el discurso legitimador de la

"#
violencia del Estado y que el individuo comun tiene toda la razon para encogerse de
hombros Irente a las exigencias de los pueblos portadores de historia~~. (PolitoII,
S. PostIacio en Hulsman, L. 1984).
En este sentido, la ambivalente caracterizacion inicial del !"#" %&'() de ser santo y
maldito, la asumiria previamente este otro sujeto destinado a una muerte adelantada,
el *!&)#&+"% que a partir de un simbolismo asumira los sentidos de panacea pero
tambien de veneno. En este transito que paulatinamente se va veriIicando, ambas
categorias se circunscribiran en el imaginario social, mas al valor negativo que las
designaba: sera maldito y tambien veneno. Sin embargo, en la propia ritualidad del
ajusticiamiento Iormal, se exhibira un *!&)#&+"% que solo tendra el sentido de
panacea. En este caso, el nuevo *!&)#&+"%, aquel involucrado ya en el derecho
humano, si util a la terapeutica social, de una catarsis tendiente a la reduccion de las
ansiedades sociales, pero debido a que con su muerte se eliminaran las causas de los
males sociales, unas causas siempre vista como exteriores (porque el mismo
*!&)#&+"%, como el !"#" %&'(), designan 'al otro, lo que atenta contra el
presupuesto y contra la identidad desde este derivada), es ante todo por ello veneno y
por lo mismo, con la ritualidad de su ejecucion, adquirira centralmente el sentido de
panacea.
Lo mismo acontece con el !"#" %&'() en nada santo sino maldito (maldecido),
destinado a la eliminacion y, entonces a su anterior signiIicacion como santo. Era
decretado santo justo por haber sido maldecido. Esa antigua sacralidad a la que era
destinado en vida, sale ya sobrando: sera solo maldecido, con el unico patrimonio de
su -./& 012& contra la cual se desata, se irroga la pena, la 3(4&52.
No es dudable que la caracterizacion de un *!&)#&+"% en su ambivalente cualidad,
venga ulteriormente a mutar como !"#" %&'(), pero ya no en su ambivalente
originaria signiIicacion, sino unicamente como maldito, un sujeto, en cualquier caso
destinado a la abrogacion de su individualidad sin necesidad de nada, por que a partir
de ese momento solo es portador de su -./& 012&.

"#
Pero la cuestion mas interesante, es que representan en ambos casos el origen
necesario del establecimiento de zonas de indistincion por que ellos mismos las
encarnan, las materializan en la ambivalencia que los designa. La santidad y la
maldad del !"#" %&'(), como la panacea y el veneno del *!&)#&+"%, representan la
caracterizacion necesaria para su inclusion en toda politica de exclusion. Al Iinal, la
santidad y la panacea, se exhibieron como artiIicios para asegurar la eliminacion del
igualmente estigmatizado indistintamente como maldito o veneno. O a la inversa, un
veneno y por ello tambien un sujeto maldito, destinados a la panacea y a la santidad
para la pervivencia de todos los involucrados, incluidos ellos mismos, los destinados
a la ejecucion, precisamente: ',)-.%/01, la redencion. Una redencion que redime a
todos: a quien desata la violencia, a los receptores de la misma y a todos los sujetos al
presupuesto, y en todos los casos para pervivir. Mas, en la modernidad, el
indispensable chivo expiatorio que se erige en esa panacea como ritualidad
terapeutica social, asumira tambien el caracter de un maldecido, ciertamente a quien
cualquiera puede darle muerte impunemente: un sincretismo que vuelve a conIigurar,
por su ambivalente red de sentidos, una nueva zona de indistincion.
Y aun mas. Como se aprecia adelante, esta nota del maldecido, sera recuperada en
modo laico, desatandose la matanza en la inIormalidad, eco del estado de excepcion.
En este sentido, todos los destinados a muertes adelantadas: matar para vivir, Iiguran
las mismas zonas de indistincion de aquella politica con la que nacen: la biopolitica,
la razon decidida, el deber ser que es. La politica que incluye en el propio acto de
exclusion pero para ser eliminados.
Mas es una exclusion que condena, a la redencion, especiIicamente a la muerte
adelantada que proyecta a la misma por una necesidad cultural (a la alegria que
punza, a la alegria penosa), la necesidad de ,)-.%/01. Una redencion que deriva del
originario presupuesto, por haber establecido la necesidad del suIrimiento de quien
sea para conjurar la muerte o la consciencia de la muerte destinada, por ser solo
sujetos con consciencia de la irremediable mortandad a la que estamos proyectados,
porque pertenecemos a aquello de lo cual hemos provenido: la gota de Leibniz que

"#
ilustra Cacciari (2002), aunque, en este caso, sin que se hayan indagado las
necesidades de redencion.
Asi las cosas, todo ello vino a veriIicarse sin considerar que, a pesar de !"#$%", se
establecio esa linea que Iigura la penosa huida de aquella para inaugurar una cultura
que quiere ser distante, una incipiente cultura, la tan citada y sobre todo eIimera
aventura humana, porque son solo vidas humanas las que se aventuran; esto es, si se
quiere, una parte de !"#$%" a la que sabemos, habremos de regresar. Un permiso, o
mas bien, una disidencia que posibilita ser en si, de manera por demas momentanea,
todavia muy momentanea, y que, sin embargo, en esa Iugacidad de vida produce,
entre otros, los estragos narrados. Mas, como siempre ha sucedido, no solo se veriIica
un eterno retorno a lo identico sino que, en tal retorno, las cosas empeoran y los
estragos aumentan.














"#


"#$%&'() "'#*&)
+( $,#*-#.)/ 0 +( ,)-) /#"+* +1 (#
-)2+*132#2 0 +1 (# -)2+*132#2 #4#15#2#


No hay duda de que en la modernidad, que nace a partir de los ordenes producto de
las revoluciones norteamericana y Irancesa del siglo XVIII, el campo de
concentracion esceniIica el paradigma biopolitico de Occidente, como lo designa
Giorgio Agamben (2006). Un escenario donde el poder es ya totalmente cinico y que,
por lo mismo, obvia invocar justiIicacion alguna, por que el poder que se actualiza ya
no la necesita por exhibirse como una actuacion racional. Mas ese campo de
concentracion como paradigma, es aquel esceniIicado por la Alemania nazi, en donde
la politica radical se evidencia precisamente como biopolitica. Pero al mismo tiempo,
me parece, esa experiencia evidencia igualmente el propio agotamiento de la
narrativa moderna, la narrativa del entonces Occidente, en donde los actores en
conIlicto Iueron los representantes de sus propias aunque diversas tradiciones, de
manera muy semejante al ulterior escenario de la Guerra Fria, cuyo paradigma
equivalente en el Este europeo lo Iue precisamente el Gulag y las diversas acciones
desatadas de manera excepcional para la eliminacion, pero que eran la regla. Tomese
en cuenta que la experiencia en los Gulag provocaria en Tzvetan Todorov (1991) la
aIirmacion: 'Yo conoci el mal.
En este sentido, las acciones del poder en estos casos se desarrollaron, como
Zygmunt Bauman (1998) lo ha desprendido, estrictamente de manera racional, sin
emotividad alguna, obviando ciertamente cualquier reIerente etico, a partir de los
cuales se suscitan, entre otras cuestiones, las pasiones. De hecho, el nazi que

"#
disIrutara del asesinato, seria igualmente condenado por sus perversiones, debido a
que esa Decision Final, era estrictamente racional. Una racionalidad que, como el
mismo Bauman (1999 y 2001), entre otros lo ha mostrado, se extendera como
horizonte en la actualidad de la modernidad avanzada, produciendo a las sociedades
de consumo e individualizadas, quizas sus notas mas caracteristicas.
No obstante, si bien, como aIirma Agamben: 'La relacion politica originaria es el
bando. (2006. Pag. 230), el que se explicita como estado de excepcion a partir del
estado moderno (el cual apelara a erigirse juridicamente de manera constitucional),
habria que considerar tambien que el derecho penal, una Iorma latente y extrema de
la violencia estatal, se ha aIirmado siempre como la Iuerza que sostiene a los pactos
politicos (sean estos o no una noble mentira), y que es la misma Iuerza que se
actualiza cinicamente en el estado de excepcion, el que, desde Benjamin, apreciamos
que es la regla, no necesariamente por que se invoquen las normas juridicas que lo
regulan, sino porque este estado de excepcion se actualiza las mas de las veces de
Iacto, justo por ser esa especial excepcion que muta como la regla.
En opinion de Benjamin, la tradicion de los oprimidos lo acredita, en Iorma
semejante a como Victor Hugo lo vendria a mostrar en 'Los miserables. He ahi el
porque el propio Benjamin (1995. b~ Pag. 35), sealo reIiriendose a los jueces:
'Vosotros convierten al pobre en culpable.; es decir, un sujeto del que Girard diria
carece de posibilidades de actualizar la venganza.
Estos oprimidos, los miserables, los segmentos inIeriores de la sociedad o como se
les quiera mencionar, resultan ser Iinalmente de donde se selecciona a la clientela
Iavorita del sistema de justicia penal. Ciertamente: 'los otros, en parte importante,
los 'chivos expiatorios de la modernidad, los involucrados en esa Iuncion latente del
sistema que tiende a reducir las ansiedades sociales en tiempos de penuria. Pero
igualmente, el sujeto que ha sido objeto de esta violencia, vendra a mutar hacia el
sentido del antiguo !"#" %&'(): a quien cualquiera puede darle muerte de manera
impune. Esta cuestion que se desprende inicialmente en el Estado absolutista, como

"#
se ha narrado, justo en el momento inicial de la conIiscacion de la victima, ahora el
estado moderno le explicitara en las ritualidades tendientes a su ajusticiamiento.
Estas ritualidades, ya casi homogeneas en la totalidad de Occidente que se ha
involucrado en el concepto de globalizacion, invocaran al propio pueblo (no obstante
su ambigua acepcion), en cualquier caso pertinente en lo que aqui trato, como aquella
parte que clama por fus-titia, esto es, que solicita se desate ese fus en contra de un
miserable, de un otro, donde las prohibiciones penales representan unicamente el
pretexto para la intervencion violenta en el tejido social. Ello evoca la antigua
caracterizacion de ese santo y simultaneamente maldito, que Iigura por ello una zona
de indistincion y por lo mismo sujeto privilegiado para la irrogacion de aquella
politica que, en la zona de indistincion, incluye excluyendo, esto es, a quien
cualquiera puede matar sin que haya represalias juridicas. Asi las cosas, todo
enjuiciamiento penal inicia con la relatoria que indica: '!" $%&'"( &) *()+,- .&/.
Si bien el ajusticiamiento asume el caracter de una Iuncion encubierta o latente de
erigirse en ritualidad terapeutica (al asumir al sujeto que es objeto de su violencia, el
caracter de ser chivo expiatorio, que indudablemente lo es), la propia ritualidad del
proceso, de su enjuiciamiento, propiciara que este vaya mutando paciente pero
decididamente, como un moderno homo sacer. La relacion o implicacion inversa a la
que represento inauguralmente Jesus de Nazaret: aquel construido como homo sacer
que se convirtio por decision propia en pharmakos. Ahora el pharmakos moderno
tendera (y no por decision propia, sino conducido, inducido y quizas seducido), a
convertirse o asumir los rasgos de un igualmente moderno homo sacer, no solamente
por ser un representante 'del otro, cuestion que Iormalmente asumian ambos sujetos
en la antigedad, sino por las consecuencias en el adelantamiento de su vida que les
es impuesto, la disposicion de su vida, de su nuda vita, una vida sin valor.
'El juez puede ver destino donde quiera, aIirmo Benjamin (1995. b~ Pag. 35.), en
cada pena debe ciegamente inIligir destino. El hombre no viene mas castigado, sino
solo su nuda vita en el, que participa de la culpa natural y de la desventura en razon
de la apariencia. Es la caracterizacion del otro, los antiguos miserables, los

"#
pertenecientes a las clases inIeriores, que por eso son tales, los otros, quienes al Iinal
asumen un estereotipo exactamente construido como un posible otro, un sujeto
destinado a su eliminacion.
De este modo, a quien le es asignado el papel social de ser uno de los recursos
terapeuticos de la modernidad, una vez que se enIrenta o es enIrentado por los
institutos punitivos, se ve Iorzado a migrar, mas que por la caracterizacion de
representar a un otro, por ser un sujeto expuesto a la decision politica; ya no como un
sujeto destinado unicamente a la accion terapeutica social, sino a la antigua
sacralidad de la vida: matar para vivir. Un homo sacer a quien, una vez mas,
cualquiera lo puede matar y no habra represalias por ello. Esa produccion de la nuda
vita que se ha exigido desde la relacion politica originaria. La que, mas alla de sus
declaraciones, esto es, de sus posibles Iunciones declaradas, desata la Iuerza para
vivir: matar para vivir.
En ese momento, cuando la jurisdiccion decreta la sancion, en el momento en que el
fus que se desata y se irroga, justo en ese momento, el pharmakos queda destinado a
ser homo sacer, mas alla de los resultados de la violencia inmediata que se ejecuta en
contra de este, esto es, aunque la sancion no sea la propia muerte. Representa al
sujeto en contra de quien la violencia estatal lo destina como 'un otro pero cuya
vida ya es decretada a partir de ese momento, indigna de ser vivida. Ciertamente, el
mas extrao a la comunidad, el prototipo 'del otro que ahora es, por consiguiente, el
especialmente superIluo, el destinado a ser descartable, precisamente: homo sacer,
esto es, ' !" $%&'"( &) *()+,- .&///. Una iconograIia artiIicial o en nuestro tiempo,
mas bien una iconograIia virtual que va siendo comunicada por los medios masivos
de comunicacion, construyendo la caracterizacion de ese otro ajeno al sentido
simbolico del pueblo y su identidad, la necesidad de la aIirmacion de esta,
ciertamente para pervivir. Asi, el origen de la sacralidad de la vida como de la
consagracion, esta en la necesidad de la construccion de 'un otro y su nuda vita para
reaIirmarse.

"#
Por otra parte, cuando Agamben ( 2006. Pag. 172 y ss.) analiza las apreciaciones de
Karl Binding y AlIred Hoche en 'La autorizacion para suprimir la vida indigna de ser
vivida, detecta que la solucion del problema que ello plantea, depende de la
respuesta que se de a la pregunta: Existen vidas humanas que hayan perdido hasta
tal punto la calidad de bien juridico, que su continuidad para el portador de la vida
como para la sociedad, pierde asimismo de Iorma duradera cualquier valor?
Por supuesto que los diversos ejemplos proporcionados por los autores,
especialmente por Binding, se reIieren a casos extremos de enIermedades en los
cuales, para eIectos de su liberacion (dira Binding, utilizando el termino Erlsung,
redencion), es necesaria su eliminacion. A este respecto, Agamben concluye: 'La
nueva categoria juridica de vida sin valor~~ (o indigna de ser vivida~~) se
corresponde puntualmente, aunque en una direccion diversa, por lo menos en
apariencia, con la nuda vita del homo sacer y puede ser ampliada mucho mas alla de
los limites imaginados por Binding (2006. Pag. 175). Cuestion que, en eIecto,
vendria a ocurrir, al momento de radicalizarse en la Alemania Nazi, como en la Italia
Iascista, el positivismo criminologico.
Por otra parte, la experiencia del destierro, como mas arriba se apunto, represento el
estigma originario de lo que aqui se ha denominado 'el otro. Un otro aun en tiempos
de paz, aun en el seno de la comunidad de su origen (el otro pero que pertenece al
mismo origen de quien lo seala como otro). Un sujeto receptor de un castigo
juridicamente establecido y que por ello, lo separaba, lo distinguia del homo sacer
originario. Pero simultaneamente, adquirira sus rasgos, por que es un sujeto que no
puede vivir en comunidad, casi en ninguna comunidad, dado que siempre sera el
extrao en cualquiera que esta sea, en cualquiera a la que se aproxime, siempre
temeroso de las represalias por el estigma juridicamente asignado.
Mas el desterrado no representa el caso de Moises y la tradicion judia que se obligan,
se imponen el exilio (que es mas bien una Iorma de desercion) en el desierto a la
busqueda de una tierra prometida para congregarse, para vivir en comunidad, aun
cuando igualmente carguen a cuestas con el mismo estigma de ser extraos, aun

"#
desde el origen al que pertenecen, pero que, en esa errante actividad desierta, viven
en comunidad. Ese era y es un exilio en donde el ser errante implica ser en todas
partes. Pero en este caso no. Este sujeto se encuentra solo, no en el eisen sino en sick
eisen fhlen y unicamente esta a la busqueda de un contexto que posibilite su vida en
comunidad, en cualquier comunidad, seguramente por ese instinto de rebao del que
hablaba Nietzsche y que hoy entendemos como socializacion. En ambos casos, sin
tierra (desterrado uno y desertor el otro) a la busqueda de esta, una tierra para vivir en
comunidad.
Estigma que, justo por ello, identiIica, marca a los otros, como de manera igualmente
originaria marco a los esclavos para diIerenciarlos de los libres. Esa marca se ha
extendido (y cada vez mas), hacia inIinitas posibilidades. Si en nuestro tiempo
Agamben prueba que todos los ciudadanos estan en riesgo de convertirse
virtualmente en homines sacri, ello tambien implica que este especial estigma que
caracterizo al otro, puede igualmente aplicarse a cualquiera, como, me parece, se
presagia como nunca en nuestro tiempo, aunque hoy se va perIilando etnicamente
decantado.
Asi las cosas, este sujeto desterrado de una o de todas las comunidades, deambula
mostrando la imagen de ser precisamente 'un otro pero por disposicion juridica.
Representa una vida devaluada, a grado tal, que su metamorphosis como homo sacer
moderno se evidencia de manera inmediata, esto es, que su vida esta alcanzando el
rango de ser una vida indigna de ser vivida. Y como sucedio con el antiguo homo
sacer, llegara el momento en que cualquiera lo puede matar y no habra represalias
juridicas por ello. Y, como aquel, se ve en la necesidad de huir hasta que se
vislumbre la posibilidad del exilio, entonces de dejar de ser 'el otro, esto es, de ser
otro reconocido como otro pero que puede perIectamente vivir en comunidad, y, por
ello, de satisIacer ese instinto de rebao, que por ello es una necesidad la de vivir en
comunidad.
Me parece, entonces, que la produccion de la nuda vita es la tambien produccion del
'otro. La aIirmacion no de la soberania simplemente, sino de la racionalidad o

"#
identidad soberana, la que exigira para vivir, esto es, para mantenerse soberana, de
reaIirmarse permanentemente. Es una cuestion no natural sino culturalmente
construida, esto es, aquello que el propio ser humano le da sentido. En consecuencia,
la produccion de la !"#$ &'($ no es sino una produccion cultural guiada por la
necesidad de pervivir.
En nuestro tiempo, el valor simbolico del destierro lo asume todo aquel que sea
condenado por el sistema de justicia penal, cualquiera que sea la pena, por que este
sera caracterizado como 'un otro dada la ideologia que continua guiando al castigo
penal, la idea excluyente de la readaptacion social, pero especialmente cuando se
irroga la pena privilegiada desde la modernidad, esto es, el encierro, la actual
amenaza terminal, la cual satisIace plenamente los requisitos simbolicos de la antigua
pena del destierro, esto es, lo que semejantes simbolos revelan: la construccion
especiIica de 'un otro.
La carcel, ese espacio de la segregacion, especial Iorma de disciplina social (Melossi,
D. y Pavarini, M. 1985; Foucault, M. 1990), implica tambien simbolicamente la
extraccion de los sujetos de la comunidad, no importando que el espacio Iisico del
encierro se encuentre en el interior mismo del territorio de la ciudad. Representa
destinarlos al conIin, a la ultima Irontera, esto es, a esa especie de conIinamiento. No
importa si hay interaccion con los restantes habitantes de esta, que Iiguran una
relacion especialmente dramatica, como si Iuese, en eIecto, el zoologico de la
desviacion al que se reIiere Jock Young (Publicacion sin Iecha), en Iorma muy
semejante (sino es que identica) a aquella Iorma a traves de la cual los medicos y
abogados nazis visitaban a los sujetos secuestrados en los campos de concentracion.
La interaccion de unos con los otros, el espectaculo de la aIirmacion de unos a partir
de la constatacion de la construccion de los otros y su evidencia empirica, en nuestro
tiempo, 'cientiIicamente desprendida por ese positivismo criminologico, cuestion
que, una vez mas, relaja las ansiedades sociales, especialmente nuestros temores de
ser lo que somos, por que con ese acto se esconde la verdad.

""
Es posible aIirmar que una vez que se tiene consciencia de la realidad, como podria
ser lo que aqui hemos conjeturado, entramos en crisis, crisis que siempre es subjetiva
y que, de acuerdo a lo aqui narrado, va maniIestandose como !"#"$%&$'( cuando la
cultura popular va apropiandose de los saberes, un desencanto que, generalizado, por
ser proIano a la racionalidad que comanda a partir del fus (su unica posibilidad),
puede destellar como aquella violencia que tiene el caracter de creacion juridica en el
sentido de Benjamin, la que, al mutar como razon decidida y ser capaz de propiciar la
violencia Iundadora, ciertamente la unanimidad de la violencia presente no solo en el
sacriIicio como ha demostrado Girard, sino tambien en aquella otra que se desatara
contra el homo sacer (por plebiscito), provocara una nueva etapa de "$%&$'&)*"$'(,
entonces de sometimiento a la nueva ley y al Presupuesto que esta transparenta, al
fus, al cual se canta: encanta cuando se canta a la ley que ha impuesto su soberania,
mas alla del derecho como noble mentira, el cual es el deber ser que no es o que no es
todavia.
Es la aIirmacion propia (y que es igualmente propia de cualquier tradicion cultural,
necesitada de aIirmarse para diIerenciarse), la aIirmacion propia suIicientemente
encubierta, Irente al construido como el otro, el cual, como Agamben lo desprende
respecto del homo sacer moderno, puede ser cualquiera; y, sin embargo, a ese
cualquiera pertenecemos. Representa la misma linea que al aparecer en la dicotomia
cultura natura, Iragua la zona de indistincion con la que da inicio la aventura
humana, nuestra aceptacion y rechazo, el orgullo y la vergenza de haber escapado
momentaneamente de natura. Momentaneamente por que es una vida humana,
entonces una vida Iugaz justo por la consciencia de la irremediable mortandad a la
que estamos expuestos, entonces en una crisis permanente, crisis de sentido a pesar
de merodear hacia su busqueda, precisamente: Erlosung, la errante radice presta al
siempre y solamente interrogar y eIectivamente a nada mas.
Asi las cosas, del mismo modo que Jock Young y Jhon Lea (1984) demuestran que,
al igual que el sistema de justicia penal selecciona de estos especiales otros, los
miserables, a estar destinados como su clientela Iavorita, tambien estos mismos

"#
segmentos sociales vendran a ser los receptores privilegiados de la violencia criminal.
Segmentos doblemente victimizados por ser, en principio, victimas del sistema social
imperante que los va conduciendo a ser 'los otros y, ademas, por que esa debilidad
que representan, los hace igualmente vulnerables Irente al crimen, la violencia
criminal, como Irente al sistema de justicia penal. En ambos casos seran conducidos a
experimentar el valor simbolico del antiguo homo sacer, el descartable cuya vida es
ya indigna de ser vivida. No es una casualidad que los margenes de impunidad Irente
a la real criminalidad que viene veriIicandose (denunciese o no esta), llegue a
alcanzar la ciIra de 99.999 .
De ahi que, en eIecto, como ya se ha sealado, el portador de la nuda vita, como
aIirma Agamben, puede ser ampliada mucho mas alla de los limites imaginados por
Binding.
Pero en nuestro tiempo, quizas por ese mismo retorno a lo identico, la consciencia
que comanda y que indudablemente es la de Occidente, reiIica la caracterizacion del
otro desde su origen, los sujetos, que distantes de su cultura y Iorzados en la
colonizacion a su conversion (y a pesar de ello), siguen siendo los otros. A este
respecto, algunos datos estadisticos lo muestran. En la Union Americana, como lo
exhibe Young (2003) a la cuenta del ao 2002, de los 2.5 millones de detenidos en
sus carceles, 90 eran personas negras e hispanoamericanas. Del mismo modo, en la
Union Europea, segun constata, entre otros Dario Melossi (2000), la poblacion
encarcelada que aumenta hasta ser mayoria, la constituye la poblacion
extracomunitaria, especialmente aIricana y latinoamericana.
Ello evidencia que 'los otros somos 'nosotros; esto es, los destinados a ser
signiIicados como homines sacri en modo especialmente etnocentrico, como Iue todo
desde el principio, aunque ahora modernamente (o postmodernamente construido).
Es en principio la necesidad de los esclavos en la sociedad de masas a las que se
reIeria Nietzsche, pero ahora en la era de la globalizacion, termino comun de nuestra
actual realidad que paulatinamente viene deIiniendo (y con ello), marcando la cada
vez mas clara diIerencia de un 'nosotros Irente a un los 'otros, en nada diIerente en

"#
ese progreso que ha experimentado el !"#$%&' )*+&', que ha sido empujado desde el
mismo paraiso de esa tradicion convertida, pacientemente, en una razon decidida.
De ahi la importancia de hablar desde un margen, como recomienda Eugenio Raul
ZaIIaroni (2003), desde cualquier margen agobiado, entonces, decir para hacer
visible lo invisible (Cacciari; 1989), de inscribirse, no en la acumulacion simple de
saberes, que es sumamente importante, sino de asumir la cuestion politica impresa en
ellos. De extraer, politicamente hablando, la necesidad que recomienda Boaventura
de Sousa Santos (2003), de hacer que el Angelus Novus caiga a tierra Iirme. Mas, me
parece, es indispensable que este, en tierra Iirme, caido o descendido, conjure aquello
que lo consterna (y que lo evidencia como un angel no caido), por lo cual, es
indispensable que una vez que esto suceda, camine hacia el mismo origen para
abrogar, a manera de lo expuesto por Benjamin como violencia divina, sin que esta
sea el destino de una tradicion cualquiera, ya no al derecho que pacientemente
tambien se hizo encubridor, sino al ,&' etnocentrico, instrumento con el que se ha
venido matado para construir la vida propia, esto es, para imaginar la posibilidad de
vivir, precisamente: de pervivir.











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Una de las mas importantes conclusiones a las que se llego en la primera parte de esta
investigacion
10
y que reitera los puntos conclusivos de diversas IilosoIias en el
amplio espectro del termino, es: matar para vivir. Lo anterior no signiIica que
Iisicamente o materialmente hablando, unas muertes culturalmente impuestas
propicien la posibilidad de vida para otros. La idea central es apreciar desde una
causalidad de sentido y entonces desde una pluralidad de signos, que en la Iantasia
construida por el ser humano (como opina Norbert Elias
11
2000~ respecto a gran
parte de los saberes de las ciencias sociales, especialmente desde su origen),
semejantes muertes impuestas contra !"#$%", conduzcan hacia mas amplios margenes
de vida de quienes las imponen, cuestion que se evidencia en la ritualidad del
sacriIicio, por ejemplo, aunque, ciertamente, no por el hecho de consagrar a una
persona (&"%' )"*'%), esto es de asesinarla, se conjure la epidemia, la escasez, en
suma, la penuria social.

10
El borrador de la primera parte de este trabajo Iue publicado en el libro homenaje a Juan Bustos Ramirez
'Derecho penal constitucion y derechos, dirigido por RaIael Rebollo Vargas y quien aqui escribe, bajo el
titulo 'La metamorphosis del pharmakos y del homo sacer en la modernidad avanzada. Bosch, Espaa,
2013. El borrador de esta segunda parte ha sido igualmente Iinanciado en parte por el INACIPE y se
encuentra en prensa en la editorial Marcial Pons con el titulo 'La metamorphosis del Pharmakos y del homo
sacer en la politica criminal contemporanea, como capitulo del libro colectivo intitulado 'La politica
criminal contemporanea, dirigido por Bruno Amaral.
11
El argumento de Elias se basa en los iniciales saberes de lo que hoy se entiende como ciencias sociales los
que se circunscribieron a cuestiones sobrenaturales que, aunque semejantes saberes hayan madurado, la
propia colectividad continua estando permeada por los mismos; una Iase que tambien Iue atravesada por las
ciencias naturales, se piense en la astrologia que a la postre maduraria como astronomia. En este sentido, el
pensamiento magico se toma en cuenta no por que este exista, sino por que existe en la mente de las
personas, las que desarrollan gran parte de sus practicas sociales en atencion al mismo.

"#
Una segunda cuestion, igualmente importante y que sigue tambien la ruta de los
saberes IilosoIicos, es la insistencia en regresar al origen para entender el estado
actual de las practicas sociales, las cuales desde una linea interpretativa, se intuye, se
desarrollan aun en modo inconsciente
12
, siguiendo las 'arcaicas ritualidades de la
antigedad, en donde la palabra 'rito, como describe Umberto Galimberti
13
(2001)
signiIica originariamente 'orden. Una ritualidad que, como considera Walter
Burkert especialmente respecto del sacriIicio, comunica y dibuja virtualmente la
identidad de un grupo y cuyo mensaje que transmite . 'parece tener como objetivo
la solidaridad del grupo y la exclusion de otros (Burkert, W. 1987. Paginas 78 y 79).
Sigo teniendo la impresion de que el icono a este respecto (dado el nombre que lo
identiIica), continua siendo el antiguo !"#$%#&'( de la Grecia sacriIicial, esto es, el
chivo expiatorio de su arcaica ritualidad del sacriIicio (en griego (!"#)*+,), cuya
Iuncion, declarativamente hablando, se erigia en la mas importante ritualidad
terapeutica social de la epoca
14
(Szasz Thomas,1977). De ahi que, ya desde 1997
15

(Tenorio Tagle F. 1997) habia concluido que tal Iuncion declarada la asumia, luego
del proceso en contra de Jesus de Nazaret, el propio Sistema de Justicia Penal pero
como una de sus Iunciones latentes. Una cuestion que con precedencia desde 1972

12
A este respecto y de manera por demas antigua, considerese que el mismo Seneca aIirmo: 'La mayoria del
pueblo hace lo que hace sin saber porque. (Citado por Walter Burkert. 1987. Pagina 65).
13
Para una vision mas amplia sobre el discurso del orden, tomese en cuenta a Pitch Tamar (1999) que
describe en manera sucinta la historia de los relatos del orden desde la experiencia europea, ulteriormente
centrada en lo que se conoce como ley y orden, como aquella otra de la perspectiva estadounidense que se
aIilia mas a la tematizacion del orden en terminos de control social. Sin embargo, ello solo es pertinente en
los ordenes Iormales e inIormales que coexisten en las sociedades estatalmente organizadas. De ahi que el
'rito en las arcaicas sociedades designe el unico orden que las sujetaba el cual no ha desaparecido en la
actualidad y, si se desea, puede ser visto como un instrumento de control social inIormal el que, en
ocasiones, como se apreciara mas adelante, se sobrepone al control social Iormal.
14
CIr. Como arriba se aIirmo, la designacion del chivo expiatorio como !"#$%#&'( obedecio a considerar la
ritualidad del sacriIicio como medida terapeutica social, cuestion que en las diversas sociedades investigadas
por la antropologia se reaIirme, y no solo en la tradicion de Occidente. Lo anterior no signiIica que dicha
ritualidad conjure los males a los que estaban expuestas las sociedades arcaicas, sino solo el resultado de
reducir las ansiedades sociales como igualmente se aIirmara mas adelante y que persiste hasta nuestros dias
como una ritualidad desenvuelta por el sistema de justicia penal.
15
Considerando solo la optica de la racionalidad vencedora luego de la violencia en contra de Jesus de
Nazaret, adopte el evento como la ritualidad del sacriIicio, vision que igualmente asume Girard, aunque
como he mostrado, Jesus represento mas bien un "'%' (#.*$. Ello no invalida las conclusiones del trabajo
citado y ahora las amplia.

"#
habia argido y en mi opinion probado suIicientemente Rene Girard
16
a traves de la
antropologia aunque con conclusiones diversas. Lo interesante para estas
indagaciones en todo caso es que, en la hipotesis de Girard, esa Iuncion declarada se
asumia en estos terminos en el origen en virtud de que la Iuncion real (que entonces
debe considerarse como una Iuncion latente) era ocultar la verdad, la cual, en opinion
de Girard, semejante verdad se reIeria a reducir la violencia reciproca que acumula y
quiere desatar el ser humano en modo natural: 'La Iuncion del sacriIicio, indica
Girard, es la de calmar las violencias intestinas, de impedir la explosion de los
conIlictos (Op. Cit. Pag. 29). Ello conduce a aIirmar, entre otras cuestiones ya
discutidas, que aun cuando hoy indudablemente se aprecie a la Iuncion terapeutico
social de la pena como una de sus Iunciones latentes, esta continuaria ocultando la
verdad, entonces asumiendose a la misma como una de las Iunciones declaradas (o al
menos inscrita en una zona de indistincion o de indeterminacion entre estas y las
latentes, como adelante se reaIirma) que encubre semejante verdad.
Aunado a lo anterior, la relatoria en torno al !"#" %&'() que conduce a apreciar a
Giorgio Agamben (2005) como un reIerente obligado, amplia, sin alterar, la hipotesis
precedente. En eIecto, en esa primera parte de la investigacion siguiendo las
argumentaciones de Agamben el !"#" %&'() represento el icono del receptor de la
Iuerza del acto politico originario y entonces de la biopolitica, que Agamben
encuentra originariamente en el bando y en la modernidad en el estado de excepcion
que Iiguran, como bien acredita Agamben una zona de indistincion que incluye en el
propio acto de exclusion. Esa Iuerza, en mi opinion, la asumira progresivamente el
Sistema de Justicia Penal, ciertamente el ambito o el instrumento que, Iormal o sin
seguir las reglas juridicas, expresa o actualiza el estado de excepcion. A este respecto
converge con anticipacion AlIonso di Nola (1971) aunque con argumentos menos
precisos o mas generales y en ocasiones conIusos, al ver al !"#" %&'() . 'como el
hombre excluido del grupo, el delincuente, el condenado a muerte, como residuo del

16
Girard no considera a la ritualidad del sacriIicio como una medida terapeutico social sino solo describe las
consecuencias de la misma, esto es, la reduccion de la violencia reciproca.

"#
sacriIicio, que permanece despues de la desaparicion del sacriIicio y se transIorma de
Iuncion religiosa en exclusiva Iuncion penal (di Nola, A. 1981)
17
.
Estando las cosas asi, en donde dos sujetos con los sentidos arcaicos mutan hasta
nuestros dias como sujetos receptores de la violencia punitiva, considere importante,
como me parece haber probado en la primera parte de la investigacion, que uno y otro
se implicaban en la misma iconograIia que se desprendia de la puesta en escena de la
violencia en contra de Jesus de Nazaret. Y en eIecto, Jesus de Nazaret no represento
un sujeto expuesto ni a la violencia punitiva de la epoca ni un sujeto expuesto a la
consagracion, al sacriIicio, sino a la sacralidad de la vida, a la violencia decretada por
plebiscito en la civitas, en la inIormalidad de los acomodos juridicos de la epoca: su
declaracion como sagrado en vida y que por ello lo convertia en santo y maldito, esto
es, en homo sacer. No obstante, en la propia ritualidad del 'crusifixus, Jesus de
Nazaret vendria a mutar por decision propia y de los creyentes en el chivo expiatorio
de una tradicion que con ese hecho se iniciaba, es decir, en pharmakos, en el sentido
de sacriIicarse este para la salvacion de la humanidad. Representa por ello mismo la
unanimidad de la violencia (presente en ambos casos: tanto en la violencia desatada
contra el homo sacer como contra el chivo expiatorio), que entonces es violencia
Iundadora o renovadora de una racionalidad, equivalente a lo demostrado por Walter
Benjamin (Benjamin, W. 1995 a~) de apreciar a la violencia con las dos unicas
posibles Iinalidades de ser productora o conservadora de derecho.
Esta implicacion o mutacion de un homo sacer en pharmakos, me parece, dibuja
tambien una linea que establece, a semejanza de las apreciaciones de Agamben
respecto de la biopolitica, una diversa zona de indistincion que incluira en el propio

17
Si bien el homo sacer representa al excluido del grupo de la comunidad, no signiIica que este haya sido
delincuente sino receptor de la violencia de una Iorma de ostracismo, como se vera mas adelante. Tomese en
cuenta que el homo sacer no violenta con sus comportamientos ni el derecho divino ni el derecho humano.
Tampoco puede ser visto como un residuo del sacriIicio, pues este coexiste con la consagracion, ya
latinamente: fare sacer, especialmente si se considera que el Homo sacer representa una persona a la que
esta prohibido sacriIicar. Aunque debe considerarse, como adelante expongo, que decretar por plebiscito
como sagrada a una persona, tuvo las mismas consecuencias de aquellas que produce la ritualidad del
sacriIicio, esto es, reducir la violencia reciproca que Rene Girard aprecia como una de las consecuencias de
la ritualidad sacriIicial.

"#
acto de exclusion, propio de aquellas zonas que no solo se encuentran con respecto al
!"#" %&'(), sino tambien en relacion a los sujetos destinados al sacriIicio, entonces
una zona en la cual la inclusion que se desata en el acto de exclusion ha tenido solo
un correlato que es la muerte. Lo anterior cobra especial relevancia si acuciosamente
se aprecia que la unanimidad de la violencia con pretensiones de ser renovadora de
una tradicion, precisamente aquella que designo a Jesus de Nazaret como !"#"
%&'(), es asumida por este como violencia Iundadora de otra tradicion y es por ello
que viene a exhibirse como victima propiciatoria del rito sacriIicial.
Considerese que las iniciales experiencias del sacriIicio, ciertamente como ritualidad,
las vendria a desarrollar el denominado !"#" *('&*% (Burkert, Walter. 1981.), el
cual, siendo en el origen solo cazador y recolector, se empeaba en sacriIicar al
primer producto de la caza en tributo no solo a *&+,)& de la que lo extrae (esto es,
siguiendo a Fichera (2004. Pag. 111), una vez que el cazador ha matado a su presa
experimentara este culpa), sino para los eIectos de que la muerte siga dando vida, es
decir, que posibilite la subsistencia y por ello, se convierte tal hecho violento en
oIerta, en ceremonia sagrada, en rito expiatorio. Pero en todo caso, debe considerarse
la apreciacion de Girard de ver semejante ritualidad sacriIicial como la ulterior
suplica a los dioses de evitar la venganza, es decir de que el sacriIicio vendra a
representar una violencia que no provoca la venganza, esto es, una violencia sin
riesgos de venganza, sin riesgos de una violencia reciproca. En este sentido, Girard,
transcribe un ejemplo sobre la muerte de un carnero descrito por Hubert y Mauss en
el 'Ensayo sobre la naturaleza y la Iuncion del sacriIicio, en el cual la comunidad le
pedia perdon al animal antes de golpearlo y suplicaban a los miembros de su especie
que no se vengaran (Op. Cit. Pag. 28). Ciertamente, como aIirma Girard, los relatos
sacriIiciales son Ialsos pero tienen, en su opinion, una Iuncion: 'Es la entera
comunidad que el sacriIicio protege de su misma violencia, es la entera comunidad
que este hecho dirige hacia victimas externas a la comunidad. El sacriIicio polariza
sobre la victima los germenes de disenso extendidos por todas partes y los disipa
proponiendo su parcial satisIaccion (1972. Pag. 21).

"#
Ya, ulteriormente, la sangre y la carne de la presa, vendrian a ser sustituidos por el
pan y el vino en la tradicion griega, en eIecto, como desprende Burkert, en la edad de
bronce (Op. Cit.. 1981 y 1987. Pag. 91). De ahi que, asumiendose Jesus de Nazaret
como el hijo de dios hecho hombre, Iigurara por decision propia y para dar inicio a
una tradicion, ser victima propiciatoria del rito sacriIicial en el relato denominado
'La ultima cena distribuyendo pan y vino a los que viene este a signar como su
propia carne y su propia sangre.
Sin embargo, Girard en un posterior documento (Girard, R. 2004), reitera como
hipotesis razonablemente acreditable, que el llamado por Girard sacriIicio de Jesus de
Nazaret (aun cuando Iormalmente haya representado un !"#" %&'()), propiciara la
disolucion de semejante hecho (el sacriIicio: la muerte del sujeto caliIicado como
chivo expiatorio), y por ello la asuncion de semejante ritualidad por el tambien
llamado por Girard, Sistema judicial, esto es, el Sistema de Justicia Penal. Como ya
se ha sealado, en la hipotesis de Girard el sacriIicio durante las sociedades arcaicas
que se exhibia como ritualidad terapeutico social pero como una Iuncion declarada
que encubria la verdad: la posibilidad de conjurar la violencia reciproca, muta en el
caso de Jesus de Nazaret, al mostrar precisamente la verdad que Girard la adopta de
los escritos biblicos: que las victimas de semejante violencia son sin mas victimas
absolutamente inocentes y es justo esta variable la que, en opinion de Girard,
propiciara el abandono material del sacriIicio (Girard, Rene. 2004). No obstante, tal
hipotesis, la cual comparto especialmente en lo relativo a la idea de un perdon
generalizado que se explicita en esa ritualidad del sacriIicio asumido por Jesus de
Nazaret, como Iue el caso del inicial sujeto expuesto a esa violencia, como mas
adelante se acredita, amerita analisis mas acuciosos dado que el mismo Jesus, en los
relatos, vendria a resucitar al tercer dia, haciendo compatible su propia sentencia de
destinar a los pobres, esto es, a quienes entre otros no tienen la posibilidad de la
venganza como opinaria Girard, como receptores privilegiados de una vida despues
de la vida terrestre, cuestiones que reaIirmarian de manera inalterable la ritualidad
material del sacriIicio, es decir, la reiteracion permanente de esta especie de asesinato

""
que conduciria a los sujetos a una nueva vida trascendente. No obstante, justo la
iconograIia de la denominada 'Ultima cena, vendria a acreditar la decision del
mismo Jesus de Nazaret de, aun acopiando la tradicion grecolatina de exhibir o
mostrar el rito del sacriIicio, este debiera ser en ausencia del asesinato y por ello el
recurso de apelar al pan y al vino que sustituiran paulatinamente desde la tradicion
griega a la carne y a la sangre, para entonces, sean estas carne y sangre animal o
humana.
Sin embargo, en todo caso debe tomarse en cuenta que la conjura de todas estas
Iormas de asesinato vinculadas al ambito de lo sagrado, como lo Iue el caso de todas
las ritualidades del suplicio, de la cruciIixion o de la muerte por lapidacion o
precipitacion, no implicaron de manera inmediata la propia conjura del asesinato sino
la asuncion por parte del derecho humano de este tipo de violencia bajo la Iorma de
pena o castigo (CIr. entre otros: di Nola. Op. Cit.; Guepin J-P. 1968 y Vernart Jean-
Pierre. 1976), por lo que mas bien implica en un primer momento la secularizacion de
los ritos sagrados que seran asumidos con posterioridad por el sistema de justicia
penal.
Por ello, me parece haber acreditado que si bien los hechos crudos del asesinato en el
sacriIicio y en la sacralidad de la vida vendrian condenados y ulteriormente
abandonados material y sobre todo explicitamente en el discurso del orden, es en
virtud de la nueva racionalidad que se evidencia vencedora (en el sentido de ser una
racionalidad decidida
18
) hasta nuestros dias, pero las respectivas ritualidades que
acompaaron las tradiciones vencidas (y especialmente lo que las origina como sus
consecuencias) no cesaron y han migrado para ser puestas en escena por el Sistema

18
Para una mas amplia comprension al caracterizar a una racionalidad como decidida, apreciense las
aportaciones de Umberto Galimberti: 'El indiIerenciado es el Iondo pre-humano del cual el hombre se ha
emancipado con un gesto violento. Hablamos de la violencia unida a cualquier decision, por que !"#$%!"&"
signiIica cortar (!"#$'!"&") y por consiguiente, establecer de una vez por todas el sentido de las cosas
eliminando de un golpe todos los signiIicados adyacentes y todas las oscilaciones posibles de las cuales se
alimentan las mitologias, los simbolos, las Iantasias, las alucinaciones que recaban de ese Iondo pre-humano
que es el Iondo del indiIerenciado (1999. Pag. 63). Es evidente que la decision no se encuentra solo
circunscrita al pasaje narrado sino a cualquier otro en donde una racionalidad ha impuesto el sentido de las
cosas.

"#
de Justicia Penal, ademas de las ritualidades sacras de nuestro tiempo, rastreables en
las religiones todavia vigentes, como es el caso del cristianismo. Tomese en cuenta
que Burckert (1983. Especialmente el inciso 1 del capitulo I), mostrando diversos
casos de sacriIicio animal en ceremonias cristianas, aun durante el siglo XX,
desprende que la cristiandad es aqui no mas que una cubierta que transparenta el
sagrado y mas antiguo acto del sacriIicio de sangre. De ahi que, aun la racionalidad
vencida viene a migrar en el discurso del metalenguaje de la racionalidad vencedora
por lo cual, las ritualidades se mantienen con nuevos sentidos aparentes o
consonantes con aquellos portados por la racionalidad vencedora. En este sentido, si,
como enseguida se muestra, el wargus o lobo, es herencia del antiguo pharmakos, el
bando soberano aleman que signa al sujeto como lobo, donde Agamben encuentra el
origen de la bio-politica, es herencia del spha:ein griego. Estando las cosas asi, se
hace inteligible que los excluidos sociales desde la modernidad sean a su vez
seleccionados para ser excluidos Iisicamente en el encierro que caracteriza la pena
epocal contemporanea, sin necesidad de apelar a la antigua pena del destierro que
caracterizaba las mas de las veces al pharmakos, como al antiguo wargus, asumiendo
sus destinatarios los sentidos que esa pena les asignaba, entre otros, ser el extrao en
la comunidad, en eIecto, en cualquier comunidad.
A este respecto, me parece igualmente que he probado que en el caso descrito en la
iconograIia del 'crucifixus, donde el homo sacer muta como pharmakos,
ulteriormente, como en la actualidad, el pharmakos (de la racionalidad vencedora)
vendra a mutar como homo sacer con todas sus consecuencias, es decir, expuesto
solo a su nuda vita por que ya no hay mas, esto es, la designacion de un sujeto cuya
vida no tiene valor alguno y por lo mismo, en razon de esos sentidos, cualquiera
puede darle muerte sin que haya materialmente represalias por ello, mas alla de las
Iormalidades juridicas que puedan condenar semejantes actos de violencia, dado que
de Iacto el sistema de justicia penal exhibe una inmensa impunidad con la que se
encubre a este como a otros hechos, es decir, que el sistema de justicia penal
administra igualmente esa violencia en el tejido social.

"#
Resulta de suma importancia tambien, que en el analisis de Agamben (Op. Cit.),
dedique este un capitulo completo al ambito de la ambivalencia con la que se
designaba al homo sacer, cuestion detectada precisamente en el bando y otras
relatorias bastante tratadas por especialistas como es el caso de Eva Cantarella,
reIiriendose ambos a la pena cullei, al ya citado wargus aleman, como igualmente al
homo sacer (Cantarella, Eva. 1991). La cuestion que aqui interesa es que, a partir del
bando el sujeto queda excluido y, entonces, considerado como un 'otro, desterrado
normalmente de la comunidad a la que, sin embargo pertenece (como desde el origen
es la dicotomia cultura natura, como adelante se reitera: salimos o somos
expulsados de natura a la cual pertenecemos y a la que irremediablemente
regresaremos), Iraguandose con ello, en mi opinion, la ambivalencia: el extrao en
cualquier comunidad, aun en aquella a la que se pertenece, como ha sido desde
Moises, la caracterizacion que se ha hecho en relacion al pueblo judio, quizas el
icono mas sobresaliente de esta ambivalencia de sentido.
A este respecto y para evidenciar las consecuencias de esta ambivalencia, considerese
la violencia desatada contra semejante pueblo (como tambien en contra otras
identidades) con el llamado pogrom ruso (derivacion del ostrakismos griego), que
represento originariamente la costumbre de votar al bando a las personas indeseadas
(Fichera. Op. Cit. Pag. 114 y 115). Asi, no puede descuidarse el ulterior ostracismo
que intermitentemente se ha venido desatando en imagen del antiguo pharmakos, el
imputado como causante de la penuria social y por ello su designacion como veneno
quien, con la violencia desatada en su contra, vendria a convertirse en panacea. Una
ritualidad, si se quiere inconsciente, que evoca los sentidos del sacriIicio, rastreables
segun Burkert (1987. Pag. 113), en la sobrevivencia animal de las victimas de la
propia depredacion animal: permitir la muerte de uno para la salvacion del grupo. A
este respecto, una primera aproximacion que desprende Tzvetan Todorov (2011 Pag.
178), respecto del ostracismo veriIicado durante el nacional socialismo en la Europa
que iba conquistando la Alemania Nazi, especialmente en contra del pueblo hebraico,
y en particular los hechos acaecidos en Bulgaria contra semejante poblacion,

"#
converge con esa evocacion del sacriIicio sealada por Burkert; de este modo
Todorov aIirma: 'El sacriIicio impuesto a los hebreos de Tracia servira, entonces, a
salvar a sus hermanos. (reIiriendose a los hebreos que habitaban Bulgaria).
No obstante, en esta ritualidad que conserva los arcaicos sentidos originarios, los que
se salvan, o pretenden salvarse, opina Burkert en relacion a la practica del
!"#$%&'"()" (Idem. Pag. 114), veran al sacriIicado como 'culpable de algo o por ser
un 'subhumano, como sucedera en la experiencia nazi con la que cerrare estos
escritos. Pero tomese en cuenta que, en cualquier experiencia de este tipo, el sujeto
expuesto a la violencia es de-signado como 'otro, ajeno entonces a la comunidad, en
eIecto, a la identidad, a la tradicion cultural Iundada, ciertamente, por la violencia.
Pero igualmente semejante sujeto receptor de la violencia, en este caso unanime,
representa la marginacion, no por ser el segmento pobre, nada mas, la cual constituye
una hipotesis sobresaliente conIorme vaya madurando la tecnica en las sociedades
estatalmente organizadas, sino mas bien, por ser un sujeto marginado en la
proyeccion del orden (Pitch, Tamar. 1989), entonces, el sujeto que es ubicado
unicamente como receptor de las consecuencias previstas por semejante orden.
Convergente con ello, la experiencia bulgara nos ensea que, a Ialta de un 'otro con
la caracterizacion sealada que se ha heredado de las ritualidades arcaicas, esto es,
visto como un subhumano o culpable de la penuria social, semejante tipo de violencia
viene conjurada, lo cual podria poner en duda la aseveracion de Girard de conjurar
con este tipo de ritualidades, a su vez, la violencia que el ser humano acumula
naturalmente, llamada por Girard como aquella violencia reciproca que sigue la ley
de la sangre. A este respecto, Todorov destaca la extraeza de Hannah Arendt
respecto a la ausencia de violencia y especialmente la proteccion brindada al pueblo
judio por parte de la tradicion bulgara a pesar de las exigencias nazis: 'Ni un solo
hebreo ha sido deportado o ha muerto de muerte no natural. No se si alguien haya
jamas buscado explicar la conducta del pueblo bulgaro la que es verdaderamente
unica en los paises de toda esta area (Op. Cit. Pag. 153).

"#
A la busqueda de esa explicacion Todorov, quien es en origen bulgaro, destaca desde
el inicio del ensayo citado que el propio pueblo bulgaro se explicita como pueblo
inIerior: '. los bulgaros no tienen una alta consideracion de si mismos. Aman la
propia tierra y los propios recuerdos, cierto, mas cuando se trata de Iormular juicios
de valor, suelen decir a menudo que los otros pueblos, cercanos o lejanos, son
superiores a ellos (Op. Cit. Pag. 153). Y precisamente conjetura Todorov que esa
ausencia del sentimiento de superioridad sobre otros, ha sido decisiva para evitar la
sumision y exclusion de aquellos: 'No es suIiciente, cierto, haber sido victimas ayer
(reIiriendose a la invasion turca), para no pasar de la parte de los opresores hoy, en
ocasiones tambien se tiene la impresion que los pueblos busquen sobretodo en el
presente una compensacion sobre aquello que han suIrido en el pasado. Pero la
ausencia de orgullo nacional, en el sentido de una conviccion de ser superiores a los
otros y el mantenimiento de la autocritica, parecen actuar como una vacuna
inmunitaria contra la tentacion de considerar a los otros como chivos expiatorios
(Op. Cit. Pag. 181). En este sentido, Umberto Galimberti recuerda la aseveracion de
Hegel: '. a diIerencia del animal el hombre no mata para comer, sino para obtener
del vencido el reconocimiento de su superioridad (Galimberti, U. 2009). Empero,
como se apreciara mas adelante, el 'otro no necesariamente es construido como
inIerior, sino tambien como superior y de ahi una diIerencia entre el !"#$%#&'( y la
practica del '()$#&*(%+( que arguyo Aristoteles y a la cual me reIiero mas adelante.
El ',)-'%. de estas argumentaciones reitera las conclusiones de sentido del inicio de
este ensayo: matar para vivir. He ahi que el mismo Burkert aIirme: 'En la situacion
primordial, el valor del sacriIicio para el bien de la comunidad se contrapone a la
problematica salvacion de los otros; aun la esperanza de vida permanece con aquellos
que vencen y sobreviven. No hay que maravillarse que haya una proIunda y
desconcertante reaccion emocional al modulo (una cuestion central en la
caracterizacion de Burkert sobre la ritualidad); ello deja entrever una Iundamental
antinomia de la vida, la que puede parecer embarazosa tambien por la moralidad
racional de nuestros tiempos (Idem. Pag. 123).

"#
Por las razones expuestas, me parecio importante incorporar en la investigacion
aquellas indagaciones que tienden a acreditar la construccion del 'otro, dado que,
solo como ejemplo, en la cultura sobre la desviacion, que es el campo investigativo
que aqui se sigue, desde los teoricos del labbeling (Especialmente: GoIIman Erving,
1968) hasta Jock Young (2002), Eugenio Raul ZaIIaroni (ZaIIaroni, E: R. 2003) y
quien aqui escribe (En: Pavarini et. al. 2006) en la actualidad, los asi construidos
como diIerentes son los receptores privilegiados de la violencia punitiva, como
tambien de la violencia ilegal
19
(Young Jock y Lea Jhon, 1984), cuestion decisiva,
como se vera mas adelante. De este modo, unos y otros vienen a convertirse en el
imaginario social con los sentidos con los que antiguamente se designaba al !"#"
%&'(), esto es, como aquellos sujetos cuya vida no tiene valor alguno. A este respecto,
aun la teoria agnostica de la pena a la ZaIIaroni
20
(ZaIIaroni, E. R. 2013), como la
designa Massimo Pavarini (2012), viene a evidenciar la aseveracion precedente si se
considera que Girard apuesta a mostrar (en contra de otras lineas interpretativas), que
los sujetos conducidos al sacriIicio eran aquellos que no tenian la posibilidad de la
venganza, esto es, de reaccionar con la llamada antropologicamente 'Ley de la
sangre en las sociedades arcaicas, pero tambien en nuestro tiempo, maxime que el
propio Massimo Pavarini reitera en el ensayo citado que la pena moderna (el
encierro) nace con la Iuncion del gobierno de la pobreza, entonces, de aquellos que
no tienen la posibilidad de seguir, aun modernamente dicho, la Ley de la sangre, de

19
Inaugura esta percepcion, empiricamente probada Jock Young y Jhon Lea al inaugurar el nuevo realismo
de izquierda. En el trabajo citado se evidencia que los receptores privilegiados de la criminalidad, pertenecen
tambien a los segmentos inIeriores de la sociedad de los cuales se obtiene la clientela Iavorita del sistema de
justicia penal.
20
En sintesis, la teoria agnostica de la pena propuesta por ZaIIaroni, apuesta a indicar que ha sido probado
suIicientemente que ninguna teoria positiva de la pena es cumplida por el sistema de justicia penal y los
datos aportados por las ciencias sociales dicen muchas cosas sobre la pena pero todas parciales. Asi, la pena
evidencia en su praxis tener muchas utilidades, las cuales son decididamente heterogeneas, como por
ejemplo, hace pelear a los excluidos y marginados, con lo cual los mantiene distraidos; permite sacarse de
encima a algun enemigo poderoso retirandole cobertura en cierto momento; normaliza situaciones
desnormalizadas a traves de la entrega de diplomas de victimas; proporciona votos a los politicos; es Iuente
de recursos extrapresupuestarios para las agencias; permite subir el precio de lo prohibido cuando se lo
encara empresarialmente; puede ser util para eliminar disidentes; tranquiliza a la opinion publica; permite
montar industrias de seguridad; etc. ( 2013. Pag. 50).

"#
reaccionar, entonces, con la venganza, en el sentido inicial de justicia, de hacerse
justicia.
Si esto es asi, como parece evidente, considero, como mostrare mas adelante, que el
sujeto privilegiado en la seleccion del chivo expiatorio desde las sociedades arcaicas
emerge de aquellos limites Iormales a la venganza narrados por la penologia (entre
otros, Sandoval Huertas, E. 1982), especialmente del limite signado por la
'exposicion, la que evolucionaria en la tradicion latina como 'abandono !"#$% y
otras Iormas convencionalmente denominadas como exposicion, como Iue el caso
sobresaliente de los nios expositos; apreciese que el propio Edipo Rey (icono de las
ritualidades griegas) representa un sujeto expuesto por haber nacido contrahecho por
la naturaleza. La narrativa de esa disciplina indica que esta, la exposicion, se reIeria
a la entrega del autor de la oIensa al grupo oIendido para que la venganza se realizara
solo en su contra. Ello signiIica que los expuestos al Iinal vendran a mutar como
victimas propiciatorias del rito sacriIicial, como lo son, en la actualidad, las victimas
de la violencia punitiva y buena parte de la violencia ilegal que aquella administra
por omision, dando lugar a la convencional ciIra de impunidad.
Pero aun mas. Ese caliIicado como 'un otro, con los arreglos economicos y politicos
de la llamada 'aldea global, son extraidos en buena medida en Occidente de la parte
mas vulnerable, como parece igualmente evidente, pero no solo de su hemisIerio sino
de todo el amplio margen que, en Europa, por ejemplo, puede denominarse
extracomunitario, lo que muestra que la llamada sociedad excluyente por Young,
perIila una actitud en nada ya ingenua, peligrosamente etnocentrica. Si bien
Agamben considera que en nuestro tiempo todos los ciudadanos pueden ser
potencialmente construidos como &"'(!)* *$,-(, los datos expuestos pueden
evidenciar que la consciencia que comanda tiene mas posibilidades de decantar con
ese perIil precisamente 'al otro etnocentricamente dicho, aunque sus limites, como
considera Agamben, pueden ser ampliados inimaginablemente. Considerese que en la
Alemania Nazi el otro no era unicamente el sujeto ajeno a la tradicion occidental sino
cualquiera que no satisIiciera el perIil acomodado de la raza aria, de este modo el

"#
caso judio ejempliIica muy bien que la misma tradicion de Occidente, por ejemplo, la
tradicion judeocristiana, entro en grave conIlicto, reiterando la iconograIia del
crucifixux con la que renace con esa enunciacion la tradicion de Occidente la que en
su origen no deja de representar la tradicion grecolatina.
Se entiende entonces que el contexto que posibilita lo narrado, no es solo el
denominado en estos escritos y especialmente en la primera parte de esta
investigacion, como presupuesto y la ley que de este se deriva. Presupuesto que se
reIiere a toda vision del mundo independientemente de la cultura donde esta se haya
gestado, como independientemente de su designacion como mito o religion o el mas
amplio rubro de IilosoIia. Un discurso al Iinal portador de una verdad construida y
que conducira, me parece, a la Iundacion de una ley que en el origen no era otra que
la ley de la sangre la cual, llevada hasta sus ultimas consecuencias, entonces hasta sus
ultimos momentos de maduracion, se perIila como lo describiese Walter Benjamin
(Benjamin, W. 1995 a~) como la violencia que produce o conserva derecho,
cuestion que si se correlaciona con su tesis octava de IilosoIia de la historia
(Benjamin, W. 1995 c~), exhibe su limite en el permanente estado de excepcion que
se impone cuya Iuncion central se dirige, contra toda apariencia y mas alla de la
necesidad de esclavos, nietzcheanamente dicho (Nietzche, F. 2003), a la produccion
de la nuda vita: la construccion de un otro en el sentido de quien no tiene
posibilidades de desarrollar la venganza.
En cuanto a la ley, si esta debe ser cantada de acuerdo a la tradicion judia, conIorme a
lo descrito por Massimo Cacciari (1985), semejante accion que puede apreciarse en
un primer momento como simbolica al exhibir el triunIo de una racionalidad
cualquiera, semejante canto atiende a toda cultura, algunas de las cuales como el caso
mesoamericano la vendria a explicitar en el rubro de IilosoIia como ya he aIirmado:
Flor y canto, esto es, el ser (el presupuesto) y el deber ser (la ley, el canto). Es
indudablemente el canto de una racionalidad vencedora, de una violencia que cumple

"#
en el ser el deber ser que lo implica
21
(Tenorio Tagle F. 1992). No es casual, por un
lado, la necesidad de los himnos nacionales que parece que lo evidencian al reiterar la
Iundacion de una cualquiera tradicion, ni por otra parte, el amplisimo rubro en la
actualidad del termino 'encantamiento que sugiere, tambien mas alla de toda
apariencia, la sujecion a una ley, su consenso, como tambien del 'desencantamiento,
el disenso, la rebeldia hacia un estado de las cosas que pretende imponer una ley, en
eIecto, a partir del estado de excepcion, sea esta una cuestion juridica o no juridica,
esto es, de la pura vida cotidiana.

Convergente con las apreciaciones sealadas en torno a la ley, tomense en cuenta las
aportaciones de Eva Cantarella (2002, especialmente el capitulo 4) al reIerirse al
canto de las sirenas en la tradicion y costumbres derivadas de la mitologia griega, las
mismas que con su canto, cuando ello sucedia, podrian someter a los hombres,
concluyendo que las mujeres que cantan en la estratiIicacion social de la epoca, son
las mujeres solas a las que solo les queda el papel de ser, podria decir,
'encantadoras, o seductoras como aIirma Cantarella, entonces, de dedicarse, de
hecho, a la prostitucion. Las otras, son las mujeres que pueden reproducir la estirpe
del marido y por ello se someten a su ley, a su comando. Estas ultimas, segun
desprende Cantarella de las leyes de la epoca, no son por principio vistas como
seductoras sino cuando mas como mujeres expuestas a la seduccion, esto es, que aun
cuando llegasen a tener un amante (acto que desde luego oIendia al marido por ser
los hombres los promotores unicos del orden), la ley presumia !"#!$ &' (& !"#& que la
mujer habia sido seducida, como sujeto inIerior, entonces sometida a la ley del
amante, y este, el amante, podria ser asesinado sin represalias juridicas. Considerese
que en proyectos de leyes y algunas leyes vigentes del siglo XIX y XX en el caso

21
Considerese los casos narrados por Malinowski en 'Crime and custume in Savage saciety, narrados por
Jose Gil : 'Giustizia. Enciclopedia. Enaudi. Vol VI. Pp. 824-864. En donde en cualquiera de los casos
descritos (esquimales o tiv), '.al triunIo en un conIlicto se canta o se hacen sonar los tambores. Pag. 835.
En el mismo sentido, Rene Girard del libro de los ritos en la tradicion china se desprende que el sacriIicio, la
musica, los castigos y las leyes, tienen un unico y mismo Iin que es aquel de unir los corazones y de
estabilizar el orden (Girard Rene. 1972. Pag. 22).

"#
mexicano, por ejemplo, mantuvieron este tipo de reglamentacion (ZaIIaroni Eugenio
Raul et. al. 2013).

Considerese igualmente, como hace Galimberti (2012) siguiendo a Emanuele
Severino, que el canto, al que inicialmente apreciamos como grito, antecede al hogar
como lugar de recuentos lamentosos y consoladores. El grito, seala Severino, se
encuentra en diversos ambitos como es el caso del amor, de la caza, de la guerra, del
terror, de la alegria, del dolor, de la muerte. Y ciertamente hasta los animales se
expresan tambien gritando pero es diIerente: 'Al grito estan unidos los aspectos
decisivos de la existencia, seala Severino, y en la evocacion del grito, la mas
antiguas comunidades humanas no solo vislumbran la trama que las Iorma, sino que
enlazan establemente los hilos de la trama, esto es, se establecen y conIirman en su
ser comunidad humana. La entera vida de los pueblos mas antiguos se recoge entorno
a la re-evocacion del grito, esto es, entorno al canto; y el canto envuelve a los
vivientes mas estrechamente que el calor de los Iuegos entorno a los cuales ellos se
encuentran (Citado por Galimberti U. 2012. Pag. 184. Cita 58).
Ciertamente semejante contexto que ambienta y da sentido a las practicas sociales va
mas alla de una orientacion con pretensiones de explicar los hechos que aqui
interesan a partir de la razon, si se quiere, de la !"#$%&'& y no de la ()*+ la cual,
como resea Galimberti, . 'puede ocupar el lugar de la episteme solo imponiendose
por la Iuerza (,-./#$) (Galimberti Umberto. 2011), como ha sucedido en gran parte
de las 'verdades construidas por las hoy denominadas ciencias sociales,
especialmente las relativas a los temas que aqui interesan, como lo Iue desde su
origen, el positivismo criminologico.
Si se es escrupuloso, puede aIirmarse que la razon, que en buena parte, al
identiIicarse con los mismos sentidos arcaicos de 'la luz, 'del dia, en contra de 'la
noche, de 'la oscuridad, va mostrandose como una serie de argumentos que no
parecen ser ya tan racionales con independencia de que pueda hacerse apelo al
recurso de la metaIora. Se piense en la luz y la vida, como en las sentencias: 'dar a

"#
luz que Iigura el nacimiento, como en aquella otra de ver, al Iinal de una vida, la luz,
que en los presupuestos anuncia una nueva vida trascendente y ya sin dolor, entonces
para alcanzar la redencion: '!"#$%&'(: la puerta que esta al Iinal del recorrido,
asevera Franz Rosenzweig (Rosenzweig, F. 2006) por ejemplo, se abre a la vida.
Cuestiones involucradas en la Iantasia, si se quiere, pero que no dejan de capturarnos
en la propia y mundana vida cotidiana. Se piense en aquella arcaica dicotomia que en
lugar de unir, separa, entonces, )*+ - ./##0*', relativa al cuerpo y al alma, un alma
que suIre a traves del cuerpo y que por ello Aristoteles apreciaria al propio cuerpo
como carcel o tumba del alma (Galimberti, Umberto. Op. Cit.), reiterando las
iniciales aportaciones de Platon (Galimberti. U. 1999. Pag. 117), por lo que con la
muerte se alcanza la signiIicacion de liberar a la misma alma de su cuerpo, maldito o
no como este sea signiIicado, con lo cual dicha alma alcanzara la redencion, en
eIecto, !"#$%&'(, una de las Iinalidades declaradas, aunque poco diIundidas, de las
politicas nazis en todo el amplio espectro de aquellas dirigidas a la eliminacion de los
otros conIorme a su ideologia, o mas exactamente, conIorme a una identidad que
pretendio ser Iundadora.
Y lo anterior, dada la coincidencia que, entre otros asevera Wittgenstein en el prologo
a su Tractatus (Wittgenstein, L. 2007) y que reitera en su tesis sexta, como he
sealado en la primera parte de estos escritos, de que aun cuando el contenido de su
actividad ensayistica haya sido una verdad deIinitiva, por desgracia las cuestiones de
absoluta importancia como la muerte (y sobre todo la muerte impuesta), que es lo que
aqui interesa, no se hayan siquiera tocado y ello en virtud de que estas cuestiones
constituyen lo que el mismo Wittgenstein vino a denominar 'lo mistico.
De este modo, apelar a un camino diverso (aunque en este caso no en contradiccion),
signiIica ir mas alla de las diversas descripciones de lo que a partir de la razon se
pueden mostrar, dado que estas, metaIoricamente dicho, permanecen en la superIicie,
como lo aIirma Pavarini (Pavarini, M. 2012), esto es, en una mera y solamente
descripcion, el cerco de la apariencia en las apreciaciones de Emanuele Severino
(1980), o de la apariencia que diluye la ciencia que habia diluido la apariencia en la

""
conjetura de Nietzsche (1981), a Iin de proIundizar en esa gama de sentidos que
produce el ser humano a traves de cultura, con la Iinalidad de hacer inteligible el
estado de la cuestion. Es evidente, como aIirma Cacciari (Op. Cit.), entre otros, que
esta actividad representa un constante interrogar que, como siempre, se circunscribe a
la pregunta por que? Especialmente si la pretension es decir lo indecible para hacer
visible lo invisible, a semejanza de la consciencia autoctona mesoamericana de
apreciar a los dioses invisibles como el viento e impalpables como la noche, entonces
no susceptibles de hacerlos inteligibles a partir de la razon.
De este modo, como sugiere Gil
22
(Gil, Jose. 1978), cuando la palabra o el lenguaje
no sean capaces de describir o de explicar algo, es necesario un pensamiento diverso
que, en mi opinion, pueda hacer inteligible precisamente lo que Wittgenstein
denomino lo mistico, aunque para ello sea necesario utilizar el lenguaje o la palabra o
los sueos de una palabra como eran los ideales que se comunicaba en Mesoamerica,
lo que no obstante pudieran dar lugar (psicoanalitica y metaIoricamente dicho), a un
contenido reducido del sueo y no al contenido real del mismo, dado que las cosas,
como se vera enseguida, son si mismas pero tambien otras.
Asi, sin descuidar la luz, entrar o utilizar la oscuridad, la noche, involucrarse
entonces en el territorio de lo incodiIicable que no implica necesariamente acudir al
!"#$% abandonando al &$%'$ sino en este caso, uniendo la ambivalencia,
precisamente: %(' * +#,,-./.





22
En Iranca coincidencia, el propio Rosenzweig apela a hacer inteligible las cuestiones que
equivalentemente Wittgenstein denomino lo mistico, a partir de la estetica, en razon que sus productos
pueden revelar aquello de lo que el lenguaje seria incapaz.

"#


"#$%&'() $*+,-*)
'.# #$*)/+,#"+0. 1+,20(+"# *-1$-"&) 3-(
+.+"+) 3- (# 2+)$)(%&+"#4


De lo que es el simbolo existen multiples deIiniciones, muchas de las cuales son
decididamente contrastantes (Eco, Umberto. 1981 a~), pero que siguen las
apreciaciones del signiIicante y signiIicado en la terminologia simbolo y cosa
simbolizada, una cuestion que el mismo Burkert evade en este debate que se
mantiene abierto (Burkert, W. 1987, vease especialmente el capitulo I.
L`organizzazione del mito. Paginas 3 57). No obstante, en la interpretacion de Jose
Gil, la distincion se reIiere a la . 'imposibilidad en el simbolo de ver signiIicados en
codigos por que estos hablan de las cosas y sus relaciones y no de aquello que las
hace posibles . (1978), que es precisamente el interes de estos escritos. De ahi que
Umberto Galimberti aIirma: 'Antes de que el saber hablase por identidad y
diIerencia, recorriendo aquella logica disyuntiva, en griego !"# % &'(()"*, segun la
cual una cosa es si misma por que no es otra, existia un lenguaje simbolico, en griego
+,- % &'(()"*, donde una cosa era si misma pero tambien otra. (Galimberti, U, 2011.
Pag. 153).
En este mismo sentido Eco aIirma: 'En la dialectica de signiIicante y signiIicado que
caracteriza al signo esta reconjuncion aparece siempre incompleta, diIerida; cada vez
que el signiIicado viene interpretado, esto es, viene traducido en otro signo, se
descubre algo de mas y el reenvio antes que unirse se separa, se agudiza, se agrava.
En el simbolo al contrario, existe una idea de un reenvio que en cualquier modo

"#
encuentra el propio termino: una reconjuncion con el origen (Eco, U. Op. Cit.) . Y
aunque Eco cuestiona este proceder como peligroso por apreciarlo como una
interpretacion simbolica de la etimologia del simbolo, cuando no se sabe que cosa sea
el simbolo ni una interpretacion simbolica, en el resumen de la voz simbolo aIirma:
. 'el simbolo se interpreta y reinterpreta tambien inconscientemente; ello realiza la
Iusion de los contrarios y expresa lo indecible en cuanto escapa, al menos en parte, a
la razon y a cada proyecto de totalizante racionalismo. (Eco, U. 1981 b~. Pag.
915).
De este modo, cuando Girard, por ejemplo, signa como simbolo al chivo expiatorio,
Galimberti aIirma: '.el simbolo no es como piensa Girard, la victima sacriIicial
que, como chivo expiatorio, recoge la violencia que la comunidad quiere sacar de si,
porque ello signiIica pensar al simbolismo implicado en el sacriIicio como una
representacion teatral donde los hombres, con la sustitucion de la victima, engaan a
los dioses. El simbolo no es una 'representacion, sino el origen no representado de
todas las representaciones, incluida la representacion del chivo expiatorio.
(Galimberti, U. 2001. Paginas 223 y 224) Y aun mas, en esta linea de pensamiento se
considera que, si se llegasen a encontrar los sentidos del simbolo, este desapareceria
como tal.
Lo anterior implica que si bien la puesta en escena del chivo expiatorio produce las
consecuencias aportadas por Girard (ritualidad que asumira ulteriormente el Sistema
de Justicia Penal, como bien aprecia el mismo Girard), semejante conclusion
permanece igualmente en la superIicie como una mera descripcion, lo que entonces
conduce a ese constante interrogar: por que? Decididamente consonante con la
interrogacion que a mis intereses nos impone Jose Gil: En nombre de cuales signos
se ha impuesto un cierto tipo de violencia al cuerpo? (Gil, Jose. 1978. Pagina 1097).
Es por ello que para la aproximacion que se hace a traves de lo simbolico, resulte de
gran valia la aportacion de Claude Levi-Straus, como recuerda Gil, de apreciar a
aquello que identiIica 'Mana, por ejemplo, . 'como simbolos en estado puro, los

"#
cuales Iiguran una 'zona de indeterminacion entre lo conocido y lo desconocido,
entre lo no identiIicable y lo perceptible. Por ello existen algunos simbolos (signos)
especialmente en el lenguaje, como es el caso de Mana, que permanecen disponibles
sin estar articulados al signiIicado por ser, ellos mismos, una excedencia de
signiIicacion (Ibidem). De ahi que el propio Giorgio Agamben (Op. Cit. Pag. 89) al
utilizar este recurso de Levi-Straus, converja en aIirmar que la designacion del
mismo !"#" %&'() representa esa excedencia de signiIicacion, apareciendo como
terminos vacios que pueden cargarse de sentidos contradictorios, esto es,
ambivalentes. No obstante, signiIicar a alguien como sagrado o como chivo
expiatorio, no implica que tales signos sean simbolos sino que semejante designacion
y sus consecuencias empiricas devienen o se originan a partir del simbolo no
representado.
A su vez, en contra de lo apreciado por Mauss, Hubert, Straus y el mismo Gil a
quienes este ultimo cita, respecto a que semejantes simbolos representen
connotaciones energeticas en el sentido de ser, al Iinal de cuentas: 'la Iuerza por
excelencia (Gil, Jose. Idem), me parece que, a semejanza de las apreciaciones
citadas de Galimberti, tales connotaciones, si bien energeticas, representan no a la
Iuerza, sino mas bien el origen de toda puesta en escena de la misma, o mas
precisamente, de su uso, por consiguiente, en el sentido mas estricto del termino, de
la violencia como uso de la Iuerza, tanto de aquella que se desata, como de aquella
otra que se conjura o puede conjurarse. De este modo, la violencia no es una cuestion
estrictamente natural, como considera Girard, sino ademas, cultural, no desatamos
Iuerzas vivas de la naturaleza, por que ya no somos solo *&+,)&, sino que hacemos
uso de las mismas, y de hecho, en Iorma intencional (Sanchez Vazquez, AdolIo.
2003. Especialmente el capitulo intitulado 'Praxis social y violencia).
En este sentido, el chivo expiatorio (premoderno, como este haya sido o moderno en
la actualidad), como puede suceder en cualquier otra Iorma de puesta en escena de la
violencia, como es el caso del !"#" %&'() que ilustra Agamben, puede apreciarse
como un icono el cual puede revelar al simbolismo construido que la origina, el que,

"#
por muy Iantasioso que este muestre ser, ha sido utilizado para conjurar precisamente
el miedo a la muerte del que solo es consciente el ser humano y que no es distinto del
miedo que puede conducir a la matanza para vivir, matanza que me parece no haber
duda, puede encubrirse en la aIirmacion de la lucha por la sobrevivencia, argumento
que indudablemente deviene de la misma cuestion simbolica de cualquier puesta en
escena de la violencia.
No distante de la guerra sino su ejemplo clasico, como uno de los mas atroces actos
de violencia pero que se exhibe tambien como el mas importante icono para la
cohesion social (Pasquinelli, C. 1986) y por ello, en modo equivalente a la idea del
sacriIicio en Girard, esta se inscribe en las posibilidades de conjurar la violencia
reciproca en el interior de los grupos combatientes, cuya ley en su ritualidad impone
el canto por el consenso que acumula como violencia Iundadora. Ciertamente Rene
Girard apreciando la ambivalencia de los dioses romanos, especialmente el relativo a
Jano (paciIico y belico), aIirma: . 'si este termina por simbolizar la guerra
extranjera, es por que esta no es sino un modo particular de la violencia sacriIicial
(1980. Pag. 328). En todo caso, en mi opinion no es si la guerra es una Iorma de
sacriIicio, sino lo que originan ambos hechos (sacriIicio y guerra), en ambos casos
hechos dirigidos para matar (y que se encubre en la idea de matar para vivir), y
aquello que producen es, en eIecto, el consenso que Iunda o renueva una tradicion.
Asi, en esta equivalencia de sentido, la violencia que en ocasiones produce o
desencadena mas Iormas de violencia (y las mas de las veces desproporcionadas,
como era y es el caso es la venganza), en otras ocasiones, siempre siguiendo al
simbolismo que las origina, se impone como violencia que conjura sus ulteriores
maniIestaciones.
Es entonces un simbolismo derivado del mismo miedo a la muerte que, en opinion de
Rosenzweig (Rosenzweig, F. 2006), da inicio a todo el conocimiento del todo. Un
sendero que si bien puede para unos conjurar intermitentemente solo el miedo a la
muerte (y nada mas), tambien puede erigirse peligrosamente en aquella Iuerza que

"#
pone al ser humano como receptor del suplicio al que mas adelante me reIiero, esa
Iuerza, indica Gil (1978. Pag. 1149), se llama ciencia. Una ciencia que, como
recuerda Galimberti (Galimberti, U. 2011), inicia en la tradicion griega,
especialmente a partir de Aristoteles, la ruta de disyuncion, de desunir la
ambivalencia, entonces dia-ballein, esto es, precisamente: diavolo. Aun en las
llamadas ciencias duras, como en la Iisica, basada en el principio de no contradiccion,
puede evidenciarse que las cosas son si mismas pero tambien otras. Considerese a las
leyes de la descomposicion de la luz en el momento en que vemos un objeto de color
verde, por ejemplo, al Iinal, en el proceso de reIlexion, lo que vemos es precisamente
el color del haz de luz rechazado o reIlejado por este y por ello lo vemos asi: es verde
por que es verde la luz que reIleja, pero tambien otro, por que en realidad
'objetivamente verde no es.
De ahi la importancia de desarrollar una aproximacion simbolica en los temas que
aqui trato, de aproximarse a aquello que en el origen propicio la union de la
ambivalencia; y ello en razon de que las relatorias a este respecto, muestran en todos
los casos la presencia de semejante ambivalencia: pharmakos: veneno y panacea;
homo sacer: santo y maldito, cuestion que se mantiene en la actualidad en la
mutacion del pharmakos en homo sacer una vez que se pone en escena la violencia
punitiva. Pero especialmente, como acredite en la primera parte, semejante
construccion de una ambivalencia para determinados sujetos, obedece precisamente a
las zonas de indistincion, como las designa Agamben: aquellas que (entonces
ambivalentemente) incluyen en el propio acto de exclusion.
Mas a la recomendacion que hiciera Benjamin de buscar el origen de la sacralidad de
la vida, y ello en razon de que el sistema penal desata su violencia en contra de esta,
en contra de la nuda vita del imputado (Walter, B. 1995 a~ y b~), Agamben
aprecia la necesidad no solo de ir a esa busqueda sino a la soberania que la impone:
'Sagrada, esto es, susceptible de ser asesinada e insacriIicable es originariamente la
vida en el bando soberano y la produccion de la nuda vita es, en este sentido, la
prestacion originaria de la soberania (Op. Cit. Pag. 93). Y mas adelante, mostrando

"#
Agamben que la sacralidad de la vida correspondia a una declaracion por plebiscito
(cuestion que no era una ley, sino una excepcion en la civitas que equilibraba el poder
soberano), aprecia: 'Los dos limites extremos del ordenamiento (soberano y homo
sacer), presentan dos Iiguras simetricas que tienen la misma estructura y estan
correlacionadas en el sentido que soberano es aquel respecto del cual todos los
hombres son potencialmente homines sacri y homo sacer es aquel respecto al cual
todos los hombres actuan como soberanos (Ibidem). Una cuestion que se mantiene
explicitamente en la iconograIia de la puesta en escena de la violencia punitiva a
partir del estado de derecho, baste reiterar a este respecto que todo proceso penal
inicia con la declaratoria: 'El pueblo en contra de.. Es de conjeturarse, entonces,
que semejantes zonas de indistincion instrumentalizan el sentido simbolico que
origina la puesta en escena de las diversas Iormas de violencia que acopia pero
tambien aquellas otras que dicho simbolismo quiere conjurar.
No obstante, si bien Agamben considera que el origen de semejante soberania se
encuentra en el bando y sus receptores son los equivalentes del homo sacer al no ser
estos sacriIicables pero susceptibles de ser asesinados sin represalias juridicas,
debiera tomarse en consideracion, como recomienda a este respecto Fichera (Op. Cit.
Pag. 114) siguiendo a Louis Gernet citado por Burkert (1987)
23
, que el mismo
ostrakismos (la costumbre de votar al bando a una persona indeseada) no seria otra
cosa sino una Iorma evolucionada y racional del rito del pharmakos. De este modo, al
antiguo wargus, el lobo y en sentido religioso vargr veum, el lobo sagrado que
Agamben considera como hermano del homo sacer mas alla de cualquier duda,
tendrian ambos igualmente como un antecedente que satisIace los mismos requisitos
de estos en su respectiva puesta en escena, al propio pharmakos. A este respecto,

23
En realidad Fichera cita a Burkert en el texto citado, mas este cita a Vernant y Vidal-Naquet (1976), el que
a su vez cita a Gernet sin aludir a documento alguno. Pero en el mismo texto de Vernant (pag. 105) aIirma:
'Pero es Louis Gernet quien ha sabido establecer en modo preciso la relacion entre el tema tragico y el ritual
ateniense del pharmakos; Iundando dicha aIirmacion en la cita 86 sealando: 'En un curso tenido al Ecole
des hautes etudes y que no ha estado publicado; lo que indica la posibilidad de que semejante aseveracion
de Gernet respecto de la relacion entre el pharmakos y el ostracismo haya sido igualmente una conIerencia
no publicada. No obstante semejante relacion la desarrolla en Iorma por demas adecuada el propio Louis
Gernet en su 'Antropologia della Grecia antica (1983), como enseguida explicito, especialmente en el
capitulo II-3 'Dolone il Lupo (Pags. 126-140).

"#
debe considerarse que la signiIicacion de 'lobo, como la aqui tratada, deviene de la
tradicion griega arcaica, como bien desprende Burckert de una amplia y diversidad de
escenas que tienen origen indudablemente en Arcadia respecto de los hombres lobo y
que se encuentran intimamente vinculados al rito sacriIicial (Burckert, E. 1983.
Especialmente el Capitulo II Werwolves around the tripode kettle. Paginas 83 134).
A este respecto, es en eIecto Louis Gernet (Op. Cit. Pag. 134) quien prueba que ..
'el lobo representa un outlaw en un doble signiIicado, que podemos deIinir a traves
de los datos del culto arcadico. Por un lado, el lobo apenas iniciado (dado que esta
intimamente vinculado al rito sacriIicial y conIormara las mas de las veces
sociedades secretas que actuan sustantivamente en la guerra), cumple inmediatamente
un acto de secesion y se retira de la sociedad humana; por el otro, el santuario de
Zeus Lvkaios es un lugar de asilo tanto que se ha podido conjeturar que la nocion de
lobo estuviese, aqui como en otros lugares, en relacion con aquella del vargr votado
al bando, esto es, al exilio; y mas adelante luego de veriIicar que el wargr es en el
sentido literal de la palabra un friedlos escandinavo que se entiende mandar a muerte,
aIirma: 'En Grecia no se tiene testimonio de practicas semejantes. Pero el drama de
la penalidad tiene su correspectivo caso en la religion: el tipo de condenado al cual se
expulsa segun un ritual y que viene ajusticiado hace pensar en los Pharmakoi (Pag.
136); una cuestion que, al analizar el mito de Heracles, reaIirma al desprender que el
heroe es lapidado como es en eIecto el rito de ejecucion de los Pharmakoi (Pag. 139).
Con las aportaciones dadas, no parece haber duda que todas estas Iormas de
exclusion que incluyen para la muerte a partir del bando que Agamben caliIica no sin
razon como soberano, son todas Iormas de ostrakismos cuyo origen griego se
encuentra en la ejecucion por lapidacion y precipitacion del antiguo pharmakos, al
que Gernet identiIica analogicamente con el homo sacer de la tradicion latina (Op.
Cit. Pags. 270-272). De ahi que, como adelante se hipotetiza, la biopolitica se inicia,
no con el bando, segun la sugerencia de Agamben, sino con el rito sacriIicial una vez
que se transita hacia una sociedad estatalmente organizada y a partir, ciertamente, de
la exigible unanimidad de la violencia aIirmadora y en este caso Iundadora de una

"#
tradicion cualquiera desde la optica de Girard, y con lo que el rito mutara como ley
sin que aquel y especialmente lo que lo origina, desaparezca.
Toda esa ambivalencia y que la razon descuida, o mas bien encubre con in-diIerencia,
tiene inicio en el origen mismo del ser humano, el unico capaz, dada su naturaleza, su
equipo biologico, como lo aprecia Norvert Elias (Op. Cit.)
24
, de producir, en mi
opinion, un horizonte de sentido, aun cuando este sea Iantasioso si se desea. Ese
origen Iigura exactamente la inicial zona de indistincion Iraguada ambiguamente por
el mismo ser humano respecto de la dicotomia cultura natura en la que todos
aprecian el inicio del sendero humano, de la vida humana, ciertamente como tragedia,
palabra que, aunque relativa a los productos de la estetica, en el origen griego
signiIico el canto del 'chivo expiatorio (Fichera. Op. Cit.)
25
. A este respecto, ya he
sealado (Ver cita 15), que en la opinion generalizada se debe a Louis Gernet haber
establecido en Iorma precisa la relacion entre el tema tragico y el ritual ateniense del
Pharmakos, cuestion que parece tener como el icono mas representativo la tragedia
de Edipo Rey en donde Vernant en el analisis de semejante tragedia y siguiendo las
conclusiones aristotelicas evidencia igualmente la relacion entre el Pharmakos y la
ulterior practica del ostrakismos, cuestiones que mas adelante reiterare. Son
igualmente relevantes las apreciaciones de Guepin (Guepin, J.-P. 1968 Capitulos
XXII y XXIII), no solo de semejantes relaciones entre el Pharmakos y el tema

24
En sentido contrastante, Umberto Galimberti aprecia que, a diIerencia de los animales y en general las
restantes especies de vida, el ser humano aparece con una deIiciencia biologica, justamente la relativa al
instinto animal que posibilita a estos enIrentar su ambiente, en cambio, el ser humano para poder subsistir ha
debido usar la tecnica, la que mitologicamente la entrega Prometeo al ser humano y es por ello que este, el
humano, no habita su ambiente sino el mundo(Galimberti, U. 1999) y por lo cual, entre otras razones, se
presencia la dicotomia cultura - natura.
25
Si se aprecia la citada consideracion de Rosenzweig '.del miedo a la muerte da inicio todo el
conocimiento del todo., y que me parece no haber duda que de semejante consciencia aparezca la cuestion
simbolica, especialmente la que origina y es igualmente capaz de conjurar el miedo a la muerte y de ser
asesinado, resultan sustantivas las consideraciones de Galimberti, siguiendo entre otros a Nietzsche respecto
del tema tragico: 'La presencia de la memoria, en eIecto, expone al hombre a la busqueda de su Ielicidad la
que no puede excluir la apertura del sentido, siendo esta apertura aquello por el cual el hombre es hombre y
no un animal. Pero la apertura, dilatandose, hacia adelante y atras, inscribe al hombre entre el nacimiento y la
muerte; tambien el animal esta inscrito en estos dos limites, pero no tiene consciencia de ello, por lo tanto, no
vive la dimension tragica de ser a un tiempo abierto al sentido y en vista de la muerte que es implosion de
cualquier sentido. Lo tragico es, en este sentido, el elemento constitutivo del hombre a cuya memoria,
despues de haberlo abierto al sentido, le recuerda que esta abierto para nada (1999. Op. Cit. Pag. 76).

"#
tragico sino tambien la Iorma evolucionada del sacriIicio como pena que es lo que da
el titulo a su libro: 'The tragic paradox; a este respecto Guepin luego de desprender
la ambivalencia entre la degradacion de la pena y la exaltacion en el sacriIicio,
seala: 'La cruciIixion Iue el mas degradante castigo de la era romana. La paradoja
de la cruz es que, es una desgracia, -- cualquiera que es cruciIicado es maldecido
tanto como la suprema Iorma de sacriIicio (Op. Cit. Pag. 99), entonces de
exaltacion. En eIecto, como ha sido constatado, todas las Iormas de irrogacion de
dolor iniciadas en el ambito de lo sagrado, paulatinamente vendran a constituirse en
Iormas de castigo involucradas en el campo penal, el que arrastrara consigo las
antiguas ritualidades de lo sagrado.
He ahi la razon por la cual, como aIirma Jose Gil respecto de las iniciales sociedades
(pero cuyas ritualidades en modo quizas diverso se mantienen hasta nuestros dias):
'Cada pasaje de un estado a otro (nacimiento, muerte, matrimonio), desencadena
energias que los ritos liberan y utilizan. Por ello, los brujos ocupan siempre un lugar a
parte en la sociedad por que ejercitan actividades ambiguas por el valor simbolico
ambivalente . entre natura cultura. (Gil, Jose. 1978. Pag. 1099.)
No importa cual sea en la linea evolutiva la interpretacion: que el humano surja de
natura construyendo la ambivalencia (que es la interpretacion dominante),
procurando este evidenciarse diverso de natura, en este caso muy proximo al
autoexilio de Moises con el que da inicio la llamada por Cacciari errante radice de la
tradicion judia (Idem); o que la misma natura expulse a quien ha dejado de ser solo
natura, muy semejante a la interpretacion que recoge Young de Levi-Straus (Young.
2002) de ver en la actual sociedad excluyente la metaIora de una sociedad bulimica
que vomita desechos, esto es, seres que podriamos considerar en la misma metaIora,
cuya vida no tiene ya valor alguno. En cualquiera de los casos, natura reclama el
regreso al origen al que Iatalmente se pertenece.
Una dicotomia, entonces, que a partir de la razon, de la ciencia, el humano ha
pretendido Ironterizar, separar, desunir, justamente por el miedo a la muerte del que

"#
habla Rosenzweig, esto es, alejarnos de aquella natura que nos da vida pero que nos
reclama al condenarnos tambien a la muerte.
Esa desunion de una ambivalencia construida desde el origen, ha tenido diversas
consecuencias negativas para amplios margenes de la poblacion. Piensese en la mas
moderna interpretacion entre el estado de naturaleza y el estado civil, esto es, la
civilizacion, que daria lugar o encubriria al naciente estado de derecho, eco del
antiguo sentido de 'los barbaros, sea ello una construccion griega o romana, no
distante de la caracterizacion de los habitantes americanos como 'El buen salvaje;
hipotesis en todos los casos que designa a unos como natura (o muy proximos a esta:
entonces, subhumanos) y a otros como cultura, siendo justamente estos ultimos los
constructores de semejante designacion, como la eIectuada en la actualidad, no
ingenuamente al apelar al derecho penal del enemigo, la misma reiteracion que
incluye en el mismo acto de exclusion; un estado de excepcion explicito en la
relatoria de una !"#$ que se impone por la Iuerza, en nada distante del caracter
empirico de la justicia (del %&' en el sentido originario de la tradicion latina como
expresion de Iuerza), entonces del uso de la Iuerza, esto es, de la violencia. He ahi
que en Iranca coincidencia, Gil asevera que 'Es de la articulacion natura sociedad,
que tiene origen la justicia (Gil, Jose. 1979), una cuestion, que si se advierte, no es
estrictamente natural, sino justo por esa articulacion cultura natura, el %&' se desata
a partir de guias valorativas, entonces de sentido.
Pero a su vez, si se sigue la recomendacion de Rene Girard de contrastar los datos a
traves de una antropologia comparativa, es posible apreciar, en su hipotesis, una
unica linea evolutiva del ser humano, aspecto que Girard pone a consideracion en la
ritualidad del sacriIicio (1971). A este respecto, considerese que en la interpretacion
de Antonio Fichera (2004) siguiendo a los estructuralistas, aprecia en la historia o
literatura del pueblo sumerio, en la epopeya de ($)*+,'- que este representa cultura,
mientras que ./0*1&, con quien, considero, se une la ambivalencia, representa /$2&3$.
Y aun mas. El mismo Fichera, entre otros, evidencia que la venganza que sigue la ley
arcaica de la sangre, no se diIerencia del rubro de justicia ulteriormente invocado a

""
traves de los teoricos del derecho y, en este sentido, involucrandose con la tradicion
egipcia, ve en la propia idea de venganza uno de los pilares sobre el cual se Iunda la
autoridad del Faraon, cuyo titulo inicial es !"#$%, el vengador por excelencia;
precisamente, como aprecia Fichera, la venganza es concebida como el reequilibrio,
entonces, de aquello que ha desequilibrado la balanza (Op. Cit. Pag. 22 y 23).
Considerese igualmente la aIirmacion de Girard: 'En el sistema penal no hay algun
principio de justicia que diIiera realmente del principio de venganza (Girard Rene.
1980. Pag. 31).
Pero igualmente, consonante con lo sealado, Gil (Gil, Jose. 1983) aIirma: . 'amor
odio, deseo envidia, celos generosidad (las pasiones), traen todas consigo la
eventualidad de la dominacion y de la violencia. De ahi la preocupacion de Walter
Benjamin de apreciar al sistema penal como un instrumento que desata la violencia
contra la &$'( *+,( de sus sujetos. Pero en todo caso, ello muestra que la cuestion
simbolica originaria y que, me parece, podria exhibirse en la zona de
indeterminacion, como asevera Levi-Straus respecto de los simbolos en estado puro,
y a partir de la cual se inicia la aventura humana, y simultaneamente producira las
zonas de indistincion que habran de construir a los sujetos ambivalentes, deviene,
como todos hipotetizan, de esa articulacion entre cultura y natura. Y es justo por esa
ambigedad, por esa ambivalencia, que solo el humano se aventura propiamente en la
incerteza, en el riesgo, pero para concretar su antonimo, esto es, la preservacion: si se
quiere, la lucha por la sobrevivencia. Considerese a este respecto que en la Grecia
mitologica, los monumentos a Hermes como constituir pilas de piedras, por ejemplo,
en los limites donde alguien ha estado (que como recuerda Burkert) si bien pueden
considerarse consagraciones, signiIicaban el pasaje de un pasado de desesperacion a
un Iuturo prometedor. 'Segun la mitologia, Hermes es precisamente el mensajero de
Zeus. (Burkert, W. 1987. Pagina 70).
Lo anterior cobra especial relevancia si se considera, como he aIirmado, que el
sentido originario de justicia es precisamente expresion de Iuerza, entonces su uso, es
decir, la violencia, la que muestra en su puesta en escena que la misma no es una

"##
cuestion natural, como tampoco una cuestion involucrada en el ambito de lo juridico,
modernamente hablando: ajusticiar a alguien por parte de un tribunal Iormal, no se
diIerencia materialmente de cualquier caso de ajusticiamiento inIormal, entonces de
una Iorma de violencia ilegal.
Aun en el caso del derecho penal minimo que muestra el pasaje de una resolucion de
conIlictos entre victima y victimario, hacia una relacion tripartita en la cual se incluye
la Iigura del juez, lo cual exhibe el nacimiento de la pena, a esta se le vendria a
atribuir la Iinalidad de prevenir otras relaciones de violencia desproporcionadas como
es el caso, en eIecto, de la venganza, la misma que Girard identiIica como violencia
reciproca que el chivo expiatorio conjuraba, y que con posterioridad semejante
Iuncion la asumira el sistema de justicia penal. Asi las cosas, el ajusticiamiento, mas
alla de la decision del estado de las cosas sobre una persona, precisamente como el
chivo expiatorio de la modernidad avanzada, representara un icono de la terapeutica
social contemporanea cuya Iuncion, en esa zona de indistincion entre las Iunciones
declaradas y latentes, no es otra sino la reduccion de las ansiedades sociales, las
cuales tienen origen precisamente en ese miedo a la muerte que produciria todo el
conocimiento del todo, pero que conduce tambien a la ritualidad que comanda matar
para vivir; la necesidad de producir la !"#$ &'($, de reiterar, entonces, la Iundacion de
una tradicion cualquiera independientemente de que todo ello pueda Iigurar Iantasias.
Por otra parte, si seguimos con atencion la relatoria en torno al mito y al ritual en
Burkert (equivalentes en lo que aqui trato al presupuesto y su ley), puede
considerarse que semejante mito y sus reiteradas puestas en escena como relatos,
signiIicaron tambien, . 'poner en practica --de manera decisiva por asi decirlo,
seala Burkert programas elementales de accion, que son al mismo tiempo
secuencias de experiencia psiquica, neutralizando asi la depresion y el miedo.
(Burkert, W. 1987. Pag. 43), esto es, las mismas consecuencias que se obtienen de la
puesta en escena real del sistema punitivo.

"#"
Mas ese pasaje que describe la direccion hacia una sociedad estatalmente organizada,
y a la cual enseguida me reIiero, ha producido otras consecuencias que igualmente
pueden evaluarse en Iorma negativa, como bien lo describe Galimberti (Galimberti,
U. 2002) al hablar de la parte maldita del cuerpo, aquella que tiende a la
acumulacion, justo la que en la ulterior disyuncion, propiciara que de una sociedad
economicamente igualitaria se arribe a una sociedad desigual, precisamente, a una
sociedad de dominacion de unos Irente a otros. No obstante, los excluidos han sido
los receptores de la violencia sacra arcaica (cualquiera que esta haya sido), como de
la violencia punitiva en nuestros dias, precisamente por estar involucrados en esa
ambivalencia que los incluye en el acto de exclusion.
Las pasiones que los reIerentes eticos promueven a la par de condenarlas, ciertamente
han conducido a la generacion de la violencia y con ello al dominio de unos Irente a
otros, pero sus limites Iormales (cambiantes en las historias como siempre), a
semejanza de los limites Iormales a la venganza, esto es, los limites a la violencia
originaria cuya maduracion observa impotentemente el !"#$%&' )*+&' de Klee
(Benjamin, W. 1995 c~ Tesis IX), dada la necesidad de decantar la "&,- +./-, han
seleccionado a esta, es decir, una vida ya sin valor, a la vida del otro, para prevenir la
violencia reciproca en el seno de cualquiera tradicion, ejercitandose entonces la
violencia de la guerra, o aquella otra ejercida en nuestro tiempo por el sistema de
justicia penal. Es por ello que la violencia de la guerra como la ejercitada por el
sistema punitivo se han exhibido irracionales en toda argumentacion que las
promueve, por que semejante argumentacion, encubre, en palabras de Girard, la
verdad, justamente aquella que, en su opinion, tiende a prevenir la violencia
reciproca.
Y aun mas. Las descripciones pueden exhibir que de manera paulatina pero
constante, las politicas, socialmente impuestas, van produciendo personas o cuerpos
dociles, como los seala Gil (Gil, Jose. 1978), tanto de aquellos que seran receptores
de las violencias sealadas, como de aquellos otros que habran de ejecutarlas, una
cuestion que, para diversos pero convergentes objetivos de investigacion, ya habia

"#$
anunciado Herbert Marcuse en el hombre unidimensional (Marcuse, H. 1993). Una
cuestion cultural que regresa a los sujetos a natura a manera de hibridos, como
automatas, esto es, cuerpos sin posibilidades de espontaneidad, entonces, despojados
de toda posibilidad de arriesgarse en la aventura (en la tragedia), una de las variables
que son estrictamente humanas. Apreciese una vez mas (se vea la cita 12 de estos
escritos), que el mismo Seneca aIirmo: 'La mayoria del pueblo hace lo que hace sin
saber porque.
Si semejantes sujetos en la actualidad son los receptores de la violencia punitiva (y en
su caso de la violencia belica que producia el mismo consenso desde las sociedades
pre-estatales), ello evidencia que los antiguos pharmakoi, al igual que los homines
sacri han migrado en un sincretismo cultural a partir de la iconograIia del crucifixus:
cisma que daria lugar, como violencia Iundadora por desplazamiento, a una nueva
tradicion, lo que evidencia que ambos sujetos y no solo el homo sacer, en opinion de
Agamben, ni solo el chivo expiatorio, en la interpretacion de Girard, sino ambos,
asumen el papel social de erigirse en receptores de la violencia punitiva y la que esta
precisamente administra en el tejido social, la violencia ilegal.
De este modo, el homo sacer, como el varg aleman o el freidlos escandinavo, en
todos los casos votados al bando, al exilio y que Gernet entiende mandarlos a la
muerte, conIiguran una especie de ostrakismos que, en el transito hacia el sistema
punitivo conIigura un sincretismo con el antiguo Pharmakos en Iorma por demas
semejante con esa iconograIia de la tragedia de Edipo Rey. Ciertamente Vernant (Op.
Cit. Paginas 88 120), siguiendo la recomendacion de Gernet y especialmente
argumentando con Aristoteles, muestra como, mientras el caso de los Pharmakoi se
exhibe como una practica en contra de los sujetos debiles, de los miserables de los
aIectados por la naturaleza, en general contrahechos, dira Delcourt (1944. Pag. 30 y
siguientes), es decir en contra de los estratos mas bajos de la sociedad, el
ostrakismos, viene a practicarse en la experiencia griega en contra de aquellos que se
encuentran por encima del comun de la sociedad, como semidioses, considera
Aristoteles, lo que, en ambos casos, implica una amenaza para la misma sociedad, sea

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desde lo alto que desde lo bajo. Es la misma apreciacion que desprende Girard al
constatar que los sujetos al sacriIicio eran en realidad heterogeneos como lo son los
prisioneros de guerra, los esclavos, los menores de edad y aun el rey (aunque en su
hipotesis, todos seran casos en donde el sujeto en contra de quien se desata esa Iorma
de violencia representa un sujeto que carece de las posibilidades de venganza), es por
ello que aIirma que el rey escapa de la sociedad desde lo alto como el pharmakos
desde lo bajo (Girard Rene. 1980. Paginas 26 y 27). Asi las cosas, Edipo Rey asume
ambos caracteres: igual a dios e igual a nada, dira Vernant, cuestion que se exhibe
con la misma simetria de manera por demas evidente, como he conjeturado, en la
experiencia del crucifixus: Pharmakos y homo sacer.
Si la citada iconograIia del crucifixus evidencia en la dialectica de una tradicion que
impone su violencia contra aquel signado como homo sacer y otra que se erige en
receptora de la misma mutando conIorme a su tradicion como chivo expiatorio,
justamente esta tradicion que termina por convertirse en racionalidad vencedora,
mostrara en el transito hacia el sistema punitivo, que el receptor de su violencia
asumira la ritualidad arcaica del pharmakos, del chivo expiatorio de la racionalidad
vencedora, que entonces mutara en la puesta en escena de semejante violencia en
homo sacer en el mas importante sentido que asi lo designaba en su origen, esto es,
un sujeto cuya vida no tiene ya valor alguno.
De lo narrado puede argumentarse, a manera de una verdad deIinitiva, que la nuda
vita explicitada para los sujetos signados como homo sacer en la sociedad latina
arcaica, era construida precedentemente para aquellos sujetos consagrados (fare
sacer), los chivos expiatorios de cualquier tradicion cultural, como el caso del
pharmakos en el origen sacriIicial griego (spha:ein). En ambos casos, se veriIicaba la
unanimidad de la violencia que arguye Girard y que es indispensable inscribirla en el
plebiscito con respecto al homo sacer, como tambien que los receptores de semejante
violencia hayan sido sujetos que carecieran de posibilidades de venganza; que con
semejante asignacion, su vida careciera igualmente de valor alguno (explicito en el
caso del homo sacer e implicito en los casos de los sujetos seleccionados para el

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sacriIicio) y consecuentemente, que en ambos casos representaron sujetos que eran
solo portadores de su nuda vita y, Iinalmente, que la ambivalencia que a cada uno
designaba: veneno y panacea como santo y maldito, se derivaba de la respectiva zona
de indistincion, como bien ha detectado Agamben, aquella que incluye en el propio y
ambivalente acto de exclusion, derivada de la inicial zona con estas caracteristicas,
precisamente: cultura natura. En este sentido, aIirma Agamben: 'La prestacion
Iundamental del poder soberano es la produccion de la nuda vita como elemento
politico original y como umbral de articulacion entre natura y cultura, :oe y bios '
(Op. Cit. Pagina 202).
Mas estas seran construcciones a partir de las cuales aparecera lo simbolico justo por
el miedo a la muerte y, ulteriormente, por el miedo al asesinato. Si bien la
representacion del sacriIicio se correlaciona con la reduccion de la violencia
reciproca, variable que me parece se veriIicaba tambien con el sujeto decretado por
plebiscito como homo sacer (cuestion poco explorada pero que intuyo especialmente
por la practica del ostracismo), en ambos casos se aprecia que semejante ritualidad
con la unanimidad de la violencia que a ambos los designaba, impedia que los
miembros de la comunidad siguieran la ley de la sangre, aun en el caso del homo
sacer con los acomodos juridicos de la civitas. De ahi que puedo hipotetizar de
manera por demas Iundada, que el inicial sujeto que sera involucrado ya en el
territorio de lo sagrado con los Iines simbolicos de conjurar la violencia desatada por
la ley de la sangre, sea aquel designado por la propia comunidad, esto es, el mismo
sujeto 'expuesto desde el inicio de semejante ley de la sangre para evitar que ese
inicial sentimiento de justicia, la venganza, se realizara, como siempre sucedio, en
Iorma desproporcionada. Considerese, una vez mas, que en la misma iconograIia de
la tragedia de Edipo Rey, este viene a conIigurar un sujeto 'expuesto por haber
nacido contrahecho por la naturaleza. Y, en Iorma semejante, Jesus de Nazaret se
'expone como victima propiciatoria a partir del relato de la 'ultima cena.

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En este sentido, la exposicion como limite Iormal a la venganza en aquellas
sociedades que la impusieron
26
, que no necesariamente implicaba que se expusiera
Irente al grupo oIendido al victimario material de la oIensa; de ahi que, en Iorma
semejante tambien se Iormulo la compra del derecho de venganza que evitaba la
violencia del grupo oIendido y, en el mismo sentido, la propia ley del talion: matar al
hijo de una Iamilia, no necesariamente tenia como consecuencia matar al asesino sino
al hijo del asesino o su equivalente, precisamente talion, la balanza, el reequilibrio, la
justicia. Apreciese, como ilustra Galimberti de la tradicion griega, que 'La venganza
de la cual son avidas las Erinne de la mitologiaa griega y la justicia (Dike), de la cual
son sus ministras, conIirman el contexto existencial desde el cual da inicio la
busqueda de la causa. La venganza pensada como ley, por lo tanto como expresion de
justicia, iguala las oIensas en la modalidad de la causa y del eIecto, que despues
reencontramos en la consecuencialidad rigorosa de la culpa y de la pena. El principio
causa aequat effectum puede ser comprendido solo si se considera que la pena no
puede ser ni mayor ni menor de la culpa, porque de otro modo no se seguirian los
dictados de la justicia (1999. Paginas 82 y 83). Aunque en todo caso, como recuerda
Guepin (Op. Cit. Paginas 151 y ss.), junto al talion de la venganza, tambien se
encuentra, con la misma idea de justicia, el talion de merito, relativo a la reciprocidad
de todo aquello que se aprecie como positivo, una cuestion que, siguiendo los
argumentos de Jose Gil (1983), se perIilaba en la economia de la donacion y contra-
donacion, como mecanismo de contrapoder en las iniciales sociedades, lo que
obstaculizaba la epiIania del propio estado.

26
Tomese en cuenta, como hace Jose Gil (Gil, J. 1979), que en el caso de Corcega no se produjo ninguna
limitacion a la ley de la sangre y, en consecuencia, se sobrevenia la destruccion de Iamilias completas. Un
caso totalmente opuesto lo representa Mesoamerica, particularmente en relacion a los aztecas, como son
conocidos mas ampliamente, los cuales desarrollaron las denominadas guerras Iloridas con la unica Iinalidad
de obtener prisioneros destinados al sacriIicio, entonces, sujetos que indudablemente caracterizaban a 'los
otros y cuya ritualidad, ao con ao, reiteraba la Iundacion de su propia tradicion, esa especie de auto-
aIirmacion para diIerenciarse de los otros. Considerese igualmente que ya con anticipacion, al veriIicarse el
primer sincretismo cultural en mesoamerica entre Toltecas y Chichimecas, semejante sincretismo vendria a
concretarse por el sacriIicio de un tolteca por parte de los chichimecas (CIr: Tenorio Tagle F. 1992).
Considerese a este respecto, como enseguida se reiterara, que a partir de ese hecho, se sobrevendria el inicio
de un poder sobre los miembros de la comunidad, esto es, el nacimiento, si endeble, de una organizacion
estatal.

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Considerese a este respecto la proIunda relacion involucrada en la ley de la sangre
con respecto no solo a la venganza, sino especialmente en la idea y ulterior ritualidad
del sacriIicio. Ya he mostrado la apreciacion de Burkert (Burkert, W. 1981), de
considerar como uno de los iniciales ritos sacriIiciales la oIrenda a natura o a las
instancias sobrenaturales del homo necans, convergentes, ciertamente con lo
apreciado por Edward Westermarck de que la venganza de sangre es una Iorma de
sacriIicio humano dados esos sentidos arcaicos que guiaron a las iniciales culturas.
Entre los diversos ejemplos con los que Westermarck Iunda su aseveracion, se
encuentra el caso de los Beduinos que consideraban dentro de sus Iabulas que .. 'el
Iantasma de la persona asesinada, volaba en torno a los lugares de los vivos sin
ninguna gratiIicacion sino la de aterrorizarlos (Westermarck, E. 1993. Pagina 18).
Lo anterior era tambien rastreable en Grecia desde el siglo V a. c. y diIuminada por
diversos pueblos en Europa con posterioridad. De ahi que el asesinato del
previamente victimario se realice centralmente como una oIrenda a las almas de los
muertos (Westermarck, E. Op. Cit. Paginas 20 y 21). Pero justamente de ese rito
inicialmente sacriIicial, y justo para prevenir una ley inIlexible como lo era la ley de
la sangre, es que aparecieron sus limites Iormales. Westermarck rastrea una amplia
diversidad de culturas, algunas de las cuales privilegiaban el resarcimiento a traves de
la entrega de bienes, aunque para otras culturas ello develaba lo que ya indicamos de
Galimberti, la parte maldita del cuerpo, atribuyendoles a quienes accedian a esta
componenda el signo de debilidad o de mostrar su caracter villano. En otros casos,
bastaba una simple excusa, semejante a la tradicion latina con el perdon y en general
en los actos de amnistia (Sordi, M. a cura di. 1997); no obstante, como bien acredita
Westermarck, la ley de la sangre continuo rigiendo en todas las sociedades arcaicas
dado el antiguo sentido del honor (Westermarck, E. Op. Cit. Paginas 22 y siguientes).
De ahi la importancia de la exposicion como limite a la venganza por que la misma
no implica la abrogacion de la violencia, sino su sustitucion, si se quiere, mas
racional o menos destructiva, esto es, precisamente el desideratum de lo simbolico.
No es ilusorio conjeturar que el expuesto venga a convertirse en el chivo expiatorio al

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madurar el sacriIicio como el rito por excelencia, aquel que es capaz de conjurar los
males sociales, en eIecto, como en el tambien desideratum del crucifixus, el rito
capaz de oIrecer el perdon generalizado, ciertamente, la amnistia.
De este modo, ser expuesto era el resultado de la unanimidad de voluntad impuesta
por el grupo oIensor para corresponder a la violencia reclamada por parte del grupo
oIendido. Asi las cosas, el expuesto vendria a conjurar que se desatara la
desproporcionalidad de la venganza, esto es, de la violencia reciproca guiada
inIlexiblemente por la ley de la sangre. En este sentido, el 'expuesto, en cualquiera
de las hipotesis (sea o no el autor material de la oIensa), es situado precisamente
como sujeto expuesto ya solo a su nuda vita, entonces a una vida ya sin valor,
precisamente: el excluido que se incluye en ese acto solo para su muerte, para la
recepcion de un suplicio que, segun los relatos, satisIaria la oIensa aquietando no
tanto a la violencia sino a las ansiedades, las derivadas precisamente de las pasiones,
las que por ello morti - Iican, que son justamente las que provocan la violencia. A
este respecto, tomese en cuenta, como recomienda Vernant (Op. Cit. Pag. 105 cita
86), que se debe a Delcourt la relacion entre los ritos de la exposicion y el del chivo
expiatorio. En eIecto, Marie Delcourt relatando el rito del Pharmakos y considerando
a diversos autores aIirma: 'La expulsion de los Pharmakoi y la exposicion de los
anormales aparecen, por consiguiente, como estrictamente asociados (1944. Pag.
36). Convergente con lo sealado, Rene Girard citando a Robert Lowie en Primitive
Society, aprecia en el caso de los Chuchki que para los Iines de evitar un litigio
violento buscan inmolar a un miembro de la Iamilia: 'Este elemento de expiacion
semeja en cualquier modo al sacriIicio y viene reIorzado por la seleccion de la
victima, por el hecho de que la victima sea diversa del culpable (1980. Pag. 42).
Mas lo interesante es que de ahi, de esa endeble limitacion Iormal a la venganza,
cuando lo sagrado madure como unica y sobre todo indiscutible vision del mundo,
cuando esta se diIumine como vision portadora de la verdad, y en parte importante
como textura 'conveniente de lo cierto, precisamente a traves de los sentidos
proporcionados por cultura (y en eIecto por los miedos a la muerte y de ser

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asesinado), la ritualidad sobre el 'expuesto en el campo de la venganza convertira a
este en chivo expiatorio, en una victima propiciatoria, ciertamente, en veneno y
panacea como aIirma la tradicion grecolatina y entonces capaz de conjurar las
oIensas al interior, ya no de un grupo oIendido como lo Iue en su origen, sino de
todos los grupos que integren la comunidad, en cierto sentido, la idea de amnistia.
De este modo, el pharmakos, el chivo expiatorio, como mas tarde el homo sacer,
todos sujetos destinados a una muerte adelantada, impuesta de manera unanime, se
involucraran en aquella ritualidad que tendera a reducir los estragos de la ley de la
sangre, la desproporcionalidad de la venganza, esto es, la reduccion de la violencia
reciproca argumentada por Girard. Mas debe considerarse que semejante
consecuencia: reducir la violencia reciproca que impone la ley de la sangre, es, a su
vez y ante todo, consecuencia de la cohesion que el propio sacriIicio o la declaratoria
de la sacralidad de la vida propicia, para reiterar la Iundacion de una identidad o
tradicion cualquiera, esto es, como en el caso de la guerra, el consenso que decide
matar para vivir.
Entonces, mas alla de Foucault (Foucault, M. 2002) y de Agamben (Agamben, G.
2006), semejante decision politica, la de signar para el suplicio al pharmakos en un
principio como a cualquier chivo expiatorio en la diversidad de las culturas arcaicas,
Iraguara, antes que el homo sacer (y con los mismos sentidos que este vendra a
heredar en la civitas como mecanismo de contrapoder), ese acto politico originario
que bien puede traducirse en el inicio de la biopolitica, la cual se gestara a partir de
los sujetos expuestos y signados en la ambivalencia entre cultura y natura, una cultura
que mirara en lo sagrado la conjura del miedo a la muerte que natura reclama y, en
eIecto, tambien el miedo al asesinato que cultura acopia para vivir.
Y aun mas. Si se sigue con atencion la consideracion de Agamben de Iocalizar la
nuda vita como umbral de articulacion entre natura y cultura, puede entonces
apreciarse que la misma, como prestacion politica original, segun la misma conjetura
de Agamben, es rastreable desde el primer consenso que decidio matar para vivir,

"#$
esto es, desde el inicial rito de solidaridad de unos y de exclusion de otros a los que
se incluye solo para su muerte, para desatar la violencia Iundadora o reiteradora de
una tradicion; si se quiere, el pasaje de una vida de desesperacion hacia un Iuturo
prometedor, esto es, la aventura humana, entonces, la tragedia.
Emanuele Severino argumenta que la cultura de Occidente, desde el inicio
indoeuropeo, se ha caracterizado por el uso de dos timbres y la palabra 'timbre,
aIirma, no es aqui una metaIora: es el modo en el cual la palabra del mortal resuena
en el aire y se hace visible en la escritura. Innumerables son las palabras (y sus
constructos) que Iorman la lengua de la prehistoria de Occidente; y tambien resuenan
todas dentro de dos timbres Iundamentales, el timbre del inIlexible y el timbre del
Ilexible. (Op. Cit. Pag. 254). El ambito de lo Ilexible esta dominado por la accion
conIorme a Iines en cambio el inIlexible resulta ser el inmodiIicable lo indomable.
Mas en la vida del mortal, asevera Severino, es la misma voluntad de accion la que
actua para alejar y penetrar al inmutable (Op. Cit. Pag. 255).
En este mismo sentido, recordando Umberto Galimberti (2002) a Nietzsche respecto
de que el hombre es el animal todavia no estabilizado y ello debido a la carencia de
instintos que al Iinal propician que el ser humano habite el mundo y no como los
animales con sus instintos habiten solo un ecosistema; con su equipo biologico,
especialmente su sistema nervioso, el ser humano ha sido capaz de, utilizando la
tecnica, enIrentar ese mundo en ocasiones adverso y paulatinamente ha podido
ejercer su dominio, entonces de hacer Ilexible lo inIlexible. La tradicion griega ve en
Prometeo y el Iuego que este da al humano el nacimiento de la tecnica, pero Severino
puede desprender de las ritualidades arcaicas al propio sacriIicio como el inicio de la
tecnica: a los dioses se les pide la posibilidad del dominio del inIlexible (Op. Cit.).
De ahi que la vida del mortal mute como tragedia en razon de la voluntad de potencia
que evoca las caracterizaciones de esta dadas por Nietzsche y especialmente, como
recuerda Gianni Vattimo, respecto de 'La nascita della tragedia (2003), .. 'los
hechos tragicos de los personajestipo de la tragedia griega son en si mismos

""#
totalmente dionisiacos, ellos no tienen el sentido del reIugio en el mundo del limite,
sino mas bien, igualmente ellos, como la transIormacion del hombre en Satiro,
signiIican la rotura de cualquier orden rigido, de cualquier Irontera, de todas las
reglas, aun las mas 'sagradas como aquellas de la Iamilia (Vattimo G. 1994. Pag.
34).
He ahi la razon por la cual, como aIirma Burkert: 'Salvado de una muerte cierta mas
de una vez por el uso de la tecnologia violenta, el hombre ha triunIalmente
sobrevivido, pero permanece expuesto al peligro a causa de la maldicion de la
naturaleza violada. La antitesis entre natura y cultura es algo mas que un juego
logico: puede ser Iatal (Burkert, W. 1987. Pag. 57), en eIecto, la aventura humana,
esto es, la vida como tragedia.
De este modo, los sujetos expuestos a su !"#$ &'($ y nada mas, seran entonces sujetos
incorporados en la metaIora del territorio de lo sagrado, entre la luz y la sombra,
inscritos en la ambivalencia, esceniIicando justamente el ambito de lo incodiIicable
que lo simbolico origina hasta nuestros dias, al migrar tal puesta en escena de la
violencia, como ritualidad del sistema de justicia penal, incluido el estado de
excepcion, mismo que, como Walter Benjamin conjeturo, se exhibe como la regla,
entonces, sin lugar a dudas, como el unico deber ser que siempre es.








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Considerese que la asuncion de un poder sobre los miembros de la comunidad que a
la postre perIilara lo que entendemos como una sociedad estatalmente organizada,
inicia justamente con la expropiacion sustantiva de Iuerzas de la comunidad (y solo
secundariamente de sus bienes), aunque como ya se ha aIirmado, ello propiciara el
dominio de la parte maldita del cuerpo al transitar este hacia unas relaciones sociales
que propiciaran la acumulacion y con ello la genesis de una sociedad
economicamente desigual, la cual permanece hasta nuestros dias con todas las
consecuencias que aqui no trato.
Con esa inicial expropiacion de Iuerzas (ciertamente nunca de todas las Iuerzas), el
poder que lo logra, precisamente para exhibirlo, vendra a construir la inicial norma
juridica (occidentalmente dicho), derivada precisamente de ese poder, misma que
puede expresarse en la actualidad en los siguientes terminos: nadie puede hacerse
justicia por propia mano; esto es, expresar la Iuerza, hacer uso de esta, renovando
algunos sentidos atribuidos a las pasiones (prohibiendo algunas y promoviendo
otras), solo para los eIectos de aIirmar una identidad que, en la ambivalencia,
posibilitara tambien la construccion necesaria, indispensable, de 'los otros. Y esta es
justamente la hipotesis que propongo como guia de este pasaje, dado que todo ello se
veriIica, precisamente, para aIirmar a semejante identidad, entonces, sera necesaria la
construccion de la !"#$ &'($, para poner en escena la renovacion de la violencia

""#
Iundadora, la misma que Benjamin apreciaria en este caso, como violencia
conservadora. Tomese en cuenta, una vez mas, la apreciacion de Emanuele Severino
de ver al sacriIicio como el inicio de la tecnica: a los dioses se les pide la posibilidad
del dominio del inIlexible (Op. Cit.).
Si bien este poder, sea en su epiIania como en la actualidad, tiende declarativamente
a conjurar la penuria social, debe considerarse especialmente la prohibicion de la
violencia reciproca al condenar ulteriormente y de manera explicita la venganza; pero
tambien es posible apreciar que, siendo a partir de lo sagrado que se inicia esta Iase
historica, como bien recuerda Gil: 'Se retendra, del analisis de Gauchet, el papel
social determinante desenvuelto, en el origen del estado, por la relacion de la
sociedad con las potencias magico religiosas (Gil, Jose. 1983. Pag. 32), ello
provocara igualmente la consolidacion del sacriIicio el cual, en opinion de Girard, es
la variable sustantiva que se correlaciona con la reduccion de esa violencia reciproca.
Considerese, a su vez que, como recuerda Burkert, las acciones de donaciones y
contra donaciones caracteristicas de las iniciales sociedades en cualquier cultura y
que Gil aprecia como una de las variables sustantivas de contrapoder (esto es,
variables cuya tendencia era evitar el nacimiento del estado), se mantuvieron
igualmente una vez que se sobrevino la sociedad de clases, mas resulta importante
que semejante permanencia de estas ritualidades propiciaban la reduccion del
combate y, entonces la cohesion de los grupos (Burkert, W. 1987. Paginas 84 y
siguientes). Aspecto que con posterioridad reitera al apreciar que semejante variable
actuo para los Iines de lograr ser y permanecer estables por multiples generaciones
(Burkert, W. 2003).
No obstante, la descripcion de este pasaje hacia una sociedad que ulteriormente se ha
denominado sociedad estatalmente organizada, impone nuevamente la pregunta por
que?, tal y como Jose Gil nos la impone, especialmente si consideramos que de una
sociedad igualitaria, economicamente dicho, se transito hacia una sociedad desigual.

""#
En opinion del mismo Gil, los diversos mecanismos de contrapoder, aquellos que
evitaban el nacimiento del estado, presentes tanto en el ambito de lo sagrado como en
aquel otro que los relatos antropologicos enuncian como el campo de la instancia
politica, quedaron sustituidos por esa vocacion que Gil denomina demiurgica que
acompaa al nacimiento del estado, implantando nuevas relaciones sociales. '.si
esta vocacion del estado ha podido nacer, seala Gil, es por que se ha maniIestado en
el tejido social una carencia Iundamental~~, una carencia de la cual la accion del
estado no hace sino incrementar su amplitud (Ibidem). No se trata solamente en este
caso de acumulacion en detrimento de otros, de dominacion en diversas Iormas, o de
cualquier otra variable que pueda acumular o asimilar el rubro o signo valorativo de
injusticia, por que semejantes justiIicaciones sobre la genesis del estado y sus
ulteriores transIormaciones, representan solo relatos posteriores al nacimiento del
mismo estado, una relatoria que, en eIecto, ademas del desarrollo de la parte maldita
del cuerpo desprendida por Galimberti, encubre las razones reales de semejante
pasaje, como de las transiciones que ha suIrido la organizacion estatal hasta nuestros
dias en un mundo globalizado. Esto es, solo Iunciones declaradas que encubren a
aquellas otras que venimos denominando Iunciones latentes y que van mas alla de los
intereses personales de quienes dan en llamarse portadores de las historias.
A este respecto, considerese una vez mas la puntual pregunta Iormulada por
Foucault: que sucederia si el poder Iuese enteramente cinico? (Op. Cit.), una
cuestion que, en mi opinion, va mas alla de aquello que los propios promotores del
orden pueden encubrir si historicamente el rito, el orden originario, ha migrado hasta
nuestros dias y nos captura aun en manera inconsciente, como se desprende de los
relatos que se aproximan a una interpretacion simbolica. Si las cosas se evidencian de
ese modo, aun la misma razon, esto es, sus saberes, desde la disyuncion, no han
dejado de estar sometidos en buena parte al simbolismo que en cierta medida guia las
practicas sociales, aspecto que se devela a traves de ese constante interrogar en el
ambito social: por que?, y cuyas respuestas, entonces, deben ir mas alla de los

""#
productos de la ciencia, de la asi entendida disyuntiva razon en el capitulo
precedente.
Tengo la impresion suIicientemente Iundada de que esa carencia Iundamental~~
de la que habla Gil y que se convierte por lo tanto en la variable central para el
transito hacia una sociedad estatalmente organizada, esto es, para el surgimiento de
un poder sobre los miembros de la comunidad (por endeble que semejante poder
pueda parecer en un inicial momento), no Iue otra sino la nuda vita (como prestacion
politica originaria) que exigia la permanencia de la comunidad, dados los estragos de
la ley de la sangre y sus pasiones, derivadas todas del miedo a la muerte y
especialmente de la angustia de ser asesinado. Ello vendria a propiciar que la
ritualidad del sacriIicio (y sus derivaciones en todas las Iormas de ostrakismos, como
en el caso del homo sacer de la tradicion latina) asi como de la ulterior violencia
puesta en escena por el sistema de justicia penal, redujeran las ansiedades sociales, no
de un grupo sino de todos los que conIormaban a la comunidad. Convergente con ello
Girard aprecia que en todas las sociedades desprovistas de un sistema judicial, el
sacriIicio parece tener un papel esencial que va perdiendose conIorme las sociedades
vayan implantando semejante sistema (1980. Pag. 34).
De este modo, a la recomendacion de Benjamin de ir a la busqueda del origen de la
sacralidad de la vida pero en razon de la nuda vita como receptora de la violencia
punitiva, que es la preocupacion investigativa de Benjamin, Girard, sin saberlo, la
encuentra en la ritualidad del sacriIicio, aun antes de la aparicion del homo sacer,
heredero, como el lobo aleman, del originario Pharmakos y la ritualidad que asi lo
designaba.
En el caso mexicano como ya se ha narrado, como en cualquier otra parte del mundo,
los pueblos originarios, aun antes de la construccion de sus respectivas identidades,
se desenvolvieron como el homo necans hasta que, por su sistema nervioso y la
tecnica producto de sus saberes, vendria a propiciar el asiento de algunas culturas.
Una de ellas, quizas la inicial, Iue la tolteca en la ciudad de Tollan, hoy Tula. Lo

""#
importante es la relatoria en torno a los hombres y sus dioses al veriIicarse el
encuentro y ulterior inicial sincretismo cultural entre estos y un pueblo nomada,
entonces chichimeca. Las Iuentes, aunque minimas, dejan vislumbrar el conIlicto
entre hombres y dioses por la exigencia chichimeca y su dios Tezcatlipoca de
sacriIicar precisamente a un tolteca, en contra del dios de estos ultimos Quetzalcoatl.
Ello propiciaria el autoexilio de Ce Acatal, custodio de Quetzalcoatl, mas el relato
conIirma que una vez veriIicada la exigencia del sacriIicio, en acuerdo de
chichimecas y toltecas, entonces a traves de la unanimidad de la violencia, segun la
teoria de Girard, apareceria un poder sobre los miembros de la comunidad, esto es, el
canto. Fue esta la primera experiencia mesoamericana de un poder sobre los
miembros de la comunidad que vendria a diIuminarse en diversas culturas las que,
igualmente, transitarian bajo la Iorma de lo que vino a denominarse ciudad-estado y
en las cuales, como en el caso Mexica, el pueblo hegemonico hasta la invasion
occidental, el sacriIicio de sangre se erigiria como la ritualidad por excelencia.
De este modo, la genesis del Estado, visto este como la encarnacion de un poder
sobre los miembros de la comunidad, tiene inicio con la ritualidad madurada del
sacriIicio (ya no aquella que veriIicaba el !"#" %&'(%), como tampoco los asesinatos
como Iorma de donacion y contradonacion ni como oIrenda a las almas de la las
victimas guiadas por la ley de la sangre) sino de un sacriIicio a partir de la
unanimidad de la violencia de las Iamilias y grupos de la comunidad, en contra del
sujeto expuesto y no solo para aIirmar la Iundacion de una cultura o tradicion
cualquiera, como ha sostenido Girard, pues esta preexiste desde que la ley de la
sangre guiaba gran parte de las practicas sociales, como tambien sus presupuestos
que esta ley revelaba. Mas bien, semejante unanimidad de la violencia, involucrada
como se ha visto en el territorio de lo sagrado, el )*+,-'-*#, como suplica a los
dioses, como inicial tecnica para la aventura humana, representa la variable central de
este pasaje hacia una sociedad estatalmente organizada, aunque todo ello pueda
Iigurar indudablemente un relato Ialso, ciertamente una Iantasia pero vista, quizas
desde el inicio, como necesaria.

""#
Asi las cosas, la !"#$ &'($ signiIica, en eIecto, la prestacion politica originaria y la
violencia unanime desatada en su contra no representa unicamente el acto de
Iundacion de una cultura, sino ademas, el acto a partir del cual la humanidad
transitara hacia una sociedad estatalmente organizada, la que paulatinamente pero de
manera constante, secularizara esa violencia sacra signandola como castigo hasta
establecer sistemas judiciales que asumiran, si se quiere inconscientemente, las
ritualidades arcaicas.

















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"#$%&'() &*+"*+)
!"#$%&'"( * !+$%&'"(


Si el pasaje descrito trajo consigo la division social (economicamente expresada), la
nuda vita resultara el unico patrimonio de los que ulteriormente vendran a
denominarse los miserables, justo los receptores privilegiados de la violencia
punitiva, pero tambien de la violencia ilegal. Mas los animos del poder pueden llegar
a ser caprichosos y, como Agamben lo ha recordado, en nuestro tiempo, todos los
ciudadanos pueden convertirse en Homines sacri.
Consonante con lo expuesto, Umberto Galimberti aIirma: 'Hundido por los signos
con los cuales la ciencia, la economia, la religion, el psicoanalisis, la sociologia de
vez en vez lo han connotado, el cuerpo ha sido vivido de conIormidad a la logica de
la estructura de los varios saberes, como organismo para sanar, como fuer:a de
trabafo por emplear, como carne para redimir, como inconsciente por liberar, como
soporte de signos para transmitir (2002. Pagina 11).
Sea suIiciente para estos sucintos escritos involucrarnos unicamente con aquel
'organismo para sanar y aquella 'carne por redimir, en donde cierta ruta de los
saberes se impone sobre el mismo cuerpo, en Iorma por demas explicita, visto como
simple materia sin consciencia, si se quiere, en ocasiones, como subhumano,
entonces como un sujeto expuesto al 'suplicio, un termino que si bien derivado del
latin como suplicium, no escapa de sus antecedentes griegos y Iiguro en un primer
momento como suplica a los dioses en el rito sacriIicial, aunque muy rapidamente

""#
vendria a signiIicar la pena capital y hoy se diIumina como tormento, como
suIrimiento impuesto al cuerpo. Ya en otro trabajo (Tenorio, F. 2006, en Pavarini et.
al. 2006) he conjeturado que si se vincula a la IilosoIia de Kant con el positivismo
IilosoIico, por ejemplo, ello puede conducir a las politicas del nacional socialismo,
especialmente al determinar por Kant que la dignidad tiene como contenido
estrictamente a la libertad, de ahi que quienes sean vistos como sujetos no libres, no
satisIarian la condicion humana y, entonces, sin ninguna experiencia de culpa podria
imprimirse sobre los cuerpos de estos un suplicio racionalmente guiado.
En este caso vuelvo a centrar las indagaciones sobre los hechos connotados por
diversos nombres y que se reIieren al exterminio de diversas identidades (y de otros,
como en los casos de enIermedades mentales incurables), especialmente la del pueblo
judio por la intervencion del regimen nazi. Que nombre darle a la matanza en masa
de este pueblo por el regimen nazi?, como se pregunta Ana-Vera Sullam Calimani
(2001), dado, entre los cuestionamientos de otros terminos, el amplio desacuerdo de
la palabra Holocausto para signar esa matanza en masa, cuya designacion con ese
rubro el mismo Agamben lo aprecia como ceguera historica. En cualquier caso, las
dudas, mas alla del nombre, se pueden centrar en la ya citada pregunta de Jose Gil:
En nombre de cuales signos se ha impuesto un cierto tipo de violencia al cuerpo?
Como ha sido multicitado (Entre otros, Bauman, Z. 1998; Gil, Jose. 1978; Mayer,
Arno. 1988), en la experiencia nazi el Fhrer llego a representar la encarnacion del
orden y su voz el dictado de la ley, de ahi que, a la expresion de su deseo de tener una
Alemania y ulteriormente una Europa !"#$%&'$( (libre de judios), que podria evocar el
)*+',-(*./* originario, la simple practica del destierro altamente desarrollada por el
mismo regimen, vino a pasarse a la expresion mas aseptica de !"#$%'$(% (limpia de
judios), mucho mas articulada al ambito de la biopolitica, especialmente por ya estar
presentes las politicas sanitarias derivadas, como seala Agamben (Op. Cit. Paginas
160 y siguientes), del libro 'Estado y salud que inIormaba sobre las politicas en
materia de salud y de eugenesia, esto es, sobre el mejoramiento genetico de la raza
humana, es decir, ya sin ningun margen de ingenuidad, sobre el mejoramiento

""#
genetico del pueblo aleman. A este respecto, como muestra Bauman (Op. Cit.), la
burocracia del regimen encomendo atender tales deseos del Fhrer a la SS,
especiIicamente a su Departamento de Economia, Iraguandose diversas apuestas para
semejante ostracismo, como el diIundido caso de signar a Madagascar como el
'Paraiso Judio; no obstante, dada la economia del momento en tiempos de guerra,
tales respuestas se evidenciaron irracionales, justo por ser, en eIecto, antieconomicas.
De ahi que, de lo 'irracional, habria de dirigirse a lo 'racional, esto es, a las
disciplinas involucradas en la politica sanitaria. A este respecto, Mayer, transcribe la
carta enviada por Herman Wilhelm Gring a Reinhard Heydrichel Iechada el 31 de
julio de 1941 en donde el parraIo Iinal indica: 'Le encargo ademas de presentarme lo
mas pronto posible, un proyecto general para las medidas administrativas, practicas y
Iinancieras que seran necesario tomar para la actuacion del requerimiento !"#$%&'"(
(Solucion Iinal) de la cuestion hebraica (Mayer, J. A. Op. Cit. Pagina 300).
)*+ $%&'"( (la solucion) que signiIica, entre otras posibilidades resolver un problema,
puede signiIicar, paradojicamente, un 'acto de liberacion, lo que no indica que el
regimen nacional socialista se haya empeado en liberar al pueblo judio, sino mas
bien de liberarse del mismo, ciertamente una meta que dibujaria al Iinal, no a una
Alemania ni a una Europa, sino a un mundo -'#+".+*".
Por demas importante resultan las indagaciones eIectuadas por Giorgio Agamben en
el capitulo que intitula: 'Vida que no amerita vivir (Op. Cit. Paginas 150 159), en
donde si bien una de las conclusiones es que . 'En la biopolitica moderna, soberano
es aquel que decide sobre el valor o sobre el desvalor de la vida en cuanto tal. (Op.
Cit. Pagina 158), para los Iines de este trabajo resulta sustantiva la aIirmacion
eIectuada por Binding en el texto 'La autorizacion de la destruccion de una vida
indigna de ser vivida, de situar a algunas de las hipotesis a ese respecto (aquellos
incurablemente perdidos) que al ser conscientes de ello, desean, segun Binding,
absolutamente la redencion (+.$%&'"() (Agamben, G. Op. Cit. Paginas 152 y 153). Y
ciertamente la ciencia medica y la politica encontrarian en la propia redencion

"#$
(cuestion sacra en cualquier religion), una de las justiIicaciones de aquellos que, en
imagen del antiguo homo sacer, su vida no tiene valor alguno para el soberano, para
aquel quien tiene, en eIecto, el poder de semejante asignacion y su
instrumentalizacion.
En ese tipo de politica aseptica impuesta por el nacional socialismo, no seria
necesario evaluar los casos de enIermedades terminales o de sujetos incurablemente
perdidos, bastaria la respuesta cientiIica respecto de la genetica, para los acomodos
de una semejante politica que, para no olvidar, hoy se exhibe en uno de los museos de
Berlin denominado 'TopograIia del terror.
No resulta ilusorio, entonces, que la Solucion Iinal (Endlsung) se haya pretextado
igualmente para los Iines de la redencion (Erlsung), una redencion que se actualiza
en el suplicium y que, en opinion de Rosenzweig quien no vivio la experiencia del
nacional socialismo, redime al que lo suIre, a quien lo impone y, por alguna razon,
aIirma, tambien a dios, seguramente porque semejante redencion conlleva la idea
sacra de un Iin pleno, precisamente voll-endung. Una herencia, me parece, del
antiguo regimen, herencia, a su vez, de las ritualidades de las sociedades arcaicas
cuyo simbolismo, esto es, aquello que las origina, sin lugar a dudas, ha migrado hasta
nuestros dias.
La solucion Iinal, a la que en otros escritos he argumentado que esta exhibe el eclipse
de la modernidad (Pavarini et. alt. Op. Cit.), Galimberti la aprecia como el inicio de
una nueva epoca, la epoca de la tecnica que trae consigo la implosion del sentido
(1999). Una razon, entonces, ajena o decididamente (aunque parezca contradictorio)
distante de todo sentido valorativo, en donde la 'eIi-ciencia, como aIirma
Galimberti, se constituye en el unico horizonte humano, lo que puede representar
tambien su implosion como humano con independencia de que, a semejanza de las
sociedades arcaicas griegas y metaIoricamente dicho, en nombre de la tecnica se
erijan monumentos a Hermes signiIicando el pasaje de un pasado de desesperacion a
un Iuturo prometedor.

"#"
Los tiempos de la tecnica exigen como nunca antes de cuerpos dociles, sin
posibilidad alguna de espontaneidad como tampoco de creatividad, a no ser que
eIicientemente los productos de la estetica (como mercancias) sean consonantes con
los intereses de la sociedad de consumo contemporanea. El espectaculo de la
disciplina, en cualquiera de sus acepciones (como saber o como reglas de sumision),
se exhibe ya sin velo alguno en la burocracia del regimen nazista, la que, de lo
publico, ha venido a invadir en nuestro tiempo tambien el privado.
La burocracia nazi, como desideratum del regimen (eclipse de una epoca y
nacimiento de otra), represento ciertamente la implosion de sentido: una eIiciencia
para la matanza, si racionalmente guiada, ausente de valoracion. Entonces como una
nueva Iiccion que ha venido encubriendo los miedos del ser humano como animal no
estabilizado. A este respecto Gianni Vattimo, comentando a Nietzsche respecto a la
mascara y el disIraz seala: que ello tambien se reIiere . 'al surgimiento de la
ciencia como sistema de Iicciones ideadas por el intelecto para garantizar la
sobrevivencia del animal como hombre en medio de una naturaleza hostil y, ante
todo, en la competencia con otros individuos de su misma especie. Lo que interesa
aqui, sin embargo dice Vattimo es ver como la Iiccion, en su acepcion mas
general, que cubre conjuntamente el disimulo y la ideacion de Iicciones utiles como
los conceptos cientiIicos, sea en cualquier caso vinculada al miedo, a la inseguridad,
a la lucha por la existencia (Op. Cit. Pag. 19).
De este modo la construccion del 'otro, del indispensable para cualquier
consciencia, depende de que esa consciencia se evidencie como racionalidad
decidida, entonces capaz de la produccion de sentidos en Iorma hegemonica. Ese
'otro, el receptor privilegiado de la violencia sacra y secular, debera sujetarse a las
reglas de la disciplina impuestas en la epoca de la tecnica a sabiendas de que no hay
lugar para todos en el territorio de sus beneIicios y no por las razones de la tecnica
misma, sino por que es necesaria su existencia como un 'otro. Representan los
nuevos miserables y, como ya se apunto, la pena moderna, el encierro, que no pierde
el sentido del destierro, aquel de signar al extrao de la comunidad, nacio para el

"##
gobierno de la pobreza. De ahi que la pena contemporanea, artiIicio de la actual
tecnica, signe a los miserables, su clientela privilegiada, con el rubro con el que se
sealaba en la estratiIicacion social del antiguo regimen en Nueva Espaa, al ultimo
escalon social: 'Ahi te estas.
Esta cuestion que no solo atae a los actos directos de la violencia punitiva con todas
las mascaras y disIraces que la han acompaado en la pretendida e ingenua
benevolencia de las ideas resocializantes como en la aseptica incapacitacion del
'desviado, puede dejar entrever que la administracion punitiva por parte de su
burocracia y mas alla de las buenas o malas intenciones que sus actores sociales
maniIiesten, administra igualmente gran parte de la violencia ilegal, en eIecto,
aquella dirigida en contra de los segmentos inIeriores de la sociedad, cuya vida, en
amplios margenes del imaginario social, carece de valor alguno y de ahi los tambien
amplios margenes de impunidad. A este respecto, se debe a Jock Young y Jhon Lea
(Op. Cit.) al momento de Iundar el Nuevo realismo de izquierda, haber acreditado,
como se ha sealado en la primera parte de este trabajo, que asi como el sistema
punitivo selecciona a su clientela preIerida de las !"#$% '!())$), sus miembros son
igualmente las victimas privilegiadas de la violencia criminal. La debilidad de estos
segmentos que han sido conducidos por diversos corredores sociales para ser tales
(etiquetados y asumiendo la etiqueta asignada), entonces tambien como en la
metaIora de la mascara y el disIraz, se evidencian debiles Irente a la violencia
punitiva, como Irente a la violencia ilegal. En realidad, las mascaras y los disIraces
de unos y otros encubren los reales animos (inconscientes si asi se desea), de toda
racionalidad decidida: la exhibicion de su pretendida superioridad Irente a los otros,
los destinatarios de la puesta en escena de la violencia que, siguiendo a Walter
Benjamin, la Iunda como violencia creadora pero que tambien la renueva como
violencia conservadora.
Puede conjeturarse que los umbrales de corrupcion en todos los ambitos de la
burocracia pero especialmente en relacion a la criminalidad organizada, cualquiera
que sea su deIinicion, se corresponden como instrumentos de eIi-ciencia en el sentido

"#$
de no atentar contra la racionalidad que comanda. De este modo, la violencia que
semejante corrupcion encubre y que en buena parte desata, se muestra tambien como
violencia conservadora en tanto que aquella otra que la pretende contrarrestar, suele
mostrarse como peligrosa para el poder por que exhibiria su caracter creativo.
La violencia sacra desatada antiguamente en contra del !"#$%#&'( y en la practica de
todas las Iormas de ostracismo (como en el caso del "'%' (#*+$), como herencia de
aquel, han hecho eco en las practicas punitivas hasta nuestros dias. Asi, siguiendo una
vez mas los comentarios de Aristoteles eIectuados por Vernart, semejante violencia
atenta contra las personas de lo mas bajo de la sociedad (como en la experiencia de
los ,"#$%#&'-) pero tambien en contra de quienes parezcan representar lo mas alto,
aquellos que, desde la optica del poder, pudieran representar entonces, las
posibilidades de actualizar el caracter creativo de la violencia.













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