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Bernd Jochen Hilberath
PNEUMATOLOGÍA
Ed. Herder, Barcelona (SPAIN) 1996
262 pp. ISBN: 9788425419331
[de la contra]
El autor es doctor en teología, catedrático de teología dogmática y de historia de los dogmas en la Facultad de Teología Católica de la Universidad de Tubunga (Alemania)
Bernd Jochen Hilberath
PNEUMATOLOGÍA
Ed. Herder, Barcelona (SPAIN) 1996
262 pp. ISBN: 9788425419331
[de la contra]
El autor es doctor en teología, catedrático de teología dogmática y de historia de los dogmas en la Facultad de Teología Católica de la Universidad de Tubunga (Alemania)
Bernd Jochen Hilberath
PNEUMATOLOGÍA
Ed. Herder, Barcelona (SPAIN) 1996
262 pp. ISBN: 9788425419331
[de la contra]
El autor es doctor en teología, catedrático de teología dogmática y de historia de los dogmas en la Facultad de Teología Católica de la Universidad de Tubunga (Alemania)
20 PNEUMATOLOGA PNEUMATOLOGA Por BERND JOCHEN HILBERATH EDITORIAL HERDER BARCELONA Versin <astellana de CONSTANTINO RurzGARRIDO, de la obra de BERND JOCHEN HILBERATH, Pneumatologie, Patmos Verlag, Dusseldorf 1994 Diseo de la cubierta: CLAUDIO BADO y MNICA BAZAN 1994 Patmos Verlag, Dusseldorf 1996 Empresa Editorial Herder S A , Barcelona Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la transmisin en cualquier forma o medio electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros mtodos, as como la distribucin de ejemplares mediante alquiler o prstamo pblicos, sin elpermiso previo y por escrito de los titulares del Copyright ISBN 84-254-1933-6 ES PROPIEDAD DEPSITO LEGAL: B 30.389-1996 PRINTED IN SPAIN LIBERORAF, S.L. - BARCELONA ndice Prefacio 11 1. Introduccin: De qu trata lapneumatologa?... 13 1.1. Sobre la situacin de la manera tradicional de hablar acerca del Espritu Santo 14 1.1.1. El olvido del Espritu 14 1.1.1.1. Razones para el olvido y la represin 14 1.1.1.2. Valoracin diferenciadora del resultado obteni- do 19 1.1.2. Redescubrimiento del Espritu Santo 21 1.1.2.1. Experiencias 21 1.1.2.2. Perspectivas 21 1.2. Hablar hoy del Espritu (Santo)? 25 1.2.1. Referencias al campo lexicogrfico Espritu .. 25 1.2.2. Indicios de un significado primordial religioso . 28 1.2.3. Consecuencias 29 1.3. Tarea de la pneumatologa hoy 29 2. La accin y la realidad del Espritu segn el testi- monio de los escritos bblicos 35 2.1 El Espritu de Dios y el pueblo de Dios en el Primer Testamento 35 2.1.1 Espritu de vida: La riqueza de la experiencia de Israel que se expresa en el vocablo ruaj .... 36 2.1.2 Las experiencias tempranas del Espritu: Dios acta en favor de su pueblo para salvarle la vida 40 2.1.2.1 Caudillaje carismtico (los Jueces) 41 2.1.2.2 La profeca exttica de los tiempos antiguos 42 2.1.2.3 Vinculacin del espritu con la monarqua 43 2.1.2.4 El espritu de Dios y los profetas 44 2.1.3 La experiencia del espritu trasmitida a travs del destierro: Dios, el Seor de la vida, crea nueva vida 2.1.3.1 Ruaj como poder vital creador 2.1.3.1.1 El Creador acta por medio de su ruaj 2.1.3.1.2 El hombre vive por la ruaj de Dios 2.1.3.2 Nuevo espritu y nueva vida 2.1.3.2.1 El espritu de Yahv auxilia a Israel para que tenga una nueva vitalidad 2.1.3.2.2 Comunidad henchida del espritu 2.1.3.2.3 Don del espritu concedido a algunos persona- jes de la historia de la salvacin 2.1.4 El espritu de Dios: ensayo de una definicin sintetizadora 2.2 Desarrollos en la poca intertestamentaria y en el entorno del cristianismo naciente 2.2.1 El judaismo helenstico 2.2.1.1 Pneuma en el griego no bblico 2.2.1.2 La traduccin de ruaj en los LXX y el libro de la Sabidura 2.2.1.3 Filn 2.2.1.4 Conclusiones 2.2.2 El judaismo palestino 2.2.2.1 Pseudoepgrafos y escritos rabnicos 2.2.2.2 Qumrn 2.2.2.3 Valoracin sintetizadora 2.2.3 Referencia a la Gnosis 2.2.4 Perspectiva 2.3 Las experiencias del Espritu y la teologa del 2.3.1 Espritu en el Nuevo Testamento 2.3.1.1 Primitivas experiencias del Espritu 2.3.1.2 Jess y el Espritu 2.3.2 Experiencias postpascuales del Espritu Pablo: la existencia pneumtica de Cristo y de los cristianos 2.3.2.1 Cristo y el Espritu 2.3.2.2 El Espritu de la fe y de la santificacin 2.3.2.2.1 El Espritu como don de la fe 2.3.2.2.2 El Espritu como principio vital de los creyen- tes 2.3.2.3 La accin del Espritu en el Cuerpo de Cristo . 2.3.2.3.1 Todos son espirituales 46 47 47 49 50 50 51 53 54 57 57 58 59 60 61 62 63 67 68 68 69 70 71 71 72 74 74 76 77 78 R3 2. 3. 2. 3. 2 2. 3. 2. 3. 3 2. 3. 2. 3. 4 2. 3. 2. 4 2. 3. 3 2. 3. 3. 1 2. 3. 3. 2 2. 3. 3. 3 2. 3. 3. 3. 1 2. 3. 3. 3. 2 2. 3. 4 2. 3. 4. 1 2. 3. 4. 2 2. 3. 4. 3 2. 3. 5 2. 3. 5. 1 2. 3. 5. 1. 1 2. 3. 5. 1. 2 2. 3. 5. 1. 3 2. 3. 5. 2 2. 3. 5. 2. 1 2. 3. 5. 2. 2 2. 3. 5. 3 2. 3. 5. 4 2. 3. 6 3 3.0 3.1 3. 1. 1 La plenitud de los dones del Espritu 83 El discernimiento de espritus 86 El Espritu misionero 86 Quin es el Espritu Santo? 87 Los Sinpticos: El Siervo de Yahv en el poder del Espritu 89 El descenso del Espritu con ocasin del bau- tismo de Jess, segn Marcos 89 Acentos en Mateo 93 Jess como portador y dispensador del Espritu, segn Lucas 95 Lleno del Espritu Santo 95 Inspirado para la proclamacin del Evangelio 96 Los Hechos de los Apstoles: Los dones del Espritu concedidos a los testigos 97 El acontecimiento de Pentecosts 97 La continuacin consecuente de la pneuma- tologa del Evangelio de Lucas 99 El Espritu Santo de Dios 102 Juan: El Espritu de la verdad 103 El testimonio del Espritu en favor de Jess, el que bautiza en el Espritu 104 El testimonio del Espritu 104 El agua viva del Espritu 105 Glorificacin y envo del Espritu 106 El Espritu como representante del Exaltado junto al Padre 107 El otro Parclito 109 El Espritu de la verdad 110 Vida por el Espritu y en el Espritu 111 La relacin del Espritu con el Padre y el Hijo 113 Perspectiva 115 Experiencia y reflexin acerca de la realidad del Espritu Santo en la historia cristiana del espritu 117 Sobre la tarea de una historia del espritu cristiano 117 Los comienzos de la pneumatologa en la Iglesia antigua 118 El Espritu inspirador y revelador 119 3.1.2 La profeca y el orden en la Iglesia 120 3.1.3 Importantes fijaciones de rumbo en la pneu- matologa 122 3.1.3.1 Tertuliano: El papel autnomo del Espritu .... 123 3.1.3.2 Orgenes: El Espritu y el perfeccionamiento de los cristianos 124 3.2 La formacin de la confesin de fe en la divini- dad del Espritu Santo 126 3.2.1 Los pneumatmacos 126 3.2.2 Atanasio: Argumentacin cristolgico-soterio- lgica consecuente 128 3.2.3 Basilio: Dogma y experiencia religiosa 131 3.2.3.1 Teologa desde la experiencia 131 3.2.3.2 Aclaraciones necesarias 133 3.2.4 El Smbolo de Constantinopla (381) 135 3.2.4.1 La doble respuesta 135 3.2.4.2 Insercin pneumatolgica y Cana didctica .... 136 3.3 El diferente desarrollo en la Iglesia occidental y en la Iglesia oriental 139 3.3.1 La herencia de Agustn 140 3.3.1.1 La argumentacin en el De Trinitate 141 3.3.1.2 El Espritu en la Iglesia y en la vida de los cris- tianos 144 3.3.2 La problemtica del Filioque 145 3.3.2.1 El ab utroque de Agustn y el per Filium de la teologa oriental 145 3.3.2.2 La controversia histrica en torno al Filioque .. 147 3.3.3 Acentos de la pneumatologa de la Iglesia oriental 153 3.3.3.1 La situacin vital: Liturgia y experiencia espi- ritual 154 3.3.3.2 El Espritu Santo maternal en la pneumatolo- ga siria y armenia 155 3.3.3.3 Experiencia de la accin y del ocultamiento de la esencia segn la teologa bizantina 159 3.3.4 Temas pneumatolgicos del Medievo latino 162 3.3.4.1 El Espritu y la Trinidad 162 3.3.4.2 El Espritu y la gracia 165 3.3.4.3 El Espritu y la libertad 166 3.4 Fijacin de acentos en la Reforma y en la Edad Moderna 170 3.4.1 Los reformadores: mediacin de la salvacin en el espritu 170 3.4.2 Martn Lutero: La actualizacin de la obra sal- vfica mediante la accin reveladora y santifica- dora del Espritu 171 3.4.3 Creciente importancia de la pneumatologa en otros reformadores 173 3.4.4 Corrientes espiritualistas 176 3.4.5 Tendencias postreformistas y contrarreformis- tas 177 3.4.5.1 La ortodoxia protestante y el pietismo 177 3.4.5.2 La contraposicin catlica romana 178 3.4.5.3 Filosofa del Espritu 179 3.5 Sobre la pneumatologa del siglo XX 180 3.5.1 Olvido relativo del Espritu hasta mediados de siglo 180 3.5.2 El resurgimiento conciliar 182 3-5.3 La poca postconciliar 183 4. Realidad y accin del espritu, hoy 187 4.1 Tareas de la pneumatologa, hoy 188 4.1.1 El estado del debate teolgico 188 4.1.1.1 Tres tipos de pensamiento pneumatolgico 188 4.1.1.2 Campos de actividad de la pneumatologa actual 191 4.1.2 Sobre el status de las reflexiones que siguen a continuacin 194 4.1.2.1 Punto de partida e idea directriz 195 4.1.2.2 Sobre la estructura 197 4.2 La realidad del Espritu Santo 198 4.2.1. Dificultades y posibilidades de una reflexin sistemtica 198 4.2.1.1 Problemas persistentes 199 4.2.1.2 Camino de salida: Axioma pneumatolgico fundamental 202 4.2.1.2.1 Axioma fundamental en teologa trinitaria 203 4.2.1.2.2 Aplicacin del axioma fundamental a la pneu- matologa 206 4.2.2 Proyecto sistemtico: El Espritu de la vida en - - su realidad personal 207 4.2.2.1 Punto de partida: Experiencias del Espritu 207 4.2.2.2 Certidumbre: Experiencia del Espritu Santo .. 207 4.2.2.3 Lmites de la comprensin 209 4.2.2.4 Posibilidades de comprensin 209 4.2.2.5 Conclusin: Adecuacin del concepto de per- sona Excursus: La feminidad/maternidad del Espritu y su ser especfico de Persona 211 4.2.2.6 Aplicacin: Correccin de la anticipacin antropolgica 216 4.2.2.7 Sntesis: Modelo integrativo y experiencia cris- tiana primordial 218 4.2.3 El Espritu del Padre y del Hijo Referencias para el entendimiento ecumnico 221 4.2.3.1 Sobre el estado del debate en torno al Filioque 221 4.2.3.2 Sobre las posibilidades de entendimiento 223 4.2.3.2.1 Intereses diferentes 223 4.2.3.2.2 Problemas comunes 225 4.2.3.3 Sobre la relevancia de la doble procedencia .. 227 4.3 El Espritu de la vida nueva 229 4.3.1 La vida nueva como vida acorde con el Espritu 230 4.3.2 El Espritu y la creacin 232 4.3.2.1 La problemtica 232 4.3.2.2 La creacin en el Espritu Santo 234 4.3.3 Espritu y nueva creacin 236 4.3.3.1 El Espritu Santo y el hombre nuevo 237 4.3.3.2 El Espritu Santo y la nueva comunin de vida 239 4.3.3.2.1 No es posible apropiarse del Espritu Santo 240 4.3.3.2.2 El Espritu Santo no se deja fijar 241 4.4 Campos de experiencia, hoy Palabras clave para la vida espiritual 244 4.4.1 Don: El movimiento carismtico 247 4.4.2 Vida: Oracin, liturgia, sacramentos 248 4.4.3 Verdad: Inspiracin, proclamacin teologa 251 4.4.4 Libertad: Diacona 254 4.4.5 Amor: Lo que interesa en definitiva 256 10 Prefacio El eco sumamente positivo que suscit mi esbozo de pneumatologa en la obra dirigida por Theodor Schneider, Handbuch der Dogmatik, vol. I, Patmos (Dusseldorf 1992), pp. 445-542 (versin espaola Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona 1996), me ha movido a publicar ahora este libro, a fin de que los lectores dispongan por separado de un manual de teologa del Espritu de vida. Pero no poda ni quera reproducir el texto sin cam- bio alguno. El hecho de publicar por separado el pre- sente tratado desligndolo del manual, la bibliografa que entretanto ha ido apareciendo y mis ulteriores refle- xiones sobre el tema me han movido a introducir cam- bios a veces considerables, sobre todo en los captulos primero y cuarto. Al captulo primero le he dado una concepcin nueva. En el ltimo captulo he aadido complementos esenciales. En toda la obra he tenido buen cuidado de acentuar ms intensamente la expe- riencia del Espritu; y esto no slo en la nueva seccin final 4.4 (Campos de experiencia hoy). Los captulos segundo y tercero, con sus informaciones de exgesis e historia de los dogmas, los he redactado de nuevo con la idea puesta en las lectoras y los lectores que van a leer mi obra. Adems, he recogido nuevos aspectos o he dado mayor realce a algunos (por ejemplo, en lo que se refiere al carcter femenino-maternal de la ruaj, y a la 11 manera en que se habla del Espritu en la poca inter- testamentaria), temas que suscitan hoy da especial inte- rs. Dedico este estudio de pneumatologa a mis anti- guos colegas y estudiantes de la Escuela Superior Catlica de Estudios Especializados, de Maguncia, que en varias ocasiones me ofrecieron la oportunidad de tener experiencias del Espritu. Finalmente, el propsito de esta obra es animar a los lectores a la confianza en el Espritu proftico, el Espritu santo y santificador que da vida y libertad. Ingelheim (Tubinga),17 de septiembre, fiesta de Santa Hildegarda Bernd Jochen Hilberath 12 /. Introduccin. De qu trata la pneumatologa? La pneuma-to-loga es el discurso o la enseanza acer- ca del Espritu Santo. La traduccin del trmino griego despierta el deseo de aclarar sus partes integrantes: Qu significa aqu espritu, especialmente: Espritu Santo? Cmo puede hablarse del espritu, y cmo puede ela- borarse una enseanza acerca del espritu Santo? Lo que es el espritu no puede averiguarse por el sen- cillo procedimiento de analizar estadsticamente las veces en que aparece esta palabra, ni es algo que pueda deducirse de algn otro concepto anterior. Lo que es el Espritu Santo no puede saberse independientemente de las experiencias concretas que se tengan del espritu, ni puede definirse con anterioridad a tales experiencias. Por eso, es recomendable comenzar empricamente, es decir, por las experiencias concretas que se tengan en el tiempo y en el espacio: Cmo se nos presenta la situa- cin de la pneumatologa? Qu significado tiene para personas que cuentan en su tradicin el hablar acerca del Espritu Santo? Cmo se ajusta esta confesin de fe en la accin del espritu a los diversos empleos que se hacen del trmino Espritu en el conjunto de las expe- riencias actuales y en el contexto de dichas experiencias? El esclarecimiento de estas preguntas en las secciones 1.1 y 1.2 nos pondr en condiciones de responder pro- visionalmente en la seccin 1.3 a nuestra pregunta ini- cial De qu trata la pneumatologa?, en el sentido de 13 poder ofrecer una introduccin a la tarea de la pneuma- tologa hoy. 1.1. Sobre la situacin de la manera tradicional de hablar acerca del Espritu Santo Hace todava treinta aos lo adecuado sera calificar la situacin con un negativo; el Espritu Santo apenas desempeaba ningn papel en la experiencia, el pensa- miento y la vida, por lo menos del mundo cristiano occidental. Esta situacin ha cambiado radicalmente, hasta tal punto que debemos describirla en dos etapas: Consideraremos el mencionado olvido del espritu como un antecedente para el redescubrimiento del Espritu Santo, que entretanto est produciendo sus primeros frutos. 1.1.1. El olvido del Espritu Cuanto ms claro brilla el sol, tanto ms oscura es la sombra. Y, as, con la sbita aparicin de los movimien- tos carismticos y la renovacin espiritual, lo primero de que se adquiri conciencia fue de lo deficiente que era la pneumatologa, una deficiencia que luego se lament de muchas maneras. Dnde estarn las razo- nes para ese olvido del Espritu? Cmo habr que enjuiciar la situacin? 1.1.1.1. Razones para el olvido y la represin Ya en el ao 1951, el telogo suizo Emil Brunner (+1966), de la Iglesia Reformada, afirmaba que el Espritu Santo haba sido siempre, en mayor o menor 14 grado, una cenicienta de la teologa, y que la dinmica del Espritu haba sido como un fantasma que aterraba a los telogos. 1 Esto se aplica principalmente a aque- llos telogos que, como dirigentes de comunidades, se preocupaban por la unidad y el orden en las mismas. Por eso, la primera de las razones que hemos investiga- do dice as: Dificultades con los movimientos que apelaban al Espritu: Desde el principio las comunidades cristianas, luego la Gran Iglesia a medida que se fue desarrollando y, despus de la escisin religiosa, las iglesias nacidas de las distintas confesiones sintieron, cada una a su rriane- ra, como perturbadores y peligrosos los movimientos visionarios, entusisticos y carismticos que apelaban al Espritu Santo (por ejemplo, los montaistas, los segui- dores de Joaqun de Fiore, los movimientos baptistas, los cuqueros, las iglesias pentecostales). Ante las supuestas alternativas del orden o desorden, carisma o ministerio, se lleg en buena medida a una canaliza- cin, ms an, a una fijacin de la accin del espritu. A diferencia de lo que sucedi en el mbito de la Iglesia Ortodoxa, la doctrina occidental acerca del espritu... no lleg a ser primordialmente una doctrina sobre el Espritu, sino sobre la administracin del espritu por la Iglesia. 2 Las consecuencias de ese curso seguido por las cosas fueron las siguientes: adscripcin de las autnti- cas experiencias del espritu exclusivamente a la Iglesia de los primeros tiempos, reduccin de la actual accin del espritu a la vida interior del individuo, creciente dualismo entre el espritu y la materia con arreglo a la intelectualizacin de la manera de hablar acerca del espritu. 1. E. Brunner, Ein Buch von der Kirche, Gotinga 1951, p. 55. 2. W. J. Hollenweger, Geist undMaterie, Interkulturelle Theologie 3, Munich 1988, p. 305. 15 A la segunda razn, nacida de ah, para el olvido del espritu podemos titularla como Desplazamiento del inters teolgico: La reduccin al mnimo de la accin del Espritu en la vida de fe y en la teologa prctica tuvo su rplica en la teologa dog- mtica (sistemtica). Tan slo cuando, en tiempos de crisis de la Iglesia, hubo eclosiones carismticas y movi- mientos de reforma motivados por experiencias del Espritu, la teologa del Espritu ocup el centro del inters y se convirti en tema. Esto se aplica tambin a la elaboracin del tercer artculo de la confesin de fe en el Concilio de Constantinopla del ao 381. Las for- mulaciones de este credo, que hasta el da de hoy es el nico realmente ecumnico, o de sus adiciones pneu- matolgicas, son [en lo esencial] el fruto de la experien- cia espiritual de monjes telogos y de la crtica, funda- mentada en consideraciones pneumatolgicas, contra la fisonoma del cristianismo, que se haba convertido en una especie de Iglesia del Imperio. As, pues, hacia fines del siglo IV se dedujeron las consecuencias pneumatolgicas de la experiencia bbli- co-cristiana de Dios y, con ello, se dot de perfiles a la peculiaridad del concepto de Dios, que intentaba repre- sentarse la unidad en diferenciacin viva del Padre, del Hijo y del Espritu. Claro que la deci- sin fundamental en la cuestin de si la unidad divina era compatible con la diferenciacin, de si el Dios abso- lutamente superior al mundo poda ofrecerse l mismo a la experiencia en el mundo de los hombres, es una decisin que recay sobre la cristologa: el Hijo de Dios no es simplemente un ser creado, sino que en el hom- bre Jess de Nazaret sale a nuestro encuentro Dios mismo; l es el Hijo del Padre, a quien el Espritu revela y testifica en el mundo. No es casual que, en lo sucesi- vo, la cristologa volviera a estar en el centro de las con- troversias teolgicas. Pero en este proceso orucrri, 16 principalmente en la Iglesia latina, que la intensa acen- tuacin de la igualdad del Padre y del Hijo (y del Espritu), as como el punto de partida para hablar de Dios refirindose a una sola naturaleza divina o a una sola esencia divina, desembocaron en la reduccin de las propiedades histrico-salvficas (proprietates) a sim- ples apropiaciones (appropriationes) y en una superclara diferenciacin entre la Trinidad histrico-salvfica y la Trinidad intradivina contemplada independientemente de esas experiencias. De esta manera, pudo perderse de vista que precisamente el Espritu Santo constituye la comunicacin y la vinculacin de la vida intradivina con la accin salvfica del Dios Trino y Uno. De ah que la cristologa y la soteriologa tpicamente occidental pudiera de hecho formularse en buena parte al margen del Espritu. Sobre todo los telogos de las iglesias ortodoxas orientales denuncian las consecuencias de este proceso, a saber: Cristomonismo de la teologa occidental: Sin menos- cabar la igualdad de las personas y la unidad de la esen- cia, los telogos orientales pudieron conservar el perfil peculiar de las personas trinitarias contemplando al Padre como fuente de la Deidad y razn de la unidad, de quien proceden independientemente el Hijo y a su manera el Espritu. Al minimalismo pneumatolgico del Occidente lo estimagtizaron a veces con los tpicos de subordinacionismo pneumatolgico y filioquis- mo. Se entiende por ello la subordinacin (efectiva o supuesta) de la experiencia y significacin del Espritu Santo al papel histrico salvfico y como en el caso del filioque (el Espritu procede del Padre y del Hijo: vase 3.3.2.) tambin al papel intradivino del Hijo, del Cristo (por eso se habla de Cristo-monismo). Los crticos no vieron aqu tanto herejas en el campo de la teologa trinitaria, es decir, que se referan a la manera 17 de hablar de Dios, sino ms bien las consecuencias ecle- siolgicas (es decir, que afectaban a la Iglesia) de la subordinacin de lo carismtico, de la acentuacin excesiva de lo juridisccional, de la jerarquizacin en vez de la sinodalidad y la conciliaridad de los que son igua- les. Las iglesias orientales lamentan no menos el cristo- nomismo en los actos litrgicos y sacramentales y sea- lan el papel central, por ejemplo, de la epclesis (invoca- cin del Espritu), que ellas han conservado como herencia. La teologa occidental no haba tenido en cuenta, al menos, al Espritu Santo al hablar de la gracia? S, y sin embargo hay: Dficit incluso en la doctrina de la gracia: La teolo- ga occidental tuvo en perspectiva, al menos en la doc- trina de la gracia, la funcin histrico-salvfica que desempea el Espritu santo-santificador-sanador. Pero el espectro s restringi a la doctrina de la inhabitacin del Espritu Santo en cada uno de los cristianos. Es verdad que la distincin escolstica entre la gracia incre- ada y la gracia creada ofreca fundamentalmente la posi- bilidad de designar al Espritu Santo como la gracia increada que ejerce su accin en el hombre (lo cual se designa entonces como gracia creada), de tal manera que en principio se hizo valer la prioridad y el carcter personal de la gracia. Sin embargo, la crtica, proceden- te esta vez de la teologa protestante de las iglesias refor- madas, podra estar en lo cierto al sealar que la doctri- na de la gracia, en la Iglesia Catlica Romana, se halla- ba ms intensamente interesada como antropologa teolgica que era por el hombre mismo (dotado de la gracia), hasta tal punto que el Espritu quedaba nueva- mente subordinado y resituado, y ciertamente en un aspecto ms problemtico an.^ 3. Por lo dems, esto no significaba necesariamente que por parte pro- 18 1.1.1.2. Valoracin diferenciadora del resultado obtenido Los motivos mencionados y el curso que siguieron las cosas condujeron tal vez a que el hablar del Espritu Santo se haya hecho especialmente incomprensible para el momento actual y a que sea algo, por tanto, que se deja en paz.^ Este resultado no slo debe suscitar serias objeciones dentro de la visin interna de la Iglesia. Es que, adems, hay algunos detalles que sugieren una vinculacin... entre el avance del atesmo en el mundo moderno y... la ausencia de una teologa y de una praxis del Espritu Santo.5 All donde falta la experiencia de Dios o donde sta no se percibe, hablar a impulsos del Espritu se convierte en un simple hablar acerca del Espritu (de Dios). Pues bien, en los debates de los ltimos aos se han hecho diferenciaciones, de tal modo que no se puede hablar de un total olvido del Espritu ni por lo que res- pecta a la vida de la fe ni en lo que se refiere a la refle- xin acerca de la fe. En todo caso, Pentecosts como fiesta del Espritu Santo sigui estando en la conciencia del promedio dej os cristianos, al menos como una fecha fijada por la costumbre, y la teologa escolstica hablaba de la accin interna del Espritu, aunque en grado mayor desde luego en su funcin de prestar asistencia al Magisterio. Eso s, la invocacin del Espritu Creador raras veces tena consecuencias ms all del marco litrgico. Y la funcin del Espritu en la testante se concediera una importancia esencialmente superior a la pneu- matologa; tan slo Calvino se puede afirmar tal cosa sin restricciones. No se trata de una observacin maliciosa, sino de una referencia que confirma la unilateralidad occidental. 4. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und vemntwortet vor den Fragen der Gegenwart, Hamburgo 2 1974. p.136. 5. J. Comblin, Der Heilige Geist, Bibl. Theol. Befreiung, Dusseldorf 1988. 19 teologa de la gracia y en el interior de la Iglesia qued a menudo infradeterminada polticamente (en el sentido de la necesaria publicidad de la fe cristiana dentro de la Iglesia y dentro de la sociedad). No vamos a detenernos aqu a dilucidar si la ceguera parcial que se observa o la mencionada domesticacin o monopolizacin del Espritu han tenido consecuencias an ms funestas. Como la historia de la pneumatologa se halla an insu- ficientemente investigada, hay que ser prudentes a la hora de formular juicios precipitados. Debemos aducir, adems, otra razn para que se pasara por alto al Espritu: El Espritu no se deja retener: La embarazosa situa- cin de la pneumatologa parece tener tambin su razn de ser en la naturaleza misma del Espritu: al Espritu Santo se le experimenta ms como fuerza y poder que como persona. Y, as, l es el Oculto y el que se mani- fiesta nicamente en sus efectos y Aquel cuya realidad (en el sentido de un Ser que se concibe como indepen- diente de sus efectos) permanece inconoscible y, consi- guientemente, inexpresable. Adems, all donde se manifiesta el Espritu Santo, l desva de s la mirada. Como Espritu del Padre y (en otra manera) del Hijo, desempea una funcin (de servicio, desinteresa- da). La tensin entre el ocultamiento y la manifestacin, entre la extraeza y la familiaridad, la expres as W. Dirks (+1991): Tambin para m, en la Trinidad, el Padre es el ms lejano, porque yo difcilmente me lo puedo representar como al Creador del mundo, a l que es precisamente el garante de la confianza primordial y, por tanto, el Principio; el Hijo es el ms cercano, el representable, el hermano. Pero me sito con tenso apa- sionamiento principalmente ante el Irrepresentable ms cercano, ante el Dios en nosotros, ante el poder del Espritu. Acerca de l confieso, claro est (porque creo 20 en un solo Dios), que l procede del Padre y del Hi j < > 1.1.2. Redescubrimiento del Espritu Santo No fueron tanto las reflexiones teolgicas cuanto las experiencias humanas y de fe las que condujeron a un redescubrimiento de la accin del Espritu en sentido amplio. Este proceso no ha terminado todava, de tal manera que en un segundo paso habr que preguntarse acerca de sus perspectivas. 1.1.2.1. Experiencias Desde mediados de los aos sesenta, en las iglesias cristianas hay movimientos carismticos cuya presencia no puede pasar inadvertida. Adems de la Renovacin Carismtica de la Comunidad y del Movimiento (Juvenil) iniciado por Taiz, mencionemos especial- mente los movimientos de renovacin en la Iglesia lati- noamericana: La experiencia de Dios que tienen nues- tras jvenes comunidades cristianas en Amrica Latina, es propiamente una experiencia del Espritu Santo. 7 Los telogos advierten como seal de la accin del Espritu el nuevo inters por la Biblia, la recuperada capacidad para la oracin espontnea y personal as como para la fiesta y la celebracin; se entienden como obra del Espritu las experiencias de que cada persona es el sujeto autntico de sus acciones, como individuo y como miembro de una comunidad; las experiencias de 6. W. Dirks, Erbe-Erfahrung-Reflexion, en W. Jens (dic), Warum ich in Christbin, Munich 1979, ps. 130-147. 7. J. Comblin, Der Heilige Geist, p. 12. 21 estar capacitado para liberarse a s mismo, la autoridad de que uno se ve posedo para tomar la palabra y dar testimonio de la fe, para considerar a la comunidad como el centro de la vida. El despertar en Amrica Latina es tambin fruto principalmente del ltimo Concilio. Segn las esperan- zas de Juan XXIII, con el Concilio Vaticano II deba iniciarse en la Iglesia Catlica Romana un segundo Pentecosts. Y en realidad, el acontecimiento del Concilio mismo, las experiencias que los padres conci- liares tuvieron e intercambiaron entre s, se percibieron precisamente en su carcter de conversin como experiencias del Espritu Santo. Esto se condens en los textos del Concilio. Y, as, la estrechez cristocntrica en la doctrina sobre la Iglesia se corrige en sentido pneu- matolgico: el devenir de la Iglesia no es ya simplemert" te la prolongacin de la encarnacin de Dios; la Iglesia misma est subordinada a Cristo como signo e instru- mento de la voluntad salvfica que abarca a toda la humanidad, una voluntad que el Espritu Santo lleva a su consumacin. La Iglesia es sacramento del Espritu para el mundo! La superacin del cristomonismo fue seguida con la apertura hacia las iglesias y comunidades eclesiales de orientacin carismtica. Como fruto del Concilio se entablaron dilogos entre el Secretariado para la Unidad y representantes de iglesias pentecostales y del movi- miento carismtico.^ La tercera ronda de conversacio- nes entre la Iglesia Catlica Romana y el Consejo Mundial de Iglesias Metodistas eligi como tema El estudio del Espritu Santo.^ Tambin la Asamblea del 8. Vase: Dokumente wachsender bereinstimmung. Smtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gesprche auf Weltebene, vol. 1: 1931- 1982, Paderborn/Francfort del Meno 1983, ps.476-486; vol. 2: 1982- 1990, Paderborn/ Francfort del Menol992, p.581-622. 9. Cf. ibd. vol. 1,455-475. 22 Consejo Mundial de las Iglesias celebrada en Upsala (1968), con la ampliacin trinitaria de la frmula de base, que originalmente haba sido cristocntrica, fij al mismo tiempo un acento pneumatolgico; para la sp- tima Asamblea, celebrada en Canberra en 1991, el tema se expres en forma de oracin: Ven, Espritu Santo, renueva toda la creacin! Entretanto, el reforzado com- promiso ecumnico de las iglesias ortodoxas repercuti incluso en los textos de la Comi si n de Fe y Constitucin, del Consejo Mundial de las Iglesias, prin- cipalmente en las Declaraciones de Convergencia, conocidas en sectores ms amplios, a propsito del bau- tismo, la eucarista y el ministerio, el denominado Documento de Lima. Estas experiencias positivas arrojan, como ya se dijo, una luz ms intensa sobre las lamentadas manifestacio- nes de deficiencias. La Iglesia y la teologa deben adop- tar una actitud ante las exigencias de ambas partes. A pesar de todo el celo que se sienta por la renovacin y la reunin ecumnica de las iglesias, no debe eludirse el desafo fundamental lanzado por las mltiples situacio- nes de crisis en que se encuentra la humanidad en gene- ral; en este punto, los cristianos se ven provocados supremamente por el Espritu, a quien en la liturgia y en la teologa invocan y medi t an como Espritu Creador, como vnculo de unidad y don de paz, como Padre de los pobres. 1.1.2.2. Perspectivas As, pues, el nuevo inters teolgico por la experien- cia y la teologa del Espritu Santo tiene causas internas y externas. Desde luego, por parte de las nuevas corrientes se ha hecho muy poca labor preparatoria para la reflexin teolgica; observadores atentos ven incluso 23 en la inundacin del Espritu el peligro de un olvido an mayor del Espritu. 1 " En todo caso, hace falta una criteriologa para el discernimiento de espritus! Por lo que se refiere a la amplitud de la tarea, no se trata slo de elaborar un tratado al respecto (un captu- lo dogmtico) o de experimentar de nuevo la dimensin pneumatolgica de algunos mbitos de temas dogmti- cos, sino que se trata tambin de una renovacin pneu- matolgica de la teologa en general. A este propsito, se recuerda a menudo el sueo de Karl Barth (+1968) de una teologa del tercer artculo (del Credo), a la que l dio expresin durante el ltimo ao de su vida. 11 Barth era consciente de que esas reflexiones iban a tener tambin repercusiones sobre la teologa de los dos pri- meros artculos del Credo. Los primeros frutos aparecen ya en los esfuerzos en pro de una cristologa pneumato- lgica y de una renovacin del Veni, creator spiritus (Ven, Espritu Creador!) en la teologa sobre la crea- cin. En el mbito de la eclesiologa se acumulan los problemas, y si es verdad que la Iglesia..., considerada en el fondo, no ha perdido nunca por completo el miedo al Espritu,^ entonces la tarea teolgica tendr aqu precisamente una explosividad especfica en mate- ria de poltica eclesial. Claro que, al mismo tiempo, hay un desafo dirigido a las telogas y telogos: Si el hablar sobre el Espritu se logra y tiene credibilidad nicamente cuando se habla movido por el Espritu, entonces se ver lo ineludible que es en pneumatologa el crculo hermenutico y exis- 10. Vase O .A. Dilschneider, Geist ais Vollender des Glaubens, GTB 270, Gtersloh 1987, p.7. 11. Vase K. Barth, Nachwort, en Schleiermacher-Auswahl mit einem Nachtuort von Karl Barth, Siebenstern 113/114, Hamburgo 1968, esp. 311. 12. Ch. Schtz, Einflihrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985, p.13. 24 tencial de toda actividad teolgica (yo slo entender algo si tengo un concepto previo o una experiencia pre- via de ello). Pero es que la teologa puede hacerse com- prensible? Cmo se ajusta su manera de hablar del Espritu a otras maneras tradicionales y actuales de hablar? 1.2. Hablar hoy del Espritu (Santo)? 1.2.1. Referencias al campo lexicogrfico espritu La relacin entre el espritu (humano) y el Espritu Santo (de Dios) se menciona a menudo como uno de los principales problemas de la pneumatologa actual. Como es lgico, una dilucidacin diferenciadora no podremos hacerla sino en la parte sistemtica, despus de haber echado una mirada retrospectiva al testimonio bblico y a la historia de la tradicin cristiana. Esta dilu- cidacin tendr, adems, su prueba crucial en la doctri- na sobre la gracia. Pero ahora est indicada una primera reflexin hermenutica sobre las precomprensiones que estn implicadas en las locuciones corrientes, a fin de deslindar los campos lingsticos en los que se halla la teologa con su discurso acerca del Espritu Santo. En todo ello hay que tener bien presente dos cosas: si el discurso teolgico acerca del Espritu (Santo) ha de ser comprensible, entonces no puede operar con un con- cepto especial que sea intrnseco a la teologa; por otra parte, el discurso teolgico tendr que defenderse en el sentido del discernimiento de espritus contra todas las confusiones inadmisibles. Espritu es, como ya se indic, una palabra pri- mordial ^ que no es definible, y que mucho menos 13. W. Kern, Vom Geist der Philosophen, en Christlicher Glaube in moderner Geselbchaft, vol. 22, Friburgo 1982, p.62. 25 an es definible a priori, es decir, independientemente de las experiencias. Esto, ante todo, hay que hacerlo notar crticamente frente a la asociacin, ms an, fren- te a la identificacin, dominante an en nuestra cultura occidental, entre espritu y conciencia (individual), que muchas veces va acompaada por una disociacin entre cuerpo (materia) y espritu. Precisamente en contextos filosficos y teolgicos puede tener efectos unilaterales el hecho de que en alemn, para expresar espritu (Geist), se disponga slo de una palabra, mientras que en griego puede operarse con pneuma, nous y posiblemente logos, y el latn dispone de spiritus, mens, inte- llectus, animus y ratio. En ingls se emplea mind para desig- nar realidades antropolgicas, y spiritse usa exclusivamente en sentido religioso. Por el contrario, es de grave significa- cin en el mbito de lengua alemana el hecho de que en una sola palabra, Geist, se mantengan juntas las dimensiones divergentes de lo antropolgico y de lo religioso y metafisi- co. 1 Claro que el campo lexicogrfico no slo del lengua- je cotidiano sino tambin del lenguaje culto es mucho ms amplio y, en parte, muestra asociaciones contradic- torias: Espritu [Geist] como esencia de Dios, pero tambin como fantasma; como centro personal de la conciencia, pero tambin como poder supraindividual; como parte integrante esencial del hombre, pero tam- bin como algo que slo unos cuantos poseen o como, en el pleno sentido de la palabra, slo el genio posee; como ingenio natural, como esprit, pero tambin como don sobrenatural de la gracia; como rgano del pensa- miento abstracto y terico, pero tambin como fuente de coraje, como causa de ferviente voluntad de 15 accin. 1 14. G. Ebeling, Dogmatik des chnsthchen Glaubens, vol. 3, Tubinga 1979, p.81. 15. G. Ebeling, Dogmatik, vol. 3, op cit., p. 77. 26 En numerosas combinaciones de palabras y en numerosas locuciones se expresa principalmente la rela- cin entre el espritu y la vida (las manifestaciones de la vida): suscitar los espritus vitales (frescura, alegra, Lebensgeister), exhalar el espritu; el poder del espritu (el poder de la mente, Geisteskraft, Geistesmachi); la vida espiritual o intelectual (Geistesleben), la historia del pen- samiento o de las ideas (la historia del espritu, Geistesgeschicbt). Como complemento de esto, hay tr- minos como geistlos (carente de espritu, es decir, tri- vial) o Geisteskrankheit (enfermedad del espritu, es decir, enfermedad mental) que designan la desvincula- cin entre el espritu y la vida. All donde hay espritu y vida, son posibles la comunin (communio) y la comuni- cacin, como lo indican las expresiones espritu de grupo o espritu de equipo. El espritu, que es vida y hace posible la comunica- cin, permanece como algo de lo que no se puede dispo- ner; esto parece ser una segunda nota caracterstica del espritu. A esta condicin de ser algo de lo que no se puede disponer corresponden elementos semnticos que posiblemente pertenecen a la roca primitiva etimo- lgica (discutida en sus detalles) del trmino en cues- tin: invisible, impalpable, de movimientos dinmicos, embriagador, desconcertante, aterrador. Son muy signi- ficativas a este respecto las expresiones en que se habla de las dotes mentales (o dotes del esp ri t u, Geistesgaben) y de los rasgos de ingenio (o relmpagos de espritu, Geistesblitzen). Sin que tengamos que presionar demasiado sobre los resultados obtenidos, podremos reconocer que las dos notas caractersticas del espritu vital son la indisponibilidad y elpoder de comunicacin que crea vinculacin. 27 1,2.2. Indicios de un significado primordial religioso Debido a corrientes (seudo-) religiosas, vuelve a estar de moda el hablar de (buenos o malos) espritus. Aqu se ha conservado, aunque no raras veces en forma dis- torsionada, un vislumbre primordial, porque en la raz del trmino alemn aparece ya una proximidad entre espritu (Geist) y Espritu divino/santo {gottlicher/heili- ger Geisi). Segn las recientes investigaciones, el trmi- no alemn designa originalmente un poder divino sobrehumano y vivificador, que muestra su accin en el xtasis religioso. 1 " As que, mientras que la asociacin dominante esp- ritu-conciencia tiene ms bien su raz conceptual his- trica en el trmino griego nous, el trmino alemn Geist (espritu) muestra, por su misma raz, una recepti- vidad hacia la figura semntica asociada con los trmi- nos bblicos ruaj y pneuma, que se trasmiti a travs del trmino latino spiritus. En el fondo de los tres trminos se halla el significado original de: aire en movimiento= viento, soplo, aliento. La transicin entre el uso profa- no y el uso religioso, antropolgico y teolgico es una lnea fluida. Evidentemente, el trmino teolgico Espritu Santo no lleg a fijarse como trmino sino en el cris- tianismo primitivo. Es ajena al griego profano la expre- sin pneuma hagion. En la versin de los Setenta, esta combinacin de palabras aparece nicamente en el Sal 51,13 y en Is 63,1 Os, como traduccin del hebreo ruaj hakkodesh (Espritu de Santidad). El sentido propio y original de la experiencia cristiana del Espritu, en el mundo de lengua griega, penetr tambin en el mundo cristiano de lengua latina y dio lugar a una innovacin 16. L. Oeing-Hanhoff, Geist I, en Histortsches Worterbuch der Philosophie III, p. 156. 28 lingstica. Para distanciarse de la expresin estoica spi- ritus sacer, que tenda a una identificacin entre el esp- ritu humano y el espritu divino, los cristianos crearon la combinacin spiritus sanctus. 1.2.3. Consecuencias Partiendo de la historia del concepto, a la pneumato- loga bblico-cristiana se le plantean principalmente dos tareas. En primer lugar, en medio de la confusin de voces que hablan del Espritu y de lo que el Espritu dice, habr que instar a que se haga una diferenciacin entre el espritu humano y el Espritu divino. Es necesa- rio para la salvacin saber discernir entre lo que es invencin e imaginacin, alucinacin y trance, explota- cin y charlatanera, por un lado, y lo que es encuentro y descubrimiento, experiencia y aprehendimiento, ser agraciado con dones y poder llegar hasta s mismo, por el otro lado. En segundo lugar, hay que plantearse radi- calmente, es decir, llegando hasta las mismas races, la cuestin acerca de la relacin ntima entre el espritu y la vida. El espritu al que yo apelo, que me habla y que nos dirige, etc., ser un espritu que estimula la vida, o es finalmente un espritu que trae la muerte? 1.3. Tarea de la pneumatologa hoy El examen de la situacin en que se halla actualmen- te el discurso cristiano acerca del Espritu Santo conclu- ye una y otra vez la necesidad del discernimiento de espritus. As se vea ya como perspectiva de la mirada retrospectiva hacia la propia historia (vase 1.1.2.2.). Y as lo veamos tambin hace poco, al examinar deteni- damente el uso actual que se hace del trmino. Pues las 29 consecuencias mencionadas en 1.2.3 son dos aspectos de la misma tarea, del discernimiento. Los criterios para determinar y diferenciar lo que es vida verdadera, verdadero entusiasmo y xtasis, verdade- ra totalidad y comunin, los desarrolla una pneumato- loga cristiana que brota de la confesin de fe en el Espritu que es Seor y que vivifica, tal como lo for- mula el gran Credo de la cristiandad ecumnica. Esta clusula pneumatolgica del Credo contiene exacta- mente los dos criterios buscados: El Espritu es Seor, es decir, es indisponible, es inmanipulable, no es esp- ritu de nuestro espritu, sino el Espritu que procede del Padre [y del Hijo]; y el Pneuma santo es vivifi- cante; estar en el Espritu Santo significa estar en la vida verdadera! De nuevo nos hallamos en el crculo pneumatolgi- co ya conocido: Lo que es el Espritu Santo no puede conocerse sino en el Espritu Santo! Y lo que se conoce o se experimenta en el Espritu Santo debe expresarse en un lenguaje que sea acorde con ese Espritu! Por eso no basta la praxis de los manuales escolsticos de teolo- ga dogmtica que se publicaron entre el Concilio Vaticano I y el Concilio Vaticano II, que consista en aadir simplemente, a la doctrina de Dios uno y trino, un capitulito pneumatolgico. No porque la doctrina acerca del Espritu Santo, que es Seor y crea vida, es un captulo principal de la doctrina sobre la fe cristiana (la teologa dogmtica). Ms an, hay que desarrollar la dogmtica cristiana como un hablar a impulsos del Espritu! Por eso, la pneumatologa podra constituir, por un lado, el primer captulo de los manuales de teo- loga dogmtica o el primer tomo de las colecciones de tratados sobre teologa dogmtica, porque la pneumato- loga constituye en cierto modo una criteriologa cons- tante de toda la doctrina sobre la fe. Por otro lado, una pneumatologa cristiana que sea normativa y critica no 30 puede desarrollarse a partir de nada que no sean las experiencias del Espritu, tal como las atestiguan las Escrituras del Primero y Segundo Testamento, y tal como han actuado orientadoramente en los horizontes incesantemente nuevos a lo largo de la historia hasta el da de hoy. Por tanto, en consonancia con el crculo pneumato- lgico, habr que descorrer desde el principio en la teologa cristiana la perspectiva del Espritu Santo. De ahi que este primer captulo se haya extendido ms de lo que suele hacerse en general. Por otro lado, la pneu- matologa debe desarrollarse en trminos objetivos, de la mano de las reflexiones sobre lo especfico de la expe- riencia bblico-cristiana de Dios y como presentacin y consumacin de la autocomunicacin de Dios en Jess el Cristo. El Espritu Santo es el Espritu del Padre y del Hijo; procede de ambos, de diferente manera, para revelarnos a ambos. As que la pneumatologa, en cuan- to gua y perspectiva de la teologa cristiana, no carece de presupuestos. Por esta razn, este tomito de la colec- cin precede a los dems, ya que esclarece la orientacin directiva que ha de tenerse en cuenta para conocer su capacidad normativa, en especial en la eclesiologa y la doctrina normativa. As, pues, la tarea de la pneumatologa, tal como vamos a abordarla ahora, es una reflexin sobre la reali- dad del Espritu Santo, segn se experimenta en sus acciones. Con arreglo a la autocomprensin cristiana aqu expuesta, esta tarea, en el sentido de una orienta- cin fundamental y de una normalizacin crtica, debe realizarse ante todo adentrndose en los testimonios bblicos acerca del espritu (captulo segundo). Despus, hay que tener en cuenta las experiencias y esclareci- mientos de la historia del espritu, en cuanto son rele- vantes hoy da para nosotros (captulo tercero). Finalmente, habr que confrontar, contrastar o asociar 31 las experiencias trasmitidas con las experiencias actuales, de tal manera que en el captulo cuarto podamos trazar sistemticamente las lneas fundamentales de una manera justificada de hablar acerca del significado del Espritu Santo para nuestro tiempo. Bibliografa Materias de iniciacin y estudio K.Blaser, Vorstofzur Pneumatologie, ThSt 121, Zurich 1977. O.A. Dilschneider, Geist ais Vollender des Glaubens, GTB 270, Gtersloh 1978. Id. (dir.), Theologie des Geistes, Gtersloh 1980. F.X.Durrwell, Der Geist des Herrn. Tiefe Gottes schpferische Weite, Salzburgo 1986. C.Heitmann/H.Mhlen (dirs.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, HamburgoMunich 1974. W. Kasper (dir.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, QD 85, Friburgo 1979. W.Kern / Y. Congar, Geist und Heiliger Geist, en: Christlicher Glaube in moderner GesellschaftU, Friburgo 1982, 59-116. H.J.Kraus, Heiliger Gest. Gottes befreiende Gegenwart, Munich 1986. Pneumatologie und Spiritualitdt, Theologische Berichte 16, Zurich 1987. Th Schneider, Gott ist Gabe. Meditationen ber den Heiligen Geist, Friburgo 1979. Ch. Schtz, Hter der Hoffnung. Vom Wirken des Heiligen Geistes, Dusseldorf 1987. Wiederentdeckung des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist in der cha- rismatischen Erfahrung und theologischen Reflexin, kumenis- che Perspektiven 6, Francfort 1974. Fascculos de revistas sobre el tema (seleccin) El Espritu Santo en la discusin teolgica, "Concilium" 148 (1979). Lschtden Geist nicht aus! (1 Thess 5,19), "Diakonia" 21 (1990). Come, Holy Spirit, "The Ecumenical Review" 41 (1989). 32 Der Heilige Geist ais lebendiger Zusammenhalt, "Una Sancta" 46 (1991) ^fonografas sistemticas H. U. von Balthasar, Theologik 3: Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 1987. H. Berkhof, Theologie des Heiligen Geistes (mit einem Nachwort von U. Gerber), Neukirchen-Vluyn 2 1988. L. Bouyer, Le consolateur. Esprit Saint et la vie de grce, Pars 1980. J. Comblin, Der Heilige Geist, BThdB, Dusseldorf 1988. Y. Congar, El Espritu Santo, Barcelona 2 1991. Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teolgico Internazionale di Pneumatologia, dos vols., Roma 1983. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens 3,Tubinga 1979, 2 1982, 30-31. A. I. C. Heron, The Holy Spirit, Filadelfia 1983. J. Moltmann, Der Geist des Lebens. Eine ganzheitltche Pneumatologie, Munich 1991. M. Putscher, Pneuma, Spiritus, Geist. Vorstellungen vom Lebensantrieb in ihren geschichtlichen Wandlungen, Wiesbaden 1973. Ch. Schtz, Einfhrungin die Pneumatologie, Darmstadt 1985. M. Welker, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992. 33 2. La accin y la realidad del espritu segn el testimonio de los escritos bblicos Una mirada al Antiguo Testamento nos permite reconocer la riqueza de la pneumatologa bblica y con- firma lo justificado que est hablar no slo del Antiguo sino tambin del Primer Testamento. En l encontra- mos el terreno abonado para las experiencias cristianas del espritu. Por eso, la confesin de fe en Jess como en el Ungido por el Espritu y la autocomprensin de las comunidades cristianas en virtud de sus experiencias del espritu no tienen por qu separar necesariamente a judos y cristianos. De ah que la atencin prestada a los acentos que se van fijando durante la poca intertesta- mentaria (2.2.), una atencin poco usual hasta ahora, no sea nicamente la expresin del deseo de hacer una exposicin histrica completa, sino que brota de verda- dero inters sistemtico. 2.1. El Espritu de Dios y el pueblo de Dios en el Primer Testamento Si queremos estructurar la gran variedad de testimo- nios del Antiguo Testamento acerca del espritu, un pri- mer punto de referencia ser la relacin ntima que exis- te entre el espritu y la vida. Esta relacin ntima no tiene por qu aparecer siempre, ni mucho menos, en su aspecto positivo. Al espritu se le experimenta no slo 35 como el que fomenta la vida sino tambin como el que la destruye. Pero no es recomendable buscar ya desde ahora, por encima de esta conexin, otra sistematiza- cin del campo conceptual y estructurar segn ella la exposicin del testimonio del Antiguo Testamento. En lugar del mtodo sistemtico parece ms indicado el mtodo histrico. Aunque nos encontremos aqu con una multitud de problemas sin resolver, no podremos pasar por alto la cesura existente entre el testimonio dado acerca del espritu con anterioridad al destierro y el testimonio dado durante el destierro o con posteriori- dad a l. 1 Para indicar, al menos, la gran variedad de experiencias, 2 har que las dos apartados pertinentes al tema vayan precedidos por una primera seccin en la que tratar de esclarecer las races del vocablo ruaj. 2.1.1. Espritu de vida: La riqueza de la experiencia de Israel que se expresa en el vocablo ruaj Por de pronto, ya por su significado original etimo- lgico,^ el vocablo hebreo ra] seala la relacin ntima entre el espritu y la vida. En el sentido de un sorpren- dente y fuerte movimiento del aire, esta palabra designa 1 Vase, sobre este tema, la recentsima monografa de H Schungel- Straumann, Rah bewegt die Welt Ganes schopfensche Lebemkraft in der Kmenzeit des Extls, SBS 151, Stuttgart 1992, esp 17s, 35s, 70 2 El volumen que acaba de aparecer Der heige Getst (Pneumatologie), preparado por G L Muller, Texte zur Theologie, seccin dogmtica, edicin a cargo de W Beinert, vol 7,1, Graz 1993, se contenta con pre- sentar cinco testimonios bblicos (dos de ellos del AT), aun teniendo en cuenta el centro de gravedad de esta sene, que es la historia de los dogmas, creo que la seleccin de los testimonios es demasiado unilateral 3 Sobre lo que va a decirse a continuacin, los especialistas se remiten a los correspondientes artculos de los diccionarios especializados Para un pblico ms amplio estn muy indicados los dos primeros artculos de la mencionada obra de H Schungel-Straumann, Rah bewegt die Welt, p 9- 36 36 el impulso del viento o del aliento y, con ello, el aire de la respiracin o la atmsfera climtica necesarios para la vida (el viento trae la lluvia refrescante, refrigerante y que da fertilidad). No pueden aceptarse como algo obvio ambas cosas, y la experiencia de la ausencia de ruaj, una ausencia que acarrea la muerte, o la experien- cia de las fuerzas destructivas del viento (del Este) carac- terizan la ambivalencia del existir humano. As lo expre- sa tambin la temprana conexin antropolgica en el uso de este trmino, pues ruaj puede designar tanto una vitalidad fsica y psquica incalculable, ms an, violen- ta, como las fuerzas que actan sobre el hombre no slo desde el interior sino tambin desde el exterior. Tan slo a partir del destierro, ruaj viene a significar la respi- racin tranquila y habitual del hombre. Ahora el signifi- cado adems de por energa vital, nimo, volun- tad se puede traducir tambin por espritu, espri- tu entendido no tanto como parte, sino como capaci- dad del hombre o, en textos poticos, puede ser tam- bin sinnimo de yo.'* Es discutida la relacin de este vocablo con el trmi- no rewaj, formado por las mismas letras (la u se lee como w), que como verbo significa ser ligero, ser dila- tado, y como sustantivo significa amplitud, espacio. Desde el punto de vista pneumatolgico, un significado fundamental de crear espacio, poner en movimiento, sacar de la estrechez a la amplitud y vitalizar,5 sera 4 R Albertz/C Westermann, r a Espritu, en Diccionario teolgico manual del Antiguo Testamento, vol II, Madrid 1985, p 932 5 H Schungel-Straumann, Rah (Geist, Lebenkraft) m Alten Testament, en M Kassel (dir), Feministische Theologie Perspektiven zur Onentierung, Stuttgart ^1988, p 61 En su publicacin ms reciente sobre el tema, H Schungel-Straumann intenta presentar de manera plau- sible la conexin entre ruaj y rewaj (ella escribe constantemente rwj), recu- rriendo a una experiencia concreta relacionada con el origen de este trmi- no 37 sumamente interesante.^ 1 La referencia retrospectiva a la situacin vital (Sitz im Leben) original ilustra mucho la relacin ntima entre ruaj/rewaj y la vida. As que el vocablo no significa ni el aliento ni el viento en s mis- mos, sino la fuerza vital, la vitalidad, la energa, que acta en ellos.' 7 Es caracterstico de las experiencias veterotestamen- tarias del espritu que el uso profano o antropolgico de ruaj se integre frecuentemente en el contexto del signi- ficado teolgico (as sucede en una tercera parte de los aproximadamente 400 testimonios). Hay una transi- cin fluida cuando el viento aparece como instrumento de la accin sanadora o aniquiladora de Dios, y cuando el espritu vital del hombre se atribuye de manera implcita o explcita a Dios o a su Espritu como Dispensador de toda vida. Hasta qu punto, para el hombre del Antiguo Testamento, todo procede de Dios, lo prueba la observacin de que a las fuerzas demonaco-negativas, designadas igual- mente por ruaj, se les atribuya, s, cierta independencia, y que su origen permanezca oscuro, pero que se hallen de tal modo subordinadas a Yahv, que l a veces aparezca incluso como su Autor (vase ISm 16,14-23; 18-20; 19,9). 6 H Schungel-Straumann, Rab bewegt dte Welt, 9-12 La situacin vital (Sitz im Leben) de la idea original la descubre la autora en lo siguien- te Hay en la vida del ser humano dos procesos en los que esto se verifica especialmente [a saber, que rhw no designa la respiracin tranquila habi- tual, sino la respiracin intensa], y ambos tienen una connotacin sexual, a saber, la excitacin sexual y el parto Sobre todo, no hay quizs ninguna experiencia humana en la que lo que crea espacio se asocie con la respira- cin intensa como el proceso de dar a luz Es verdad que respirar (de nuevo) y sobrevivir (cf Sal 66,12) o encontrar alivio en una situacin cr- tica puede aplicarse tambin, tanto en sentido literal como figurado, a muchas situaciones crticas, pero no se ajusta a ellas de manera tan precisa como el alumbramiento El jadear de manera audible en el parto y el alivio al recobrar el aliento despus del parto son algo que en el sentido lite- ral vuelve a crear espacio para la mujer y son algo, al mismo tiempo, creativo y vivificante (bd , p 1 Os) 7 Ibd.p 12 38 El uso de ruaj puede considerarse como teolgico en sentido estricto cuando se denominan de esta manera el poder espiritual que dimana de Dios (Yahv, elohini), el poder proftico o, en forma totalmente directa, el Espritu de Dios. De ello pueden aducirse de 60 a 70 testimonios. Por tanto, la riqueza de significados de ruaj puede estructurarse de la manera siguiente: 1) Supuesta situacin vital: Jadear y respirar fatigosa- mente en el parto. 2) Significado fundamental: Movimientos del aire (aliento, viento), vitalidad experimentada que crea espa- cio. 3) Desarrollo antropolgico: Energa vital; nimo; voluntad; espritu como capacidad; yo. 4) Significado teolgico: Poder del Espritu divino; poder proftico; Espritu de Dios. Ruaj es siempre un sustantivo femenino. Como al gnero de un sustantivo le corresponde en las lenguas semticas una importancia que no debe subestimarse y que en hebreo est determinada por el contexto, el trmino puede usarse tam- bin en algunos pasajes como masculino. De esta alternancia del gnero gramatical, los investigadores no han ofrecido hasta ahora ninguna explicacin satisfactoria. H. Schungel- Straumann aduce prudentemente, en el contexto de su pers- pectiva, algunas conclusiones provisionales. Segn ellas, rwh est formulado como masculino, cuando tiene en s algo violento (el destructor viento del Este, el poder que pudiera arrebatar a un profeta, y otras cosas por el estilo). Evidentemente, se tuvo extraordinaria conciencia del tras- fondo maternal y creativo del femenino rwh. Un poder vio- lento y destructivo no poda expresarse sencillamente con la forma femenina. Pero en todos los sitios en que se ve clara- mente la conexin con la accin creativa, creadora de vida o vivificadora, rwh es sin excepcin un trmino femenino. Incluso cuando rwh, en el sentido de inspiracin, entusiasmo espiritual, est relacionado con lo proftico, se halla construi- 39 do en forma femenina, y tambin cuando aparece como energa vital/energa espiritual creadora. Ruaj, en contextos de significado teolgico, se refiere casi siempre a la energa vital dinmica, creadora y entusias- madora. As, pues, un estudio sistemtico y teolgico de los datos sobre la aparicin de este trmino en el Antiguo Testamento deber orientarse por la idea prin- cipal espritu y vida. Con ayuda de esta idea temtica principal, y teniendo en cuenta la innovacin, suscitada por la experiencia del destierro, en la manera de hablar del espritu, la siguiente exposicin de la experiencia y de la teologa del espritu en el Antiguo Testamento, se estructurar en dos secciones. 2.1.2. Las experiencias tempranas del espritu: Dios acta en favor de su pueblo para salvarle la vida Lo que una a los grupos, clanes y tribus de Israel para formar un solo pueblo era la confesin de fe en la experiencia fundamental de los padres (y madres) de que el Seor mismo haba sacado a Israel de Egipto, de la casa de servidumbre, y lo haba conducido a la Tierra Prometida (vase el denominado credo de la hi st ori a de la salvacin en el cap t ulo 26 del Deuteronomio). Con mano fuerte y brazo poderoso en medio de gran temor, seales y prodigios (Dt 26,8), Yahv haba realizado tal hazaa, y con ello haba dado slido fundamento a la esperanza de que seguira sal- vando a su pueblo de todos los peligros y lo mantendra en vida. Para ello escoge como antao haba escogido a Moiss a algunos personajes dirigentes; pero mien- tras que Moiss no es contemplado sino retrospectiva- mente como profeta inspirado (cf. Is 63,11.14), Israel 8 Ibd., p 69s. 40 experimenta ahora de manera inmediata la accin del Espritu. 2.1.2.1. Caudillaje carismtico (los Jueces) En los libros histricos antiguos (Jueces-, 1 Samuel) se observa un primer uso frecuente de ruaj. El vocablo lleva todava inherentes muchos elementos primitivos: La ruaj llega repentinamente, de manera inesperada, tempestuosamente (como rfaga de viento), tambin de manera aterradora y desconcertante, capacitando para lo poderoso e incluso para actos de violencia. El Espritu de Dios empuja a Sansn (Jue 13,25); sobreviene sobre Otoniel (Jue 3,10) y sobre Jeft (11,29), sobre los mensajeros de Sal (ISm 19,20) y finalmente sobre Sal mismo (19,33); hace venir (a Geden; Jue 6,34); entra en Sansn (Jue 14,6.19; 15,14) y finalmente entra de nuevo en Sal (ISm 10,6.10; 11,6). Las acciones guerreras de salvacin son en ltimo trmino guerras de Yahv, en las que su ruaj lleva la iniciativa (cf. Jue 6,34; 11,29; ISm 11,6). En los relatos sobre Sansn se observa la transicin fluida del lenguaje antropolgico al lenguaje teolgico: la ruaj que sobreviene de repente sobre Sansn intensifica su fuerza fsica hasta lo gigantesco; eso es, primeramente, pura demostracin de poder (cf. Jue 14,6.19; 15,14). Claro que el poder vital de Sansn no se explica slo por la ruaj de Yahv (cf. 13,4s; 16,3.28), pero en el contexto de las guerras de Yahv, Sansn se convierte en un per- sonaje salvador. As, pues, Israel vive de la experiencia de que Yahv, como antao en Egipto, se apiada de la calamidad de su pueblo, escucha el clamor de los oprimidos, cuando stos se apartan de los dioses ajenos y se convierten a l (cf. Jue 10,6-16). En estas situaciones extremas, la ruaj 41 de Dios hace que se invierta por completo la situacin calamitosa, apoderndose de determinadas personas y dando vigor al pueblo para que, todos juntos, resistan a los enemigos (cf. ISm 11,7). Aunque en casos aislados las capacidades humanas extraordinarias obran lo necesario, vemos que en ltimo trmino el espritu divino es el que concede el carisma a los personajes dirigentes. 2.1.2.2. La profeca exttica de los tiempos antiguos Fuera de la tradicin de las guerras de Yahv, vemos que en los tiempos antiguos de Israel la ruaj se halla en conexin con la profeca exttica. Ahora la ruaj no sobreviene sobre individuos aislados sino sobre un grupo de profetas (ISm 10,5-13; 19,20-24), sin que quede limitado a ese crculo (como muestra el ejemplo de Sal y de sus servidores). La accin del espritu, que pone en xtasis, es un fenmeno pasajero (cf. 19,24). Pero el hecho de que esos fenmenos, evidentemente, sean provocados y se repitan, podra explicar la actitud, claramente negativa, ante el xtasis proftico, al que, en 18,10, llega incluso a ponerse en relacin ntima con el mal espritu enviado por Dios (cf. 10,10-13a; 19,8-24). El xtasis proftico no es un elemento especfico de la experiencia veterotestamentaria del espritu, como lo acenta la expresin, muy usada en estos contextos, ruaj elohim (ruaj Yahv se encuentra nicamente en ISm 10,6), que pudiera delatar un origen cananeo. Para la experiencia de Israel acerca del espritu podra ser decisivo el hecho de que el xtasis, aunque sea obra del espritu, no est asociado en modo alguno con las pala- bras y los actos salvficos de Yahv. 42 2.1.2.3. Vinculacin del espritu con la monarqua As, pues, a la profeca exttica de los tiempos anti- guos le corresponde un carcter puramente episdico. Pero incluso en los dirigentes carismticos, el hecho de ser posedos por la ruaj de Yahv sigue siendo un fen- meno singular y, en todo caso, pasajero. Esto, en el fondo, se aplica todava a Sal, de quien se dice, des- pus que fuera ungido por Samuel: El espritu de Dios vino sobre Sal, y Sal cay en medio de ellos en arro- bamiento proftico (ISm 10,10; cf. 10,6). Aunque en este contexto se dice que Dios trasform el corazn de Sal (cf. 10,9), la ruaj de Yahv volvi a retirarse de l (cf. 16,14). Se traslad a David, de quien ahora se dice: Y el espritu del Seor estuvo sobre David a partir de aquel da (16,13). Ahora no se trata simplemente de ser trasportado a un arrobamiento proftico; la concesin del espritu y la uncin se asocian con la proclamacin autori- tativa y la enseanza, obradas por el espritu: las ltimas palabras de David..., del Ungido del Dios de Jacob, son introducidas por la confesin: El espritu del Seor habl por medio de m; su palabra estaba en mi lengua (2Sm23,ls). Con David la experiencia del espritu de Israel alcanza un nuevo estadio: la ruaj no interviene ya, como sobrevi- niendo repentinamente, en situaciones de gravsimas cala- midades, sino que se convierte en don permanente para el ungido, para el elegido de Yahv. Claro que con ello el discurso sobre el espritu pierde concrecin, por cuanto se habla slo en trminos generales del don del espritu concedido al rey, ya sea mirando anticipadamente (en relacin con la ascensin al trono), o bien mirando retrospectivamente, pero las palabras y las acciones del monarca no se atribuyen a la accin directa del espritu. Posiblemente se expresa aqu lo que ha de ser determi- nante para la ulterior historia de la fe en Israel: la coali- 43 cin entre el espritu de Dios y el poder poltico es sumamente frgil, tal como demuestra con absoluta cla- ridad la propia historia de David. Encaja en este con- texto el hecho de que la ruaj de Yahv no desempee ya ningn papel en los textos legislativos y jurdicos del Antiguo Testamento. En el curso de la escatologizacin de la fe de Israel, la idea de la realeza ejercida en el espritu de Yahv se traslada al Mesas como el Rey salvador anhe- lado (cf. Is 11,2; 42,1; 61,1). 2.1.2.4. El espritu de Dios y los profetas Tanto en la profeca preclsica como en la de los profe- tas escritores, desde Amos hasta Jeremas, falta casi por completo la vocacin por medio de la ruaj de Yahv o la apelacin a la misma. Habr que considerar que la razn de todo ello, adems del distanciamiento con res- pecto a los fenmenos extticos, debi de ser principal- mente la confrontacin con los falsos profetas, cuyo espritu se pone de manifiesto como espritu de menti- ras (cf. IRe 22 = 2Cr 18). En las adiciones al captulo 11 de nmeros se ve palpablemente la lucha por la autenticidad y la legitimidad de las experiencias del espritu: mientras que en 11,26-28 se recurre a la anti- gua concepcin dinmica, en 11,25 se aboga por una institucionalizacin: el Seor tom algo del espritu que reposaba sobre Moiss y lo deposit en los setenta ancianos, sobre los cuales el espritu repos entonces igualmente y a quienes puso a la vez en permanen- te arrobamiento proftico. Finalmente, en 11,29 se expresa el deseo de una universalizacin de la posesin del espritu: Ojal que todo el pueblo profetizara y el Seor infundiera en todos su espritu! Por cuanto los profetas tienen que trasmitir la pala- bra de Dios, que a menudo parece impotente, no son 44 capaces de legitimarse precisamente por medio de xta- sis y demostraciones de poder. Los versculos Os 9,7; Miq 3,8; Is 30,1; 31,3 e incluso Is 11,1-5 no pueden aducirse como testimonios originales en favor de la idea de una inspiracin proftica. En Jeremas falta por com- pleto ruaj en el sentido de espritu. Con Ezequiel comienza a dibujarse una nueva acti- tud.9 Logra expresarse en una profundizacin teolgica del significado fundamental de ruaj=viento: el profeta se experimenta a s mismo como elevado y trasportado (Ez 3,14) por la ruaj de Dios (Ez 11,24: elohim; 37,1: Yahv) o como arrobado por ella (8,3). Ese arrobamien- to introduce a menudo una visin de revelacin, de tal manera que finalmente en el pasaje redaccional de Ez 11,25 la ruaj misma se convierte en el medio de la revelacin: Entonces cay sobre m el espritu del Seor (Yahv) y me dijo: Di: Esto dice el Seor.... Pero la proclamacin proftica, en s misma, no es designada an en Ezequiel como don o como encargo del espritu de Dios. Ahora bien, la situacin se modifica ya durante el tiempo del destierro entre los crculos del Deuteroisaas y del Tritoisaas. 10 Yahv deposita su espritu sobre su siervo (Is 42,1), y su ruaj descansa sobre su ungido (61,1), el espritu de su santidad (63,10) confiere en asociacin con una uncin el carisma proftico. Dentro de esta perspectiva, se contempla luego retros- pectivamente a Moiss como profeta dotado del espritu (cf. 63,11.14), ms an, el derramamiento del Espritu 9. Vase tambin sobre este tema, H. Schngel-Straumann, Rah bewegt die Welt, 37-70. Asimismo, J. Schreiner, Wirken Gottes in alttesta- menthcher Sicht, en ThGl 81 (1991), p. 3-51, elige Ez 37,1-14 como el primero de sus tres o cuatro textos clave de Ezequiel. 10. H. Schngel-Straumann, Rah bewegt die Welt, 85, seala que la frecuencia del uso de rwh en la poca posterior al destierro aumenta inten- samente; adems, la asociacin entre rwh y la profeca llega a hacerse cl- sica. 45 sobre todo el pueblo (la casa) de Israel, prometido en Ez 39,29, se entiende en Is 59,21 como don permanente y en Joel 3,1 como carisma proftico. De esta manera, la trayectoria universal de la teologa del Espritu no se ha mantenido, pero en adelante el profetismo y el don del espritu (la inspiracin) se hallarn ntimamente asocia- dos. 2.1.3. La experiencia del espritu trasmitida a travs del destierro: Dios, el Seor de la vida, crea nueva vida La experiencia del destierro no slo marca un giro decisivo en lo que respecta a las relaciones entre el esp- ritu y la profeca o la palabra proftica, sino que sirvi tambin para el discernimiento de espritus, de concep- ciones y de formas de expresin, porque la ruah Yahv adquiere perfiles ms claros, de tal manera que es capaz de convertirse en rgano central de la accin salvfica divina. Tambin en este aspecto el libro de Ezequiel documenta la innovacin escatolgica. Durante el destierro, Israel no slo sigue dirigiendo su mirada hacia futuras posibilidades de salvacin, sino tambin hacia el pasado en el sentido de una refle- xin autocrtica, que quizs se produce incluso por pri- mera vez : el pueblo o sus profetas y telogos leen la propia historia con nuevos ojos, que se han abierto por la experiencia del destierro y de la cautividad. Y, as, durante el destierro no slo germina la esperanza de una nueva creacin (vase 2.1.3.2.) sino que la experiencia que se ha tenido hasta entonces de la historia se hace ms profunda y se universaliza como teologa de la crea- cin (vase 2.1.3.1.). Por tanto, el enriquecimiento, determinado por el destierro, de la experiencia del esp- ritu y de la teologa del espritu en Israel hay que diluci- darlo en dos direcciones (creacin-nueva creacin). 46 2.1.3.1. Ruaj como poder vital creador La des-nacionalizacin y la universalizacin de la experiencia que Israel tiene de Dios hace posible asociar ms estrechamente los fenmenos naturales como el viento y la respiracin con la accin del Creador. Lo que antes se haba experimentado en situaciones aisla- das de la vida, se ampla ahora hasta convertirse en la experiencia de la dependencia permanente en que se vive respecto de la ruaj vivificadora de Yahv. 2.1.3.1.1. El Creador acta por medio de su ruaj Segn el libro del xodo, la ruaj de Yahv desem- pea un papel decisivo en el paso del Mar Rojo: con ella el Seor hizo que retrocedieran las masas de agua (Ex 15,8) o las contuvo a ambos lados como con un muro (x 15,8). Tambin en otros lugares se atestigua que Israel poda sentir en el viento el aliento de Yahv, sin que pueda hablarse de una identificacin general entre ambos: en Am 4,13 al viento se le designa como criatura de Dios mediante el empleo del tecnicismo teo- lgico bara, una criatura de la que Yahv, por ejemplo, segn Sal 104,4, puede disponer libremente. Este salmo de la creacin canta muy impresionantemente el poder creador de la ruaj: Mas si ocultas tu rostro, se estreme- cen; si retiras tu soplo, expiran y vuelven al polvo. Envas tu espritu, los creas, y renuevas la faz de la tie- rra (Sal 104,29s). Puesto que el relato de la creacin que aparece en el Documento Sacerdotal, se halla enrai- zado en las mismas tradiciones, haremos bien en no precipitarnos a limitar en Gn 1,2 (y la ruaj de elohim se mova sobre el agua) el espectro de los significados del trmino a una tormenta sobre las aguas del caos. 47 Es desconcertante la agrupacin de ruaj y caos en los dos primeros versculos del libro del Gnesis. Es verdad que los dos versculos pueden entenderse conjuntamente como un epgrafe, y los enunciados sobre el caos como un parntesis (insercin). Y, as, H. Schngel-Straumann, siguiendo a W. Gro, lee de la siguiente manera el comienzo del libro del Gnesis: Al principio, cuando Dios se dispuso a crear el cielo y la tierra pero la tierra estaba (todava) desierta y vaca, y las tinieblas (se hallaban) sobre el abismo , la ruaj elohim se mova (para ello) sobre las aguas. * En virtud de la experiencia especfica de Israel acerca de Dios y del espritu, y teniendo en cuenta el contexto teolgico redaccional y con la mirada puesta en la efi- cacia histrica {Wirkungsgeschicht), podremos suponer que aqu se alude al poder creador de Yahv sobre el caos, si no ya incluso a su poder creador femenino (el verbo rajaf puede significar tambin incubar). Ahora bien, mientras que la ruaj segn Gn 1,3ss no participa en las diversas obras de la creacin, vemos que en el Sal 33,6 la ruaj se halla en paralelo con la palabra creadora: Por la palabra del Seor fueron creados los cielos; por el aliento de su boca fue creado todo su ejrcito (de los cielos). Parece muy significativo a este respecto el para- lelo, expresado en Is 55,1 Os en forma de palabra prof- tica, entre la accin infalible de la palabra divina y la accin de las fuerzas creadoras (lluvia/nieve). Por tanto, as como se asocian la palabra proftica y el espritu divino que la inspira, as tambin a partir del destierro se asocian entre s la palabra creadora y la ruaj creadora de Yahv. Finalmente, en la literatura sapiencial pueden aparecer la palabra, el espritu y la sabi- 11. H. Schngel-Straumann, Rah bewegt die Welt, 81; cf. W. GroE, Syntaktische Erscheinungen am Anfang althebr'ischer Erzhlungen: Hintergrund und Vordergrund, en Congress Volunte Vienna 1980, VTS 32, Leiden 1981, p.142. 48 dura como intercambiables en su funcin creadora (vase Eclo24;Sab7,22;9,l). 2.1-3-1-2. El hombre vive por la ruaj de Dios En los textos posteriores al destierro, ruaj despliega un espectro de significados antropolgicos y se acerca con ello al significado de neshama (aliento vital) o de leb (corazn). La palabra sigue conservando el elemento de indisponibilidad, sedimentado en sus significados fundamentales. A la ruaj divina no se le atribuyen slo facultades humanas extraordinarias (cf. Gn 41,38) y talentos creadores de cultura (cf. Ex 28,3; 31,5; 35,31), sino que sigue siendo una fuerza que puede dominar a los hombres desde dentro y desde fuera y que, como poder vital divino, no es nunca parte integrante natural del hombre. Como confirman Gn 2,7; Sal 104,29s; Job 34,l4s, la ruaj de los seres vivos (cf. Gn 6,17; 7,15.22; Nm 16,22) depende permanentemente de la ruaj : crea- dora de Yahv. Por tanto, la experiencia del Primer Testamento acerca de Yahv demuestra ser una expe- riencia que puede llevar consigo incluso la inversin del espritu natural (vase, por ejemplo, Is 40,6-8). La ruaj no es la dimensin divina profunda de la vida, sino el poder de vida concedido graciosamente por Dios en su inclinacin al hombre. La relacin dinmica que existe entre la ruaj de Dios y la del hombre puede verse en los citados versculos del Sal 104,29s, donde no slo se ponen en relacin el aliento (o soplo) de Dios y el aliento de los hombres, sino tambin el rostro de Dios y la faz de la tierra (a diferencia de la mayora de las versiones, la Biblia hebrea emplea en ambos casos el mismo trmino, cuya forma verbal significa volverse a): v. 29: tu rostro su aliento (de ellos) 49 v. 30: tu aliento el rostro de la tierra. La mirada de Dios, la inclinacin del rostro de Dios hace vivir y renueva la vida, ms an, hace que toda la creacin cobre aliento y pueda levantar los ojos. El abrirse, el volverse hacia, el entablar relaciones -estos ele- mentos del concepto teolgico-antropolgico ruaj tienen consecuencias, desde el punto de vista de la teologa de la creacin y de la teologa del pacto, para la convivencia humana. El espritu del Seor significa esa mutua apertura y se opone de todas las maneras a un pensa- miento que se represente a Dios y al mundo/hombre como entidades mutuamente cerradas y que se opon- gan la una a la otra sin comunicacin. Semejante aper- tura de espritus abiertos marca tambin su sello en el ser humano en sus relaciones con Dios, con el mundo y con el prjimo, y no menos en las relaciones entre el hombre y la mujer. 12 2.1.3.2. Nuevo espritu y nueva vida Esta tesis de teologa bblica hay que confirmarla mediante una contemplacin del Espritu re-creador, es decir, que hace posible de nuevo la vida y las relaciones. 2.1.3-2.1. El espritu de Yahv auxilia a Israel para que tenga una nueva vitalidad El testimonio ms antiguo del significado ruaj = aliento de vida lo proporciona el libro de Ezequiel que, como ya se ha mencionado, representa el giro deci- sivo en la historia del concepto. As, Ez 37 asocia la 12. J. Blank, Art. Geist, Hl./Pneumatologie A. Bibeltheologisch, en Nenes Handbuch theologischer Grundbegriffe II, p. 155. 50 palabra proftica y el espritu vivificador y, dentro de este contexto, emplea ruaj nada menos que ocho veces en el sentido de aliento de vida. En la visin de Ezequiel, el pueblo de Israel, enterrado en vida, sin esperanza alguna (cf. Ez 11-13), es despertado a nueva vida y a nueva esperanza en virtud del espritu del Seor. Lo que el profeta contempla no es primeramente la resurreccin de los muertos al fin de los das, sino la nueva creacin de Israel, en analoga con la primera cre- acin (vanse los verbos soplar, vivificar), concreta- mente: el regreso al pas (Ez 37,14). Es notable, desde el punto de vista teolgico, que esa nueva creacin se compare con la apertura de las tumbas y con el hecho de hacer salir de los sepulcros: el espritu de Dios acta en la lnea de separacin entre la muerte y la vida. As como en Ez 37 se acenta la descripcin de la rigidez de muerte en que se halla el pueblo, as tambin el texto agrupa la con- cepcin tradicional de la ruaj y la supera: arrebato (v. 1), viento csmico y hlito de vida (v. 9); ste ayuda a ponerse en pie (v. 10), hace salir de las tumbas y con- duce a la nueva comunin con Yahv (v. 14), y hace posible de esta manera el conocimiento de Dios (w. 6.13.14). 2.1.3.2.2. Comunidad henchida del Espritu El cumplimiento de las antiguas promesas profetiza- das (el pas, el pueblo) presupone, segn la experiencia del destierro, la trasformacin del hombre, tal como se describe de manera impresionante en Ez 36 (en redac- cin posterior a Ezequiel?): Os tomar de entre las naciones donde estis, os recoge- r de todos los pases y os llevar a vuestra tierra. Os rociar con agua pura y os purificar de todas vuestras impurezas e idolatras. 51 Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; os arrancar el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en vosotros y har que vivis segn mis mandamientos, observando y guardando mis leyes. Viviris en la tierra que di a vuestros antepasados; vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios (Ez 36,24-28). La conexin, conocida por la creacin de la naturale- za, entre ruaj (viento) y agua se desarrolla aqu ulterior- mente desde una perspectiva antropolgica. Vemos que, ms all del paralelo establecido en Is 44,3 (derrama- miento de la lluvia fertilizadora - derramamiento del Espritu), en Ez 36,25 se habla del poder purificador del agua, un poder que en el versculo siguiente se con- templa a una con la concesin de un corazn nuevo y vivo y de un nuevo espritu. Ez 36,27 atestigua clarsi- mamente que el nuevo espritu del hombre es el espritu de Dios (vase el paralelo en Ez 1 l,19s). El contenido semntico de leb (corazn) se opone a una reduccin individualista de la trasformacin y renovacin prometidas. Lejos de eso, se trata de un nuevo centrar al hombre en virtud de su orientacin hacia Dios y de su inclinacin hacia los hombres (para que guardis mis leyes...), es decir, el espritu instaura un orden nuevo en las relaciones humanas. sta es la ms genuina obra del espritu creador, por cuya realiza- cin ruega ya desde ahora el hombre piadoso (vase el Sal 51,12s, que comienza con el significativo verbo bara'). La finalidad del don del espritu es la nueva comunidad. Ez 36 sobrepasa la promesa del nuevo pacto en Jr 31,31-34 por el hecho de que en Ezequiel el Espritu mismo aparezca como don salvfico. La adicin de Ez 39,29 (No ocultar ms mi rostro ante ellos; porque he derramado mi espritu sobre la casa de Israel) sirve de enlace entre Ez 37,14 y 36,27 y preludia con su terminologa a Joel 3,1-5, donde se pro- 52 meter la efusin del espritu sobre todo Israel (toda carne = todas las naciones?). La peticin de que Dios haga profetas a todos no se refiere en este contexto a arrobamientos extticos, sino a la experiencia de la cerca- na, ms an, de la inmediatez de Dios, al conocimiento de su voluntad. Mientras que, en la literatura sapiencial, esta funcin es asumida por la sabidura, vemos que Joel, sobrepasando a Jeremas y a Ezequiel, acenta el inters proftico por la conversin con que Dios ha de volverse para salvar. Dios que, a travs de todas las cats- trofes, crea finalmente salvacin imperecedera. 2.1.3.2.3. Don del espritu concedido a algunos personajes de la historia de la salvacin Mientras que, cuando se habla del don del espritu concedido al pueblo entero, se piensa en los individuos como miembros de ese pueblo, aparece tambin, de manera relativamente desligada, en textos del destierro y posteriores a l, la idea de la concesin del espritu a diversos escogidos. Esto, adems de aplicarse a los profe- tas, se aplica principalmente al Rey mesinico. Los textos pertinentes ofrecen grandes dificultades para su data- cin y para determinar la persona concreta a la que se hace referencia (una persona histrica o [y?] un perso- naje escatolgico, individual o [y?] que representa al pueblo); por otro lado, los cnticos del Deuteroisaas sobre el Siervo de Yahv renen lo carismtico, el ministerio real y el ministerio proftico. Ante la decepcin por la monarqua, tal como exista realmente, el captulo 11 de Isaas pinta la imagen del soberano ideal, que procede del linaje de David, y sobre quien descansa el espritu de Dios en toda su pleni- tud, lo cual el texto (Is 11,2) lo desarrolla en trminos sapienciales: el espritu de sabidura y de inteligencia, 53 el espritu de consejo y de fortaleza, el espritu de cono- cimiento y temor de Dios. Los versculos siguientes acentan que ese don del espritu no se concede para posesin personal sino para la edificacin de un reino de justicia y de paz. El abandono de la poltica de poder la seala Is 42,1, donde el elegido de Yahv es denomina- do su siervo, sobre quien descansa el espritu, para que l lleve la justicia a los pueblos segn el testimonio del cuart o cnt i co del Siervo de Yahv (Is 52,13-53,12): por medio de sus sufrimientos. Tambin aqu la accin divina creadora de justicia se encamina a la justicia entre los hombres, a la rectitud de las relaciones entre ellos. As lo acenta finalmente el captulo 61 del Tritoisaas, que describe con rasgos profticos al perso- naje de salvacin y comienza con aquellas familiares palabras: El espritu de Yahv descansa sobre m pues Yahv me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena nueva a los pobres, para curar los corazones desgarrados y anunciar la liberacin a los cautivos, a los prisioneros la libertad. 2.1.4. El espritu de Dios: ensayo de una definicin sintetizadora La manera de hablar del Antiguo Testamento, si lo conocemos en toda su diversidad, confirma que el espritu se opone, por su propia naturaleza, a que demos de l una definicin que lo fije. Los elementos del movimiento y de la accin poderosa se asocian con los de la indisponibilidad e incalculabilidad: El espritu es tambin siempre el extrao. Los efectos describibles de ese poder numinoso indeterminado e indiferente a los valores van adquiriendo contornos cada vez ms pre- cisos en el trascurso de la historia de la fe israeltica y hacen que se manifieste ms claramente la ruaj como 54 espritu de Dios/de Yahv. Esa ruaj crea vida y vivifica a la creacin, suscita y dirige a los personajes salvadores carismticos y a los profetas, descansa sobre los reyes, especialmente sobre el prometido Rey/Siervo/Profeta del fin de los tiempos y, finalmente, se derramar sobre toda carne. La pneumatologa del Primer Testamento abre inte- resantes perspectivas para las definiciones, que deben dilucidarse en un contexto sistemtico tambin de otros tratados dogmticos (creacin, gracia, eclesiologa, escatologa) , de las relaciones entre la experiencia de s mismo y la experiencia de lo ajeno, entre la creacin y la historia (del pacto o alianza), entre la promesa y el cumplimiento escatolgico, entre el ministerio y el carisma. Ahora bien, en lo que respecta al lenguaje teo- lgico en sentido estricto, se plantea ahora la pregunta: Qu o quin es el espritu de Dios, y en qu relacin se halla con Dios (Yahv)? Partir de los efectos de ese espritu para preguntar acerca de su realidad no significa, en el sentido de una teologa trinitaria posterior, tratar de identificar en esos textos la esencia del espritu. Pero, eso s, podemos pre- guntarnos acerca del perfil propio de la ruaj de Yahv o de la ruaj concedida por Dios al hombre. En tres lugares (Is 63,10.11; Sal 51,13) hallamos en el Primer Testamento la combinacin de palabras espritu santo. Se trata en ellos de cualificar como santo al espritu divino, a diferencia del espritu humano, y de expresar as la soberana indisponible de la accin del espritu divino. Aunque la ruaj aparece a veces como un poder que acta casi independientemente, no llega a ser nunca una entidad divina propia (o incluso una diosa) junto Yahv. Lo mismo que pasa con las dems figuras media- doras que aparecen en el Primer Testamento (la palabra, la sabidura), Yahv sigue siendo el sujeto que acta supremamente; en ningn lugar se rompe el monotes- 55 mo. Por lo que respecta a las relaciones de la ruaj con los hombres, el hecho de hablarse del espritu santo significa, en segundo lugar, que el espritu sale de su trascendencia para la salvacin y la renovacin de los hombres; que su santidad se orienta hacia la salvacin, la sanacin y la santificacin. En el Primer Testamento, la ruaj de Yahv es el poder creador de Dios que concede graciosamente la vida y que conserva la vida, que acta en el cosmos, interviene en la historia para salvar y promete al individuo una vida nueva y definitiva en el seno de la comunidad. En el Primer Testamento no se encuentra una definicin esencial del espritu en lo que respecta a su inmateriali- dad, substancialidad o realidad hiposttica. Sin embar- go, habr que preguntarse tambin, en sentido inverso, cul es la aportacin que la experiencia del espritu en el Primer Testamento ha hecho a la pneumatologa. Y, as, se puede examinar, por ejemplo, la posibilidad de que los conceptos acerca de la esencia y la persona puedan corregirse en virtud de las experiencias del Espritu Santo. En el Sal 104,29s llama la atencin la correlacin entre el espritu de Dios y el espritu humano, entre el rostro de Dios y el rostro de la tierra. Es interesante ver que la versin de los Setenta (LXX) traduce ruaj por pneuma y panim (rostro) por prosopon. Este ltimo trmino se convierte en el tecnicismo del lenguaje de la teologa trinitaria y de la cristologa, y se ha vertido al latn por persona. Acaso no se expresa aqu la experiencia espiritual de que al ser personal le corresponde esencial- mente el hallarse en relacin (tanto con Dios como con el semejante)? No ser entonces la ruaj de Yahv el poder divino vivificador, que hace que sea posible el salir de s (x-tasis) y el permanecer unido, el poder del abrirse y de comunicarse en el seno de una comunidad? 56 2.2. Desarrollos en la poca intertestamentaria y en el entorno del cristianismo naciente Desde el destierro, Israel estuvo expuesto a masivas influencias externas, al principio durante dos siglos a influencias principalmente de origen persa, lo cual signific una confrontacin con un pensamiento dualis- ta, con la idea de la existencia de buenos y malos espri- tus. Esencialmente ms duradero fue el encuentro con la cultura helenstica, sobre todo para el judaismo de la Dispora (2.2.1.). Lo mismo que sucede en otros con- textos teolgicos, vemos que en el mbito de la pneu- matologa a pesar de los LXX y de Filn aparece el enraizamiento del cristianismo primitivo en el judaismo palestinense (2.2.2.), en donde hay que considerar, ade- ms de los Pseudoepgrafos (denominacin catlica tra- dicional: Apcrifos) y de los escritos rabnicos, princi- palmente el judaismo sectario de Qumrn. Los escri- tos que hay que tener en cuenta a este respecto, no apa- recieron o no se compusieron sino en los siglos I y II p. C, de tal manera que aqu podra haber influencia recproca entre la teologa cristiana y la teologa juda (rabnica). Finalmente, en lo que respecta al entorno del cristianismo primitivo, hay que hacer algunas indicacio- nes sobre el fenmeno de la gnosis, un fenmeno que sigue siendo difcil de dilucidar (2.2.3.). 2.2.1. El judaismo helenstico Para apreciar debidamente la importancia de la ver- sin de los Setenta (LXX), con arreglo a la cual los escri- tores cristianos primitivos citan predominantemente las Sagradas Escrituras, ser til tener en cuenta el empleo del trmino pneuma en el griego profano, en el griego no bblico. 57 2.2.1.1. Pneuma en el griego no bblico El trmino pneuma, con los significados fundamen- tales de soplo, viento, aliento, se emplea en los escritos de medicina y de filosofa de la naturaleza. 1 ^ Lo mismo que ruaj, sirve para designar el aliento de vida, pero a pesar de distinguirse de poyche (alma) y de nous (mente, razn) puede significar el alma (distinta del cuerpo), en la forma caracterstica del pensamiento griego. En lo que respecta al lenguaje religioso, pneuma se encuentra en la mntica y en los textos poticos correspondientes, con el sentido de soplo que suscita inspiracin y que llena de entusiasmo. 1 ^ Aqu el factor exttico desem- pea un papel mucho mayor que en el profetismo de Israel, y la entrada entusiastade la divinidad en una persona es algo totalmente ajeno al pensamiento bbli- co. El Nuevo Testamento evitar este tipo de expresio- nes griegas y crear un trmino propio (lalein glossais = hablar en lenguas). Puesto que el pneuma se experimen- ta como algo divino, puede designarse como pneuma theou (pneuma de Dios) o como pneuma theion (pneu- ma divino), mientras que la expresin pneuma hagion (Espritu Santo) no est atestiguada en el griego profano. Merecen especial atencin los estoicos, en cuyo con- cepto de pneuma se incluyen los significados de psyche y de nous. Cuando hablan de spiritus sacer, piensan en el Dios que se halla presente en el hombre. Pneuma puede significar entonces tanto la substancia de la divi- nidad inmanente como la del alma individual..., porque 13. Vase, sobre lo siguiente H. Kleinknecht, Are .Pneuma m Griechischen, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol. VI, 333-357; vase tambin la sntesis en J. Kremer, Pfingstbencht und Pfingstgeschehen. Eme exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13, SBS 63/64, Stuttgart 1972, p. 72-73. 14. H. Kleinknecht, pneuma, p. 336. 58 las almas individuales se consideran como partes del alma universal del mundo. 1 5 El pneuma puede desig- narse tambin como soma (cuerpo), lo cual acenta que el pensamiento griego, especialmente el estoico, concibe lo espiritual como substancia material (aunque sutil). A la manera de una especie de quinta essentia (quintaesen- cia), es decir, como una esencia que une en s los cuatro elementos fundamentales del mundo, el pneuma impregna el universo, de tal manera que podemos con- signar la siguiente observacin: En la indisoluble uni- dad de la materia, la energa, la vida, la forma y el esp- ritu, el pneuma como protn aition (causa primera]... es la causa de que todo ente, tanto en conjunto como en particular, sea enteramente lo que es y, finalmente, sea Dios mismo. 1 " 2.1.2.2. La traduccin de ruaj en los LXXy el libro de la Sabidura Los LXX traducen por pneuma tres cuartas partes de todos los pasajes en que aparece ruaj, cosa que resultaba obvia por el significado etimolgico original, que era afn, y por los significados fundamentales, que eran comunes. En un contexto antropolgico, esta versin conserva la amplitud de variaciones semnticas del tr- mino hebreo ruaj, gracias al empleo de otros vocablos, principalmente en relacin con los estados de nimo. Por otro lado, esta traduccin prepar y favoreci en parte la recepcin de otras concepciones cosmovisuales y filosficas asociadas al Helenismo. ^ 15. G. Verbeke, Art. Geist II. Pneuma, en Histonsches Worterbuch der Phtlosophie, vol. III, 158. 16. H. Kleinknecht, Pneuma, 353. 17. Vase tambin sobre lo que sigue F. Baumgrtel/W. Bieder, Art. Pneuma in LXX, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol. VI, p. 366-370 59 La influencia directa del concepto estoico de pneu- ma se refleja en el libro de la Sabidura, del que es caracterstico que pneuma no slo designe el princi- pio vital del hombre, sino que adems se identifique con la sophia (sabidura), la cual, por ser una fuerza intelectual y ticamente activa, se concede en la oracin (Sab 7,7; 9,17). El pasaje de Sab 7,22-8,21 desarrolla la esencia de la sabidura en 21 (3 x 7!) atributos. Ciertamente, lleva impronta estoica el pasaje de 1,7: el Espritu del Seor llena el orbe de la tierra y l, que todo lo mantiene unido, tiene conocimiento de cuanto se dice. Claro que: El pneuma no es... una emanacin independiente que brote de la substancia divina, no es una esencia intermedia, sino que es la intervencin directa de Dios en el acontecer del mundo. ^ Segn Sab 7,22, la sabidura se halla en una singularsima rela- cin con Dios {monogenes = lo nico nacido/lo nico que ha llegado a ser). Aqu, como en 1,5 y 9,17 se encuentra el trmino pneuma hagion, que los LXX emplean adems en Dn 5,12; 6,4 y 13,45 (Teodocin). 2.2.1.3. Filn La expresin pneuma hagion, especialmente intere- sante desde el punto de vista cristiano, falta en Filn de Alejandra (+ 45/50), cuyos enunciados pneumatolgi- cos, por lo dems, difcilmente podrn presentarse como un sistema coherente. En su manera de hablar se expresa la confluencia de diversas tradiciones, pudiendo emplearse de manera sinnima pneuma, sophia y logos. Pneuma es siempre expresin de la actividad de Dios en el mundo, ^ sin que esto conduzca a un principio 18. G. Verbeke, Pneuma, p. 160. 19. H. Crouzet, Art. Geist (Hethger Geist), en: Reallexikon fur Antike und Chnstentum, vol. IX, 502. 60 pantesta. La expresin designa, por un lado, lo especfi- co del alma humana como alma racional, que de esta manera es impronta del poder divino y como logikon pneuma se halla en analoga con el Creador. Por otro lado, al hombre, como ser compuesto de terrenal y celestial, se le insufla segn Gn 2, 7 el pneuma theion, sin que se explique en Filn la diferencia entre los dos pneumata? Aparte de eso, el alejandrino cono- ce el pneuma como principio del conocimiento profti- co, es decir, del conocimiento supremo, y aqu es donde parece que reside el centro principal de su inters. Encontramos, adems, de manera relativamente desliga- da la idea estoica del pneuma (csmico) que lo abarca todo. Este pneuma lo concibe Filn como ser real, pero (a diferencia del estoicismo) como inmaterial. El pneu- ma aparece aqu hipostasiado, como un mediador de revelacin semejante a los ngeles. Con esta concepcin pneumatolgica, Filn se halla ms cerca de la teologa cristiana que de la juda. 21 2.2.1.4. Conclusiones Con J. Kremer podemos caracterizar as los acentos puestos en la pneumatologia por el judaismo helensti- co: Por tanto, a pesar de la afinidad etimolgica, pneu- ma se diferencia de ruaj: (1) pneuma, por hallarse tan difundido el dualismo (cuerpo-alma), es a menudo la designacin del alma humana, en Filn la designacin de aquella parte del alma por la cual el hombre se dife- rencia de los dems seres vivos. (2) El pensamiento 20 Vase W Bieder, Art pne=uma im hellentstuchen Judentum, en' Theologisches Worterbuch zun Neuen Testament, vol. VI, 370-373. 21 Vase P. Schafer, Art. Geist I Hl Geist I Getstgaben II. Judentum, en: Theologische Realenzyklopadie, vol XII, 174. 61 substantivo griego y la falta de un marcado monotes- mo determinan que pneuma se conciba como una subs- tancia independiente, csmica (algunas veces se la llama divina). (3) El pneuma de la inspiracin, en la mntica (o adivinacin), suscita una exclusin total de la razn en favor del xtasis. En Filn (que sigue en esto a Platn), el pneuma proftico es el conocimiento supe- rior concedido graciosamente por Dios al hombre (y en menor grado una reclamacin de Dios). 22 Qu experiencias se hallan detrs de esta manera de hablar del espritu (divino)? Evidentemente, el pneuma desempea un papel importante en la bsqueda que el hombre hace de su identidad. Pero en todo ello se observa una ambivalencia muy significativa, no slo de aquella poca: por un lado, el pneuma se ha convertido en parte constitutiva de la esencia humana; por otro lado, es el poder divino universal que lo ordena todo. En virtud de la integracin en el cosmos, se conserva la relacin llena de tensiones entre el pneuma divino y el pneuma humano. En la medida en que vaya cre- ciendo la autoconciencia del hombre, esa tensin se har ms aguda. 2.2.2. El judaismo palestino Las fuentes que han de tenerse en cuenta son los escritos pseudoepgrafos (apcrifos) (aparecidos aproxi- madamente entre el siglo II a.C. y el siglo I p. C), los testimonios de la teologa rabnica desarrollada con pos- terioridad al ao 70 p. C, y los textos de Qumrn (des- truccin del asentamiento en el ao 68 p. C). En ellos son de esperar una estrecha conexin con el Antiguo Testamento, las reacciones a las cuestiones contempor- 22. J. Kremer, Pfingstberkht, 75. 62 neas acerca de la relacin entre el espritu, el alma y el cuerpo, entre el espritu humano y el espritu divino, entre los espritus buenos y los espritus malos, y las reacciones ante los problemas relacionados con la liber- tad del hombre, con el espritu de profeca en el pasado, en el presente y en el futuro, con el espritu y con el esperado giro escatolgico. 2 ^ 2.2.2.1. Pseudoepgrafos y escritos rabnicos Ruaj puede seguir significando viento (tambin regin del mundo, direccin) y aliento, e igualmente casi como sinnimo de nefesh el alma humana,en este segundo caso, la atencin se centra en la cuestin de la preexistencia del alma y de su pervivencia. Con fideli- dad al pensamiento heredado, no se hace distincin entre espritu y alma, pero s entre espritu/alma y cuer- po. La interpretacin de Gn 2,7 (vase supra 2.2.1.3.) permite designar al espritu humano como espritu de Dios, como Espritu Santo, pero sin borrar la frontera entre el Creador y la criatura: tambin el alma preexis- tente es un alma creada; no constituye el elemento divino, la parte divina que hay en la esencia del hom- bre. As lo confirma la expectacin escatolgica: adems de la idea de que el espritu que despus de la muerte mora en un lugar especial (en la mayora de los casos en un lugar celestial) retorna al cuerpo, se mantiene aquella otra de que Dios ha de dar renovadamente (su) espritu. Frente a esto, la accin csmica y vivificante del espritu desempea tan slo un papel subordinado; y, as, el Ruaj de Gn 1,2 puede interpretarse como (sim- 23. Vase sobre lo que sigue: E. Sjberg, Art. Ruach im palastinischen Judentum, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testamnet, vol. VI, 373-387; P. Schfer, Art. Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben II. Judentum, en Theologische Realenzyklopddie, vol. XII 173-178; J. Kremer, Pfingtbericht, p. 76-84. 63 pie) viento, como espritu de Adn o como espritu (divino) de misericordia. La inspiracin y el hecho de suscitar profetas se conside- ran como las funciones especficas del espritu; entre los rabismos se usan las expresiones Espritu Santo y espritu de profeca como sinnimas. La principal atencin se dirige hacia el espritu proftico que habla en el Primer Testamento, y cuyo crculo de accin se amplia. En la cuestin del canon el criterio de la inspiracin desempe- a un papel primario. Se considera que lo caracterstico de los profetas (y de las profetisas!) radica en su conoci- miento (previo), comunicado por el Espritu Santo, y siempre relacionado con el plan divino de salvacin. Los rabinos desarrollan la concepcin teolgica del final del espritu, es decir, del final de su actividad proftica, que para la mayora de ellos se produjo ya con el final del primer templo. Y, as, la expectacin se orienta hacia el retorno del espritu al final de los tiempos, enten- diendo ahora al espritu como carisma nacional, 2 * que al individuo se le concede nicamente en el seno de su pueblo. Claro que esta posicin teolgica no se man- tiene rigurosamente; la accin del espritu no se ha extinguido por completo; y, as, algunos creen que el espritu ha pasado de los profetas a los rabinos. Un acento completamente distinto lo marca la idea de la accin continuada del espritu, que se concede graciosa- mente como recompensa por una vida moral, piadosa con arreglo a la ley, santa. De manera totalmente diferente que en el captulo 36 de Ezequiel, el don del espritu no se considera ya como fundamento, sino como conse- cuencia de una vida acorde con la voluntad divina. Por tanto, el Espritu Santo se convierte aqu en categora tica y se le entiende como carisma individual, 2 ^ CO n 24. P. Schafer, Geist, p. 175. 25. Ibd., p. 176. 64 un giro de enormes repercusiones teolgicas. As se advierte claramente en las expresiones que hablan del espritu de justicia y del espritu de verdad. Para el fin de los tiempos, y de conformidad con Ez 36y 37, Joel 3 y Nm 11,29, se espera la renovacin moral y el don del Espritu proftico para todos. Aparecen aqu maneras diversas de marcar los acentos: mientras que en la litera- tura rabnica se acenta el espritu de profeca que ha de sobrevenir sobre todos, y del Mesas henchido del esp- ritu se habla nicamente en los targumes a Is 11,2, vemos que en los escritos pseudoepigrficos la expecta- cin se dirige hacia el Mesas o hacia el profeta escatol- gico (siervo, rey), sobre quien se derrama el espritu en plenitud. Quin es el espritu (santo) (de Dios)? La pneumato- loga cristiana har bien en ser prudente a la hora de plantear la pregunta acerca de la esencia del espritu en relacin con los textos aqu aducidos. La expresin ruaj ha-kodesh se sustrae aqu a una interpretacin clara y distinta. En todo caso, el atributo santo marca la diferencia entre el espritu divino y el espritu humano. Adems, se aduce constantemente que la expresin espritu de la/de su santidad es una circunlocucin para evitar lo ms posible la pronunciacin del nombre de Dios. Ms obvia es, principalmente en la literatura rabnica, la conexin con el santuario (el pueblo pro- ftico o con concrecin concreci n el pas, Jerusaln, el templo). Por tanto, al trmino hebraico ruaj ha-kodesh se le da una traduccin muy imprecisa (aunque acorde con la versin griega), cuando se la entiende como Espritu Santo. Es ms adecuada la circunlocucin "Espritu del Dios que se revela en el santuario como lugar del encuentro entre Dios y el hombr e". 2 " Esta conexi n entre santuario y 26. Ibd., p. 176. 65 Espritu hace que se comprenda la tesis rabnica sobre el final del primer templo = final de la accin del espritu. Y, as, el espritu se halla en estrecha conexin con la shekin, la presencia especial de Dios en su pueblo?-^ El espritu aparece, en cierto sentido, como entidad independiente, y puede presentrsele incluso como alguien que habla a Dios. Claro que en todo esto no debe pasar inadvertida la predileccin por las personifi- caciones en relacin con las citas de la Escritura, de tal manera que difcilmente podr hablarse de una hiposta- cin del espritu, tanto ms que su presencia se describe tambin mediante expresiones impersonales. As que habr que contemplar ambas cosas conjuntamente: al esp- ritu como quien acta independientemente y procede enteramente de Dios. La posesin del espritu no es la susti- tucin, sino la presencia de Dios mismo. Si la pregunta acerca del status ntico no se lleva hasta el extremo de convertirla en la pregunta acerca de 27. Vase, sobre esta cuestin, el estudio de M. E. Lodahl, Shekinah/Spirit. Divine Presence in Jewish and Christian Religin, Nueva York 1992. Es un estudio escrito desde la perspectiva del dilogo entre judos y cristianos, digno de lectura y discusin. La shekin, que originalmente plant su tienda o descansaba en el arca de la alianza y luego en el templo, mora actualmente en el pueblo de Dios y marcha con l al destierro, como compaera de sus infortunios. Como tal, no es un atributo, sino la presencia misma de Dios, y ms concretamente no su omnipresencia esencial en el mundo, sino esa pre- sencia especial, querida y prometida de Dios en el mundo. Por eso, apa- rece como idntica con Dios y, al mismo tiempo, como diferente de l. El status de realidad de la shekin se interpret en los crculos rabnicos y cabalsticos como hipstasis, ser intermedio o emanacin de Dios. Sera ms adecuado hablar, con Hegel y Fr. Rosenzweig, de una autodife- renciacin de Dios, porque esta expresin retiene la soberana de Dios sobre la historia de la Pasin de su shekin. As J. Moltmann, Der Geist des Lebens, 61, quien hace referencia a F. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung, Dritter Teil, Drittes Buch, p. 441-443. [En la edicin de la biblioteca Suhrkamp 973, Francfort 1988, p. 455-459.] 66 la personalidad del espritu, sino que se entiende en sentido ms amplio como la pregunta acerca de su carcter personal, entonces los paralelos existentes entre la ruaj de Yahv y su shekin, en el aspecto pneu- matolgico, nos conducirn a las siguientes reflexiones: 1) La doctrina de la shekin hace ver claramente el carcter personal del espritu: el espritu es la presencia actuante de Dios mismo. El espritu es la presencia de Dios en persona. El espritu es ms que un atributo de Dios y ms que un don de Dios a la criatura; es la empatia de Dios. 2) La idea de la shekin seala, adems, a nuestra atencin la sensibilidad de Dios que es el espritu: el espritu habita en el interior, el espritu sufre conjunta- mente, el espritu es contristado y ensordecido, el esp- ritu se goza conjuntamente, el espritu en su asenta- miento e inhabitacin en la criatura que se extrava y padece est lleno de impulsos y anhelos que tienden hacia la unin con Dios, y,suspira por reposar en la nueva creacin perfecta. 3) Esta idea de la shekin seala hacia la knosis del espritu: en su shekin Dios renuncia a su invulnerabili- dad y se hace capaz de sufrir, porque est deseoso de amar. La teopata del espritu no es un antropomorfis- mo, sino que se hace posible por su inhabitacin en sus criaturas. 28 2.2.2.2. Qumrn En la comunidad de Qumrn no se habla de manera uniforme acerca del Espritu Santo: se encuentran vin- culaciones con la profeca y con el carisma ministerial del sumo sacerdote; la Regla de la Comunidad (1QS) 28. J. Moltmann, Der Geist des Lebens, p. 64. 67 est determinada por la lucha entre el espritu de la verdad y el espritu de la injusticia; en el Rollo de Himnos (1QH) aparece el Espritu Santo sobre el trasfondo de la oposicin entre lo puro y lo impuro como don divino, por el cual los miembros de la comu- nidad son distinguidos ya desde ahora como elegidos, y en primer lugar y por delante de todos el Maestro de Justicia determinado para la comunidad de Qumrn (cf. 1QH XII, 1 Ib. 12: Como inteligente yo Te conoc, Dios mo, por medio del espritu que T me diste; escuch cosas ms seguras sobre Tu misterio de milagros por medio de Tu santo espritu). La purificacin defini- tiva es la obra del Espritu Santo. 2.2.2.3. Valoracin sintetizadora El judaismo palestino, influido no slo por la tradi- cin sino tambin por nuevas influencias y cuestiones, no ofrece propiamente una pneumatologa. De todos modos, en la manera de hablar del espritu de santi- dad se refleja muchas veces la experiencia de la cerca- na de Dios, una experiencia ya concedida o que se halla an pendiente. La idea concreta del espritu (santo y sanador) oscila entre los polos independencia y pura relacin; y la relacin que existe entre la accin del espritu y los actos del hombre oscila entre gracia precedente y recompensa subsiguiente. 2.2.3. Referencia a la gnosis Dada la situacin extraordinariamente complicada en que se hallan las investigaciones, hay que extremar la prudencia a la hora de formular enunciados fiables. No slo la relacin entre el cristianismo y el gnosticismo, 68 sino tambin la que existe entre el gnosticismo y el judaismo (la mstica juda) exigen ulteriores anlisis. Por de pronto, el uso del trmino pneuma es ya sumamente variado: por pneuma se entiende el princi- pio csmico formal que anima a la materia, el principio csmico situado entre la luz y las tinieblas o entre las regiones superiores y el mundo, y la parte superior del hombre. De todos modos, pueden mencionarse proble- mas suscitados o agravados por el encuent ro con corrientes gnsticas, problemas que generalmente estn marcados por el dualismo entre el espritu y la materia: Cmo se relacionan entre s el cuerpo, el alma y el pneuma (divino)? El Espritu ser tambin el creador de la materia (mala)? Segn E. Schweizer, toda la mitologa... no es aqu sino el esfuerzo por distinguir entre el espritu, como substancia donada por la gracia y que, pot tanto, no puede perderse, y elcuerpo y el alma como partes integrantes del hombre. 2 ^ 2.2.4. Perspectiva Para el judaismo sigue siendo fundamental la refe- rencia a la tradicin. En los contactos con ideas persas, helensticas y gnsticas se mantiene la distincin entre el Creador y la criatura, y se recuerda que Dios concede gratuitamente su espritu, hacindolo a menudo de manera inesperada y como don especial. Que Dios con- ceda ya ahora o vaya a conceder en el futuro su espritu a algunos individuos, a los justos elegidos o a todo el pueblo, es algo que sigue vivo como una expectacin, aunque la accin del espritu de Dios se vaya viendo 29- E. Schweizer, Art. Pneuma, pneumatikos D. Die Entwicklung zum pneumatischen Selbst der Gnosis, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol. VI, p. 387-394. 69 cada vez de manera ms universal. Aparte de la cuestin de saber en qu se conoce la continuidad de la accin del espritu, surgen problemas principalmente en rela- cin con la idea del espritu divino en el hombre: Cmo se puede mantener que Dios lo ha creado todo (en su espritu)? Cmo se compagina con la libertad humana en la lucha entre el bien y el mal? La sabidura, la moralidad, la pureza se cuentan entre los dones naturales fundamentales concedidos al hombre, o son dones especiales del espritu? Qu relacin existe entre la creciente conviccin de la inmortalidad del alma, como atributo cuasi-humano, y la promesa trasmiti- da por la tradicin acerca del Espritu divino nuevo y vivificador? 2. 3. Las experiencias del Espritu y la teologa del Espritu en el Nuevo Testamento Pablo, utilizando un esquema de la proclamacin cristiana primitiva, escribe a los glatas: Pero cuando lleg la plenitud de los tiempos, Dios envi a su propio Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el rgimen de la ley, para liberarnos de la sujecin a la ley y hacer que reci- biramos la condicin de hijos adoptivos de Dios. Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abb, Padre (Gal 4,4-6). Como en una frmula abreviada, el apstol conden- sa aqu la experiencia espiritual de los cristianos: las anti- guas promesas comienzan a cumplirse en el hecho de que el Padre haya enviado a su Hijo; con ello los cristia- nos llegan a ser libres, llegan a ser hijos del Padre, her- manos del Hijo; esta experiencia acontece en el Espritu, y es experiencia del Espritu del Hijo y de la adopcin como hijos. Por tanto, las discpulas y los discpulos de 70 Jess estn animados por la experiencia de que las dos grandes esperanzas que, desde el destierro, se haban expre- sado en las Escrituras y se haban mantenido vivas en las diversas corrientes del judaismo primitivo, se estn cum- pliendo: Jess es el Mesas ungido por el Espritu; nosotros somos el pueblo agraciado con su Santo Espritu. Mientras que los Sinpticos y los Hechos de los Apstoles estn interesados principalmente en Jess como el portador del Espritu y en la accin actual de ese Espritu, vemos que Pablo y Juan, en una pneuma- tologa ms desarrollada, recuerdan a sus respectivas comunidades la nueva creacin y el nuevo nacimiento concedidos graciosamente en el Espritu. 2.3.1. Primitivas experiencias del Espritu 2.3.1.1. Jess y el Espritu Jess, al principio, form parte seguramente del movimiento de Juan el Bautista, que bautizaba con agua y anunciaba el futuro bautismo con el Espritu Santo y con fuego (Mt 3,11; Le 3,16). Para la exgesis histrico-crtica quedar sin resolver si con este anuncio se aluda originalmente a la tempestad y el fuego como atributos del juicio, o si se ampli ms tarde la versin de la fuente de logia, que slo habla del fuego, en todo caso, el acento se traslada desde la expectacin del juicio hasta la experiencia del Espritu, que se con- cede ya ahora. Jess mismo experiment en su propio bautismo el hecho de ser aceptado por Dios Padre y la accin actual del Espritu. Posiblemente, para la espiritualidad de Jess fue adquiriendo cada vez ms importancia la tra- di ci n proftica procedent e de Is 61, 1 (vase 2.1.3.2.3.). Si Me 3,28s (Os aseguro que todo se les 71 podr perdonar a los hombres, los pecados y cualquier blasfemia que digan, pero el que blasfeme contra el Espritu Santo no tendr perdn jams; ser reo de pecado eterno) refleja una sentencia autntica de Jess, esto significa que se fue agravando ya en vida de Jess la disputa acerca de su autoridad, hasta convertirse en la pregunta que se interrogaba de qu espritu era l hijo. Mientras que Jess, segn la fuente Q, reclama para s que l expulsa los demonios por medio del dedo de Dios (Le 11,20) o por medio del Espritu de Dios (Mt 12,28), sus adversarios afirman que l est posedo por un espritu inmundo (Me 3,30) y que expulsa los demonios por medio del Belzeb, el prncipe de los demonios (Me 3,22 par.). El pecado contra el Espritu Santo consiste, pues, en rechazar la misin de Jess y en impugnar su autoridad espiritual; el que la niegue, blasfe- ma contra el Espritu de Dios. En todo caso, para las comunidades postpascuales, ambas cosas equivalen a lo mismo. 2.3.1.2. Experiencias postpascuales del Espritu Aunque Jess mismo no hizo del Espritu el tema de su proclamacin, no es menos cierto que las primeras tradiciones describen ya como obra del Espritu el men- saje de Jess acerca de la llegada inminente del reino de Dios y los actos de poder que l realizaba; ms an, toda la vida de Jess desde la concepcin hasta la resurreccin era un existir por el Espritu. La expe- riencia pascual de que el Seor exaltado est presente en el Espritu y acta en la comunidad debe caracterizarse en s misma como una experiencia espiritual, como una experiencia en el Espritu. Que las promesas relativas al Espritu se estn cumpliendo; que el don escatolgico del Espritu se ha derramado ahora ya, lo experimenta- ron las discpulas y los discpulos de Jess en los siguientes fenmenos: Presencia del Espritu en la comunidad como antes en el Templo (cf. ICor 3,16; 6,12-20); Recepcin del Espritu tambin por las mujeres (cf. Hch 2,17 en conexin con Joel 3,1-5; cf. Gal 3,25s); Sabidura, conocimiento, poder de la fe (cf. ICor 12,8s); Interpretacin cristolgica o respectivamente tipolgico- pneumtica (cf. ICor 10,3s; Ap 11,8; Hch 18,24s); Actitud pneumtica ante la ley (cf. 2Cor 3,3; Flp 3,3; Rom 2,28s); Alientos para dar testimonio de la fe, especialmente en la persecucin (Me 13,11 par.; Mt 10,20; Le 12,12); Intervencin del Espritu (junto con Jess) como testigo, abogado, intercesor (cf. Rom 8,16.27; 9,1; Hch 5,32); Oracin exttica (glosolalia) y hablar proftico (cf. ICor 12 y 14; Hch 10 y 19); Ser conducido (y llevado) por el Espritu (cf. Hch 8,39s; 20,22); Curaciones de enfermos (cf. ICor 12,9.28.30). A este respecto hay que recordar que, ya en tiempos de Jess, exista en Qumrn (vase 2.2.2.2.) una comu- nidad que consideraba que el Espritu estaba actuando en el presente (en los miembros de la comunidad y especialmente en el Maestro de Justicia) y que dedu- ca de ah consecuencias para una vida espiritual. Mientras que las relaciones de las primeras comunida- des de Jess con el movimiento del Bautista y con los esenios no se han aclarado an sufi ci ent ement e, ^ 30. Sobre la reciente controversia, desencadenada por periodistas que hablan apasionadamente de una hermenutica del descubrimiento, a propsito del hallazgo de los manuscritos del Mar Muerto, vanse los estu- dios objetivos y orientadores de B. Mayer (dir.), Christen und Christlkhes n Qumran, Eichsttter Studien 32, Ratisbona 1992; H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Tiiufer und Jess. Ein Sachbuch, Herder/Spektrum 4128, Friburgo 1993; K. Berger, Jess und Qumran. Wahrheit unter Verschluf? Stuttgart 1993; O. Betz/ R. Riesner, 73 puede rastrearse cmo los escritores del Nuevo Testamento recogen y elaboran teolgicamente las expe- riencias pneumticas. A la luz de las experiencias pneu- mticas de Pascua, continan trazndose las dos lneas principales de la pneumatologa del Primer Testamento: la expectacin del don del Espritu concedido umversalmente al fin de los tiempos y la esperanza del Mesas lleno del Espritu o del Profeta escatolgico. 2.3-2. Pablo: la existencia pneumtica de Cristo y de los cristianos El encuentro con el Cristo resucitado, a cuyos segui- dores haba perseguido l hasta entonces, trasforma radicalmente la vida de Pablo. Ahora que Dios le ha revelado a su Hijo (cf. Gal 1,15s) y le ha llamado a pro- clamar el Evangelio acerca de su Hijo (Rom 1,3) como la palabra de la cruz (1 Cor l,17s), Pablo no quiere servir ms que al Seor, que fue resucitado en el Espritu y que acta como el Exaltado en el Espritu (1), cuyo Espritu llama a la fe y en el bautismo capacita para una nueva vida por ese Espritu precisamente (2), que une a los creyentes y concede su don para la edifi- cacin de las comunidades (3) y que en todo ello se da a conocer como el Espritu del Padre y del Hijo (4). 2.3.2.1. Cristo y el Espritu Aunque Pablo no conoci al Jess terreno, sin embargo tiene muchsimo empeo (cf. Rom l,3s) en Jess, Qumrn und y el Vaticano. Herder, Barcelona 1994. [En espa- ol, un estudio objetivo y profundo: F. Garca Martnez y J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrn, Madrid 1993, especialmente: Los des- cubrimientos de Qumrn, sin nimo de escndalo, p. 31-44.] 74 que el Evangelio acerca del Hijo [de Dios] anuncie a Aquel que naci segn la carne como descendiente de David, nacido de mujer y sujeto a la ley (cf. Gal 4,4), pero que desde la resurreccin est constituido Hijo de Dios en poder y, por cierto, segn el Espritu de santi- dad. Cristo Jess, resucitado por el Espritu, y como el ltimo Adn, como el hombre definitivo, se con- vierte l mismo en el Espritu vivificante (I Cor 15,45). ste es el centro de la teologa paulina: El Crucificado resucitado en su existencia pneumtica, el enviado por el Padre en la figura de carne para quebran- tar el poder del pecado, es el que hace posible una nueva vida, que no se encuentra ya bajo las condiciones de la carne y de la ley incapacitada por esta misma carne, sino que sigue la ley del Espritu y de la vida en Cristo Jess (cf. Rom 8,2s). El que se une con este Seor, es un Espritu con El (ICor 6,17). El Espritu tiene, por un lado, la funcin de remitir a Jesucristo como el Seor: Y nadie puede decir: Jess es el Seor!, si no habla por el Espritu Santo (ICor 12,3). As que el Espritu es el Espritu de Cristo (cf. Flp 1,9; Rom 8,9), el Espritu de Su Hijo (Gal 4,6). Por otro lado, Pablo puede caracterizar esa nueva vida sin diferencia reconocible como la vida en Cristo o como la vida en el Espritu (comprese, por ejemplo, Gal 2,17 con 1 Cor 6,11; ICor 1,2.30 con Rom 15,16; 2Cor 2,17 con ICor 12,3; Rom 12,5 y Gal 3,27 con ICor 12,13), en Rom 8,1-11 llega a hacerlo incluso varias veces de una sola parrafada. Que con ello no se piensa en una completa identidad, lo vemos por el final del curso de ideas citado en ltimo lugar: Y si habita en vosotros el Espritu que resucit a Jess de entre los muertos, entonces Aquel que resucit a Cristo Jess de entre los muertos, vivificar vuestro cuerpo mortal por medio de su Espritu que mora en vosotros (Rom 8,11). 75 Cmo entender el versculo, tan discutido, de 2Cor 3,17a (Pero el Seor es el Espritu)? Sigue contem- plndose aqu al Espritu como el don del Seor exalta- do, como Aquel que remite a Cristo y que hace posible la nueva vida en Cristo? La suposicin de una identidad total (Cristo=Seor=Espritu) no hace justicia a la tota- lidad de la pneumatologa paulina, ms an, parece que fracasa ya por el enunciado mismo del v. 17b, que sigue inmediatamente despus (y donde est el Espritu del Seor, all hay libertad; vase tambin el v. 18). Por este motivo, se pens ya en una glosa gnstica, pero - si tenemos en cuenta el contexto podremos hallar una solucin sin recurrir a esa hiptesis: a Pablo, en 2Cor 3,4-6, le interesa el contraste entre la letra y el Espritu o entre la gloria encubierta y la gloria no encu- bierta. En su exgesis (espiritual?) libre de x 34, afir- ma que el velo que se halla sobre los Escrituras del pacto con Israel desaparece en cuanto una persona se vuelve al Seor (2Cor 3,16). Ese Kyrios es Cristo, que significa el final de lo antiguo (2Cor 3,14) y que conce- de libre acceso a la gloria del Seor (2Cor 3,17b. 18). Esto lo realiza Cristo como el Seor exaltado en el Espritu o por medio de su Espritu. Por tanto, en el sentido de Pablo, podr hablarse de una identidad din- mica o de unidad de accin entre el Seor exaltado y el Espritu como don escatolgico. En virtud de su existen- cia pneumtica, el Crucificado resucitado acta en el Espritu en los suyos; por medio de Cristo experimentan ellos en el Espritu la presencia viva de Dios. 2.2.2.2. El Espritu de la fe y de la santificacin El hecho de que Pablo, en 2Cor 3, se halla interesa- do por razones sotenolgicas en determinar las relaciones Seor Cristo Espritu, lo prueba el preludio en 76 3,3. donde Pablo establece un contraste entre las tablas de piedra de la ley (x 24,12 y 34,1) y el corazn de carne prometido en Ez 11,19 y 36,26: A la vista est que sois una carta de Cristo, redactada por nuestro ministerio, escrita no con tinta sino con el Espritu del Dios vivo, no en tablas de piedra, sino como en tablas en el corazn de carne. Con su evangelio del Espritu vivificador, el apstol, en las cartas dirigidas a sus comunidades, persigue un doble fin (vase, por ejemplo, Gal 3,1-5): Pablo recuer- da a los creyentes que llegan a la fe precisamente por el Espritu de Cristo, y los exhorta a vivir una vida acorde con ese Espritu. 2.3.2.2.1. El Espritu como don de la fe Por medio de su muerte en la cruz, el Mesas Jess, el Cristo de Dios, rescat de la esclavitud al poder del pecado y liber de la necesidad de justificarse ante Dios; quien lo acepte en la fe, recibir el Espritu prometido, el don anunciado por los profetas?^ Los creyentes, muertos y resucitados con Cristo en el bautismo, reciben el Espritu que los convierte en hijos libres del Padre (as se afirma, en ambos casos en el contexto de la fe y del bautismo, en Gal 4,6 y en Rom 8,15). Aqu aparece un movimiento de sentido opuesto entre la fe y la recep- cin del Espritu: mientras que esta ltima presupone la fe, la adhesin a Cristo, es el Espritu quien hace posi- ble el verdadero conocimiento de Dios (cf. ICor 2,10- 16) y la autntica confesin de fe en Cristo (cf. ICor 12,3). Ambos, la fe y el Pneuma, son dones de Dios o del Seor exaltado. Y Pablo trata de asociar entre s 31. As reza la versin concentrada del mensaje de salvacin del aps- tol; vase Gal 3,13s. 77 estos dos factores en la expresin Espritu de la fe (2Cor 4,13; cf. 5,5.7). Pablo mismo comparte la conviccin del Primer Testamento y del cristianismo primitivo de que el Espritu solamente puede ser recibido o ser dado. Lo mismo que los Hechos de los Apstoles, tambin l usa en este contexto como trminos cuasi-tcnicos los conceptos lambanein (recibir: Gal 3,2.14; ICor 2,12; 2Cor 11,4; Rom 8,15) y didonai (dar: ITes 4,8; ICor 12,7s; 2Cor 1,22; 5,5; Rom 5,5; 12,6). El Espritu es un regalo gratuito, es un don escatolgico. As que aqu se aplica tambin la advertencia del apstol contra un falso entusiasmo por la salvacin: el don presente del espritu debe entenderse como prenda (2Cor 1,22; 5,5), como primicias (Rom 8,23), as como Cristo es la primicia de los que duermieron (ICor 15,20). En Rom 8,18-30 es donde Pablo desarrolla con ms vigor la tensin escatolgica que hay incluso en la existencia pneumtica: Tambin nosotros, los que poseemos las primicias del Espritu, gemimos en nuestro interior sus- pirando porque Dios nos haga sus hijos y libere nuestro cuerpo. Porque ya estamos salvados, aunque slo en esperanza (Rom 8,23. 24a). El regalo gratuito del Espritu sigue siendo un don escatolgico que, con arre- glo a las antiguas promesas, se concede a todos, tambin a los gentiles (cf. Gal 3,14), ms an segn Rom 8 a toda la creacin. 2.3.2.2.2. El Espritu como principio vital de los creyentes Aquel que en el bautismo ha muerto y resucitado con Cristo, aquel que por medio del Espritu ha conseguido la libertad de los hijos de Dios, debe tener cuidado de no vol- ver a morir y de no esclavizarse a poderes que acarrean la muerte. Con el recuerdo de la llegada a la fe y de la 78 recepcin del Espritu, Pablo asienta el fundamento para el segundo objetivo esencial de su predicacin: Si vivimos por el Espritu, entonces procedamos tambin segn el Espritu (Gal 5,25). Qu significa, segn Pablo, la existencia espiri- tual? El apstol lo explica ms exactamente, con el fin de evitar ya de antemano malentendidos, en el contexto de la diferenciacin entre Espritu y carne. Se sirve para ello de la distincin entre con arreglo a la carne y con agreglo al Espritu [de Dios, de Cristo]. 1) La alternativa: existencia carnal o existencia espiri- tual. Cuando el apstol reviste sus exhortaciones con frmulas drsticas e incluso, en algunas ocasiones (cf. Gal 5,12), con sentencias sarcsticas, eso es algo que brota de la experiencia de su propia conversin. En el encuentro con el Cristo resucitado, vio con claridad de una vez para siempre por dnde trascurre la lnea de separacin entre la muerte y la vida. La alternativa dice as: existencia carnal o existencia espiritual. Ante la pro- vocacin de personas que siembran la confusin en las comunidades, Pablo explica esta alternativa sirvindose de las siguientes anttesis fundamentales: vida muerte espiritual carnal Espritu carne/ley/letra/poderes elementales liberacin esclavitud santificacin perdicin En este contexto, el par de conceptos carnal - espi- ritual radicaliza el contraste, expresado ya como expe- riencia en las Escrituras del Primer Testamento, entre la debilidad y la fuerza, con el fin de caracterizar as la existencia creyente bajo el signo de la cruz y la resurrec- cin: aquel que sigue a la carne confa en sus propias capacidades, pretende justificarse a s mismo por medio de las obras de la ley (cf. Gal 2,11-4,7), se atiene a la letra (cf. 2Cor 3,6-8; Rom 2,29; 7,6), y observa los 79 poderes elementales (cf. Gal 4,8-11), con ltodo lo cual no hace sino esclavizarse a s mismo y caer en el egos- mo que conduce a la perdicin (cf. Gal 5). Por el con- trario, el que sigue al Espritu no se jacta de lo suyo, recibe en la fe la justicia que es aceptada ante Dios (cf. Gal 3,16-21), se deja liberar para vivir la libertad (cf. Gal 5,1) y est libre como quien est santificado por el Espritu (cf. ICor 6,11; 2Tes 2,13) para vivir una vida santificadora y sanadora al servicio de los herma- nos y hermanas (cf. Gal 5,13-26). Ser una existencia espiritual significa para Pablo: Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en m (Gal 2,20). 2) La relacin con el pensamiento helenstico y con el pensamiento gnstico. En el contraste entre el Espritu y la carne, Pablo recoge una manera helenstica de pensar, a fin de refutar al mismo tiempo la posicin de sus adversarios. El trazado de fronteras frente al pensamiento gnstico ha ido adquiriendo incesante actualidad en el curso de la historia de la Iglesia, y sigue siendo hoy da una cuestin aguda. Aqu se tr'ata de saber qu es lo especfico de la experiencia bblica de Dios y del Espritu. Para un pensamiento al que, en ltimo trmino, le sigue resultando extraa la categora de la historia, que no est determinado como la apocalptica por una sucesin temporal de eones, sino por una superposicin espacial de esferas, la venida del Espritu representa la irrupcin del mundo celestial, de la substancia del poder divino, que libera al pneumtico de los lazos que le atan a la esfera psquica y somtica. Una consecuen- cia, formada en la gnosis, de este enfoque del pensa- miento es la de entender la naturaleza pneumtica como algo que se le haba dado ya al hombre desde siempre, de tal manera que la redencin/liberacin no significa nueva creacin, sino simplemente comunica- cin de un conocimiento superior acerca del ser huma- no verdadero, que existi ya desde siempre. 80 Pablo est familiarizado con este pensamiento; l conoce tambin la idea de la exaltacin del Hijo a la esfera celestial (cf. Rom l,3s; Flp 2,5-11), de la existencia del Kyrios como pneuma, que en su espritu-cuerpo lo abarca todo; para l, con la muerte y la resurreccin se da la posibilidad de vivir por el Espritu, es decir, la posibilidad de la existencia pneu- mtica. Pero l enlaza con estas ideas para contradecirlas al mismo tiempo: cuando Pablo, en contextos antropolgicos, utiliza los trminos espritu, alma, cuerpo/carne,lo hace de manera no uniforme y sin ambiciones. AJ apstol no le interesa precisamente una concep- cin del hombre autnomo, sino que lo que le interesa es el hombre tal como es ante Dios, el hombre que todo se lo debe a su Creador, y que en Cristo y en el Espritu ha llegado a ser nueva criatura (cf. 2Cor 5,17). Por eso, para l el espritu o el alma espiritual no son entidades autnomas, pues segn l el pneuma somatikon no se concede sino en la resurreccin (cf. ICor 15), y la exis- tencia pneumtica es un don escatolgico bajo el signo de la cruz. En esta perspectiva, Pablo utiliza tambin la pareja de conceptos contrarios predilecta de los que se inclinan al gnosticismo: pneumatikos y psychikos. Segn 1 Cor 2,13-15, el pneumtico conoce con el poder del Pneuma divino la accin salvfica de Dios, mientras que el psquico est ciego para ello. Pneumtico significa entonces lo que proce- de de Dios. Y, as, en 1 Cor 14,1 los dones espirituales se designan como pneumatika, y en Rom 7,14 la ley que proce- de de Dios (cf. 7,22.25) se designa como nomos pneumatikos. Finalmente, Pablo no habla del pneuma zoon, el pneuma vivo del hombre, sino del pneuma zoopooun, el Pneuma vivifican- te del Resucitado. Aunque la manera de hablar de Pablo recuerda fr- mulas helensticas y gnsticas (posteriores), sin embargo si examinamos las cosas detenidamente, veremos hasta qu punto propugna l decididamente una posicin teolgica contraria en el mbito de la antropologa 81 natural y sobre todo en el contexto de la revelacin: El hombre llega a ser justo (o recto) nicamente por la fe, es decir, en virtud de la accin de la gracia divina, que culmina en la cruz y en la resurreccin de Jesucristo; eso es lo que ya desde ahora bajo el signo de la cruz deter- mina permanentemente la existencia del hombre. 3) El fruto del Espritu. La mxima espiritual de Pablo El que ha recibido el Espritu, debe vivir por el Espritu implica dos cosas: Aquel a quien en el Espritu Santo se le concedi gratuitamente la libertad de los hijos de Dios no deber esclavizarse de nuevo a s mismo; y a esta libertad que libera de los poderes opre- sores que acarrean la muerte le corresponde la libertad en favor de Cristo y, en seguimiento del Crucificado, en favor de los semejantes. En este contexto, Pablo en Gal 5,19-26 establece una anttesis entre las obras de la carne y el fruto del Espritu, y acenta as el carcter gratuito del Pneuma y la unidad de la vida nueva. l menciona en primer lugar el amor, antes del gozo, la paz, la tolerancia, la amabilidad, la bondad, la fe, la mansedumbre y el dominio de s mismo. En el amor se concreta la liber- tad del Espritu, en el amor se compendia tambin para Pablo toda la ley (vase, adems de Gal 5,14, tambin 15,30 y, sobre todo, lCor 13). Para que no haya malentendidos, el apstol no habla de una nueva ley, sino de la ley de Cristo, la cual se cumple desde la libertad en el servicio mutuo (cf. Gal 5,13 y 6,2). Mientras que los paralelos qumrnicos en 1QS IV estn determinados por el dualismo de los dos espritus, vemos que para Pablo la vida nueva segn la ley del Espritu (de Cristo) es una negativa a la sarx, es decir, al hecho de estar fijado egosticamente en s mismo (cf. ICor 6,19; 2Cor 5,l4s; Rom 14,7). Como los creyentes viven en una especie de existencia espiritual intermedia (el Espritu es don presente y arras del futuro), la paciencia y 82 la perseverancia sern elementos esenciales en su espiritua- lidad. Puesto que no saben qu es lo que han de pedir para orar como es debido, su oracin es tambin preci- samente un acto del Espritu Santo (Rom 8,26s; cf. 8,15 y Gal 4,6). 2.3.2.3. La accin del Espritu en el Cuerpo de Cristo Al igual que en el Primer Testamento, el Espritu se muestra como el Espritu de la vida, que concede a los hombres una nueva apertura y capacidad de relacin y que los une para que constituyan una nueva comuni- dad. Aquel que ha muerto.y resucitado con Cristo y ha recibido el Espritu de la vida, se convierte en miembro del cuerpo de Cristo, cuya vida y unidad son obra del Espritu: Todos nosotros... hemos recibido un mismo Espritu en el bautismo, a fin de formar un solo cuerpo (ICor 12,13a). Por tanto, la sinonimia existente entre estar en Cristo y estar en el Espritu se da tambin en el plano de la comunidad: sta es cuerpo de Cristo y tem- plo de Dios, en el que mora el Espritu (cf. ICor 3,16). 2.3.2.3.1. Todos son espirituales La Iglesia, para Pablo, es esencialmente comunidad espiritual. Por medio de su ministerio apostlico, Pablo comunica un don de gracia espiritual (Rom 1,11: Kharisma pneumatikon), y las comunidades se dan unas a otras participacin en los dones del Espritu (Rom 15,27: pneumatika). Dentro de la comunidad, a cada cual le corresponde su don de gracia (carisma) (cf. 1 Cor 7,7; 12,11), cuya plenitud, descrita por Pablo en ICor 12-14 y en Rom 12, est concedida por un mismo y nico Espritu. Evidentemente, el apstol tiene tambin oca- 83 sin para exhortar a que los creyentes se esfuercen por conseguir los dones del Espritu, ya que no todos viven como espirituales (lCor 3,1: pneumatikoi) o se conten- tan con dones menores (cf. lCor 12,31). 2,3-2.3.2. La plenitud de los dones del Espritu Pablo entiende por pneumatika, en sentido muy general, los dones concedidos por el Espritu para el ser- vicio en la comunidad. Incitado por algunos miembros de la comunidad, que evidentemente dirigen su inters exclusivo hacia experiencias y efectos extraordinarios del Pneuma, Pablo adopta en lCor 12-14 una postura fun- damental: Hay diversidad de dones de gracia, pero el Espritu es el mismo. Hay diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo. Hay diversidad de activida- des, pero uno mismo es el Dios que activa todas las cosas en todos (lCor 12,4-6). La expresin activida- des (en sentido literal, fuerzas, energemata), que Pablo utiliza nicamente en lCor 12,6.10, la tom evi- dentemente de sus adversarios; designa actos milagrosos o actos extraordinarios. Por el contrario, los ministe- rios (diakoniat) es una expresin tpicamente paulina, acuada para designar los dones que se hallan al servicio de la edificacin y de la vida de la comunidad. Adems de los apstoles, profetas y maestros (12,28s), hay que mencionar a los presidentes, dirigentes, personas que dedican su esfuerzo (cf. ITes 5,12; lCor 16,15s; Rom 12,7) as como los dones y las tareas de proporcionar consuelo, exhortacin, conocimiento y sabidura (lCor 2,6s.l3; 12,8; 13,2.8.12; 14,6; Rom 12,8), que proba- blemente se llevaban a cabo en el marco de una activi- dad de predicacin. Los dones de gracia (Kharismata; esta expresin se usa a veces en singular en el sentido general de gracia) designan no slo los dones 84 ordinarios del Espritu sino tambin los dones extraor- dinarios. Hay que mencionar en concreto: El hablar en lenguas (lCor 13,1.8; 14,2-32) la interpretacin del hablar en lenguas (lCor 12,20; 14,10- 19.26-28.30) la profeca (1 Tes 5,20; lCor 12,10; 13,2.8; 14,1-40; Rom 12,6) la revelacin (del Espritu) (lCor 14,6.26) (el hablar con) conocimiento (lCor 12,8; 13,2.8.12; 14,6) (el hablar con) sabidura (lCor 12,8; 14,6; cf. 2,6s.l3) el discernimiento de espritus (lCor 12,10) la enseanza, la instruccin (lCor 14,7.26; Rom 12,7) el poder de la fe (lCor 12,9; cf. 13,2) el consue- lo y la exhortacin (Rom 12,8); la esperanza (lCor 13,13); el amor (lCor 13) los dones de curacin (lCor 12,9.28.30) los poderes taumatrgicos (lCor 12,10.28s) las accio- nes de ayuda (lCor 12,28; cf. 13,3; Rom 12,8) la labor de direccin (lCor 12,28). El hablar en lenguas (glosolalia) se consideraba enton- ces y se sigue considerando hoy da como un signo especialmente llamativo y claro de posesin carismtica. Pablo no menosprecia este don del Espritu, que se le concedi a l mismo (cf. lCor 14,18), pero lo vincula con la vida de la comunidad. En lCor 14, subordina claramente este carisma al don de profeca, ya que el hablar en lenguas tiene poca importancia para la edifi- cacin de la comunidad, a menos que la persona misma que habla en lenguas o bien otra persona interprete esos sonidos inarticulados e incomprensibles. La glosolalia tiene su lugar genuino en el servicio de oracin y no en el servicio de predicacin. Hay dos cosas que caracterizan a esta doctrina paulina sobre los carismas: 1) Hay que considerar como dones del Espritu no slo los fenmenos extraordinarios sino tam- bin las actitudes cristianas fundamentales (fe, esperanza, amor; critas/diacona) y el esfuerzo cotidiano por vivir como cristiano. 2) Tambin las funciones ministeriales 85 son dones del Espritu y tienen que estar al servicio de la vida espiritual de las comunidades. 2.3.2.33. El discernimiento de espritus As, pues, para Pablo es importante el orden espiri- tual en la vida de la comunidad y especialmente en el culto divino, pero es ms importante todava que se perciban y se desarrollen los dones del Espritu. Ya en lTes 5,19-21 exhorta: No apaguis la fuerza del Espritu; no menospreciis los dones profticos. Examinadlo todo y quedaos con lo bueno. El discerni- miento de espritus y el orden debido en los dones del Espritu es cosa que a su vez exige un carisma, el cual corresponde a la comunidad en su totalidad o a algunos ministerios, especialmente al de profetizar y ensear, pero que se puede conferir tambin como algo especfi- co (cf. ICor 12,10). Para el enjuiciamiento de todos los carismas hay que tener en cuenta dos criterios: la confesin de fe en Jesucristo y la edificacin de la comunidad (cf. ICor 12,3.7). 2.3.2.3.4. El Espritu misionero En el seguimiento del crucificado y resucitado, los dones del Espritu no consisten primordialmente en actos extraordinarios de poder, sino en una fe que en medio de la propia debilidad confa en el poder de Dios y que aprovecha no a uno mismo sino principal- mente al otro (cf. ICor 2,1-5). En definitiva, el Espritu impulsa a los predicadores a que, ms all del culto divino y de las comunidades, se consagren el ministerio misionero. Y, as, Pablo, a su evangelizacin entre los gentiles la designa como acto sacerdotal, porque los 86 gentiles deben ser una ofrenda agradable a Dios, santifi- cada en el Espritu Santo (Rom-15,16). Y, antes de que en Rom 12 pase a hablar de la diversidad de dones, exhorta a los miembros de la comunidad a ofrecerse a s mismos como sacrificio vivo y santo y agradable a Dios, porque se es el culto divino verdadero y racio- nal (12,1). 2.3.2.4. Quin es el Espritu Santo? En las Cartas paulinas indiscutiblemente autnticas, pneuma designa ms de cien veces al Espritu de Dios; adems del uso absoluto (el espritu), la pertenencia a Dios puede expresarse tambin mediante la calificacin como pneuma hagion; tan slo dos veces habla Pablo del Espritu de Cristo (o de Jesucristo) (Rom 8,9; Flp 1,19) o del Espritu de Su Hijo (Gal 4,6). El apstol no est interesado en dilucidar las relaciones intratrini- tarias, sino que a l lo que ms le importa es que los creyentes lleguen por medio del Espritu a la fe, al conocimiento de Dios y de la nueva vida iniciada en Cristo y sean partcipes de la nueva comunidad. Es posible que la manera en que se habla del Pneuma suene algunas veces a impersonal o que parezca inter- cambiable con la forma en que se habla de la sophia (sofa) o de la dynamis (fuerza) (cf. ICor 2,4s.l3), pero para Pablo el Espritu no es una fuerza annima, sino que es la forma de actuar del Seor exaltado, el don escatolgi- co y el poder de Dios. Por eso, Pablo dirige menos su atencin hacia hacia la diferencia y ms a la unidad en la accin salvfica del Padre, del Hijo y del Espritu. Por otro lado, a pesar de la identidad dinmica entre el Cristo exaltado y el Espritu Santo, pneuma no es simplemente una palabra distinta para designar a Cristo o a Dios. El Espritu aparece como 87 sujeto en el proceso de la liberacin (cf. Gal 4,5-7; 2Cor 3,17; Rom 8,2), del ser vivificado (de nuevo) (2Cor 3,6; Rom 8,10s), de la santificacin (ICor 6,11; Rom 15,16); l concede graciosamente los carismas (ICor 12), desempea la funcin de testigo (Rom 8,16), de intercesor (Rom 8,26s), de revelador (ICor 2,10.13; 2Cor 6,4.6), de inspirador de los proclamado- res (ITes 1,5; 2Cor 3,6), de gua (Rom 8,14). En el espritu se cumple lo que Pablo promete a las comunidades en sus frmulas de saludo (cf. ICor 1,3; 2Cor 1,2; Flp 1,2; Flm 3; Rom 1,7): Gracia y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo. El final cristolgico habitual de sus cartas (cf. ITes 5,28; ICor 15,23s; Gal 6,18; Flp 4,23; Flm 25), lo ampla Pablo en 2Cor 13,13 para convertirlo en una frmula de sonido trinitario: La gracia de Jesucristo, el Seor, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sea con todos vosotros! La coordinacin entre la gracia (referida a Cristo) y el amor (referido a Dios) es tpica- mente paulina; tampoco es casual que en el contexto de las cartas dirigidas a los corintios (vase, adems, Flp 2,1) Pablo hable de la koinonia tou hagiou pneumatos y se refiera con ello seguramente a la comunin obrada por el Espritu y existente tambin en el Espritu. Principios parecidos de una diferenciacin trinitaria en la comn accin salvfica los encontramos en ICor 12,4-6; Gal 4,4-6, as como en Rom 5,1-5. Este con- cepto no se desarrolla en Pablo; pero su enfoque teol- gico demuestra ser un desarrollo consecuente ulterior de un pensamiento de fe heredado (veterotestamenta- rio) en la direccin que ha de seguir ms tarde la for- mulacin teolgica trinitaria de la experiencia cristiana de Dios. Lo que es el Espritu Santo puede definirse nicamente a partir de lo que hace. Los creyentes experimentan en el Espritu Santo la inclinacin de Dios hacia ellos en 88 Jesucristo, que crea nueva posibilidad de vida (libertad) y nueva capacidad de relaciones (amor). Por medio del Espritu, como don escatolgico de Dios, el Seor crucifica- do y resucitado une consigo mismo a sus hermanos y her- manas y los une a unos con otros. 2.33- Los Sinpticos: El Siervo de Yahv en el poder del Espritu Dada la intencin proclamadora y la ndole literaria que le corresponde, es de esperar que el inters pneu- matolgico de los evangelistas se dirija principalmente hacia el Jess pre-pascual. Que Jess, antes de Pascua, es el portador por excelencia del Espritu, eso lo ates- tigua unnimemente la tradicin neotestamentaria; y en los cuatro evangelios, el bautismo de Jess por Juan, cuya historicidad difcilmente se podr ya discutir, constituye la escena clave correspondiente. 2.3.3.1. El descenso del Espritu con ocasin del bautismo de Jess, segn Marcos Por su forma literaria, la percopa de Me 1,9-11 per- tenece ms bien al mbito de las historias de vocacin marcadas por rasgos sapienciales y apocalpticos. La secuencia de la escena Jess asciende del agua, luego desciende sobre l el Espritu seala que la vocacin no forma parte ya propiamente del bautismo adminis- trado por Juan. El evangelista, desde un principio, quie- re que los lectores de su Evangelio de Jescristo, el Hijo de Dios (Me 1,1) vean claramente quin es Jess. Que l es ms que uno de los profetas (cf. Me 6,14-16: 8,27- 30), lo atestigua adems de la voz que viene del cielo el descenso del Espritu desde los cielos rasgados (Me 89 1,10, al elegir la palabra schizomenous, empleada ms raras veces en la literatura apocalptica, marca un acento frente a Mateo y Lucas, que hablan de abrirse los cie- los). El testimonio, en Marcos, acontece en una visin y en una audicin de Jess en forma de una predicacin verbal (T eres. .). Se admite en general que en la fuente de Marcos se hablaba del Siervo de Yahv, de tal manera que Me 1,11 evoca el recuerdo de Is 42,1 (Ved ste es mi siervo... He puesto sobre l mi espri- tu), mientras que el mi Hijo amado de Marcos aso- cia estas palabras con lo que se dice en el Sal 2,7. En todo caso, se presenta a Jess como el portador del Espritu escatolgico Excursus La paloma como smbolo del Espritu Santo Jess vio al Espritu descender sobre el como una palo- ma (Me 1,10, Mt 3,16, con lo de a semejanza de, acen- ta el carcter de imagen, mientras que Le 3,22 acenta el carcter de realidad por medio de en forma corporal como) Para la comprensin de este simbolismo, se han indicado importantes referencias La explicacin rabmea de la ruaj que se mova sobre las aguas (Gn 1,2) mediante la comparacin intuitiva con el ale- tear de una paloma, la paloma de Noe en Gn 8,9, la paloma como smbolo de Israel 32 La imagen de la paloma puede referirse a la manera en que desciende el Espritu o puede referirse a ese mismo Espritu La paloma como smbolo del Espritu Santo confir- mara el dato filolgico de que el Espritu divino fue repre- sentado originalmente como femenino o maternal 33 Pues 32 Se pens en un error de traduccin, para los detalles, vase H Greeven, Art < Penstera, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testamenta vol VI, 63 72 33 G Winkler cree que en Gn 1,2 y en Dt 32 11 aparece < la imagen bblica del ave maternal En la tradicin siriaca el correspondiente verbo que significa < aletear moverse se desarrolla hasta convertirse <en tecnicis- mo para designar la accin del Espritu Santo en el bautismo y en la euca ristia G Winkler Uberlegungen zum Gottesgeist ais mutterlichem Prinzip und zur Bedeutung der Androgyme n einigen fruhchnstlichen 90 bien, es interesante que en fuentes no cannicas, especial- mente en textos siracos y armenios, se acentu a propsi- to del bautismo de Jess en el Jordn la maternidad del Espritu Santo. Hay, ademas, un paralelo entre la creacin y el bautismo de Jess, por ejemplo, en el Evangelio de los Hebreos As como el Espritu (maternal) de Dios, al comienzo de la creacin, se mova sobre las aguas primordia- les (Gn 1,2) y Dios, despus de terminada la creacin, des- cans (Gn 2,2), as ahora la madre, el Espritu, se halla pre- sente sobre las aguas del Jordn y descansa en el Hijo, des- pus de consumada junto al Jordn la nueva creacin ^4 Segn testimonio de la Iglesia antigua siria y armenia, el Espritu Santo se presenta tambin como madre en el bautis- mo de los creyentes ^5 Textos siracos posteriores atestiguan luego cierto distanciamiento de esa imagen tan fuerte y no designan ya como seno maternal al Espritu Santo sino a las aguas bautismales Tanto para la cnstologia como para la teo- loga del bautismo, es importante adems el que el des- cansar del Espritu se identifique con el conocimiento mutuo del Padre y del Hno o con el conocimiento mutuo de Cristo y los creyentes -'" Se ha querido ver otro antecedente ms para el smbolo de la paloma en el hecho de que, en las antiguas religiones orientales, la paloma como ave de simpata de las deidades femeninas sealaba la presencia de la diosa y desempeaba tambin la funcin de mensajera de su amor Esta imagen se trasfin quizas a la sabidura personificada Y, posiblemente, detras de la percopa del bautismo se halle una parecida con- cepcinteolgica sapiencial La identificacin entre la Sofa y la Ruaj/Pneuma fue posible mediante la asociacin del teo- logumeno veterotestamentano de que Dios hace que su Quellen en T Berger/A Gehrhards (dirs ) Liturgie und Frauenfrage St Ottihen 1990 p 7 29 especialmente p 7 34 Ibid p 13 35 Vase ibid p 16 23 36 Vase a este proposito, G Winkler, Ein bedeutsamer Zusammen hang zwischen der Erkenntms und Ruhe in Mt 11 27 29 und dem Ruhen des Geistes auf Jess am Jordn Eine Analyse zur Geist Chnstologie in syrischen und armenischen Quellen en Museon 96 (1983) p 267 326 91 Espritu se pose sobre los profetas, sobre los elegidos o en el Deuteroisaas sobre su Siervo de Yahv, con la concep- cin sapiencial de que Dios enva la sabidura a los elegidos y hace que la sabidura llegue a los hombres a travs de los pro- fetas y de los sabios.^' El descansar del Espritu y el conocimiento/reve- lacin, el descenso del Espritu y la aceptacin y la promesa hecha por el Padre se hallan ntimamente rela- cionados. En efecto, la complacencia de Dios puede prometerse nicamente a aquel que se halla en comu- nin viva y en conformidad con ese Dios - a aquel, por tanto, que participa en su manera de vivir, ms an, que participa en general en el dinamismo de la vida de Dios, un dinamismo constituido por el Espritu y que se trasmite, al comunicarse el Espritu.^ 8 Es verdad que Me 1,9-11 no contiene ningn man- dato misional (vase, por el cont rari o, Mt 17, 5: Escuchadle!), pero el versculo que sigue a continua- cin (Me 1,12) muestra ya que el Espritu impulsa a Jess hacia su labor mesinica. Llama la atencin el hecho de que, en la continuacin del evangelio, la cris- tologa pneumtica no constituya ya directamente un tema: del Espritu Santo (de Dios), con excepcin de Me 1; 3,28s; 13,11, se habla nicamente en Me 12,36, donde se menciona la conviccin rabnica sobre la ins- piracin de las Escrituras, en relacin con la cuestin acerca del Mesas. Claro que esa cristologa pneumtica se halla indirectamente implcita en el hecho de que Jess venza a los espritus malignos/impuros (cf. Me 1,21-28; 5,1-20; 9,14-29). Precisamente respecto a la 37. S. Schroer, Der Geist, die Wetsheu und die Taube Femimstisch-krt- ttsche Exegese eines neutestamentlichen Symbols aufdem Hintergrund seiner altonentahschen und hellemstisch-fruhjudischen Traditwn, en FZPhTh 33 (1986), p. 216. 38. W. Ktrchschlager, Das Geistwirken in der Sicht des Neuen Testaments Dargestellt an semen Hauptzeugen, en ThBer 16, p. 15-52. 92 concepcin de Marcos es vlido afirmar que los diversos actos de Jess realizados con el poder del Espritu escatol- gico tienen su origen y su fundamentacin en el aconteci- miento del bautismo. 2.3.3-2. Acentos en Mateo En la versin mateana de la escena del bautismo (Mt 3,13-17), llama principalmente la atencin en con- traste con Marcos la modificacin de las palabras pronunciadas por la voz del cielo (v. 17: Este es, en lugar de T eres); la promesa dirigida al Hijo se con- vierte ahora en una proclamacin dirigida a los discpu- los. Mediante la concesin del Espritu y la voz celestial, se llama al Hijo para que ejerza su ministerio mesinico. Mateo quiere que se entienda que el Hijo es el Siervo de quien se habla en Is 42,1, como se ve confirmado en Mt 12,18: ste es mi siervo, a quien eleg; mi amado en quien me complazco; derramar mi Espritu sobre l, y anunciar el derecho a las naciones. En ese mismo captulo, el evangelista acenta que Jess expulsa a los demonios por medio del Espritu de Dios (Mt 12,28), aclarando ms lo que se dice en la fuente de logia Q (cf. Le 11,20: por medio del dedo de Dios). Con ello Mateo enlaza este logion con el que habla sobre la blasfemia contra el Espritu (Mt 12,21s); posi- blemente la correccin fue motivada por las experien- cias pneumticas habidas en la comunidad. De todos modos, hay dos aspectos interesantes en lo que a la pneumatologa se refiere: en primer lugar, el hecho de que entre los rabinos no se conociera la expulsin de los demonios por medio del espritu de Dios y, en segundo lugar, la asociacin que se establece entre la presencia del Espritu y la presencia de la basileia. As que puede sacarse la conclusin: Al Espritu se le atiende como el 93 criterio discriminante para la clasificacin de las acciones de Jess.^ Sobrepasando a Marcos, Mateo, en 1,18.20, recoge la tradicin acerca de la generacin de Jess ek pneuma- tos hagiou (por el Espritu Santo), lo cual en el marco de su teologa no debe entenderse como compitiendo con la escena del bautismo, sino como base de la pro- clamacin pblica que en dicha escena se hace. Frente a la yersin lucana, que es narrativa y que plantea la cues- tin del cmo, Mateo se contenta con realzar dos veces el origen o la razn (ek) de la existencia humana de Jess en el contexto de la genealoga davdica. Pneuma se refiere aqu al poder creador de Dios, que ya en Egipto y luego ulteriormente en el helenismo se relacion con la generacin del salvador por el dios. El judaismo egipcaco-helenstico interpret ya en este sentido el pasaje de Is 7,14, entendindolo como un alumbra- miento en el que no haba habido padre. Sin embargo, se discute el juicio que establece tales conexiones. Y, as, J. Gnilka, despus de examinar los paralelos exis- tentes en la historia de las religiones, llega a la conclusin: En el mejor de los casos, se podr afirmar que lo egipcaco ayud a preparar la comprensin del modelo cristiano de fe. Pero las races ms importantes de este ltimo modelo se hallan en otra parte. 1 * 0 En lo que respecta a la intencin pri- mariamente cristolgica de esta tradicin (en Mateo debera decirse que se trata de una intencin exclusivamente cristol- gica), habr que afirmar que es pneumatolgicamente rele- vante el que ni en Mateo ni en Lucas... puede equipararse el papel del Espritu Santo con el papel del padre que aparece en las mitologas de los dioses. El Espritu es la fuerza pode- rosa de Dios que hace que nazca el Mesas y que lo distingue (Espritu vivificador, Espritu en el sentido de Is 11,1 s), y 39. W. Kirchschlger, Das Geistwirken, p. 35. 40. J. Gnilka, Das Matthausevangelium 1, HThKNT 1/1, Fribiirgo 1986, p. 28. 94 todo ello como coronacin de la serie de nacimientos mila- grosos que se dan en el Antiguo Testamento, comenzando por el de Isaac y llegando hasta el de Juan el Bautista. A la percopa del bautismo (Mt 3,13-17) responde la ltima escena del Evangelio de Mateo, el denominado encargo o misin de bautizar (Mt 28,19), que cita una frmula litrgica que era usual a fines del siglo I (vase Did 7,1.3). La invocacin de las tres divinas Personas puede entenderse como frmula de transmisin de dominio, que expresa la relacin y la pertenencia a Dios abierta a los hombres en Cristo y en su Espritu. En la concepcin teolgica de la redaccin mateana (cf. Mt 6,9-13) encaja tambin la modificacin que se introdu- ce en Mt 10,20 frente a Me 13,11: El Espritu Santo (as tambin Le 12,12) es el Espritu de vuestro Padre. Resumiendo, podremos afirmar: Marcos y Mateo con- tienen pocos enunciados acerca del Espritu Santo. A la luz de Pascua, se llega a conocer (de nuevo) que Jess es el por- tador por excelencia del Espritu Santo. Ambos evangelios permanecen en las trayectorias trazadas previamente en el Primer Testamento (el Pneuma como el poder divino sobre/en el Siervo de Yahv, y tambin como el prometido Auxiliador y el prometido Don de los ltimos tiempos); es nueva la conviccin de que esos tiempos han comenzado ya con la aparicin de Jess. 2.3.33. Jess como portador y dispensador del Espritu, segn Lucas 2.3.3.3.1. Lleno del Espritu Santo En contraste con Marcos y con Mateo, vemos que 41. M.-A. Chevallier, Biblische Pneumatologie, en P. Eicher (dir.), Neue Summe Theologie 1, Friburgo 1988, p. 347; cf. J. Gnilka, Das Matthusevangelium 1, p. 32. 95 Lucas realza an ms intensamente que Jess no es un pneumtico ni un carismtico en el sentido usual de la palabra: No es impulsado transitoriamente por el Espritu, como lo fueron los dirigentes carismticos y los profetas en ocasiones del momento, sino que es lle- vado en el Espritu al desierto (Le 4,1) y regresa a Galilea en el poder del Espritu (Le 4,14). Segn Lucas, Jess desde el bautismo est lleno del Espritu Santo (Le 4,1); la permanente vinculacin entre Jess y el Espritu se acenta mediante la eleccin del adjetivo pleres, que expresa el hecho de estar henchi- do permanentemente por el Espritu (vase tambin Le 2,40 en relacin con 1,80). En definitiva tambin, Lucas explica la existencia espiritual de Jess por el hecho de haber sido engendra- do por el poder de Dios; expresndose en Le 1,35 ms intensamente que en Mt 1,18.20 el poder vivificador del Pneuma. El cubrir con su sombra recuerda el movimiento de la ruaj (Gn 1,2) y puede asociarse con la escena del bautismo (Le 3,21; cf. venir sobre - descender (Le 9,34) y principalmente con la nube que cubri con su sombra (Le 9,34) la escena de la Trasfiguracin. 2.3.33.2. Inspirado para la proclamacin del Evangelio El don escatolgico del Espritu es, para Lucas, el bien por excelencia, el don de Dios. Segn Mt 7,11, el Padre, a quien los discpulos pueden pedrselo todo, dar cosas buenas agatha; Lucas precisa; dar el Espritu Santo (Le 11,13). Por tanto, la experiencia de la que Lucas habla, se basa tambin en la certeza del don esca- tolgico, el cual desde luego no es posesin segura, sino que ha de ser implorado. Es interesante que algu- nos testimonios de la tradicin textual ofrezcan en Le 96 11,2, en vez de Venga tu reino!, la variante Venga sobre nosotros tu Espritu Santo y nos purifique!. El tiempo del reino de Dios que se est cumpliendo es el tiem- po del Espritu Santo; puesto que la consumacin se halla todava pendiente, hay que implorarla. En conso- nancia con ello se encuentra la peticin de la purifica- cin escatolgica (cf. Ez 36). Tambin para Lucas, Jess, que viene del Padre, era antes de Pascua el portador por excelencia del Espritu. Como el Exaltado, es, l mismo, el Dispensador del Espritu: Y yo os enviar el don prometido por mi Padre. Vosotros quedaos en la ciudad hasta que seis llenos de la fuerza que viene de lo alto (Le 24,49; cf. Hch 2,33). En este don, el mismo Seor exaltado se encuentra con sus discpulos (comprese Le 12,12 con Hch 21,15; Hch 10,19 con Le 10,14, y la expresin singular en el NT el espritu de Jess en Hch 16,7). 2.3.4. Los Hechos de los Apstoles: Los dones del Espritu concedidos a los testigos En los Hechos de los Apstoles aparece 68 veces la palabra pneuma De ellas, 37 veces en los doce primeros captulos, lo cual representa la frecuencia ms densa de aparicin del trmino en todo el Nuevo Testamento. 2.3.4.1. El acontecimiento de Pentecosts Al comienzo de los Hechos de los Apstoles (Hch l,4s.8), Lucas recoge de nuevo el anuncio del bautismo en el Espritu (cf. Le 3,16) y la promesa del don (del Espritu Santo) como fuerza para la proclamacin, (cf. Le 24,47-49) y hace ver cmo esta prediccin se cum- 97 pli en el da de Pentecosts, cuando todos estaban reunidos en un lugar [Jerusaln]: Al llegar el da de Pentecosts..., todos quedaron llenos del Espritu Santo y comenzaron a hablar en lenguas extraas, segn el Espritu los mova a expresarse (Hch 2,1.4). Los w. 5- 13 que siguen a continuacin, describen la impresin que caus este acontecimiento, que es interpretado luego en la predi caci n de Pedro en el da de Pentecosts (w. 14-36). Qu acontecimiento hubo en el fondo de todo ello? Qu tradiciones tuvo Lucas a la vista? Cmo las elabor y las interpret teolgicamen- te? En la exgesis histrico-crtica quedan por resolver algunas cuestiones, o bien las soluciones propuestas son objeto de controversia. Pero podemos suponer que la narracin pre-lucana hablaba de una sobrecogedora expe- riencia de fe vivida por los primeros discpulos, la cual, por ser inesperada o, al menos, abrumadora, fue relacionada con el Espritu Santo. Si consideramos en el plano redaccional la composicin de la doble obra de Lucas, entonces aparece un claro paralelo entre la escena del bautismo, narrada en el evangelio, y el relato de Pentecosts, narrado en los Hechos de los Apstoles. Ambas percopas hablan de una concesin del Espritu, y las dos veces esa concesin sirve para fundamentar la subsi- guiente proclamacin proftica. Posiblemente Lucas trasfor- m el fenmeno original de la glosolalia, la alabanza exttica de las grandes hazaas de Dios (cf. Hch 2,11), en un milagro de habla y de audicin. Finalmente, hay indicios de que el texto puede interpre- tarse como etiologa de la fiesta cristiana de Pentecosts, en cuyo trasfondo estaran la fiesta juda de las Semanas y la agad del Sina. La fiesta de Pentecosts, que originalmente fue una fiesta no religiosa de la cosecha, adquiri en el Libro de los Jubileos un contenido histrico-salvfico como fiesta de la renovacin del pacto (con No); claro que la refe- rencia a la legislacin dada en el Sina se establece slo en textos rabnicos de mediados del siglo II p.C. Por su mismo 98 contenido, existira tal conexin porque, segn la agad del Sina, Yahv mismo habl con su voz a todos los pueblos, y en el Pentecosts cristiano los discpulos, llenos del Espritu Santo, alaban las grandes hazaas de Dios, y todos los all reunidos les entienden. As pues, en esta concepcin teolgi- ca, la ley y el Espritu se coordinaran entre s en el sentido de la abrogacin y del cumplimiento. Como resultado de las investigaciones histrico-crti- cas, podemos afirmar al menos lo siguiente: Los discpu- los de Jess, en Pentecosts, fueron sobrecogidos por un Poder al que ellos interpretaron como el Espritu Santo prometido. Este les dio la fuerza para proclamar a todos los pueblos el evangelio acerca de Jesucristo, el Seor. En la exgesis posterior se establece a menudo un paralelo entre la confusin de lenguas en Babel (Gn 11,9) y el milagro del habla y de la audicin que se pro- dujo en Jerusaln. As como en Babel la comunicacin humana se deshizo por la confusin de las lenguas, as ahora en Jerusaln, a pesar de la gran diversidad de len- guas, llega a ser posible que todos comprendan un solo mensaje. Semejante interpretacin parece legtima en el sentido de una exgesis espiritual de la Escritura y como visin de conjunto de diversas tradiciones bblicas. 2.3.4.2. La continuacin consecuente de la pneumatologa del Evangelio de Lucas Mediante el establecimiento de un paralelo con la esce- na del bautismo y la predicacin de Nazaret, que sigue a continuacin inmediata, Lucas acenta el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento acerca del Espritu y su orientacin hacia la proclamacin proftica. As como en Jess se cumpli la palabra de la Escritura de Is 61,1, as tambin en el da de Pentecosts se cumpli la promesa del profeta Joel (3,1-5), recogida por Jess o 99 por el Seor exaltado: Todos fueron llenos del Espritu Santo. Este acontecimiento nico de llenarse del Espritu (el verbo, en griego, se halla en aoristo), que en Hch 2,2s se describe con imgenes apocalpticas o empleadas en las descripciones de teofanas, produce como fen- meno permanente (en griego se usa el imperfecto) un hablar en lenguas extraas, que en virtud del verbo usado en Hch 2,4s apophthengesthai (cf. Hch 2,14; 26,25) y en conexin con Hch 2,11, ha de entenderse como proclamacin proftica (vase tambin Hch 2,17s; 19,6). As lo acenta la observacin de que en Hch 2,18 la cita de Joel 3,2 se complementa con la frase y llegarn a ser profetas. La capacitacin para hacerlo se designa (en forma caracterstica de la doble obra lucana) como un don del Espritu (cf. Le 1,42.67; Hch 4,8.39; 6,10). Lo que desde el da de Pentecosts acontece perma- nentemente en la alabanza y la proclamacin, pueden orlo todos (tambin este verbo [2,6c] se halla en imperfecto). Por tanto, al acontecimiento de Pentecosts le corresponde un carcter fundamental; es prototpico; es nico, como el encendido inicial; pero no es exclusivo. Lo que comenz en el da de Pentecosts, contina en otros Pentecosteses y en asociacin con los testigos primordiales en Samara (Hch 8,14-17) y entre los gentiles (Hch 10,44-48; 11,15-18). 42 La predicacin paradigmtica de Pedro en el da de Pentecosts presenta ante los oyentes, al final, la pers- pectiva de que tambin ellos recibirn el don del 42. Que el Espritu Santo descendiera sobre los mencionados en lti- mo lugar no era evidente en los comienzos; tampoco la denominada lista de pueblos (Hch 2,9-1 la) representa a todos los pueblos y a todas las len- guas, sino que enumera las regiones en que se hallaba la Dispora juda, y est interesada, por tanto, en una representacin universal de los judos procedentes de todo el mundo (]. Kremer, Pfingstbericht, 158). 100 Espritu, pero no como capacitacin para la proclama- cin (para el discurso proftico), sino como consecuen- cia de la conversin y del bautismo y en estrecha asocia- cin con la remisin de los pecados y la salvacin esca- tolgica. ^ No puede excluirse, por supuesto, precisa- mente sobre el transfondo de la cita de Joel, que los que se han convertido y han sido llenos del Espritu se con- viertan, a su vez, en testigos, ni que, a partir de Hch l,4s.8 (cf. Le 24,47-49), el acontecimiento mismo de Pentecosts habra de entenderse como bautismo en el Espritu. En todo caso, por su concepcin global, el inters de Lucas no se dirige hacia una teologa del bau- tismo, sino hacia la conexin ntima entre el Espritu Santo y la proclamacin proftica. Algunas peculiaridades de la pneumatologa lucana pue- den dilucidarse en el contexto de los Hechos de los Apstoles. As, el inters por las manifestaciones concretas del Espritu (cf. Hch 2,3-6: 4,31; 10,47; 11,17; 15,8) se explica por el empeo en ofrecer un testimonio creble y fiable (vanse los proemios a ambas partes de la doble obra). Ya, en la escena del bautismo Lucas haba aadido la observacin de que el Espritu Santo descendi en forma visible (Le 3,22). En los Hechos de los Apstoles, entre los fenmenos que l menciona se hallan, junto a la glosolalia (adems de en Hch 2,4 se encuentra tambin en Hch 10,46; 19,6), la profeca (Hch 11,28; cf. Le 1,41.67), el penetrar con la mirada en el inte- rior de una persona (Hch 13,9) y, sobre todo, la intuicin de la voluntad de Dios (Hch 8,29; 10,19; 11,12; 13,2.4; 16,6s; 20,22). Puesto que tambin estas manifestaciones pueden designarse como profticas y Lucas est interesado en el hecho, pero no cmo se produce, subsistir la impresin general de que a l lo que sobre todo le interesa es la procla- macin proftica. 43. J. Kremer, Pfingstbericht, p. 179. 101 En lo que respecta a la relacin entre el bautismo y la recepcin del Espritu, qued ya claro que para Lucas lo decisivo es el hecho de ser lleno del Espritu Santo. Despus de Pentecosts, parece que para l dicha recepcin se halla asociada normalmente con el bautis- mo, sin que aqu pueda verse una clara coordinacin: el bautismo puede preceder a la recepcin del Espritu (Hch 2,38; 19,2), pero tambin puede darse el caso inverso (Hch 10,44-48); ambas cosas pueden ocurrir de manera simultnea o inmediatamente sucesiva (Hch 9,17s) o a cierta distancia de tiempo (Hch 8,14-17). La recepcin del Espritu y el bautismo se orientan hacia la incorporacin y, por tanto, no pueden aducirse el bau- tismo en el Espritu y el bautismo de agua como dos magnitudes contrapuestas. La asociacin, que se menciona en dos pasajes de Hechos (8,14-18; 19,1-7), entre la imposicin de las manos y la recepcin del Espritu documenta el inters lucano por esta- blecer un vnculo entre la concesin del Espritu a la Iglesia (de Jerusaln?) y los testigos escogidos de esta Iglesia. Esto no significa, ni mucho menos, como se atribuye algunas veces a Lucas, que alguien pueda disponer del Espritu; segn Hch 8,15, la oracin precede a la imposicin de las manos. As que el Espritu Santo es la fuerza determinante en la direccin de la Iglesia (cf. Hch 5,1-11: 15,28) y sobre todo en la actuacin misionera de la Iglesia (cf. Hch 9,17; 13,4; 16,6s; 20,22s; 21,11; 28,22), y Lucas puede afirmar en forma sumaria que la Iglesia creca mediante la ayuda del Espritu Santo (Hch 9,31c). 2.3.4.3. El Espritu Santo de Dios El pneuma experimentado en fenmenos extraordi- narios, y sobre todo en la proclamacin de los testigos, se muestra como el Espritu Santo de Dios. Lucas no reflexiona, como tampoco lo hace Pablo, acerca de las 102 relaciones intratrinitarias, sino que menciona de manera conjunta a Dios (Hch 1,4.5.; 2,17; ll, 16s; 15,8), a Cristo (Le 24,49; Hch 2,3) y al Espritu mismo (Hch 2,4; cf. 1,8; 19,6) como sujeto actuante. Tan slo en Hch 2,33 hace explcita la comunin de accin que existe entre el Padre, el Hijo y el Espritu: Despus que l [Jess] fue exaltado a la mano derecha de Dios y habiendo recibido del Padre el Espritu Santo prometi- do, lo ha derramado, como estis viendo y oyendo. As que tambin para Lucas es importante que el Espritu proceda de Dios. En esta unin ntima se insina una cierta independencia del Espritu; de todos modos, parece que en Hch 15,28 (El Espritu Santo y nosotros hemos decidido) hay ms que una personificacin lite- raria. En la continuacin de la pneumatologa del Evangelio de Lucas, los Hechos de los Apstoles anun- cian que los testigos elegidos y todos los que llegan ala fe en virtud de la proclamacin, quedan llenos del Espritu Santo. En la oracin, la fe y el bautismo, el Espritu Santo confiere principalmente el poder para confesar sin temor la fe, y dirige a la Iglesia por su camino misionero. 2.3.5- Juan: El Espritu de la verdad Junto a Pablo, se considera a Juan como el segundo gran pneumatlogo del Nuevo Testamento. Elementos ya esbozados de la experiencia del espritu (vase 2.3.1) y de la prototeologa del Espritu en el cristianismo pri- mitivo se integran, de manera caracterstica, en la con- cepcin global del cuarto Evangelio (el Hijo como reve- lacin del Padre, el testimonio de la verdad ante el mundo, la permanencia de los Suyos en l). 103 2.3.5.1. El testimonio del Espritu en favor de Jess, el que bautiza en el Espritu 2.3.5.1.1. El testimonio del Espritu Tambin para Juan, Jess es antes de Pascua el portador del Espritu; dos veces seguidas (Jn 1,32.33) se acenta que el Espritu permanece sobre l desde el bau- tismo. En lugar del relato de los Sinpticos sobre el bautismo, el cuarto evangelio pone el testimonio (repe- tido de nuevo dos veces) del Bautista en favor de quien es infinitamente ms Digno, de quien viene detrs de l (Jn 1,33; el participio de presente, en griego, designa tambin aqu una cualidad permanente). El testimonio del Bautista tiene su situacin vital en la confrontacin con los discpulos de Juan; pero dar testimonio es, al mismo tiempo, una expresin que constituye toda una seal en la teologa jonica, una expresin que con frecuencia se emplea en asociacin con el Espritu. Y, as, es el Espritu el que da testimonio en favor de Jess ya sea por medio de hombres, el Bautista (Jn l,32s) y los discpulos (Jn 15,26s), o bien en conexin con actos comunitarios (lj n 5,6-8: ste es el que vino por agua y sangre, Jesucristo; no por agua nicamente, sino por agua y sangre; y el Espritu es el que da testimonio, porque el Espritu es la verdad. Porque tres son los que dan testi- monio: el Espritu, el agua y la sangre, y lo tres estn de acuerdo). En el pasaje citado, el agua y la sangre del v. 6 significan primeramente el bautismo y la muerte en la cruz como comienzo y consumacin de la actividad de Jess en la tierra. En los dos versculos siguientes podra haber una continuacin o una profundizacin del pen- samiento: el agua y la sangre, mencionados como testi- gos actuales segn el Espritu, significan el bautismo y la eucarista, una interpretacin que los Padres de la 104 Iglesia dan normalmente de Jn 19,34, pasaje situado en el contexto del testimonio (Jn 19,35). 2.3.5.1.2. El agua viva del Espritu A diferencia de la restante tradicin neotestamenta- ria, Juan refleja especficamente la experiencia cristiana primitiva de que el Seor resucitado se convierte en el que bautiza en el Espritu: Como dice la Escritura, de lo ms profundo de todo aquel que crea en m brotarn ros de agua viva. Deca esto refirindose al Espritu que recibiran los que creyeran en l. Y es que an no se haba dado el Espritu, porque Jess no haba sido glori- ficado (Jn 7,38s). En su exhortacin: Si alguien tiene sed, que venga a m y beba el que cree en m (Jn 7,37s; cf. 4,13s; 6,35), el Cristo jonico recoge el rito de la fiesta de los Tabernculos, que en tiempos de Jess se celebraba con intensa expectacin mesinica. Ahora ya se cumple la promesa, con la fe en Jess como el Hijo y el Revelador del Padre, porque se derrama el agua viva del Espritu. Mientras que en el Primer Testamento, incluso segn Ez 36, el agua escatolgica es anhelada principal- mente por su virtud purificadora, vemos que Juan carac- teriza expresamente al don escatolgico del Espritu mediante el smbolo del agua viva. Ya en el Primer Testamento se haba experimentado a Dios como fuente de agua viva (cf. Jr 2,13; Sal 36,10), porque la presencia de Dios en la palabra y en la ley, como fuentes de vida (cf. Sal 119), poda representarse simblicamen- te por medio de la imagen del agua y del manantial (vase la li t erat ura sapiencial y los paralelos en Qumrn). Es singularmente tpico de Juan el paralelo que se establece entre la palabra, el Espritu y la vida. La conviccin de que el Espritu ha sido dado ya, brota de la experiencia de la revelacin de Dios en Jesucristo y de su presencia viva y permanente en los creyentes. 105 2.3.5.1.3. Glorificacin y envo del Espritu Ahora bien, el pasaje de Jn 7,39 nos hace ver clara- mente que no siquiera en el cuarto evangelio ha queda- do suprimida la tensin entre la escatologa de presente y la escatologa de futuro: el Espritu no se derramar sino despus de la glorificacin de Jess. Cundo exac- tamente el Jess animado de manera permanente por el Espritu se convertir en el que bautizo en el Espritu? Segn Jn 19,30 en la cruz, la cual significa al mismo tiempo ejecucin y exaltacin, porque la frmula l [Jess] entreg el espritu paredoken to pneuma no slo significa la muerte de Jess sino tambin la entrega del Espritu a los Suyos. En todo caso, esta expresin no se usa nunca en griego clsico para designar el acto de morir y, a diferencia de Le 23,46, no se habla de devolver el espritu entregndolo en manos del Padre. En todo caso, integrando Jn 19,34 y ljn 5,6-8, puede afirmarse que para el cuarto evangelio, en forma carac- terstica, la muerte, la resurreccin, la glorificacin de Jess y tambin la comunicacin del Espritu se hallan indisolublemente unidas entre s.44 En contraste con esto, parece que Jn 20,21-23 fija un acento distinto: Jess les dijo de nuevo: La paz est con vosotros. Y aadi: Como el Padre me envi a m, as os envo yo a vosotros. Sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el Espritu Santo. A quienes les perdonis los pecados, les sern perdonados; y a quienes se los reten- gis, les sern retenidos. Se cumplir en esta escena el anuncio del bautismo en el Espritu, hecho en Jn 1,33? Se concede aqu a los discpulos el Parclito prometido (vase 2.3.5.2.)? Desde luego, las diferencias con el rela- to lucano de Pentecosts son tan llamativas como el 44. F. Porsch, Anwalt der GLaubenden Das Wtrken des Geistes nach dem Zeugnis des Johannesevangehums, Stuttgart 1978, p.102. 106 hecho de que no se hable del Parclito o del Espritu de la verdad. Hay algunas cosas que hablan en favor de que el evangelista recogiera aqu una tradicin anterior a l sobre la concesin del Espritu por el Resucitado y de que, por medio del motivo de la misin, caractersti- co de l (v. 21: como... as), lo vinculara con su concep- cin pneumatolgica. En la hora de su marcha, el Seor resucitado pertrecha a los suyos con el Espritu para que puedan cumplir su misin de ser testigos de la fe frente a la incredulidad del mundo (segn Juan, el pecado del mundo). Por un lado, los pasajes de Jn 1,33 y 20,22 en el sentido del anuncio y del cumplimiento encierran todo el evangelio (primitivo). Por otro lado, se ve claro que la concesin del Espritu no es un suceso nico que sirva de final a todo, sino que es un suceso que se actualiza constantemente en la misin. La comunica- cin del Espritu, en Jn 20,22, es as la iniciacin del bautismo del Espritu, que el Exaltado como bautizador en el Espritu realiza en la Iglesia, que es el tiempo del Espritu. 2.3.5.2. El Espritu como representante del Exaltado junto al Padre Queda as trazado con posterioridad el marco teol- gico para el encuadramiento de las denominadas sen- tencias del Parclito: la tensin entre la promesa y el cumplimiento no se ha suprimido por la exaltacin y la glorificacin. Y, as, las palabras de despedida no slo reflejan la situacin de los discpulos que con todos sus sentidos han experimentado a Jess y as lo atestiguan (cf. ljn 1,1-4), sino que tambin reflejan precisamente la situacin de quienes, en virtud de ese testimonio, llegan a la fe y que, en el tiempo de la ausencia del Seor, 107 viven del Espritu del Seor y siguen trasmitiendo el testi- monio. Tres palabras clave caracterizan la situacin vital del discurso jonico de despedida: la marcha de Jess el abandono de los discpulos la promesa del Espritu. Por medio de las sentencias del Parclito, que originalmente se haban trasmitido quizs por separado, el evangelista da respuesta a la cuestin acerca de la pre- sencia permanente de Jess y del carcter vinculante de su autoridad. El siguiente esquema compendia las fun- ciones que se atribuyen al Espritu, la designacin esencial que de ellas se deriva y la manera en que se define la procedencia del Espritu (sobre este ltimo aspecto vase 2.3.5.4.). pasaje I4,16s 14,26 15,26 16,7-11 16,13-15 juncin el otro Parclito ensear y dar testimonio convencer de culpa iniciar en toda la verdad, glorificar al hijo designacin esencu Parclito/ Espritu de la verdad Parclito/ Espritu Santo Parclito/ Espritu de la verdad Parclito/ Espritu de la verdad u procedencia don del Padre por peticin del Hijo Envo por el Padre en nombre del Hijo Envo por el Hijo de parte del Padre Envo por el Hijo tomar del Hijo,lo que l tiene del Padre 108 2.3.5.2.1. El otro Parclito Para el tiempo siguiente a su marcha, Jess asegura a los Suyos otro Parclito, que el Padre ha desdar. El enunciado implica que Jess mismo es el primer Parclito enviado por el Padre. En ljn 1,21 se designa efectivamente a Cristo como el Parclito, si bien en su funcin histrico-salvfca propia, que es la de ser Intercesor celestial en favor de los pecadores. La funcin del Espritu-Parclito es distinta: sta ha de deducirse del contexto jonico, tanto ms cuanto que no parece posible una clara derivacin de otras fuentes y que los LXX no emplean nunca parakletos para designar al pneuma. Segn el discurso de despedida, el Espritu no desempea la funcin de intercesor; tambin su tarea de Espritu-Consolador representa ms bien un efecto secundario. Parece que el evangelista recurre al significa- do original del trmino que es el de invocado para que venga (en auxilio), y del cual se desarroll luego, en el contexto jurdico, el concepto de abogado, o tambin parece que recurre a una tradicin correspondiente que existiera ya antes. Evidentemente, a Juan le interesa el oficio de Auxiliador y Testigo en favor de la verdad en el proceso entablado entre el Revelador Jess y el mundo, que no le conoce y que permanece en la incre- dulidad. Esto significa adems que, con la venida del otro Parclito, se inicia, s, el tiempo despus de Jess, pero no en el sentido de una nueva poca en la historia de la salvacin (la era del Espritu): como sucesor, el Espritu tiene la posicin del representante, que hace que se recuerden las palabras de Jess (Jn 14,26), que da testimo- nio de l (Jn 15,26) y que toma de lo que el Hijo ha reci- bido del Padre (Jn I6,l4s). Por tanto, no se trata de un relevo, sino de la continuidad de la accin salvfica divina. El evangelista no designa al Jess terreno como Parclito, seguramente porque a Jess, en el proceso entablado con la 109 incredulidad del mundo, le corresponden otros papeles, a saber, el de acusado y el de acusador y juez. No obstante, en el discurso de despedida se le atribuyen funciones anlogas a las de la accin del Espritu Santo. Ms an, Juan conoce tambin en otros pasajes la correlacin entre Cristo y el Pneuma; as, en el contexto de los lugares paralelos Jn 3,8/8,14, aparecen los teologmenos tpicamente jonicos la carne, el testimonio, la vida. 2.3.5.2.2. El Espritu de la verdad Por ser el otro Parclito, el Pneuma es principalmen- te el Espritu de la verdad (Jn 14,17; 15,26; 16,13), una denominacin que por lo dems se encuentra nicamente en ljn 4,6 y 5,6. Las formulaciones de ljn 4,1-6 recuerdan paralelos en los textos de Qumrn, aunque sin propugnar, por supuesto, el dualismo espiri- tual tpico de esos textos. Lejos de eso, la teologa joni- ca est determinada por el contraste entre la fe y la incredulidad: el que cree, podr recibir el Pneuma, podr ver al Espritu y conocerlo (Jn 14,17). As que el Espritu permanece con los discpulos, ms an, dentro de ellos. Al Espritu de la verdad le corresponden las siguientes funciones: ensear y hacer que se recuerden las palabras de Jess; dar testimonio del Hijo, lo cual significa al mismo tiempo: convencer al mundo de su pecado de incredulidad y juzgar al seor del mundo. Finalmente, y casi a manera de sntesis: la funcin de iniciar en la verdad plena y de glorificar al Hijo. Lo que se dijo sobre la funcin del otro Parclito, habr que decirlo tambin en este caso: el Espritu de la verdad no trae ninguna enseanza nueva, sino que da actualidad a la enseanza de Jess; no revela nada nuevo, sino que da testimonio de que el Hijo es el Revelador del Padre. Y, as, para Juan, el Hijo 110 sigue siendo el Mediador: Aquel que anuncia las pala- bras de vida eterna (Jn 6,68) y que es l mismo el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), comunica tam- bin plenamente su espritu (Jn 3,34), porque sus pala- bras son espritu y vida (Jn 6,63). Por otro lado, hay que admitir tambin que el espritu de la verdad no es un simple repetidor; sino que hace que el conocimiento de la fe (un conocimiento que debe entenderse en senti- do bblico y especficamente jonico: un conocimiento integral) sea ms profundo, y que conduce a la plenitud de la verdad. A diferencia del Evangelio de Juan y de la Carta primera de Juan, el Apocalipsis se halla bajo el signo del Espritu de profeca; pero la funcin de ste es comparable a la del Espritu de la verdad, porque lo que Dios hace proclamar por sus profetas (Ap 22,6) es el testimonio en favor de Jess (Ap 19,10). Qu significa eso en la situacin de una masiva tribulacin, lo anuncia el vidente apocalptico, quien se experimenta a s mismo como posedo por el Espritu (cf. Ap 1,10; 4,2; 17,3; 21,10). Las siete comunidades deben escuchar lo que el Espritu les dice (Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22) acerca del plan divino de salvacin (Ap 14,13; 22,6). Los siete espritus mencionados en Ap 1,4; 3,1; 4,5; 5,6 podran entenderse sobre el trasfondo de Is 11,2 y Zac 4,2.10b como una representacin plstica del Espritu de Dios. 2.3.5.3. Vida por el Espritu y en el Espritu En el centro de la pneumatologa del Evangelio de Juan se halla el Parclito como el Espritu de la verdad. Esta concepcin ha recogido la antigua experiencia acerca de la conexin entre el Espritu y la vida, como se advierte el entrecruzamiento de los teologmenos tpicamente jonicos palabra - verdad - vida - Espritu. Lo que Pablo, en ICor 15,45, afirma del 111 Cristo pneumtico a quien considera el hombre defini- tivo, se convierte en Juan en nota caracterstica del esp- ritu: l es pneuma zoopoioun, espritu vivificante (Jn 6,63a). Las palabras de Jess son espritu y vida (v. 63b), precisamente porque en ellas se transmite al mismo tiempo el Espritu vivificante. Aparte de eso, Juan conoce tambin la conexin entre la fe y la recepcin del Espritu, entre el ser bauti- zado y la nueva vida por el Espritu: Si alguien no nace del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5). Este volver a nacer del creyente es un nacer de nuevo (Jn 3,3.7: anothen, literalmente: de lo alto), del Espritu (Jn 3,6), y esto quiere decir: de Dios mismo (cf. Jn 1,13). El contexto nos hace ver en cada caso que, en este acontecimiento, no se trata de un proceso mgico o misterioso, sino de un acontecer libre en el que se recibe y se da respuesta. Si el versculo siguiente 3,8 (El viento [to pneuma] sopla donde quie- re; oyes su rumor, pero no sabes ni de dnde viene ni a dnde va. Lo mismo sucede con el que nace del Espritu [ek toupneumatos]) significa o no esta libertad del Espritu y la libertad que en l se concede al creyen- te, depender de dnde se quiera ver la finalidad de la parbola. Indiscutiblemente, la incomprensibilidad del de dnde y del a dnde del viento se compara con la incomprensibilidad del origen de la existencia espiritual del creyente. Aquello que no puede explicarse (cf. Jn 3,7) y que ha de ser dado de lo alto, es experimentable a pesar de todo. Segn ljn 4,13, el don del Espritu es signo de la unin ntima con Dios, y este ser engendrado por Dios se muestra en la ausencia de pecado, en la justicia y en el amor a los hermanos (ljn 3,9s; 4,7). La eficien- cia del Espritu, su poder vivificador, su asistencia y su tes- timonio de la verdad se experimentan primeramente en el interior del hombre, pero esa certeza de experiencia empuja hacia fuera, quiere verse confirmada en el testimonio de la 112 propia vida. No se habla de espectaculares experiencias del Espritu. Aquello a lo que Pablo daba ya importan- cia, se encuentra totalmente en el foco del inters de los escritos jonicos: la recepcin de la vida nueva por el Espritu se realiza en la vida cotidiana de los cristianos, una vida que no tiene nada de obvio para el mundo. Que esta vida, en su totalidad, est sustentada por el Espritu y plasmada en l, se demuestra en su acto cen- tral. As como la confesin de fe de que Jess es el Cristo slo puede hacerse, segn Pablo (ICor 12,3), en el Espritu, as tambin la verdadera oracin, segn Jn 4,23s, slo puede hacerse en el Espritu y en la ver- dad. La fundamentacin Dios es espritu (Jn 4,24) confirma tambin aqu el carcter de don gratuito que tiene la existencia espiritual: Puesto que Dios, en el Espritu, se da a los hombres, y as como l es para ellos luz y vida (cf. ljn 1,5; 4,8.16), as tambin stos pue- den tener acceso a Dios en el Espritu. De la misma manera que nosotros podemos amar a los hermanos porque Dios nos am primero (cf. lj n 4,7-16a), as tambin nosotros somos capaces de acercarnos a l en la oracin, porque l se vuelve hacia nosotros en su Espritu, nos ha dado de su Espritu, y nos ha hecho nacer de nuevo de su Espritu. El espritu acta en todos los miembros de la comu- nidad. Aunque en el Evangelio de Juan se promete a los primeros testigos, o en la Carta primera de Juan se pro- mete a los proclamadores que les sigan, un don especial del espritu para su ministerio, esto no est en compe- tencia con lo que sucede en la comunidad, como ljn 2,27a acenta expresamente: En cuanto a vosotros, la uncin que habis recibido de l permanece en vosotros y no tenis necesidad de que nadie os ensee. 113 2.3.5.4. La relacin del Espritu con el Padre y el Hijo En las palabras del discurso de despedida que hablan del Espritu (vase el esquema en 2.3.5.2.), el Espritu aparece como un don tanto del Padre como del Hijo. Por un lado, el evangelista hace hincapi en el paralelis- mo entre las misiones del Hijo y del Espritu, y, por otro lado, para la cristologa desarrollada de la escuela jonica es cosa obvia que el Espritu est enviado por el Hijo. Ser quizs ms interesante todava la unin nti- ma en la accin del Padre y del Hijo, que se expresa en cuatro de los cinco textos. Es sorprendente el doble enunciado en Jn 15,26 (que yo os enviar desde el Padre/que procede del Padre), que se explicara como formacin redaccional de la escuela jonica y completa- ra el sentido de la expresin del Padre encontrada ya previamente en la tradicin. Aqu no se piensa en una procedencia dentro de la Trinidad. La afirmacin de que el Espritu procede del Padre alude, al igual que la que dice que tambin el Hijo viene del Padre (Jn 8,42; 13,3; I6,27s; 17,8), a su funcin en la historia de la sal- vacin. A partir de esta funcin hay que entender la esen- cia del Espritu, el cual, como Espritu de la verdad segn Juan , da testimonio del Hijo y hace con ello que los creyentes participen en la nueva vida. Ms claramente que en Pablo, aparece el Espritu no slo como Aquel en quien el acontecer salvfico alcanza desde el Padre por medio del Hijo a los creyentes, se posesiona de ellos, los marca con un sello permanente y los une con Cristo y con el Padre, sino tambin como Aquel que une al Padre y al Hijo en su comunin de accin y en su comunin de vida, por ser el Espritu del Padre y del Hijo. A travs de sus funciones, el Espritu aparece al mismo tiempo ms claramente en cuanto a su persona- 114 lidad. Tanto el paralelismo de las misiones como el papel especfico de Parclito hacen que aparezca con mayor claridad el carcter de sujeto que tiene el Espritu, una subjetividad que no puede ya explicarse suficientemente como simple recurso del estilo literario (vase especialmente la formulacin en Jn 16,13: ekei- nos, topneuma (aqul, el Pneuma). Segn Juan, el Espritu como representante de Cristo es testigo de la verdad de las palabras de vida y, con ello, es ayuda para los creyentes ante la incredulidad del mundo. El que cree, se experimenta a s mismo como nacido de nuevo por el vivificante Espritu de Dios, por el Espritu del Padre y del Hijo, se experimenta como capaci- tado para una vida que est en consonancia con Dios, que es Espritu y vida, luz y verdad, que es amor. 2.3.6. Perspectiva Jess, que existe por el poder del Espritu Santo, proclama y realiza, como el Profeta escatolgico hen- chido por el Espritu y el Siervo de Yahv y el Mesas, el reinado de Dios. Confirmado por su resurreccin y exaltacin en el Espritu, l mismo se convierte en el Pneuma vivificante. El Espritu Santo atestigua la ver- dad de esta revelacin del Padre en el Hijo, acta en los proclamadores y genera la fe. Por medio de l, los cre- yentes reciben un nuevo fundamento para su vida, un fundamento al que ellos ajustarse mediante una vida por el Espritu y por medio del testimonio misionero. En las tribulaciones actuales y futuras, el Espritu se muestra como auxiliador y como primicias de la consu- macin escatolgica. Puesto que l es el Espritu de Dios, el Espritu del Padre y del Hijo, es tambin el acceso a la comunin con Dios. Pertenece a la esencia del Espritu abrirse a los otros, hacer posible la comu- 115 nicacin, y el conducirlos a todos juntos a la koinonia/communio. En definitiva, no se trata de una posibilidad humana, sino de un poder vital concedida gratuitamente por Dios, un poder que desde la revelacin en Jesucristo recibe un nombre, el del Espritu del Padre y del Hijo. Bibliografa Adems de los correspondientes artculos en los diccionarios y enci- clopedias y de las secciones que se encuentran en las obras ms extensas, hay que mencionar la siguiente bibliografa O. Betz, DerParaklet, AGSU 2, Leiden 1963. M.-A. Chevallier, Souffle de Dieu Le Saint-Espnt dans le Nouveau Testament, le point thologique 26, Pars 1976 , Biblische Pneumatologie, en P Eicher (dir), Neue Summe Theologie 1 Der lebendtge Gott, Fnburgo 1988, p. 341-378 O Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch Der Hedige Geist ais Grundkraft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach dem Zeugnis des Apostis Paulus, Stuttgart 1975. J. Kremer, Pfingstbencht und Pfingstgeschehen Eme exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13, SBS 63/64, Stuttgart 1975 M E. Lodahl, Shekhinah/Spint Divine Presence in Jewish and Chnstian religin, Nueva York 1992 F Porsch, Antvalt der Glaubenden Das Wirken des Geistes nach dem Zeugnis des Johannesevangeliums, Stuttgart 1978 , Pneuma und Wort Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums, FTS 16, Francfort 1974. J Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch, SBS 19, Stuttgart ^ 1967. K. H. Schelkle, Ihr alie seid Geistliche, ThMed 4, Einsiedeln 1964 O Schilhng, Geist und Matene m biblischer Sicht Ein exegetischer Beitrag zur Diskussion um Teilhard de Chardin, SBS 25, Stuttgart 1967. H Schungel-Straumann, Rah bewegt die Welt Gottes schopfensche Lebenskrafi in den Knsenzeiten des Exils, SBS 151, Stuttgart 1992 E. Schweizer, Heihger Geist, ThTh, Stuttgart 1978. 116 3. Experiencia y reflexin acerca de la realidad del Espritu Santo en la historia del espritu cristiano 3.0. Sobre la tarea de una historia del espritu cristiano Todava no se ha escrito una historia completa de la pneumatologa que no slo tenga en cuenta el desarro- llo de las doctrinas dogmticas y la historia de las ideas teolgicas, sino tambin los variados campos de la expe- riencia. Tampoco es nuestro propsito llenar aqu esta laguna. Por supuesto, al exponer los ms importantes temas, campos de problemas y enfoques de soluciones en la historia de los dogmas y de la teologa, me pro- pongo tener en cuenta especialmente las experiencias del Espritu. Pues la historia cristiana del espritu es dos cosas al mismo tiempo: experiencia y reflexin sobre el Espritu Santo. Ambos aspectos se hallan mutuamente relacionados en un complicado proceso. 1 Las experiencias se obtienen siempre en un horizonte de comprensin, por cuanto algo es experimentado como algo. Ahora bien, toda reflexin se refiere a experiencias o a algo experimentable. Esta realidad podremos formu- 1 Vase, a este propsito R Schaefler, Die rehgiose Erfahrung und das Zeugnis von ihr Erkundung emes Problemfeldes, en B J Hilberath (dir ), Erfahrung des Absoluten absolute Erfahrung' Beitrage zum christli- chen Offenbarungsverstandms, Dusseldorf 1990, p 13-34 117 larla as en nuestro contexto: las experiencias no dejan nunca de ser del espritu (cualquiera que sea el espritu del que den testimonio), y las reflexiones sin espritu se eliminan por s solas. Por tanto, el que quiera escribir una historia cristiana del espritu, tendr que realizar al menos dos tareas: por un lado, habr que mencionar las experiencias espirituales implicadas en las reflexiones pneumatolgicas, ponindolas al descubierto, si fuere necesario; por otro lado, habr que marcar qu experien- cias no tienen cabida o difcilmente tienen cabida en la pneumatologa. Por principio habr que afirmar: la experiencia bbli- ca del Espritu Santo como el Espritu de la vida, de la verdad y de la libertad sigue siendo determinante tam- bin en la historia de la Iglesia. La accin del Espritu en la vida del individuo y en la vida de la Iglesia marca su sello sobre la experiencia de fe, especialmente en los comienzos de la Iglesia, y luego lo marca tambin ince- santemente en los tiempos de crisis que claman por una renovacin. En la tensin entre la necesidad de las institu- ciones eclesiales y la libertad e inmediatez de la accin sal- vfica divina se halla tambin la experiencia del Espritu como mediador del verdadero conocimiento de Dios y de s mismo, y corno garante de la verdad del evangelio y de la tradicin apostlica. 3.1. Los comienzos de la pneumatologa en la Iglesia antigua Las experiencias que se tienen del Espritu de la vida, del Espritu de la verdad y del Espritu de la libertad constituyen en grado sumo la base para la pneumatolo- ga de la Iglesia antigua, una pneumatologa que, por la primaca de la experiencia y de la prctica de la vida y tambin por la actualidad de otros temas teolgicos, 118 permanece con frecuencia implcita o slo se aprecia de manera indirecta. 3.1.1. El Espritu inspirador y revelador El Espritu Santo comunica el conocimiento de Cristo, un conocimiento que se recibe en la fe del bau- tismo y que exige que se viva una vida espiritual que est acorde con l (as se afirma en un antiguo escrito penitencial cristiano, redactado en forma apocalptica: el Pastor de Hermas). La accin del Espritu se sigue experimentando en gran variedad de carismas. Mientras que pasan a segundo plano algunos dones espirituales como la glosolalia, la situacin misionera y la situacin interior de las comunidades hacen que adquieran mayor importancia los carismas relacionados con el conocimiento de la fe verdadera y que ayudan a ese conocimiento (la profeca, la exgesis bblica, la direccin de la comunidad). De ah que la funcin ins- piradora y la funcin reveladora del Espritu se hallen en el centro de la incipiente reflexin pneumatolgica de los apologetas, principalmente de Justino (+ hacia el ao 165). As como el Espritu haba hablado ya en los profetas del Primer Testamento (aunque esta funcin se atribuye tambin al Logos), as inspira a los apstoles y a los testigos actuales y los fortalece para que lleguen, en caso necesario, hasta el martirio. A tenor de lo que se dice en 2Tim 3,16 (Toda Escritura inspirada por Dios (theopneustos) es til para ensear, para persuadir, para reprender, para educar en la rectitud), al Espritu Santo se le considera como el verdadero autor de las Sagradas Escrituras (cf. lClem 22; 45,1; Bern 9,2). Aqu radica la importancia de la exgesis pneumatolgica del Antiguo Testamento. La inspiracin de las escritos cristianos primitivos, la ense- 119 a expresamente, despus del ao 180, Tefilo de Antioqua (+ hacia el ao 186), quien contina la equi- paracin tradicional entre el Espritu y la Sabidura, y califica a los evangelistas de portadores profticos del Espritu, y a sus escritos juntamente con las cartas paulinas de palabra santa y divina (cf. Tefilo, Ad Autolycumll 22; III 13s). Ireneo (+ hacia el ao 202), en su obra Adversus hae- reses compuesta en los aos 180/185, no llama Dios al Espritu, pero s lo llama Sabidura de Dios y dice que l, juntamente con el Hijo, son las dos manos con las que Dios cre al hombre. Por medio de los profetas y los apstoles, el Espritu revela la economa divina de la salvacin, la cual puede llegar a conocerla todo aquel que lea en la Iglesia las Escrituras inspiradas y las lea con arreglo a la tradicin. Frente a los herejes, se acenta la relacin interna entre la Iglesia y el Espritu Santo, el cual se concede a todos: All donde est la Iglesia, se encuentra tambin el Espritu de Dios; y donde est el Espritu de Dios, all est tambin la Iglesia y toda la gracia; y el Espritu es la verdad (Ireneo, Adversus hae- resis 111,24,1). Por ser el Espritu de Cristo, el Espritu Santo no slo tiene una funcin reveladora, sino tam- bin una funcin salvadora (soteriolgica). Es caracte- rstica de Ireneo la vinculacin entre la cristologa del Espritu y la teora de la recapitulacin: en Cristo como Cabeza (en latn, caput) de la creacin, la humanidad que es renovada en la Iglesia, por medio del Espritu, segn la imagen de Dios llega a su consumacin. 3.1.2. La profeca y el orden en la Iglesia El alto aprecio de la profeca en los primeros tiempos de la Iglesia (vase la Didakh, Ignacio [+117], Hermas, Justino) encuentra un rpido final por la confrontacin con el montaismo. 120 Hacia el ao 170 surgi en Frigia Montano (+179), quien pretenda ser portavoz y profeta del Parclito y que, al igual que sus acompaantes Priscila y Maximila, alegaba haber recibido por medio del Espritu, en experiencias extti- cas, nuevas palabras de revelacin. El avivamiento de la expectacin inmediata de la parusa, la severidad asctica y el rigorismo tico eran las notas caractersticas de este movi- miento, al que finalmente se adhiri tambin Tertuliano. Este ltimo se hallaba fascinado no tanto por los fenmenos carismticos cuanto por el rigorismo montaista. Apelando al Espritu, justificaba su critica contra el laxismo de los obis- pos, por ejemplo, en las penitencias impuestas por la Iglesia. Esta manera elitista de pensar tiene paralelos claros entre los gnsticos, quienes a diferencia de los cristianos normales, los psquicos se consideraban a s mismos como pneumti- cos, que participaban del Espritu divino y, por tanto, recla- maban para s la posesin de un conocimiento superior. Frente a la pretensin de poseer nuevas revelaciones y un conocimiento ms profundo, vemos que en las iglesias episcopales se atribuye a los obispos mismos la posesin del Espritu en su plenitud (vase Hiplito [+236], Didascalia, Cipriano [+258]), y la verdad de la doctrina eclesial se asegura mediante la formacin de la idea de la sucesin apostlica y la determinacin del canon y de la Regula fidei (una versin ms detallada y explicativa del credo bautismal). Claro est que el conflicto, que lleg a hacerse viru- lento a causa del montaismo, no debe condensarse sencillamente en la alternativa carisma o ministerio, al menos en lo que respecta a la era pre-constantiniana. Los portadores de los ministerios tienen que acreditarse como portadores del Espritu en la comunidad animada toda ella por el Espritu. De ah que la cuestin decisiva sea la de saber dnde acta concretamente el Espritu: en la nueva profeca o en la comunidad caris- mtica y apostlica que tendra que desenmascarar a aqulla como seudo-profeca. 121 Con el decidido rechazo del montaismo, desapare- cen de la vida de la Iglesia los profetas y las profetisas, mientras que los maestros carismticos siguen desempe- ando todava un papel importante en el siglo III. Orgenes vincula la imagen ideal del pneumtico gns- tico, a diferencia de Clemente de Alejandra, con el por- tador del ministerio. Se considera, adems, como caris- mticos a los ascetas, a las viudas y principalmente a los mrtires. Despus de terminadas las grandes persecucio- nes, el monaquisto contina con esta herencia; en todo caso, el monaquismo sigue abierto a las eclosiones caris- mticas. Puede considerarse como un ejemplo de lo que suceder en el curso ulterior de la historia el hecho de que, en tiem- pos de crisis, surjan movimientos proftico-carismtico- escatolgicos.que se alcen contra el letargo de la vida de fe, contra la sobrevaloracin de las estructuras y contra las pre- tensiones de poder clarical. Estos movimientos estn marca- dos por la preocupacin en favor de la identidad de la fe, una identidad que ellos ven en peligro por la falta de con- temporaneidad en la proclamacin de la fe o (seguramente con ms frecuencia) por la excesiva adaptacin de esta pro- clamacin. 3.1.3. Importantes fijaciones de rumbo en la pneumatologa Al comienzo de la historia de la teologa se hallan el norteafricano Tertuliano para el Occidente de lengua latina, y el alejandrino Orgenes para el Oriente de len- gua griega. A Tertuliano la teologa latina le debe la tra- duccin y acuacin de importantes conceptos clave; con Orgenes, se fueron distanciando cada vez ms las concepciones en la historia de la teologa oriental. Ambos telogos estn marcados por sus propias expe- 122 riencias del Espritu y, por ser pneumticos, seala un cierto distanciamiento crtico y, en parte tambin, pol- mico con respecto al cristianismo que se iba asentando de manera oficial. 3.1.3.1. Tertuliano: El papel autnomo del Espritu La adhesin de Tertuliano (+ hacia el ao 220) a los montaistas no tuvo repercusiones sobre sus enuncia- dos pneumatolgicos relativos a la confesin de fe en la Trinidad. Ya antes de dar ese paso, Tertuliano argumen- ta desde sus convicciones trinitarias, ajustndose a la Regula fidei. Es verdad que su inters se orienta hacia la economa de la salvacin, pero l la ve predispuesta ya en Dios. El Espritu pertenece a esa dispositio interna, y con la mirada puesta en sus adversarios modalistas, a quienes l trata de mostrar que la Trinitas no disuelve la unidad de la monarqua divina, Tertuliano llama al Espritu el proclamador de la monarqua, que es una sola, y t ambi n el i nt rpret e de la economa (Tertuliano, Adversus Praxean 30,5). En lo que respecta a la pneumatologa, el mrito de este gran telogo latino en la historia de la teologa con- siste en haber tomado de los gramticos el mtodo exe- gtico de la prosopologa o prosopografa, es decir, de la identificacin de roles de hablantes, y en haberlo aplica- do expresamente al Espritu en textos de la Escritura, y en ver en el Espritu no slo al Tercero de quien hablan la primera y la segunda Persona, sino en haberle recono- cido un propio rol de hablante como a Aquel que, en su rol como Tercero, habla sobre el Padre y el Hijo {Adversus Praxean 11,7: ex tenia persona de Patre et Filio). En la unidad de la monarqua (las tres personae participan en la una substantia del Padre) hay una gra- dacin condicionada por la funcin en la historia de la 123 salvacin: como tertius gradus, el Espritu es del Padre por medio del Hijo (Tertuliano, Adversus Praxean 4,1: a Patreper Eilium). Que el Espritu Santo acta en la Iglesia como en el cuerpo de los Tres (De Baptismo, 6) es para Tertuliano una verdad obvia. Claro que, con arreglo a su postura montaista, hace una diferenciacin: Porque tambin la Iglesia misma, en el sentido propio y ms excelente, es Espritu, en el que est la Trinidad de la nica Deidad, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. l congrega a aquella Iglesia, a la que el Seor hace sub- sistir en tres... Por eso, la Iglesia, desde luego, perdonar los pecados, pero la Iglesia del Espritu a travs de una persona pneumtica, no la Iglesia como un nmero de obispos (De Pudicitia 21). 3.1.3.2. Orgenes: El Espritu y el perfeccionamiento de los cristianos Orgenes (+254), el primer gran telogo de la Iglesia antigua, no slo influy decisivamente en las subsi- guientes confrontaciones en materia de teologa de la Trinidad y de cristologa que fueron a menudo una controversia a favor o en contra de l , sino que ade- ms l fue el primero que, en su obra sobre las doctrinas principales De principiis I 3, trat de manera coherente acerca del Espritu Santo. Sin embargo, su teologa debe caracterizarse ms como cristolgica que como pneu- matolgica, ms como binitaria que como trinitaria. Desde luego, es evidente para el alejandrino que la Sagrada Escritura atestigua la existencia del Espritu 2. Vase mi extenso estudio B. J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitatstheologie in Rckfrage von Karl Rahner zu Tertullians Adversus Praxean, ITS 17, Innsbruck 1986. 124 Santo, y que el bautismo slo es vlido y eficaz cuando se administra como bautismo en el nombre del Dios Trino y Uno. Define la accin peculiar del Espritu de la siguiente manera: El Padre concede a las criaturas el ser; el Hijo (Logos) les concede el don de la razn; el Espritu los santifica. Esto significa ciertamente una cre- ciente limitacin de poder y eficacia, porque el Espritu Santo penetra nicamente en los santos y acta tan slo en aquellos que se han convertido ya a mejor y caminan por los caminos de Cristo; los que viven en buenas obras y permanecen en Dios (Orgenes, De principiisl 3,5). Segn esto, para Orgenes el bautismo no trasmite ipso facto el don del Espritu; sino que ste se concede a aquellos que emprenden el camino de la educacin divina, de la perfeccin, de la deificacin, a fin de ase- mejarse a la imagen del Hijo. Tambin la pneumatolo- ga del alejandrino delata as claramente su experiencia con una Iglesia que va creciendo, s, numricamente, pero que al mismo tiempo da muestras de hacerse superficial y mundana. Mientras que Clemente de Alejandra (+ antes del ao 215), en la confrontacin con los gnsticos, sigue afirmando que en el bautismo todos reciben el Espritu Santo, Orgenes piensa que la recepcin del don del Espritu se demuestra slo en la vida tica y asctica del pneumtico. As como en ltimo trmino el hombre pneumti- co es el nico capacitado por el Espritu Santo para recibir a Cristo y contemplar a Dios, as tambin a l es a quien nicamente se le revela la dimensin espiritual profunda de la Escritura. Sobre la base de una inspiracin verbal, entendida en sentido riguroso, Orgenes distingue tres sentidos de la Escritura: el sentido somtico (literal, his- trico), el sentido psquico (moral) y el sentido pneu- mtico (alegrico-mstico). 125 3.2. La formacin de la confesin de fe en la divinidad del Espritu Santo Atanasio (+373), campen de la ortodoxia nicena, y los tres Capadocios, dirigentes del nuevo partido teol- gico niceno, es decir, del partido que desarrollaba las consecuencias teolgicas del Smbolo de Nicea (325), tuvieron que estudiar a fondo, desde mediados del siglo IV, las consecuencias que se deducan del desafo arria- no para la teologa del Espritu Santo. Los arrianos, a comienzos de los aos sesenta de aquel siglo, haban perdido la batalla contra la plena divinidad del Logos (es decir, del Hijo). Pareca que su objetivo siguiente era aspirar a una solucin que fuera aceptable para ellos en el terreno de la pneumatologa. Basilio (+379) fue final- mente quien, en virtud de su experiencia, de su compe- tencia en poltica eclesial y en teologa, puso el funda- mento para la decisin dogmtica del Concilio de Constantinopla, en el ao 381. Tampoco esta fase de la historia de la teologa podr entenderse adecuadamente si no se tiene en cuenta la eclosin carismtica que se asoci con ella, principalmente en la vida monstica. Precisamente en esta fase decisiva de la pneumatologa, una fase que fundamenta la confesin de fe cristiana, se nos muestra la ntima relacin entre la experiencia y la reflexin acerca de la accin y la realidad del Espritu Santo. 3.2.1. Los pneumatmacos Atanasio llama personas que luchan contra el Espritu {pneumatokhountes) o trpicos a los adversa- rios con los que tiene que enfrentarse en sus cuatro car- tas escritas en el ao 358 y dirigidas a Serapin de Thmuis (+ despus del 362). En Basilio y en Epifanio (+403) se habla de los pneumatmacos; despus se los llama tambin macedonianos, aludindose as al grupo que se reuna en torno a Macedonio (hasta el ao 360, obispo de Constantinopla). Hay testimonios del pensamiento pneumatomquico procedentes de los aos 358-425 y que se refieren a diversos grupos existentes en Egipto, Asia Menor y en la misma ciu- dad de Constantinopla. La denominacin empleada por Atanasio, trpicos, alude al mtodo exegtico empleado por esas personas para interpretar tropolglcamente, es decir, en sentido figurado (tropoi = figuras de hablantes) los lugares de la Escritura que resultaban difciles para su propia teolo- ga. La denominacin de macedonianos sera correcta, por cuanto en este grupo se encuentran ya tendencias pneumato- mquicas: tienen sus races en la teologa normal, que des- pus de Nicea constituy el partido de centro entre los arra- nos (anhomeos: desemejanza entre Dios y el Logos) y los nicenos estrictos (homousianos: consubstancialidad igual- dad de substancia entre el Padre y el Hijo); ese partido de centro se dividi, despus del ao 355, en el partido neoa- rriano de los homoianos (semejanza entre Dios y el Logos) y el de los homeusianos (semejanza de esencia entre el Padre y el Hijo). Mientras que los telogos de pensamiento arriano formulaban la relacin entre Cristo (como el Logos) y Dios (el Creador) con arreglo al esquema agenetos-gennetos (increa- do-creado), los homeusianos trabajaban con el esquema Padre-Hijo y propugnaban un monotesmo binitario. A los pneumatmacos les corresponde el mrito, dentro de la posi- cin de los homeusianos, de haber conocido el virulento pro- blema de la coordinacin entre el Espritu y Dios. Como impulso venido desde el exterior, fue decisivo en todo ello el conocimiento de los neo-nicenos de que no es a partir del esquema Padre-Hijo, sino nicamente a partir de la idea de una sola usa (esencia, naturaleza), como la tradicional confe- sin de fe bautismal puede fundamentarse en una teologa realmente trinitaria. 126 127 Este enraizamiento en la teologa normal explica que los pneumat macos no constituyeran, ni mucho menos, una secta marginal; hacia el ao 375, por ejem- plo, casi todas las metrpolis del Norte de Asia Menor estaban ocupadas por ellos. Junto al biblicismo y al tra- dicionalismo teolgico, el ascetismo con sus expe- riencias carismtico-entusisticas debe considerarse como su segunda raz importante. El rigorismo y el entusiasmo se unen en Eustaquio de Sebaste (+ despus del ao 377), cofundador del monacato en Asia Menor. Con arreglo a su mxima en el mundo, pero no de este mundo, la posesin del Espritu se convierte en la expresin de una vida perfecta, y la vida asctica signifi- ca vida como portador del Espritu. El Espritu abre, en forma de servicio, el acceso a Dios; el Espritu es don y debe venerarse como tal, pero no como dador (vase 3.2.3.). Los pneumatmacos fueron condenados en diversos snodos. Los ms importantes fueron la asamblea cele- brada en Alejandra, en el ao 362, con presencia de Atanasio, que se pronunci condenando a los que con- sideraban al Espritu como mera criatura, el snodo de Roma del ao 378 que rechaz todos los matices de esta doctrina y, finalmente, el concilio de Constantinopla del ao 381, que estigmatiz definitivamente como herejes a los pneumatmacos. 3.2.2. Atanasio: Argumentacin cristolgico-soteriolgica consecuente Ya en sus discursos contra los arrianos, Atanasio haba defendido que el Espritu Santo es parte esencial de la Trinidad. Ms concretamente, le designa como el Espritu del Hijo, propio de l, y enviado por El para nuestra santificacin. Con ello, la teologa de Atanasio se 128 muestra como una reflexin de la experiencia del cristianis- mo primitivo: nosotros-en el Espritu Santo-por medio del Hijo-al Padre. Sobre todo en su primera carta a Serapin, el obispo de Alejandra, que a la sazn se encontraba desterrado, desarrolla su posicin, pero sin exponer una pneumato- loga completa. En erecto, la confrontacin se halla enteramente centrada en la cuestin acerca de la divini- dad del Espritu, a quien los trpicos, por la interpreta- cin que hacan de ciertos pasajes de la Escritura, consi- deran una criatura y, de manera tendenciosa, lo equipa- ran con los ngeles, que son espritus servidores. As reza la respuesta que ellos dan a la pregunta acerca de cmo el Espritu puede proceder de Dios, sin ser (un segundo) Hijo y, por tanto, sin menoscabar la condi- cin de Unignito del Logos. Atanasio refuta a los inno- vadores basndose en la Escritura, leda a la luz de la fe tradicional de la Iglesia. Lo decisivo en todo ello es la dife- renciacin entre el Creador y la criatura, una diferencia- cin expresada con el trmino niceno homousios (consus- tancial o de una sola esencia), que el doctor de la Iglesia aplica consecuentemente a la pneumatologa, sin que por eso llame expresamente Dios al Espritu, en lo cual argu- menta tambin de conformidad con la Escritura. Su tesis medular la constituye la conviccin acerca de la indivisa Unidad de la Trinidad, que se rompera si se admitiera en su interior una criatura. Atanasio no sigue especu- , lando sobre las procesiones dentro de la Trinidad, sino que se contenta con afirmar la diferente procesin del Hijo y del Espritu, y ofrece las correspondientes visua- lizaciones metafricas. Lo decisivo para l es la unidad de la accin divina, que en forma caracterstica desarrolla en sentido cristolgico-soteriolgico: El Espritu Santo es el Espritu del Hijo y de los creyentes, quienes por medio de El son renovados y santificados. 129 La divinidad del Espritu la demuestra Atanasio por la analoga entre la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu: En efecto, si ellos por la unidad del Logos con el Padre no admiten que el Hijo pertenezca a los seres creados, sino que sostienen, como corresponde a la verdad, que 1 es el Creador de las cosas que han llegado a ser, por qu llaman criatura al Espritu Santo, que posee con el Hijo la misma unidad que ste posee con el Padre...? (Atanasio, Epstola I ad Serapionem 2). Como irradiacin del Hijo, el Espritu procede del Padre: En efecto, el Espritu no est fuera del Logos sino que est en el Logos y, por medio de ste, en Dios (Atanasio, Epstola III ad Serapionem 5). El Padre acta por medio del Hijo en el Espritu, en la creacin, en la ilumina- cin y en los dones de gracia. Como imagen del Hijo, el Espritu comunica la participacin en el Hijo como imagen del Padre. El argumento ltimo y definitivo contra los trpicos, con el cual Atanasio sobrepasa tambin a Orgenes, es el soteriolgico: Si el Espritu Santo fuera criatura, no se nos podra conceder por medio de l ninguna comu- nin con Dios, sino que estaramos unidos con una criatura y alienados de la naturaleza divina, porque no seramos partcipes en nada de esa naturaleza. Ahora bien, como se dice de nosotros que somos partcipes de Cristo y de Dios, queda demostrado que la uncin y el sello que hay en nosotros no pertenece a la naturaleza de las cosas creadas, sino a la del Hijo, quien por medio del Espritu, que est en El, nos une con el Padre (Atanasio, Epstola I ad Serapionem 24). Por eso, en un sentido enteramente atanasiano, el snodo de Alejandra del ao 362 condena a los que llaman criatura al Espritu Santo y lo separan de la esen- cia de Cristo (cf. Atanasio, Tomus adAntiochenos 3). 130 3-2.3. Basilio: Dogma y experiencia religiosa 3-2.3.1. Teologa desde la experiencia Como Atanasio, vemos que tambin Basilio, en la confrontacin con telogos arrianizantes, corrobora el principio fundamental de la ortodoxia nicena de que no hay mediador entre Dios y la criatura, entre la realidad reinante, santificante y la realidad sirviente y santifica- da. Ya en una de sus primeras obras, la titulada Adversus Eunomium, dirigida contra el neo-arriano Eunomio (+392/395), deduce de ah la consecuencia pneumato- lgica: El Espritu pertenece al lado del Creador, El es Seor y Santificador. Si Basilio se limita primeramente a completar en forma negativa al Niceno (el Espritu no es una criatura, no debe ser separado de la naturaleza divina), no slo lo hace por respeto al texto sacrosanto del concilio, habida cuenta de los lmites con que tropieza la comprensin teolgica del misterio insondable, sino tambin por un motivo que se refleja en la versin caracterstica que l da de las relaciones entre el kerygma y el dogma (cf. Basilio, De Spiritu Sancto 27 y 28): El kerygma, como proclamacin pblica de la Iglesia, tiene que limitarse a los enunciados fundamentales de la fe; el dogma, como desarrollo y visin ms profunda, tiene su lugar en el crculo ms estrecho de los entendidos. De esta manera fundamenta Basilio su constante ejercicio del silencio, tanto ms que l piensa que el debate pblico, en vista de la situacin actual de la Iglesia (cf. De Spiritu Sancto 30), no conduce ms que a una profanacin de la verdad. Por tanto, detrs de su reserva hay algo ms que una simple tctica de poltica eclesial; se remite a las fuentes de su teolo- ga: la Escritura, la tradicin apostlica oral trasmitida en el espacio protegido y, y principalmente, las experiencias reli- giosas de los monjes. Lo que una a Basilio y, al menos, a parte de sus adversarios en la crisis de identidad del cristianismo 131 de aquellos tiempos, era el esfuerzo en torno a la cues- tin: Qu significa ser cristiano en una sociedad cris- tiana?,^ y eran tambin las experiencias espirituales de la reviviscencia de los carismas de la Iglesia primitiva, de la manifestacin de los misterios de la salvacin y de la obt enci n de la fuerza moral. De t odos modos, Eustaquio (vase 3.2.1) y Basilio sacaron conse- cuencias teolgicas diferentes de sus experiencias pneu- mticas. A pesar de este enraizamiento en las experiencias especficas del monacato, el artculo tercero de la confe- sin de fe, formulado en el ao 381 como dogmtica- mente vinculante, no representa ningn dogma mona- cal, en el sentido de que se base nicamente en expe- riencias exclusivas y esotricas de los monjes. Para Basilio, en la confrontacin, su experiencia bautismal fue convirtindose cada vez ms en el punto de partida decisi- vo para su argumentacin teolgica. Por tanto, para l las experiencias especficas de los monjes se integran en la experiencia cristiana fundamental, que se articula en la serie indisoluble (akolouthia) constituida por el bautis- mo, la confesin de fe formulada a base del encargo evanglico de bautizar, y la alabanza tributada a Dios en el culto divino (doxologa). Creemos lo mismo que cuando fuimos bautizados, y tributamos alabanzas al igual que creemos {Epstola 159). Para la explicacin de la fe basta la Escritura, desde luego no la letra, sino el sentido espiritual conocido en el mbito de la Iglesia; basta el Smbolo, al cual hay que protegerlo contra la interpretacin abusiva; todo lo dems lo proporciona la convivencia, en las experiencias comunes y en el dilogo 3. G. Kretschmar, Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundzge frhchristlicher Pneumatologie, en W. Kasper (dir.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, QD 85, Friburgo 1979, p. 94. 4. H. Drries, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschlufi des trinitarischen Dogmas, AAWG. PH III 39, Gotinga 1956. 132 espiritual y teolgico. Conforme a esta conviccin fun- damental, Basilio, respetando as el testimonio de la Escritura, no llama nunca Dios al Espritu, aunque para l era evidente la naturaleza divina del Espritu (cf. Epstola 233; De Spiritu Sancto 24 y 26), y en lugar de la homousia, la igualdad de la esencia, acenta la homo- timia, la igualdad expresada en la doxologa del honor, implicada, segn l, en la unidad/igualdad de la usa. Por el contrario, su amigo Gregorio Nacianceno (+390) no tena inhibiciones para llamar Dios y bomousios al Espritu Santo, y distingui entre la procesin del Espritu Santo, no aclarada ulteriormente por Basilio, a la que llam ekporeusis, y la generacin del Hijo. Tambin el hermano ms joven de Basilio, Gregorio de Nisa (+394), defendi expresamente el bomousios y acentu ms intensamente an la mediacin del Hijo en la procesin del Espritu. 3.2.3.2. Aclaraciones necesarias Slo a disgusto se deja llevar Basilio a las confronta- ciones. Y, as, trata de llegar a un entendimiento con su antiguo amigo Eustaquio de Sebaste, un entendimiento que se formula en el ao 373 en el Tomus (carta didcti- ca) de Nicpolis (cf. Basilio, Epstola 125). Segn esto, la siguiente confesin de fe se considera base suficiente para el mantenimiento de la comunin eclesial: El Espritu no es criatura y no es un ser que est al servicio; sino que por su naturaleza es santo como el Padre y el Hijo y es inseparable de ellos; no es ni no-engendrado ni engen- drado, sino que como Espritu de la verdad procede del Padre, es aktistos (increado) de Di os. Como Eustaquio no se aviene a este documento de concilia- cin, se llega a la ruptura. Basilio se retira en silencio, mientras que su amigo, convertido ahora en su adversa- 133 rio, se desva cada vez ms hacia las posiciones radicales de los pneumatmacos. Tan slo a ruegos de Anfiloquio (+394/403), el obis- po de Cesrea vuelve a hacer declaraciones en pblico con su obra De Spiritu Sancto, escrita en 374/375. En la primera parte (captulos 2-8), Basilio defiende, que ade- ms de la frmula en el Espritu - por medio del Hijo {en dio), tiene tambin fundamentacin bblica y legiti- midad la doxologa juntamente con el Espritu - con el Hijo {syn - meta), empleada en sus iglesias. Ambas formulaciones estaran justificadas y se diferenciaran por su perspectiva: con la primera (en por medio de), la comunidad expresa su gratitud por la gracia recibida del Padre por medio del Hijo en el Espritu; con la segunda (juntamente - con; tambin: y - y; cf. Mt 28,19), esta comunidad alaba la misma dignidad y honor. La segunda parte (captulos 10-29) va mucho ms all de la consulta inmediata acerca de la justifica- cin de la doxologa y, enfrentndose con las objeciones de sus adversarios, tomadas (segn creemos) del acta de las conversaciones con Eustaquio, desarrolla una teologa del Espritu Santo, que parte de la experiencia bautismal: Si reconocemos que esta salvacin es obrada por el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, abandonaremos la frmula de doctrina que hemos recibido? {De Spiritu Sancto 10). Del relato sobre el bautismo se deduce la inse- parable comunin (koinonia) del Padre, del Hijo y del Espritu, su igual posicin y su igual dignidad. Por sus efectos conocemos al Espritu, cuya esencia como la esen- cia de Diospermanece siempre oculta. Por eso, el conoci- miento adquirido desemboca en la alabanza,. 134 3.2.4. El Smbolo de Constantinopla (381) Los tres telogos capadocios influyeron, cada uno a su manera, en la decisin del concilio del ao 381, que puso fin oficialmente a la confrontacin con los pneu- matmacos: Basilio, que muri dos aos antes del con- cilio, por medio de sus trabajos previos acerca del con- tenido y del mtodo; Gregorio Nacianceno, quien como presidente del concilio fracas principalmente en cuestiones de poltica eclesial, por sus discursos teolgicos pronunciados en el ao 380 en Constantinopla, y Gregorio de Nisa, probablemente, por su colaboracin en las formulaciones. ].2.4.1. La doble respuesta Como no se conservan las actas de este concilio, slo podremos responder de manera hipottica a numerosas cues- tiones de historia eclesistica y de historia de los dogmas. Ser nicamente el Concilio de Calcedonia (451) el que d testimonio del Smbolo de los 150 Padres del ao 381, con cuyo reconocimiento iba unido tambin el reconocimiento del concilio mismo como (segundo) concilio ecumnico. En lo sucesivo, este credo se impuso como credo niceno y des- plaz del culto divino al primitivo credo niceno. Tan slo en el siglo XI Roma introdujo en el Ordo missae el credo ampliado con el Filioque (vase 3.3.2.2). La Carta didctica (Tomus), redactada igualmente en Constantinopla, hay que deducirla en cuanto a su sustancia de la carta del snodo posterior, celebrado en el ao 382, que iba dirigida a los obispos de Occidente. Hoy da se da por segura la pertenencia del Qredo Niceno-Constantinopolitano (NC) al concilio del ao 381, mientras que sigue discutin- dose la importancia que tuvo en el trascurso del concilio: sirvi como base de entendimiento para las negociaciones con los pneumatmacos, despus de las cuales se pudo for- 135 mular luego de manera clara y distinta en el Tomus O, des- pus del inmediato fracaso del entendimiento con los pneu- matmacos, en la fase inicial del concilio, en la cual se trat nicamente del asentimiento al Niceno (sobre todo en lo que respecta al homousios), fue aprobado nicamente con miras a la labor teolgica un decreto doctrinal de concep- tos claros, y un credo-modelo que sirviera para la vida prctica en las comunidades? En todo caso, es interesante desde el punto de vista de la historia de los dogmas el hecho de que la respuesta al desafo de los pneumatmacos se expresara en dos formas de lenguaje, que se relacionaban entre s: el discurso teolgico est ordenado a la confesin de fe de la comunidad y asegura las experiencias del Espritu contra la interpretacin errnea, pero no aade nada sustancialmen- te nuevo al discruso nacido de la experiencia creyente y espiritual. Por lo dems, el Smbolo, incluso en su forma ms reservada, era bien claro: resultaba inadmisi- ble para los pneumatmacos. Claro que el emperador haba invitado nicamente a representantes del ala radi- cal. 3.2.4.2. Insercin pneumatolgica y Carta didctica Sigue discutindose si los Padres conciliares formula- ron un texto completamente nuevo (cosa que es muy poco probable), si aceptaron sin cambio alguno un sm- bolo ya existente, procedente quizs de Palestina, o si insertaron frmulas complementarias en un smbolo que ya estuviera en uso, como haba sucedido en Nicea. En las confrontaciones que tuvieron lugar despus del Concilio de Nicea, que se haba contentado con enunciar y en el Espritu Santo, se fue sintiendo de manera cada vez ms intensa lo apremiante que era completar el Credo por lo menos con formulaciones que sirvieran de rechazo: El Espritu no es criatura, no 136 es extrao a la naturaleza divina. Pero la formulacin concisa del Niceno no debe hacernos olvidar que ya en tiempos anteriores se haban empleado smbolos con un artculo tercero extenso. La composicin Espritu Santo Iglesia - bautismo -perdn de los pecados - resurreccin no se entendi en modo alguno como la simple adicin de algunos contenidos de la fe, sino como desarrollo de la accin del Espritu. El tercer artculo del NC, completado pneumatol- gicamente, dice as: (Creo) en el Espritu, Santo, Seor y Vivificante, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, que habl por los profetas (DH 86/DH 150/ NR250). Por tanto, la confesin de fe en el Espritu Santo se enuncia mediante expresiones bblicas y el recurso a la doxologa. Aunque al Espritu no se le llame Dios ni homousios, no se trata en modo alguno de frmulas de compromiso, porque los enunciados bblicos y doxol- gicos son bien claros: como Santo, el Pneuma pertenece al lado de Dios, que es el Creador y el Santificador; con razn, al Pneuma se le llama a continuacin Seor (por tanto, no es ningn ser que est al servicio), en lo cual el adjetivo t<? kyrion (en lugar del sustantivo ton kyrion [el Seor]) pudo elegirse como una formulacin rigurosamente bblica y para distinguirla de la confesin de fe en un solo Seor Jesucristo, formulada en el segundo artculo. Asimismo, el poder vivificante del Espritu le presen- ta como divino, porque nicamente Dios puede crear vida y, en la conversin y en el bautismo, puede crear vida de nuevo. El enunciado, que se formula a tenor de Jn 15,26 (pero con la preposicin ek en lugar de 137 para): que procede del Padre, no est afectado toda- va por la problemtica del Filioque (vase 3.3.2.), y se distancia de la afirmacin arriana de que el Espritu es criatura del Hijo, debe interpretarse como confesin de fe segn la cual el Espritu pertenece al Ser increado de Dios. El corazn de la clusula pneumatolgica lo representa la justificacin de la frmula doxolgica: Lex orandi y Lex credendi, la regla del orar y la regla del creer se confirman mutuamente! La expresin perfecta- mente formulada que habl por los profetas se refiere seguramente a los profetas del Primer Testamento, y acenta as la continuidad de la historia de la salvacin. Pero no se excluye una interpretacin ampliada, que aplique estas palabras a los autores del Nuevo Testamento, a los apstoles y a los actuales profetas de la Iglesia (al menos si se compara esta forma con otras formas del Smbolo). La insercin pneumatolgica del Smbolo atestigua cla- ramente la Divinidad del Espritu, sin llamarlo Dios y sin emplear el homousios. Corresponde as a la intencin de Basilio, que se haba propuesto que la fe de Nicea, comple- tada en lo ms necesario, bastara como kerygma (conte- nido de la proclamacin) y como confesin comn y ecu- mnica de fe. (Puesto que el credo niceno no era consi- derado, como tal, un texto sacrosanto, sino que era una confesin de fe a tenor de la intencin fundamental del concilio del ao 325, y puesto que el Smbolo est ates- tiguado desde Calcedonia como texto del concilio del ao 381, se le ha aplicado con razn el nombre de Nicaeno-Constantinopolitanum.) El adjunto primer canon (DMI 85/DH151) deter- mina tambin el carcter de la ortodoxia nicena, ya que este canon dispone que la fe de los 318 Padres de Nicea no debe ser vulnerada, sino que debe permanecer firme y estable, y que, en consecuencia, hay condenar cual- quier hereja. El distanciamiento con respecto a los 138 herejes mencionados nominalmente hace ver con clari- dad que la posicin ortodoxa es la va media entre las doctrinas arrianas-subordinacionistas-pneumatomqui- cas por un lado, y las doctrinas monarquianistas-moda- listas por el otro lado; es decir, es la via media entre la subordinacin del Espritu y la identidad sin diferencias (Espritu = Dios). Esta trayectoria intermedia se marca igualmente en la Carta didctica que, en su seccin pertinente (cf. COD 28), y a partir del encargo de bautizar, confiesa la unidad de la divinidad, de la accin y de la usia (en latn, substantia), y confiesa (como conclusin de lo anterior o como afirmacin de alcance recproco) el igual honor y dignidad, y esto lo ve realizado en tres hipstasis (en latn, subsistentiae) perfectas o prosopa (en latn, persona). Pero, a pesar de esta claridad, no podemos menos de ver que el texto doctrinal deja en suspenso algunas cuestiones, que determinarn la historia ulterior de los dogmas: Cmo habr que definir ms en concreto la relacin entre usia e hypostasis/prosopow, entre substantia y subsisten- tia/persona.' 5 En qu consiste la diferencia entre la proce- dencia del Hijo como generacin (gnesis,) y la procesin (ekporeusisj del Espritu Santo? Con esta ltima pregun- ta queda ya indicada la futura controversia en torno al Filioque. 3.3. El diferente desarrollo en la Iglesia occidental y en la Iglesia oriental El desarrollo teolgico que se produjo despus del segundo concilio ecumnico est marcado, en su con- junto, por un distanciamiento cada vez mayor entre la parte oriental y la parte occidental de la Ecumene. Adems de motivos de poltica (eclesial), contribuye 139 esencialmente a este distanciamiento el insuficiente conocimiento de la tradicin de la otra parte, de su intencin especfica y de su terminologa. En el terreno de la pneumatologa, estas diferencias llegan a hacerse explosivas con la confrontacin por el Filioque, es decir, por la adicin que la Iglesia occidental efecta al Smbolo del ao 381: que procede del Padre y del Hijo. 3.3-1. La herencia de Agustn A Agustn (+430), como el padre de la doctrina occi- dental latina sobre la Trinidad, le corresponde tambin como es lgico una importancia fundamental en el desarrollo de la pneumatologa. El modelo de doctrina psicolgica de la Trinidad, asociado principalmente con su nombre, no debe hacernos perder de vista prescindiendo de etiquetas que inducen a malenten- didos cul es la situacin vital (Sitz im Leben) del pensamiento agustiniano sobre la Trinidad: al gran bus- cador de Dios, al obispo y doctor de la Iglesia, le intere- sa sobre todo la fuerza salvfica de la fe, que l trata de poner de relieve en su grandiosa obra De Trinitate, valindose para ello de enunciados sobre el Espritu Santo y mediante un enfoque cristocntrico basado en la historia de la salvacin. El fundamento bblico lo encuentra Agustn en Rom 5,5, un versculo que cita constantemente: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que nos fue dado. Con la mirada puesta en esta experien- cia, Agustn se pregunta cul es el anclaje de la funcin histrico-salvfica del Espritu en la Trinidad inmanente (es decir, en el ser ms ntimo de Dios mismo), y se pre- gunta tambin acerca de una cuestin que todava est por resolver en la tradicin: la diferencia entre la misin 140 y la procesin del Espritu Santo y las del Hijo. Aqu busca una ayuda para la comprensin mediante analog- as con procesos psquicos internos. 3.3-1.1. La argumentacin en De Trinitate En la primera parte del tratado De Trinitate (libros I- VIII), Agustn expone la doctrina de la Iglesia acerca de la Trinidad y explica los conceptos utilizados para su exposicin. En cuanto al mtodo, se basa en la exgesis bblica practicada corrientemente en la Iglesia. En el aspecto sistemtico, persigue la intencin de demostrar frente a los arrianos la igualdad y, en ella, la uni- dad del Padre, del Hijo y del Espritu. Especialmente con respecto a las misiones (missiones) del Hijo y del Espritu, que l interpreta como apariciones {apparitio- nes), Agustn rechaza toda creencia en una subordina- cin; los Tres l prefiere evitar el trmino tradicional de persona no estn separados ni en la accin ni en el ser. Ahora bien, dentro de esta unidad de esencia (Agustn emplea el trmino essentia en lugar de substan- tia), cmo habr que concebir la diferenciacin entre los Tres? El problema se resuelve con ayuda del concep- to de relatio, que Agustn toma de la tabla aristotlica de categoras con el fin de exponer que, dentro de la unidad substancial-esencial, puede haber una diferen- ciacin relacional, que no es accidental. Aqu se encuentra ya preformado el axioma, ampliamente acep- tado ms tarde, de que en la Trinidad todo es uno solo, mientras no se trate de relaciones opuestas entre s. Ahora bien, mientras que esto es fcil de mostrar en la relacin entre el Padre y el Hijo, la prueba resulta mucho ms difcil en lo que respecta a la ndole propia del Espritu Santo. 141 La buscada proprietas del Espritu Santo, Agustn trata de caracterizarla de dos maneras: El Espritu es don {donuni) del Padre y del Hijo, y es la comunin (communio) entre ambos. Por tanto, para utilizar un nombre que es comn al Padre y al Hijo y que, por tanto, sea capaz de presentar al Espritu Santo como la comunin de ambos, el don de ambos se llama Espritu Santo {De TrinitateV 10,11). Ser don no significa nin- guna posposicin del Espritu, porque ese donar y ser donado se halla vinculado en la unidad del amor trini- tario. Con la palabra clave amor (caritas J se menciona una tercera caracterstica del Espritu Santo. Al final de la pri- mera parte del tratado De Trinitate (VIII 10,14), Agustn aduce como analoga la trada de amante, amado y amor: Pues qu otra cosa es el amor sino una especie de vida que une entre s a dos o que trata de unirlos, a saber, al amante y al amado? Este enfoque interpersonal, Agustn no lo desarro- lla ms. Sino que en la segunda parte del De Trinitate (libros VIII-XV) trata de profundizar especulativamente en las enseanzas dogmticas de la Iglesia, valindose para ello de la denominada analoga psicolgica. La actitud frontal antiarriana y la impronta filosfica pre- via (neoplatnica) hacen que Agustn se halle tan inte- resado por la unidad de la esencia divina, que l aduce como analoga el acto que hace en s misma la mente humana y ve en diversas ternas y, finalmente y sobre todo, en la de memoria, intellectus, voluntas una imagen (aunque dbil, segn l mismo confiesa) del prototipo trinitario. En el aspecto pneumatolgico es digno de tenerse en cuenta que el Padre de la Iglesia recurre a estas analogas precisamente porque quiere explicar la diferente procesin del Hijo y del Espritu: la procesin del Hijo la ve l en paralelo con la procesin de la inte- llegentia que sale de la mens o de la memoria; la del 142 Espritu, en paralelo con la salida de la voluntas que necesariamente procede de la intellegentia (cf. De Trinitate IX y passim). Pues bien, con ello Agustn menciona al mismo tiempo la razn para el enunciado, que ms tarde su fundir en el Filioque, de la procesin del Espritu, que procede del Padre y del Hijo. La doctrina de Agustn sobre la Trinidad no representa una deduccin a partir de datos antropolgicos previos, sino que demuestra ser el intento de partir de las experiencias habidas en la historia de la salvacin, para adentrarse en los orgenes de esas experiencias en el Dios uno y trino {Deus- Trinitas). Puesto que el Espritu Santo concede como un don el amor y une en comunin, el intellectus fidei reconoce tambin aqu la funcin de este Espritu dentro de la Trinidad. Esta conexin metodolgica no aparece en ninguna parte con ms claridad que en las dificultades para fundamentar de manera tambin inmanente-trini- taria el que el Espritu sea don: puesto que el Espritu debe ser concedido como don, tiene que haber procedi- do ya eternamente como donable {donabile) (cf. De Trinitate V 15; 16). Agustn leg a la posteridad teolgica una herencia pneumatolgica diferenciada: la idea del Espritu, en la que especulativamente no se sigue profundizando, como Vinculum amoris y Communio (vnculo de amor y comunin) entre el Padre y el Hijo; la concepcin (atesti- guada bblicamente con al menos la misma claridad) del Espritu como don gratuito del Padre y del Hijo; las analogas psicolgicas desarrolladas para la fundamenta- cin de la unidad de la esencia divina (Deus-Trinitasj. El hecho de que principalmente estas ltimas fueran recibidas en la Iglesia de Occidente, contribuir a condicionar las concepciones unilaterales de la doctrina occidental sobre la Trinidad. 143 3.3.1.2. El Espritu en la Iglesia y en la vida de los cristianos Como lo prueba la frecuente cita de Rom 5,5, el inters agustiniano por la realidad del Espritu Santo no brota en primera lnea de un impulso teolgico especulati- vo sobre la Trinidad, sino de la experiencia religiosa. La caracterizacin del Espritu como Communio, Caritas et Donum debe contemplarse en conexin con la eclesio- loga y la doctrina de la gracia. Para esclarecer su objeti- vo fundamental, Agustn compara la accin del Espritu con la del alma humana: Veis lo que el alma hace en el cuerpo. Ella anima a todos los miembros... ella da vida a todos, da a cada uno de ellos su oficio... Lo que el alma es para el cuerpo del hombre, eso es el Espritu Santo en toda la Iglesia. Lo mismo que en Pablo, viene a continuacin inmediata la parnesis (que utiliza pala- bras pneumatolgicas clave): Por tanto, si queris vivir del Espritu Santo, entonces conservad el amor, amad la verdad, anhelad la unidad, para que lleguis a la eter- nidad! (Sermo 267,4,4). As como frente a los arranos Agustn defiende la igualdad de las Personas, as tambin en la confronta- cin con los donatistas perfila la conexin entre el Espritu y la Iglesia, apareciendo aqu tambin caritas como concepto gua. La presencia del Espritu Santo se experimenta en los sacramentos; pero hay que distin- guir entre el rito externo y la virtud interna {effectus sacramentt); el criterio para el discernimiento de espri- tus es el amor (al prjimo). Y, as, se deduce la siguiente relacin mutua: el que ama a la Iglesia, recibe y tiene al Espritu Santo; ste, a su vez, proporciona la medida por la cual la Iglesia puede medirse como comunin de amor. Cuando el Espritu distribuye sus dones de gra- cia, la Iglesia es edificada como casa de la libertad y de la verdad (cf. De TrinitateXV 19,34). 144 Ms caracterstica an que esta concrecin escatol- gica parece ser la doctrina de la gracia, empapada de pneumatologa (Rom 5,5!). La gracia, como fuerza divina, es la fuerza de gravedad y la fuerza impulsora del Espritu Santo y, al mismo tiempo, la fuerza de atrac- cin de su amor, punto en el cual Agustn mantiene tambin la dimensin escatolgica, el carcter de pere- grinacin de la existencia cristiana. Cuando Agustn habla de la inhabitacin del Dios trino y uno en el hom- bre, para l la habitacin del Espritu significa la posesin del regalo inmerecido de sus siete dones, la presencia del Espritu Santo, que es donum, caritas y communio en persona y hace que sean posibles la vida, el amor como comunin y la unidad. 3.3.2. La problemtica del Filioque 3.3.2.1. El ab utroque de Agustn y el per Filium de la teologa oriental Agustn no acu la frmula del Filioque, pero, al estar ya en cierta tradicin, proporcion la base de teo- loga trinitaria para esta frmula. Aunque es consciente de los lmites del entendimiento humano, trata de mos- trar con ms confianza que los telogos del Ori ent e cmo la Trinidad histrico-salvfica se cimenta en la vida intradivina. Como Espritu de Dios y Espritu de Cristo, como don del Padre y del Hijo, como amor que los une a ambos, el Espritu Santo pro- cede del Padre y del Hijo. Y lo explica no slo mediante el ejemplo del acto que hace en s misma la mente humana; sino que, para l, es algo que se deduce tam- bin de la definicin de las relaciones intradivinas. En todo ello acenta plenamente que el Espritu procede principaliter (originalmente, fundamentalmente) del 145 Padre, pero procede tambin communiter (comunitaria- mente) del Padre y del Hijo, porque el Padre con la generacin entrega todo al Hijo: De tal manera engen- dr el Padre al Hijo, que tambin procediera de ste el don comn y que el Espritu Santo fuera el Espritu de ambos {De TrinitateXV 17,29). La concepcin de Agustn sobre la procedencia del Espritu (a partir) de ambos (ab utroqu), puede entenderse en cierto modo como una variante de la fr- mula, corriente tambin en el Oriente, de la proceden- cia del Espritu (a partir) del Padre por medio del Hijo {a Patreper Filiurri), aunque quedar en suspenso la cuestin de saber hasta qu punto Agustn conoca la doctrina oriental sobre la Trinidad y las intenciones de esa doctrina. Desde luego, el concepto genrico proces- sio (procesin), corriente en la teologa occidental, encubre la diferencia entre la generacin del Hijo y la procesin especfica del Espritu. Ahora bien, en esa diferencia pone la teologa oriental su mayor empeo, porque define la constitucin de las hipstasis/personas nicamente a partir de su relacin de origen (sin princi- pio, ser engendrado, ser procedido). Lo que por enci- ma de eso es comn a las personas, es propio de la esencia y, por tanto, no puede tener carcter constituti- vo de las personas. En consecuencia, el Filioque, posible en la perspectiva histrico-salvfica (en l sentido de per Filium,), no debe prolongarse retrotrayndolo a la Trinidad inmanente. Para el Oriente, el Padre es la fuente de la divinidad, de la que es engendrado el Hijo y de la que procede el Espritu. As hay que creerlo en virtud del testimonio de la Escritura, pero no puede explicarse porque la esencia divina es innacesible. 146 3.3.2.2. La controversia histrica en torno z/Filioque Los enfoques de la teologa trinitaria que acaban de esbozarse brevemente en cuanto a su aspecto pneuma- tolgico condujeron, a principios del segundo milenio de nuestra era, a la ruptura entre Oriente y Occidente. E incluso a este respecto hay que afirmar: Por mucho que en la controversia en torno al Filioque se reflejen las diferentes teologas, la frmula por s misma, sin la coyun- tura poltica, difcilmente habra conducido al cisma. A grandes rasgos, el desarrollo histrico puede dividirse en tres fases: Primera fase: Elaboracin no-polmica de diferentes acentos Sobre la base del enfoque agustiniano de la teologa trinitaria, se deriva casi forzosamente el Filioque, pudo, por tanto, defenderse como cosa obvia en la Espaa del siglo V y en las confrontaciones de los siglos sucesivos, ya que se lo consideraba parte integrante de la fe. En cambio, el Oriente griego no desarrolla la doctrina tri- nitaria a partir del Deus-Trinitas, sino a partir del Padre como la fuente nica de la Divinidad, de tal manera que tendra forzosamente que rechazar el Filioque como enunciado que afirma que el Espritu procede tambin del Hijo. Claro que hay un principio para la compren- sin histrica que afirma que hay que tener en cuenta el contexto de la correspondiente frmula del Filioque: expresiones que suenan lo mismo pueden significar cosas diferentes en el Oriente y en el Occidente o pue- den emplearse frmulas diferentes para expresar una misma realidad. Y, as, algunos latinos recurren a expre- siones parecidas (del Padre por medio del Hijo, ms an: y del Hijo) que se encuentran principalmente en Cirilo de Alejandra (+444); por otro lado, Mximo Confesor (+662) defiende el Filioque aduciendo que 147 esta expresin pretende salvaguardar la unidad y la identidad de la esencia mediante el enunciado sobre la procesin (proiena) por medio del Hijo, sin convertir al Hijo en la causa (aitia) de la procesin (ekporeusis) del Espritu. En vsperas de la fase polmica de la contro- versia, Juan Damasceno (+754), en su exposicin de la fe ortodoxa (cf. De Fide orthodoxa I 8), compendia hfe del Oriente: El Espritu procede del Padre, no del Hijo; pero no slo es llamado Espritu del Padre sino tambin Espritu del Hijo, por medio del cual El fue revelado y es comunicado. Segunda fase: */Filioque en el contexto del cisma Se discute hasta el da de hoy hasta qu punto el Filioque fue un simple medio en la polmica entre el Oriente y el Occidente, y en qu medida se indican en esta frmula profundas diferencias en materia de teolo- ga trinitaria. En todo caso, el estallido de la polmica est condicionado por los enfrentamientos de la Iglesia y del Imperio franco, especialmente en tiempo de Carlomagno, con la Iglesia bizantina y el Imperio Romano de Oriente. La confrontacin directa entre el Oriente y el Occidente est asociada con la persona y el destino del patriarca Focio (+897), entretejidos con enfrentamien- tos por motivos de poltica eclesial. Despus de una doble deposicin y de una recproca excomunin, los legados pontificios confirman la rehabilitacin de Focio (que haba sido condenado en el ao 869) por el Concilio de Constantinopla (879/880), por lo cual la Iglesia oriental considera este concilio, y no el del ao 869, como el octavo concilio ecumnico; los legados suscriben el Smbolo sin la frmula del Filioque. En el fondo, no se produce una polmica en materia de teolo- ga dogmtica, tanto ms que por parte latina no se encuentra un adversario adecuado. Y, as, Focio conti- 148 na de manera ms radical an las lneas trazadas pre- viamente en su tradicin y contrapone al Filioque la expresin del Padre nicamente (ek monou tou Pairos). Con ello, pasa por alto los textos patrsticos que designan la monarqua del Padre como comunicada por medio del Hijo y que hacen pensar de alguna manera en una participacin activa del Hijo en la procesin del Espritu. En Focio queda en definitiva sin explicar la rela- cin entre elLogosy el Pneuma; la accin del Espritu dif- cilmente podr caracterizarse como la accin del Espritu de Cristo. Lo que marca el rumbo en esta concepcin es el principio de teologa trinitaria de que el Padre, el Hijo y el Espritu se diferencian de tal manera por propiedades no comunicables que las propiedades slo pueden atri- buirse o nicamente a la naturaleza comn o nica- mente a las hipstasis. Lo que es comn a dos perso- nas/hipstasis {Filioque), no puede fundamentar la sub- sistencia y la peculiaridad de una hipstasis (del Espritu), ms an, en este caso el Espritu en virtud de la esencia comn procedera de s mismo. Las rela- ciones dentro de la Trinidad se entienden exclusivamen- te como relaciones de origen, y el origen mismo, como causa {aitia). Aunque pueda diferenciarse, con Agustn, entre relaciones principaliter y communiter, es decir, entre relaciones que son de ndole constitutiva de la persona y relaciones que no lo son, siguen existiendo interrogantes no resuelto en la concepcin latina occi- dental. En todo caso, surgen problemas comunes, que afec- tan principalmente a la relacin entre la Trinidad histri- co-salvfica y la Trinidad intradivina, entre la manera bblica y la manera filosfica de hablar. Y esto atae tam- bin a la realidad y a la actividad del Espritu Santo, como se ve con especial claridad en estas secciones de la his- toria de la pneumatologia. 149 El Filioque no fue la causa de la ruptura definitiva entre Oriente y Occidente en el ao 1054, aunque el cardenal Humberto de Silva Cndida (+1061), al evocar la vieja con- troversia, ech lea al fuego del enfrentamiento que se iba haciendo cada vez ms polmico. Ms bien, el cisma repre- sent el producto de un creciente distanciamiento. La comu- nin eclesial se mantiene cannicamente hasta por lo menos el ao 1009, cuando el patriarca Sergio II omite el nombre del papa en las listas oficiales. Existe, al menos externamente, una conexin con el Filioque, por cuanto el papa Sergio IV (+1012) enva aquel mismo ao a Constantinopla una confe- sin de fe que contiene esta adicin. Sin embargo, parece que ni esto ni la insercin del Filioque en el Credo en el ao 1014 por el papa Benedicto VIII (+1024), ante las presiones del emperador Enrique II (+1024), fueron de importancia para las relaciones con el Oriente. A pesar de las diferentes concepciones en,xnateria de teo- loga trinitaria que existan en la Iglesia oriental y en la Iglesia occidental, hay que afirmar: la piedra de escndalo para los griegos no fue primordialmente el significado del Filioque, sino el hecho de que esta insercin modificaba el texto original y cannico del Smbolo. Tercera fase: Esfuerzos intiles por la unin Tan slo los abusos cometidos por los latinos duran- te los siglos siguientes, especialmente los actos de cruel- dad relacionados con la conquista de Constantinopla en el ao 1204, crean una atmsfera en la cual el Filioque se explica como expresin de la tendencia latina y papal a la supremaca, y en la que el problema teolgico, en rescoldo desde haca mucho tiempo, se manipula como una ideologa. As que son intereses de poltica (ecle- sial), por un lado, y diferentes estructuras de pensa- miento y de lenguaje, por el otro lado, y uniendo ambas cosas concepciones divergentes acerca del carcter vinculante de la doctrina de la Iglesia o de la autoridad que debe fijarla, los que hacen que fracasen al 150 poco tiempo los intentos de unin del Concilio II de Lyn (1274) y del Concilio de Ferrara-Florencia (1438- 1445). Despus que los representante orientales en el Concilio reunido en el ao 1438 en Ferrara, invocando la decisin adoptada por el Concilio de feso de que a nadie sea lcito presentar otra frmula de fe (cf. DMI 125/ DH 265), hubieran exigido que se borrara del credo el Filioque, lo que a los ojos de los latinos equiva- la a confesar que se haba incurrido en un error de fe, se lleg en el ao 1439, en Florencia, a un debate bas- tante abierto. Frente a las concepciones enfrentadas en teologa trinitaria, la apertura la facilit el principio metodolgico de recurrir nicamente a los padres de los primeros siglos vividos en comn, ya que esos padres, a pesar de fijar de manera diferente los acentos, no pod- an contradecirse unos a otros. Se convierte en jaln orientador la propuesta de Mximo Confesor de inter- pretar el Filioque en el sentido de dia tou huiou {per Filium = por medio del Hijo). Para afirmar la equivalencia de las formulaciones de fe, hay que asegurar en cada caso lo siguiente: que el Filioque incluya la causalidad primera del Padre (principaliter), de quien el Hijo recibe su condicin de ser co-principio (communiter); que del Padre nicamente significa esa primera causalidad, pero no excluye una participacin del Hijo en la procesin del Espritu desde la eternidad, es decir, no excluye una relacin de origen. El entendimiento en Florencia se hace posible, cuan- do la mayora de los griegos se adhieren a la argumenta- cin de Besarin (+1472), expuesta en su famoso Discurso dogmtico, de que el sentido de dia (por medio de) y el de ek ([a partir] de) son sustancialmente idnti- cos: El por medio de no significa simplemente mani- festacin y consustancialidad, como afirmaban Focio y 151 sus seguidores. Y, as, se dice en la bula de unin Laetentur caeli, del 6 de julio de 1439 (cf. DMI 691/DH 1300-1302): El Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por nica espiracin; a par que decla- ramos que lo que los Santos Doctores y Padres dicen que el Espritu procede del Padre por el Hijo tiende a esta inteli- gencia, para significar por ello que tambin el Hijo es, segn los griegos, causa y, segn los latinos, principio de la subsis- tencia del Espritu Santo, como tambin el Padre. Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unignito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espritu Santo, lo tiene el mismo Hijo eternamente tambin del mismo Padre, de quien es tambin eternamente engendrado. Definimos adems que la adicin de las palabras Filioque (= y del Hijo), fue lcita y razonable- mente puesta en el Smbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente. Que los griegos no slo admitan la equivalencia de las frmulas, sino tambin la legitimidad de la adicin hecha al Smbolo, se consigue mediante el tpico de la necesidad entonces urgente, y ms todava por haber desligado de ese problema dogmtico-cannico la cues- tin del primado pontificio. Con ello se asegura que la posibilidad de completar el Smbolo no se contemple sencillamente como consecuencia del primado papal. La adicin del Filioque fue una medida adoptada en caso de urgencia, y la Iglesia Ortodoxa, con arreglo al principio de su economa (adaptacin del rigor dogmtico a la situa- cin concreta, tenindose bien presente el amor de Dios a los hombres), la puede admitir con amor. Claro que, considerada en general, la unin de Florencia parece unilateral: los griegos no tienen por qu admitir el Filioque, pero deben retirar su anatema y 152 entender su formulacin por medio del Hijo en el sentido del Filioque. La unin fracasa por razones pol- ticas y teolgicas; lo decisivo fue que el Oriente retir la concesin de que el Occidente pudiera seguir usando el Filioque. Los concilios, a pesar de haber fracasado en sus intentos de unin, sealan no obstante el camino para futuros esfuerzos, al ofrecer dos principios metodolgicos: el recurso a la tradicin comn y la bsqueda de una legitima varie- dad de frmulas de fe. Ahora, en circunstancias polticas y ecumnicas distintas, puede elogiarse que ambos concilios hayan tenido inters en evitar un anatema formal y en defender la legitimidad y la ortodoxia de la tradicin lati- na ms que en acusar de hereja a la postura oriental. En cuanto a su contenido, la teologa sigue teniendo la tarea, hasta el da de hoy, de examinar la compatibilidad de los diferentes enfoques en materia de teologa trinitaria. El avivamiento de la pneumatologa en la Iglesia occidental puede crear un clima favorable para ello. 33.3. Acentos de la pneumatologa de la Iglesia oriental Los telogos orientales suelen plantearse la cuestin acerca de la procesin del Espritu Santo nicamente, cuando se ven confrontados con la teologa del Occidente por este problema, o se ven forzados a tomar una actitud. Los manuales de historia de los dogmas, orientados por la historia de las ideas o determinados por las decisiones del Magisterio eclesistico, corren peligro fcilmente de pasar por alto la riqueza de la pneumatologa oriental, de sus experiencias y reflexio- nes acerca del Espritu Santo. Esbozaremos aqu algu- nos aspectos, al menos, de esa tradicin espiritual, de la que beben los telogos en sus intentos por dar una res- puesta. 153 3.3.3.1. La situacin vital: Liturgia y experiencia espiritual La gnesis del tercer artculo del Smbolo, en el con- texto de la confrontacin con los pneumatmacos (vase 3.2.), muestra hasta qu punto el culto oficial de la Iglesia y las experiencias espirituales de los monjes determinan como fuente y norma el pensamiento teolgico del Oriente. En lo que respecta a la liturgia, hay que apreciar no slo la importancia de la fiesta de Pentecosts como celebracin final del misterio trinitario y pascual, y la fiesta de Todos los Santos como celebracin (distancia- da por semanas enteras) de la comunin viva y de la unidad en el Espritu Santo, sino tambin la constante dimensin pneumatolgica de la accin litrgica y sacramental. Hasta el da de hoy los telogos ortodoxos sealan la importancia de la epclesis en la totalidad del culto eucarsti- co, y la aducen contra una fijacin en las palabras de la insti- tucin. La conviccin acerca de la fuerza consagradora de la invocacin al Espritu Santo no es extraa al Occidente; fue- ron seguramente razones de historia de la teologa (la reac- cin tpicamente occidental al subordinacionismo pneuma- tomquico) las que hicieron que el canon romano pasara en silencio la accin del Espritu. Otra caracterstica de la teologa y de la vida de la Iglesia oriental se deriva de la acentuacin de que Cristo, por el poder del Espritu Santo, acta en la vida sacramental (entendida en sentido amplio): precisamen- te en su autoridad, los portadores del ministerio se consideran como servidores del Espritu Santo; hay espacio, adems, para la diversidad de los dones del Espritu; la unidad en la diversidad de las iglesias orientales se halla tan fundada pneumatolgicamente como la posibilidad de la accin del Espritu (a veces no 154 tan fcil de identificar claramente) fuera de la Iglesia (institucional). Se ha descrito ya (vase 3.2.3) de qu manera tan decisiva haban participado las experiencias espirituales de los monjes en la elaboracin del dogma trinitario. Precisamente porque el misterio de la Trinidad inma- nente permanece cerrado al pensamiento humano, tie- nen tanta importancia a las experiencias mstico-ascti- cas. Desde Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita, esta combinacin de la piedad prctica y el culto divi- no con las ms complicadas ideas trinitarias sigue sien- do la ndole caracterstica de la ortodoxia. Las experiencias de sentirse lleno del Espritu Santo con- ducen a la formacin de una marcada mstica del Espritu, fundamentada por Evagrio Pntico (+399): en su camino en seguimiento de Cristo, el mstico experimenta su verdadera participacin interna en el Pneuma santificador y sanador, reconoce las acciones del Espritu en todo el cosmos y ascien- de incluso hasta lo divino. A travs del monacato sirio, esta mstica del Espritu influye en el sufismo; en el ascetismo bizantino esta tendencia se mantiene contra una resistencia inicial, hasta que la piedad rusa recibe intensos impulsos principalmente por medio de Gregorio Palamas (+1359). 3.3.3.2. El Espritu Santo maternal en la pneumatologa siria y armenia El hecho de que la mstica del Espritu encontrase terreno frtil principalmente en el mbito sirio se halla relacionado con la ndole propia de la teologa siria en 5. D. Ritschl, Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologischen Implikationen, en L. Vischer (ed.), Geist Gottes Geist Christt. Okumenische berlegungen zur Filioque-Kontroverse. Bericht und Vortrge zweier Tagungen auf SchloE Klingenthal, Francia, OR.B 39, Francofort 1981, p. 35. 155 general, la cual como lo logra tambin nicamente la teologa armenia mantiene su independencia teolgi- ca y literaria frente a la teologa greco-bizantina. Cuando el primer snodo de la Iglesia siria introduce en el Imperio Persa (en el ao 310 en Seleucia-Ctesifonte) el Credo Ni ceno original en vez del Smbolo de Constantinopla, esta medida debi de tener principal- mente razones polticas y no debe entenderse como actualizacin teolgica de una pneumatologa puramen- te dinmica (el Espritu Santo como poder divino). En el ms antiguo y conocido telogo sirio Afraates (+despus del 345) aparece ya la independencia con res- pecto a la filosofa y a los conceptos griegos, as como la impronta de una estrecha relacin con la Sagrada Escritura y con el mundo de las ideas judeo-rabnicas. Efrn (+373), a quien como clsico se le denomina sim- plemente el Sirio y muy significativamente ctara del Espritu Santo, elige el himno como forma literaria, a fin de expresar as la simultaneidad de la confesin de fe y del respetuoso silencio. No llama expresamente Dios al Espritu Santo en lnea completamente con su contemporneo Basilio , sino que describe en seme- janzas e imgenes (las preferidas: el calor y el fuego) su experiencia de la actividad econmica del Espritu: Porque del Padre mana por medio del Hijo la Verdad, que difunde vida a todos por medio del Espritu {Sermo de fide 80,2). En relacin con la percopa del bautismo de Jess en el Jordn, se nos haba hecho notar ya que en la liturgia bautismal siraca y armenia y en la teologa bautismal que ella entraaba se habla del seno maternal del Espritu Santo, y que el Espritu aparece en general como maternal. Por tanto, el smbolo de la paloma es tan slo una expresin de esa cristologa del Espritu y de esa pneumatologa del cristianismo primitivo. G. Winkler ha mostrado que, en la tradicin exegtica de 156 Mt 11,27-29 en fuentes siracas y armenias as como en fuentes apcrifas, hay conexin entre el conocimiento y el reposo, y que esto se asocia con el posarse del Espritu sobre Jess a orillas del Jordn.^ El reposo que Jess promete se fundamenta en el hecho de que el Espritu de Dios descanse sobre l desde el bautismo a orillas del Jordn. Este Espritu de manera especialmente impresionante en las fuentes antiguas y extracanni- cas se representa como Espritu maternal. Segn el Evangelio de los Hebreos, la Madre, el Espritu, aguarda ansiosamente la llegada de Jess en la manifestacin de todos los profetas, para hacer finalmente que el descanso propio de la Madre se pose sobre el Prometido. Luego, cuan- do Jess fue bautizado en el Jordn, descendi sobre Jess toda la fuente {descendit fons omnis) del maternal Espritu divino y descans {requievii) sobre l. La solemne proclama- cin de que Jess es el Hijo culmina en la fundamentacin de por qu la Madre descansa en el Jordn sobre Jess: en la filiacin de Jess, la Madre encuentra el reposo escatolgico, y el Hijo es quien obra el reposo del Espritu maternal/ En el bautismo de Jess, contemplado de esta mane- ra, se halla el origen de la cristologa siria del Espritu, mientras que falta por completo una cristologa del Logos. El principio de partida es aqu el Espritu mater- nal, que da a luz desde el agua a Jess (y a los nefitos). En el estrato ms antiguo de la doctrina siro-armenia sobre el bautismo no se habla jams del Logos (preexis- tente) ni de la cristocntrica mstica paulina de la muer- 6. G. Winkler, Ein bedeutsamer Zusammhang zwischen der Erkenntnis undRuhe m Mt 1,27-29 und dem Ruhen des Geistes auf Jess am Jordn. Eine Analyse zur Geist-Chnstologie in syrischen und armenischen Quellen, en "Le muson" 96, 1983, p. 267-326. 7. G. Winkler, berlegungen zum Gottesgeist ais mtterlichem Prinzip und zur Bedeutung der Androgynie in einigen frhchrislichen Quellen, en T. Berger/A. Gerhards (dirs.), Liturgie und Frauenfrage, St. Ottilien 1990, p. 11. 157 te (Rom 6), que tanto relieve tuvo en Occidente. El eje en torno al cual giran los enunciados relevantes es el Espritu maternal, el cual al comienzo de la crea- cin produce toda vida, y que junto al Jordn des- ciende sobre Jess para reposar sobre El, con lo cual Jess es exaltado a la condicin de el Hijo lleno del Espritu, y es glorificado como el Hijo unignito/pri- mognito, e inmediatamente el Hijo reconoce al Padre, lo mismo que el Padre reconoce al Hijo y lo engendra como Hijo. De todas formas, esta manera de hablar del Espritu como Madre en conexin con el bautismo de Jess se ha conservado slo fragmentariamente en algunas fuentes neotestamentarias siracas y apcrifas. Por el contrario, en los textos armenios se habla del Espritu maternal en conexin con la creacin y luego en paralelo con ello en conexin con el bautismo de los cristianos. En lo que respecta al actual debate sobre la feminidad/maternidad del Espritu Santo, puede afir- marse que, al menos en textos siracos antiguos, aparece la designacin del Espritu como Madre, atribuyndose en ellos algunas veces al Espritu Santo el rango del segundo o de la segunda en la Trinidad^ Asimismo, con la mirada puesta en el debate actual, hay que acentuar lo que G. Winkler pone de relieve, siguiendo a E. Neumann, a saber, que aqu se trata del simbolismo de lo creador y no del sexo de una persona. 10 Que Dios es un Dios de vida; que l engendra vida y la da a luz, la educa y conserva, la trasforma y consu- ma: esta experiencia, atestiguada muchas veces en los 8. G. Winkler, Ein bedeutsamer Zusammenhang, p. 325s. 9. Los testimonios pueden verse en J. M. Ford, The Spirit and the Human Person, Dayton 1969; E.-P. Siman, Lexprience de lEsprit par lglise daprs la tradition syrienne dAntioche, Pars 1971; W. Cramer, Der Geist Gottes und des Menschen in frhsyrischer Theologie, Mnster 1979. 10. G. Winkler, berlegungen zum Gottesgeist, p. 25. 158 escritos bblicos y en la historia del pensamiento cristia- no, puede recogerse tambin hoy en el testimonio acer- ca del Espritu divino, un Espritu santo y sanador. Tener en cuenta esta faceta femenino-maternal no slo es importante hoy da para la teologa en sentido estric- to, sino tambin, y de manera especial para la eclesiolo- ga. A este respecto otro smbolo del Espritu aporta nuevos motivos de reflexin, tomado de la cristiandad siria. Se trata de la imagen del Espritu Santo como la costilla del Logos: as como Eva fue formada de la cos- tilla de Adn, as la Iglesia es formada de la costilla del Logos, que es el Espritu Santo. Eva es la madre de la vida, y el Espritu Santo (no Mara, como en la tradi- cin que nos resulta tan familiar) es la Madre de la vida nueva. Aunque en la renovada trasposicin de antiguos enun- ciados de carcter histrico-salvfico (el Espritu Santo acta como una Madre) al interior de la Trinidad inma- nente (el Espritu Santo es ya como una Madre en Dios mismo) se precisa suma prudencia, sin embargo parece que para una pneumatologa concreta en la doctrina sobre la creacin, en la doctrina sobre la gracia y en la eclesiolo- ga es muy sugestiva la designacin del Espritu como Madre de la creacin, como Madre de las criaturas nacidas de nuevo en el bao de la regeneracin y como Madre de la Iglesia. 3.3.3.3. Experiencia de la accin y del ocultamiento del Ser segn la teologa bizantina La liturgia y la experiencia espiritual siguen marcan- do su sello hasta el da de hoy en la ndole peculiar de la pneumatologa ortodoxa. En lo que respecta a la accin del Espritu Santo, las fijaciones de acentos difieren ni- camente a la hora de definir la relacin entre la expe- 159 rienda espiritual y la vida sacramental. En lo que se refiere al ser del Espritu, la distincin entre las ener- gas conocibles y el Ser insondable evoluciona hasta convertirse en una conviccin fundamental comn. El papel atribuido a la experiencia, se desprende cla- ramente por el sobrenombre que se da al primer telogo que hay que mencionar a este respecto: Simen el Nuevo Telogo (+1022) debe su sobrenombre a su novedosa experiencia de Dios, de la cual nace su teolo- ga (y no a la inversa). De la misma manera que en otros era el calor y el fuego, vemos que en l, adems del smbolo bblico primordial del aliento, la luz se convierte en el smbolo preferido para designar al Espritu vivificante, que ilumina e impregna toda la vida espiritual. Hay una lograda vinculacin entre la cristologa y la pneumatologa cuando Simen habla en lenguaje figurado acerca de Cristo como la Puerta (que da acceso a la casa del Padre) y sobre el Espritu Santo como la llave (que abre esa puerta). Por el contrario, resulta ms bien chocante para la mentalidad latina y occidental, que piensa en categoras de rdenes sagra- das, la relativizacin que se hace del poder ministerial de las llaves y de la autoridad sacramental: No es la ordenacin como tal, sino el abrirse al Espritu en la penitencia y en la asctica y la santidad personal enrai- zada en ellas los que ponen a una persona en condicio- nes de comunicar el Espritu. Tambin a Gregorio Palamas (+1359) se remonta la distincin entre la esencia y las energas de Dios, una dis- tincin que sigue siendo determinante en la Iglesia ortodo- xa hasta el da de hoy. Con ella se ahonda an ms la sima entre la Trinidad inmanente y la Trinidad histrico-salv- fica. Segn Palamas, no son las hipstasis las que en la historia de la salvacin revelan y manifiestan la esencia de Dios, sino las energas, que deben diferenciarse de la esencia realizada en las hipstasis, pero que no obstante 160 se consideran como obras increadas. Esta diferencia- cin, ampliada en relacin con la teologa trinitaria tra- dicional, entre esencia-hipstasis-energas pretende salvaguardar, en el aspecto gnoseolgico y en el de la teologa de la gracia, la diferencia que hay entre el Creador y la criatura: la diferencia entre usa e hipsta- sis se da en el plano de la esencia; de l hay que distin- guir claramente las energas. La esencia de Dios es insondable para nosotros; no podemos participar en ella, sino nicamente en las energas, las cuales desde luego son necesariamente increadas, es decir, divinas. Para la pneumatologa, las consecuencias que se deri- van de esta posicin son importantes sobre todo en lo que respecta a la procesin del Espritu Santo. Parece que Gregorio Palamas refuerza an ms la relativa desvincu- lacin entre la Trinidad histrico-salvfica y la Trinidad inmanente: dentro de la Trinidad inmanente, el orden de las hipstasis se constituye nicamente por la proce- sin a partir del Padre; por el contrario, la Trinidad eco- nmico-salvfica, que se manifiesta en las energas incre- adas, sigue el principio tridico, de tal manera que aqu se puede hablar tambin de que el Espritu procede del Padre por medio del Hijo o de que procede del Padre y del Hijo. Sin embargo, el orden de las energas sub- siste desde la eternidad. Cuando los telogos griegos como sucede en el Concilio de Ferrara-Florencia, siguiendo a Gregorio Palamas, hablan de la procesin del Espritu Santo, no se refieren al orden que se revela en la historia de la salvacin segn las energas, sino al orden intradivino segn las hipstasis. Afirmar, pues, que el Espritu procede nica- mente del Padre. El Padre se sustrae a la comprensin humana, ms an, no es conocible ni siquiera en la expe- riencia mstica, o al menos as lo piensa Palamas. De tal modo, que lo nico que queda es atenerse al testimonio de la Escritura y a la tradicin eclesistica (inmutada!). Al 161 dilogo ecumnico actual se le plantea la tarea de hacer distincin entre la doctrina vinculante y los intentos de explicacin teolgica como el de Gregorio Palamas. 3.3.4. Temas pneumatolgicos del Medievo latino Ni en los sistemas teolgicos ni en la mstica del Medievo latino se concede una importancia central a la realidad y a la accin del Espritu Santo. No se elabora una tratado pneumatolgico especfico, de tal manera que los temas pertinentes se estudian en diversos con- textos. CNo obstante, al margen de la teologa especula- tiva, que elabora principalmente los materiales de la tra- dicin, se descubren enfoques innovadores que van ms all de su tiempo y que aparecen significativamente en ambientes en que se hace crtica de la Iglesia y se aspira a una reforma. 3.3.4.1. El Espritu y la Trinidad En la polmica en torno al Filioque, los telogos del Occidente recurren a Agustn, cuyas directrices tratan de consolidar, principalmente en el contexto metafisico, mediante argumentos de lgica formal. Dos tendencias forman escuela: la primera entiende la procesin del Espritu en el sentido de una doctrina psicolgica de la Trinidad (autorrealizacin del entendimiento y la voluntad) en analoga con el acto de la voluntad; la segunda ve ms bien en el Espritu Santo el vnculo de amor entre el Padre y el Hijo. En ambos casos, parece que se deduce como consecuencia forzosa que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo: el acto de la voluntad presupone el acto del conocimiento, el Vinculum amoris presupone el amor recproco entre el 162 Padre y el Hijo, en el que este ltimo recibe del Padre la capacidad de amar (el principaliter se va reduciendo cada vez ms a este significado). El argumento decisivo lo proporciona el principio de teologa trinitaria, que objetivamente se deriva de Agustn pero que es utilizado axiomticamente por Anselmo de Canterbury (+1109), de que en Dios todo es uno, mien- tras no obste a ello la oposicin de relacin. Este axioma no adquiere su forma definitiva hasta el Concilio de Florencia, si bien no en el decreto de unin para los griegos, sino en el decreto para los jacobitas (cf. DMI 703/DH 1330/NR 294). Aunque no puede hablarse de una definicin formal emitida por el Magisterio ecle- sistico, la proposicin desempea en la teologa occi- dental una funcin cuasi-normativa. En su aplicacin concreta refuerza la prioridad de la nica esencia divina sobre la ndole peculiar de las hipstasis y de sus relacio- nes. En la misma lnea que Anselmo argumenta Toms de Aquino (+1274). Trata de mostrar que los enuncia- dos bblicos clsicos sobre la relacin del Hijo y del Espritu (Gal 4,6; Rom 8,9; Jn 15,26; 16,14) no pue- den limitarse al mbito de la historia de la salvacin. Sin embargo, saca ms partido que Anselmo del per Filium y del principaliter. Adems, profundiza ms en la comprensin de los nombres personales Amor y Don para el Espritu Santo: El Espritu es el Amor de Dios en persona (hipstasis), el cual como divino es siempre creador y de desbordante bondad. Claro que es significativo de la escora de la concepcin (anselmiana y de la) tomasiana el que el Aquinate no hable aqu de propiedad del Espritu sino nicamente de apropiacin: Y puesto que todo el concepto del gobierno divino del mundo se atribuye a la bondad de Dios, que se apropia al Espritu Santo, que procede como Amor, los efectos de la Providencia divina se vinculan ms adecuadamen- 163 te con la Persona del Espritu Santo {Compendium the- ologiael,\47). Aunque Toms conoce la idea del Espritu como vnculo de amor, vemos que en sus explicaciones de teo- loga trinitaria predomina la analoga con el acto de la voluntad, con la procedencia del amor. Sigue habiendo en l una reserva con respecto al modelo del amor inter- personal, aducido principalmente por Ricardo de San Vctor (+1179) para la explicacin de la Tri-Unidad. En relacin con la pneumatologa es interesante que el Espritu Santo aparezca como el Co-amado (condilectusj, como el Tercero necesario en el acto del amor absoluto entre el Padre y el Hijo digno fcondignusj de ese amor, ya que el amor mutuo tiene que abrirse a un Tercero. Ricardo no utiliza el argumento anselmiano y puede valorar con ms intensidad la peculiaridad de cada una de las perso- nas en su relacin; el Espritu no es reducido a su fun- cin como vnculo de amor. Por otro lado, la caracteri- zacin de su ndole personal de amor puramente recep- tivo (el Padre es amor puramente donador, el Hijo es amor receptivo y donador) impide que Ricardo esta- blezca de manera directa y consecuente la vinculacin con la historia de la salvacin como historia del amor de Dios con los hombres. En esta misma direccin se mueve Buenaventura (+1274), quien fija intratrinitariamente la caracteriza- cin del Espritu como don: Como primer don, el Espritu Santo es origen y modelo de toda donacin y causa ejemplar de todos los dones y regalos. Y, as, en la proce- sin del Espritu (a la manera de la voluntad seala tambin en Buenaventura: a la manera de la dadivosi- dad) se fundamenta ya su relacin con los que reciben el Espritu. Queda claro que tanto Buenaventura como Ricardo, al formular sus enunciados pneumatolgicos, se inspiran en su personal experiencia espiritual (del don del Espritu o del amor de amistad). 164 3.3.4.2. El Espritu y la gracia A la pneumatologa occidental y a la oriental no slo las une el forzoso esclarecimiento de la procesin intra- trinitaria, sino tambin, en grado mayor todava, el objetivo de reflexionar teolgicamente sobre la experien- cia espiritual de la participacin en el Espritu Santo. Tambin en la teologa del Medievo latino se encuen- tran en este punto acentos interesantes. AJ mismo tiem- po, se observa un significativo desplazamiento de los acentos con respecto a la Iglesia antigua: la referencia a la inhabitacin del Espritu no sirve tanto como prueba de la divinidad del Espritu Santo, cuanto ms bien para acentuar la gracia recibida por el hombre; en con- secuencia, no se estudia este tema en un tratado espec- fico De Spiritu Sancto, sino en la doctrina de las virtu- des. El punto de referencia de las pertinentes dilucidacio- nes lo constituye la identificacin afirmada por Pedro Lombardo (+1160), que cita en su apoyo a Rom 5,5 y ljn 4,7s, entre la virtud de la caritas y el Espritu Santo. Por consiguiente, el Espritu Santo no es slo el amor entre el Padre y el Hijo, sino tambin el amor con que nosotros, los hombres, amamos a Dios y al prjimo. El Espritu Santo, que en unidad paradjica es a la vez Dador y Don, se comunidad de mltiples maneras y es, como cuasi-habitus, el sujeto de la justificacin y de la santificacin. Aunque aqu se acenta mucho el carcter personal del Espritu en el acontecer de la gracia, sin embargo aparece tambin necesariamente la diferencia- cin desarrollada en contradiccin con esta tesis de la identidad entre la inhabitacin del Espritu como gratia increata (gracia increada) y la gratia creata (gracia creada) que acta en el hombre como signo de la inha- bitacin. 165 Por tanto, la gracia no se identifica con el Espritu Santo, pero su comunicacin se apropia a este Espritu. Salvaguardando la diferencia entre el Creador y la cria- tura y tomando en serio la accin del Espritu, que en ltimo extremo es incomprensible e inexpresable, Toms considera que la correspondencia fundamental entre el. Espritu Santo, que es en Persona el fruto del procedente y desbordante amor, y el amor que como forma de las virtudes y de los dones espirituales cons- tituye el corazn y el centro de la vida espiritual y moral. El movimiento hacia Dios, que el hombre realiza segn su libre naturaleza, necesita impulsos exteriores; entre ellos, la gracia en forma de gracia santificante es al mismo tiempo interna al hombre. Lo que Toms de Aquino expone en la doctrina sobre la gracia y sobre las virtudes bajo el epgrafe ley, debe entenderse como fun- damentacin de una vida que vive del Espritu. Al amor, como la nueva ley del nuevo pacto, lo denomina ley del Espritu o ley de la vida y de la gracia. 3.3.4.3. El Espritu y la libertad En los enunciados eclesiolgicos de la teologa medieval el Espritu Santo apenas representa jiingn papel; el componente de la pneumatologa qu'e sirve para hacer crtica de la institucin, no est a la altura de su misin, al menos en las corrientes principales. Despus de Toms de Aquino, en el cambiante horizon- te del pensamiento metafsico y teolgico,Duns Escoto (+1308) y Guillermo de Occam (+1348) destacan ms intensamente el factor de la libertad del Espritu en el acontecer de la gracia. Aunque estos pensadores vuelven a inclinarse a identificar al Espritu Santo con la gracia, con el habitus infuso, sin embargo acentan al mismo tiempo la soberana del Espritu como don permanente 166 del que uno no puede disponer, entendiendo especial- mente Occam la gracia como una inclinacin personal de Dios hacia la criatura. Dentro de esta perspectiva, se va aflojando lgicamente la vinculacin (todava evi- dente para Toms de Aquino) entre el acontecer del Espritu y de la gracia y los sacramentos y la mediacin de la Iglesia en general. Junto a las corrientes escolsticas principales, hay una tendencia monstico-teolgica que va mostrando inters ms intenso por la accin libre e independiente del Espritu en la historia de la salvacin. Se atribuye a la profetisa y mstica Hildegarda de Bingen (+1179) el siguiente himno: Oh fuego de Dios, el Consolador!, Oh vida antes de toda vida!, T eres santo para restaurarnos y santo para darnos vigor, para curar a los de corazn contrito, para vendar nuestras peores heridas. Porque t eres el Dios de toda santidad, el Amor a la humanidad. Oh fuerte coraza que protege nuestra vida!, Oh vnculo de la unidad! Salva a todos los que en ti confan! T, que eres amparo de la rectitud, defiende a los que estn en oscura mazmorra, cautivos de sus enemigos! Pues tu voluntad es salvar a todos. Haz que consigan la libertad! Oh camino seguro, que nos conduce por las ms elevadas alturas y los ms profundos valles del mundo, por la tenebrosa tierra, y que a todo lo mantiene firmemente unido! 167 Por ti las nubes en el ter derraman la lluvia, por ti la lluvia nos empapa, por ti las aguas trazan sus surcos y la tierra se llena de verdor y florece. T eres el nico que ensea a los sabios; y generosamente derramas sobre nosotros la efusin de tus dones. Con gozo se nos revela tu doctrina. Sea a ti toda nuestra alabanza, oh alegra de la vida! La esperanza y el vigor nos eleva. T nos diste la gracia de la luz, albete todo cuanto vive!. 11 Toda una serie de motivos de los que no estn con el orden establecido vuelven a aparecer en Joaqun de Fiore (+1202). Apelando a una iluminacin pascual y a la facultad que le ha concedido el Espritu para identifi- car la promesa y el cumplimiento, aguarda l concreta- mente para el ao 1260 el comienzo del tertius status de la historia de la salvacin. Esta era del Espritu Santo sucede y reemplaza al Antiguo Testamento asociado con el Padre y al Evangelio de Jesucristo, al que sigue ahora' germinalmente ya desde Benito de Nursia el Evangelium Regni como Evangelio eterno. As como el Espritu procede del Padre y del Hijo, as tambin el conocimiento salvfico proporcionado por el Antiguo y por el Nuevo Testamento desemboca ahora en una inte- lligentia spiritualis, en un conocimiento espiritual. Si la era del Padre fue la de los patriarcas y la era del Hijo la de los clrigos, el reino del Espritu est repre- sentado por los monjes y por los viri spirituales, los varones (y las mujeres?) espirituales, de las rdenes reli- 11. Citado segn la obra Entznde in uns das Feuer deiner Liebe. Gebete zum Heiligen Geist, edicin a cargo de J. Sudbrack, Munich 1990, p. 31s. 168 giosas carismticas, que se hallan inflamados por el Espritu. La consecuencia de esto es una trasformacin espiritual radical del orden eclesistico y de la vida de la Iglesia, porque ahora el reino de la servidumbre y tam- bin el de la adopcin como hijos han sido reemplaza- dos por el reino de la libertad, en el cual es radicalmen- te superflua la comunicacin a travs de la letra de la Escritura, de smbolos y sacramentos. Seguirn existien- do, s, todava la jerarqua ministerial y los actos sacra- mentales, pero espiritualizados en una Iglesia de consti- tucin ms jonica que petrina. La religin de la nueva era ser enteramente libre y espiritual {omnino libera et spiritualis); en inters de la libertad del Espritu, el cumplimiento escatolgico se sita en el presente o en un futuro prximo. Buenaventura, a pesar de todas sus simpatas y ante el hecho de que determinadas profecas de Joaqun de Fiore podan relacionarse con Francisco de Ass (+1226), acenta el primado absoluto de Cristo, que sigue siendo el Seor en la era del Espritu y de la Iglesia. Ms decidida es la oposicin de Toms de Aquino, quien en el aspecto metodolgico muestra muchas reservas hacia la exgesis tipolgica y acenta que el Nuevo Testamento no puede ser superado. Segn su doctrina del Espritu y de la gracia (vase 3.3.4.2), la gracia del Espritu acta en el interior del hombre. Los sacramentos y las leyes estn ordenados para el servicio de esta accin de la gracia, pero para una teologa del Dios encarnado son tambin necesarios. La pneumatologa del Medievo muestra dos centros de gravedad: por un lado, se encuentran las definiciones esco- lsticas, que siguen un mtodo ms analtico que sinttico, y que se mueven en el marco de una teologa trinitaria de tipo inmanentista y esencialista o en el contexto de la doc- trina sobre las virtudes y la gracia; por el otro lado, se hallan los pneumticos y espiritualistas dentro de movi- mientos espirituales y carismticos que surgen dentro de la 169 Iglesia y que tienen carcter subversivo y cismtico. El pro- blema pendiente para la futura labor teolgica consistir principalmente en la necesidad de esclarecer y definir las siguientes relaciones: la relacin entre la Trinidad econ- mica y la Trinidad inmanente, la relacin entre la cristolo- gia y la pneumatologa, la relacin entre la gracia y la libertad, la relacin entre el Espritu y el ministerio jerr- quico, la relacin entre el Espritu y la mediacin sacra- mental, la relacin entre la libertad y la sujecin. 3.4. Fijacin de acentos en la Reforma y en la edad moderna 3.4.1. Los reformadores: mediacin de la salvacin en el Espritu La poca de la Reforma confirma la observacin general de que, sobre todo en tiempos de crisis, se llega a avivamientos y a cambios en los acentos de la pneu- matologa. Sobre la base de la confesin de fe trinitaria, tal como se haba formulado en la Iglesia antigua, y dentro de la perspectiva de un cristocentrismo perfilado por la teo- loga de la palabra, se intenta resolver pneumatolgica- mente el problema, que haba llegado a ser virulento, de la mediacin concreta de la salvacin. Continuando los enfoques de Duns Escoto y de Occam, los reformadores acentan que uno se halla ante el Espritu Santo, de quien no es posible disponer. Adems, se ven retados tambin ellos, como los telogos medievales, por diver- sas corrientes espiritualistas. 170 3.4.2. Martn Lutero: La actualizacin de la obra salvfica mediante la accin reveladora y santificadora del Espritu Lutero (+1546) sobrepasa los aspectos personales de la teologa agustiniano-medieval de la gracia. El entiende al Espritu Santo no como el poder sobrenatural que hay en el hombre, un poder que se identificara con el amor, sino estrictamente como un enfrente personal que crea la fe y a quien slo puede aceptarse en la fe. En este contexto se aviva la metfora bblica del corazn humano en el que se graba. Se experimenta de nuevo que slo Dios trasforma el corazn humano, y que eso trae consigo una relacin completamente nueva con la realidad, a saber, una relacin como creacin: El Espritu Santo obra una realidad humana, en la que el hombre se rela- ciona con la realidad de una manera completamente diferente a como se relaciona el corazn humano y la inteligencia humana de por s. El corazn humano, dotado con la ley, entiende y construye la realidad humana como productora de realidad... Frente a esto, el Espritu Santo realiza un ser del hombre, en el que se percibe a Dios como Creador de todo lo real. 12 De ah se deriva la, recusacin de una determinada compren- sin de la gracia interior: Por tanto, el Espritu Santo no internaliza en modo alguno la gracia, para sanar apa- rentemente al hombre. Ms bien, el Espritu Santo aparta al hombre de esa orientacin hacia s mismo, hacia su propia subjetividad, y lo aleja de ese atesmo embellecido con ornatos religiosos, que slo puede con- cebir al hombre como creador de realidad. ^ 12. W. Mostert, Hinweise zu Luthers Lehre vom Heiligen Geist, en J. Heubach (dir.), Der Heilige Geist im Verstdndnis Luthers und der luthe- rischen Theologie, Erlangen 1990, p. 19. 13. Ibd. , p. 20. 171 Por consiguiente, la salvacin obrada extra me por solo Dios en Jesucristo como nico Mediador, se con- vierte en el Espritu Santo en una salvacin pro me. Esta accin actualizante del Espritu tiene a un mismo tiempo efecto revelador y santificante: por un lado, pone de manifiesto quin es Dios para el hombre y quin es el hombre ante Dios; y, por otro lado, ese conocer ante Dios significa la santificacin y la sanacin del hombre. La exposicin que hace Lutero del artculo tercero del Credo en su Catecismo Mayor define la accin del Espritu por medio de tres enunciados fun- damentales: La accin del Espritu es una santificacin efectiva; - Se realiza como revelacin de las obras del Dios trino y uno y en las obras del corazn (de la voluntad esencial) del Dios trino y uno para nuestro conocimien- to; - Se traduce en santidad interior, entendida como un estado, establecido mediante el conocimiento de Dios, de gusto y amor hacia los mandamientos de Dios y, a la vez, hacia su cumplimiento; - En un estado de obediencia, que comienza aqu y que se consuma a travs de la muert e en la vida eterna. 1 ^ La caracterizacin de la accin de la gracia como accin reveladora marca el punto final de una determi- nada tradicin y es expresin, como tal, de una nueva experiencia en el Espritu. De ah se deduce, adems, que el encuentro comunicador de salvacin con el Espritu de Dios se efecta por medio de la palabra de la proclamacin, y de tal manera que en la palabra exte- rior (de la letra, de la ley), acta la palabra interior (del evangelio, de la gracia). 14. E. Herms, Luthers Auslegung des 3. Artikels, Tubinga 1987, p. 45. 172 Por consiguiente, en la pneumatologa se enlazan entre s los axiomas fundamentales de la Reforma: solo Deo, solo Christo, sola gratia, solo verbo (Dios solo, Cristo solo, nicamente la fe, la gracia, la palabra). Aunque esto significa, por un lado, una relativizacin de la mediacin institucional y jerrquica, Lutero rechaza vehementemente, desde el principio, todo intento espiritualista y exaltado por desligar de la pala- bra exterior la eficacia de la palabra de la promesa. La pneumatologa sigue estando vinculada a la cristologa; la existencia espiritual se realiza en el seguimiento del Dios oculto que se manifiesta en la cruz. As, pues, el Espritu es sujeto de revelacin, justificacin y santifica- cin. Para el dilogo ecumnico sobre las relaciones entre la justificacin y la santificacin es interesante que en los catecismos de Lutero la santificacin no se entien- da slo en sentido estricto, como subsiguiente al acon- tecer de la justificacin, sino en sentido amplio, para definir la accin del Espritu santificador y sanador. De todos modos, el acento recae con ms fuerza sobre la aceptacin creyente de la palabra que sobre las conse- cuencias ticas para una vida por el Espritu. 3.4.3- Creciente importancia de la pneumatologa en otros reformadores En las formulaciones de la Confesin de Augsburgo de 1530, Felipe Melanchthon contina la lnea lutera- na: En la palabra el Espritu efecta la fe justificante, cuyos frutos son las buenas obras del hombre renovado por el Espritu santificador. El Cristo exaltado hasta el Padre es quien santifica a los que creen en l, mandan- do a sus corazones el Espritu Santo para que los gue, los consuele, los vivifique y los defienda contra el diablo y el poder del pecado (Confesin de Augsburgo, artculo 173 tercero). Frente a los espiritualistas, la Confesin de Augsburgo acenta en el artculo quinto la vinculacin del Espritu con la palabra externa (es decir, con la pre- dicacin y los sacramentos), pero acenta al mismo tiempo la libertad del Espritu dentro de esa autovincu- lacin, porque el Espritu obra la fe donde y cuando le place a Dios, en los que oyen el Evangelio. Mientras que aqu se ve todava muy claramente la conexin con la cristologa, en los escritos de Melanchthon se destaca la pneumat olog a como el pri nci pi o rector. Melanchthon, como reformador influido por el humanis- mo, sale al encuentro del inters, que se va intensificando con el comienzo de la edad moderna, por la conexin entre la fe, la experiencia y la accin tica a travs de una des- cripcin psicolgica de la accin del Espritu. El acento recae aqu sobre la santificacin bajo la voluntad de Dios como lex spiritualis o lex viva (como ley espiritual o ley viva). A diferencia de Lutero, la oposicin (agustiniano- platnica) entre el Espritu (en el sentido de lo inte- rior/invisible) y la carne (lo exterior/visible) desempea un papel importante principalmente entre los reforma- dores de la Alta Alemania. Sin menoscabo de la causali- dad nica de Dios y de la indisponibilidad del Espritu, el inters se dirige cada vez ms hacia la renovacin del hombre y hacia la configuracin de la vida cristiana, incluso en el mundo (en la sociedad). Segn Ulrico Zuinglio (+1531), Dios, como Espritu, puede revelarse al hombre, como carne que es, nicamente en el Espritu, y puede obrarlo todo exclusivamente en el Espritu Santo. El acento especial se ve claramente en el nfasis con que se afirma que no es la palabra (exte- rior), sino el Espritu (como verbum internum) el que obra la fe. De esta manera, los sacramentos se convier- ten en (meros) signos para conocer la accin del Espritu. La teologa de Zuinglio est determinada 174 pneumatolgicamente de manera clara, pero no pode- mos etiquetarla como espiritualista. Ms an, el refor- mador suizo enlaza, con mayor fuerza an que Lutero, con la tradicin agustiniano-escolstica. Cuando Zuinglio, adems de admitir la accin ordinaria del Espritu a travs de los medios de gracia, admite tam- bin una accin extraordinaria, su propsito no es afir- mar que podamos obtener la fe y el Espritu sin necesi- . dad de la predicacin o en virtud nicamente de las propias obras; ms bien, lo que quiere es salvaguardar la libertad de Dios incluso frente a los medios de gracia, por los que l "ordinariamente hace hablar a la fe". 1 5 Melanchthon distingue ya entre la justificacin (entendi- da estrictamente como perdn de los pecados) y la renova- cin del hombre (que sigue a ella) en el nuevo nacimiento. Aqu recae el acento de las enseanzas de Martin Bucer (+1551), para quien la conducta de la vida se convierte en el testimonio de que se ha recibido el don del Espritu. Yendo ms all todava, y recogiendo ideales baptistas, Bucer vincu- la la pneumatologa con la eclesiologa y fundamenta en el don del Espritu el sacerdocio universal de todos los creyentes. El pneumatlogo entre los reformadores es induda- blemente Juan Calvino (+1564), quien toma expresa- mente como tema de la soteriologa y de la eclesiologa la mediacin universal de los bienes de gracia en el Espritu Santo: Hemos de considerar ahora de qu manera los bienes que el Padre ha puesto en manos de su Unignito llegan a nosotros, ya que l no los ha reci- bido para su utilidad personal, sino para socorrer y enri- quecer con ellos a los pobres y necesitados. Ante todo hay que notar que mientras Cristo est lejos de nosotros y nosotros permanecemos apartados de l, todo cuanto 15. J. Rohls, Theologie reformierter Bekenntisschrifien, UTB 1453, Gotinga 1987, p. 212. 175 padeci e hizo por la redencin del humano linaje no nos sirve de nada, ni nos aprovecha lo ms mnimo. Por tanto, para que pueda comunicarnos los bienes que recibi del Padre, es preciso que l se haga nuestro y habite en nosotros... Si bien es cierto que esto lo conse- guimos por la fe, sin embargo, como vemos que no todos participan indiferenciadamente de la comunica- cin de Cristo, que nos es ofrecida en el Evangelio, la razn misma nos invita a que subamos ms alto e investiguemos la oculta eficacia y accin del Espritu Santo, mediante la cual gozamos de Cristo y de todos sus bienes. 1 " En su accin el Espritu aparece no slo como cooperator (cooperador), sino como creator (crea- dor), que como vinculum transmite la comunin con Cristo. A diferencia de Lutero y de Melanchthon, aqu la justificacin y la santificacin se entrelazan mutuamen- te: la gracia de Dios obra en el interior del individuo los frutos, y en la Iglesia, las obras del Espritu. De nuevo la distincin entre la palabra exterior y la iluminacin interior salvaguardar la indisponibilidad del Espritu, quien desde luego no acta prescindiendo de la palabra. Calvino acenta ms intensamente que otros el efecto de los dones del Espritu (un efecto enseado por el evangelio y confirmado por los sacramentos) en la vida social y poltica. 3.4.4. Corrientes espiritualistas Todos los reformadores mencionados se distancian, cada uno a su manera, de dos frentes con los que tienen que encararse: por un lado, se distancian del jerarquis- 16. J. Calvino, Institucin de la religin cristiana, trad. de Cipriano de Valera (Rijswijk [Pases Bajos] 1967), vol. I, libro tercero, captulo prime- ro, prrafo primero, p. 401. 176 mo y del sacramentalismo romano, tal como ellos los entienden o como creen verlos en la prctica eclesial y, por el otro lado, se distancian de los visionarios y (ana- baptistas que quieren desligarse, mediante una actitud puramente espiritual, de todo lo que sea orden y media- cin. En esta postura de oposicin que acabamos de mencionar, se halla el elemento comn de las tenden- cias, por lo dems muy diferentes, que prolongan corrientes que se aparecan ya en la Iglesia antigua y en el Medievo, pero que adems estn marcadas por influencias tpicamente modernas. Como el rechazo de toda mediacin significa tambin un distanciamiento del dogma, se trata por un lado de un fenmeno margi- nal en la historia de los dogmas; por otro lado, sigue estando aqu presente el factor inquietante y crtico con res- pecto a toda pneumatologa o teologa con dficit pneuma- to" 'ICO. 3.4.5. Tendencias postreformistas y contrarreformatorias 3.4.5.1- La Ortodoxia protestante y el Pietismo En la siguiente poca hay dos tendencias que marcan el protestantismo (luterano) y que ponen tambin, cada una a su propia manera, acentos pneumatolgicos. La tendencia de la ortodoxia protestante a descartar cual- quier sinergismo (cooperacin, en pie de igualdad, entre Dios y el hombre) en el acontecimiento de la jus- tificacin conduce a la formacin de la doctrina de la inspiracin verbal y a una descripcin ms matizada de la apropiacin de la salvacin, obrada por el Espritu, en el hombre {ordo salutis). Por la vinculacin verbalsti- ca y objetivstica (aunque entendida como don de la gracia) del testimonio interno del Espritu al tenor lite- ral de lo que dice la Escritura, surge una fijacin de la 177 accin del Espritu que presenta analogas con la fija- cin del sacramentalismo catlico romano. Tambin la teologa de la gracia, con su inters de orientacin psicolgica hacia los diversos factores de la aplicacin de la salvacin, se desarrolla dentro de la perspectiva de la teologa reformada de la palabra de manera anloga a como se haba desarrollado en la doc- trina escolstica. En ambos campos se corre peligro de menoscabar la libertad y la soberana del Espritu. Las cosas son distintas en el pietismo, el cual, reco- giendo influencias espiritualistas, cuenta con una accin del Espritu que debe experimentarse de manera inmedia- tamente personal. El Espritu no slo acta en la palabra de la proclamacin, sino que de manera oculta acta tambin en el interior del hombre. Conviene tener en cuenta especialmente dos acentos: la orientacin ecle- siolgica a la vida de la comunidad primitiva, y el inte- rs por la teologa de la gracia y por la tica, que se defi- ne mediante las palabras clave vocacin, avivamiento, iluminacin, santificacin y perfeccin. 3.4.5.2. La contraposicin catlica romana La teologa catlica romana, en la poca de la Contrarreforma y de la Restauracin, desarrolla o refuerza su posicin contraria en los dos campos pneu- matolgicamente relevantes. Encubriendo el consenso, dado todava en Trento, con el objetivo reformador, la teologa postridentina se interesa tanto por la gracia cre- ada que la inhabitacin del Espritu aparece como efec- to puramente formal de la gracia creada (es decir, vincu- lado necesariamente con ella). Con esto se invierte totalmente la relacin, de importancia teo-lgica tan eminente, entre la causa (Dios) y el efecto (el hombre)! Al mismo tiempo se degrada en grado tan alto la uni- 178 dad de la accin divina hacia el exterior que no tiene ya ningn sentido hablar de apropiaciones. Tan slo unos pocos telogos, entre ellos Denys Petau (+1652) y Matthias Joseph Scheeben (+1888), se declaran en favor de una relacin propia, no apropiada (simplemente asignada), del Espritu Santo con el alma justificada. En lo que respecta al factor de la experiencia, la teo- loga catlica romana prefiere el conocimiento racional (iluminado sobrenaturalmente) o la verdad de las pro- posiciones garantizadas por el Magisterio eclesistico. La accin del Espritu se reduce a experiencias extraor- dinarias; las corrientes de la tradicin mstica se secan casi por completo. Ambas posiciones contrapuestas tienen races comu- nes en el desacuerdo que se da en teologa fundamental respecto a la doctrina de la sola scriptura o del solo verbo. La accin del Espritu prescindiendo de su presencia en el alma individual se reserva para el Magisterio jerr- quico; difcilmente podr hablarse ya de una eclesiologa pneumatolgica. 3.4.53. Filosofa del espritu En esta poca preocupada en asegurar la ortodoxia, las innovaciones no cabe esperarlas sino en zonas margi- nales o en movimientos que se formaban en la clandes- tinidad. De ello, como es lgico, el protestantismo ofre- ce muchos ms ejemplos que el catolicismo, que tenda a la uniformidad. Lo mismo habr que decir de las ini- ciativas en el terreno filosfico y teolgico, a las que se deja poco espacio en el campo catlico. Podemos consi- derar como caracterstico el que Johann Adam Mhler (+1838) supere su eclesiologa de 1825, centrada en la pneumatologa mediante una eclesiologa cristocntrica en 1882, que conoci acto seguido una general acepta- cin. 179 En este lugar es preciso detenerse brevemente para estudiar el renacimiento del concepto del espritu en la filosofa del Idealismo alemn, aunque es todava discu- tible el provecho que pueda deducirse de ah para la his- toria de los dogmas o para la historia de la teologa, sin que parezca que haya concluido todava el debate en torno a la Trinidad del espritu, de Hegel (filosofa o teologa?, trinidad o binidad? El espritu se convierte en un concepto filosfico fundamental, que representa el Absoluto y hace suyos las funciones y los predicados de lo divino. En lo que respecta a una pneumatologa teolgica, parece importante que espritu aparezca en lugar del concepto de vida en el joven Hegel, y de esta manera el concepto adquiera el dinamismo creador de la vida. Tambin el factor exttico del salir-de-s hacia otros y el aspecto de lo constitutivo de comunin se hallan presentes, de manera impresionante, en la filoso- fa del espritu de Hegel. El Espritu absoluto se desa- rrolla en tres estadios, el reino del Padre (lo absoluto en s), el reino del Hijo (el espritu en su enajenacin en favor de lo otro que no es l) y el reino del Espritu, que es el de la comunidad (la Iglesia), en la que el espritu llega a la consumacin y alcanza la conciencia universal. Aludiendo a Joaqun de Fiore, habla Hegel del reino del Espritu, que se inici con la Reforma: Dios en su comunidad, conocido realmente como Espritu. 3.5. Sobre la pneumatologa del siglo XX 3.5.1- Olvido relativo del Espritu hasta mediados de siglo La perspectiva histrica revela una serie de razones para el relativo olvido del Espritu en la teologa (catli- ca) de la primera mitad del presente siglo: un trata- miento bastante formalstico de los procesos y las rela- 180 ciones intratrinitarios, una doctrina sobre la gracia bsi- camente prisionera del vocabulario tradicional y la ausencia completa de la dimensin escatolgica en la doctrina sobre la creacin y en la pneumatolgica. Prescindiendo del tpico de los siete dones del Espritu, no aparece de manera especial el Espritu Santo en la vida de oracin y en la vida de fe. La encclica Divinum illud munus (cf. DH 3325-3331), publicada en la fiesta de Pentecosts del ao 1897, refleja la situacin oficial (el subttulo dice as: Sobre la presencia y la accin del Espritu Santo en el alma del (de los) justo(s) pero expresa tambin la esperanza de una renovacin. En la labor teolgica, esta renovacin se produce, entre otras cosas, por el debate teolgico en torno a las propiedades y las apropiaciones, que hace finalmente que resalte con mayor claridad el perfil del Espritu en el acontecimien- to de la salvacin. Asimismo, la dilucidacin de las cuestiones de teologa fundamental sobre las relaciones entre la revelacin, la Escritura, la tradicin y el magis- terio eclesistico rompe la limitacin de la funcin ecle- sial del Espritu Santo al aspecto de la asistentia negativa (la asistencia para preservar de error) en las decisiones adoptadas por el magisterio eclesistico. As aparece al menos en los ttulos de dos encclinas sobre la Biblia: Spiritus Paraclitus (1920; cf. DMI 2186-2188/ DH 3650-3654/ NR 132-134) y Divino afflante Spiritu (1943; cf. DMI 2292-2294/DH 3825-3831/NR 132- 134). En paralelo con ello se encuentra la renovacin de la eclesiologa, iniciada despus de la primera guerra mundial, una renovacin en la que la eclesiologa adquiere un claro acento m st i co-pneumt i co (el Espritu Santo como principio de la unidad, como alma del cuerpo, como dispensador de los dones y los caris- mas). 181 3.5-2. El resurgimiento conciliar La eclosin se logra con el pontificado de Juan XXIII (1958-1963), que aguarda para la Iglesia un nuevo Pentecosts. Y, as, el Concilio Vaticano II, con- vocado por l, debe valorarse ante todo como un acon- tecimiento espiritual que desencaden numerosos pro- cesos de conversin y renovacin. En el contexto de la temtica eclesiolgica recibida como herencia del Concilio Vaticano I, se consigui, a travs de la confrontacin crti- ca con los esquemas presentados al concilio, y de los contac- tos con telogos orientales, y en virtud de la insercin de la teologa renovada en sentido bblico y patrstico, llegar a plantearse de mltiples maneras el tema la dimensin pneumtica de la Iglesia, aunque no pueda hablarse de una sistemtica sostenida. La historia de la composicin de la Constitucin sobre la Iglesia, as como una com- paracin con la Constitucin sobre la liturgia, aprobada con anterioridad, da testimonio de este proceso de la teologa del Espritu. De este modo, la eclesiologa, intensamente cristocntrica, orientada por el modelo de la encarnacin, adquiere un contrapeso pneumatolgico en el marco de la e.c\s.o\o^2.-communio orientada segn la vida del Dios trino y uno (comprese Lumen gentium [= LG] 1 con LG 2-4, 8 y 48). Sobre todo los obispos de las iglesias orientales unidas con Roma hacen que se recuerde la conexin pneumatolgica del tercer artculo del Credo y ponen de relieve que el tiem- po de la Iglesia es el tiempo del Espritu Santo. Teniendo en cuenta los antecedentes del Concilio Vaticano I, adquiere una singular importancia al artcu- lo 12, vivamente discutido, de la Constitucin sobre la Iglesia: La totalidad de los creyentes participa en el minis- terio proftico de Cristo y en virtud de la uncin del Santo (Espritu) (LG 12) no puede equivocarse. En la perspectiva de Lumen gentium adquieren el apostola- 182 do de los seglares (cf. Apostolicam actuositatem [= AA] 3) y la tarea misionera (cf. Ad gentes divinitus [= AG] 4) una fundamentacin expresamente pneumatolgica. Tambin la Constitucin sobre la revelacin, el Decreto sobre el ecumenismo y el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros muestran una fijacin parecida de los acentos. Por desgracia, en la Constitucin pasto- ral sobre la Iglesia en el mundo actual no se recogen todas las sugerencias que seran del caso. A pesar de la falta de sistemtica (que tampoco caba esperar), no parece estar justificada la crtica que se hace contra el ltimo concilio, acusndolo de deficiente pneumatologa. No es la circunstancia de que al Espritu Santo se le mencione 258 veces en los textos conciliares, sino el hecho de que los enunciados se for- mulan en puntos teolgicos neurlgicos y decisivos, y no menos el proceso seguido por el concilio mismo, lo que atestigua el redescubrimiento del Espritu Santo. 3.53. La poca postconciliar Los impulsos dados por el concilio producen mltiples frutos en la reflexin teolgica y en la reforma prctica. As, por ejemplo, vuelve a estar claro que la doctrina sobre la Trinidad tiene mucho que ver con la vida, y la accin del Espritu se experimenta en movimientos de renovacin y en encuentros ecumnicos (vase 1.1.2.). La dimensin pneumtico-trinitaria se encuentra pre- sente en textos del Magisterio eclesistico (vase espe- cialmente el nmero 75 de la encclica Evangelii nun- tiandi de 1975, y el cap t ulo III de la encclica Dominum et vivificantem de 1986, que habla sobre las misiones); en los documentos ecumnicos esa dimen- sin se hace cada vez ms evidente. A pesar de todo, sera eufrico hablar de una nueva era del Espritu 183 Santo, ya que la imagen postconciliar de la Iglesia (Catlica) muestra en parte tendencias en pugna frente a movimientos de resurgimiento cansmtico y, algunas veces, entusistico, se hallan corrientes reglamentadoras y retardadoras, muchas veces cunde la resignacin y el cansancio La crisis, tan citada, en la trasmisin de la fe aparece con frecuencia en las comunidades, en especial y de manera clarsima cuando se trata de la catequesis para la confirmacin Una teologa contextual no debe perder de vista esta situacin, y tampoco debe renunciarse a una slida pneumatologa o a una teologa de dimensiones pneu- matologicas para que, en el aspecto pastoral y en el catequtico, se conceda el debido espacio a la accin del Espritu Santo. Bibliografa Los textos del Magisterio oficial se citan segn la recopilacin de Enrique Denzmger, El Magisterio de la Iglesia, traducida al castella no por Daniel Ruiz Bueno y publicada por la Editorial Herder, Barcelona 1963 (siglas DM1) Los textos no recogidos en dicha obra se citan y traducen segn la edicin bilinge, latino/alemana, de Enrique Denzinger, Enchindion Symbolorum, preparada por P Hunermann (siglas DH) y Der Glaube der Kirche de Neuner Roos (siglas NR) Der Hedige Geist (Pneumatologie), Texte zur Theologie Dogmatik 7,2, refundicin de G L Muller, Graz 1993 La Iglesia antigua W Bender, Die Lehre uber den Heihgen Geist bei Tertulhan, MThSS 18, Munich 1961 W Cramer, Der Geist Gottes und des Menschen in fruhsynscher Theologie, MBTh 46, Munster 1979 J Dornes, De Spintu Sancto Der Bettrag des Basilius zum Abschluf des tnnitanschen Dogmas, AAWG PH 111,39, Gotinga 1956 W -D Hauschild, Gottes Geist und der Mensch Studien zur fruhch- ristlichen Pneumatologie, BEvYh 63, Munich 1972 -, Dte Pneumatomachen Eme Untersuchung zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, tesis doctoral, Hamburgo 1967 B J Hilberath, Die Aktuahtat der trmitatstheologischen Erklarungen der Konzilien von Nizaa und Konstantinopel, en M Lutz-Bachmann/A Holscher (dirs ), Gottesnamen Gott im Bekenntnis der Chnsten, Schnfien der Diozesanakademie Berln 7, Berlm/Hildesheim 1992, p 82-111 W Jaeger, Gregor von Nyssas Lehre vom Heihgen Geist, Leiden 1966 J Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche Eme Studte zur Pneumatologie des Irenaus von Lyon, MBTh 40, Munster 1976 G Kretschmar, Der Heilige Geist ais Geist Chnsti und Geist der Glaubigen Der Beitrag des Athanasius von Alexandnen zur Formuherung des tnnitanschen Dogmas im vierten Jahrhundert, EThS 23, Leipzig 1969 K Lehmann/W Pannenberg (dirs ), Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381), Dialogder Kirchen 1, Fnburgo/Gotinga 1982 - Der Lobpreis des Dreieinigen Gottes im Heihgen Geist 1600 Jahre Bekenntnis von Nicaa Konstantinopel, en Tutzmger Studien 2/1981, Tutzing 1981 P Luislampe, Spintus vivificans Grundzuge einer Theologie des Heihgen Geistes nach Basilius von Caesarea, MBTh 48, Munster 1981 H Opitz, Ursprunge fruhkatholischer Pneumatologie Ein Beitrag zur Entstehung der Lehre vom Heihgen Geist in der romischen Gemeinde unter Zugrundelegung des I Clemens Bnefes und des Hirten des Hermas, ThA 15, Berln 1960 A M Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol Studien zur Geschichte und Theologie des II Okumenischen Konzils, FKDG 15, Gotinga 1965 Th Rusch, Die Entstehung der Lehre vom Heihgen Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenaus von Lyon, SDGSTh 2, Zunch 1952 H Saake, Pneumatologica Untersuchungen zum Geistverstandms im Johannesevangelium, bei Orgenes und Athanasius von ALexandreia, Francfort 1973 184 185 Edad media y edad moderna E. Herms, Luthers Auslegung des Dritten Arttkels, Tubinga 1987. W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Gentes nach Calvin, FKDG 7, Gotinga 1957. G. W. Locher, Testimonium internum Calvins Lehre vom Heiligen Geist und das hermeneutische Problem, ThSt 81, Zunch 1964. H J. Marx, Fihoque und Verbot eines anderen Glaubens auf dem Florentinum, Veroffentl d. Missionspnesterseminars Sr Augustin b. Bonn 26, St. Augustin 1977. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmattk 3, Okum. Theol 12, Gutersloh 1985. L. Vischer (dir.), Geist Gottes Geist Chnsti Okumemsche Uberle- gungen zur Filioque-Kontroverse Bericht und Vortrage zweier Tagungen auf SchloE Khngenthal (Francia), OR B 39, Francfort 1981. D. Wendenbourg, Geist oder Energie Zur Frage der innergotthchen Verankerung des chnstlichen Lebens in der byzantinischen Tbeologie, Munchener Monogr. z. hist. u. syst. Theol. 4, Munich 1980. 186 4. Realidad y accin del espritu, hoy En este captulo cuarto vamos a hacer una reflexin propia de la teologa sistemtica, es decir, la teologa dogmtica del Espritu Santo llega aqu a su etapa metodolgica propia, en la que rene la perspectiva y los resultados del anlisis actual y de las investigaciones bblicas e histricas. En el sentido original de la palabra, la reflexin significa aqu el reflejo de lo que se ha ela- borado en la perspectiva de la experiencia actual y del pensamiento de hoy da. Tradicionalmente se habla de la parte especulativa de la teologa dogmtica, que es una parte que sigue a la parte positiva a la parte orienta- da a lo que se ha determinado y establecido. A causa de la fobia, hoy da tan difundida, hacia todo lo especulativo, considero importante asentar bien ya en la misma introduccin dos puntos vista: Por sistema- tizacin o penetracin especulativa no se entiende aqu la rigurosa subordinacin a una estricta mentali- dad sistemtica; por otro lado, precisamente en una poca que est caracterizada por una nueva compleji- dad (J. Habermas) o por un pluralismo relativista, se ve la necesidad de ofrecer una visin de conjunto o, al menos, un entendimiento comunicativo sobre las dife- rentes perspectivas. 187 4.1. Tareas de la pneumatologa, hoy 4.1.1. El estado del debate teolgico Al final de nuestra visin retrospectiva de la historia, se dibujaba una superacin del olvido (parcial) del Espritu en la teologa (occidental). A esta superacin han contribuido decisivamente los movimientos de renovacin de los aos sesenta, especialmente el Concilio Vaticano II, el movimiento ecumnico y el movimiento carismtico. 4.1.1.1. Tres tipos de pensamiento pneumatolgico Por parte protestante, hay que mencionar ante todo, como pionero, a Karl Barth (+1968): en el pensamiento pneumatolgico, l representa el tipo de teologa de la revelacin. En esta perspectiva, el Espritu Santo se defi- ne como subjetiva posibilidad y realidad de la revela- cin: en el Espritu se constituye la autorrevelacin de Dios como acontecer relacional que parte de Dios; mediante su realidad esa autorrevelacin llega a su des- tinatario, el hombre; a partir del Espritu se fundamen- ta la posibilidad de la libertad humana orientada hacia Dios. Esta accin del Espritu en el acontecer de la reve- lacin descubre a la vez conforme a la corresponden- cia entre la Trinidad histrico-salvfica y la Trinidad inmanente la funcin intradivina del Espritu Santo: Por tanto, Dios, y por cuanto El es Dios Espritu Santo, es primeramente en s mismo acto de comu- nin, de comunicacin, amor, don. Por eso y as y a partir de ah l es Dios en su revelacin. 1 A partir de 1. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik \l1, Zrich 9 1975, p. 494. 188 la revelacin como autorrevelacin de Dios se desarrolla la accin del Espritu tanto en la doctrina sobre la crea- cin como en la doctrina sobre la reconciliacin, espe- cialmente en la escatologa y en la doctrina acerca del bautismo. Al final de su vida, Barth soaba con la renovacin de toda la teologa en la perspectiva del tercer artculo del Credo. Despus de Barth, hay que mencionar a Paul Tillich (+1965); l representa, en el pensamiento pneumatol- gico, el tipo de filosofa de la religin. En l se modifica la perspectiva, porque el Espritu, como dimensin de la vida, se convierte en la categora central: La afirma- cin de que Dios es Espritu significa que la vida como espritu es el smbolo universal de la vida divina. 2 La vida, no la revelacin, se convierte aqu en el concepto gua. Y, as, a tal pneumatologa desde abajo, se le plantea especialmente el problema de la relacin entre el espritu humano y el Espritu divino, una relacin que Tillich describe principalmente en el acontecimien- to del xtasis, que se muestra sobre todo en la oracin. Un correctivo crtico viene de lo alto, por cuanto la presencia del Espritu divino supera la ambigedad de todas las manifestaciones vitales humanas. Mientras que Barth razona consecuentemente desde la teologa trini- taria de la revelacin, Tillich quiere mantener abiertos los enunciados clsicos de la doctrina de la Trinidad a fin de expresar la automanifestacin de la vida divina al hombre en smbolos que la abarquen.3 El tercer tipo de pensamiento pneumatolgico, el tipo entusistico, est representado en los trabajos de Heribert Mhlen (* 1927), telogo catlico especialista 2. P. Tillich, Teologa sistemtica, vol. I, Esplugues de Llobregat 1972, p. 321. 3. P. Tillich, Teologa sistemtica, vol. III, Salamanca 1984, p. 356. 189 en teologa dogmtica. En su enfoque original de la teo- loga de la Trinidad, Mhlen partiendo de la catego- ra ontolgica central de la relacin defini al Espritu Santo como el nosotros, como la persona que es una en dos p.ersonas (Padre e Hijo) o en muchas per- sonas (en la alianza de gracia, en la Iglesia). En el con- texto de su compromiso en favor del movimiento de renovacin espiritual, Mhlen va desarrollando cada vez ms su pneumatologa a partir de las experiencias habi- das y atestiguadas en este movimiento.^ Los tres tipos, esbozados aqu a grandes rasgos, caracterizan los enfoques del pensamiento pneumatol- gico que deben reunirse en una reflexin de teologa sis- temtica: enfoque decidido que parte de la revelacin, correlacin de la misma con la experiencia humana, percepcin total y corporal de la revelacin y de la expe- riencia. Una divisin en los tres tipos la efecta tambin Michael Welker en su pneumatologa sistemtica, publicada muy recientemente.^ Lo que a Welker le interesa no son enfoques positivos, sino tres formas de pensamiento que dominan la teologa y la piedad, y de cuya prisin hay que liberarse." La crtica se dirige pri- meramente contra el pensamiento totalitario de la metafsica, pero tambin contra concepciones teolgicas que suponen un personalismo dialogal y, finalmente, contra los ensayos del pensamiento teolgico que se orientan hacia un moralismo social. La crtica, reducida 4 Cf H Mhlen, Una persona mystica, Pader bor n 1966, i d , Der Heihge Geist ais Person m der Tnnitat, bei der lnkarnation und im Gnadenbund Ich-Du-Wir, MBTh 26, Munster 5 1988, id, Erfahrungen mit dem Heiligen Geist, Topos 90, Maguncia ^1983, id (dir ), Geistesgaben heute, Topos 116, Maguncia 1982, id (dir), Wege aus der Krise, tres vols , Topos 122, 133, 147, Maguncia 1983/1986 5 M Welker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen- Vluyn 1992 6 Vase bdem, p 49-57. 190 a comn denominador, se dirige contra la monopoliza- cin de las experiencias especficas del Espritu, espe- cialmente de las atestiguadas en las Sagradas Escrituras. El Espritu Santo de Dios no es el espritu absoluto del mundo, ni puede reducirse a una relacin ntima Yo- T entre Dios y el hombre, ni coincide con el sano entendimiento humano. Frente a esto, Welker quiere desarrollar una teologa realista del Espritu Santo, cuyas opciones concuerdan con las de la pneumatologa aqu presentada: Una teologa realista significa en pri- mer lugar: una teologa que tome en serio las diversas tradiciones bblicas con su diferente situacin vital...; en segundo lugar: una teologa que examine de manera incesantemente nueva, viendo sus conexiones y diferen- cias, las pasadas experiencias de Dios y las expectativas puestas en El, las posibles experiencias y expectativas actuales y futuras...; en tercer lugar: una teologa que, teniendo en cuenta esas conexiones y diferencias entre las experiencias de Dios y las expectativas puestas en El, y concentrndose en los testimonios primarios de las tradiciones bblicas y en los testimonios secundarios que se producen en nuestras culturas, haga que resalte incesantemente de nuevo la realidad de Dios experi- mentada o esperada.^ 4.1.1.2. Campos de actividad de la pneumatologa actual La pneumatologa no es slo un tratado dogmtico junto a otros. La dimensin pneumatolgica recorre toda la teologa. Por eso, en el marco de una reflexin de teologa sistemtica hay que tener en cuenta diversos campos de actividad y relacionarlos entre s. 7 Ibi d , p 54s 191 Segn Karl Barth, toda la teologa dogmtica debe someterse a una relectura desde la perspectiva pneuma- tolgica. Cuando en los prolegmenos, en la doctrina sobre la Palabra de Dios, como sucede en la Kirchhche Dogmatik (Dogmtica eclesial) de Karl Barth se desarrolla la doctrina de la Trinidad, se est mencionando ya el primer campo de actividad de la pneumatologa. Siguiendo a Barth, o en confrontacin con l, desarrollan Eberhard Jungel (+1934) y Jrgen Moltmann (+1926) su respectiva teologa sistemtica de la Trinidad. 8 Aqu se plantea la tarea de sacar a la pneu- matologa de su situacin de simple apndice o de mera ampliacin especulativa, e integrarla sistemticamente. Puesto que metodolgicamente la doctrina de la Trinidad debe desarrollarse de manera consecuente a partir de la autocomunicacin de Dios en la historia de la salvacin, es preciso elaborar, ante todo, la dimensin pneumatolgica de la cnstologa. Este empeo caracteri- za los recientes esquemas cnstolgicos, tanto por parte protestante como por parte catlica.^ El recurso a Tillich, por ejemplo en el caso Wolfhart Pannenberg, est dirigido a menudo por el inters por relacionar entre s la antropologa y la teologa bajo el epgrafe de Espritu y vida. 10 En este cntexto, el 8 E Jungel, Gott ais Geheimnis der Welt, Tubinga 1977, J Moltmann, Der gekreuzigte Gott Das Kreuz Chnsti ais Grund und Kntik christhcher Theologie, Munich 1972, id , Trmitat und Reich Gottes Zur Gotteslehre, Munich 1980, id , Gott in der Schopfung Okologische Schopfungslehre, Munich 1985, id, Der WegJesu Chnsti Chnstologie in messiantschen Dimenswnen, Munich 1989, id , Der Geist des Lebens Eine ganzheitliche Pneumatologie, Munich 1991 9 Sobre las raices histricas vanse los trabajos, ya citados, de G Winkler, la ms reciente monografa sobre el tema es la de P Schoonenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn Eme Geist-Chnstologie, Ratisbona 1992 10 W Pannenberg, Der Geist des Lebens, en id , Glaube und Wirkhchkeit Kleinere Beitrage zum chnsthchen Denken (Munich 1975) 31- 56 192 Espritu creador vuelve a ser tema importante, que adquiere una relevancia adicional frente a la crisis ecol- gica. La relacin entre el Espritu divino y el espritu humano (la conciencia) se convierte en tema en el con- texto de la experiencia espiritual-mstica, y nuevamente de manera diferente all donde se contina o se emprende de nuevo el dilogo con la filosofa moderna del espritu. Moltmann no slo ha tenido en cuenta decisivamen- te la dimensin escatolgica en la teologa de la crea- cin, sino que hace ya aos lo hizo tambin con respec- to a la eclesiologa. 11 Por lo dems, hay que afirmar que el tema Espritu e Iglesia se ha convertido, principal- mente en la teologa catlica, en campo central de acti- vidad. 12 El Concilio Vaticano II haba dado ya la seal para una reformulacin pneumatolgica de la doctrina sobre la Iglesia predominante desde los tiempos del Concilio Vaticano I: la Iglesia como criatura del Espritu, como sacramento del Espritu para el mundo, como comunin espiritual en medio de la diversidad de los dones espirituales. La teologa de los sacramentos est vinculada con este sector de temas: vuelve a descubrirse la significacin del Espritu Santo no slo en el marco de la teologa de la confirmacin (incluida la relacin entre el bautismo y la confirmacin como sacramentos de la recepcin del Espritu), sino tambin principalmente en la doctrina de la eucarista (acentuacin de la epclesis). Tambin 11 J Moltmann, Kirche m der Kraft des Geistes Ein Beitrag zur mes- sianischen Ekkleswlogte, Munich 1975 12 Junto a los trabajos de H Muhlen hay que mencionar especial- mente W Kasper, Die Kirche ais Sakrament des Geistes, en W. Kasper/G Sauter, Kirche - Ort des Geistes, Fnburgo 1976, p. 14-55, Y. Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona ^1991, H U v Balthasar, Pneuma und Institution, en id , Pneuma und Institutton Skizzen zur Theologie W, Einsiedeln 1974, p 201-235 193 en el sacramento del orden sacerdotal, en cuanto que expresa la cuestin eclesiolgica, se encuentra ya presen- te la dimensin pneumatolgica (por ejemplo, al defi- nirse la relacin entre el carisma y el ministerio). A parte de esto, la dimensin pneumatolgica se contem- pla todava poco; esta dimensin habr que tenerla en cuenta para la elaboracin de una doctrina general sobre los sacramentos, para la escatologa e incluso para la renovacin de la doctrina sobre la gracia. ^ En vista de lo mucho que queda todava por hacer en numerosos campos de actividad de la teologa del Espritu, difcilmente nos asombrar que la totalidad de los planteamientos pneumatolgicos sean, en el mejor de los casos, esbozos de trabajo, y que incluso sean poqusimos los telogos que presentan teologas elabo- radas sistemticamente acerca del Espritu. 1 * 4.1.2. Sobre el status de las reflexiones que siguen a continuacin Si tenemos en cuenta la situacin en que se halla actualmente el debate, es preciso hacer algunas observa- ciones previas antes de proceder a un ensayo de pneu- matologa sistemtica. 13. Vase, a este propsito, mi ensayo, en Th Schneider (dir.), Handbuch der Dogmatik 2, p. 3-46. [Manual de Teologa Dogmtica, Hetder, Barcelona 1996] 14. Se han citado ya: J. Moltmann, Der Geist des Lebens; M. Welker, Gottes Geist, Y. Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1991, vase adems: Ch. Schutz, Einfuhrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985; H. U. v. Balthasar, Theologik 3: Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 1987; J. Comblin, Der Hedige Geist, Dsseldorg 1988. 194 4.1.2.1. Punto de partida e idea directriz Las reflexiones de la teologa sistemtica se orientan con arreglo a conceptos gua. En el caso de la pneuma- tologa, queremos introducir ese orden en la gran varie- dad de las imgenes bblicas y de las dems imgenes que se utilizan en la liturgia y en la piedad para expresar la accin y la realidad del Espritu Santo (viento, alien- to, agua de vida, fuego, paloma, dedo de Dios, leo de uncin, sello, llave, beso; adems: paz, gozo, amor, comunin, don). Se ve, claro est, que tales conceptos son imgenes y que, como metforas, remiten a la reali- dad que, en cada caso, es mayor. A diferencia de una determinada trayectoria unilateral de la tradicin, la caracterizacin de que: se trata slo de una metfora, no significa una limitacin negativa sino una limitacin positiva. Esto quiere decir que lo que se expresa por medio de una metfora, no puede expresarse an mejor por medio de un concepto; al contrario, la realidad a la que se hace referencia slo puede expresarse adecuada- mente en la imagen, en la metfora. Expresado en senti- do positivo, la metfora remite a una realidad que, en cada caso, es ms grande, o que hace pensar. 1 5 p O r tanto, los conceptos gua, en pneumatologa, son met- foras centrales que no sirven para la comprensin lgi- ca, sino para remitir metafricamente a algo. 1 ^ Desde el punto de vista de la experiencia y de la teo- loga del Espritu, no parece recomendable destacar exclusivamente una sola metfora; es ms aconsejable una coordinacin refleja de categoras centrales (imge- nes como formas de expresin). En la historia de las 15. Cf. P. Ricoeur, Die lebendigeMetapher, Munich 1986. 16. Vase, sobre este tema, J. Werbick, Prolegomena, en Th. Schneider (dir.), Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona 1996. id., Tnmtatslehre, en ibd. 2, p. 514-521. 195 experiencias pneumticas y de las reflexiones pneuma- tolgicas, se han formado las siguientes: (el Espritu como/el Espritu a modo de/el Espritu aparece y opera como) don, vida, verdad, libertad, amor. Estas metfo- ras se derivan de los enunciados, enteramente bblicos, del Smbolo Niceno-Constantinopolitano del ao 381: El Espritu, en la historia de la salvacin, se experi- menta como el Espritu santo y santificante, el cual como Don divino es a la vez (con el Padre y el Hijo) el Dador divino. Por eso, la Iglesia en su Credo (DMI 86/DH 150/NR 250) le confiesa Seor, que procede del Padre (y del Hijo) y que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado. La accin del Espritu divino se muestra en su poder creador de vida y vivificante, en un solo bautismo para la remisin de los pecados, concede l graciosamente la vida nueva; esto se realiza en la Iglesia que es una sola Santa Iglesia Catlica y Apostlica; 1 ' por medio de la resurreccin de la carne [= de los muertos], esa vida se consuma en la vida del siglo futuro [= del mundo futuro] . Este Espritu de la vida es el Espritu de la verdad, que habl por los profetas. Algunos smbolos de fe de la Iglesia antigua amplan esta confesin aadiendo la mencin de los apstoles y los evangelistas o a tenor del Evangelio de Juan llaman al Espritu el Parclito, el testigo escatolgico de la verdad. El Espritu Santo atestigua ante todo el mundo que el Padre concede gratuitamente en Cristo la vida verda- dera. Ah se fundamenta, al mismo tiempo, la libertad de los que han recibido los dones del Espritu; la verdad atestiguada por l hace libres a las personas. As como 17. El Credo Apostlico habla de la comunin de los santos que sig- nifica originalmente la comunidad de los santos (es decir, de los bautiza- dos) reunidos en torno a los santos dones de la eucarista (cf. DMI7/DH 30/NR911). 196 el Espritu vivificante es l mismo vida, as tam- bin el Auxiliador que atestigua la verdad es l mismo verdad, y el Espritu que hace libres es l mismo libertad indisponible. Posiblemente los pro- blemas que la Iglesia antigua experiment ya al referirse a la libertad del Espritu, son responsables de que el predicado Espritu de libertad no tuviera entrada en el Smbolo. Como Espritu que crea la vida, que da testimonio de la verdad, que fundamenta la libertad, el Espritu Santo es el don del amor divino. En esta definicin se han sintetizado desde Agustn de Hipona las notas caractersticas del Espritu. Hay que ver una justifica- cin sistemtica en el hecho de que tanto el Espritu como el amor, en su actuacin, se caracterizan por la misma estructura de movimiento: salir de s y estar junto a/en el otro. La pneumatologa sistemtica puede orientarse por esta estructura fundamental del Espritu y del amor Ser que sale de s y Ser que est con el otro. Con razn, en la historia de la teologa, Rom 5,5 se convirti en la sentencia que constitua el meollo de la pneumatologa (y de la teolo- ga de la gracia): El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que nos fue dado. 4.1.2.2. Sobre la estructura Es preciso desarrollar el significado de la confesin de fe en el Espritu de la vida, de la verdad y de la liber- tad, en el Espritu que se nos concede gratuitamente y que, como Amor, obra amor: eso hay que desarrollarlo con la mirada puesta en la revelacin efectuada a lo largo de la historia de la salvacin y en su fundamenta- cin trinitaria. De ah se deriva la siguiente estructura: 197 Partiendo de las experiencias del Espritu esbozadas en los captulos segundo y tercero, intento definir en la seccin 4.2 la realidad del Espritu Santo. As, pues, el camino se remonta hacia atrs, en cierto modo, en una reduccin que va de los efectos a la realidad que los fun- damenta. Esta reduccin va seguida por una deduccin, es decir, de una derivacin de criterios normativos para enjuiciar el discurso de la accin del Espritu en la vida del individuo, de la Iglesia, del mundo, como creacin. sta es la tarea de la seccin 4.3 El Espritu de la vida nueva. En la seccin 4.4 se estudiarn especficamente, aunque de manera esquemtica, algunos campos de experiencia particularmente relevantes. 4.2. La realidad del Espritu Santo La argumentacin inductiva que vamos a efectuar ahora, que se remonta desde los efectos a la realidad tri- nitaria del Espritu que los fundamenta, se concentra en el ncleo mismo, que a la vez representa en la actuali- dad la porcin discutida en la doctrina acerca del Espritu Santo: la definicin de la realidad personal del Espritu. Semejante intento exige primariamente una cercioracin metodolgica. 4.2.1. Dificultades y posibilidades de una reflexin sistemtica La mejor manera de esclarecer qu metodologa hay que seguir hoy da en una pneumatologa sistemtica, consiste en tomar primeramente como punto de partida los problemas todava persistentes de la teologa tradi- cional acerca de la Trinidad. 198 4.2.1.1. Problemas persistentes En el intento de fundamentar la pneumatologa en la teologa trinitaria, tropezamos con dos grupos de problemas aun no resueltos por la doctrina trinitaria tradicional. El primero de ellos se refiere a la relacin entre la misin histrico-salvfica y la procesin intradivina. El hecho de partir de la experiencia histrico-salvfica no conduce, ni mucho menos, a una clara coordinacin del Espritu ni(nicamente) como Espritu del Padre ni (nicamente) como Espritu del Hijo; tampoco la posi- cin del Espritu como Tercero, despus del Padre y el Hijo, es evidente por s misma. Del anlisis de las sen- tencias acerca del Parclito en el Evangelio de Juan (vase 2. 3. 5. 22. 3. 5. 4) se desprenda que tanto el Padre como el Hijo pueden designarse como dispensa- dores del don del Espritu. Se vio que ms importante fue que en esas sentencias se mencionaban distintas maneras de cooperacin. El orden histrico-salvfico seguido por el Smbolo se orienta por la idea de que el Espritu Santo contina la obra de santificacin comenzada por el Padre en el Hijo. Sin embargo, en casi todos los credos occidentales, el Espritu se menciona ya en el artculo segundo (concebido [por obra] del Espritu Santo). Las versiones orientales del credo (vase el NC), en su artculo tercero, tratan ms extensamente del Espritu Santo no slo en lo que respecta a su relacin con el Padre y el Hijo, sino tambin en orden a su accin en la his- toria de la salvacin. Ms all del enunciado de que el Espritu habl ya antiguamente en los profetas, algunos sm- bolos confiesan que el Espritu descendi sobre el Jordn (as la versin del credo en Epifanio: DH 44/NR 913; la Hermeneia-Introductio in symbolum: DH 46; el Symbolum maius de la Iglesia armenia: DH 48). Aqu se ha conservado la conviccin bblica de que el Jess pre-pascual es el porta- dor del Espritu (vase 2.3.3.) y se ha indicado que esta ver- 199 dad ha de desarrollarse en una cristologa pneumatolgica. El Smbolo de la Constitucin Apostlica (hacia el ao 380) ampla la perspectiva histrico-salvfica: El Espritu Santo acta desde la eternidad en todos los santos (DH 60); la obra de santificacin del Espritu se fundamenta as en su propia santidad esencial. Se diferencia de ello la continua- cin de la obra salvfica, y sta se caracteriza por una signifi- cativa sucesin de preposiciones: Ms tarde, l fue enviado a los apstoles por parte del {para) Padre con arreglo a (kata) la promesa de nuestro Redentor y Seor Jesucristo, y despus de (meta) los apstoles, a todos los creyentes en (en) la santa Iglesia catlica y apostlica (DH 60). Finalmente, la Frmula Fieles Damasi (siglo V) llama al Espritu Santo coae- ternum et cooperantem y, para fundamentar el equilibrio, la igualdad y la unidad de accin, recurre a la obra de la crea- cin, citando los salmos 33,6 y 104,30 (cf. DMI 15-16/DH 71). Evidentemente, son posibles varias perspectivas: el Espritu Santo como Tercero, procedente del Padre y del Hijo o procedente del Padre por medio del Hijo; el Espritu como Segundo, en cuyo poder el Padre enva el Hijo al mundo; Hijo (Logos) y Espritu (Pneuma) como dos instrumentos (Ireneo: las dos manos), por medio de los cuales el Padre acta. Si las misiones hist- rico-salvficas estn fundamentadas en las procesiones intradivinas o stas slo pueden colegirse de aqullas (sin ser comprendidas en sentido pleno), entonces hay que buscar modelos y analogas que sean capaces de integrar las diversas perspectivas. Segn esto, parece problemtica, por ser unilateral y exclusiva, la frmula del Padre slo. No habr que expresar, al menos, que el Padre, del que procede el Espritu, es siempre el Padre del Hijo? Formulndolo en trminos ms generales: Bastar simplemente contemplar las relaciones de ori- gen para expresar la riqueza de las relaciones intratrini- tarias, sobre todo como fundamento de la entrada en relacin histrico-salvfica por parte del Dios trino y 200 uno? Por el contrario, habr que preguntar al Filioque occidental hasta qu punto hace justicia al Spiritus crea- tor y a la cristologa pneumatolgica (es decir, a la idea fundamental de que el Padre, en el Espritu Santo, enva al Hijo para la redencin). Y para formularlo otra vez en trminos ms generales: la sobre-acentuacin de la unidad esencial en la doctrina occidental de la Trinidad no ha hecho que quede excesivamente relega- da la propiedad relacional de las hipstasis/personas? Una segundo grupo de problemas surge con respecto a las analogas trinitarias. El modelo impersonal, denominado casi siempre analoga psicolgica, se orienta por la autorrealizacin del sujeto espiritual y entiende la procesin del Logos/Yijo en analoga con el acto de conocimiento, y la procesin del Espritu en analoga como el amor (que supone el conocimiento de la ver- dad). De esta manera, el Espritu Santo es el Tercero, que procede (principaliter) del Padre y (en conexin con el acto cognoscitivo que hace que proceda el Hijo) del Hijo. La propiedad personal tanto del Hijo como del Espritu queda desvada en este modelo. Esto se aplica tambin a la caracterizacin (asociada a menudo con este modelo) del Espritu como vinculum amoris, como vnculo de amor entre el Padre y el Hijo. Por lo dems, para relativizar esta coordinacin entre los Tres, bastar con preguntar si el conocimiento de la verdad no presupone ya una apertura de amor. Es posible expresarprimeramente la relacin entre el Padre y el Hijo sin referencia al Espritu? Y finalmente: se puede comprender que el vnculo de amor que une a ambos tenga que concebirse como Persona o como relacin subsistente? Aqu parece que el segundo modelo, el modelo -rpersonal, posee algunas ventajas, por cuanto el Espritu aparece como el co-amado (condilectus) per- sonal, aunque eso s otra vez como el Tercero. 201 El lmite de la analoga social de la comunin, conside- rado fundamentalmente, reside en que el ser-de-unos- con-otros, en los humanos, se experimenta siempre como complementacin necesaria, mientras que en la Trinidad tiene que contemplarse como perfecta compe- netracin (pericoresis), como insuperable simultaneidad del ser-s-mismo y del ser-en-el-otro. 4.2.1.2. Camino de salida: Axioma pneumatolgico fundamental En vista de estos problemas pendientes que acaban de esbozarse y de algunos otros de la teologa trinitaria tradicional, se recomienda a veces, como salida, el mtodo de la complementaridad. Segn l, no debe absolutizarse ningn concepto gua, ningn modelo de analoga, sino que pueden subsistir juntos varios con- ceptos guas o modelos. Debe procurarse, por supuesto, que el modelo de complementaridad no se convierta a su vez en una especie de supermodelo. Aunque la teo- loga sistemtica actual debe resistirse a conceder validez exclusiva a un solo concepto, a una sola teora, a un solo modelo explicativo, no debe renunciar tampoco a que se discuta con argumentos acerca del poder explicativo de teoras, etc., y acerca de su consistencia, coherencia y posible complementaridad. 1 ^ Yo veo un camino de salida en el intento de precisar el axioma fundamental d teologa trinitaria esbozado por Karl Rahner para convertirlo tambin en el axioma pneumatolgico fundamental de la pneumatologa. 18. En lo que sigue a continuacin recojo algunos pensamientos que expuse por primera vez en mi artculo: B. J. Hilberath, Zur Personalitdt des Heiligen Geistes, en ThQ 173 (1993), p. 98-112. 202 4.2.1.2.1. Axioma fundamental en teologa trinitaria Lo que Karl Rahner denomina axioma fundamental de la teologa trinitaria, representa la formulacin de un principio metodolgico en teologa trinitaria: La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente, y a la inversa.*^ En el debate en torno a este principio meto- dolgico pueden distinguirse tres tipos de argumentos: El primer tipo viene a ser en definitiva la afirmacin de que Dios en s y para s no es trinitario, sino que se hace trinitario tan slo en la historia de la salvacin. Ahora bien, esta manifestacin econmica tendr que ver todava algo con la esencia inmanente, cuan- do por Espritu no entendemos sino la experiencia de la comunin con la presencia, personalmente actuante, de Dios mismo? 20 Est bien atestiguado bblicamente que nosotros experimentamos precisamente en el Espritu Santo la presencia de Dios. Desde luego, a m me parece que lo problemtico, a este respecto, es cuan- do Lampe confiesa al final que l, para la articulacin de la experiencia fundamental cristiana, encuentra menos satisfactorio el modelo trinitario que el concep- to i nst aur ador de uni dad de Dios como Espritu. 21 A cuanto se me alcanza, queda aqu afecta- da la confesin de fe en el Dios trino y uno. 22 19. As reza la primera formulacin en K. Rahner, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De trinitate", en Schrifien zur Theologie 4, Einsiedeln 1960, p. 115 [trad. esp.: Escritos de teologa, Madrid 1961- 1969]. Vase mi estudio crtico en B. J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitatstheologie, p. 30-54 y 297-308. 20. G. Lampe, God is Spirit. The Bampton Lectures 1976, Oxford 1977, p. 219. 21. Ibd-, p. 228. 22. En una direccin parecida va la crtica de A. I. C. Heron, The Holy Spirit, Filadelfia 1983. En relacin con esto, deben discutirse tam- bin crticamente las tesis de M. E. Lodahl, Shekhinah/Spirit. 203 Mientras que la lnea de esta argumentacin es que, en definitiva, la Trinidad inmanente no es trinitaria, vemos que al segundo tipo de argumentacin, tal como se halla represent ado pr i nci palment e en Piet Schoonenberg, le interesan dos cosas: En primer lugar, el axioma fundamental en teologa trinitaria debe ser tomado en serio en el sentido de que nosotros, aparte de la experiencia de la historia de la salvacin, no pode- mos saber nada acerca de Dios. Schoonenberg siente preocupacin por la integridad del concepto antropol- gico de persona, que l ve en peligro, si al Verbo y al Espritu se les designa como Persona en su status o pro- cessus antes ya de la historia de la salvacin. En vez de eso, l habla de una personalizacin del Logos y del Pneuma en la oikonomia. Muy r eci ent ement e, Schoonenberg ha tratado de asegurar ms su posicin frente a posibles objeciones. Su argumentacin puede resumirse en la siguiente frase: As los tres, en el acon- tecimiento de Cristo, llegan a ser algo que no eran antes, y en ello siguen siendo lo que son. 2 ^ Al tercer tipo de argumentacin deseara definirlo como el intento de tender un puente analgico (o qui- zs, para expresar un trmino que se preste menos a malentendidos: doxolgico) entre la articulacin de la experiencia histrico-salvfica del Dios trino y uno, el D'ios-en-s-para-nosotros, y la expresin balbuceante acerca de Dios en su gloria misma, del Dios-ew-z-para- nosotros. El principio de teologa trinitaria de Rahner puede desplegarse, creo yo, conforme a su intencin fundamental, en seis enunciados concretos: este princi- pio afirma: 23. P. Schoonenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn, 188. Sobre la confrontacin con mi posicin, vase el interesante trabajo: id., Eme Diskussion uber den tnmtanschen Personbegriff Karl Rahner und Bernd Jochen Hberath, en ZHTh 111, 1989, p. 129-162. 204 1) Que nosotros no podemos formular enunciados sobre el Dios trino y uno sino en virtud de la experien- cia de Dios habida en la historia; 2) que esas experiencias se derivan de la autorrevela- cin de Dios, de su autocomunicacin, o llegan a ser posibles por ella; 3) que podemos, en virtud de la experiencia histri- co-salvfica, comprender ltimamente a Dios, no pode- mos fijarlo en definiciones o agotarlo en su esencia; 4) pero que, s podemos, si la conviccin acerca de la revelacin como autocomunicacin no se elimina a s misma, en esas experiencias histricas experimentar al Dios trino y uno; 5) que de ah se deduce que nuestros enunciados teolgicos no pueden captar adecuadamente la esencia de Dios, pero que no son tan inadecuados que nuestras experiencias no tengan nada que ver absolutamente con la realidad de Dios; 6) que hemos de hacer que nuestras metforas y nuestros conceptos se corrijan incesantemente mediante una inmersin en las experiencias fundamentales, mediante un abrirse al Dios siempre mayor. En mi opinin lo decisivo es que el movimiento en sentido contrario, que el axiona fundamental quiere describir con la expresin (que suele pasarse por alto en la lectura) y a la inversa, permanezca bien presente: nuestra va de conocimiento parte de las experiencias, de la accin, para llegar a la realidad de Dios; la va de la revelacin de Dios, su salir-de-s-hacia-nosotros, se reco- noce as como la condicin de posibilidad de nuestra experiencia, de la va de nuestro conocimiento. 205 4.2.1.2.2. Aplicacin del axioma fundamental a la pneumatologa El principio metodolgico, aplicado a la pneumato- loga, afirma que hemos de partir de las experiencias del Espritu en la historia y tratar de acercarnos as a lo que puede denominarse realidad y personalidad peculiar del Espritu Santo. Por tanto, la adaptacin del axioma fundamental a la pneumatologa significa: 1) Que partimos de experiencias especficas del Espritu; 2) que esas experiencias las experimentamos como concedidas gratuitamente por el Espritu mismo de Dios; 3) que somos mantenemos conscientes de que no podemos comprender la esencia o la persona del Espritu Santo; 4) que, no obstante, podemos vislumbrarla en la experiencia del Espritu que se nos concede gratuita- mente; 5) que de este modo podemos verificar la adecuacin del concepto de persona; 6) que nosotros, a partir de las experiencias del Espritu, podemos corregir nuestros conceptos, espe- cialmente el concepto relativo a la persona. Estos seis puntos de vista estn relacionados entre s y en parte se entrecruzan unos con otros; se puede mos- trar fcilmente que se trata de tres etapas dobles: se trata de nuestras experiencias en cuanto concedidas gratui- tamente por el Espritu; no podemos comprender al Espritu y, no obstante, podemos vislumbrarlo como l mismo; aplicamos nuestros conceptos y dejamos que se corrijan en esta aplicacin. 206 4.2.2. Proyecto sistemtico: El Espritu de la vida en su realidad personal Para la trasparencia del mtodo y para la posibilidad de comprobar la argumentacin, me atendr estricta- mente en lo siguiente a las seis etapas parciales que aca- ban de mostrarse, referidas al axioma fundamental de teologa trinitaria aplicado a la pneumatologa. 4.2.2.1. Punto de partida: Experiencias del Espritu El intento de hacer justicia a los fenmenos, muy variados y en parte contradictorios, que se denominan experiencia del Espritu, tanto en el interior de los Escritos Bblicos como fuera de ellos, y el intento de abrir, a la vez, una va de acceso inteligente para su recepcin actual, podr orientarse por el hecho de que el lenguaje pertinente denota una conexin original entre Espritu y vida. Casi siempre se trata de un significado religioso primordial. Aparte de eso, caracte- rizan frecuentemente al Espritu las propiedades de incomunicabilidad y poder de comunicacin que crea vinculacin. 4.2.2.2. Certidumbre: Experiencia del Espritu Santo Con el fenmeno de la experiencia del Espritu pare- ce que surgi muy pronto, posiblemente desde el prin- cipio, el problema del discernimiento de espritus. Qu son espritus malignos? Qu son espritus buenos? Qu son demonios? Qu son ngeles? E incluso cuan- do se experimenta y evoca al Espritu como vivifican- te, queda la pregunta: Qu es la vida verdadera? 207 Aqu interviene el primer criterio: El Espritu, que concede gratuitamente verdadera vida, es indisponible. La vida verdadera no puede sencillamente producirse, pero s recibirse, conservarse, y tambin puede perderse y recuperarse. All donde esto se verbaliza como expe- riencia fundamental, los hombres hablan de Espritu de Dios o del Espritu Santo. El segundo criterio se concreta as: Aunque es verdad que al individuo se le concede la experiencia del Espritu, aunque es verdad que algunas personas son posedas por el Espritu (claro que pueden serlo tambin grupos enteros de profe- tas), aunque es verdad que cada que persona recibe del Espritu ese don es trasformada y creada de nuevo por l, no es menos verdad que ese acontecer espiritual se orienta hacia la comunidad. El Espritu hace posible la inclinacin, la dedicacin, la relacin, la comunicacin, la comunin. Ahora es decisivo lo siguiente: La indisponibilidad o el carcter de don gratuito no son cosas que se atribu- yan con el pensamiento a las experiencias del Espritu (supremamente: divino), no son simple interpretacin, sino que son experimentadas conjuntamente, constitu- yen lo que se denomina la experiencia con la experien- cia. Aqu hay que buscar, a la vez, la razn de la expe- riencia de la confesin cristiana de fe en la personali- dad del Espritu Santo: en las experiencias pneumti- cas no se muestra un poder divino impersonal, anni- mo, sino la presencia activa y eficaz de Dios mismo. El don presenta a la vez al Donante. De la experienciajdel Espritu puede deducirse que Aquel que hace posible que se sea persona en libertad y comunin, no puede ser entendido como-apersoaaL 208 4.2.2.3. Lmites de la comprensin Para la cercioracin metodolgica acentuemos una vez ms: en las reflexiones que vamos a hacer a conti- nuacin, no se trata de especulaciones desligadas a la experiencia, sino de la dilucidacin que afiance las expe- riencias pneumticas en la realidad misma del Pneuma divino. Aunque demuestre ser un camino viable partir de las experiencias de la vida concedida como un don, de la libertad otorgada, de la verdad que sustenta, para llegar a un vislumbre de lo que es la esencia del Espritu, y para descubrir la misma estructura fundamental en lo que significa Espritu y amor, sin embargo no es posible definir al Espritu Santo (de Dios). Tal cosa estara en contradiccin precisamente con su esencia! La prueba de fuego de los intentos humanos por verbalizar consiste precisamente en dejarse acreditar y corregir en la experiencia. Pues bien, si la experiencia bblico-cristiana atestigua que experimentar al Espritu significa experimentar a Dios mismo, qu necesidad hay de una explicacin teo-lgica trinitaria y de una explicacin pneumato- lgica para proteger esa experiencia? 4.2.2.4. Posibilidades de comprensin Ahora bien, cmo puede captarse la personalidad del Espritu Santo, y en qu relacin se halla con la per- sonalidad del Padre y del Hijo? Hay algo comn en la correspondiente personalidad? Qu sentido tiene con- fesar la existencia de un Dios personal en tres Personas? El que quiera abrir una va antropolgica de acceso a la pneumatologa podr comenzar por lo que en el sentido normal se considera una nota caracterstica 209 universal del Espritu: el poder-ser del Uno en o junto al Otro. Es obvio describir como amor, en el plano interpersonal, esta relacin de hacer partcipe o de ser hecho partcipe. Es corriente en la teologa trinitaria y en pneumato- loga definir, por un lado, en su totalidad la realidad de Dios como Espritu y Amor, y determinar, por otro lado, precisamente esas dos caractersticas como notas especficas del Espritu santo-sanador. Si esta regulacin del lenguaje dificulta ms bien la determinacin de la ndole del Espritu, y sin embargo se retiene, entonces vale quizs la pena el intento de tomar precisamente como hilo conductor esa doble caracterizacin para definir la ndole, el lugar y la funcin del Espritu en el Dios trinitario y relacional. Si la realidad del Espritu se efecta en el Ser-salien- do-de s y en el Ser-con-el-otro, y si hay que decir de Dios que l est siempre fuera de s junto al otro, y que as est consigo mismo; si el amor acontece en el extti- co salir-de-s y ser-uno-solo-con-el-otro, y si hay que decir de Dios que l se abre siempre al otro, es uno solo con l en amor y de esta manera l es El mismo, enton- ces el Espritu Santo representa exactamente ese acto en el que el Padre en el Hijo est en el otro de s mismo y, a la vez, est siempre consigo mismo, y en el que el Hijo en el Padre est con el otro y, a la vez, est consigo mismo. El Espritu Santo es el Espacio, el Medio, el Acontecer, en el que el Padre y el Hijo estn siempre consigo y con el otro, referido a s mismo en un des- prendimiento an mayor de s mismo. 2 ^ Uniendo en 24. Vase, a este propsito, E. Lessing, Art. Geist/Heihger Geist/Geistesgaben, V. Dogmatisch und Ethisch, en Theologtsche Realenzyklopadie 12, p. 218. 25. Esta expresin se deba a E. Jngel, Gott ais Geheimnis der Web, 20 (Der Gott, der Liebe ist. Zur Identitat von Gott und Liebe). 210 s de tal manera el desprendimiento de s mismo y la referencia a s mismo, el Espritu Santo puede designar- se precisamente como el Ser de Dios en persona que est-en-el-otro-de-s-mismo. 2 ^ El Espritu Santo es el acontecer del encuentro amante, el espacio en cuyo interior el que el Padre y el Hijo se sobre- pasan a s mismos, y los vincula juntamente en unidad en el amor. Por eso, Espritu y Amor como caractersticas de la vida divina son a la vez la nota especfica del Espritu Santo. 4.2.2.5. Conclusin: Adecuacin del concepto de persona De ah se deduce ahora la posibilidad de explicar el ser personal trinitario y lo especfico de la tercera Persona. Pertenece esencialmente a la definicin de la persona su ser-en-relacin: el hecho de que la vida humana, desde el comienzo, deba caracterizarse como vida personal, tiene su razn ltima en la conviccin de que todo ser humano ha sido llamado por Dios a la existencia, ha sido interpelado por l, ha sido animado por el soplo de su Espritu y ha sido llamado al encuen- tro un encuentro que ha de colmarlo plenamente con l. En el plano antropolgico, la vida personal apa- rece como fruto del encuentro con el semejante; se rea- liza en relaciones esenciales (personas de referencia!). Ser-s-mismo, poseerse-a-s-mismo, llega a ser posible en el encuentro con otro ser-s-mismo. Por eso, la rela- cin no es simple accidente, es decir, algo que sobreven- ga posteriormente al ser de la persona, de tal manera que la relacin significara un manifestarse de sujetos que en s mismos estaban constituidos ya autnoma- 26. Cf. J. Werbick, Trinitatslehre, 4.5.5 (Selbsthabe und Selbsthingabe). 211 mente. No, sino que hay que admitir: la persona y la relacin se pertenecen esencialmente. Aparece menos claro en esta concepcin el que no slo se trate de un llegar-por-otros-a-s-mismo, sino el que esto implique tambin un mutuo darse espacio, un abrirse recproco de espacios de encuentro: El hombre es aquel que ha llegado a ser a travs del encuentro con otros seres humanos. Es aquel a quien otros seres huma- nos se han ofrecido como espacio para su encuentro consigo mismo. En una palabra, si el hombre quiere encontrarse consigo mismo, tendr que encontrar a otro ser humano que se haga internamente libre para l. 2 ? Lo que est siempre en peligro y realiza incom- pletamente el ser personal humano como personalidad corporal en el proceso de la vida, eso est siempre reali- zado ya en la t ri ni t ari a Personalidad de la Personalidad de Dios que sale al encuentro. 28 Tal como documenta el uso de las metforas correla- | tivas Padre/Hijo y el modo de hablar de las relaciones mutuas (del origen), las Personas trinitarias se pueden definir nicamente en su ser propio cuando se expresa en palabras su ser-en-relacin. En el Padre como el Origen de la deidad se abre el espacio del encuentro, se concede al Hijo la perfecta participacin en la vida divi- na. Este acto es a la vez el acto de la mutua donacin de t espacio, de la perfecta correspondencia del Padre y del ' Hijo. Y este acto, a su vez, es la comn apertura del Padre y del Hijo hacia el Espritu que los une, al que dan participacin y corresponden perfectamente, lo mismo que ellos reciben participacin de El, que corres- ponde a ellos perfectamente. Precisamente en la Persona del Espritu Santo se aclara as un rasgo fun- 27. L. Lies, Sakramententheologie. Eine persnate Sicht, Graz 1990, p. 35. 28. Ibd., p. 34. 212 damental del ser-persona: l no es slo el con-dilectus, el Tercero co-amado, en el que se sobrepasa y se abre la comunidad dual del amor recproco del Padre y del Hijo y donde precisamente vuelve a vincularse {vincu- lum amoris = vnculo de amor). Es ms todava, es el que concede plenamente espacio a la compenetracin, a la pericresis del Padre y del Hijo, Aquel cuyo ser-s- mismo se realiza en la desinteresada posibilitacin de la compenetracin. As que el Espritu no procede poste- riormente como la Tercera Persona de las Personas que se constituyen ya por s o recprocamente como la Primera y de la Segunda Persona sino que se muestra en Persona como el espacio abierto siempre del encuentro interpersonal. 2 ^ Si entiendo bien las cosas, la concepcin pneumato- lgica presentada recientemente por M. Welker va en la misma direccin. Mientras que mi inters, hasta ahora, se haba dirigido ms intensamente hacia los presupues- tos intratrinitarios de la personalidad econmica del Espritu Santo, Welker desarrolla desde la perspectiva econmica el concepto del Espritu Santo como Persona pblica.^ Si se pregunta acerca de la perso- nalidad del Espritu Santo en el sentido de un centro individual de accin, entonces... somos remitidos a Jesucristo. l es el centro primario de accin, el centro individual-humano, del Espritu. 31 Sin embargo, esto segn Welker es una presentacin reduccionista del Espritu e incluso en las conexiones extrateolgi- cas no teolgicas no constituye una comprensin sufi- 29. En la misma direccin van los pensamientos de H. U. v. Balthasar, Der Heilige Geist ais Liebe, en id., Sprtus Creator, Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967, p. 106-122; id., Pneuma und Institution, en id., Pneuma und Institution, Skizzen zur Theologie IV, p. Einsiedeln 1974, p. 201-235. 30. Cf. M. Welker, Gottes Geist, p. 287-290. 31. Ibd., p. 287. 213 dente de la persona... Tan slo en el intercambio con un entorno social configurado, un centro individual de accin se convierte en la persona, cosa que Welker, siguiendo a N. Luhmann, formula tambin de la siguiente manera: Tan slo mediante un mbito de resonancia un centro de accin se convierte en la perso- 32 na.- Excursus: La feminidad/maternidad del Espritu y su ser especfico de Persona Podr presentarse intuitivamente la realidad del Espritu Santo mediante propiedades femeninas o maternales? Qu significa esto para su ser de Persona? Las experiencias de Dios atestiguadas en la Sagrada Escritura nos hacen comprender que Dios no es un ser determinado sexualmente; Dios no es ni varn ni mujer. Sin embargo, la Biblia habla de Dios como padre y madre, es decir, la conducta de Dios con los hombres se compara con la conducta de un padre o de una madre hacia sus hijos. Este carcter metafrico de la manera de hablar de Dios es fcil que pase inadverti- do. En todo caso, es sorprendente que la crtica de la teologa feminista contra una imagen de Dios determi- nada unilateralmente por un carcter masculino y patriarcal ha vuelto a llamar la atencin sobre el hecho de que tambin el hablar de Padre y de Hijo y el hablar de la generacin intradivina es un lenguaje en imge- nes, y as se ha sentido en la tradicin cristiana. En lo que se refiere a las relaciones intratrinitarias, la pos- tura de Agustn fue aqu de influencia decisiva. Agustn rechaz la idea de aplicar a Dios en sentido anlogo las rela- 32. Ibd., p. 287s. 214 ciones existentes en la sociedad familiar (padre madre hijo) y en la sociedad formada por un varn y una mujer. Fund su rechazo en que no son el varn y la mujer juntos los que constituyen la imagen y semejanza de Dios, sino que cada ser humano es imagen y semejanza de Dios. De ah dedujo la conclusin de que el acto inmanente que el indivi- duo realiza en su mente es lo nico que puede aducirse como analoga, aunque no dej de acentuar los lmites que tiene incluso esta imagen. Ahora bien, si el varn y la mujer, el padre y la madre son imagen y semejanza de Dios, no podr rechazarse la idea de utilizar cualidades masculinas y femeni- nas, cualidades paternales y maternales como imgenes para hablar de Dios y de su conducta con los seres humanos. Si se tiene en cuenta el carcter metafrico de los enunciados teolgicos, entonces es legtimo hablar, refi- rindose a Dios, de cualidades y formas de conducta masculinas y femeninas, paternales y maternales, por- que responde a nuestra posibilidad humana de expe- riencia y de lenguaje. Queda abierta la pregunta de si existe lo tpicamente femenino y lo tpicamente mas- culino. En todo caso, las correspondientes caracteriza- ciones se hallan determinadas por la cultura y, por tanto, necesitadas de crtica constante. Hay testimonios en la teologa siria y en la iconogra- fa cristiana que atribuyen preferentemente cualidades femeninas y maternales al Espritu Santo (vase 3. 3. 2. 2. ). Asimismo, dentro de la perspectiva aqu adoptada, resulta obvia la atribucin (o apropiacin) especial de cualidades femeninas y maternales a Dios Espritu Santo: el Espritu aparece como quien desinte- resadamente da en s espacio para el otro; como quien crea confianza primordial y estimula el desarrollo de la personalidad; como quien genera el espacio para el encuentro, para el llegar a ser humano en comunin. De esta manera, el originarse y desarrollarse de la relacin divina en cuanto relacin de Dios con nosotros y vice- 215 versa puede describirse intuitivamente como acontecer en el Espritu Santo. Por el contrario, ver tambin al Espritu en la estructura de las relaciones intratrinitarias en el rol de madre o en el rol de mujer, conduce rpidamente a los lmites de las posibilidades del lenguaje con sentido. En cuanto Madre del Hijo, el Espritu Santo sera La Segunda. Por el contrario, si se le atribuye el tercer rango, entonces l/ella tendra que designarse como Hija del Hijo (o junto al Hijo). En este aspecto, la estructura familiar no puede ser imagen fiel de las rela- ciones intratrinitarias. De todas formas, estos lmites hay que tenerlos tambin en cuenta en la relacin Padre-Hijo, tan corriente en la conciencia cristiana. 4.2.2.6. Aplicacin: Correccin de la anticipacin antropolgica La realidad del Espritu Santo puede concebirse par- tiendo de las experiencias del Espritu y del Amor, aun- que eso s teniendo en cuenta la desemejanza an mayor que existe en toda manera anloga de hablar.^ Por eso, hay que tener en cuenta la mencionada corriente inversa del hablar teolgico: partiendo de la experiencia que el Espritu Santo hace que se tenga de l, se iluminan tambin de nuevo las experiencias humanas fundamentales. Las exposiciones que se han hecho hasta ahora, per- miten vislumbrar en qu aspecto le puede corresponder, 33. Con los conceptos Espritu y Amor se sintetizan experiencias. El contenido de las experiencias puede aclararse, expresando verbalmente las diversas experiencias con ayuda de metforas, a base de las cuales se estructuran luego los conceptos. Vase a propsito, tanto en el aspecto metodolgico como en el del contenido, lo que dice J. Moltmann, Der Geist des Lebens, p. 281-324. 216 al mismo tiempo, al Espritu Santo por su ser- Persona el carcter de modelo. Este carcter reside principalmente en que el modelo trinitario y, en forma especfica, el modelo pneumatolgico de ser-Persona revela que pertenece esencialmente al ser-Persona el retirarse-a-s y conceder-espacio-a-otros, y que ese acto es un acto inmanente que no significa prdida de s mismo. Lo que caracteriza a la imagen ideal de la perso- nalidad humana no es el hecho etiquetado eufemsti- camente como autonoma y autarqua de que el indi- viduo se afirme desconsideradamente a s mismo o se separe, sino el que de manera abierta y vulnerable exponga el propio s-mismo al otro y el otro se aporte as receptivamente a s mismo y deje que se disponga de s. En todo caso, los seres humanos sobre los que ha sobrevenido el Espritu, se experimentan a s mismos como los que se retiran en libertad como los que crean espacio a otros, en favor del desarrollo de otros actores.34 Por tanto, el hecho de tener en cuenta la corriente inversa del discurso teolgico significa en este caso: si la personalidad se entiende a partir de la autorrealizacin del sujeto autnomo, constituido para s, entonces parece que la Persona del Espritu Santo se retira por completo en la autorrealizacin intratrinitaria. Por el contrario, si la per- sonalidad se entiende a partir de aquel movimiento en el que el sujeto espiritual, amante, se sobrepasa a s para ser s mismo en el otro, entonces el Espritu Santo aparece preci- samente como prototipo del ser-persona. El Espritu Santo est en s al hacer que el Padre y el Hijo, al estar en el otro, estn en s mismos. 34. M. Welker, Gottes Geist, p. 273. 217 4.2.2.7. Sntesis: Modelo integrativo y experiencia cristiana primordial El axioma fundamental de teologa trinitaria, con- cretado pneumatolgicamente, puso en nuestra mano una regla hermenutica en la que hay seis puntos de vista que se entreveran entre s: se trata de identificar experiencias como experiencias del Espritu (Santo), en las que se experimenta al Espritu como el que se retira y como el que inconfundiblemente obra en nosotros, de tal manera que podemos caracterizarlo como Persona, estando nosotros dispuestos a la vez a la revisin de nuestra comprensin anterior de lo que es la persona. Deletrendolo pneumatolgicamente, se deduce: en las experiencias de vida verdadera y de libertad verdadera, los seres humanos se experimentan como obsequiados con la plenitud de amor infinito. Lo que sobrepasa a las posibilidades humanas, y por tanto no se puede estable- cer ni se puede lamentar, se sustrae al concepto y al acceso, y no obstante es creador de realidad. Lo que ayuda as a los seres humanos para la vida, para la ver- dad, a la libertad, puede designarse con entera razn como realidad personal. Por cuanto esa realidad perso- nal nos proporciona posibilidades que nosotros mismos no podemos fundamentar, y est activa de una manera que en el mbito interhumano no puede realizarse sino a modo de tanteo y siempre de manera fragmentaria, tal realidad habr de caracterizarse mediante un concepto de Persona que no se fundamenta anlogamente par- tiendo desde abajo, sino que se hace evidente desde arriba de manera dialgica y dialctica. El modelo aqu esbozado se propone la integracin de las dos analogas preferentemente empleadas en la teologa trinitaria. El modelo de la autorrealizacin espiritual se recoge en la autorrealizacin interpersonal, que debe entenderse como un acto de realizacin con- 218 junta. Al mismo tiempo se deduce la posibilidad de una mutua dilucidacin de Espritu, Amor y Persona. La vida, la verdad y la libertad pueden definirse, ade- ms, como caractersticas del obrar histrico-salvfico del Espritu en su diferenciada relacin mutua desde la unidad del ser y de la accin trinitarias. Teniendo en cuenta la conviccin de fe de que la accin histrico- salvfica del Dios trino y uno es, s, una accin indivisa, pero que se presenta como diferenciada unidad de accin, podr formularse: El Padre en el Hijo como Mediador de la crea- cin concede graciosamente la vida a las criaturas, y en l como el nico Mediador salvfico entre Dios y los hombres (cf. lTim 2,5) concede graciosamente vida nueva eterna. Lo que acontece por medio del Hijo, llega en el Espritu a hacerse realidad en la creacin y en la nueva creacin, de tal manera que tanto la vida como la nueva vida se llama vida por el Espritu y desde el Espritu del Padre y del Hijo. El Hijo es la Palabra de la vida y de la verdad, que corresponde perfectamente al Padre, la autocomunica- cin del Padre. La autorrevelacin del Padre al Hijo en el Espritu se manifiesta a los hombres como autocomu- nicacin del Dios trino y uno por medio del Espritu, por cuanto el Espritu recuerda la verdad revelada en el Hijo e introduce ms profundamente en ella. El Espritu Santo hace partcipe en el amor que abre a la vida verdadera. El Padre y el Hijo se sobrepa- san a s mismos en la libertad del Espritu, que abre el espacio de un encuentro de amor y que en el amor vin- cula en la unidad. Este acto de la vida y de la verdad es, como acontecer de libertad, la autorrealizacin del Ser personal que es espiritual y amante. Las funciones histrico-salvficas del Espritu Santo como el Espritu de la vida, de la verdad y de la libertad son despliegues de su propio Ser personal. Estn fundamen- 219 todas en su funcin intratrinitaria como espacio de vida, de verdad y de libertad, en las cuales las Personas divinas se sobrepasan, un espacio en el que, al ser y estar en el otro, son y estn ya siempre consigo mismas. El Padre y el Hijo se sobrepasan en la libertad del Espritu que abre el espacio del encuentro de amor y en el amor vincula en la unidad. Este acto de la vida y de la verdad, como acontecer de libertad, es la autorrealiza- cin del Ser personal que es espiritual y amante. El Espritu santo y sanador hace partcipe en el amor que abre a la vida verdadera.^5 Lo que se dice en general de la teologa trinitaria que es la expresin indispensablemente difcil de la sencilla verdad de que Dios vive, porque Dios vive como amor ^6 ; s e confirma en la pneumatologa. El modelo esbozado se atreve a llegar incluso en el modo de hablar remitiendo y expresando metforas 35. La caracterizacin de la realidad del Espritu Santo por medio de expresiones siempre ya no debe entenderse errneamente en el sentido de una imagen esttica de Dios. Incluso en la metafsica occidental del espritu de Aristteles y Hegel, espritu significa vida y proceso. Con M. Welker, hay que ver la diferencia decisiva en el hecho de que Hegel conci- be la vitalidad y libertad del espritu nicamente como vital y en todas las relaciones con lo otro como libre estar-en-si-mismo, como producir- se-a-s-mismo y como retorno hacia s {Gottes Geist, 279). Lo que en la perspectiva de Hegel aparece como grandioso proceso del auto-devenir del espritu absoluto, es desde la perspectiva cristiana el drama de la his- toria de amor de Dios con los hombres, del Dios que se abre libremente a lo no-divino, que se da generosamente y que hace libres. A pesar de toda la simpata hacia la espiritualidad de una theobgia negativa, me parece a m que, para conservar y acreditar exactamente esa experiencia fundamen- tal, es indispensable hablar del Dios trinitario-fw-z-para nosotros. 36. E. Jngel, Das Verhaltnis von okonomischer und immanenter Trinitdt. Erwdgungen ber eine biblische Begriindung der Trinitatslehre - im Anschuj? und im Auseinandersetzung mit Karl Rahners Lehre vom dreifalti- gen Gott ais transzendentem Urgrund der Heilsgeschichte, en ZThK 72 (1975), p. 353-364; ahora tambin en id., Entsprechungen: Gott - Wahrheit - Mensch. Theologische Erorterung, Munich 1986, p. 265-275, especialmente: 265. 220 hasta las fronteras mismas de lo expresable. Por eso, para terminar, es aconsejable y adecuado recordar la experiencia cristiana primordial que hace posible el poder hablar de esta manera. En el aspecto pneumato- lgico, la verdad sencilla dice as: En el Espritu de la vida y de la verdad, que es el amor de Dios en persona, un amor que se apodera de nosotros, que nos da espacio en libertad y que nos conduce a la unidad en comunin, no slo recibimos un don sino que el Dador mismo es quien est en nosotros y se halla presente en medio de nosotros. Lo que el Padre ha hecho en el Hijo por nosotros, por nuestra salvacin, est aqu presente en el Espritu santificador- sanador; l es la llegada de Dios a nosotros, Dios mismo como don. La teologa de la gracia tiene que considerar como uno de sus temas el que la recepcin, la aceptacin misma llega nuevamente a ser posible gracias al Espritu. 4.2.3. El Espritu del Padre y del Hijo Referencias para el entendimiento ecumnico Partiendo del esquema aqu presentado, lograremos alguna orientacin para resolver la controversia en torno al Filioqui 4.2.3.1. Sobre el estado del debate en torno al Filioque El problema de derecho eclesistico, surgido por la insercin posterior del Filioque en el Smbolo del ao 381, ha perdido gracias al movimiento ecumnico su dinmica de desunin de las iglesias, porque las comunidades eclesiales del Occidente se inclinan a retornar al texto original del Credo. La Conferencia Episcopal Internacional de los Viejos Catlicos confirm en 1970 la supresin del Filioque, 221 emprendida ya en 1875. La Conferencia de Lambeth de 1978 recomend a las iglesias miembros de la Comunin Anglicana la omisin del Filioque; esta omisin se llev a la prctica con motivo de la entrada en funciones del arzobispo de Canterbury en 1980. La Comisin de Fe y Constitucin del Consejo Mundial de las Iglesias expres en 1979 la reco- mendacin de que se reconociera y se restaurara en todas partes como normativa la forma original del artculo tercero del Credo, sin el Filioque, de tal manera que la cristiandad entera pudiera confesar con esta forma su fe comn en el Espritu Santo.^ Por parte catlica, los papas Clemente VIII (1592-1605) y Benedicto XIV (1740-1758) ofrecieron ya la renuncia a la frmula; desde 1752 no es ya obligatoria para las iglesias orientales unidas con Roma. En 1973 el epis- copado griego decidi la omisin en la versin griega del Smbolo. En 1981, en la ceremonia de conmemoracin del 1600 aniversario del Concilio de Constantinopla, el papa Juan Pablo II omiti el Filioque. La discusin en el plano teolgico-dogmtico se pre- senta mucho ms complicada. La tesis propuesta en 1892 por Bolotov (+1900), de San Peterbursgo, espe- cialista en historia eclesistica, de que se tolerase el Filioque como una opinin teolgica privada, encuentra hasta el da de hoy, por parte ortodoxa, patrocinadores y adversarios radicales. Para unos, en la cuestin del Filioque se siguen sintetizando las diferencias funda- mentales entre el Oriente y el Occidente, que van mucho ms all de la doctrina de la Trinidad y que se expresaran principalmente en la eclesiologa cristomo- nstica del Occidente y en sus correspondientes estruc- turas. Otros apelan a la comn tradicin patrstica y al hecho de que el Filioque, durante el primer milenio, no fue un obstculo para la comunin entre las iglesias. 37. Bericht: Das Filioque aus bkonomischer Sicht, en L. Vischer (dir.), Geist Gottes Geist Christi. Okumenische berlegungen zur Filioque-Kontroverse, R.B 39, Francfort 1981, p.23. 222 Por parte occidental el cuadro es muy variado. Algunos votan en favor de la legtima coexistencia de diferentes formas de expresin del Credo, que en el fondo es comn, y piensan que los esfuerzos teolgicos por llegar a un entendimiento y a frmulas de compro- miso son algo as como intentar la cuadratura del crcu- lo. Con frecuencia se hace la oferta de renunciar en la liturgia al uso del Filioque, a condicin de que las igle- sias ortodoxas no condenen fundamentalmente como hertico el Filioque, sino que admitan la posibilidad de una interpretacin legtima del mismo, por ejemplo, en el sentido de una complementaridad entre el per Filium y el Filioque. Y. Congar cree que la solucin ideal sera que un nuevo concilio comn completara el smbolo, tomando, por ejemplo, los trminos de Jn 15,16 y 16,14-15 [el Espritu toma de y revela lo que el Hijo ha recibido del Padre], pero evitando toda ambigedad. 38 4.2.3.2. Sobre las posibilidades de entendimiento 4.2.3.2.1. Intereses diferentes Entre los telogos que consideran necesario un amplio entendimiento en materia de teologa dogmti- ca, algunos creen que esos esfuerzos se encuentran an en una fase muy inicial, mientras que otros llegan a hacer propuestas concretas de frmulas teolgicas comunes. Durante las consultas celebradas de la Comisin de Fe y Constitucin se propusieron las siguientes frmulas: El Espritu procede del Padre del Hijo el Espritu procede del Padre por medio del Hijo 38. Y. Congar, El Espritu Santo, Hender, Barcelona 1991, p. 645. 223 el Espritu procede del Padre y recibe del Hijo el Espritu procede del Padre y descansa en el Hijo el Espritu procede del Padre e ilumina por medio del Hijo.39 El debate teolgico para el que se concibieron estas propuestas, debe tomar como punto de partida los dife- rentes objetivos y configuraciones de la teologa trinita- ria, a fin de situar correctamente la controversia en torno al Filioque. Se advierte aqu que el Oriente conce- de mucho valor a la monarqua del Padre; l es el ori- gen de la divinidad, a partir de l se constituyen las hipstasis del Hijo y del Espritu Santo; por medio de ese origen cuya diferenciacin se fija por medio de los verbos proienai (proceder) y ekporeuesthai (salir de) queda garantizada su consubstancialidad (igual- dad de esencia). Las hipstasis estaran caracterizadas nicamente por esas procesiones, de tal manera que la concepcin de que el Espritu procede del Padre y del Hijo, por decirlo as como de un solo principio, con- fundira la diferenciacin de las hipstasis; tal procesin tendra que brotar en ltimo extremo de la esencia comn, de tal manera que en definitiva el Espritu pro- cedera de s mismo. El Occidente, por su parte, ve garantizada la consubs- tancialidad precisamente por el Filioque. A causa de la unidad de esencia, el Hijo participa en la procesin del Espritu, pero lo hace communiter, no principaliter (comunitariamente, no en primer rango); adems, pare- ci necesario diferenciar al Hijo y al Espritu por una relacin de origen con respecto al Hijo, que constituye- ra al Espritu. 39. Cf. L. Vischer (dir.), Geist GottesGeist Christi, p. 20. 224 4.2.3.2.2. Problemas comunes Para avanzar aqu un primer paso, hay que recordar ante todo lo que nos dice la historia de los dogmas, a saber, que la divinidad y consubstancialidad del Espritu Santo pudo definirse solemnemente, una vez ya aclara- da la relacin entre el Padre y el Hijo. El punto de par- tida fue y sigue siendo la experiencia histrico-salvfica de que en Jess de Nazaret Dios mismo nos sale al encuentro: Dios Hijo que, desde la eternidad, est unido con el Padre. Ahora bien, puesto que el Espritu segn acentan Atanasio y Basilio debe conside- rarse tan inseparablemente unido con el Hijo, como el Hijo lo est con el Padre, el Espritu debe ser adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo. El hecho de que el Espritu proceda del Padre garantiza su divinidad. Ahora bien, en el Smbolo del 381 no se reflej primariamente la procesin inmanente-trinitaria, tanto ms que la referencia al proceder del Padre est integrada, como prueba de la divinidad, en las dems predicaciones divinas que se hacen del Espritu (Seor, Vivificante, Espritu de la profeca). En todo caso, en la historia de la salvacin se experimenta al Espritu como el Espritu del Padre y del Hijo, como el Espritu que viene del Padre y descansa sobre el Hijo, como el Espritu que es enviado por el Hijo (desde el Padre) a los suyos. Conforme al principio de teologa trinitaria que habla de la correspondencia entre la Trinidad eco- nmica y la Trinidad inmanente, habr que tener en cuenta esa multiformidad y reciprocidad en la explora- cin de las relaciones inmanente-trinitarias. Esto exige como siguiente paso un entendimiento justamente acerca de ese principio. La teologa oriental corre el peligro, por la postura apoftica radical intensificada por Palamas (vase 3.3.3.3.) de per- der la posibilidad de hablar de una autocomunicacin 225 de Dios en su economa; de esta manera, la Trinidad inmanente podra quedar soteriolgicamente sin fun- cin alguna. As que habr que preguntarse por qu el por medio de, con e incluso y, que da expresin a la experiencia histrico-salvfica, no se aplica tambin (al Hijo), cuando se habla de las relaciones intratrinita- rias. Por otro lado, habr que pregundar a la teologa occidental hasta qu punto con el Filioque tan slo se afianza o se asegura en sentido inmanente-trinitario un nico aspecto de la experiencia histrico-salvfica. En efecto, mientras que en el modelo oriental la comunicacin por medio del Hijo queda inexpresada, vemos que en el modelo occidental, especialmente en el de sello agustiniano, no aparece ya claramente que el Espritu procede tambin del Padre por medio del Hijo; que el Hijo es tambin receptor y no slo dispensador del Espritu. En un tercer paso, hay que preguntar a ambas con- cepciones si basta con captar exclusivamente las relacio- nes intratrinitarias como relaciones de origen. En efec- to, con ello no se expresa adecuadamente la reciproci- dad en las relaciones, y la idea de la pericresis carece aqu de slidos cimientos. Parece, pues, ms adecuado no definir slo a las personas divinas a partir de su rela- cin hiposttica de origen, sino el verlas ms bien a cada una de ellas como foco de varias relaciones. Entonces podra renunciarse a la distincin entre un plano de constitucin y un plano de relacin en el mbito de la Trinidad intradivina. Tambin la monar- qua del Padre aparecera como mediada por las rela- ciones trinitarias. 40. W. Pannenberg, Systematische Theologie 1, Gotinga 1988, p. 348- 353. Vanse ahora tambin sus reflexiones pneumatolgicas en id., Systematische Theologie 2, Gotinga 1993, p. 13-24. 226 Estas reflexiones concuerdan con el modelo desarro- llado en 4.2.2., que pretenda integrar la autorrealiza- cin espiritual en el acto del amor interpersonal. Con ello, cada hipstasis divina retiene su propio misterio indisoluble: el Padre, el misterio de que puede ser por completo autoentrega {relatio) y no obstante el que se entrega a s mismo; el Hijo, el misterio de que l, como Palabra [= Verbo] que responde, en su entrega al Padre puede participar de tal modo en el poder de ori- gen de ste que juntamente con ese poder no slo sea el Amor, sino que pueda tambin hacelo proceder; el Espritu, el misterio de que l, que es suprema libertad divina y soberana, slo puede ser plenamente como abandono total y existencial de s al Padre y al Hijo .^ 1 Como Amor que concede espacio y que vincula en la unidad, el Espritu Santo es el xtasis del Amor que se sobrepasa a s mismo y su fruto como el unidor Ser-que-en- el-otro-est-consigo. Y, as, el Espritu no slo procede del Padre y del Hijo como divino Sobrepasarse a s mismo y como divino Vnculo de amor en persona, sino que tam- bin el Padre y el Hijo, cada uno a su manera en el Espritu, salen de s hacia el otro. As, el Padre, de quien procede el Espritu, no slo es desde la eternidad el Padre del Hijo, sino que lo es desde la eternidad en el Espritu, lo mismo que el Hijo, desde la eternidad, es en el Espritu el Hijo del Padre. 4.2.3.3. Sobre la relevancia de la dobleprocedencia La controversia en torno al Filioque no ser una controversia por naderas, un enfrentamiento de sutile- zas acadmicas o de espritu de contradiccin en filigra- 41. H. U. v. Balthasar, Theologik 3: Der Geistder Wahrheit, Einsiedeln 1987, p.l99s. 227 as cannicas? Tanto en la historia como en la contro- versia actual entrarn en juego diversos motivos. No debemos precipitarnos a negar por principio que, detrs de las controversias, existan objetivos serios, preocupa- ciones serias por la existencia de la fe cristiana y de la Iglesia. Por eso, me parece que est indicado decir unas pala- bras sobre la relevancia de esta cuestin para nosotros hoy. De cualquier manera que se diferencie y que se relacione mutuamente la relacin del Espritu con el Padre, por un lado, y con el Hijo, por el otro lado, lo decisivo es que el Espritu santo-sanador es experimen- tado y conocido por nosotros como el Espritu del Padre y del Hijo. Qu significa esto? El Espritu Santo es el Espritu del Padre: l es el Espritu del Dios a quien nosotros, en el credo, confesamos como el Padre, el Todopoderoso, el Creador del cielo y de la tierra. Por tanto, un criterio para el discernimiento de espritus en la Iglesia y en el mundo ser el de saber si el Espritu al que nos referimos puede mostrarse o acreditarse como el Espritu de ese Dios. Hay experiencia del Espritu >anto-sanador all donde se crea vida, donde se conser- va, estimula y consuma vida. El Espritu de Dios, el Espritu santo-sanador acta all donde no son fantasas de omnipotencia sino visiones de amor las que determi- nan la accin de los seres humanos. Al Espritu santo- sanador lo experimenta aquel que puede tener la expe- riencia de que el amor todo lo puede. Al Espritu santo-sanador lo experimenta aquel que experimenta de tal modo a Dios como Padre que tambin puede invo- carle como Madre. El Espritu Santo es el Espritu del Hijo, el Espritu de Jesucristo: el que apela al Espritu santo-sanador, tiene que ir en pos de Jesucristo. Al Espritu santo-sanador lo experimenta para s y para otros aquel que es capaz de salir de s y de ir hacia los otros, sin sentir la angustia 228 paralizadora de perjudicarse a s mismo o incluso de perderse a s mismo. Al Espritu Santo de Jesucristo lo experimenta aquel que asigna a las leyes y normas el puesto que les corresponde en una perspectiva espiri- tual, es decir, aquel que tiene en cuenta la letra, pero la lee espiritualmente. Al Espritu santo-sanador de Jesucristo lo puede experimentar aquel que se vuelve hacia los desfavorecidos en la sociedad, aquel que des- confa de todas las seguridades humanas y puede orien- tarse con esperanza hacia el futuro cada vez mayor de Dios para todos. Estas pocas indicaciones bastarn para explicar la relevancia de la confesin de fe en el Espritu Santo como el Espritu del Padre y del Hijo. Habra que preguntar a la abundante literatura espiritual de las igle- sias y tambin de otras religiones, ms an, a los testimonios literarios procedentes de todas las culturas, para saber con qu criterios han contribuido en este punto. La pneumatologa aqu presentada, que trata de des- cribir la realidad del Espritu santo-sanador mediante las metforas centrales de don, vida, verdad, libertad y amor, puede sintetizar en la siguiente frmula abreviada la relevancia existencial de la confesin de fe en el Espritu del Padre y del Hijo: Como el don del desbor- dante Amor divino, de ese Amor que crea espacio para otros, el Espritu Santo nos trae la vida del Padre y nos atestigua la verdad del Hijo, al introducirnos en la liber- tad de los amigos de Dios. 4. 3. 1 Espritu de la vida nueva El Espritu Santo es el don del Amor divino, en el que el propio Dador se halla presente y acta. En el Espritu, Dios sale de s, Dios da espacio a la creacin, 229 Dios es el poder santificador-sanador que concede vida a todas las criaturas, mantiene esa vida, la renueva y la consuma. El Espritu Santo de Dios fundamenta la vida nueva en verdad y libertad. En las pginas que siguen se analiza este regalo de la vida nueva, efectuado por el Amor divino, en sus face- tas ms importantes. 4.3.1. La vida nueva como vida acorde con el Espritu El olvido del Espritu, descrito en el captulo prime- ro, sobre todo la esclerosis o el encasillamiento de los elementos espirituales y carismticos de la vida de la Iglesia, puede conducir a que se busque al Espritu Santo all donde se rompen fijaciones, se quebrantan costras y se busca la vitalidad. En esta situacin es importante el discernimiento de espritus: Qu signos vitales son signos del Espritu Santo vivificador? Qu vida nueva ser vida acorde con el Espritu? Del testimonio bblico se deduce un primer criterio: la vida del hombre, lo mismo que la vida de toda la cre- acin, se debe a la accin vivificante del Espritu divino. Por tanto, el respeto a todo lo que vive es una postura profundamente espiritual. La vida y la vitalidad no pue- den hacerse, e incluso para el mantenimiento de la vida y la conservacin de la creacin los hombres dependen del poder vivificante del Espritu de Dios. Vivir signifi- ca: existir por el poder del divino Espritu creador y existir para El. La creacin como lo que no es Dios, como lo que es distinto de Dios, puede y debe existir, porque Dios en su Espritu da espacio a la creacin, la cual sale de la plenitud de Dios, porque Dios hace que la crea- cin sea libre. De ah se deduce un segundo criterio para la vida acorde con el Espritu: vivir por el Espritu signi- 230 fica dar espacio a otra vida, respetarla y estimular su libertad. La realidad del Espritu muestra la misma estructura que la realidad del amor: se realiza en el ser-saliendo-de- s y en el ser-con-el-otro. De ah podemos deducir un tercer criterio: la vida acorde con el Espritu es vida en relacin. Esto presupone la disposicin para el xtasis, para salir de s, para encontrarse a s mismo en el otro y con el otro. As como el Espritu acta en la creacin, sin restringir la libertad de la misma, y sin dejar de ser el indisponible Espritu de Dios, as tambin el ser con el otro no significa ni ejercer violencia sobre el otro ni tampoco anularse a s mismo. La experiencia de la vida, atestiguada en la Sagrada Escritura e interpretada en la fe, demuestra que los hombres, las criaturas entregadas a su libertad se escla- vizan constantemente a poderes que no son Dios o que son contrarios a Dios. De esta manera se ha llegado a saber que se depende siempre del Espritu de Dios, de un Espritu que libera y que vivifica de nuevo. De ah nace un cuarto criterio que proporciona orientacin por dos lados: vivir por el Espritu Santo de Dios significa desligarse de toda falsa seguridad, a saber, de la seguridad afincada en la propias capacidades, y hacerse libre para recibir el regalo de la vida verdadera que nos hace ver- daderamente libres. A la vez, vivir por el Espritu de Dios significa volverse hacia toda criatura oprimida, explotada y esclavizada. Los coherederos del reino de Dios, los colaboradores en la comunin de la vida nueva en verdad y libertad, saben muy bien que son siervos intiles que aguardan la consumacin, la plenitud de la vida por obra del Espritu del Padre y del Hijo. Y, as, podemos formular como quinto criterio: vivir por el Espritu Santo de Dios significa acompaar todos los esfuerzos propios con la reserva escatolgica; en el testimonio que se d de la 231 razn de la esperanza que nos llena (cf. IPe 3,15) implorar de Dios que no nos avergoncemos de esa espe- ranza en el Espritu y el que confiemos en la revelacin definitiva de la razn de la vida que nos sustenta. Vivir por el Espritu de Dios significa: aceptar la vida como un regalo, dar espacio a otra vida, vivir en relacin, dejarnos liberar y liberar a otros, a pesar de todo el com- promiso propio aguardar de Dios la consumacin. Como una especie de frmula abreviada puede valer la siguiente frase tomada de la Cuarta Plegaria Eucarstica: Para que no vivamos ya para nosotros mismos, sino para l, que por nosotros muri y resucit, envi, Padre, desde tu seno al Espritu Santo como primicia para los creyentes, a fin de santificar todas las cosas, llevando a plenitud su obra en el mundo. 4.3.2. El Espritu y la creacin 4.3.2.1. La problemtica Segn el Smbolo, principalmente la nueva creacin (santificacin) y la consumacin se consideran como obra especial del Espritu Santo. En la medida en que esa accin del Espritu se entiende como nueva forma- cin y consumacin de la creacin, vuelve a adquirir actualidad el discurso sobre el Espritu creador. Por tanto, aunque la accin del Espritu se halla bajo el signo de Pascua y de Pentecosts, parece lamentable que la dimensin pneumatolgica de la fe bblica en la creacin se haya descuidado tanto en parte en la historia de la teo- loga. Esa dimensin se encuentra presente sobre todo en el pensamiento de la patrstica griega y, partiendo de all, ha lle- gado tambin en cierto grado hasta la teologa ortodoxa con- tempornea. Al Occidente latino le interes casi exclusiva- mente, desde un principio, la funcin soteriolgica del 232 Espritu, que en la teologa medieval lleg incluso a desapa- recer en la doctrina de la gracia. La orientacin bblica fundamental ayud a los reforma- dores a un redescubrimiento de esa dimensin, sin que de ah naciera una doctrina pneumatolgica de la creacin. Con respecto a la correspondencia mutua entre la creacin y la nueva creacin, Lutero habl del doble Espritu que Dios da al hombre: el Espritu vivificante y el santificante. Al Espritu creador se refiere Lutero repetidas veces, cuando explica el captulo primero del Gnesis; Lutero interpreta l en sentido pneumatolgico la complacencia de Dios en su creacin, una complacencia expresada ya en Gn 1,1 en Gn 1,4a. Con ello, la conservacin graciosa del cosmos, en con- tra de todos los poderes del Caos, se convierte en una apro- piacin del Espritu Santo. ^ La referencia de la pneumato- loga al mundo, no expuesta extensamente en Lutero, fue desarrollado de manera singular por Calvino basndose en el Antiguo Testamento. Lo propio del Espritu Santo reside en que El hace que sea actualmente eficaz y se realice la obra del Padre y del Hijo. Forma parte de eso ciertamente en orden a la accin redentora la realizacin de la accin creadora del Padre. Calvino vio la accin del Espritu sobre todo en el orden y disposicin de la creacin, as como en los dones, incluidos los carismas polticos. En lo sucesivo, tambin la teologa reformista se limita en buena parte al aspecto soteriolgico. El dualismo, asentado por Descartes (+1650), entre el espritu y la materia, fomen- t la tendencia subjetivista del pensamiento intelectual y la equiparacin idealista entre espritu y conciencia. La reac- cin en contra condujo a una separacin entre el Espritu divino y el espritu humano, que hizo que fueran an ms escasez en el discurso sobre el Espritu, los elementos de la experiencia. 42. M. Lutero, Tischrede [Conversaciones de sobremesa] 5817 (WA 5, 367). 43. M. Beintker, Creator Spiritus. Zu einem unerledigten Problem der Pneumatologie, en EvTh 46 (1986), p. 12-36. 233 La retrospectiva histrica nos ofrece el siguiente resultado en cuanto al aspecto pneumatolgico que aqu nos interesa: Tan slo una nueva comprensin del Espritu en conexin con los enunciados bblicos acerca de su papel en la creacin y con la mirada puesta en la posible aportacin de una doctrina del Espritu a una teologa de la naturaleza, podr superar las estrecheces subjetivistas de la piedad cristiana tradicional y del pen- samiento cristiano en sus ideas acerca del Espritu. La teologa habla de la naturaleza refirindose a ella como la creacin obrada por el Espritu Santo de Dios. En el intento por definir la relacin entre el espritu humano y el Espritu divino y por presentar al Espritu Santo como el principio vital de la creacin, hay que tener en cuenta los criterios para el discernimiento de la vida que corresponde al Espritu Santo: la creacin, la naturaleza, la vida y el espritu humano existen J>or obra del Espritu divino vivificante y dependen de El perma- nentemente. El lenguaje acerca del Espritu creador no debe oscurecer el factor de su indisponibilidad. Adems, la creacin debe contemplarse siempre desde la perspectiva de la nueva creacin: la creacin es tambin creacin destrui- da, cada, oprimida, necesitada de liberacin, que aguarda la consumacin. 4.3.2.2. La creacin en el Espritu Santo En la historia reciente de la teologahan sido sobre todo Paul Tillich (vase 4.1.1.1.) y Pierre Teilhard de Chardin (+1955) quienes han estudiado de nuevo el tema de la conexin entre el espritu y la vida o entre el espritu y la materia. Siguiendo su enfoque, pueden for- 44. W. Pannenberg, Der Geist des Lebens, p. 39. 234 mularse dos ideas directrices: a) El espritu no se iden- tifica con la conciencia, aunque la conciencia humana represente una intensificacin especial del espritu de vida, b) La capacidad de lo que vive para autotrascen- derse debe entenderse como una tendencia hecha posi- ble por Dios y orientada hacia la consumacin en el Espritu Santo de Dios. La autotrascendencia de la vida se presenta, pues, simultneamente como una acti- vidad del ser vivo y como efecto de una fuerza que eleva constantemente al ser vivo por encima de sus barreras y precisamente as le proporciona su vida.^5 Cuando, con la mirada puesta en el proceso de evolucin, se habla del espritu como de la faceta interior de la mate- ria, eso no debe entenderse errneamente como si el Espritu de la vida fuera el automovimiento autnomo e independiente de la creacin. Por consiguiente, aqu hay que distinguir entre el espritu humano y el Espritu divino. Por otro lado, el concepto teolgico de la autotrascendencia no significa que la vida creada y el espritu finito se eleven paulatinamente a s mismos hasta alcanzar al Espritu de Dios. No, sino que el Espritu de Dios est actuando siempre en ellos, sin pri- varlos de su libertad y sin dejar de seguir siendo el Espritu indisponible de Dios: la independencia (relati- va, por ser concedida como un don) de la creacin no disminuye, sino que se intensifica en la cercana del Espritu de Dios. El Espritu Santo concede graciosa- mente la posibilidad de vivir de manera ms integrada y con mayor capacidad de relaciones. A causa de la inconstancia del hombre, de su infide- lidad y de su estar-cautivo-en-s-mismo, la creacin y la vida se hallan en constante peligro. En vista de eso, las experiencias de atencin amorosa, de confianza mutua, 45. Ibd.,p. 51. 235 experiencias que den sentido y esperanza a nuestra vida, tienen que afectarnos precisamente como un acontecer sobrenatural, t ant o ms cuanto que nuestra vida adquiere por ellas una permanente identidad e integri- dad, a pesar de su fragilidad y de sus riesgos. Y precisa- mente de esta manera el mensaje cristiano, con su pro- mesa de una vida nueva que no ha de estar ya sujeta a la muerte, comunica una nueva e inquebrantable confian- za, una nueva presencia del Espritu.^ La creacin, hecha pore Dios en el Espritu, es buena, pero se halla amenazada constantemente por el hecho de que los hombres no cumplen con la responsa- bilidad (fundada en el Espritu) que les incumbe con respecto a lella. Intereses rivales, de carcter egosta y explotador, ponen en peligro la salud de la creacin entera. Por eso, para la conservacin de la creacin y para el fomento de la vida es necesaria la accin del Espritu, que nos ayuda en nuestra debilidad (Rom 8,26). La pneumatologa tiene tambin la tarea de denunciar la opresin del Espritu divino creador y de dar expresin a la esperanza en la nueva creacin. Por tanto, vivir con arreglo al Espritu Santo significa tambin actuar en favor de la conservacin de la creacin y del fomento de la liber- tad y la justicia. 4.3-3. Espritu y nueva creacin A partir de lo esbozado hasta ahora puede llevarse adelante el discurso sobre el Espritu de la vida nueva, que obra la liberacin, la renovacin y la consumacin de la creacin. Las pertinentes promesas bblicas se refieren a la efusin escatolgica del Espritu de Dios y 46. Ibd., p. 55. 236 a la nueva creacin del hombre, de la sociedad humana y de la creacin entera. 4.3.3.1. El Espritu Santo y el hombre nuevo Tan slo una nueva creacin del hombre, es decir, una nueva creacin que llegue hasta las races y que afecte a lo ms ntimo del corazn, podr hacer que en el espacio de la creacin las cosas vuelvan a ajustarse a la voluntad de Dios y se hallen en consonancia con el Espritu Santo. Nacida de esta idea, la esperanza se diri- ge hacia la accin regeneradora escatolgica de Dios: l concede un corazn nuevo, un espritu nuevo (cf. Ez 36) para que el hombre nacido de nuevo por el Espritu (cf. Jn 3,1.13) pueda participar en el reino de Dios y pueda hacer realidad la nueva comunin de vida. El don del Espritu significa la promesa de que esa vida nueva es posible, e implica la tarea de hacer reali- dad ya desde ahora esa vida nueva y de vivir por el Espritu recibido. Pablo, a este propsito, habla de la oposicin entre espritu (pneuma) y carne (sarx), entre una vida que se orienta por el Espritu de Dios, y una vida que deja rienda suelta al propio egosmo a costa de los dems (vase especialmente Gal 5). Con una mirada retrospectiva a la perspectiva evolu- tiva de la creacin.^? esbozada en 4.3.2., podemos for- mular ahora las siguientes ideas: la accin regeneradora del Espritu se orienta hacia un cambio del hombre y de su forma fundamental de vida. Es verdad que hay tam- bin animales que muestran conductas sociales, ms an, stas pueden conducir incluso al sacrificio de s mismos (segn la creencia popular, el pelcano alimenta 47. En este punto debo muchas sugerencias a G. TheiKen, Biblischer Gtaube in evolutionarer Sicht, Munich 1984. 237 con su propia sangre a sus polluelos; en la Edad Media se vea aqu un smbolo de Cristo Redentor). Sin embargo, esa conducta parece limitarse a la conserva- cin de la propia especie. Asi lo confirma el hecho de que puede observarse que no son los ms fuertes (en sentido fsico) los que se imponen, sino los ms coope- rativos, que se ven recompensados por la seleccin. En el marco de su evolucin cultural, el hombre ha desa- rrollado nuevas formas de comportamiento social, que rompen el marco del propio grupo y que pueden incluir precisamente a los dbiles, a los perjudicados y a los desfavorecidos. Claro que este cambio de conducta de base biolgica no se da sencillamente como (parte de unas) dotes bsicas fijas, sino que ha de adquirirse, afir- marse y desarrollarse una y otra vez. Los seres humanos, precisamente en sus formas negativas de conducta, son determinados con frecuencia ms intensamente por lo adquirido que por la herencia biolgica. En esta con- ducta egocntrica y asocial, los seres humanos aparecen a menudo como peores que animales, en efecto, apare- cen como animales que se muerden y se devoran unos a otros (cf. Gal 5,15). Entonces, una vida por el Espritu Santo de Dios se halla en confrontacin con las pautas de conducta fundamentados biolgicamente y (quizs en mayor grado todava) culturalmente: unas pautas que no raras veces se etiquetan como tpicamente humanos e imposibles de superar. La fe cristiana confiesa que Dios en Jess de Nazaret concebido por obra del Espritu Santo, nacido de la virgen Mara, efectu un nuevo comienzo en la historia de la creacin. Con ello no se niega o se depre- cia la creacin de Dios, que como tal es buena, sino que se renueva, porque se rompen desde dentro las conduc- tas pecaminosas y las estructuras de pecado de la convi- vencia humana, que haban llegado a hacerse superpo- derosas. La fe cristiana confiesa que el hombre, en un 238 solo bautismo para remisin de los pecados, un bautis- mo de agua y Espritu Santo, nace de lo alto/de nuevo. Con ello es hecho partcipe de la vida nueva, la cual se alimenta por la comunin en los dones santos de la eucarista. En el Espritu Santo ha llegado a existir una nueva creacin, el hombre es capaz ahora de superar la conducta egosta, de romper la repeticin obsesiva de for- mas de conducta heredadas, de sustraerse a la espiral de la violencia y de escapar del mecanismo de echar siempre la culpa a otros, un mecanismo que necesita siempre un chivo expiatorio. As que ahora no valoramos a nadie con cri- terios humanos. . . De modo que si alguien vive en Cristo, es nueva criatura; lo viejo ha pasado y ha apare- cido algo nuevo. Todo viene de Dios, que nos ha recon- ciliado consigo mismo por medio de Cristo y nos ha confiado el ministerio de la reconciliacin (2Cor 5,16- 18). 4.33.2. El Espritu Santo y la nueva comunin de vida El hombre vive en relaciones; la renovacin del hom- bre se orienta a la renovacin de su capacidad de enta- blar relaciones. Por eso, en las reflexiones que se hicie- ron en la seccin anterior se habl ya de la nueva comu- nin de vida de los hombres renovados por el Espritu de Dios. Vamos a fijar ahora especialmente nuestra mirada en esa comunin, porque la realizacin de la nueva comunin de vida no slo est en peligro por la recada de sus miembros en una conducta contraria al Espritu, sino tambin por la ambivalencia inherente a toda institucionalizacin y a la formacin de estructu- ras. Vamos a considerar dos factores: la tendencia a des- lindarse del exterior y el peligro de caer en esclerosis institucional en el interior. 239 4.3.3.2.1. No es posible apropiarse del Espritu Santo El primer problema nuevamente desde la perspec- tiva de la teora de la evolucin puede describirse as: Experimentamos en la historia de la religin el conflic- to entre el espritu no-santo de la conducta religiosa orientada hacia la seleccin y el Espritu Santo de un movimiento dirigido conscientemente en direccin opuesta a la del principio de la seleccin.^ 8 En la his- toria de Israel y de la Iglesia puede verse la tensin entre la conciencia de la eleccin, que trata de excluir a otros y que pretende reclamar la vida nueva como posesin adquirida, y la crtica proftica contra esa falsa certeza de la salvacin: falsa porque se funda en hombres. En el Concilio Vaticano II, la Iglesia Catlica Romana expuso claramente, a este propsito, que la renovacin de la Iglesia es signo e instrumento de la nueva comunin de vida. La imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo, que podra entenderse errneamente como si la Iglesia fuera una prolongacin de la encarnacin, se relativiza mediante la visin de la Iglesia como sacramento del Espritu para el mundo. El Espritu Santo es el princi- pio vital de la Iglesia, la cual sirve como instrumento -. para la accin salvfica (cf. Lumen gentium 8 y 48). El Espritu es el que congrega a los hombres en la Iglesia; por tanto, la pertenencia a la Iglesia no deben atribuir- ' la a los mritos propios, sino a una gracia singular de Cristo; no es, por tanto, un privilegio ni una garanta individual de la salvacin, porque no basta estar en el seno de la Iglesia en cuerpo, pero no en corazn (Lumen gentium \ A). Adems, la Iglesia sabe que est unida con los her- manos y hermanas que se hallan en otras iglesias y 48. Ibd., p. 196. 240 comunidades eclesiales. El concilio no slo ve en ello una comunin en muy diversos dones espirituales, sino que habla tambin de verdadera unin en el Espritu Santo, ya que l ejerce en ellos su virtud santificadora con los dones y gracias (Lumen gentium 15). La Constitucin sobre la Iglesia da un paso ms todava, cuando considera que todos los hombres estn ordena- dos de alguna manera al pueblo de Dios. Es obra del Espritu o de la gracia divina el que los hombres bus- quen a Dios, sigan su conciencia y acten de acuerdo con ella (cf. Lumen gentium 16). Esto no hace que dis- minuya la tarea misionera; porque el Espritu Santo la impulsa [a la Iglesia] a cooperar para que se cumpla el designio de Dios, quien constituy a Cristo principio de salvacin para todo el mundo (Lumen gentium 17; cf. Adgentes divinitus 3s y 24). 4.3.3.2.2. El Espritu Santo no se deja fijar Cuando se acenta actualmente en la Iglesia que el Espritu sopla donde quiere, esto lleva unida una crti- ca contra una excesiva institucionalizacin de lo caris- mtico y lo proftico en la comunidad de fe. Claro que hay que tener cuidado de que esta crtica justa no caiga a su vez en la falsa alternativa carisma o institucin.^ Aqu lo que conviene es ensamblar la dimensin pneu- matolgica con la dimensin cristolgica: el Espritu Santo es el Espritu del Padre y del Hijo; introduce ms profundamente en la verdad, pero no anuncia nada nuevo, sino la vida nueva revelada en Cristo a partir del Padre. En consonancia con la estructura encarnatoria o 49. Vase, a este propsito, ei extenso volumen de la Wissenschaftliche Gesellschaft fr Theologie T. Rendtorff(dir.), Cbarisma undInstitution, Gtersloh 1985. 241 sacramental de la accin salvfica divina, el Espritu se vincula a la Sagrada Escritura, a la proclamacin y a los sacramentos y en cierta forma tambin a la accin ministerial de la Iglesia (una accin que est ordenada como un servicio a lo que se ha mencionado antes). Esto no significa ni un automatismo de la salvacin (inspiracin verbal, sacramentalismo) ni una potestad humana o ministerial para disponer sobre la accin del Espritu (clericalismo). No, sino que a la libre vincula- cin del Espritu le corresponde la libre autovinculacin de los hombres y de la Iglesia, el confiarse a las formas de accin del Espritu Santo. Y, as, la palabra de la Escritura se desvela nicamente en una lectura espiri- tual; los sacramentos son eficaces nicamente cuando los creyentes se abren orando en el Espritu y en la ver- dad (Jn 4,23), invocan al Espritu y dejan que l les toque el corazn y los enve;^ 0 por eso, el testimonio dado por los ministros tiene credibilidad nicamente cuando se dejan guiar por el Espritu, cuando entienden el don del Espritu que se les ha concedido graciosa- mente no como posesin, sino como promesa y oferta. El carisma y el ministerio no constituyen una oposir cin (tambin el ministerio es don del Espritu), pero se hallan en tensin mutua. Al ministerio le corresponde la tarea de fomentar en el Espritu Santo la gran varie- dad de carismas y hacer que stos sean eficaces para la edificacin de la comunidad. El ministerio, por su parte, tiene que recurrir a los dones del Espritu, espe- cialmente a la crtica proftica. El Concilio Vaticano II afirma que es una necesidad renovarse a s mismo ince- santemente bajo la accin del Espritu Santo (Lumen gentium 9; cf. LG 48; Presbyterorum Ordinis 22; 50. Esta perspectiva de la doctrina de los sacramentos aparece expuesta con especial claridad en: H. Vorgrimmler, Sakramententheologie, Leitfaden Theologie 17 (Dusseldorf 1987). 242 Gaudium et spes 21 y 33). La Iglesia, como pueblo de Dios en peregrinacin, se halla en camino hacia la con- sumacin de la historia de la salvacin, una consuma- cin que es obra del Espritu (cf. Lumen gentium 48- 50). A propsito de la cuestin de la maternidad del Espritu Santo (vase 4.2.2.5./excursus), se dijo que el Espritu hace posible y estimula nuestra relacin con Dios. Si esta idea se ampla eclesiolgicamente, enton- ces diremos que el Espritu Santo es madre de los cre- yentes (cf. Jn 3,3-6) y madre de la Iglesia. Aqu arrojar- an nueva luz algunas imgenes de la teologa patrstica: para la teologa occidental es familiar la imagen de la Iglesia que brota del costado abierto del Crucificado exaltado, del cual mana sangre y agua. Mientras que aqu se define en sentido cristolgico y sacramental el origen de la Iglesia, vemos que la pneumatologa siria (vase 3.3.3.2.) ampla esta imagen mediante la idea del Espritu Santo como la costilla del Logos. Segn esta concepcin, la Iglesia no brota inmediatamente del cos- tado del Crucificado sino que es formada por el Espritu Santo, que es tomado como costilla del costado del Logos. Como modelo tipolgico sirve la creacin de los hombres: as como Eva fue formada de la costilla de Adn y se convirti en la madre de la vida, as tambin el Espritu como costilla del Logos se convierte en la madre de la vida nueva, la madre que rene a los nacidos del Espritu de Dios y los congrega en la nueva comunin de vida que es la Iglesia. Tenemos, pues, los siguientes paralelos: AdnLogos, Eva-Espritu, vida de los hijos de los hombres-vida de los hijos de Dios (en la Iglesia). La que est en analoga con Eva, la madre de la vida, es la madre de la vida nueva. Pero esta madre no es la Iglesia ni lo es tampoco Mara (como madre de los creyentes), sino el Espritu Santo. El recuerdo de esta imagen de la teologa siria puede contribuir 243 a la necesaria correccin pneumatolgica de la eclesiolo- ga. El Espritu Santo concede graciosamente la vida revela- da en Cristo a partir del Padre. l capacita a los hombres para superar las formas de conducta egosta heredadas y adquiridas, y para edificar una comunin de verdadera vida y de verdadera libertad. La Iglesia, que est al servicio del Espritu como instru- mento de su accin santificadora-sanadora, est caracteri- zada permanentemente por la tensin entre el vincularse del Espritu y la accin libre e indisponible de este Espritu. La Iglesia no vive de s, sino del Espritu divino vivificante no vive para s misma, sino que se realiza exis- tiendo para otros. Como sacramento del Espritu para el mundo, tambin ella camina hacia la consumacin, hacia la comunin obrada por el Espritu de todos los hom- bres en la comunin con el Dios trino y uno. 4.4. Campos de experiencia, hoy - Palabras clave para la vida espiritual El ttulo de esta ltima parte del captulo cuarto hay que tomarlo muy en serio: no se trata de nada menos, pero tampoco de nada ms, que de algunas palabras clave para la vida espiritual. No es una piadosa estrofa final, porque por vida espiritual yo entiendo toda la existencia cristiana como vida por el Espritu santo y sanador, el Espritu del Padre y del Hijo. El hecho de que me limite a presentar aqu tan slo palabras clave, depende en primer lugar de que aqu se traspasa exactamente el umbral de la pneumatologa en sentido estricto a la pneumatologa en sentido amplio, a saber, en el sentido del artculo tercero del Credo. As que con el presente tratado nos hallamos en el punto de transi- cin a los dems tratados dogmticos, cuya tarea consis- 244 te en repasar de nuevo la manera de hablar de la Iglesia, de los sacramentos y de la vida del mundo futuro, den- tro de una perspectiva pneumatolgica. En segundo lugar, creo que puedo limitarme aqu a palabras clave porque todas las exposiciones que se han hecho hasta ahora, estaban proyectadas de tal manera que la dimen- sin de la experiencia se hallaba siempre presente, al menos de manera implcita. La primera parte del ttulo, Campos de experiencia, hoy, no debe entenderse equivocadamente en sentido actualista. Mostraremos que los terrenos que hoy son de inters actual, representan al mismo tiempo los campos clsicos de la experiencia del Espritu Santo. Ordeno las palabras clave sirvindome de cinco metforas centrales, que he puesto de relieve en la pneumatologa en sentido estricto. Por tanto, esta coor- dinacin no es arbitraria y, por otro lado, no debe entenderse tampoco errneamente como el encasillado forzoso en un sistema. 4.4.1. Don: El movimiento carismtico La primera metfora central para denominar la accin y la realidad del Espritu Santo se llama don. El Espritu Santo es el don del amor divino, que nos trae vida, verdad y libertad. En relacin con esto, la metfo- ra don pone de relieve vigorosamente el carcter de regalo y la indisponibilidad del Espritu santo y sana- dor. Por qu relaciono aqu esta metfora con la palabra clave movimiento carismtico? Lo hago, porque pien- so que en esta perspectiva se puede enunciar de manera objetiva la finalidad y los peligros de los movimientos carismticos.^ 1 De este movimiento de piedad, el mayor que ha habido en la historia,^ 2 cuyos miembros 245 se estiman en ms de tres millones, forman parte como corrientes principales el Movimiento Pentecostal clsico aparecido en 1901, el Movimiento de Renovacin Carismtica aparecido igualmente en los Estados Unidos durante los aos sesenta y que en el ao 1967 prendi tambin en la Iglesia Catlica, el Movimiento del Neopentecostalismo, surgido en forma paralela, y quizs tambin los integrantes de la tercera ola, los denominados cristianos evangelicals [= evanglicos con- servadores] u otros cristianos..., que desde los aos ochenta -sin hallarse vinculados directamente con el Movimiento Pentecostal o con el Movimiento Carismtico- desarrollan una piedad concentrada en el Espritu Santo y en la experiencia del Espritu.53 Es comn a estos movimientos o a sus miembros la aper- tura hacia el don o los dones del Espritu. A diferencia de lo que ocurre en buena parte de las iglesias tradicio- nales, los creyentes cuentan con la vigorosa accin del Espritu en ellos y en su comunidad. Al Espritu deben los hombres, por ejemplo, el don de hablar en lenguas, el don de la oracin y especialmente el don de obrar curaciones en diversos aspectos. Con estos tpicos se caracteriza un movimiento al que se puede atribuir en sentido positivo el avivamiento de la fe demasiado anquilosada e intelectualizada. 51. Apenas puede abarcarse con la mirada la bibliografa que hay sobre este tema. Remito a las siguientes exposiciones y a la bibliografa que se indica en ellas: M. Welker, Gottes Geist, 20-27; Ch. Schtz, Einfiihrungin die Pneumatologie, Darmstadt 1985, p. 274-281, quien se basa extensa- mente en: Y. Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona ^1991), p. 353-404; F. A. Sullivan, Die charismatische Erneurerung. Wirken undZiele, Graz 1984; C. Heitmann/H. Mhlen (dirs.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburgo/Mnich 1974; H. Meyer y otros, Wiederentdeckung des Heiligen Geistes, kumenische Perspektiven 6, Francfort 1974. 52. M. Welker, Gottes Geist, p. 21. 53. M. Welker, Gottes Geist, p. 23. 246 Cuando asocio el movimiento carismtico con la palabra clave don, querra llamar la atencin, por otro lado, sobre el peligro o sobre el flanco dbil de esas corrientes. Es obvio que no trato aqu de formular con- denas; pero, en el sentido del discernimiento de espri- tus, es preciso formular algunas preguntas crticas. Creo que las personas que forman parte de esos movimientos deben interrogarse hasta qu punto consideran siempre los carismas extraordinarios como dones de gracia del Espritu Santo, es decir, de qu modo se guardan de administrarlos casi como si fueran su propiedad caris- mtica, y de reclamarlos incluso como una propiedad de la que tienen la exclusiva. En este contexto incluyo tambin las dos preguntas que Yves Congar formul a los movimientos carismticos. El dominico francs y veterano especialista en eclesiologa advierte contra una equivocada inmediatez de la experiencia, que se salta la mediacin histrica y social de las experiencias; en segundo lugar, l observa, al menos en una parte de los movimientos carismticos, una disminucin de los compromisos sociales o polticos.^ Tal vez podamos considerar como un primer fruto de la accin del Espritu el que el movimiento carism- tico y la comunidad cristiana tradicional se estimulen recprocamente y se esfuercen en comn por obtener los criterios para discernir la accin del Espritu santo y sanador. Como sugerente palabra clave podra citarse al final una diferenciadora postura ante el tema de las curaciones carismticas: Las curaciones carismticas son completamente inexplicables y, por tanto, signos impredecibles. No conocemos ninguna manera en que Dios d un signo, sin que l manifieste las intenciones que tiene con respecto a nosotros. Parece que Dios, 375. 54. Cf. Y. Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1991, p. 370- 247 algunas veces, anuncia su intencin de curar como res- puesta a una oracin, para que la gente en general ore con confianza. Dios no slo puede curar, sino que l quiere tambin curar. Pero, aparte de una revelacin privada, yo no veo que alguien pueda saber si Dios va a responder, y hasta qu punto va a hacerlo, a las oracio- nes que piden curaciones. Podemos estar seguros de que Dios escucha y responde a las oraciones que se le diri- gen con fe plena. Pero hay ms que una sola clase de victoria sobre la muerte... Cuando oramos pidiendo la curacin, no damos rdenes a Dios dicindole cmo tieneque or nuestras oraciones. Nosotros oramos con absoluta confianza en la solicitud amorosa de Dios por las personas enfermas, pero oramos tambin con el conocimiento modesto de que, como Marta y Mara, no sabemos qu clase de victoria sobre la muerte va a redundar en mayor gloria de Dios.55 4.4.2. Vida: Oracin, liturgia, sacramentos El Espritu Santo, como el don del Amor divino, es para nosotros el regalo de la vida divina. Despus que he intentado ya describir, en la seccin 4.3., lo que podemos entender por una vida acorde con el Espritu, sorprender posiblemente que asocie aqu esa palabra clave vida con la oracin, la liturgia y los sacramentos. Aqu hay que tener en cuenta, como es natural, el entrecruzamiento ntimo de las cinco palabras clave, es decir, que dar testimonio de la verdad significa tambin vida, que la libertad concedida graciosamente por el Espritu hace posible la vida para nosotros mismos y para otros. Pero, por otra parte, no considero superfluo 55. F. A. Sullivan, Die charismatische Erneuerung, p. 165s. 248 en una teologa pneumatolgica hacer referencia al carcter de don gratuito de la nueva vida. Mantener presente este carcter es, entre otras cosas, tarea de la oracin, de la liturgia en general y de la celebracin de los sacramentos en particular. 5" Que el Espritu y la oracin se hallan ntimamente relacionados en sentido fundamental, se debe tanto a la peculiaridad del Espritu como a la de lo que que por los cristianos se denomina oracin.57 Segn el testimo- nio de la Sagrada Escritura, nuestra oracin se realiza en el Espritu Santo (cf. Jn 4,21-24), ms an, el Espritu Santo mismo es quien ora en nosotros (cf. Rom 8,26s), el Espritu es quien hace posible que invoquemos \AbbalV2Aie. (cf. Rom 8,15; Gal 4,6). Por tanto, ora- mos en el Espritu, y lo que oramos no es decisiva- mente otra cosa que el Espritu mismo (cf. Le 11,13). La actitud fundamental del orante es la de abrirse a la accin del Espritu. La estructura funda- mental del texto de la oracin es el agradecimiento por la accin salvfica del Dios trino y uno: en el Espritu damos gracias por medio de Jess al Padre por lo que el Padre ha hecho en nosotros en el Espritu por medio de Jess. Tal es la ley de la estructura cristolgico-trinitaria de la liturgia.58 El Espritu de quien se habla en la liturgia, es el Espritu del Padre, de Jesucristo y de la Iglesia. La liturgia se interesa principalmente por las acciones del Espritu: por su accin creadora, vivifica- dora, conservadora de la vida, sanadora y salvadora; el 56. No es causal que se extienda ampliamente sobre esta materia el abad benedictino Christian Schtz; cf. Ch. Schtz, Einfhrung in die Pneumatologie, 281-298. Vase tambin Y. Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1991, p. 317-324 (oracin) y p. 647-703 (sacramen- 57. Ch. Schtz, Einfhrung in die Pneumatologie, p. 281. 58. Ibd., p. 286. 249 Espritu concede gratuitamente unidad, libertad, cono- cimiento y fuerza para el testimonio; el Espritu suscita adoracin, accin de gracias y oracin.59 Durante estos ltimos aos, en el encuentro precisa- mente entre cristianos occidentales y orientales, se ha redescubierto la dimensin epicltica de la oracin, es decir, la dimensin del Espritu que hay en todo nues- tro orar, en nuestra liturgia, en la celebracin de los sacramentos. Lo que se ha conservado hasta el da de hoy en la liturgia de las iglesias ortodoxas se halla atesti- guado tambin en la tradicin latina en forma de him- nos, aclamaciones, secuencias, responsorios y antfonas. En el lenguaje de los gestos litrgicos, principalmen- te en el campo de las consagraciones y de las celebracio- nes sacramentales, la imposicin de las manos y la uncin desempean desde un principio un papel desta- cado como invocacin y como comunicacin del Espritu Santo. As que, tambin en el aspecto pneuma- tolgico, los sacramentos se muestran como puntos de concentracin de la vida cristiano-eclesial por el poder del Espritu. Prescindiendo de los mltiples esfuerzos por lograr una teologa y una correspondiente cateque- sis del sacramento de la confirmacin, la relectura pneumatolgica de la teologa de los sacramentos es una tarea que queda todava en buena parte por hacer. Se ha hecho ya referencia ocasionalmente a la correspondiente perspectiva fundamental; se trata de superar la forma indicativa de las palabras de la dispensacin por medio de la forma deprecativa. Esta ltima acenta el carcter orante, invocante, de la forma verbal de los sacramen- tos. Al mismo tiempo, desplaza la perspectiva desde el sujeto del dispensador eclesial hasta el sujeto del dis- pensador divino. 59 Ibd. 250 En nuestra actual situacin intraeclesial, me parece importante emprender en primer lugar esta correccin, antes de hacer referencia a la cooperacin mutua entre el Pneuma y la institucin. La accin salvfica del Dios trino y uno en los sacramentos es indisponible para nosotros como comunidad eclesial; a pesar de todo, nosotros precisamente en el Espritu Santo pode- mos confiar en que el Padre hace llegar hasta nosotros por medio de Su Hijo la salvacin o nos la asegura, cuando nos abrimos en el Espritu a su accin salvfica. Es cierto que el Espritu Santo no slo es un subjetivo hogar de agitacin en la comunidad cristiana, sino que se muestra tambin como Espritu dbjetivo en las manifestaciones vitales y elementos vitales de esta comunidad, pero de eso no debe abusarse en el sentido de una neutralizacin de la crtica carismtica y profti- ca. Tambin las estructuras objetivas son precisamente estructuras del Espritu! 4.4.3. Verdad: Inspiracin, proclamacin, teologa Establecer la correlacin entre la metfora Espritu de la verdad y las palabras clave: inspiracin, proclama- cin y teologa es una arriesgada empresa si echamos una mirada retrospectiva a la tradicin de las iglesias cristianas. En la tradicin catlica romana', lo de Espritu de la verdad se reserv de manera casi predo- minante para la asistencia negativa (assistentia negati- va) prestada al Magisterio eclesistico; en contraste con esto, en las iglesias de sello protestante existi el peligro de fijar el testimonio del Espritu en el sentido de la ins- piracin verbal de la Sagrada Escritura. Frente a esto hay que afirmar que la verdad debe entenderse en senti- do amplio; la verdad no una cosa distinta de la vida y de la libertad, sino un aspecto distinto de la misma rea- 251 lidad espiritual. La teologa tiene que exponerse hoy da al peligro de que se entienda la verdad en sentido res- tringido, precisamente en el intento teolgico por dar apertura a esas verdades entendidas en sentido estrecho. Tambin aqu hay que conservar la mirada puesta en el carcter de regalo de la accin del Espritu, en su indis- ponibilidad y en su efecto de crear comunin. En lo que respecta al tema de la inspiracin de las Sagradas Escrituras, vemos que en la teologa catlica romana, despus del Concilio Vaticano II, lleg a hablarse incluso del final de la teologa de la inspira- cin." 0 La concepcin de la inspiracin de la Sagrada Escritura sufri bajo las estrecheces neoescolsticas que redujeron este tema pneumatolgico al factor de la ine- rrancia de los escritos bblicos. La relevancia para la vida de aquella frase: Toda Escritura inspirada por Dios (2Tim 3,16), se manifiesta nicamente en un entrelaza- miento de relaciones. Por tanto, el carcter inspirado de los escritos religiosos no debe entenderse errneamente en el sentido de un dictado divino, en el que si es posible se llegue incluso a descartar la actividad del autor humano. La gran variedad de relaciones puede esbozarse brevemente as: el autor humano, que se halla en el seno de una comunidad creyente, se abre o deja abrirse a la accin del Espritu. Lo que el Espritu le ins- pira, se lo inspira en el contexto de su vida espiritual personal y de la vida espiritual comunitaria. Que su proclamacin est causada por el Espritu, que est ins- pirada por el Espritu, es algo que se pone de manifiesto en el acontecer mismo de la proclamacin. Por tanto, la 60. O. Loretz, Das Ende der Inspirationstheologie. Chancen eines Neubeginns, vol. I, Stuttgart 1974. Sobre todo el conjunto de problemas vese ahora el profundo estudio de H. Gabel, Inspirationsverstdndnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des II. Vatikanischen Konzils, Maguncia 1991. 252 reaccin, la respuesta de los oyentes y lectores es con- juntamente un indicio de que los escritos o la procla- macin son obra del Espritu. Principalmente cuando la lectura de los escritos o la proclamacin de la palabra de Dios va seguida por una vida con arreglo al Espritu o por un cambio de vida en el Espritu Santo, se puede hablar de inspiracin en el pleno sentido de la palabra. Esto quiere decir que la idea de la inspiracin no debe restringirse en sentido tradicional a la perspectiva autor divino autor humano. La redaccin, la tradicin y la recepcin son factores esenciales de ese acontecer pneumtico. En este proceso hay diferentes tareas, pero no puede haber nunca un privilegio exclusivo, un monopolio interpretativo! Esto se hallara en contradic- cin precisamente con el carcter del Espritu como el don indisponible, que se concede nicamente dentro de la comunin del Espritu! Si esto se aplica a los escritos bblicos como el docu- mento que son de nuestra fe, se aplicar en grado ms intenso a toda proclamacin eclesial, a todo testimonio cristiano. Se aplica tambin y no me propongo lla- mar especialmente la atencin sobre ello a la tarea de la teologa. Cuando yo estudiaba teologa, no era insli- to que, al comienzo de una conferencia o al comienzo de una clase, se recitara una oracin al Espritu Santo. Si no se trataba de una rutina para tranquilizar el pro- pio espritu, entonces era expresin de la conviccin de que la teologa slo est en su punto, cuando se practica en el Espritu. Es obvio que, cuando se habla del Espritu, no se piensa en el cociente de inteligencia del propio espritu o de la propia mente. De qu se trata, entonces? La teologa tiene que mantenerse abierta a las inspiraciones del Espritu, tal como se manifiestan en la vida de las comunidades, en la vida de las personas en general, en los intentos de seguimiento de Jess. En efecto, la teologa cristiana es reflexin sobre el acto de 253 fe, del cual parte y hacia el cual quiere dirigirse de nuevo en sus reflexiones crticas e inspiradoras. Esto no tiene que ver lo ms mnimo con una palabrera piado- sa! Lo que se ajusta al Espritu y lo que se ajusta a la realidad objetiva diramos formulndolo con extrema expresividad coinciden aqu precisamente! 4.4.4. Libertad: Diacona Tambin en esta coordinacin entre la metfora y la palabra clave hay que tener en cuenta el entrelazamien- to mutuo que existe entre ambas. A pesar de todo, tiene sentido asociar especialmente la confesin de fe en el Espritu de la libertad con la palabra clave diacona, con el compromiso social y poltico de los cristianos. No hay libertad del individuo sin libertad de la sociedad; la liberacin del individuo es posible nicamente cuando hay fuerzas liberadoras que actan. En nuestros das, los cristianos de Amrica Latina han percibido de nuevo la conexin que existe entre el Espritu Santo y la libera- ci n. ^ 1 Tambi n en nuestras comuni dades de Occidente ha habido y sigue habiendo en este punto muchas cosas que recuperar. No es casual que, en los nuevos himnos espirituales y, en parte, tambin en las catequesis para la confirmacin, dominara hasta ahora este aspecto de la accin liberadora del Espritu. Desde luego, hay que liberar a cada individuo! Sin embargo, la liberacin es un proceso que no se desarrolla nica- mente en nuestro interior. Y la liberacin del pecado, de la culpa, de la muerte y del diablo no se realiza por medio de ejercicios espirituales en los que yo, a solas, 61. Vase J. Comblin, Der Heilige Geist, Bibliothek Theologie der Befreiung, Dusseldorf 1988; J. Sobrino, Geist, der befreit. Anstfe zu einer neuen Spiritualitdt, Friburgo 1989. 254 me ocupe nicamente de m mismo, sino en los ejerci- cios de la vida cotidiana. Que tambin forma parte de ellos la dimensin social y poltica, no habr ya nadie que lo discuta en serio. Frente al peligro de fijar lo pro- pio de la fe cristiana en la oracin, en la liturgia y en los sacramentos, hay que sealar que lo propio de la fe cristiana se expresa tambin en la diacona. Segn el tes- timonio de las Sagradas Escrituras, hay que superar pre- cisamente la distincin entre el servicio de Dios (el culto) y el servicio del mundo: la diacona, la accin en favor del prjimo, es servicio de Dios. Esto no significa que la diacona y la caritas hagan que sea superfluo el servicio de Dios, el culto, en sentido estricto. Antes al contrario: en el servicio de Dios en sentido estricto nos cercioramos de la fuerza por la que vivimos y con la que podremos cambiar al mundo. Lo decisivo se halla com- pendiado en la oracin litrgica que nos resulta tan familiar: Ven, Espritu Santo, llena los corazones de tus fieles y enciende en ellos la llama de tu amor! Enva tu Espritu, Seor, y repuebla la faz de la tierra! La introduccin que hace Jon Sobrino a sus palabras clave para una nueva espiritualidad, y que en el original lleva el ttulo de Liberacin con el Espritu, concluye con las siguientes frases: En el campo argumentativo quizs no se puedan decir muchas ms cosas. Y, por lo dems, ste no es el lugar indicado para seguir dilucidando te- ricamente la necesidad y la eficiencia de la vida espiri- tual. Ahora bien, si ha quedado claro hasta qu punto la vida real e histrica es presupuesto para la vida espiri- tual, veremos en la misma medida cuan en serio hemos de tomar esa vida concreta e histrica y cuan en serio debemos esforzarnos por vivir tambin esa conviccin, como es preciso, en el Espritu y con el Espritu. A menudo es difcil expresar incluso en palabras en qu consiste ese Espritu. Quizs sea ms fcil decir dnde no existe ese Espritu. Pero no se puede negar 255 que, cuando nos encontramos con hombres y mujeres que estn llenos del Espritu, experimentamos algo nuevo. Comprobamos cmo la vida concreta de esas personas, su solidaridad con los pobres, su lucha en favor de la justicia, su compromiso en los procesos de la liberacin y la revolucin muestra algo especial que no los enajena de la historia, sino que todo lo contra- rio confiere a su vida una profundidad y una calidad especialsima. Y aunque es difcil definir cmo ha de ser una vida en el Espritu, sin embargo no es difcil sealar personas y grupos concretos en los que es manifiesto que viven en el Espritu.^ 4.4.5. Amor: Lo que interesa en definitiva En nuestras reflexiones sobre la accin y la realidad del Espritu Santo hemos llegado a observar que en el trmino amor, del que desde luego se abusa muchas veces, puede sintetizarse acertadamente lo que queremos decir con nuestra confesin de fe en el Espritu santo-sanador. Si volvemos a aplicar esto a la existencia espiritual concreta, entonces lo que se nos pide no son palabras sublimes. No, sino que se trata de hacer ver claramente sin negar que haya fenmenos extraordinarios que posiblemente sean obrados por el Espritu que la espiritualidad no significa un mbito especial en la vida de los cristianos, sino que es esa vida misma. En este sentido yo deseara citar para termi- nar a un telogo que, por su lenguaje, se menciona a menudo como horrible ejemplo de jerga cientfico-teo- lgica. Pero, a pesar de todo, algunos prrafos de una meditacin de Karl Rahner nos harn ver con claridad 62. J. Sobrino, Geist, der befreit, p. 24. 256 hasta qu punto se hallan ntimamente relacionadas la teologa y la espiritualidad, el aula de clase y la vida cotidiana. Lo que puede significar experiencia con la experiencia, experiencia de la vida como experiencia del Espritu, lo describe Karl Rahner, entre otras, con las siguientes palabras: Ah hay alguien a quien no le salen ya las cuentas de su vida, que no es capaz ya de armonizar los asientos de esas cuentas de su vida, que consisten en buena voluntad, errores, culpa y fatalida- des, aunque a esos asientos, cosa que a menudo le pare- ce imposible, intente aadir el del arrepentimiento. Las cuentas no salen. Y l no sabe cmo ha de incluir en ellas el asiento correspondiente a Dios, un asiento que equilibre el debe y el haber. Y esa persona, con el balan- ce desequilibrado de su vida, se entrega a Dios o para decirlo con mayor imprecisin y con mayor precisin se confa al mismo tiempo a la esperanza en una recon- ciliacin suprema, no calculable ya, de su existencia... All hay una persona a quien le pasa que es capaz de perdonar, aunque no reciba por ello ninguna recom- pensa... All hay una persona que trata de amar a Dios, aunque parece que no llega a l ninguna respuesta de amor desde la silenciosa incomprensibilidad de Dios... All hay una persona que cumple con sus obligaciones, aunque al parecer slo es posible hacerlo con el abrasa- dor sentimiento de que uno tiene que negarse realmen- te a s mismo y hacerse desaparecer de la escena... All hay una persona que ha sido realmente buena con otra persona, sin recibir a cambio ningn eco de compren- sin o de gratitud... All hay una persona que calla, aun- que pudiera defenderse... All hay una persona que, por la simple voz de su conciencia, se ha decidido a algo, aunque nadie comprenda ya claramente por qu ha adoptado tal decisin... All hay una persona que escu- cha, no porque tenga necesidad de hacerlo para que no vengan sobre ella inconvenientes, sino por amor de 257 aquello Misterioso, Silencioso, Incomprensible, a lo que llamamos Dios y Su voluntad. All hay uno que renun- cia, sin recibir gratitud ni reconocimiento, e incluso sin el sentimiento de una satisfaccin interior. All hay uno que est absolutamente solo,... pero que no escapa de esa soledad, que se experimenta como el ltimo instante antes de morir ahogado... All hay uno que experimenta cmo se deshacen sus conceptos ms agudos y sus pen- samientos de mayor vuelo intelectual,.... all hay uno que se da cuenta de repente de cmo el pequeo arroyo de su vida va serpenteando a travs del desierto de la tri- vialidad de la existencia, aparentemente sin finalidad alguna y con la opresora angustia de secarse por com- pleto. Y, sin embargo, l espera, aunque no sabe cmo, que ese arroyuelo va a encontrar la anchura infinita del mar, aunque sus aguas se le oculten an detrs de ama- rillentas dunas, que se extienden ante l con amplitud casi infinita. 63 Es obvio que estas experiencias no tienen que lla- marse forzosamente experiencias del Espritu santo- sanador. Pero podr negarse que hay cristianos, hom- bres y mujeres, en todos los tiempos y tambin hoy, que en estas experiencias pudieron tener la experiencia del Espritu, de aquel Espritu que es el don del Amor de Padre y del Hijo a nuestra vida, para vivir la verdad y la libertad? Lo que interesa en definitiva en pneumatologa y en espiritualidad no son palabras grandiosas y fenmenos extraordinarios, sino el hecho de poder existir para los dems, sin angustias, algo que en ltimo extremo es la capacidad, que slo puede vivirse por el Espritu, de ponerse a s mismo en segundo lugar. 63. K. Rahner, Erfahrung des Geistes. Meditation auf Pfingsten, Friburgo 1977, p. 38-42. 258 Antes se hablaba a menudo de espritu de empresa. En cambio, hoy da se habla ms de filosofa de la empresa, cada negocio, cada sociedad mercantil tiene su propia filosofa. Por ella no se entiende otra cosa que la estrategia de produccin y de comercializacin. Del espritu que trate de unir a unas personas con otras, de se se habla ms bien en los ratos de ocio; de vez en cuando se evoca tambin un determinado espritu en relacin con asuntos de la poltica. Los seguidores del Espritu santo y sanador se avergonzarn de hablar de su Espritu, de dar testimonio de l de palabra y de obra? No para pretender saberlo todo mejor que nadie, ni para demostrar la propia superioridad moral, sino para defenderse del abuso del lenguaje, que en ltimo trmino es tambin un abuso cometido contra perso- nas. Nuestra filosofa dice as: llegar con los otros a ser nosotros mismos. Por eso, el grandioso himno al amor que Pablo ento- na en el captulo trece de la Carta primera a los Corintios es, ante todo, una oracin en el Espritu y pidiendo el Espritu. Voy a citar el texto en la versin de Huub Oosterhuis, que en sus observaciones de afini- dad con el Espritu que llevan por ttulo: Acerca de un nuevo estilo de vida, nos hace reflexionar: Escuchemos lo que Pablo dice sobre la ekklesia como comunin de amor. Este impetuoso discpulo de rabinos, estudioso de la Tora, que con sus cartas ha suscitado sin querer- lo, y a pesar de su autoridad, algunas confusiones que perduran hasta el da de hoy acerca del servicio divino. En el excelso himno que figura a continuacin, Pablo se eleva como con alas de guila por encima de todas las discusiones teolgicas. Aprende de memoria estas pala- bras, que son como palabras profticas de ngeles. 259 Aunque hable las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo amor, soy como campana que suena o cmbalo que retie Y aunque sea un profeta, un vidente de lo invisible, iniciado en todo, y por perfecta que sea mi fe que hasta pueda trasladar montaas, pero no tengo amor, nada soy Y aunque reparta todos mis bienes y me entregue al martirio, si llega a ser necesario, pero no tengo amor, de nada me sirve El amor es dar espacio, dejar tiempo, tener paciencia, bondad El amor todo lo soporta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo aguanta Est lleno siempre de esperanza El amor nunca abandona Pero las palabras profticas, las lenguas enmudecen Todo conocimiento es limitado Todo nuestro saber es fragmentario y nuestras visiones jirones de luz Pero cuando comience lo infinito, cesara todo lo finito Cuando yo era un nio pequeo, hablaba como los nios, y pensaba como piensan los nios Ahora que me he hecho hombre, deje atrs todo eso Ahora vemos como en un espejo, enigmticamente Alguna vez veremos cara a cara. El amor no es mezquino, ni envidioso ni codicioso, no es vanidoso ni grosero ni inaccesible El que ama no es egosta El amor no se irrita, el amor lo perdona todo La injusticia no le hace feliz, la verdad le hace feliz Ahora no s ni la mitad de las cosas, pero alguna vez lo conocer todo, como l lo conoce todo de m. La fe, la esperanza y el amor permanecern los tres Pero el mayor de todos es el; '64 64 H Oosterhuis, Leben von Tag zu Tag Neue Gebete, Texte und lieder Zunch 1992, p 19-21 260 Bibliografa "Concihum" 129 (1977), Los cansinas "Concilium" 139 (1978), Discernimiento de espritus W Dantine, Der Heilige und der unheilige Geist Uber die Erneuerung der Urteilsfahigkeit, Stuttgart 1973 E Dirscherl, Der Heilige Geist und das menschliche Bewuftsein Eme theologie-geschichthche-systematische Untersuchung, Bonner Dogmatische Studien 4, Wurzburgo 1989 A Grun, Schon satt 7 Heilend-heiliger Geist gegen krankmachende Sattheit, Hamm 1990 B J Hilberath, Heihger Geisthedender Geist, Maguncia 1988 W J Hollenweger, Geist undMatene, Interkulturelle Theologie 3, Munich 1988 W Kasper/G Sauter, Kirche Ort des Gentes, Kleine Okumenis- che Schnften 8, Fnburgo 1976 H -G Link (dir ), Ein Gott - ein Herr - ein Geist Zur Auslegung des apostohschen Glaubens heute, OR B 56, Francfort 1987 H -G Link (dir ), Gemeinsam glauben und bekennen Handbuch zum Apostohschen Glauben, Neukirchen-Vluyn/Paderborn 1987 J Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes Ein Beitrag zur messia- nischen Ekkleswlogie, Munich 1975 H Muhlen, Der Heilige Geist ais Person in der Tnmtat, bei der Inkarnation und im Gnadenbund Ich-Du-Wir, MNTh 26, Munster 4 1980 , Una mystica persona, Munich ^1966 , O Kopp, Ist Gott unter uns oder mcht ? 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