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Gottfried Wilhelm Leibniz

MONADOLOGIA


I. Teoria della sostanza semplice ( 1-30)

a. Definizione e deduzione della monade in generale ( 1-7)

1. La monade qui in questione una sostanza semplice che entra nelle cose composte; semplice, cio
senza parti.
2. Ed necessario che ci siano sostanze semplici, poich esistono appunto delle cose composte: il
Composto, infatti, un ammasso o aggregatum di Semplici.
3. Ora, la dove non ci sono parti, non possibile n estensione n figura n divisibilit. Queste monadi
sono dunque i veri atomi della Natura: in breve, sono gli elementi delle cose.
4. Perci non bisogna temere che una sostanza semplice si dissolva: anzi del tutto impensabile che
possa perire per via naturale.
5. Per la stessa ragione pure impensabile che una sostanza semplice abbia un inizio per via naturale:
essa, infatti, non potrebbe formarsi mediante composizione.
6. Quindi si pu dire che le monadi possono iniziare e finire unicamente tutta un tratto, vale a dire:
possono iniziare solo per creazione e finire solo per annientamento. Ci che composto, invece, inizia e finisce
per composizione e dissoluzione delle parti.
7. Inoltre non c modo di spiegare come una monade possa essere alterata o mutata nel suo interno per
opera di qualche altra creatura. Nella monade, infatti, non si potrebbe trasporre nulla, n pensabile in essa alcun
movimento interno che sia impresso, diretto, accresciuto o diminuito; ci invece possibile nel Composto, dove
avvengono mutamenti tra le parti. Le monadi non hanno finestre, attraverso le quali qualcosa possa entrare o
uscire. Gli accidenti non possono staccarsi dalle sostanze e passeggiare fuori di esse come facevano una volta le
"specie sensibili" degli Scolastici. Pertanto, n sostanza n accidente possono entrare dal di fuori in una monade.


b. I l principio degli indiscernibili e le qualit della monade: percezione e appetizione
( 8-17)

8. Daltra parte, per, necessario che le monadi abbiano delle qualit, altrimenti non sarebbero neppure
degli Esseri. In effetti, se le sostanze semplici non differissero per le loro qualit, non si potrebbe scorgere nessun
mutamento nelle cose, perch ci che nel Composto pu derivare soltanto dai suoi ingredienti semplici. Pertanto,
se le monadi fossero prive di qualit sarebbero indistinguibili luna dallaltra, dato che esse non differiscono
affatto tra loro per la quantit; di conseguenza, una volta ammessa lipotesi del Pieno, ogni luogo riceverebbe nel
movimento sempre e soltanto lequivalente di ci che vi era stato in precedenza, e uno stato di cose sarebbe
indiscernibile da un altro.
9. inoltre necessario che ciascuna monade sia differente da ogni altra. Nella Natura, infatti, non
esistono due Esseri che siano perfettamente uguali, e nei quali non sia possibile trovare una differenza interna,
cio una differenza fondata su una denominazione intrinseca.
10. Considero poi come assodato che ogni Essere creato soggetto a mutamento e quindi lo anche la
monade creata , e che questo mutamento continuo in ciascuna monade.
11. Da quanto abbiamo detto fin qui risulta che i mutamenti naturali delle monadi dipendono da un
principio interno, dato che nessuna causa esterna potrebbe influire sul loro interno.
12. Ma, oltre al principio del mutamento, deve pure esserci un dettaglio di ci che muta, [un aspetto
particolare] che determini per cosi dire la specificazione e la variet delle sostanze semplici.
13. Questo dettaglio deve implicare una molteplicit nellunit, cio nel Semplice. In effetti, poich ogni
mutamento naturale avviene per gradi, qualcosa muta e qualcosa permane; di conseguenza necessario che nella
sostanza semplice, sebbene sprovvista di parti, ci sia una pluralit di affezioni e di relazioni.
14. Lo stato transitorio che implica e rappresenta una molteplicit nellunit, cio nella sostanza
semplice, propriamente quel che si chiama percezione, la quale, come si vedr in seguito, va distinta
dallappercezione o coscienza. Su questo punto i Cartesiani hanno commesso un grave errore, in quanto hanno
trascurato le percezioni di cui non si ha coscienza. Ed appunto questo il motivo che li ha portati a credere che
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solo gli spiriti fossero monadi, e che non esistessero anime di bestie n altre entelechie. Cos essi hanno
confuso, come fa il volgo, un lungo stordimento con la morte propriamente detta, il che li ha fatti ricadere nel
pregiudizio scolastico delle anime interamente separate, e ha perfino consolidato nelle menti maldisposte
lopinione della mortalit delle anime.
15. Lazione del principio interno che determina il mutamento, ossia il passaggio da una percezione a
unaltra, pu essere chiamata appetizione Lappetito, vero, non sempre riesce a raggiungere lintera
percezione cui tende, tuttavia ne ottiene sempre qualche cosa e perviene cos a nuove percezioni.
16. Noi stessi esperiamo una molteplicit nella sostanza semplice, quando constatiamo che perfino il pi
piccolo pensiero di cui abbiamo coscienza implica nel suo oggetto una variet. Cos, tutti coloro che ammettono
che lanima una sostanza semplice devono riconoscere questa molteplicit nella monade; e Bayle, a riguardo,
non avrebbe dovuto incontrarvi quella difficolt che ha esposto nel suo Dizionario alla voce Rorarius.
17. Daltra parte si deve riconoscere che la percezione, e quel che ne dipende, inesplicabile mediante
ragioni meccaniche, cio mediante le figure e i movimenti. Immaginiamo una macchina strutturata in modo tale
che sia capace di pensare, di sentire, di avere percezioni; supponiamola ora ingrandita, con le stesse proporzioni,
in modo che vi si possa entrare come in un mulino. Fatto ci, visitando la macchina al suo interno, troveremo
sempre e soltanto pezzi che si spingono a vicenda, ma nulla che sia in grado di spiegare una percezione. Quindi la
[ragione della] percezione va cercata nella sostanza semplice, non gi nel Composto, cio nella macchina. Cos,
unicamente nella sostanza semplice che si possono trovare le percezioni e i loro mutamenti: solo in ci, quindi,
possono consistere tutte le azioni interne delle sostanze semplici.


c. Le tre specie di monadi: entelechie, anime e spiriti ( 18-30)

18. A tutte le sostanze semplici (le monadi) create si potrebbe dare il nome di entelechie: esse infatti
hanno in s una certa perfezione, godono di una autosufficienza che le rende fonti delle loro azioni interne e le fa
essere, per cos dire, automi incorporei.
19. Se vogliamo designare col nome di anima tutto ci che ha percezioni e appetizioni nel significato
generale or ora spiegato, allora tutte le sostanze semplici (le monadi) create potrebbero essere chiamate anime. Ma
siccome il sentimento qualcosa di pi di una semplice percezione, ritengo che il nome generale di monadi e di
entelechie sia sufficiente per quelle sostanze semplici che hanno solo la percezione. Pertanto, ritengo si debbano
chiamare anime soltanto quelle monadi in cui la percezione pi distinta e accompagnata da memoria,
20. Noi infatti esperiamo in noi stessi un certo stato nel quale non ricordiamo nulla e non abbiamo
nessuna percezione distinta; cos avviene quando cadiamo in deliquio o quando siamo immersi in un sonno
profondo senza sogni. In uno stato simile lanima non differisce affatto sensibilmente da una semplice monade;
poich per si tratta di uno stato nientaffatto duraturo, da cui lanima si libera [ben presto], essa qualcosa di pi
di una semplice monade.
21. Inoltre, non bisogna credere che in quello stato la sostanza semplice sia del tutto priva di percezioni.
Ci impossibile gi soltanto per le ragioni addotte, in quanto senza affezioni e ci significa propriamente:
senza le sue percezioni la sostanza semplice non potrebbe perire, anzi non potrebbe neppure sussistere. [In
secondo luogo,] anche quando ci si trova in uno stato di stordimento si hanno in realt molte piccole percezioni,
nelle quali per non c nulla di distinto; cos come avviene quando si gira senza sosta sempre nello stesso senso e
si in preda a una vertigine tale che pu farci svenire e non ci permette di distinguere nulla. La morte stessa pu
temporaneamente determinare negli animali uno stato simile a questo.
22. Ora, ogni stato presente di una sostanza semplice una conseguenza naturale del suo stato
precedente, per cui in essa il presente gravido dellavvenire.
23. Dunque, dato che al ridestarsi da uno stordimento ci si accorge delle proprie percezioni, senzaltro
necessario che se ne abbiano avute immediatamente prima, quantunque non le si sia avvertite: infatti, una
percezione pu essere unicamente la derivazione naturale di unaltra percezione, cos come un movimento pu
derivare naturalmente solo da un altro movimento.
24. pertanto evidente che, se nelle nostre percezioni non avessimo nulla di distinto e, per cos dire,
nulla di affinato e di tono pi elevato , ci troveremmo sempre in uno stato di stordimento. E questultimo
appunto lo stato delle monadi completamente nude.
25. Daltra parte, la Natura ha dato delle percezioni affinate [anche] agli animali, e ci evidente dalla
cura che essa ha avuto nel fornire loro degli organi che raccolgono parecchi raggi di luce o parecchie vibrazioni
dellaria, aumentandone l'efficacia con l'unione, Qualcosa di simile presente nellodorato, nel gusto, nel tatto e in
chi sa quanti altri sensi a noi sconosciuti. E io spiegher tra poco in che modo ci che accade nellanima
rappresenti quel che si pro- duce negli organi [di senso].
26. La memoria fa si che in ciascuna anima ci sia una specie di concatenazione che imita la ragione, ma
dalla quale devessere ben distinta. Infatti, quando gli animali percepiscono qualcosa che li colpisce e di cui hanno
avuto precedentemente una percezione analoga, allora essi, in forza della rappresentazione della loro memoria, si
aspettano anche ci che vi era unito nella percezione precedente, e sono indotti a sentimenti analoghi a quelli
provati allora. Per esempio, se si mostra il bastone ai cani, questi ricordano il dolore che esso ha loro causato, si
mettono ad abbaiare e fuggono.
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27. E la forte immaginazione che colpisce e commuove gli animali deriva o dallintensit o dal
numero delle percezioni precedenti: spesso, infatti, una forte impressione provoca in una volta sola lo stesso
effetto di una lunga abitudine, o di molte percezioni ripetute ma di mediocre intensit.
28. Il comportamento degli uomini, nella misura in cui le concatenazioni delle loro percezioni si
producono solo in base al principio della memoria, analogo a quello delle bestie. In ci somigliano ai medici
empirici, i quali hanno una certa pratica non accompagnata per da teoria; e noi siamo effettivamente empirici nei
tre quarti delle nostre azioni. Ci si comporta in modo empirico, per esempio, quando ci si aspetta che domani far
giorno per il fatto che finora sempre stato cos. Solo l'astronomo, invece, giudica di ci in modo razionale.
29. Ma la conoscenza delle verit necessarie ed eterne a differenziarci dai semplici animali, e a darci la
ragione e le scienze, poich ci eleva alla conoscenza di noi stessi e di Dio. In ci consiste quel che in noi si
chiama anima razionale o spirito.
30. quindi mediante la conoscenza delle verit necessarie e mediante le loro astrazioni che siamo
elevati agli atti riflessivi, i quali ci consentono appunto di pensare quel che si chiama Io, e di considerare tutto ci
che in noi. Ed cos che, pensando s stessi, si pensa l'Essere, la Sostanza, il Semplice e il Composto,
l'Immateriale e Dio stesso: e ci che in noi limitato viene concepito come illimitato in Dio. Questi atti riflessivi
forniscono gli oggetti principali dei nostri ragionamenti.



II. La conoscenza spirituale e il suo elevarsi a Dio ( 31-46)


a. I due principi conoscitivi fondamentali: non-contraddizione e ragion sufficiente
( 31-32)

31. I nostri ragionamenti si fondano su due grandi principi:a) II principio di non-contraddizione, in virt
del quale giudichiamo falso ci che implica contraddizione, e vero ci che opposto o contraddittorio al falso.
32. b) Il principio di ragion sufficiente, in virt del quale consideriamo che qualsiasi fatto non potrebbe
essere vero o esistente, e qualsiasi enunciato non potrebbe essere veridico, se non ci fosse una ragion sufficiente
del perch il fatto o l'enunciato cos e non altrimenti per quanto le ragioni sufficienti ci risultino per lo pi
ignote.


b. Le verit razionali in generale ( 33-35)

33. Ci sono pure due specie di verit, quelle razionali e quelle fattuali: a) le verit razionali sono
necessarie, e il loro opposto impossibile; b) le verit fattuali sono contingenti, e il loro opposto possibile.
Quando una verit necessaria, se ne pu trovare la ragione [sufficiente] mediante l'analisi, risolvendola in idee e
verit pi semplici fino a giungere alle verit originarie.
34. Ed appunto mediante l'analisi che i matematici riducono i teoremi speculativi e i canoni pratici a
definizioni, assiomi e postulati.
35. Ci sono infine idee semplici di cui non si pu dare nessuna definizione; e ci sono pure assiomi e
postulati o, in breve, principi originari che non possono essere dimostrati, e che daltronde non hanno bisogno
di dimostrazione: si tratta degli enunciati identici, il cui opposto contiene una contraddizione esplicita.


c. Le verit fattuali e la dimostrazione a posteriori dellesistenza di Dio ( 36-42)

36. Ma la ragion sufficiente si deve trovare anche nelle verit contingenti o fattuali, cio nella serie delle
cose sparse per l'universo delle creature. Qui la scomposizione in ragioni particolari potrebbe proseguire
indefinitamente di dettaglio in dettaglio, per via dellimmensa variet delle cose naturali e della divisione dei corpi
allinfinito. C infatti uninfinit di figure e di movimenti presenti e passati che confluiscono nella causa
efficiente del mio scrivere attuale, e c uninfinita di piccole inclinazioni e disposizioni della mia anima, presenti
e passate, che confluiscono nella causa finale di questo atto.
37. Ora, poich tutti questi dettagli implicano unicamente altre contingenze anteriori oppure pi
dettagliate ciascuna delle quali ha a sua volta bisogno di essere analizzata perch se ne possa rendere ragione ,
per questa via non si ottiene affatto un vero progresso. pertanto necessario che la ragion sufficiente o ultima sia
al di fuori della catena o serie di tali dettagli delle contingenze, per quanto infinita possa essere questa serie,
38. E cos la ragione ultima delle cose devessere in una Sostanza necessaria, nella quale i dettagli dei
mutamenti si trovino in modo eminente, come nella propria fonte: ed questa Sostanza ci che noi chiamiamo
Dio.
39. E siccome tale Sostanza ragion sufficiente di tutti quei dettagli i quali sono quindi legati fra loro
in modo universale , [si deve dire necessariamente:] Esiste un solo Dio e questo Dio sufficiente.
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40. Questa Sostanza suprema conseguenza semplice dellEssere possibile, e unica, universale e
necessaria, e al di fuori di essa non c nessuna realt indipendente. Si pu dunque desumere che tale Sostanza
anche necessariamente non suscettibile di limitazioni, e che deve contenere tutta quanta la realt possibile.
41. Da ci consegue che Dio assolutamente perfetto. La perfezione, infatti, la grandezza esatta della
realt positiva, colta a prescindere dai limiti o confini delle cose finite. Ora, dove non ci sono limiti, cio in Dio, la
perfezione appunto assolutamente infinita.
42. Ne consegue inoltre che le creature hanno le loro perfezioni grazie allinflusso di Dio, mentre le loro
imperfezioni derivano dalla loro propria natura, incapace di essere senza limiti. Proprio per questa incapacit le
creature si distinguono da Dio. Limperfezione originaria delle creature si nota nellinerzia naturale dei corpi.


d. Le verit eterne e la dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio ( 43-46)

43. E vero altres che Dio la fonte non solo delle Esistenze, ma anche delle Essenze in quanto reali, vale
a dire: anche la fonte di quel Reale che contenuto nel Possibile. LIntelletto di Dio infatti la regione delle
verit eterne, ovvero delle Idee da cui tali verit dipendono. Senza l'Intelletto divino, dunque, nessun Reale
sarebbe contenuto nel Possibile, e non solo non esisterebbe nulla, ma nulla potrebbe mai esistere.
44. Infatti, se c realt nelle Essenze cio nei Possibili, ossia nelle verit eterne , senzaltro
necessario che questa realt si fondi su qualcosa di esistente e di attuale, e quindi sullEsistenza dellEssere
necessario, nel quale l'Essenza implica l'Esistenza. In altre parole, allEssere necessario sufficiente essere
possibile per essere in atto.
45. Cos, solamente Dio, ovvero l'Essere necessario, ha questo privilegio: Posto che il suo Essere sia
possibile, Egli non pu non esistere. Ora, gi questo sufficiente per conoscere a priori l'Esistenza di Dio; nulla
pu infatti impedire la possibilit di ci che non comporta nessuna limitazione, nessuna negazione e, di
conseguenza, nessuna contraddizione. Abbiamo quindi dimostrato a priori l'Esistenza di Dio mediante la realt
delle verit eterne. Ma l'abbiamo gi dimostrata anche a posteriori muovendo dall'Esistenza degli Esseri
contingenti, i quali possono infatti avere la loro ragione ultima o sufficiente soltanto nellEssere necessario, cio
in quellEssere che ha in se stesso la ragione della sua Esistenza.
46. Sebbene le verit eterne dipendano da Dio, non bisogna tuttavia credere che esse siano arbitrarie e
che dipendano dalla sua Volont come pare abbiano sostenuto Cartesio e, dopo di lui, Poiret. Ci vale soltanto
per le verit contingenti, il cui principio la convenienza, ossia la scelta del meglio.Non vale invece per le verit
necessarie, le quali dipendono unicamente dall'Intelletto di Dio e ne costituiscono l'oggetto interno.



III. Dio e lArmonia universale prestabilita ( 47-90)


a. La creazione delluniverso secondo il principio di convenienza ( 47-55)

47. Dio solo, dunque, l'Unit primitiva, ossia la Sostanza semplice originaria. Tutte le monadi create o
derivate sono produzioni di tale Sostanza, e nascono, per cos dire, in virt di folgorazioni istantanee e continue
della Divinit folgorazioni che trovano un limite nella ricettivit della creatura, alla quale essenziale l'esser
limitata.
48. In Dio c: a) la Potenza, che la fonte di tutto; b) la Conoscenza, che contiene le Idee ciascuna nel
suo dettaglio; c) la Volont, che determina i mutamenti, o produzioni, secondo il principio del meglio. E ci
corrisponde a quel che nelle monadi create costituisce, rispettivamente, (a) il soggetto o base, (b) la facolt
percettiva e (c) la facolt appetitiva. Senonch, in Dio questi attributi sono assolutamente infiniti, cio perfetti;
invece nelle monadi create o entelechie (o perfectihabia, come Ermolao Barbaro traduceva questa parola) si
trovano unicamente imitazioni [di tali attributi, in proporzione al grado della loro perfezione.
49. Si dice [giustamente] che la creatura agisce al suo esterno nella misura in cui perfetta, e che patisce
da parte di unaltra, nella misura in cui imperfetta. Perci alla monade va attribuita l'azione, in quanto ha
percezioni distinte, e la passione, in quanto ha percezioni confuse.
50. E il maggior grado di perfezione di una creatura rispetto a unaltra consiste in ci: Nella creatura pi
perfetta si trova la ragione [sufficiente, il fondamento] a priori di ci che accade nella pi imperfetta. Ed questo
il senso in cui si dice che l'una agisce sullaltra.
51. Ma tra le sostanze semplici l'influsso di una monade su unaltra soltanto ideale. Questo influsso pu
infatti avere la sua efficacia solo mediante l'intervento di Dio, in quanto nelle Idee divine ciascuna monade esige
giustamente che Dio, nel regolare le altre fin dallinizio delle cose, la tenga in considerazione. In effetti, dato che
una monade creata non in grado di influire fisicamente sullinterno di unaltra, solo per questa via divina che
pu verificarsi la dipendenza delluna dallaltra.
52. Per questo motivo, dunque, le azioni e le passioni tra le creature sono reciproche. Dio infatti,
mettendo a confronto due sostanze semplici, trova in ciascuna dei motivi che lo obbligano a adeguarla allaltra. E,
di conseguenza, quel che attivo sotto certi aspetti, e passivo da un altro punto di vista: a) attivo nella misura in
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cui ci che in esso si conosce distintamente serve a rendere ragione di ci che accade in altro; b) passivo
nella misura in cui la ragione di ci che in esso accade si trova in ci che si conosce distintamente in altro.
53. Ora, poich nelle Idee di Dio c uninfinit di universi possibili, e tuttavia uno solo di essi pu
esistere, deve esserci una ragion sufficiente che determini Dio a sceglierne uno piuttosto che un altro.
54. E questa ragione si pu trovare solo nella convenienza, cio nel grado di perfezione contenuto in
ciascuno di questi mondi possibili. Ciascun Possibile, infatti, ha diritto di pretendere l'Esistenza in proporzione
alla perfezione che esso implica.
55. E questa appunto la causa dellEsistenza del migliore [dei mondi possibili], che la Saggezza di Dio
gli fa conoscere, la sua Bont gli fa scegliere e la sua Potenza gli fa produrre.


b. Le creature come specchi viventi dell'universo ( 56-65)

56. Ora, questo legame, questo adattamento di tutte le cose create a ciascuna e di ciascuna a tutte, fa s
che ogni sostanza semplice abbia dei rapporti che esprimono tutte le altre e sia di conseguenza uno specchio
vivente perpetuo delluniverso.
57. E cos come una medesima citt, se guardata da punti di vista differenti, appare sempre diversa ed
come moltiplicata prospetticamente, allo stesso modo, per via della moltitudine infinita delle sostanze semplici, ci
sono come altrettanti universi differenti, i quali tuttavia sono soltanto le prospettive di un unico universo secondo
il differente punto di vista di ciascuna monade.
58. in tal modo che si ottiene la massima variet possibile col supremo ordine possibile: in altri termini,
questo il modo per ottenere la massima perfezione possibile.
59. Soltanto questa ipotesi (che oso dire gi dimostrata) esprime dunque adeguatamente la grandezza di
Dio. Ed proprio questo che riconobbe Bayle quando, nel suo Dizionario alla voce Rorarius, mosse a tale
ipotesi alcune obiezioni, e fu incline a credere perfino che io concedessi troppo a Dio, pi di quel che sia possibile
concedergli. Ma egli non ha potuto addurre nessuna ragione per dimostrare l'impossibilit di questa Armonia
universale, in virt della quale ogni sostanza esprime esattamente tutte le altre mediante i rapporti che ha con esse.
60. In ci che ho detto sono del resto evidenti le ragioni a priori per cui le cose non potrebbero andare
diversamente [da come le si appena descritte]. Si detto infatti che Dio, nel regolare il tutto, ha tenuto in
considerazione ogni singola parte e specialmente ciascuna monade, e che la natura di questultima
rappresentativa. Di conseguenza, la monade non potrebbe affatto essere circoscritta a rappresentare solo una parte
delle cose. Senonch, questa rappresentazione senzaltro confusa riguardo allinsieme dei dettagli delluniverso,
e pu distinguere soltanto una piccola parte delle cose, cio di quelle cose che sono o le pi vicine o le pi grandi
rispetto a ogni monade se avesse soltanto rappresentazioni distinte, ogni monade sarebbe una Divinit. Le
monadi sono dunque limitate non nelloggetto, ma nel modo di conoscere l'oggetto: esse tendono s allinfinito, al
tutto, ma confusamente, appunto perch sono limitate e differenziate a seconda del grado di distinzione delle loro
percezioni.
61. E in questo i Composti assomigliano ai Semplici. Infatti, poich tutto pieno il che rende collegata
tutta la materia , e poich nel Pieno ogni movimento produce un effetto sui corpi distanti in proporzione alla
distanza per cui ogni corpo non soltanto subisce l'azione dei corpi che lo toccano, risentendo in qualche modo di
tutto ci che accade a essi, ma con ci risente anche dellazione di quegli altri corpi che toccano i primi con i quali
esso a contatto immediato , ne consegue che questa comunicazione delle cose in grado di estendersi a
qualsiasi distanza. Ogni corpo, quindi, risente di tutto ci che accade nelluniverso, tanto che Colui il quale vede
tutto pu leggere in ognuno di essi ci che accade ovunque, e anche ci che gi accaduto o che accadr,
scrutando nel presente ci che distante sia nel tempo sia nello spazio. Ma unanima pu leggere in se stessa solo
ci che vi rappresentato distintamente: l'anima non potrebbe infatti dispiegare in un sol tratto tutte le sue pieghe,
perch esse vanno allinfinito.
62. Cos, per quanto ogni monade creata rappresenti tutto luniverso, essa rappresenta pi distintamente il
corpo che le particolarmente assegnato e di cui costituisce l'entelechia: e siccome questo corpo esprime tutto
l'universo in virt della connessione di tutta la materia nel Pieno, anche l'anima, in quanto rappresenta questo suo
corpo che le appartiene in maniera particolare, rappresenta tutto l'universo.
63. Il corpo che appartiene a una monade, la quale ne l'entelechia o l'anima, forma con l'entelechia ci
che si pu chiamare un vivente, e con l'anima ci che chiamiamo un animale. Ora, tanto il corpo di un vivente
quanto quello di un animale sono sempre organici: infatti, poich ogni monade a suo modo uno specchio
delluniverso, e poich l'universo regolato secondo un ordine perfetto, necessario che ci sia un ordine anche in
ci che lo rappresenta, ossia nelle percezioni dellanima e, per conseguenza, nel corpo infatti in conformit al
suo corpo peculiare che l'anima si rappresenta l'universo.
64. Pertanto, il corpo organico di ogni essere vivente una specie di macchina divina, o di automa
naturale, che supera di gran lunga qualsiasi automa artificiale. In effetti, una macchina costruita dallarte
delluomo non macchina in ciascuna delle sue parti: per esempio, il dente di una ruota di ottone presenta delle
parti o dei frammenti che per noi non sono pi qualcosa di artificiale e che, riguardo alluso cui la ruota era
destinata, non serbano pi nessuna traccia meccanica. Invece le macchine della Natura, cio i corpi viventi, sono
sempre delle macchine fin nelle loro parti pi minute, allinfinito. Ecco dunque la differenza tra la Natura e l'Arte,
vale a dire tra l'Arte divina e l'arte umana.
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65. E l'Autore della Natura ha potuto mettere in pratica tale artificio divino e infinitamente meraviglioso,
perch ogni porzione della materia non solo divisibile allinfinito, come hanno riconosciuto gli antichi, ma
anche suddivisa attualmente allinfinito ogni sua parte in altre parti, ciascuna delle quali ha un qualche
movimento proprio: altrimenti sarebbe impossibile per ogni porzione della materia esprimere l'intero universo.


c. La vitalit universale e la trasformazione perpetua degli esseri viventi ( 66-77)

66. Di qui si vede che c un mondo di creature di esseri viventi e di animali, di entelechie e di anime
anche nella pi piccola porzione di materia.
67. Ogni porzione di materia pu essere concepita come un giardino pieno di piante, o come uno stagno
pieno di pesci. Ma ciascun ramo delle piante, ciascun membro dellanimale, ciascuna goccia dei loro umori, a
sua volta un tale giardino o un tale stagno.
68. E sebbene la terra e l'aria interposte tra le piante del giardino, o l'acqua interposta tra i pesci dello
stagno, non siano n piante n pesci, esse tuttavia contengono ancora altre piante e altri pesci, ma per lo pi in una
forma sottile a noi impercettibile.
69. Sicch non c nulla di incolto, di sterile, di morto nelluniverso. E c caos e confusione soltanto in
apparenza; pressappoco come se, guardando da una certa distanza in uno stagno, vi si scorgesse un movimento
confuso e, per cos dire, un brulichio di pesci, senza distinguere i pesci stessi.
70. dunque chiaro che ogni corpo vivente ha unentelechia dominante (che nellanimale l'anima): ma
le membra di questo corpo sono piene di altri esseri viventi (piante, animali), ciascuno dei quali ha a sua volta la
sua entelechia o la sua anima dominante.
71. Ma non per questo si deve credere come hanno fatto alcuni, fraintendendo il mio pensiero che
ogni anima abbia una massa o porzione di materia propria o attribuitale per sempre, e che, di conseguenza,
possieda altri esseri viventi inferiori destinati per sempre al suo servizio. Piuttosto, tutti i corpi sono in perpetuo
flusso, come fiumi, e continuamente ne entrano ed escono parti.
72. Lanima cambia quindi corpo soltanto un po per volta e per gradi, per cui non si trova mai
improvvisamente spoglia di tutti i suoi organi: negli animali c spesso metamorfosi, ma non c mai
metempsicosi o trasmigrazione di anime. E neppure esistono anime del tutto separate, ne Genii senza corpo. Dio
solo assolutamente senza corpo.
73. Questo poi fa s che non ci sia mai generazione assoluta, n morte perfetta nel senso rigoroso del
termine, intesa cio come separazione dellanima [dal corpo]. Quel che noi chiamiamo generazione sviluppo e
accrescimento, mentre ci che chiamiamo morte involuzione e diminuzione.
74. I filosofi hanno sempre incontrato gravi difficolt per spiegare l'origine delle forme, sia delle
entelechie sia delle anime. Ma oggi, attraverso ricerche esatte condotte su piante insetti e animali, se visto che i
corpi organici della natura non hanno mai origine da un caos o da una putrefazione, ma sempre da germi nei quali
cera gi certamente qualche preformazione. Si giunti cos alla conclusione che gi prima del concepimento
esisteva non solo il corpo organico, ma anche unanima in questo corpo: in breve, esisteva gi l'animale stesso. Si
quindi concluso che, in virt del concepimento, questo animale stato soltanto predisposto a una grande
trasformazione per diventare un animale di specie diversa. Qualcosa di simile si pu osservare anche al di fuori
della generazione, per esempio quando i vermi si trasformano in mosche e le crisalidi in farfalle.
75. Alcuni animali, mediante il concepimento, sono elevati al grado degli animali pi grandi, e li si pu
chiamare spermatici. Quelli invece che restano nella loro specie e sono la maggior parte nascono, si
moltiplicano e vengono distrutti allo stesso modo dei grandi animali, e solo un piccolo numero di eletti passa a un
teatro pi vasto.
76. Ora, per, questa era solo la met del vero. Io ho dunque pensato che se l'animale non ha mai un
inizio naturale, non pu avere neppure una fine naturale; e che non solo non ci sar mai generazione, ma
nemmeno distruzione assoluta, n morte intesa nel senso rigoroso del termine, Questi ragionamenti, fatti a
posteriori e per via sperimentale, si accordano perfettamente con i miei principi dedotti a priori ed esposti sopra.
77. Si pu dunque affermare che non solamente l'anima (specchio di un universo indistruttibile)
indistruttibile, ma lo anche l'animale stesso, sebbene la sua macchina spesso perisca in parte, e perda o prenda
spoglie organiche.


d. Laccordo naturale dellanima e del corpo organico ( 78-81)

78. Questi principi mi hanno permesso di spiegare naturalmente l'unione, o meglio, l'accordo dellanima
e del corpo organico. Lanima e il corpo seguono infatti ciascuno le proprie leggi, ma entrambi si accordano in
virt dellArmonia prestabilita fra tutte le sostanze, le quali sono rappresentazioni di un unico e medesimo
universo.
79. Le anime agiscono secondo le leggi delle cause finali e mediante appetizioni, fini e mezzi. I corpi
agiscono secondo le leggi delle cause efficienti, ossia dei movimenti. E i due regni, quello delle cause efficienti e
quello delle cause finali, sono in armonia tra loro.
80. Cartesio ha riconosciuto che le anime non possono assolutamente imprimere forza ai corpi: nella
materia, infatti, la quantit di forza sempre la stessa. Egli ha per errato nel credere che l'anima fosse in grado di
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cambiare la direzione dei corpi. Ora, questa sua convinzione era dovuta al fatto che ai suoi tempi non si
conosceva per nulla la seguente legge naturale: Nella materia si conserva anche la stessa direzione totale. Se
Cartesio avesse conosciuto tale legge, sarebbe senzaltro giunto al mio Sistema dellArmonia prestabilita.
81. Il Sistema dellArmonia prestabilita fa s che: a) i corpi agiscano come se per assurdo non ci
fossero anime; b) le anime agiscano come se non ci fossero corpi; c) l'anima e il corpo agiscano come se si
influenzassero a vicenda.


e. Gli spiriti e la Citt di Dio ( 82-86)
82. Passiamo ora agli spiriti, o anime razionali. Ho gi detto che tutti gli esseri viventi, compresi gli
animali, obbediscono in fondo al medesimo principio secondo cui l'inizio dellanimale e dellanima coincide con
linizio del mondo e la loro fine coincide con la fine del mondo. Negli animali razionali, tuttavia, c questo di
particolare: i loro piccoli animali spermatici, finche rimangono in questo stato, hanno soltanto delle anime comuni
o sensitive; ma non appena gli eletti, per cos dire, pervengono alla natura umana mediante un effettivo
concepimento, le loro anime sensitive sono elevate al grado della ragione e alla prerogativa degli spiriti.
83. Alle differenze gi rilevate tra le anime comuni e gli spiriti, si aggiunge anche questa: a) le anime in
generale sono specchi viventi o immagini delluniverso delle creature; b) gli spiriti, invece, sono anche immagini
della Divinit stessa, cio dellAutore della Natura: essi hanno la capacit di conoscere il Sistema delluniverso e
di imitarne qualche aspetto con imprese architettoniche, poich ogni spirito come una piccola divinit nel suo
ambito.
84. Proprio per questo gli spiriti sono capaci di entrare in una specie di societ con Dio. Nei loro riguardi,
dunque, Dio agisce non semplicemente come un inventore sulla sua macchina (e Dio opera cos sulle creature non
razionali), ma anche come un principe verso i suoi sudditi e come un padre verso i suoi figli.
85. Di qui facile concludere che l'insieme di tutti gli spiriti deve costituire la Citt di Dio, cio lo Stato
pi perfetto possibile retto dal Monarca pi perfetto.
86. Questa Citt di Dio, questa Monarchia davvero universale, un mondo morale nel mondo naturale,
ed la pi elevata e divina tra le opere di Dio. E in questo mondo morale che consiste veramente la gloria di Dio,
la quale infatti non potrebbe esserci se la grandezza e la bont divine non fossero conosciute e ammirate dagli
spiriti. Inoltre, in rapporto a questa Citt divina che Dio manifesta la sua Bont, mentre la sua Saggezza e la sua
Potenza si mostrano dappertutto.


f. I l Regno della Natura e il Regno della Grazia ( 87-90)
87. Ora, pi sopra abbiamo individuato una perfetta Armonia tra i due regni della Natura, l'uno delle
cause efficienti e l'altro delle cause finali. A questo punto dobbiamo mettere in rilievo ancora unaltra Armonia,
quella fra il regno fisico della Natura e il regno morale della Grazia. In altri termini, si tratta dellArmonia fra Dio
considerato come Architetto della Macchina delluniverso e Dio considerato come Monarca della Citt divina
degli spiriti.
88. In virt di questa Armonia, ci che conduce alla Grazia percorre le stesse vie della Natura. Per
esempio, questo globo dovr essere distrutto e restaurato per vie naturali quando lo esiger il governo degli spiriti,
e ci avverr per il castigo degli uni e la ricompensa degli altri.
89. Va detto inoltre che Dio come Architetto accontenta in tutto Dio come Legislatore. Pertanto i peccati,
in base allordine naturale e proprio in virt della struttura meccanica delle cose, devono recare con s il loro
castigo; e, analogamente, le belle azioni si attireranno le loro ricompense per vie meccaniche in rapporto ai corpi
sebbene ci non possa n debba accadere sempre in modo immediato.
90. Infine, sotto questo governo perfetto non ci sar mai una buona azione senza ricompensa, ne mai una
cattiva senza castigo. E tutto deve risolversi nel bene dei buoni, cio di coloro che non sono affatto scontenti in
questo grande Stato. Dopo aver compiuto il proprio dovere, i buoni si affidano alla Provvidenza, e amano e
imitano come si conviene l'Autore di ogni bene, compiacendosi di considerarne le perfezioni secondo la natura del
vero amore puro che fa gioire della felicita dellamato. Ed proprio questo che spinge le persone sagge e virtuose
a prodigarsi verso ci che si mostra conforme alla Volont divina presuntiva o antecedente, inducendole tuttavia
ad accontentarsi di quel che Dio fa effettivamente accadere con la sua Volont segreta, conseguente o decisiva.
Esse riconoscono infatti che, se noi potessimo intendere a sufficienza l'ordine delluniverso, troveremmo allora
che tale ordine supera tutti i desideri degli uomini pi saggi e che impossibile renderlo migliore di quel che .
Ora, questa impossibilit tale non solo riguardo al tutto in generale, ma anche in relazione a noi stessi in
particolare. Noi siamo infatti legati necessariamente allAutore di tutte le cose non soltanto come allArchitetto e
Causa efficiente del nostro Essere, ma anche come al nostro Signore e Causa finale che deve costituire l'intero
scopo della nostra volont e che l'unico a poter fare la nostra felicit.

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