O Que Religio

Rubens Alves


(Coleo Primeiros Passos)

Perspectivas
Os smbolos da ausncia
O exlio do sagrado
A coisa que nunca mente
As flores sobre as correntes
A voz do desejo
O Deus dos oprimidos
A aposta
Indicaes para leitura

PERSPECTIVAS
Aqui esto os sacerdotes;
e muito embora sejam
meus inimigos. . . meu
sangue est ligado ao deles."
(F. Nietzsche, Assim falava
Zaratustra).

Houve tempo em que os descrentes, sem amor a Deus e sem religio, eram raros. To raros que os
mesmos se espantavam com a sua descrena e a escondiam, como se ela fosse uma peste contagiosa. E
de fato o era. tanto assim que no foram poucos os que foram queimados na fogueira, para que sua
desgraa no contaminasse os inocentes. Todos eram educados para ver e ouvir as do mundo religioso,
e a conversa cotidianamente, este tnue fio que sustenta vises de mundo, confirmava, por meio de
relatos de milagres, aparies, vises, experincias msticas, divinas e demonacas, que este um
universo encantado e maravilhoso no qual, por detrs e atravs de cada coisa e cada evento, se esconde e
se revela um poder espiritual. O canto gregoriano, a msica de Bach, as telas de Hieronymus Bosch e
Pieter Bruegel, a catedral gtica, a Divina Comdia, todas estas obras so expresses de um mundo que
vivia a vida temporal sob a luz e as trevas da eternidade. O universo fsico se estruturava em torno do
drama da alma humana. E talvez seja esta a marca de todas as religies, por mais longnquas que estejam
umas das outras: o esforo para pensar a realidade toda a partir da exigncia de que a vida faa
sentido.
Mas alguma coisa ocorreu. Quebrou-se o encanto. O cu, morada de Deus e seus santos, ficou de
repente vazio. Virgens no mais apareceram em grutas. Milagres se tornaram cada vez mais raros, e
passaram a ocorrer sempre em lugares distantes com pessoas desconhecidas. A cincia e a tecnologia
avanaram triunfalmente, construindo um mundo em que Deus no era necessrio como hiptese de
trabalho. Na verdade, uma das marcas do saber cientfico o seu rigoroso atesmo metodolgico: um
bilogo no invoca maus espritos para explicar epidemias, nem um economista os poderes do inferno
pra dar Contas da inflao, da mesma forma como a astronomia moderna, distante de Kepler, no
busca ouvir harmonias musicais divinas nas regularidades matemticas dos astros.
Desapareceu a religio? De forma alguma. Ela permanece e frequentemente exibe uma vitalidade que
se julgava extinta. Mas no se pode negar que ela j no pode frequentar aqueles lugares que um dia lhe
pertenceram: foi expulsa dos centros do saber cientfico e das cmaras onde se tomam as decises que
concretamente determinam nossas vidas. Na verdade, no sei de nenhuma instncia em que os telogos
tenham sido convidados a colaborar na elaborao de planos militares. No me consta, igualmente,
que a sensibilidade moral dos profetas tenha sido aproveitada para o desenvolvimento de problemas
econmicos. E altamente duvidoso que qualquer industrial, convencido de que a natureza
criao de Deus, e portanto sagrada, tenha perdido o sono por causa da poluio. Permanece a
experincia religiosa fora do nulo da cincia, das fbricas, das usinas, das armas, do dinheiro,
dos bancos, da propaganda, da venda, da compra, do lucro. compreensvel diferentemente do que
ocorria em passado muito distante, poucos pais sonhem com carreira sacerdotal para os seus filhos. . .
A situauao mudou. No mundo sagrado, a experincia religiosa era parte integrante de cada um,
da mesma forma como o sexo, a cor da pele, os membros , a linguagem. Uma pessoa sem religio era
uma anomalia .No mundo dessacralizado as coisas se inverteram. Menos entre os homens comuns,
externos aos crculos acadmicos, mas de forma intensa entre aqueles que pretendem j haver
passado pela iluminao cientfica, o embarao frente experincia religiosa pessoal inegvel.
Por razes bvias. Confessar-se religioso equivale a confessar-se como habitante do mundo
encantado e mgico do passado, ainda que apenas parcialmente. E o embarao vai crescendo na
medida em que nos aproximamos das cincias humanas, justamente aquelas que estudam a
religio.
Como isto possvel?
Como explicar esta distncia entre conhecimento e experincia?
No difcil. No necessrio que o cientista tenha envolvimentos pessoais com amebas, cometas
e venenos para compreend-los e conhec-los. Sendo vlida a analogia, poder-se-ia concluir que
no seria necessrio ao cientista haver tido experincias religiosas pessoais como pressuposto para
suas investigaes dos fenmenos religiosos.
O problema se a analogia pode ser invocada para todas as situaes. Um surdo de nascena,
poderia ele compreender a experincia esttica que se tem ao se ouvir a Nona Sinfonia de
Beethoven? Parece que no. No entanto, lhe seria perfeitamente possvel fazer a cincia do
comportamento das pessoas, derivado da experincia esttica. O surdo poderia ir a concertos e, sem
ouvir uma s nota musical, observar e medir com rigor aquilo que as pessoas fazem e aquilo que
nelas ocorre, desde suas reaes fisiolgicas at padres de relacionamento social, consequncias de
experincias pessoais estticas a que ele mesmo no tem acesso.
Mas, que teria ele a dizer sobre a msica? Nada. Creio que a mesma coisa ocorre com a religio. E
esta a razo por que, como introduo sua l obra clssica sobre o assunto, Rudolf Otto aconselha
aqueles que nunca tiveram qualquer experncia religiosa a no prosseguirem com a leitura. E aqui
teramos de nos perguntar se existem, realmente, estas pessoas das quais as perguntas reliqiosas
foram radicalmente extirpadas. A religio no se liquida com a abstinncia dos atos lamentais e a
ausncia dos lugares sagrados, mesma forma como o desejo sexual no se nina com os votos de
castidade. E quando a dor bate porta e se esgotam os recursos da tcnica que nas pesssoas
acordam os videntes, exorcistas, os mgicos, os curadores, os benzedores os sacerdotes, os profetas e
poetas, aquele que reza e suplica, sem saber direito a quem. . . ento as perguntas sobre o sentido
e o sentido da morte, perguntas das horas e diante do espelho. . . O que ocorre freqncia que as
mesmas perguntas religiosas do passado se articulam agora, travestidas, por meio de smbolos
secularizados. Metamor foseiam-se os nomes. Persiste a mesma funo religiosa. Promessas
teraputicas de paz individual, de harmonia ntima, de liberao da angstia, esperanas de ordens
sociais fraternas e justas, de resoluo das lutas entre os homens e de harmonia com a natureza, por mais
disfaradas que estejam nas mscaras do jargo psicanaltico/psicolgico, ou da linguagem da
sociologia, da poltica e da economia, sero sempre expresses dos problemas individuais e sociais em
torno dos quais foram tecidas as teias religiosas. Se isto for verdade, seremos forados a concluir no
que o nosso mundo se secularizou, mas antes que os deuses e esperanas religiosas ganharam novos nomes
e novos rtulos, e os seus sacerdotes e profetas novas roupas, novos lugares e novos empregos. - fcil
identificar, isolar e estudar a religio como o comportamento extico de grupos sociais restritos e
distantes. Mas necessrio reconhec-la como presena invisvel, sutil, disfarada, que se constitui
num dos fios com que se tece o acontecer do nosso cotidiano. A religio est mais prxima de nossa
experincia pessoal do que desejamos admitir. O estudo da religio, portanto, longe de ser uma janela
que se abre apenas para panoramas externos, como um espelho em que nos vemos. Aqui a cincia da
religio tambm cincia de ns mesmos: sapincia, conhecimento saboroso. Como o disse
poeticamente Ludwig Feuerbach:
A conscincia de Deus autoconscincia, conhecimento de Deus autoconhecimento. A religio o
solene desvelar dos tesouros ocultos do homem, a revelao dos seus pensamentos ntimos, a confisso
aberta dos seus segredos de amor.
E poderamos acrescentar: e que tesouro oculto no religioso? E que confisso ntima de amor no
est grvida de deuses? E quem seria esta pessoa vazia de tesouros ocultos e de segredos de amor?
OS SMBOLOS DA AUSNCIA
O homem a nica criatura que se
recusa a ser o que ela .
(Albert Camus)
Atravs de centenas de milhares de anos os animais conseguiram sobreviver por meio da
adaptao fsica. Os seus dentes e as suas garras afiadas, os cascos duros e as carapaas rijas, seus venenos e
odores, os sentidos hipersensveis, a capacidade de correr, saltar, cavar, a estranha habilidade de
confundir-se com o terreno, as cascas das rvores, as folhagens, todas estas so manifestaes de
corpos maravilhosamente adaptados natureza ao seu redor. Mas a coisa no se esgota na adaptao
fsica do organismo ao ambiente. O animal faz com que a natureza se adapte ao seu corpo. E vemos
as represas construdas plos castores, os buracos- esconderijo dos tatus, os formigueiros, as
colmeias de abelhas, as casas de joo-de-barro. . . E o extraordnrio que toda esta sabedoria para
sobreviver e arte para fazer seja transmitida de gerao a gerao, silenciosamente, sem palavras e
sem mestres. Lembro-me daquela vespa caadora QUE sai em busca de uma aranha, luta com ela,
pica-a, paralisa-a, arrastando-a ento para o seu ninho. Ali deposita os seus ovos e morre. Tempos
depois as larvas nascero e se alimentaro da carne fresca da aranha imvel. Crescero. E sem haver
tomado lies ou frequentado escolas, um dia ouviro a voz silenciosa da sabedoria que habita
os seus corpos, h milhares de anos: ; Chegou a hora. necessrio buscar uma aranha...
E o que extraordinrio o tempo em que se d a experincia dos animais. Moluscos parecem luas
conchas hoje da mesma forma como o faziam h milhares de anos atrs. Quanto aos Joos de barro, no
sei de alterao alguma, para melhor ou para pior, que tenham introduzido no plano de suas casas.
Os pintassilgos cantam i K) cantavam no passado, e as represas rs, as colmeias das abelhas e os
formigueiros tm permanecido inalterados por sculos.
Cada corpo produz sempre a mesma coisa. O O seu corpo. Sua programao biolgica
completa, fechada, perfeita. No h problemas no correspondidos. E, por isto mesmo, ele no
possui qualquer brecha para que alguma coisa nova seja inventada. Os animais praticamente no
possuem uma histria, tal como a entendemos. Sua vida se processa num mundo estruturalmente
fechado. A aventura da liberdade no lhes oferecida, mas no recebem, em contrapartida, a maldio
da neurose e o terror da angstia.
Como so diferentes as coisas com o homem! Se o corpo do animal me permite prever que coisas
ele produzir a forma de sua concha, de sua toca, do seu ninho, o estilo de sua corte sexual, a msica
de seus sons e as coisas por ele produzidas me permitem saber de que corpo partiram, no existe
nada semelhante que se possa dizer dos homens. Aqui est uma criana recm-nascida. Do ponto
de vista gentico ela j se encontra totalmente determinada: cor da pele, dos olhos, tipo de sangue,
sexo, suscetibilidade a enfermidades. Mas, como ser ela? Gostar de msica? De que msica? Que
lngua falar? E qual ser o seu estilo? Por que ideais e valores lutar? E que coisas sairo de suas mos? E
aqui os geneticistas, por maiores que sejam os seus conhecimentos, tero de se calar. Porque o homem,
diferentemente do animal que o seu corpo, tem o seu corpo. No o corpo que o faz. ele que
faz o seu corpo. verdade que a programao biolgica no nos abandonou de todo. As criancinhas
continuam a ser geradas e a nascer, na maioria das vezes perfeitas, sem que os pais
e as mes saibam o que est ocorrendo l dentro do ventre da mulher. E igualmente a programao
biolgica que controla os hormnios, a presso arterial, o bater do corao. . . De fato, a programao
biolgica continua a operar. Mas ela diz muito pouco, se que diz alguma coisa, acerca daquilo que
iremos fazer por este mundo afora. O mundo humano, que feito com trabalho e amor, uma pgina
em branco na sabedoria que nossos corpos herdaram de nossos antepassados.
O fato que os homens se recusaram a ser aquilo que, semelhana dos animais, o passado lhes
propunha. Tornaram-se inventores de mundos, plantaram jardins, fizeram choupanas, casas e
palacios, construram tambores, flautas e harpas, fizeram poemas, transformaram os seus corpos,
cbrindo-os de tintas, metais, marcas e tecidos, inventaram bandeiras, construram altares, enterraram
os seus mortos e os prepararam para viajar e,na ausncia, entoaram lamentos plos dias e pelas
noites. . .
E QUANdo nos perguntamos sobre a inspirao para estes mundos que os homens imaginaram e
construiram , vem-nos o espanto. E isto porque constatamos que aqui, em oposio ao mundo o
imperativo da sobrevivncia reina supremo, o corpo j no tem a ltima palavra.
O homem capaz de cometer suicdio. Ou entregar o seu corpo morte, desde que dela um outro
mundo venha a nascer, como o fizeram muitos revolucionrios. Ou de abandonar-se vida monstica,
numa total renncia da vontade, do sexo, do prazer da comida. certo que podero dizer-me que
estes so exemplos extremos, e que a maioria das pessoas nem comete suicdio, nem morre por um
mundo melhor e. nem se enterra num mosteiro. Tenho de concordar. Mas, por outro lado,
necessrio reconhecer que toda a nossa vida cotidiana se baseia numa permanente negao dos
imperativos imediatos do corpo. Os impulsos sexuais, os gostos alimentares, a sensibilidade olfativa, o
ritmo biolgico de acordar/adormecer deixaram h muito de ser expresses naturais do corpo
porque o corpo, ele mesmo, foi transformado de entidade da natureza em criao da cultura. A
cultura, nome que se d a estes mundos que os homens imaginam e constrem, s se inicia no
momento em que o corpo deixa de dar ordens. Esta a razo por que, diferentemente das larvas,
abandonadas pela vespa-me, as crianas tm de ser educadas. necessrio que os mais velhos lhes
ensinem como o mundo. No existe cultura sem educao. Cada pessoa que se aproxima de uma criana
e com ela fala, conta estrias, canta canes, faz gestos, estimula, aplaude, ri, repreende, ameaa, um
professor que lhe descreve este mundo inventado, substituindo, assim, a voz da sabedoria do corpo,
pois que nos umbrais do mundo humano ela cessa de falar.
Se o corpo, como fato biolgico bruto, no a fonte e nem o modelo para a criao dos mundos da
cultura, permanece a pergunta: porque razo os homens fazem a cultura? Por que motivos abandonam
o mundo slido e pronto da natureza para, semelhana das aranhas, construir teias para sobre elas
viver?
Para que plantar jardins?
E as esculturas, os quadros, as sinfonias, os poemas?
E grandes e pequenos se do as mos, e brincam roda, e empinam papagaios, e danam.. .
...e choram os seus mortos, e choram a si mesms nos seus mortos, e constrem altares, falam
sobre a suprema conquista do corpo, o triunfo final sobre a natureza, a imortalidade, a ressurreio
da carne. . .
E eu tenho de confessar que no sei dar resposta a estas perguntas. Constato, simplesmente, que
assim. E tudo isto que o homem faz me revela um mistrio antropolgico. Os animais sobrevivem pela
adaptao fsica ao mundo. Os homens, ao cont rri o parece ser constitucionalmente
des adapt ados ao mundo, tal como ele lhes dado. Nossa tradio filosfica fez seus srios
esforos no sentido de demonstrar que o homem um ser racional, ser de pensamento. Mas as
produes culturais que saem de suas mos sugerem, ao contrrio, que o homem um ser de desejo.
Desejo sintoma de privao de
ausncia. No se tem saudade da bem-amada presente. A saudade s aparecer na distncia,
quando estiver longe do carinho. Tambm no se tem fome desejo supremo de sobrevivncia
fsica com o estmago cheio. A fome s surge quando o corpo privado do po. Ela testemunho
da ausncia do alimento. E assim , sempre, com o desejo. Desejo pertence aos seres que se sentem
privados, que no encontram prazer naquilo que o espao e o tempo presente lhes oferece.
compreensvel, portanto, que a cultura no seja nunca a reduplicao da natureza. Porque o que a
cultura deseja criar exatamenteo objeto desejado. A atividade humana, assim, no pode ser
compreendida como uma simples luta pela sobrevivncia que, uma vez resolvida, se d ao luxo de
produzir o suprfluo. A cultura no surge no lugar onde o homem domina a natureza. Tambm os
moribundos balbuciam canes, e exilados e prisioneiros fabricam poemas. Canes fnebres
exorcizaro a morte? Parece que no. Mas elas exorcizam o terror e lanam plos espaos afora o gemido
de protesto e a reticncia de esperana. E os poemas do cativeiro no quebram as correntes e nem abrem
as portas, mas, por razes que no entendemos bem, parece que os homens se alimentam deles e, no fio
tnue da fala que os enuncia, surge de novo a voz do protesto e o brilho da esperana. A sugesto que
nos vem da psicanlise de que o homem faz cultura a fim de criar os objetos
do seu desejo. O projeto inconsciente do ego, no importa o seu tempo e nem o seu lugar, encontrar um
mundo que possa ser amado. H situaes em que ele pode plantar jardins e colher flores. H outras
situaes, entretanto, de impotncia em que os objetos do seu amor s existem atravs da magia da
imaginao e do poder milagroso da palavra. Juntam-se assim o amor, o desejo, a imaginao as mos e os
simbolos para criar um mundo que faa sentido, e esteja em harmonia com os valores d homem que o
constri, que seja espelho, espao amigo, Realizao concreta dos objetos do desejo ou para fazer uso de
uma terminologia que nos vem de Hegel, objetivao do Esprito. Terimos ento de nos perguntar que
cultura esta que ideal se realizou? Nenhuma. possivel discernir a inteno do ato cultural,mas
parece que a realizao efetiva para sempre escapa quilo que nos concretamente possvel. A volta
do jardim est sempre o deserto que
eventualmente o devora; a ordo amoris (Scheller) esta cercada pelo caos; e o corpo que busca amor e
prazer se defronta com a rejeio, a crueldade, a solido, a injustia, a priso, a tortura, a dor, a
mote. A cultura parece sofrer da mesma fraqueza que sofrem os rituais mgicos: reconhecemos a sua
inteno, constatamos o seu fracasso e sobra apenas a esperana de que, de alguma forma, algum dia, a
realidade se harmonize com o desejo. E enquanto o desejo no se realiza, resta cant-lo, diz-lo,
celebr-lo, escrever-lhe poemas, compor-lhe sinfonias, anunciar-lhe celebraes e festivais. E a
realizao da inteno da cultura se transfere ento para a esfera dos smbolos.
Smbolos assemelham-se a horizontes. Horizontes: onde se encontram eles? Quanto mais
deles nos aproximamos, mais fogem de ns. E, no entanto, cercam-nos atrs, plos lados, frente. So
o referencial do nosso caminhar. H sempre os horizontes da noite e os horizontes da madrugada. . . As
esperanas do ato pelo qual os homens criaram a cultura, presentes no seu prprio fracasso, so
horizontes que nos indicam direes. E esta a razo por que no podemos entender uma cultura
quando nos detemos na contemplao dos seus triunfos tcnicos/prticos. Porque justamente
no ponto onde ele fracassou que brota o smbolo, testemunha das coisas ainda ausentes, saudade
de coisas que no nasceram. ..
E aqui que surge a religio, teia de smbolos, rede de desejos, confisso da espera, horizonte dos
horizontes, a mais fantstica e pretenciosa tentativa de transubstanciar a natureza. No composta
de itens extraordinrios. H coisas a serem consideradas: altares, santurios, comidas, perfumes,
lugares, capelas, templos, amuletos, colares, livros. . . e tambm gestos, como os silncios, os olhares,
rezaas , encantaes, renncias, canes, poemas romarias, procisses, peregrinaes, exorcismos,
milagres, celebraes, festas, adoraes.
E teramos de nos perguntar agora acerca das propriedades especiais destas coisas e gestos, que
fazem deles habitantes do mundo sagrado, enquanto outras coisas e outros gestos, sem aura ou poder,
continuam a morar no mundo profano.
H propriedades que, para se fazerem sentir e valer dependem exclusivamente de si mesmas, Por-
exemplo, antes que os homens existissem j brilhavam as estrelas, o sol aquecia, a chuva caia e as
plantas e bichos enchiam o mundo. Tudo isto existiria e seria eficaz sem que o homem jamais existido,
jamais pronunciado uma palavra, jamais feito um gesto. E provvel que que continuaram, mesmo
depois do nosso desaparecimento. Trata-se de realidades naturais, indepente do desejo, da vontade, da
atividade prtica dos homens. H tambm gestos que uma eficcia em si mesmos. O dedo que
puxa o gatilho, a mo que faz cair a bomba, os ps que fazem a bicicleta andar: ainda que o assassinado
nada saiba e no oua palavra alguma, ainda que aqueles sobre quem a bomba explode no recebam antes
explicaes, e ainda que no haja conversao entre os ps e as rodas no importa, os gestos tm
eficcia prpria e so, praticamente habitantes do mundo da natureza.
Nenhum fato, coisa ou gesto, entretanto, encontrado j com as marcas do sagrado. O sagrado no
uma eficcia inerente s coisas. Ao contrrio, coisas e gestos se tornam religiosos quando os homens os
balizam como tais. A religio nasce com o poder que os homens tm de dar nomes s coisas, fazendo
uma discriminao entre coisas de importncia secundria e coisas nas quais seu destino, sua vida e sua
morte se dependuram. E esta a razo por que, fazendo uma abstrao dos sentimentos e experincias
pessoais que acompanham o encontro com o sagrado, a religio se nos apresenta como um certo tipo de
fala, um discurso, uma rede de smbolos. Com estes smbolos os homens discriminam objetos, tempos
e espaos, construindo, com o seu auxlio, uma abbada sagrada com que recobrem o seu mundo. Por
qu? Talvez porque, sem ela, o mundo seja por demais frio e escuro. Com seus smbolos sagrados o
homem exorciza o medo e constri diques contra o caos.
E, assim, coisas inertes pedras, plantas, fontes e gestos, em si vulgares, passam a ser os sinais
visveis desta teia invisvel de significaes, que vem a existir pelo poder humano de dar nomes s
coisas, atribuindo-lhes um valor. No foi sem razo que nos referimos religio como "a mais
fantstica e pretenciosa tentativa de transubstanciar a natureza". De fato, objetos e gestos, em si
insensveis e indiferentes ao destino humano,
so magicamente a ele integrados. Camus observou que curioso que ningum esteja
disposto a morrer por verdades cientificas. Que diferena faz se o sol gira em torno da Terra , se a
Terra gira em torno do sol? que as verdades cientficas se referem aos objetos na a mais radical
e deliberada indiferena a vida, morte felicidade e infelicidade das pessoas. H verdades que so
frias e inertes. Nelas no se dependura o nosso destino. Quando, ao contrario, tocamos nos smbolos em
que nos dependuramOS, o corpo inteiro estremece. E este estremecer a marca emocional/existencial
da experiencia do sagrado.
Sobre que fala a linguagem, religiosa?
Dentro dos limites do mundo profano tratamos de coisas concretas e visveis. Assim, discutimos
pessoas, contas, custo de vida, atos dos polticos, golpes de Estado e nossa ltima crise de reumatismo
.Quando entramos no mundo sagrado, entretanto descobrimos que uma transformao se processou.
Porque agora a linguagem se refere as coisas invisveis, coisas para alm dos nossos sentidos comuns que,
segundo a explicao, somente os olhos da f podem contemplar .O zen-budismo chega mesmo a
dizer que a experincia da iluminao religiosa, satori, um terceiro olho que se abre para ver coisas
que os outros dois no podiam ver. .
O sagrado se instaura graas ao poder do uinvisivel.
E ao invisvel que a linguagem religiosa se refere ao mencionar as profundezas da alma, as
alturas dos cus, o desespero do inferno, os fluidos e influncias que curam, o paraso, as
bem-aventuranas eternas e o prprio Deus. Quem, jamais, viu qualquer uma destas entidades?
Uma pedra no imaginria. Visvel, concreta. Como tal, nada tem de religioso. Mas no momento
em que algum lhe d o nome de altar, ela passa a ser circundada de uma aura misteriosa, e os olhos da f
podem vislumbrar conexes invisveis que a ligam ao mundo da graa divina. E ali se fazem oraes e
se oferecem sacrifcios.
Po, como qualquer po, vinho, como qualquer vinho. Poderiam ser usados numa refeio ou
orgia: materiais profanos, inteiramente. Deles no sobe nenhum odor sagrado. E as palavras so
pronunciadas: "Este o meu corpo, este o meu sangue. . ." e os objetos visveis adquirem uma
dimenso nova, e passam a ser sinais de realidades invisveis.
Temo que minha explicao possa ser convincente para os religiosos, mas muito fraca para os que
nunca se defrontaram com o sagrado. difcil compreender o que significa este poder do invisvel,
a que me refiro. Peo, ento, licena para me valer de uma paYbola, tirada da obra de Antojne de
Saint-Exupry, O Pequeno Prncipe. O prncipe encontrou-se com um bichinho que nunca havia
visto antes, uma raposa. E a raposa lhe disse:
"Voc quer me cativar?"
"Que isto?", perguntou o menino.
"Cativar assim: eu me assento aqui, voc se
assenta l, bem longe. Amanh a gente se assenta
mais perto. E assim, aos poucos, cada vez mais
perto. . ."
E o tempo passou, o principezinho cativou a raposa e chegou a hora da partida.
"Eu vou chorar", disse a raposa.
"No minha culpa", desculpou-se a criana. "Eu lhe disse, eu no queria cativ-la. .. No valeu a
pena. Voc percebe? Agora, voc vai chorar!"
"Valeu a pena sim", respondeu a raposa. "Quer saber por qu? Sou uma raposa. No como trigo. S
como galinhas. O trigo no significa absolutamente nada, para mim. Mas voc me cativou. Seu cabelo
louro. E agora, na sua ausncia, quando o vento fizer balanar o campo de trigo, eu ficarei feliz,
pensando em voc. . ."
E o trigo, dantes sem sentido, passou a carregar em si uma ausncia, que fazia a raposa sorrir.
Parece-me que esta parbola apresenta, de forma paradigmtica, aquilo que o discurso religioso
pretende fazer com as coisas: transform-las, de entidades brutas e vazias, em portadoras de sentido,,
de tal maneira que elas passem a fazer parte do mundo humano, como se fossem extenses de ns
mesmos.
Quem jamais viu qualqur uma destas entidades?
E poderamos ir multiplicando os exemplos,sem fim, relatando a transformao das coisa profanas
em coisas sagradas na medida em que so envolvidas plos nomes do invisvel.
Mas necessrio prestar ateno s diferenas. Acontece que o discurso religioso no vive em si mesmo.
Falta-lhe a autonomia das coisas da natureza, que continuam as mesmas, em qualquer qualquer lugar.
A religio construda pelos smbolos que os homens usam. Mas os homens so diferentes. E
seus mundos sagrados . O mundo dos felizes diferente do

mundo dos infelizes" (Wittgenstein).
Assim. . . h aquele que fazem amizade com a natureza, e reconhecem de que dela recebem a vida.E
eles envolvem ento, com o difano vu do invisivel, os ventos e as nuvens, os rios e as estrelas, os
animais e as plantas,lugares sacramentais. E po isso mesmo pedem perdo aos animais que vo ser
mortos, e aos galhos que sero quebrados, e a me terra que escavada, e protegem as fontes de seus
excrementos.
...h tambm os companheiros da fora e da vitria, que abemoa as espadas, as correntes, os
exrcitos e o seu prprio riso. H os sofredores que transformam os gemidos dos oprimidos em salmos,
as espadas em arados as lancas em podadeiras e constrem, simbolicamente, as utopias da paz e d
justia eterna, em que o lobo vive com o cordeiro e a brinca com a serpente.
Que estranho discurso! Bem que teramos de nos perguntar acerca do poder mgico que permite
que os homens falem acerca daquilo que nunca viram. . . E a resposta que, para a religio, no
importam os fatos e as presenas que os sentidos podem agarrar. Importam os objetos que a
fantasia e a imaginao podem construir. Fatos no so valores: presenas que no valem o amor. O
amor se dirige para coisas que ainda rio nasceram, ausentes. Vive do desejo e da espera. E justamente a
que surgem a imaginao e a fantasia, "encantaes destinadas a produzir. . . a coisa que se
deseja. . ." (Sartre). Conclumos, assim, com honestidade, que as entidades religiosas so entidades
imaginrias.
Sei que tal afirmao parece sacrlega. Especialmente para as pessoas que j se encontraram com o
sagrado. De fato, aprendemos desde muito cedo a identificar a imaginao com aquilo que falso.
Afirmar que o testemunho de algum produto da imaginao e da fantasia, acus-la de perturbao
mental ou suspeitar de sua integridade moral. Parece que a imaginao um engano que tem de ser
erradicado. De maneira especial queles que devem sobreviver nos labirintos institucionais, sutilezas
lingusticas e ocasies rituais do mundo acadmico, de importncia bsica que o seu discurso seja
assepticamente desinfe-tado de quaisquer resduos da imaginao e do observao! Que os fatos sejam
valores! Que o objeto triunfe sobre o desejo! Todos sabem, neste mundo da cincia, que a imaginao
conspira contra a objetividade e a verdade. Como poderia algum, comprometido com o saber,
entregar-se embriaguez do desejo e suas produes?
No, no estou dizendo que a religio apenas imaginao, apenas fantasia. Ao contrrio, estou
sugerindo que ela tem o poder, o amor e a dignidade do imaginrio. Mas, para elucidar decla-i.io to
estapafrdia, teramos de dar um passo .iirs, at l onde a cultura nasceu e continua a nascer. Por que
razes os homens fizeram flautas, inventaram danas, escreveram poemas, puseram dores nos seus cabelos
e colares nos seus pescoos, i 'instruram casas, pintaram-nas de cores alegres puseram quadros nas
paredes? Imaginemos que estes homens tivessem sido totalmente objetivos, totalmente dominados
plos fatos, totalmente verdadeiros sim, verdadeiros! poderiam eles ter inventado coisas? Onde
estava a flaut a antes de ser inventada? E o jardim? E as danas? E os quadros? Ausentes. Inexistentes.
Nenhum conhecimento poderia jamais arranc-los da natureza. Foi necessrio que a imaginao
grvida para que o mundo da cultura nascesse. Portanto, ao afirmar que as entidades da religio
pertencem ao imaginrio, no as estou colocando ao lado do engodo e da perturbao mental. Estou
apenas estabelecendo sua filiao e reconhecendo a fraternidade que nos une.
Comeamos falando dos animais, de como eles sobrevivem, a adaptao dos seus corpos ao
ambiente, a adaptao do ambiente aos seus corpos. Passamos ento ao homem, que no sobrevive por
meio de artifcios de adaptao fsica, pois ele cria a cultura e, com ela, as redes simblicas da
religio.
E o leitor teria agora todo o direito de nos perguntar:
"Mas, e estas redes simblicas? Sabemos que so belas e possuem uma funo esttica. Sabemos que
delas se derivam festivais e celebraes, o que estabelece o seu parentesco com as atividades ldicas.
Mas, alm disto, para que servem? Que uso lhes do os homens? Sero apenas ornamentos suprfluos? A
sobrevivncia depende de coisas e atividades prticas, materiais, como ferramentas, armas,
comida, trabalho. Podero os smbolos, entidades to dbeis e difanas, nascidas da imaginao,
competir com a eficcia daquilo que material e concreto?"
Sobrevivncia tem a ver com a ordem. Observe os animais. Nada fazem a esmo. No h impro-
visaes. Por sculos e milnios seu comportamento tem desenhado os mesmos padres. Quando, por
uma razo qualquer, esta ordem inscrita nos seus organismos entra em colapso, o comportamento perde
a unidade e direo.
E a vida se vai.
Cada animal tem uma ordem que lhe especfica. Beija-flores no sobrevivem da mesma forma que
besouros. E foi pensando nisto que o bilogo Johannes von Uexkll teve uma ideia fascinante. O que
nos parece bvio que o ambiente em que vivem os animais uma realidade uniforme, a mesma para
todos e quaisquer organismos, uma espcie de mar em que cada um se arranja como pode. Uexkll teve a
coragem de se perguntar: "Ser assim para os animais? Moscas, borboletas, lesmas, cavalos marinhos
vivero num mesmo mundo?" E poderamos imaginar o ambiente como se fosse um grande rgo,
adormecido, e cada organismo um organista que faz brotar do instrumento a sua melodia especfica.
Assim, no existiria um ambiente, em si mesmo. O que existe, para o animal, aquele mundo, criado
sua imagem e semelhana, que resulta da atividade do corpo sobre aquilo que est ao seu redor. Cada
animal uma melodia que, ao se fazer soar, faz com que tudo ao seu redor reverbere, com as mesmas
notas harmnicas e a mesma linha sonora.
A analogia no serve de todo, porque sabemos que os homens no so governados por seus organismos.
Suas msicas no so biolgicas, mas culturais. Mas, da mesma forma como o animal lana sobre o
mundo, como se fosse uma rede, a ordem que lhe sai do organismo, em busca de um mundo sua
imagem e semelhana; da mesma forma como ele faz soar sua melodia e, ao faz-lo, desperta, no
mundo ao seu redor, os sons que lhe so harmnicos, tambm o homem lana, projeta, externaliza suas
redes simblico-religiosas suas melodias sobre o universo inteiro, os confins do tempo e os
confins do espao, na esperana de que cus e terra sejam portadores de seus valores. O que esta' em jogo
a ordem. Mas no qualquer ordem que atende s exigncias humanas. O que se busca, como
esperana e utopia, como projeto inconsciente do ego, um mundo que traga as marcas do desejo
e que corresponda s aspiraes do amor. Mas o fato que tal realidade no existe, como algo presente. E
a religio aparece como a grande hiptese e aposta de que o universo inteiro possui uma face humana.
Que cincia poderia construir tal horizonte? So necessrias as asas da imaginao para articular os
Hume)
As coisas do mundo humano apresentam uma curiosa propriedade. J sabemos que elas so
diferentes daquelas que constituem a natureza. A existncia da gua e do ar, a alternncia entre o dia
e a noite, a composio do cido sulfrico e o ponto de congelamento da gua em nada dependem
da vontade do homem. Ainda que ele nunca tivesse existido, a natureza estaria a, passando muito
bem, talvez melhor. . . Com a ujtura as coisas so diferentes. A transmisso da herana, os
direitos sexuais dos homens e das mulheres, atos que constituem crimes e os castigos que so
aplicados, os adornos, o dinheiro, a propriedade, a linguagem, a arte culinria tudo isto surgiu da
atividade dos homens. Quando os homens desaparecerem, estas coisas desaparecero tambm.
Aqui est a curiosa propriedade a que nos referimos: ns nos esquecemos de que as coisas,
culturais foram inventadas e, por esta razo, elas aparecem aos nossos olhos como se fossem naturais. Na
gria filosfico-sociolgica este processo recebe o nome de reificao, Seria mais fcil se falssemos em
coisificao, pois isto mesmo que a palavra quer dizer, j que ela se deriva do latim res, rei, que quer
dizer "coisa". Isto acontece, em parte, porque as crianas, ao nascerem, j encontram um mundo
social pronto, to pronto to slido quanto a natureza. Elas no viram este mundo saindo das mos dos
seus criadores, como se fosse cermica recm-moldada nas mos do oleiro. Alm disto, as geraes
mais velhas, interessadas em preservar o mundo frgil por elas contrudo com tanto cuidado, tratam
de esconder dos mais novos, inconscientemente, a qualidade artificial (e precria) das coisas que esto
a. Porque, caso contrrio, os jovens poderiam comear a ter ideias perigosas. . . De fato, se tudo o que
constitui o mundo humano artificial e convencional, ento este mundo pode ser abolido e refeito de
outra forma. Mas quem se atreveria a pensar pensamentos como este em relao a um mundo que tivesse
a solidez das coisas naturais?
Isto se aplica de maneira peculiar aos smbolos. De tanto serem repetidos e compartilhados, de tanto
serem usados, com sucesso, guisa de receitas, ns os reificamos, passamos a trat-los como se fossem
coisas. Todos os smbolos que so usados com sucesso experimentam esta metamorfose. Deixam de ser
hipteses da imaginao e passam a ser tratados como manifestaes da realidade. Certos smbolos
derivam o seu sucesso do seu poder para congregar os homens, que os usam para definir a sua situao e
articular um projeto comum de vida. Tal o caso das religies, das ideologias, das utopias. Outros se
impem como vitoriosos pelo seu poder para resolver problemas prticos, como o caso da magia e da
.cincia. Os smbolos vitoriosos, e exata-mente por serem vitoriosos, recebem o nome de verdade,
enquanto que os smbolos derrotados so ridicularizados como supersties ou perseguidos como
heresias.
E ns, que desejamos saber o que a religio, que j sabemos que ela se apresenta como uma rede de
smbolos, temos de parar por um momento para nos perguntar sobre o que ocorreu com aqueles que
herdamos. Que fizeram conosco? Que fizemos com eles? E para compreender o processo pelo qual
nossos smbolos viraram coisas e construram um mundo, para depois envelhecer e desmoronar em
meio a lutas, temos de reconstruir uma histria. Porque foi em meio a uma histria cheia de eventos
dramticos, alguns grandiosos, outros mesquinhos, que se forjaram as primeiras e mais apaixonadas
respostas pergunta "o que a religio?"
No processo histrico atravs do qual nossa civilizao se formou, recebemos uma herana
simblico-religiosa, a partir de duas vertentes. De um lado, os hebreus e os cristos. Do outro, as
tradies culturais dos gregos e dos romanos. Com estes smbolos vieram vises de mundo totalmente
distintas, mas eles se amalgamaram, transformando-se mutuamente, e vieram a florescer em meio s
condies materiais de vida dos povos que os receberam. E foi da que surgiu aquele perodo de nossa
histria batizado como Idade Mdia.
No conhecemos nenhuma poca que lhe possa ser comparada. Porque ali os smbolos do sagrado
adquiriram uma densidade, uma con-cretude e uma onipresena que faziam com que o mundo
invisvel estivesse mais prximo e fosse mais sentido que as prprias realidades materiais.
Nada acontecia que no o fosse pelo poder do sagrado, e todos sabiam que as coisas do tempo esto
iluminadas pelo esplendor e pelo terror da eternidade. No por acidente que toda a sua arte
seja dedicada s coisas sagradas e que nela a natureza no aparea nunca tal como nossos olhos a
vem. Os anjos descem terra, os cus aparecem ligados ao mundo, enquanto Deus preside a
todas as coisas do topo de sua altura sublime. E havia possesses demonacas, bruxas e bruxarias,
milagres, encontros com o diabo, e as coisas boas aconteciam porque Deus protegia aqueles
que o temiam, e as desgraas e pestes eram por Ele enviadas como castigos para o pecado e a
descrena. Todas as coisas tinham seus lugares apropriados, numa ordem hierrquica de valores,
porque Deus assim havia arrumado o universo, sua casa, estabelecendo guias espirituais e impe-
radores, no alto, para exercer o poder e usar a espada, colocando l em baixo a pobreza e o
trabalho no corpo de outros.
Tudo girava em torno de um ncleo central, temtica que unificava todas as coisas: o drama da
salvao, o perigo do inferno, a caridade de Deus levando aos cus as almas puras. E perfeitamente
compreensvel que tal drama tenha exigido e estabelecido uma geografia que localizava com
preciso o lugar das moradas do demnio e as coordenadas das manses dos bem-aventurados.
Se o universo havia sado, por um ato de criao pessoal, das mos de Deus e era inclusive
possvel determinar com preciso a data de evento to grandioso e se Ele continuava, pela sua
graa, a sustentar todas as coisas, conclua-se que tudo, absolutamente tudo, tinha um
propsito definido. E era esta viso teleolgica da realidade (de tetos, que, em grego, significa
fim, propsito) que determinava a pergunta fundamental que a cincia medieval se
propunha: "para quT'. Conhecer alguma coisa era saber a que fim ela se destinava. E os filsofos
se entregavam a investigao dos sinais que, de alguma forma, pudessem indicar o sentido de cada
uma e de todas as coisas. E assim que um homem como Kepler dedica toda sua vida ao estudo da
astronomia na firme convico de que Deus no havia colocado os planetas no cu por acaso.
Deus, era um grande msico-gemetra, e as regularidades matemticas dos movimentos dos astros
podiam ser decifradas de sorte a revelar a melodia que Ele fazia os planetas cantarem em coro,
no firmamento, para o xtase dos homens. No final de suas investigaes ele chegou a representar
cada um dos planetas por meio de uma nota musical. O que Kepler fazia em relao aos
planetas os outros faziam com as plantas, as pedras, os animais, os fenmenos fsicos e qumicos,
perguntando-se acerca de suas finalidades estticas, ticas, humanas. . . De fato, era isto mesmo: o
universo inteiro era compreendido como algo dotado de um sentido humano. justamente aqui que
se encontra o seu carter essencialmente religioso.
Aqui eu me detenho para um parntesis. Imagino que o leitor sorria, espantado perante tanta
imaginao. Curioso, mas sempre assim: de dentro do mundo encantado das fantasias, elas sempre se
apresentam com a solidez das montanhas. Para os medievais no havia fantasia alguma. Seu mundo era
slido, constitudo por fatos, comprovados por inmeras evidncias e alm de quaisquer dvidas. Sua
atitude para com o seu mundo era idntica nossa atitude para com o nosso. Como eles, somos
incapazes de reconhecer o que de fantasioso existe naquilo que julgamos ser terreno slido, terra
firme. E o que fascinante que uma civilizao construda com as fantasias tenha sobrevivido por
tantos sculos. E nela os homens viveram, trabalharam, lutaram, construram cidades, fizeram
msica, pintaram quadros, ergueram catedrais.. . Curioso este poder das fantasias para construir teias
fortes bastante para que nelas os homens se abriguem.
Poucos foram os que duvidaram. Receitas que produzem bolos gostosos no so questionadas;
quando um determinado sistema de smbolos funciona de maneira adequada, as dvidas no podem
aparecer. A receita rejeitada quando o bolo fica sistematicamente duro; a dvida e os
questionamentos surgem quando a ao frustrada em seus objetivos. Aqueles que duvidam ou pro-
pem novos sistemas de ideias, ou so loucos ou so ignorantes, ou so iconoclastas irreverentes.
Aconteceu, entretanto, que aos poucos, mas de forma constante, progressiva, crescente, os homens
comearam a fazer coisas no previstas no receiturio religioso. No eram aqueles que ficavam na
cpula da hierarquia sagrada que as faziam. E nem aqueles que estavam condenados aos seus
subterrneos. Os que esto em cima raramente empreendem coisas diferentes. No lhes interessa mudar
as coisas. O poder e a riqueza so benevolentes para com aqueles que os possuem. E os que se acham
muito por baixo, esmagados ao peso da situao, gastam suas poucas energias na simples luta por um
pouco de po. Evitar a morte pela fome j um triunfo. Foi de uma classe social que se encontrava no
meio que surgiu uma nova e subversiva atividade econmica, que corroeu as coisas e os smbolos do
mundo medieval.
Em oposio aos cidados do mundo sagrado, que haviam criado smbojos que lhes permitissem
compreender a realidade como um drama e. visualizar seu lugar dentro de sua trama, nova classe
interessavam atividades como produzir comercianalizar, racionalizar o trabalho, viajar para
descobrir novos mercados, obter lucros, criar riquezas. E, se os primeiros se definiam em
termos das marcas divinas que possuam por nascimento, os ltimos afirmavam: "Por
nascimento nada somos. Ns nos fizemos. Somos o que produzimos". E assim contrastava a
sacralidade intil dos que ocupavam os lugares privilegiados da sociedade medieval com a
utilidade prtica daqueles que, sem marcas de nascimento, eram entretanto capazes de alterar a face do
mundo por meio do seu trabalho. Em nome do princpio da utilidade a tradio ser, de maneira
sistemtica, sacrificada racionalidade da produo da riqueza. Aquilo que no til deve
perecer.
Na medida em que o utilitarismo se imps e passou a governar as atividades das pessoas,
processou-se uma enorme revoluo no campo dos smbolos. Alguns acham que isto ocorreu
por entenderem que os smbolos so cpias, reflexos, ecos daquilo que fazemos. Se isto for
verdade, os smbolos no passam de efeitos de causas materiais, eles mesmos vazios de qualquer tipo de
eficcia. Acontece que, como j sugerimos, os smbolos no so meras entidades ideais. Eles ganham
densidade, invadem o mundo e a se colocam ao lado de arados e de armas. Por isto rejeito que
eles sejam uma simples traduo, numa outra linguagem, das formas materiais da sociedade
e suas necessidades vitais. O que necessidades vitais. O que ocorre que, ao surgirem problemas novos,
relativos vida concreta, os homens so praticamente obrigados a inventar receitas conceptuais novas.
Produziu-se, ento, uma nova orientao para o pensamento, derivada de uma vontade nova de
manipular e controlar a natureza. O homem medieval desejava contemplar e compreender. Sua atitude
era passiva, receptiva. Agora a necessidade da riqueza inaugura uma atitude agressiva, ativa, pela qual a
nova classe se apropria da natureza, manipula-a, controla-a, fora-a a submeter-se s suas intenes,
integrando-se na linha que vai das minas e dos campos s fbricas, e destas aos mercados. E
silenciosamente a burguesia triunfante escreve o epitfio da ordem sacral agonizante: "os religiosos, at
agora, tem buscado entender a natureza; mas o que importa no entender, mas transformar".
Que ocorreu ao universo religioso?
O universo religioso era encantado. Um mundo encantado abriga, no seu seio, poderes e possibi-
lidades que escapam s nossas capacidades de explicar, manipular, prever. Trata-se, portanto, de algo
que nem pode ser completamente compreendido pelo poder da razo, e nem completamente
racionalizado e organizado pelo poder 'Io trabalho. Mas como poderia o projeto da burguesia
obreviver num mundo destes, obscurecido por mistrios e anarquizado por imprevistos? Sua
inteno era produzir, de forma racional, o crescimento da riqueza. Isto exigia o
estabelecimento de um aparato de investigao que produzisse os resultados de que se tinha necessidade.
E que instrumento mais livre de pressupostos irracionais religiosos, mais universal, mais transpa-
rente pode existir que a matemtica? Linguagem totalmente vazia de mistrios, totalmente dominada
pela razo: instrumento ideal para a construo de um mundo tambm vazio de mistrios e dominado
pela razo. Por outro lado, como a atividade humana prtica s se pode dar sobre objetos visveis e de
propriedades senstVeis evidentes, as entidades invisveis do mundo religioso no podiam ter funo
alguma a desempenhar neste universo. E eu o convidaria a voltar ao curto trecho de Hume, que
coloquei como epgrafe deste captulo, pois que ele revela claramente o esprito do mundo utilitrio
que se estabeleceu, e o destino que ele reservou para os smbolos da imaginao: as chamas.
Perde a natureza sua aura sagrada. Nem os cus proclamam a glria de Deus, como acreditava
Kepler, e terra anuncia o seu amor. Cus e terra no so o poema de um Ser Supremo invisvel. E por
isto que no existe nenhum interdito, nenhuma proibio, nenhum tabu a cerc-los. A
natureza nada mais que uma fonte de matrias-primas, entidade bruta, destituda de valor. O
respeito pelo rio e pela fonte. Que poderia impedir que eles viessem a ser poludos, o respeito pela
floresta, que poderia impedir que ela viesse a ser cortada, o respeito pelo ar e pelo mar, que exigiria que
fossem preservados, no tm lugar no universo simblico instaurado pela burguesia. O seu
utilitarismo s conhece o lucro como padro para a avaliao das coisas. E at mesmo as pessoas perdem
seu valor religioso. No mundo medieval, por mais desvalorizado que fossem, o seu valor era algo
absoluto, pois lhes era conferido pelo prprio Deus. Agora algum vale o quanto ganha,
enquanto ganha. Muito do que se pensou sobre a religio tem suas origens neste conflito. E as respostas
dadas pergunta "o que a religio?" tm muito a ver com as leaIdades das pessoas envolvidas. A
condenao do sagrado era exigida plos interesses da burguesia e o avano da secularizao. Este
conflito, na verdade, no se circunscreve de maneira precisa, no est contido dentro de limites
estreitos de tempo e espao, porque ele ressurge e se mantm vivo nas fronteiras da expanso do
capitalismo e onde quer que a dinmica da produo dos lucros colida com os mundos sacrais. Basta
abrir os nossos jornais e tomar cincia das tenses entre Igreja e Estado, Igreja e interesses
econmicos. A argumentao a mesma. As ideias se repetem. Que a religio cuide das realidades
espirituais, que das coisas materiais a espada e o dinheiro se encarregam. necessrio reconhecer que a
religio representava o passado, a tradio. Tratava-se de uma forma de conhecimento surgido em meio
a uma organizao social e poltica derrotada.
A cincia, por sua vez, alinhava-se ao lado dos vitoriosos e era por eles subvencionada. Seus
mtodos e concluses se mostravam extraordinariamente adaptados lgica do mundo burgus.
Importava-lhe, antes de mais nada, para no dizer exclusivamente, saber como as coisas fun-
cionam. Conhecer saber o funcionamento. E quem sabe o funcionamento tem o segredo da
manipulao e do controle. E assim que este tipo de conhecimento abre o caminho da tcnica,
fazendo a ligao entre a universidade e a fbrica, a fbrica e o lucro. A que distncia nos
encontramos da cincia medieval que se perguntava acerca da finalidade das coisas e buscava
ouvir harmonias e vislumbrar propsitos divinos nos acontecimentos do mundo!
O sucesso da cincia foi total. Coisas bem-sucedidas no podem ser questionadas. Como
duvidar da eficcia? Impe-se a concluso: a cincia est ao lado da verdade. O conhecimento s
nos pode chegar atravs da avenida do mtodo cientfico. E isto significa, antes de mais nada, rigorosa
objetividade. Submisso do pensamento ao dado, subordinao da imaginao observao. Os
fatos so elevados categoria de valores. Instaura-se um discurso cujo nico propsito dizer as
presenas. As coisas que so ditas e pensadas devem corresponder s coisas que so vistas e percebidas.
Isto a verdade.
E o discurso religioso? Enunciado de ausncias, negao dos dados, criao da imaginao: s pode
ser classificado como engodo consciente ou perturbao mental. Porque, se ele "no contm qualquer
raciocnio abstraio relativo quantidade e ao nmero", "no contm raciocnios experimentais que
digam respeito a matrias de fato e existncia", "no pode conter coisa alguma a no ser sofismas e
iluses".
Pior que enunciado de falsidades, discurso destitudo de sentido. Se digo "o fogo frio",
estou dizendo uma falsidade. Digo algo que qualquer pessoa entende; s que no verdade. Mas
se afirmo "o fogo, diante da probabilidade, escureceu o silncio", o leitor ficar pasmo e dir:
"Conheo todas as palavras, uma a uma. Mas a coisa no faz sentido". Para que um enunciado possa
ser declarado falso necessrio que ele faa sentido. Mas a cincia nem mesmo a falsidade concedeu
religio. Declarou-a discurso destitudo de sentido, por se referir a entidades
imaginrias. . .
Estabeleceu-se, assim, um quadro simblico no qual no havia lugar para a religio. Foi identificada
com o passado, o atraso, a ignorncia de um perodo negro da histria. Idade das Trevas, 0 explicada
como comportamento infantil de povos e grupos no evoludos, iluso, pio, neurose, ideologia.
Opondo-se a este quadro sinistro, um futuro luminoso de progresso, riqueza, e conhecimento
cientfico. E assim no foram poucos os que escreveram precoces necrolgios do sagrado, e fizeram
profecias do desaparecimento da religio e do advento de uma ordem social totalmente secularizada e
falsidade, e passam a existir ao lado das coisas.
Quem confunde coisas que significam com coisas que nada significam comete graves equ-
vocos.
As obras de Bach foram descobertas por acaso quando eram usadas para embrulhar carne num
aougue. O aougueiro no entendia os smbolos, no conseguia entender o texto escrito e,
conse-qentemente, no podia ouvir a msica. Para ele a nica realidade era a coisa: o papel, muito
bom para embrulhar.
A cincia medieval olhava para o universo e pensava que ele era um conjunto de coisas que
significavam outras. Cada planeta era um smbolo. Deveriam ser decifrados para que ouvssemos
a mensagem de que eram portadores. E Kepler tentou descobrir as harmonias musicais destes
mundos. . . A Fsica s avanou quando o universo foi reconhecido como coisa. E foi assim que
Galileu parou de perguntar o que que o universo significa e concentrou-se simplesmente em saber o
que ele , como funciona, quais as leis que o regem.
Quem se propuser a entender a funo do dlar a partir da coisa escrita que est impressa nas
cdulas chegaria a concluses cmicas. O dlar no se entende a partir do significado de "fn God
we trust", mas a partir do seu comportamento como coisa do mundo da economia. Foi isto
que os empiristas/positivistas fizeram com a religio. Ignoraram-na como coisa social e se
concentraram nos enunciados e afirmaes que aparecem junto a ela. Concluram que o discurso
religioso nada significava. Concluso to banal quanto afirmar que a gua, o fogo e a flor no
tm sentido algum. IMo lhes passou pela cabea que as palavras pudessem ser usadas para outras coisas
que no significar. No perceberam que as palavras podem ser matria-prima com que se constrem
mundos.
A situao irnica. Na Idade Mdia os filsofos, de dentro de sua perspectiva religiosa,
desejavam ver mensagens escritas nos cus. Contemplavam o universo como um texto dotado de
significao. Mas a cincia no saiu do seu impasse enquanto no se reconheceu que estrelas e planetas
so coisas, nada significam.
Agora a situao se inverteu. So os empiristas/positivistas que insistem em interpretar
a religio como um texto, ignorando-a como coisa. E ento que ocorre a revoluo sociolgica.
Mudana radical de perspectiva. E um novo mundo de compreenso da religio se instaura com
a afirmao:

"Considere os fatos sociais como se fossem coisas."

E Durkheim comenta:
"Diz-se que a cincia, em princpio, nega a religio. Mas a religio existe. Constitui-se num sistema de
fatos dados. Em uma palavra: ela uma realidade. Como poderia a cincia negar tal realidade?"
Ora, se a religio um fato, os julgamentos de verdade e de falsidade no podem ser a ela aplicados.
"No existe religio alguma que seja falsa", continua ele, horrorizando empiricistas e sacerdotes,
blasfemos e beatos. A religio uma instituio e nenhuma instituio pode ser edificada sobre o erro
ou uma mentira. "Se ela no estivesse alicerada na prpria natureza das coisas, teria encontrado, nos
fatos, uma resistncia sobre a qual no poderia ser triunfado." E ele continua:
"Nosso estudo descansa inteiramente sobre o postulado de que o sentimento unnime dos crentes de
todos os tempos no pode ser puramente ilusrio. Admitimos que estas crenas religiosas descansam
sobre uma experincia especfica cujo valor demonstrativo , sob um .determinado ngulo, um nada
inferior quele das experincias cientficas, muito embora sejam diferentes."
Todos concordariam em que seria acientfico denunciar a lei da gravidade sob a alegao de que
muitas pessoas tm morrido em decorrncia de quedas. Se assim procedemos em relao aos fatos do
universo fsico, por que nos comportamos de forma diferente em relao aos fatos do universo
humano? Antes de mais nada necessrio entender. E j dispomos de uma suspeita: ao contrrio
daqueles que imaginavam que a religio era um fenmeno passageiro, em vias de desaparecimento, a
sua universalidade e persistncia nos sugerem que ela nos revela "um aspecto essencial e permanente da
humanidade". 3 Que so as religies? primeira vista nos espantamos com a imensa variedade de ritos
e mitos que nelas encontramos, o que nos faz pensar que talvez seja impossvel descobrir um trao
comum a todas. No entanto, assim como no jogo de xadrez a variedade dos lances se d sempre em
cima de um tabuleiro, quadriculado e dividido em espaos brancos e pretos, as religies, sem
exceo alguma, estabelecem uma diviso bipartida do universo inteiro, que se racha em duas classes nas
quais est contido tudo o que existe. E encontramos assim o espao das coisas sagradas e, delas separadas
por uma srie de proibies, as coisas seculares ou profanas.
Sagrado e profano no so propriedades das coisas. Eles se estabelecem pelas atitudes dos homens
perantes coisas, espaos, tempos, pessoas, aes.
O mundo profano o crculo das atitudes utilitrias. Que uma atitude utilitria? Quando
minha esferogrfica Bic fica velha, eu a jogo fora. Fao o mesmo com pregos enferrujados.
Um medicamento cujo prazo de validez foi esgotado vai para o lixo. Antigamente se usava o
coador de pano para fazer o caf. Depois apareceram os coadores de papel, mais "prticos", e os
antigos foram aposentados como inteis. Depois a inflao fez com que o velho coador de pano
ficasse mais til que o de papel. mais econmico. Num mundo utilitrio no existe coisa
alguma permanente. Tudo se torna descartvel. O critrio da utilidade retira das coisas e das
pessoas todo valor que elas possam ter, em si mesmas, e s leva em considerao se elas podem ser usadas
ou no. assim que funciona a economia. De fato, o crculo do profano e o crculo do econmico
se superpem. O que no til abandonado. Mas como o indivduo que julga da utilidade ou
no de uma determinada coisa, esta uma rea em que os indivduos permanecem donos dos seus narizes
todo o tempo. Ningum tem nada a ver com as suas aes. Na medida em que avana o mundo profano e
secular, assim avana tambm o individualismo e o utilitarismo.
No crculo sagrado tudo se transforma. No mbito secular o indivduo era dono das coisas, o
centro do mundo. Agora, ao contrrio, so as coisas que o possuem. Ele no o centro de coisa
alguma e se descobre totalmente dependente de algo que lhe superior (Schleiermacher). Sente-se
ligado s coisas sagradas por laos de profunda reverncia e respeito; ele inferior; o sagrado lhe
superior, objeto de adorao. O sagrado o criador, a origem da vida, a fonte da fora. O homem
a criatura, em busca de vida, carente de fora. Vo-se os critrios utilitrios. O homem no mais
o centro do mundo, nem a origem das decises, nem dono do seu nariz. Sente-se dominado e
envolvido por algo que dele dispe e sobre ele impe normas de comportamento que no podem
ser transgredidas, mesmo que no apresentem utilidade alguma. De fato, a transgresso do
critrio de utilidade uma das marcas do crculo do sagrado. O jejum, o perdo, a recusa em matar os
animais sagrados para comer, a autoflagelao e, no seu ponto extremo, o auto-sacrifcio: todas
estas so prticas que no se definem por sua utilidade, mas simplesmente pela densidade sagrada
que a religio lhes atribui. E isto que as torna obrigatrias.
Durkheim no investigava a religio gratuitamente, por simples curiosidade. Ele vivia num mundo
que apresentava sinais de desintegrao e que estava rachado por todos os problemas advindos da
expanso do capitalismo problemas semelhantes aos nossos. E era isto que o levava a perguntar: como
possvel a sociedade? Que fora misteriosa esta que faz com que indivduos isolados, cada um deles
correndo atrs dos seus interesses, em conflitos uns com os outros, no se destruam uns aos outros? Por
que no se devoram? Qual a origem da razovel harmonia da vida social?
A resposta que havia sido anteriormente proposta para esta questo dizia que os indivduos,
impulsionados por seus interesses, haviam criado a sociedade como um meio para a sua satisfao. O
indivduo toma a deciso, a sociedade vem depois. O indivduo no centro, a sociedade como sistema
que gira ao seu redor. Tudo isto se encaixa muito bem naquele esquema utilitrio, pragmtico, do
mundo secular, que indicamos. E, ainda mais, se a sociedade um meio, ela praticamente tem o
estatuto daqueles objetos que podem ser descartados quando perdem a sua utilidade.
O problema est em que a vida social, tal como a conhecemos, no se enquadra neste jogo secular e
utilitrio. As coisas mais srias que fazemos nada tm a ver com a utilidade. Resultam de nossa
reverncia e respeito por normas que no criamos, que nos coagem, que nos pem de joelhos.. . Do
ponto de vista estritamente utilitrio seria mais econmico matar os velhos, castrar os portadores de
defeitos genticos, matar as crianas defeituosas, abortar as gravidezes acidentais e indesejadas, fazer
desaparecer os adversrios polticos, fuzilar os criminosos e possveis criminosos. . . Mas alguma coisa
nos diz que tais coisas no devem ser feitas. Por qu? Porque no. Por razes morais, sem justificativas
utilitrias. E mesmo quando as fazemos, sem sermos apanhados, h uma voz, um sentimento de culpa, a
conscincia, que nos diz que algo sagrado foi violentado.
Que ocorre quando a secularizao avana, o utilitarismo se impe e o sagrado se dissolve? Roubadas
daquele centro sagrado que exigia a reverncia dos indivduos para com as normas da vida social, as
pessoas perdem os seus pontos de orientao. Sobrevm a anomia. E a sociedade se estilhaa sob a
crescente presso das foras centrfugas do individualismo. Se possvel quebrar as normas, tirar
proveito e escapar ileso, que argumento utilitrio pode ser invocado para evitar o crime?
O sagrado o centro do mundo, a origem da ordem, a fonte das normas, a garantia da harmonia.
Assim, quando Durkheim explorava a religio ele estava investigando as prprias condies para a
sobrevivncia da vida social. E isto o que afirma a sua mais revolucionria concluso acerca da essncia
da religio.
Qual esta coisa misteriosamente presente no centro do crculo sagrado? Donde surgem as
experincias religiosas que os homens explicaram e descreveram com os nomes mais variados e os mitos
mais distintos? Que encontramos no centro das representaes religiosas? A resposta no difcil.
Nascemos fracos e indefesos; incapazes de sobreviver como indivduos isolados; recebemos da
sociedade um nome e uma identidade; com ela aprendemos a pensar e nos tornamos racionais; fomos
por ela acolhidos, protegidos, alimentados; e, finalmente, ela que chorar a nossa morte.
compreensvel que ela seja o Deus que todas as religies adoram, ainda que de forma oculta, escondida
aos olhos dos fiis. Assim, "esta realidade, representada pelas mitologias de tantas formas diferentes, e
que a causa obje-tiva, universal e eterna das sensaes sui generis com as quais a experincia religiosa
feita, a sociedade".
Aos fiis pouco importa que suas ideias sejam correias ou no. A essncia da religio no a ideia,
mas a fora. "O fiel que entrou em comunho com o seu Deus no meramente um homem que v novas
verdades que o descrente ignora. Ele se tornou mais forte. Ele sente, dentro de si, mais fora, seja para
suportar os sofrimentos da existncia, seja para venc-los." O sagrado no um crculo de saber, mas
um crculo de poder.
Durkheim percebe que a conscincia do sagrado s aparece em virtude da capacidade humana.
Nascemos fracos e indefesos; incapazes de sobreviver como
indivduos isolados; recebemos da sociedade um nome e uma identidade; ( ... ) compreensvel
que ela seja o Deus que todas as religies adoram...
para imaginar, para pensar um mundo ideal. Coisa que no vemos nos animais, que permanecem
sempre mergulhados nos fatos. Os homens, ao contrrio, contemplam os fatos e os revestem com
uma aura sagrada que em nenhum lugar se apresenta como dado bruto, surgindo apenas de sua
capacidade para conceber o ideal e de acrescentar algo ao real. Na verdade, o ideal e o sagrado so a
mesma coisa.
Sua certeza de que a religio era o centro da sociedade era to grande que ele no podia imaginar uma
sociedade totalmente profana e secula-rizada. Onde estiver a sociedade ali estaro os deuses e as
experincias sagradas. E chegou mesmo a afirmar que "existe algo de eterno na religio que est
destinado a sobreviver a todos os smbolos particulares nos quais o pensamento religioso
sucessivamente se envolveu. No pode existir uma sociedade que no sinta a necessidade de
manter e reafirmar, a intervalos, os sentimentos coletivos e ideias coletivas que constituem
sua unidade e personalidade". A religio pode se transformar. Mas nunca desaparecer. E ele
conclui reconhecendo um vazio e anunciando uma esperana:
"Os velhos deuses j esto avanados em anos ou j morreram, e outros ainda no nasceram".
Entretanto,
"Um dia vir quando nossas sociedades conhecero de novo aquelas horas de efervescncia criativa, nas
quais ideias novas aparecem e novas frmulas so encontradas que serviro, por um pouco, como um
guia para a humanidade. .."
AS FLORES SOBRE AS CORRENTES
"O sofrimento religioso , ao mesmo tempo, expresso de um sofrimento real e protesto contra
um sofrimento real. Suspiro da criatura oprimida, corao de um mundo sem corao, esprito de
uma situao sem esprito: a religio o pio do povo." (K. Marx)
Entramos num outro mundo. Durkheim contemplou as tnues cores do mundo sacral que desapa-
recia, como nuvens de crepsculo que passam de rosa ao negro, sob as mudanas rpidas da luz que
mergulha. Fascinado, empreendeu a busca das origens, do tempo perdido. .. E l se foi atrs da religio
mais simples e primitiva que se conhecia, sob a esperana de que o mundo sacra l-to tm io dos
aborgenes australianos nos oferecesse vises de um paraso uma ordem
social construda em torno de valores espirituais e morais. Penetra no passado a fim de compreender o
presente. Compreender com esperana. . .
Marx no habita o crepsculo. Vive j em plena noite. Anda em meio aos escombros. Analisa a
dissoluo. Elabora a cincia do capital e faz o diagnstico do seu fim. Nada tem a pregar e nem
oferece conselhos. No procura parasos perdidos porque no acredita neles. Mas dirige o seu olhar para
os horizontes futuros e espera a vinda de uma cidade santa, sociedade sem oprimidos e opressores, de
liberdade, de transfigurao ertica do corpo. . .
Mas o solo em que pisa desconhece o mundo sacral, de normas morais e valores espirituais. Ele
secularizado do princpio ao fim e somente conhece a tica do lucro e o entusiasmo do capital e da
posse. No importa que os capitalistas frequentem templos e faam oraes, nem que construam cidades
sagradas ou sustentem movimentos missionrios, nem ainda que haja gua benta na inaugurao das
fbricas e celebraes de aes de graas pela prosperidade, e muito menos que missas sejam rezadas pela
eterna salvao de suas almas. .. Este mundo ignora os elementos espirituais. Salrios e preos no so
estabelecidos nem pela religio e nem pela tica. A riqueza se constri por meio de uma lgica
duramente material: a lgica do lucro, que no conhece a compaixo. Na verdade, aqueles que
tm compaixo se condenam a si mesmos destruio. . . No se pode negar que os gestos e as falas
ainda se referem aos deuses e aos valores morais: maquilagem, incenso, desodorante, perfumaria, uma
aura sagrada que tudo envolve no seu perfume, sem que nada se altere. E Marx tem de insistir num
procedimento rigorosamente materialista de anlise. De fato, materialismo que uma exigncia do
prprio sistema que s conhece o poder dos fatores materiais. a lgica do lucro e da riqueza que assim
estabelece e no as inclinaes pessoais daquele que a analisava.
Poucas pessoas sabem que o pensamento de Marx sobre a religio tomou forma e se desenvolveu em
meio a uma luta poltica que travou. E a luta no foi nem com clrigos e nem com telogos, mas com
um grupo de filsofos que entendia que a religio era a grande culpada de todas as desgraas sociais de
ento, e desejava estabelecer um programa educativo com o obje-tivo de fazer com que as pessoas
abandonassem as iluses religiosas. Marx estava convencido de que a religio no tinha culpa alguma. E
que no existia nada mais impossvel que a eliminao de ideias, ainda que falsas, das cabeas dos
homens. . . Porque as pessoas no tm certas ideias porque querem. E imagino que clrigos e religiosos
podero esfregar as mos com prazer: "Finalmente descobrimos um Marx do nosso lado". Nada mais
distante da verdade. A religio no era culpada pela simples razo de que ela no fazia diferena alguma.
Como poderia um eunuco ser acusado de deflorar uma donzela? Como poderia a religio ser acusada de
responsabilidade, se ela no passava de uma sombra, de um eco, de uma imagem invertida, projetada
sobre a parede? Ela no era causa de coisa alguma. Um sintoma apenas. E, por isto mesmo, os filsofos
que se apresentavam como perigosos revolucionrios no passavam de rplicas de D. Quixote,
investindo contra moinhos de vento.
Marx no desejava gastar energias com drages de papel. Estava em busca das foras que realmente
movem a sociedade. Porque era a, e somente a, que as batalhas deveriam ser travadas.
Que foras eram estas?
Os filsofos revolucionrios a que nos referimos, hegelianos de esquerda, desejavam que a
sociedade passasse por transformaes radicais. E eles entendiam que a ordem social era construda com
uma argamassa em que as coisas materiais eram cimentadas umas nas outras por meio de ideias e formas
de pensar. Assim, armas, mquinas, bancos, fbricas, terras se integravam por meio da religio, do
direito, da filosofia, da teologia. . . A concluso poltico-ttica se segue necessariamente: se houver
uma atividade capaz de dissolver ideias e modificar formas antigas de pensar, o edifcio social inteiro
comear a tremer. E foi
assim que eles se decidiram a travar as batalhas revolucionrias no campo das ideias, usando como arma
alguma coisa que naquele tempo se chamava crtica. Hoje, possivelmente, eles falariam de
conscientizao. E investiram contra a religio.
Marx se riu disto. Os hegelianos vem as coisas de cabea para baixo. Pensam que as ideias so as
causas da vida social, quando elas nada mais so que efeitos, que aparecem depois que as coisas
aconteceram. . . "No a conscincia que determina a vida; a vida que determina a conscincia." E
ele afirmava:
"At mesmo as concepes nebulosas que existem nos crebros dos homens so necessariamente
sublimadas do seu processo de vida, que material, empiricamente observvel e determinado por
premissas materiais. A produo de ideias, de conceitos, da conscincia, est desde as suas origens
diretamente entrelaada com a atividade material e as relaes materiais dos homens, que so a
linguagem da vida real. A produo das ideias dos homens, o pensamento, as suas relaes espirituais
aparecem, sob este ngulo, como uma emanao de sua condio material. A mesma cojsa se pode dizer
da produo espiritual de um povo, representada pela linguagem da poltica, das leis, da moral, da
religio,
da metafsica. Os homens so os produtores de suas concepes."
" o homem que faz a religio; a religio no faz o homem."
o fogo que faz a tumaa; a fumaa no faz o fogo. E, da mesma forma como intil tentar apagar o
fogo assoprando a fumaa, tambm intil tentar mudar as condies de vida pela crtica da religio.
A conscincia da fumaa nos remete ao incndio de onde ela sai. De forma idntica, a conscincia da
religio nos fora a encarar as condies materiais que a produzem.
Quem esse homem que produz a religio?
Ele um corpo, corpo que tem de comer, corpo que necessita de roupa e habitao, corpo que se
reproduz, corpo que tem de transformar a natureza, trabalhar, para sobreviver.
Mas o corpo no existe no ar. No o encontramos de forma abstraia e universal. Vemos homens
indissoluvelmente amarrados aos mundos onde se d sua luta pela sobrevivncia, e exibindo em seus
corpos as marcas da natureza e as marcas das ferramentas. Os bias-frias, os pescadores, os que lutam no
campo, os que trabalham nas construes, os motoristas de nibus, os que trabalham nas forjas e
prensas, os que ensinam crianas e adultos a ler cada um deles, de maneira especfica, traz no seu
corpo as marcas do seu trabalho. Marcas que se traduzem na comida que podem comer, nas
enfermidades que podem sofrer, nas diverses a que podem se dar, nos anos que podem viver, e nos
pensamentos com que podem sonhar suas religies e esperanas.
Marx tambm sonhava e imaginava. E muito embora haja alguns que o considerem importante
em virtude da cincia econmica que estabeleceu, desprezando como arroubos juvenis os voos de
sua fantasia, coloco-me entre aqueles outros que invertem as coisas e se detm especialmente nas
fronteiras em que o seu pensamento invade os horizontes das utopias. E Marx se perguntava sobre
um outro tipo de trabalho que daria prazer e felicidade aos homens, trabalho companheiro das
criaes dos artistas e do prazer no utilitrio do brinquedo e do jogo. . . Trabalho expresso da
liberdade, atividade espiritual criadora, construtor de um mundo em harmonia com a inteno. .
. claro que Marx nunca viu este sonho utpico realizado em sociedade alguma. Foi ele que o
construiu a partir de pequenos fragmentos de experincia, trabalhados pela memria e pela
esperana. Mas so estes horizontes utpicos que aguam os olhos para que eles percebam os
absurdos do "topos", o lugar que habitamos. E, ao contemplar o trabalho, o que ele descobriu foi
alienao do princpio ao fim.

O que alienao?

Alienar um bem: transferir para uma outra pessoa a posse de alguma coisa que me pertence.
Tenho uma casa: posso do-la ou vend-la a um outro. Por este processo ela alienada. A alienao,
assim, no algo que acontece na cabea das pessoas. Trata-se de um processo objetivo, externo, de
transferncia, de uma pessoa a outra, de algo que pertencia primeira.
Por que o trabalho marcado pela alienao?
Voltemos por um instante ao trabalho no alienado, criador, livre, que Marx imaginou. Sua
marca essencial est nisto: o homem deseja algo. Seu desejo provoca a imaginao que visualiza
aquilo que desejado, seja um jardim, uma sinfonia ou um simples brinquedo. A imaginao e o
desejo informam o corpo, que se pe inteiro a trabalhar, por amor ao objeto que deve ser criado.
E quando o trabalho termina o criador contempla sua obra, v que muito boa e descansa. ..
Que acontece com aquele que trabalha dentro das atuais condies?
Em primeiro lugar, ele tem de alienar o seu desejo. Seu desejo passa a ser o desejo de outro. Ele
trabalha para outro.
Em segundo lugar, o objeto a ser produzido no resultado de uma deciso sua. Ele no est
gerando um filho seu. Na verdade, ele no est metido na produo de objeto algum porque com a
diviso da produo numa srie de atos especializados e independentes, ele rebaixado da condio de
construtor de coisas condio de algum que simplesmente aperta um parafuso, aperta um boto, d
uma martelada. Se se perguntar a um operrio de uma fbrica de automveis: "que que voc faz?",
nenhum deles dir "eu fao automveis. Voc j viu como so bonitos os carros que fabrico?". Eles no
diro que objetos produzem, mas que funo especializada seus corpos fazem: "Sou torneiro. Sou
ferramenteiro. Sou eletricista."
Em terceiro lugar, e em consequncia do que j foi dito, o trabalho no atividade que d prazer,
mas atividade que d sofrimento. O homem trabalha porque no tem outro jeito. Trabalho forado.
Seu maior ideal: a aposentadoria. O prazer, ele ir encontrar fora do trabalho. E por isto que ele se
submete ao trabalho e ao pago do salrio.
Em ltimo lugar, o trabalho cria um mundo independente da vontade de operrios. . . e capi-
talistas. Porque tambm os capitalistas esto alienados. Eles no podem fazer o que desejam. Todo o seu
comportamento rigorosamente determinado pela lei do lucro. No difcil compreender como isto
acontece. Imaginemos que voc, sabendo que o bom do capitalismo ser capitalista, e dispondo de uma
certa importncia ajuntada na poupana, resolva dar voos mais
altos e investir na bolsa de valores. Como que voc ir proceder? Voc dever consultar tabelas que o
informem dos melhores investimentos. E que que voc vai encontrar nelas? Nmeros, nada mais.
Nmeros indicam as possibilidades de lucro. Se as firmas em que voc vai investir esto derrubando
florestas e provocando devastaes ecolgicas, se elas prosperam pela produo de armas, se elas so
injustas e cruis com os seus empregados, tudo isto absolutamente irrelevante. Estabelecida a lgica do
lucro, todas as coisas da talidomida ao napalm se transformam em mercadorias, inclusive o
operrio. Este o mundo secular, utilitrio, que horrorizava Durkheim. o mundo capitalista,
regido pela lgica do dinheiro. E o que ocorre que o mundo estabelecido pela lgica do lucro que
inclui de devastaes ecolgicas at a guerra est totalmente alienado, separado dos desejos das
pessoas, que prefeririam talvez coisas mais simples. . . Assim, as reas verdes so entregues especulao
imobiliria, os ndios perdem suas terras porque gado melhor para a economia que ndio, as terras
vo-se transformando em desertos de cana, enquanto que rios e mares viram caldos venenosos, e os
peixes biam, mortos...
Mas que fatores levam os trabalhadores a aceitar tal situao? Por que trabalham de forma alienada?
Por que no saem para outra?
Porque no h alternativas. Eles s possuem os seus corpos. Para produzir devero acopl-los s
mquinas, aos meios de produo. Mquinas e meios de produo no so seus, e so governados pela
lgica do lucro. E assim que o prprio conceito de alienao nos revela uma sociedade partida entre
dois grupos, duas classes sociais. Duas maneiras totalmente diferentes de ser do corpo. Os
trabalhadores so acoplados s mquinas e, por isto, tm de seguir o seu ritmo e fazer o que elas exigem.
Isto deixar marcas nas mos, na postura, no rosto, nos olhos, especialmente os olhos. . . Os corpos que
habitam o mundo do lucro tambm tm suas marcas, que vo do colarinho branco (os americanos falam
mesmo nos trabalhadores white collar), passando plos restaurantes que frequentam, as aventuras amo-
rosas que tm, e as enfermidades cardiovasculares que os afligem. . .
E no necessrio pensar muito para compreender que os interesses destas duas classes no so
harmnicos. Para Marx aqui se encontra a contradio mxima do capitalismo: o capitalismo cresce
graas a uma condio que torna o conflito entre trabalhadores e patres inevitvel. Marx nunca pregou
luta de classes. Achava tal situao detestvel. Apenas como um mdico que faz um diagnstico de um
paciente enfermo, ele dizia: o desenlace inevitvel porque os rgos esto em guerra.. . O problema
no de natureza
moral nem de natureza psicolgica. No se resolve com boa vontade por parte dos operrios e genero-
sidade por parte dos patres. Nenhum salrio, por mais alto que seja, eliminar a alienao. Trata-se de
uma lei, sob o ponto de vista de Marx, to rigorosa quanto a lei da qumica que diz: comprimindo-se
o volume de um gs a presso aumenta; expandindo-se o volume, a presso cai. E aqui poderamos
afirmar: "Salrios comprimidos ao seu mnimo produzem milagres econmicos expandidos ao seu
mximo".
Isto a realidade: homens trabalhando, em relaes uns com os outros, sob condies que eles no
escolheram, fazendo com seus corpos um mundo que no desejam.. . E disto que surgem ecos, sonhos,
gritos e gemidos, poemas, filosofias, utopias, critrios estticos, leis, constituies, religies.. .
Sobre o fogo, a fumaa,
sobre a realidade as vozes,
sobre a infra-estrutura a superestrutura,
sobre a vida a conscincia. . .
S que tudo aparece de cabea para baixo, confuso. Diz Marx, l em O Capital, que s veremos com
clareza quando fizermos as coisas do princpio ao fim, de acordo com um plano previamente traado.
Mas quem faz as coisas do princpio ao fim? Quem compreende o plano eral? O presidentes? Os
planejadores? Os ministros? O FMI?
Compreende-se que o que as pessoas tm normalmente em suas cabeas no seja conhecimento, no seja
cincia, mas pura ideologia, fumaas, secrees, reflexos de um mundo absurdo.
E aqui que aparece a religio, em parte para iluminar os cantos escuros do conhecimento. Mas, pobre
dela. . . Ela mesma no v. Como pretende iluminar? Ilumina com iluses que consolam os fracos e
legitimaes que consolidam os fortes.
"A religio a teoria geral deste mundo,
o seu compndio enciclopdico,
sua lgica em forma popular,
sua solene completude,
sua justificao moral,
seu fundamento universal de consolo e legitimao."
De fato, quando o pobre/oprimido, das profundezas do seu sofrimento, balbucia: " a vontade de
Deus", cessam todas as razes, todos os argumentos, as injustias se transformam em mistrios de
desgnios insondveis e a sua prpria misria, uma provao a ser suportada com pacincia,na espera da
salvao eterna de sua alma. E os poderosos usam as mesmas palavras sagradas e invocam os poderes
da divindade como cmplices da guerra e da rapina. E os habitantes originais deste continente e suas
civilizaes foram massacrados em nome da cruz, e a expanso colonial levou consigo para a
frica e a sia o Deus dos brancos, e constituies se escrevem invocando a vontade de Deus, e um
representante de Deus vai ao lado daquele que foi condenado a morrer. . . Nada se altera, nada se trans-
forma, mas sobre todas as coisas dos homens se espalha o perfume do incenso. . .
Religio,
"expresso de sofrimento real, protesto contra um sofrimento real, suspiro da criatura oprimida,
corao de um mundo sem corao, esprito de uma situao sem esprito, pio do povo".
E, desta forma, as palavras que brotam do sofrimento se transformam, elas mesmas,
no blsamo provisrio para uma dor que ele impotente para curar. E por isto que pio,
"felicidade ilusria do povo", que deve ser abolida como condio de sua verdadeira
felicidade. Mas o abandono das iluses no se consegue por meio de uma atividade
intelectual. As pessoas no podem ser convencidas a abandonar suas ideias religiosas.
Ideias so ecos, fumaa, sintomas. . . Se elas tm tais ideias porque a sua situao as exige.
necessrio, ento, que sua situao seja mudada, as fendas curadas, para que as iluses
desapaream.
"A exigncia de que se abandonem as iluses sobre uma determinada situao, a exigncia de que se
abandone uma situao que necessita de iluses."
"A crtica arrancou as flores imaginrias da corrente no para que o homem viva acorrentado sem
fantasias ou consolo, mas para que ele quebre a corrente e colha a flor viva. A crtica da religio
desilude o homem, a fim de faz-lo pensar e agir e moldar a sua realidade como algum que, sem
iluses, voltou razo; agora ele gira em torno de si mesmo, o seu sol verdadeiro. A religio nada
mais que o sol ilusrio que gira em torno do homem, na medida em que ele no gira em torno de si
mesmo."
Marx antev o fim da religio. Ela s existe numa situao marcada pela alienao. Desaparecida a
alienao, numa sociedade livre, em que no haja opressores, no importa que sejam capitalistas,
burocratas ou quem quer que ostente algum sinal de superioridade hierrquica, desaparecer
tambm a religio. A religio fruto da alienao. E com isto os religiosos mais devotos concordariam
tambm. Nem no Paraso e nem na Cidade Santa se e/nitem alvars para a construo de templos. ..
O equvoco pensar que o sagrado somente aquilo que ostenta os nomes religiosos tradicionais.
Bem lembrava Durkheim que as roupas simblicas da religio se alteram. Onde quer que imaginemos
valores e os acrescentemos ao real, a est o discurso do desejo, justamente o lugar onde nascem os
deuses. E Marx fala sobre uma sociedade sem classes que ningum nunca viu, e na viso transparente
e conhecimento cristalino das coisas, e no triunfo da liberdade e no desaparecimento de opressores
e oprimidos, enquanto o Estado murcha de velhice e inutilidade, ao mesmo tempo que as pessoas
brincam e riem enquanto trabalham, plantando jardins pela manh, construindo casas tarde,
discutindo arte noite. . . De fato, foram-se os smbolos sagrados, justamente aqueles "j
avanados em anos ou j mortos. . .". Mas eu me perguntaria se a razo por que o marxismo foi capaz
de produzir "horas de efervescncia criativa, nas quais ideias novas apareceram e novas frmulas
foram encontradas, que serviram, por um pouco, como guias para a humanidade", sim, eu me pergun-
taria se tudo isto se deveu ao rigor de sua cincia ou paixo de sua viso, se se deveu aos detalhes de sua
explicao ou s promessas e esperanas que ele foi capaz de fazer nascer.. . E se isto for verdade, ento,
anlise que o marxismo faz da religio como pio do povo, um outro captulo deveria ser
acrescentado sobre a religio como arma dos oprimidos, sendo que o marxismo, de direito, teria de ser
includo como uma delas. . . Parece que a crtica marxista da religio no termina com ela, mas
simplesmente inaugura um outro captulo. Porque, como Albert Camus corretamente observa, "Marx
foi o nico que compreendeu que uma religio que no invoca a transcendncia deveria ser chamada de
poltica. . .".
VOZ DO DESEJO
A religio um sonho de mente
humana....
(L.Feuerbach)

De fato, possvel encarar a religio como se ela no passasse de um discurso sem sentido, como o
fizeram os empiricistas/positivistas. Mas, como Camus observou, no possvel ignorar que as
pessoas encontram razes para viver e morrer em suas esperanas religiosas, lanando-se em empresas
grandiosas e atrevendo-se a gestos loucos, compondo poemas e canes, marcando o lugar onde os
mortos amados foram enterrados e, se necessrio, entregando-se mesmo ao martrio. Enquanto, por
outro lado, parece que estes mesmos que propuseram a liquidao do discurso religioso ainda no
produziram os seus mrtires, e dificilmente podero oferecer razes para viver e morrer...Sei que a
comparao injusta. Mas o seu propsito simplesmente mostrar que o discurso religioso contm
algo mais que a pura ausencia de sentido , no podendo, por isso mesmo, ser exorcizado pela crtica
epstemologica.
Por outro lado, possvel analisar a religio de um ngulo sociolgico, como o fizeram Marx e
Durkheim. O mesmo procedimento pode ser aplicado ao suicdio. De fato, a anlise
cientfica mostra que a frequncia e incidncia do suicdio seguem, de maneira curiosa, certos
sulcos sociais: protestantes se suicidam mais que catlicos, habitantes das cidades mais que
camponeses, velhos mais que os moos, homens mais que mulheres, solteiros mais que os casados.
.. Mas, por mais rigorosos que sejam os resultados de tal anlise, resta-nos uma dvida: ser que
a explicao que enuncia os quadros sociolgicos do suicdio nos diz algo acerca do suicida?
Aquela ltima noite, quando a deciso estava sendo tomada: os pensamentos, as mos crispadas,
quem sabe as preces e as cartas esboadas, os passos at a janela, os olhos tristes para o cu tranquilo.
. . No. Este drama/poesia que ocorre na solido da alma que prepara seu ltimo gesto escapa
permanentemente da anlise sociolgica. E, para ser totalmente honesto: tal drama lhe
absolutamente indiferente.
Se eu menciono o suicdio para estabelecer uma analogia com a religio. Por que a nlise
sociolgica, em ambos os casos, faz um silncio total sobre o que ocorre nas profundezas da
alma. Se verdade que a religio um fato social, a pessoa que faz promessas ao seu Deus para que
seu filho viva, ou dobra os joelhos, na solido, chorando, ou experimenta a paz indizvel
de comunho com o sagrado, ou se curva perante as exigncias morais de sua f, confessando peca-
dos que ningum conhecia e pedindo perdo ao inimigo, sim, esta pessoa e seus sentimentos
religiosos se encontram numa esfera de experincia indiferente anlise sociolgica, por ser
ntima, subjetiva, existencial. Mas ser que isto a torna menos real?
E, quando nos dispomos a entrar neste santurio de subjetividade, defrontamo-nos, uma
vez mais, com o enigma. Quais so as razes que fazem com que os homens construam os
mundos imaginrios da religio? Por que no se mantm eles dentro do estico e
modesto realismo dos animais, que aceitam a vida como ela , no fazem canes, nem revolues,
nem religies e, com isto, escapam maldio da neurose e da angstia?
E foi em meio a pensamentos semelhantes a este que um religioso do sculo passado teve este
lampejo de uma viso que colocava a religio sob uma luza totalmente diferente.
Por que no tentava entender a religio da mesma forma como entendemos os sonhos? Sonhos so
as religies dos que dormem. Religies so os sonhos dos que esto acordados. . .
bem possvel que as pessoas religiosas se sintam desapontadas, provavelmente enfurecidas. Que so
os sonhos? Conglomerados de absurdos a que ningum deve prestar ateno. Mundo fantasmagrico de
contornos indefinidos, em que as coisas so e no so, em que fazemos coisas que nunca faramos se
estivssemos acordados. E tanto isto verdade que frequentemente no temos coragem para contar o
que fizemos em nosso sono. . . Felizmente esquecemos tudo, quase sempre. .. E foi assim que pensaram
tambm os contemporneos de Ludwig Feurbach, que o condenaram ao ostracismo intelectual para o
resto de seus dias. Ousadia demais dizer que religio apenas sonho. . .
Mas quem diz apenas sonho porque no entendeu. De fato, os sonhos no correspondem aos fatos
da vida aqui de fora. No so reportagens sobre os eventos do dia. Deles seria possvel dizer o mesmo
que se disse do discurso religioso: destitudos de sentido, no significam coisa alguma. ..
Ningum discorda: os smbolos onricos no significam o mundo exterior. Mas, e se eles forem
expresses da alma humana, sintomas de algo que ocorre em nosso ntimo, revelaes das nossas
profundezas? A proposta poderia ser aceita a no ser pelo fato de que nem ns mesmos entendemos o
que os sonhos significam. Ser que, nos sonhos, falamos conosco mesmos numa lngua que nos
estranha? Se os sonhos so revelaes do nosso interior, por que que tais revelaes no so feitas em
linguagem clara e direta? Por que a obscuridade, o enigma?
Mensagens so enviadas em cdigo quando h algum que no deve compreend-las. O inimigo: o
cdigo uma forma de engan-lo. Assim ele deixa passar, como inocente, a mensagem que pode
significar sua prpria destruio. E isto que parece acontecer no sonho: somos aquele que envia a
mensagem e, ao mesmo tempo, o inimigo que no deve entend-la.. .
exatamente isto que diz a psicanlise.
Somos seres rachados, atormentados por uma guerra interna sem fim, chamada neurose, na qual
somos nossos prprios adversrios. Um dos lados de ns mesmos habita a luz diurna, representa a
legalidade, e veste as mscaras de uma enorme companhia teatral, desempenhando papis por todos
reconhecidos e respeitados marido fiel, esposa dedicada, profissional competente, pai
compreensivo, velho sbio e paciente e pela representao convincente recebendo recompensas de
status, respeito, poder e dinheiro. E todos sabem que a transgresso das leis que regem este mundo
provoca punies e deixa estigmas dolorosos. . . Por detrs da mscara, entretanto, est um outro ser,
amordaado, em ferros, reprimido, recalcado, proibido de fazer ou dizer o que deseja, sem permisso
para ver a luz do sol, condenado a viver nas sombras.. . o desejo, roubado dos seus direitos, e
dominado, pela fora, por um poder estranho e mais forte: a sociedade. desejo grita: "Eu quero!"
A sociedade responde: "No podes", "Tu deves". O desejo procura o prazer. A sociedade proclama
a ordem. E assim se configura o conflito. Se a sociedade estabelece proibies porque ali o desejo
procura se infiltrar. IMo necessrio proibir que as pessoas comam pedras, porque ningum o
deseja. S se probe o desejado. Assim, pode haver leis proibindo o incesto, o furto, a exibio
da nudez, os atos sexuais em pblico, a crueldade para com crianas e animais, o assassinato, o
homossexualismo e lesbianismo, a ofensa a poderes constitudos. que tais desejos so muito
fortes. O aparato de represso e censura ser tanto mais forte quanto mais intensa for a tentao de
transgredir a ordem estabelecida pela sociedade.
Tudo seria mais simples se a represso estivesse localizada fora de ns e o desejo alojado dentro de
ns. Pelo menos, desta forma, os inimigos estariam claramente identificados e separados.
Entretanto a psicanlise afirma que, se verdade que a essncia da sociedade a represso do
indivduo, a essncia do indivduo a represso de si mesmo. Somos os dois lados do combate.
Perseguidor e perseguido, torturador e torturado. No exatamente isto que experimentamos no
sentimento de culpa? Somos nossos prprios acusadores. E, no seu ponto extremo, a culpa desemboca
no suicdio: o suicida , ao mesmo tempo, carrasco e vtima.
Vivemos em guerra permanente conosco mesmos. Somos incapazes de ser felizes. No
somos os que desejamos ser. O que desejamos ser jaz reprimido.. . E justamente a, diria
Feuerbach, que se encontra a essncia do que somos. Somos o nosso desejo, desejo que no pode
florescer. Mas, o pior de tudo, como Freud observa, que nem sequer temos 'conscincia do que
desejamos. No sabemos o que queremos ser. No sabemos o que desejamos porque o desejo,
reprimido, foi forado a habitar as regies do esquecimento. Tornou-se inconsciente.
Acontece que o desejo indestrutvel. E l, do esquecimento em que se encontra, ele no cessa de
enviar mensagens cifradas para que os seus captores no as entendam. E elas aparecem como
sintomas neurticos, como lapsos e equvocos, como sonhos. . . Os sonhos so a voz do desejo. E
aqui que nasce a religio, como mensagem do desejo, expresso de nostalgia, esperana de prazer. ..
Mas o acordo entre Freud e Feuerbach termina aqui. Daqui para a frente caminharo em
direces opostas.
Freud estava convencido de que os nossos desejos, por mais fortes que fossem, estavam
condenados ao fracasso. E isto porque a realidade no foi feita para atender aos desejos do
corao. A inteno de que fssemos felizes no se acha inscrita no plano da Criao. A reali-
dade segue seu curso frreo, em meio s nossas lgrimas e surda a elas. Envelhecemos, adoecemos,
sentimos dores, nossos corpos se tornam flcidos, a beleza se vai, os rgos sexuais no mais respon-
dem aos estmulos do odor, da vista, do tato, e a morte se aproxima inexorvel. No h desejo
que possa alterar o caminhar do "princpio da realidade".
Em meio a esta situao sem sada a imaginao cria mecanismos de consolo e fuga, por meio
dos quais o homem pretende encontrar, na fantasia, o prazer que a realidade lhe nega.
Evidentemente, nada mais que iluses e narcticos, destinados a tornar nosso dia-a-dia menos
miservel.
A religio um destes mecanismos. Religies so iluses, realizaes dos mais velhos, mais fortes
e mais urgentes desejos da humanidade. Se elas so fortes porque os desejos que elas representam o so.
E que desejos so estes? Desejos que nascem da necessidade que tm os homens de se defender da forca
esmagadoramente superior da natureza. E eles perceberam que, se fossem capazes de visualizar, em
meio a esta realidade
Freud estava convencido de que os nossos desejos, por mais fortes que fossem, estavam condenados ao
fracasso.
fria e sinistra que os enchia de ansiedade, um corao que sentia e pulsava como o deles, o problema
estaria resolvido. Deus este corao fictcio que o desejo inventou, para tornar o universo humano e
amigo. E ento a prpria morte perdeu o seu carter ameaador. As religies so, assim, iluses que
tornam a vida mais suave. Narcticos. Como diria Marx: o pio do povo.
Mas elas esto condenadas a desaparecer.
E isto porque a humanidade segue um processo de desenvolvimento muito semelhante quele por que
passa cada um de ns. Nascemos crianas e temos a maior experincia possvel do prazer: a unio perfeita
com o seio materno. Para crescer, entretanto, temos de perder o paraso, cuja memria no nos
abandona nunca. Perdemos o seio e criamos consolos substitutivos: o dedo, a chupeta. Mas tambm o
dedo e a chupeta nos so proibidos. E tratamos de reencontrar a realizao do prazer nos brinquedos,
nos quais o desejo reina supremo. Mas cada avano em maturidade significa uma perda de artifcios
substitutivos do prazer. Vamos sendo educados para a realidade. Abandonamos as iluses. Deixamos
os prazeres da fantasia. Ajustamo-nos ao mundo, tal como ele . Tornamo-nos adultos. De forma
anloga o incio da histria da humanidade marcado pela compulso do prazer. E os homens
inventaram rituais mgicos e sistemas religiosos como expresses da onipotncia do desejo, em
oposio realidade. Aos poucos, entretanto, como uma lagarta que sai do casulo, a humanidade
abandonou as iluses inventadas pelo princpio do prazer e cristalizadas na religio, para ingressar no
mundo adulto controlado pelo princpio da realidade e explicado pela cincia. E da mesma forma
como o desenvolvimento da infncia at a idade adulta inevitvel, tambm inevitvel o
desaparecimento da religio, resqucio de um momento infantil de nossa histria, e a sua substituio
definitiva pelo saber cientfico.
No curioso que Freud no tenha tido para com a religio a mesma simpatia que tinha para com os
sonhos? Em relao aos sonhos ele manifesta um enorme cuidado para com os detalhes, tratando de
interpretar as pistas mais insignificantes, pois atravs delas o analista poderia ter acesso aos segredos do
inconsciente. Mas em relao religio o seu juzo global e destitudo de nuanas. Ela condenada
como uma iluso que deve acabar. Acontece que Freud estava convencido de que os desejos esto
condenados ao fracasso, face ao poder inaltervel da natureza e da civilizao. Da a inutilidade de
sonhar. . . Os sonhos nos conduzem ao passado, paraso em que havia a unio perfeita e divina com o seio
materno. Mas o passado acabou. E o futuro no oferece possibilidades de satisfao do desejo. E esta a
razo por que os homens realmente sbios, os cientistas, voluntariamente abandonam os desejos,
esquecem os sonhos, liquidam a religio. Os desejos devem ser reprimidos, seja voluntariamente, seja
pela fora. . .
Em Freud os sonhos so memrias inteis de um passado que no pode ser recuperado. Feuerbach, ao
contrrio, contempla neles lampejos do futuro. No, no queremos dizer que os sonhos sejam
dotados de poderes profticos para anunciar o que ainda no ocorreu. Acontece que, para Feuerbach,
os sonhos contm a maior de todas as verdades, a verdade do corao humano, a verdade da essncia
dos homens.
Por que razo tal essncia aparece representada na linguagem enigmtica dos sonhos?
Porque as condies reais de nossa vida impedem e probem a sua realizao.
Mas, se isto um fato, chegamos concluso de que o corao humano proclama, sem cessar: "O que
, no pode ser verdade". Da mesma forma como o prisioneiro grita: "As grades no podem ser
eternas!". Cada sonho um protesto, uma denncia, uma recusa. Se os nossos desejos de amor s podem
ser ditos nas cmaras escuras e noturnas dos quartos, das chaves, do sono e da inao, porque os espaos
e os tempos claros e diurnos da vida pblica e poltica so o oposto do desejo. A realidade a negao
do desejo. Portanto a realidade deve ser abolida, a fim de ser transformada. Freud se concentra na
inutilidade dos sonhos. Feuerbach percebe que eles so confisses de projetos ocultos e subversivos,
anncios, ainda que enigmticos, de utopias em que a realidade se harmonizar com o desejo e os
homens ento sero felizes. No de causar espanto que, no livro de Orwell, 7554, um homem tenha
sido condenado priso por haver sonhado. Sonhou em voz alta. Confessou que os seus desejos estavam
muito distantes e eram muito diferentes. E, sem que ele sequer tivesse conscincia daquilo que o seu
corao queria (os desejos so inconscientes!), foi confinado priso. . . E justamente sobre tais
desejos que fala a religio. E assim que Feuerbach afirma:
"A religio o solene desvelar dos tesouros ocultos do homem, a revelao dos seus pensamentos mais
ntimos, a confisso pblica dos seus segredos de amor."
Aqui necessrio parar um pouco para ler, reler, meditar, usufruir a densidade potica das palavras.
E ele continua:
"Como forem os pensamentos e as disposies do homem, assim ser o seu Deus; quanto valor tiver um
homem, exatamente isto e no mais ser o valor do seu Deus. Conscincia de Deus autoconscincia,
conhecimento de Deus autoconhecimento."
Assim, se a psicanlise dizia "conta-me teus sonhos e decifrarei o teu segredo", Feuerbach
acrescenta "conta-me acerca do teu Deus e eu te direi quem s".
"Deus a mais alta subjetividade do homem. . . Este o mistrio da religio: o homem
projeta o seu ser na objetividade e ento se transforma a si mesmo num objeto face a esta
imagem, assim convertida em sujeito."
o homem que fala, das profundezas do seu ser, numa linguagem que nem ele mesmo
entende. A despeito disto, fala sempre a verdade, porque diz dos seus segredos de amor e
anuncia o mundo que poderia faz-lo feliz.
No, a linguagem religiosa no uma janela, no um vidro transparente, abrindo-se para um lado
de l onde habitam entidades extra-mundanas. A religio um sonho. Mas nos sonhos no nos
encontramos nem no vazio, como pensava o empiricismo, e nem nos cus, como afirmavam os
telogos, "rnas na terra, no reino da realidade. O que ocorre que nos sonhos vemos as coisas reais
no esplendor mgico da imaginao e do capricho, ao invs da simples luz diurna da realidade e da
necessidade". O mundo do sagrado no uma realidade do lado de l, mas a transfigurao daquilo
que existe do lado de c.

99
Qual o teu sonho, quem teu Deus? Ns te diremos quem
s.



Dissolve-se aqui a maldio que o empirismo/positivismo havia lanado sobre a religio. Tomava o
discurso religioso como se fosse janela e, olhando o mundo l fora, perguntava: onde esto as
entidades sobre que fala a religio? Os deuses e demnios? O pecado e a graa? Os espritos? Os astrais?
Nada, absolutamente nada encontramos que corresponda a estes conceitos. . . E Feuerbach se ria, como
nos rimos de algum que cumprimenta sua prpria imagem, no espelho.. .
Espelho. isto: a linguagem religiosa um espelho em que se ref lete aquilo que mais amamos, nossa
prpria essncia. O que a religio afirma a divindade do homem, o carter sagrado dos seus valores, o
absoluto do seu corpo, a bondade de viver, comer, ouvir, cheirar, ver. . . E assim chegamos mais
espantosa das concluses deste homem que amava a religio e nela encontrava a revelao dos segredos de
sua prpria alma: "O segredo da religio o atesmo".
Necessariamente. S poderei reconhecer-me, na imagem do espelho, se souber que no existe
ningum l dentro. S poderei reconhecer-me em minhas ideias de Deus se souber que no existe Deus
algum. . . Sou eu o nico absoluto. . .
evidente que as pessoas religiosas no podem aceitar tal concluso. E Feuerbach concluiria, em
consequncia disto, que o sentido da religio est escondido das pessoas religiosas. Elas sonham mas no
entendem os seus sonhos. ..
E assim a religio preservada como sonho. S que, no momento em que o sonho interpretado e
compreendido. Deus desaparece: os cus se transformam em terra, o que estava l em cima reaparece
l na frente, como futuro. . . E as imagens que a religio tomava como retratos do ser mais belo e mais
perfeito passam a constituir um horizonte de esperana em que os homens espalham os seus desejos,
utopia de uma sociedade em que o presente mgica e miraculosamente metamorfoseado pelo homem
que quebra as correntes, para colher a flor, no em virtude de presses que vm de fora, mas em resposta
aos sonhos que vm de dentro.
E tudo se transforma sob os nossos olhos. Porque as religies, caleidoscpios de absurdos, se
configuram agora como smbolos onricos dos segredos da alma, inclusive a nossa. E por detrs dos
mitos e ritos, cerimnias mgicas e benzees, procisses e promessas, podemos perceber os contornos,
ainda que tnues, do homem que espera uma nova terra, um novo corpo. E os seus sonhos religiosos se
transformam em fragmentos utpicos de uma nova ordem a ser construda.

O DEUS DOS OPRIMIDOS
Mahatma Gandhi, lder hindu, assassinado em 1948. Martin Luther Kng, pastor protestante,
assassinado em 1968. Oscar Ranulfo Homero, arcebispo catlico, assassinado em 1980.
Muitos sculos atrs, bem antes dos tempos de Cristo, surgiu entre os hebreus uma estranha
estirpe de lderes religiosos, os profetas. Quem eram eles? Em geral as pessoas pensam que profe-
tas so videntes dotados de poderes especiais para prever o futuro, sem muito o que dizer
sobre o aqui e o agora. Nada mais distante da vocao do profeta hebreu, que se dedicava, com
paixo sem paralelo, a ver, compreender, anunciar e denunciar o que ocorria no seu presente.
Tanto assim que suas pregaes estavam mais prximas de editoriais polticos de jornais que
de meditaes espirituais de gurus religiosos. Eles pouco ou nada se preocupavam com aquilo
que vulgarmente consideramos como propriamente pertencendo ao crculo do sagrado:
o cultivo das experincias msticas, das atitudes piedosas e das celebraes cerimoniais est
praticamente ausente do mbito dos seus interesses. Ma verdade, boa parte de sua pregao era
tomada pelo ataque s prticas religiosas dominantes em seus dias, patrocinadas e celebradas
pela classe sacerdotal. E isto porque eles entendiam que o sagrado, a que davam o nome de
vontade de Deus, tinha a ver fundamentalmente com a justia e a misericrdia. Em suas bocas
tais palavras tinham um sentido poltico e social que todos entendiam. Para se compreender
o que diziam no era necessrio ser filsofo ou telogo. Sua pregao estava colada situao
dos homens comuns. Que situao era esta?
O Estado crescia cada vez mais, tornando-se centralizado e concentrado nas mos de
uns poucos. E, como sempre acontece, quando o poder de alguns aumenta, o poder dos
outros diminui. As pequenas comunidades rurais, que em outras pocas haviam sido o centro
da vida do povo hebreu, se enfraqueciam em decorrncia dos pesados impostos que sobre elas
recaam. A fraqueza do povo crescia na medida em que se avolumava o poder dos exrcitos
porque sem eles o Estado no subsiste. Os camponesas, pobres, tinham de vender suas propriedades, que
eram ento transformadas em latifndios por um pequeno grupo de capitalistas urbanos. de tal
situao que surgem os profetas como porta-vozes dos desgraados da terra. Assim, quando pregavam a
justia, todos compreendiam que eles estavam exigindo o fim das prticas de opresso. Era necessrio
que a vida e a alegria fossem devolvidas aos pobres, aos sofredores, aos fracos, aos estrangeiros, aos
rfos e vivas, enfim, a todos aqueles que se encontravam fora dos crculos da riqueza e do poder.
Instaurou-se com os profetas um novo tipo de religio, de natureza tica e poltica, e que entendia
que as relaes dos homens com Deus tm de passar pelas relaes dos homens, uns com os outros:
"Abomino e desprezo vossas celebraes solenes.
Corra, porm, a justia como um ribeiro impetuoso. . ." (Amos, 5.24).
As autoridades, por razes bvias, os detestavam, acusando-os de traidores e denunciando sua
pregao como contrria aos interesses nacionais. Foram proibidos de falar, perseguidos e mesmo
mortos. E enquanto lutavam com o poder estatal, de um lado, confrontavam-se com os
representantes da religio oficial, do outro. Parecia-lhes que uma religio protegida pelo Estado s
podia estar a seu servio. Sua denncia proftica, assim, se dirigia no apenas queles que efetivamente
oprimiam os fracos, como tambm queles que sacralizavam e justificavam a opresso, envolvendo-a
na aura da aprovao divina. E foi assim que, cerca de 2 500 anos antes que qualquer pessoa dissesse que
a religio o pio do povo, eles perceberam que at mesmo os nomes de Deus e os smbolos sagrados
podem ser usados plos interesses da opresso, e acusaram os sacerdotes de enganadores do povo e os
falsos profetas de pregadores de iluses:
"Eles enganam o meu povo dizendo que tudo vai bem quando nada vai bem. Pretendem esconder as
rachaduras na parede com uma mo de cal. . ." (Ezequiel, 13.10).
E em oposio a esta falsa religio que sacra-lizava o presente eles teceram, com as dores, tristezas e
esperanas do povo, vises de uma terra sem males, uma utopia, o Reino de Deus, em que as armas
seriam transformadas em arados, a harmonia com a natureza seria restabelecida, os lugares secos e
desolados se converteriam em mananciais de guas, os poderosos seriam destronados e a terra devolvida,
como herana, aos mansos, fracos, pobres e oprimidos.
provvel que os profetas tenham sido os primeiros a compreender a ambivalncia da religio:
ela se presta a objetivos opostos, tudo dependendo daqueles que manipulam os smbolos sagrados.
Ela pode ser usada para iluminar ou para cegar, para fazer voar ou paralisar, para dar coragem ou
atemorizar, para libertar ou escravizar. Da a necessidade de separar o Deus em cujo nome falavam,
que era o Deus dos oprimidos, e que despertava a esperana e apontava para um futuro novo, dos
dolos dos opressores, que tornavam as pessoas gordas, pesadas, satisfeitas consigo mesmas,
enraizadas em sua injustia e cegas para o julgamento divino que se aproximava. . .
Mas esta lio foi esquecida. A memria do Deus dos oprimidos se perdeu. . . E no difcil
compreender por qu. Vises semelhantes s suas s aparecem em meio aos pobres e fracos. Mas os
pobres e os fracos vo de derrota em dejrota. . . Quem preservaria suas memrias? Quem aco-
lheria suas denncias? Quem registraria as suas queixas? No se pode esperar tanta generosidade dos
vencedores. So os fortes que escrevem a histria e esta a razo por que no se encontram ali as
razes dos derrotados. J notaram como os derrotados so sempre descritos como viles? O que
restou, como histria, foram os relatos qureligio triunfante, mos dadas com os
conquistadores, fez de si mesma e daqueles que foram esmagados. E, assim, em nossa memria
restou apenas a religio dos fortes, justamente aquela que os profetas denunciaram. Quanto
religio dos profetas, ela continuou emergindo aqui e ali. Mas aqueles que empunharam suas
esperanas foram derrotados. E, para efeitos prticos, foi como se tal religio nunca tivesse
existido... E as evidncias, assim, pareciam se ajuntar para levar concluso de que a religio
nada mais que alienao, narctico, iluso. Foi ento que uma srie de fatores coincidentes permitiu
que se reconstrusse a perdida viso proftica da religio como instrumento de libertao dos
oprimidos.
Primeiro, o desenvolvimento da cincia histrica, que tornou possvel a recuperao dos
fragmentos do passado, num esforo para se penetrar atrs da cortina de interpretaes que os
vitoriosos haviam erigido. E l foram encontrados, com frequncia, revolucionrios que
falavam em nome de Deus e em nome dos pobres, no importa que tivessem na mo a espada, como
Thomas Munzer, anabatista, lder de camponeses no sculo XVI, ou que se valessem apenas do
poder do exemplo e da no violncia, como foi o caso de So Francisco de Assis.
Depois, o desenvolvimento da arte da interpretao que permitia vislumbrar, atravs do
discurso dos vitoriosos, a verdade acerca dos vencidos. Arte da interpretao? Para nossos objetivos
basta saber que "o que o Antnio fala acerca de Pedro contm mais informaes acerca de Antnio
que acerca de Pedro". Assim, muito embora os derrotados tivessem deixado poucos documentos
sobre si mesmos, nos prprios documentos dos vitoriosos a verdade estava escondida, como o
negativo de uma fotografia, como cor complementar, como o oposto. Aquilo que os opressores
denunciam nos oprirnidos no a verdade dos oprimidos, mas aquilo que os opressores temem.
Assim, quando as verses oficiais, justificadoras dos massacres dos movimentos revolucionrios de
camponeses, os descreviam como fanticos, lunticos, anrquicos, revela-se em que medida os
trabalhadores de enxada e p no cho questionavam a ordem de dominao. E a histria do Brasil
apresenta muitos exemplos destes movimentos, denominados messinicos. Messinicos? Sim.
Esperavam um messias, um representante de Deus para exercer o poder e estabelecer uma sociedade
justa sobre a face da terra.
Ao mesmo tempo se elaborou uma cincia nova que recebeu o nome de sociologia do conhecimento.
Seu ponto de partida extremamente simples: ela constata que a maneira pela qual pensamos
condicionada. pela textura social de nossas vidas. Certo dia eu" estava engraxando os sapatos, numa
praa. O garoto, engraxate, viu um homem que se aproximava e comentou:
"L vem um fregus". Perguntei: " seu conhecido?". "No", foi a resposta. "Ento, como que
voc sabe que ele um fregus?". Ao que ele respondeu: "O senhor no olhou prs sapatos dele?".
assim, os olhos dos engraxates e o seu pensamento seguem os caminhos do seu trabalho. O seu
mundo, talvez, se divida entre pessoas caladas e pessoas descalas. E as pessoas caladas se
classifiquem em pessoas que usam sapatos engraxveis e outras que usam sandlias havaianas,
alpargatas e sapatos de camura. . . E assim por diante. No seu ponto extremo esta linha de
pensamento nos levaria concluso de que os poderosos pensam diferentemente daqueles que no
tm poder: "o mundo dos felizes diferente do mundo dos infelizes" (Wittgenstein).
Mas, no verdade que toda sociedade tem uma classe dominante e uma classe dominada? Uma classe
que pode e outra que no pode? Uma classe forte e uma classe fraca? At mesmo as crianas e velhos
sabem disto especialmente as crianas e velhos. E tambm os migrantes, e os camponeses assolados
pela seca, e os doentes que morrem sem atendimento mdico. . . e assim por diante. E a concluso que se
segue, necessariamente, que os sonhos dos poderosos tm de ser diferentes dos sonhos dos
oprimidos. E tambm suas religies. ..
Os poderosos moram em osis. O seu poder lhes abre avenidas largas para o bem-estar, a rana, a
tranquilidade, a prosperidade, o lucro, a sade. O futuro? Os fortes no querem mudanas. Que o
futuro seja uma continuao do presente. E como se perpetua o presente? Primeiro, pelo uso da
fora. Constroem-se fortalezas. Depois necessrio que tanto dominadores quanto dominados
aceitem tal situao como legtima. Riqueza pela vontade de Deus, pobreza pela vontade de Deus.
. . Tudo se reveste com a aura sagrada. Mas j sabemos que coisas sagradas so intocveis. Elas exigem
reverncia e submisso, independentemente de quaisquer consideraes utilitrias. O sagrado est
destinado eternidade, bem como o mundo do poder que ele envolve. E por isto que nos templos
se encontram bandeiras e rituais de aes de graa so celebrados pelo triunfo dos que venceram.
Com os dominados a situao diferente. No habitam os osis, mas os desertos. Sem poder,
sem segurana, sem tranquilidade, de um lado para outro, sem razes e sem terras, sem casas, sem
trabalho. Sua condio de humilhao. Doena. Morte prematura. E o futuro? Os fracos
exigem a mudana, se no com sua voz, por medo, pelo menos em seus sonhos. O sofrimento
prepara a alma para a viso (Buber). E dos pobres e oprimidos brotam as esperanas tal como
aconteceu com os profetas hebreus de um futuro em que eles herdaro a terra.
Reencontramo-nos assim no mundo dos profetas em que a religio aparece com toda a sua
ambivalncia poltica: os sonhos dos poderosos eternizam o presente e exorcizam um futuro
novo; os sonhos dos oprimidos exigem a dissoluo do presente para que o futuro seja a realizao
do Reino de Deus, no importa o nome que se lhe d.
irnico, mas esta concluso escandaliza tanto a gregos quanto a troianos. De um lado,
aqueles que se horrorizaram com a afirmao de Marx de que a religio o pio do povo se
horrorizam agora com a possibilidade de que talvez ela no o seja. . . Teria sido melhor que Marx
estivesse certo, porque assim os detentores do poder no teriam de se preocupar com os profetas e
suas esperanas. Mas, por outro lado, so os prprios marxistas que no podem esconder sua
perplexidade. E isto porque, na eventualidade de que as religies possam revolucionar a realidade,
tero de admitir que os fantasmas superes-truturais podem se encarnar e fazer histria. . .
Um fascinante estudo deste assunto se encontra no artigo de KarI Mannheim entitulado "A
mentalidade utpica", em que ele analisa a maneira como o desejo e a imaginao incidem sobre os
fatores materiais para determinar a poltica. Contrariamente queles que pensam que a ao
sempre o efeito de uma causa material que a antecede, Mannheim sugere que aquilo que caracteriza
propriamente a poltica, como atividade humana.
a capacidade que tm os homens para imaginar utopias e organizar o seu comportamento como uma
ttica para realiz-las. Que so utopias? Realidades? De forma alguma. Como o prprio nome est
indicando, utopias se referem a algo que no se encontra em lugar algum (do grego ou = no + topos =
lugar). Como surgem elas? Cairo do ar? No. So as classes sociais oprimidas que, no encontrando
satisfao para os seus desejos em sua "topia", emigram pela imaginao para uma terra inexistente onde
suas aspiraes se realizaro. Sua atividade poltica se torna, ento, peregrinao na direo da terra
prometida, construo do mundo que ainda no existe.
Foi isto que ocorreu com os camponeses anaba-tistas do sculo XVI. Movidos por um profundo
fervor religioso, iniciaram um movimento revolucionrio para a construo de uma nova ordem
social, de acordo com a vontade de Deus. Deles as memrias foram poucas. Nem mesmo Marx se
lembrou destes ancestrais do proletariado. Esquecimento compreensvel. As memrias dos derrotados
desaparecem com facilidade.
Mas Engels lhes fez justia. Mais do que isto, acreditou encontrar fermento semelhante dentro
mesmo da comunidade crist primitiva. bem possvel. No era ela formada por grupos destitudos de
poder? E no sofreram eles todo tipo de perseguio? No de se espantar, portanto, que um dos seus
textos sagrados, o Apocalipse, tenha falado sobre a esperana de uma revoluo total no cosmos, em que
todas as potncias do mal, inclusive o Estado, seriam destrudas.
Mas permanece um problema, porque esta descrio que fazemos da religio dos pobres e oprimidos
parece no corresponder realidade. raro v-los envolvidos com qualquer coisa que se
parea com a religio dos profetas. Parece que eles se sentem mais vontade na companhia do
mgico, do curandeiro, do milagreiro, tratando de resolver os problemas do seu dia-a-dia sem
muita esperana, sabendo que as coisas so o que so plos decretos insondveis da vontade de
Deus, sendo mais garantido acreditar que os pobres herdaro os cus que herdaro a terra. E aqui
voltamos sociologia do conhecimento. Existir alguma outra alternativa para aqueles que
diariamente experimentam a impotncia? No ser a sua falta de poder que os leva a empurrar suas
esperanas para o outro mundo? Se isto for verdade, o que se poderia esperar de uma situao em que
os pobres e oprimidos descobrem a sua fora? Parece que quando isto acontece eles se atrevem a
transformar seus sonhos em realidade, fazem descer o paraso dos cus terra, colocam-no no
horizonte, e comeam a sua marcha. E ento que comeam a aparecer os mrtires. Se a religio fosse
apenas pio, veria ms o Estado e o poder econmico ao seu lado, da acusao, nos asseguraram que a
religio uma louca que balbucia coisas sem nexo, distribuindo iluses, fazendo alianas com os
poderosos, narcotizando os pobres. Outros, pela defesa, afirmaram que sem a religio o mundo
humano no pode existir e que, quando deciframos os seus smbolos, contemplamo-nos como num
espelho. E mais, que justamente com estes smbolos que os oprimidos constrem suas esperanas e se
lanam luta.
Curioso, entretanto, que nenhuma das testemunhas tenha sido jamais vista nos lugares sagrados, em
busca de comunho com o divino. E o que mais grave: sabido que nenhuma delas jamais acreditou
naquilo que a religio tem a dizer.
assim com os cientistas: prestam ateno, sem acreditar; escutam e anotam, convencidos de que os
homens no sabem sobre o que esto falando. Eles pensam que aqueles que no passaram pela educao
cientfica, os homens comuns, so como sonmbulos: caminham envolvidos por uma nuvem de iluses
e equvocos que no os deixa ver a verdade. Mopes. Cegos. Vem as coisas de cabea para baixo. No
por m f, mas por incapacidade cognitiva. E esta a razo por que os cientistas ouvem suas palavras
com um sorriso condescendente. Sero eles, os cientistas, que retiraro do discurso do senso comum a
verdade a que somente a cincia tem acesso. E por isto que nenhum cientista pode acreditar
dnas palavras da religio. Se acreditassem seriam religiosos e no homens de cincia.
No lhes sobra outra alternativa. Todas as cincias, sem exceo, so obrigadas a um rigoroso
atesmo metodolgico: demnios e deuses no podem ser invocados para explicar coisa alguma.
Tudo se passa, no jogo da cincia, como se Deus no existisse. .. E se da que partem os cientistas,
como poderiam eles acreditar naqueles que invocam os deuses e tm a ingenuidade de orar?. . .
Mas no haver um dever de honestidade a nos obrigar a ouvir a religio, at agora silenciosa? No
deveremos permitir que ela articule os seus pontos de vista? Ou nos comportaremos como
inquisriores? No mundo encantado da Alice aconteceu um famoso julgamento em que o juiz gritava:
"A sentena primeiro, o julgamento depois!". Faremos nosso o comportamento do magistrado doido?
No. Teremos de ouvir a voz da religio, ainda que ela esteja mais prxima da poesia que da cincia.
A quem vou invocar como representante da religio? Voc percebeu que, em Cda captulo,
esforcei-me por assumir a identidade daquele em cujo nome falei. Tentei ser positivista, tentei ser
Durkheim, falei como se fosse Marx, como se fosse Freud e Feuerbach, procurei as vises dos mundos
dos profetas. Estranha e maravilhosa capacidade, esta de brincar de "faz-de-conta".
Abandonar nossas certezas para ver como o mundo se configura na viso de outra pessoa. E isto que
teremos de fazer agora, pedindo o silncio do cientista que em ns habita, a fim de permitir que fale,
talvez, um pedao de ns mesmos: pedao que, sem invocar os nomes sagrados, insiste em desejar, em
esperar, enviando seus gritos silenciosos de aspirao e protesto plos buracos sem fim dos momentos
de insnia e sofrimento. Pode ser que no acreditemos em deuses, mas bem que desejaramos que eles
existissem. Isto tranquilizaria o nosso corao. Teramos certezas sobre as coisas que amamos e que
vemos, com tristeza, envelhecer, decair, sumir. . . Ah! Se pudssemos ficar grvidos de deuses. . . E
assim que passamos para um outro mundo em que a fala no est subordinada aos olhos, mas ligada
ao corao. que "o corao tem razes que a prpria razo
desconhece".
Um velho feiticeiro dizia ao seu aprendiz que o segredo de sua arte estava em aprender a fazer o mundo
parar. Conselho que parece loucura, mas que vira sabedoria quando nos damos conta de que o nosso
mundo foi petrificado pelo hbito. Acostumamo-nos a falar sobre o mundo de uma certa forma,
pensamo-lo sempre dentro dos mesmos quadros, vemos tudo sempre da mesma forma, e os
sentimentos se embotam por sabermos que o que vai ser igual quilo que j foi. Mas, quando
brincamos de faz-de-conta, como se o nosso mundo repentinamente parasse na medida em que a
linguagem, o pensamento, os olhos e o sentimento de um outro fazem surgir um mundo novo nossa
frente. E foi isto que ocorreu s pobres rs desta parbola, j contada em outros lugares, e que vou
repetir:
"Num lugar no muito longe daqui havia um poo fundo e escuro onde, desde tempos imemoriais, uma
sociedade de rs se estabelecera. To fundo era o poo que nenhuma delas jamais havia visitado o
mundo de fora. Estavam convencidas que o universo era do tamanho do seu buraco. Havia sobejas
evidncias cientficas para corroborar esta teoria e somente um louco, privado dos sentidos e
da razo, afirmaria o contrrio. Aconteceu, entretanto, que um pintassilgo que voava por ali
viu o poo, ficou curioso, e resolveu investigar suas profundezas. Qual no foi sua surpresa ao
descobrir as rs! Mais perplexas ficaram estas, pois aquela estranha criatura de penas colocava em
questo todas as verdades j secularmente sedimentadas e comprovadas em sua sociedade. O pintassilgo
morreu de d. Como que as rs podiam viver presas em tal poo, sem ao menos a esperana de poder
sair? Claro que a ideia de sair era absurda para os batrquios, pois, se o seu buraco era o universo, no
poderia haver um "l fora". E o pintassilgo se ps a cantar furiosamente. Trinou a brisa suave, os
campos verdes, as rvores copadas, os riachos cristalinos, borboletas, flores, nuvens, estrelas. . . o que
ps em polvorosa a sociedade das rs, que se dividiram. Algumas acreditaram e comearam a imaginar
como seria l fora. Ficaram mais alegres e at mesmo mais bonitas. Coaxaram canes novas. As outras
fecharam a cara. Afirmaes no confirmadas pela experincia no deveriam ser merecedoras de
crdito, elas alegavam. O pintassilgo tinha de estar dizendo coisas sem sentido e mentiras. E se puseram
a fazer a crtica filosfica, sociolgica e psicolgica do seu discurso. A servio de quem estaria ele? Das
classes dominantes? Das classes dominadas? Seu canto seria uma espcie de narctico? O passarinho seria
um louco? Um enganador? Quem sabe ele no passaria de uma alucinao coletiva? Dvidas no havia de
que o tal canto havia criado muitos problemas. Tanto as rs-dominantes quanto as rs-domi-nadas
(que secretamente preparavam uma revoluo) no gostaram das ideias que o canto do pintassilgo estava
colocando na cabea do povo. Por ocasio de sua prxima visita o pintassilgo foi preso, acusado de
enganador do povo, morto, empalhado e as demais rs proibidas, para sempre, de coaxar as canes
que ele lhes ensinara. . ."
Foi assim que aconteceu: a cincia empalhou a religio, tirando dela verdades muito diferentes
daquelas que a prpria religio viva cantava. Acontece que as pessoas religiosas, ao dizer os nome
sagrados, realmente crem num "l fora" e deste mundo invisvel que suas esperanas se alimentam.
Tudo to distante, to diferente da sabedoria cientfica.. .
Se vamos ouvir as pessoas religiosas necessrio "fazer-de-conta" que acreditamos. Quem sabe o
pintassilgo tem razo? Quem sabe o universo mais bonito e misterioso que os limites do nosso poo?
Sobre o que fala a religio?
necessrio que no nos deixemos confundir pela exuberncia dos smbolos e gestos, vindos de
longe e de perto, de outrora e de agora, porque o tema da cano sempre o mesmo. Variaes sobre
um tema dado. A religio fala sobre o sentido da vida. Ela declara que vale a pena viver. Que possvel
ser feliz e sorrir. E o que todas elas propem nada mais que uma srie de receitas para a felicidade.
Aqui se encontra a razo por que as pessoas continuam a ser fascinadas pela religio, a despeito de toda
a crtica que lhe faz a cincia. A cincia nos coloca num mundo glacial e mecnico, matematicamente
preciso e tecnicamente manipulvel, mas vazio de significaes humanas e indiferente ao nosso amor.
Bem dizia Max Weber que a dura lio que aprendemos da cincia que o sentido da vida no pode ser
encontrado ao fim da anlise cientfica, por mais completa que seja. E nos descobrimos expulsos do
paraso, ainda com os restos do fruto do conhecimento em nossas mos. . .
O sentido da vida: no h pergunta que se faa com maior angstia e parece que todos so por ela
assombrados de vez em quando. Valer a pena viver? A gravidade da pergunta se revela na gravidade da
resposta. Porque no raro vermos pessoas mergulhadas nos abismos da loucura, ou optarem
voluntariamente pelo abismo do suicdio por terem obtido uma resposta negativa. Outras pessoas,
como observou Camus, se deixam matar por ideias ou iluses que lhes do razes para viver: boas razes
para viver so tambm boas razes para morrer.
Mas o que isto, o sentido da vida?
O sentido da vida algo que se experimenta emocionalmente, sem que se saiba explicar ou justificar.
No algo que se construa, mas algo que nos ocorre de forma inesperada e no preparada, como uma
brisa suave que nos atinge, sem que saibamos donde vem nem para onde vai, e que experimentamos
como uma intensificao da vontade de viver ao ponto de nos dar coragem para morrer, se necessrio
for, por aquelas coisas que do vida o seu sentido. uma transformao de nossa viso do mundo, na
qual as coisas se integram como em uma melodia, o que nos faz sentir reconciliados com o universo ao
nosso redor, possudos de um sentimento ocenico, na potica expresso de Romain Rolland, sensa-
o inefvel de eternidade e infinitude, de comunho com algo que nos transcende, envolve e embala,
como se fosse um tero materno de dimenses csmicas. "Ver um mundo em um gro de areia / e um
cu numa flor silvestre,/ segurar o infinito na palma da mo / e a eternidade em uma hora" (Blake).
O sentido da vida um sentimento.
Se a pretenso da religio terminasse aqui, tudo estaria bem. Porque no h leis que nos probam de
sentir o que quisermos. O escndalo comea quando a religio ousa transformar tal sentimento,
interior e subjetivo, numa hiptese acerca do universo. Podemos entender as razes por que o homem
religioso no pode se satisfazer com o pssaro empalhado. A religio diz: "o universo inteiro faz
sentido". Ao que a cincia retruca: "as pessoas religiosas sentem e pensam que o universo inteiro faz
sentido". Aquela afirmao sagrada que ecoava de universo em universo, reverberando em eternidades e
infinitos, a cincia aprisiona dentro do poo pequeno e escuro da subjetividade e da sociedade: iluso,
ideologia. O sentido da vida destrudo. Que pode restar da alegria das rs, se o "l fora" que o
pintassilgo cantou no existir?
Afirmar que a vida tem sentido propor a fantstica hiptese de que o universo vibra com os
nossos sentimentos, sofre a dor dos torturados, chora a lgrima dos abandonados, sorri com as
crianas que brincam.. . Tudo est ligado. Convico de que, por detrs das coisas visveis, h um
rosto invisvel que sorri, presena amiga, braos que abraam, como na famosa tela de Salvador Dali. E
esta crena que explica os sacrifcios que se oferecem nos altares e as preces que se balbuciam na
solido.
possvel que tais imagens jamais tenham passado pela sua cabea e que voc se sinta perdido em
meio s metforas de que a experincia religiosa lana mo. E me lembrei de um dilogo, dos mais
belos e profundos j produzidos pela literatura, em que Ivan Karamazov argumenta com seu irmo
Alioscha, invocando a memria de um menininho, castigado plos pais por haver molhado a cama, e
trancado num quartinho escuro e frio, fora de casa, na noite gelada. E ele fala das mozinhas, batendo
na porta, pedindo para sair, lgrimas rolando pela face torcida pelo medo. Que razes, no universo
inteiro, poderiam ser invocadas para explicar e justificar aquela dor? A gente sente que aqui se
encontra algo profundamente errado, eternamente errado, errado sempre, sem atenuantes, do
princpio dos mundos at o seu fim. E sentimos igual quando pensamos nos torturados, nos
executados, nos que morrem de fome, nos escravizados, nos que terminaram seus dias em campos de
concentrao, na vida animal que destruda pela ganncia, nas armas, na velhice abandonada. . . E
poderamos ir multiplicando os casos, sem fim. ..
Que razes trazemos conosco que nos compelem a dizer no a tais atos? Sero os nossos sentimentos
apenas? Mas, se assim for, que poderemos alegar quando tambm o carrasco, tambm o torturador,
tambm os que fazem armas e guerra invocarem os seus sentimentos como garantia de suas aes?
Tambm eles sentem. . . Ainda permanecem humanos. . .
No, nossos julgamentos ticos no descansam apenas em nossos sentimentos. verdade que nos
valemos deles. Mas verdade tambm que invocamos o universo inteiro como testemunha e garantia
de nossa causa. Vibra com o infinito a voz do corao. Cremos que o universo possui um corao
humano, uma vocao para o amor, uma preferncia pela felicidade e pela liberdade tal como ns.
Assim, anunciar que a vida tem sentido proclamar que o universo nosso irmo. Nossos sentimentos
so expresses da realidade. E esta realidade, ncora de sentimentos, que recebe o nome de Deus.
A religio cuidou, com carinho especial, de erigir casas aos deuses e casas para os mortos, templos e
sepulcros. Nenhum outro ser existe neste mundo que, como ns, erga splicas aos cus e enterre, com
smbolos, os seus mortos. E isto no acidental. Porque a morte aquela presena que, vez por outra,
roa em ns o seu dedo e nos pergunta: "Apesar de mim, crs ainda que a vida faz sentido?".
Como afirmar o sentido da vida perante a morte? Que consolo oferecer ao pai, diante do filho
morto? Dizer que a vida foi curta, mas bela? Como consolar aquele que se descobriu enfermo para
morrer e v os risos e carinhos cada vez mais distantes? E os milhes que morrem injustamente:
Treblinka, Hiroshima, Biafra?
Tudo to diferente de uma sonata de Mozart: curta, perfeita. Em vinte minutos tudo o que
deveria ter sido dito o foi. O acorde final nada interrompe, completa apenas.
Como afirmar o sentido da vida perante o absurdo da existncia representado de maneira exemplar
pela morte que reduz a nada tudo o que o amor construiu e esperou?
"Aquilo que finito para o entendimento nada para o corao" (Feuerbach). Eis o problema. "De
um lado, a estrela eterna, e do outro a vaga incerta. . ." (Ceclia Meireles). O sentido da vida se
dependura no sentido da morte. E assim que a religio entrega aos deuses os seus mortos, em esperana.
. . Entre as casas dos deuses e as casas dos mortos brilha a esperana da vida eterna para que os
homens se reconciliem com a morte e sejam libertados para viver. Quando a morte transformada
em amiga, no mais necessrio lutar contra ela. E no ser verdade que toda a nossa vida uma luta
surda para empurrar para longe os horizontes "aproximados e sem recurso"? A sociedade um bando de
homens que caminham, lutando, em direo morte
inevitvel.
Pense no que voc faria se lhe fosse dito que lhe restam trs meses de vida. Depois do pnico inicial. . .
Suas rotinas dirias, as coisas que voc considera importantes, inadiveis, pelas quais sacrifica o
cio, a meditao, o brinquedo. . . A leitura dos jornais, os canhotos dos tales de cheque, os
documentos para o IR, os ressentimentos conjugais, os rancores profissionais, a ps-graduao,
as perspectivas de carreira. . . Tudo isto encolheria at quase desaparecer. E o presente ganharia
uma presena que nunca teve antes. Ver e saborear cada momento; so os ltimos: o quadro,
esquecido na parede; o cheiro de jasmim; o canto de um pssaro, em algum lugar; o barulho dos
grilos, enquanto o sono no vem; a gritaria das crianas; os salpicos da gua fria, perto da fonte. . .
Talvez voc at criasse coragem para tirar os sapatos e entrar na gua. . . Que importaria o espanto
das pessoas slidas? Talvez encontremos aqui as razes por que a sociedade oculta e dissimula a morte,
tornando-a at mesmo assunto proibido para conversao. A conscincia da morte tem o poder de
libertar e isto subverte as lealdades, valores e respeitos de que a ordem social depende. Colocando os
sepulcros nas mos dos deuses, a religio obriga a inimiga a se transformar em irm. . . Livres
para morrer, os homens estariam livres para viver. Mas o sentido da vida no um fato. Num mundo
ainda sob o signo da morte, em que os valores mais altos so crucificados e a brutalidade triunfa,
iluso proclamar a harmonia com o universo, como realidade presente. A experincia religiosa,
assim, depende de um futuro. Ela se nutre de horizontes utpicos que os olhos no viram e que
s podem ser contemplados pela magia da imaginao. Deus e o sentido da vida so ausncias,
realidades por que se anseia, ddivas da esperana. De fato, talvez seja esta a grande marca da religio: a
esperana. E talvez possamos afirmar, com Ernest Bloch: "onde est a esperana ali tambm est a
religio".
A viso bela, mas no h certezas. Como o trapezista que tem de se lanar sobre o abismo,
abandonando todos os pontos de apoio, a alma religiosa tem de se lanar tambm sobre o abismo, na
direo das evidncias do sentimento, da voz do amor, das sugestes da esperana. Nos caminhos de
Pascal e Kierkegaard, trata-se de uma aposta apaixonada. E o que lanado sobre a mesa das
incertezas e das esperanas a vida inteira.
E o leitor, perplexo, em busca de uma certeza final, perguntaria: "Mas, e Deus, existe? A vida
tem sentido? O universo tem uma face? A morte minha irm?". Ao que a alma religiosa s poderia
responder: "No sei. Mas eu desejo ardentemente que assim seja. E me lano inteira. Porque mais
belo o risco ao lado da esperana que a certeza ao lado de um universo frio e sem sentido. . ."
INDICAES PARA LEITURA
"Aceita, meu filho ,um conselho final o uso dos livros no
tem fim e o estudo em demasia enfadonho."
(Livro do Eclesiastes, 12.12)
Se, a despeito da advertncia do sbio hebreu, voc desejar ler um pouco mais, eu aconselharia o
seguinte:
Em relao linguagem religiosa leia o livro de Ernst Cassirer Antropologia Filosfica (So Paulo,
Mestre Jou, 1972), que faz urna linda discusso dos smbolos em geral. Para uma anlise da realidade
social como produto da atividade humana, P. Berger & T. Luckmann, A Construo Social da
Realidade (Petrpolis, Vozes, 1974).
Nada melhor, como introduo crtica que o empirismo faz linguagem religiosa, que a leitura
de D. Hume, Investigao Acerca do Entendimento Humano (So Paulo, Nacional, 1972).
As partes mais relevantes do estudo que Durk-heim faz do sistema totmico na Austrlia podem ser
encontradas no volume XXXIII da srie "Os Pensadores , da Abril Cultural, onde voc poder ler
intridues e concluses de As Formas Elemetares da Vida Religiosa.
H uma coletnea de escritos de Marx e Engels diretamente relacionados com a religio, mas no
ainda em portugus. Em espanhol o ttulo Sobre Ia Religin l (Salamanca, Ediciones Sgueme,
1975). Para quem quiser importar o livro o endereo Apartado 332, Salamanca, Espanha.
A menos que eu me engane, Ludwig Feuerbach no est traduzido para o portugus. As referncias,
via de regra, nos vm atravs de Marx, o que uma pena, porque Feuerbach escreve com a beleza de um
poeta. A revista Reflexo n9 17, do Instituto de Filosofia e Teologia da PUCAMP, publicou um
artigo didtico de minha autoria, com mais detalhes e citaes de textos, sobre a religio em Marx e
Feuerbach. O ttulo: "O Problema da Alienao". Endereo: rua Marechal Deodoro, 1099, 13100,
Campinas.
De Freud leia O Futuro de Uma Iluso, O M ai-estar da Civilizao, Totem e Tabu.
Sobre a religio proftico-messinica indispensvel a leitura do estudo de Karl Mannheim intitu-
lado "A Mentalidade Utpica", em Ideologia e Utopia (R. de Janeiro, Zahar, 1972). No se esquecer
o livro de Teixeira Coelho, O que utopia, desta srie (Brasiliense, 1980). D uma espiada no ensaio de
Engels "A guerra Camponesa na Alemanha". Se voc gosta de tecnologia poder ler alguns documentos
da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), como "Exigncias Crists de Uma Ordem
Poltica", "A Caminhada do Povo de Deus na Amrica Latina", "Eu ouvi os clamores do meu povo",
"No oprimas teu irmo". A chamada teologia da libertao uma tentativa de recuperar a tradio
proftica. Curiosamente houve, nos Estados Unidos, em fins do sculo passado e incio deste sculo,
um movimento semelhante denominado "Evangelho Social" (Social Gospel). Veja, a este respeito,
Ronald C. White, Jr C. Howard Hopkins, 7776 Social Gospel (Philadelphia, Temple University
Press, 1976). surpreendente. E no se esquea de ler textos originais. Por exemplo, os profetas do
Antigo Testamento.
Quanto ao testemunho pessoal de pessoas religiosas, a literatura no tem fim. A parbola das rs foi
inspirada no livro de Theodore Roszak, Contracultura (Petrpolis, Vozes, 1972). O problema do
sentido da vida discutido por Albert Camus, em O Mito de Ssifo. evidente que o ltimo
captulo no representa ningum em particular, mas expressa uma linha que passa por Agostinho,
Pascal, Kierke-gaard, Miguel de Unamuno, Nicolas Berdiaev, Martin Buber e Nietzsche, um
religioso que nunca conseguiu dar nomes aos seus deuses. Leia tambm, de P. Berger, Um Rumor de
Anjos (Petrpolis, Vozes, 1973).
Voc constatar que, por vezes, o estudo no to enfadonho, como dizia o escritor sagrado. . .
Biografia Rubem A. Alves
Eu nasci em Boa Esperana, Minas Gerais. Poucos foram l, mas muitos ouviram a "Serra de
Boa Esperana", do Lamartine Babo. Em 1933.
Depois, pinguei por vrias cidades pequenas, at uma juventude no Rio de Janeiro.
Estudei msica, teologia e quis ser mdico, por amor a Albert Schweitzer.
Fui pastor numa igreja do interior de Minas, Lavras, cidade de ips e de escolas. Convivi com
o povo, e de 58 a 64 deixei os livros, sem remorsos, para viver dores e alegrias de outros. Assim
vivem pastores protestantes e, imagino, sacerdotes catlicos.
Passei algumas vezes plos Estados Unidos. L fiz meu doutoramento. Princefon, New Jersey.
Livros:
A Tlieology of Hunian Hope, trs edies em ingls. Traduzido para o italiano, o francs e o
espanhol. Tomorrow's Old, um livro sobre a imaginao e a magia, a esperana e a utopia. E
sobre plantar rvores em cuja sombra nunca nos assentaremos. O Enigma da Religio (Vozes).
Protestantismo e Represso (tica).
Concordo com Octvio Paz quando ele diz que a tarefa do intelectual fazer rir plos seus
pensamentos e fazer pensar plos seus chistes...