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Giovanni Campailla

JACQUES RANCIRE:
dalla rottura con Althusser
alle scene dellemancipazione
Introduzione
Analizzare un pensiero in corso di svolgimento
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unimpresa che pu rivelarsi ardua.
A maggior ragione quando si tratta di un filosofo come Jacques Rancire, il quale si au-
todefinisce uno studente perpetuo, si scaglia veementemente contro tutti coloro che
si proclamano essere maestri ed restio a sistematizzare le sue idee in una dottrina.
Su queste basi, il nostro proposito non di dare una forma definitiva ad unopera di
per s aperta. Ma piuttosto di situare la riflessione ranciriana nelle congiunture storiche
che lhanno determinata, perch crediamo siano le sole a renderla intelligibile. Lautore
francese va cos inserito in un dialogo polemico o interrotto, a seconda dei casi, ma
mai statico con gli intellettuali contemporanei a lui pi vicini. Il principale dei quali
Louis Althusser, col quale egli dapprima ha collaborato nella stesura di Leggere il Capitale
e in seguito ha ingaggiato una contesa tale da segnare levoluzione successiva della sua
prospettiva teorica.
La rottura con Althusser costituisce come suggerisce gi il titolo uno dei fili
principali del libro. Se ne parla soprattutto nei primi due capitoli, relativi agli anni
Sessanta e ai primi Settanta, ma continua di fatto ad essere al centro anche di quelli
successivi. Linsistenza su questo rapporto dipende dalla volont di mettere in luce
lorigine del pensiero ranciriano. Molto spesso, infatti, gli studi recenti che gli sono
dedicati si concentrano sui libri degli ultimi anni, tralasciando la sua genesi. Rite-
niamo, invece, che concentrarsi sul giovane Rancire sia molto importante per ca-
pirne gli sviluppi odierni.
Ci, chiaramente, ci ha condotto nello studio di dibattiti che probabilmente al lettore
sembreranno datati i dibattiti anteriori e posteriori al 68, quelli maoisti dei primi anni
Settanta e quelli riguardanti la crisi del marxismo. Ma che sono fondamentali per ca-
pire i problemi suscitati dal pensiero politico contemporaneo.
In questo percorso archivistico Althusser a fare da protagonista. Sebbene non
proprio tutto il suo pensiero, ma soltanto alcuni dei suoi scritti compresi nel decennio
1963-1973, cio dagli articoli del Per Marx fino alla Risposta a John Lewis. Andando oltre,
la critica che ne viene fatta non sarebbe completamente corretta, perch, come ha giu-
stamente notato tienne Balibar, dopo il 1976 Althusser comincia unopera di rove-
sciamento del suo pensiero precedente
2
.
Questo periodo decisivo per tutta la teoria emancipatrice novecentesca. Gli anni
Sessanta si aprirono in Francia con le contestazioni alla guerra dAlgeria, che generarono
la necessit di riformulare le coordinate rivoluzionarie. Vi era bisogno di un pensiero
3
nuovo, capace di tenere insieme rivendicazioni diverse: non pi soltanto la lotta della
classe operaia, ma anche la battaglia anticolonialista o quella studentesca. Linterpreta-
zione strutturalista dei testi marxiani condotta dagli allievi di rue dUlm e del loro cai-
mano (cos veniva chiamato Althusser) era adatta alluopo.
Eppure, con il Maggio, questultima rivel tutta la sua impermeabilit agli avvenimenti,
a tal punto da trasformarsi, poco dopo, in strumento in mano a quei reazionari che mal
avevano sopportato le barricate del Quartiere Latino. Bisognava, dunque, riflettere su
quale fosse stato il problema esiziale di questa impostazione teorica. Rancire fu il primo
ad accorgersene: a suo parere, il 68, insieme allautorit, aveva minato lo statuto del
Teorico, che lo strutturalismo aveva eretto a unico detentore di quel sapere capace di
guidare le masse sfruttate.
Ci basta a spiegare come mai per i pensatori di quella generazione, soprattutto i
francesi, quella vicenda abbia costituito una cesura importante. Rancire, rispetto agli
altri come ha osservato un altro attore e spettatore di quegli anni, Alain Badiou ,
rimasto fedele allevento
3
, ha fatto cio di quella critica al Teorico il programma di
tutta la sua opera, spiegando, libro dopo libro, come lobiettivo del matre (da intendere
come difensore della legge: maestro, padrone e procuratore), che insegna la neces-
sit dellordinamento sociale, sia quello di chiudere la possibilit dellemancipazione.
Era esattamente questa necessit che negli anni Settanta bisognava sconfiggere,
una necessit che immette gli individui in posti e fornisce loro delle funzioni infles-
sibili. Secondo Rancire, essa deriva dalla teoria del dominio, tipica dello strutturalismo
e dei suoi seguiti, che sancisce, forse inconsapevolmente, lineluttabilit del capitalismo.
La crisi del marxismo di quella congiuntura storica dipendeva, dunque, dalla maniera
stessa in cui veniva formulata una simile teoria del dominio. Per uscirne occorreva ri-
lanciare unidea di emancipazione capace di fuggire dal paradigma per cui il disciplina-
mento sfrutta tutti i membri di una comunit sociale senza che questi se ne accorgano
e senza alcuna via duscita.
questo il secondo filo che tiene linterpretazione del percorso di Rancire da noi
fornita. Ossia, la ricerca di un altro pensiero della trasformazione sociale: un pensiero
che non si limiti al mero studio dello sfruttamento, ma punti la propria attenzione sulle
possibilit dellemancipazione. Questa altra idea, indicata dallautore, costituita dalle
scene dellemancipazione, ovvero dai momenti che scardinano lordine istituente le parti
della societ, facendo venire alla luce la parte dei senza-parte la parte, cio, inclusa
nel calcolo delle partizioni, ma al contempo esclusa dalle deliberazioni. Tale parte dei
senza-parte divide e condivide lo spazio comune che gi di per s diviso e condiviso.
Rancire riassume questo doppio procedimento col termine partage, identificando la di-
4
stribuzione ordinata con la polizia e lo scardinamento con la politica.
C chiaramente il rischio di leggere queste scene come degli eventi meramente con-
tingenti, rari e accidentali che intaccano solo momentaneamente lordine di dominio.
Ciononostante, non le si deve confondere, bench abbiano qualche somiglianza, con
levento di Badiou. Lipotesi ranciriana, infatti, parte da un prospettiva diversa, che
luguaglianza delle intelligenze del maestro ignorante Joseph Jacotot. Questuguaglianza
viene pensata da Rancire come il presupposto dal quale ogni pratica emancipatrice deve
partire, anzich come un obbiettivo da raggiungere. Partire dalluguaglianza significa
verificarla nei regimi di disuguaglianza che viviamo quotidianamente, perch evidente
come qualsiasi sistema di dominio, affinch domini realmente, sia costretto a scendere
sullo stesso piano di colui o di coloro di fronte ai quali vuole porsi come superiore. Par-
tire dalluguaglianza vuol dire, dunque, sostenere che dietro il dominio e la disugua-
glianza ci sia sempre luguaglianza di chiunque con chiunque altro.
cos che, negli ultimi anni, Rancire ha sviluppato unoriginale tematizzazione della
democrazia, in polemica con tutte quelle teorie per cui la democrazia si possa portare
in altri Stati, per cui essa sia una forma di governo o sia uno spazio di concertazione tra
le parti sociali. La democrazia, nella sua ipotesi, anteriore alla costituzione delle parti so-
ciali in quanto parti, poich il principio che svela la mancanza di un ideale ordinatore
capace di tenere compatto linsieme della societ.
Questa prospettiva di lettura, per, privilegiando litinerario politico di Rancire, mette
in secondo piano la sua importante riflessione estetica, alla quale andrebbe collegato,
anzich esserne staccato. Diciamo subito che, sebbene ad essa ci siano qui dei rimandi,
stato scelto di privilegiare il percorso politico, in quanto il fine ultimo del presente
libro di interrogarsi sulle possibilit e i limiti dellodierno pensiero demancipazione.
Rancire, infatti, ha attraversato, durante la sua esperienza teorica, un singolare mo-
vimento di declino del pensiero critico. Fino a pochissimi anni fa, la politica rivoluzio-
naria sembrava ormai essere diventata qualcosa di assolutamente utopistico. Tanto da
essersi imposta, al suo posto, una politica ridotta alla gestione amministrativa delle ne-
cessit empiriche del mercato globale, tale da non lasciare spazio alle richieste popolari
e democratiche. Oggi, dopo le primavere arabe e le miriadi di rivolte disseminate in
tutto lOccidente, sembrano aprirsi delle nuove possibilit, e laspetto interessante di
questi avvenimenti pare essere il tentativo di costituire una nuova stagione emancipatrice
che sfugga a qualsiasi teoria forte.
Al di l di questi ultimi episodi (o forse, potremmo anche dire, in ragione di questi),
al movimento a passo di gambero, che ha segnato lultima met del Novecento, ha
sicuramente contribuito il fenomeno strutturalista. Come abbiamo gi accennato, alcune
5
delle analisi che avevano nutrito la generazione degli anni Sessanta, sono diventate le
armi in mano ai quegli opinion makers che proclamano, giorno dopo giorno, limpossibile
uscita, malgrado i pericoli ambientali e le crisi finanziarie, dalla struttura capitalistica.
Tuttavia, crediamo sia giusto porsi la seguente domanda: la rottura con Althusser, e con
lo strutturalismo in generale, sufficiente per accedere alle scene dellemancipazione, oppure
Rancire detiene comunque un certo debito nei confronti del suo ex maestro? Vedere in
cosa sia consistita questa rottura e di quali problematiche nuove essa sia stata feconda,
ci porta a capire se la riflessione ranciriana pi matura si situi in un altro campo teorico
rispetto a quello althusseriano, oppure se permanga un debito nei suoi confronti.
Sennonch, questa domanda non va confinata al solo itinerario ranciriano, in quanto
potrebbe essere allargata anche a quella di altri importanti pensatori contemporanei.
Come infatti ha suggerito Slavoj iek, gli edifici teorici, non solo di Rancire, ma
anche di Alain Badiou, di tienne Balibar e di Ernesto Laclau, devono essere concepiti
come quattro modi diversi per negare questo punto di partenza comune, per mantenere
(o, piuttosto, per guadagnare) una distanza nei confronti di Althusser
4
.
Lidea di iek interessante. Il confronto di Rancire e degli autori che provengono
dalla sua stessa storia con il proprio passato, pu risultare una maniera efficace per porsi
la questione delle potenzialit e dei limiti dellodierno pensiero demancipazione. Ci
confronteremo pi dettagliatamente con la proposta di iek nellultimo capitolo.
Al momento, limitandoci al pensiero di Rancire, concludiamo dicendo questo.
Quello ranciriano pu essere preso come un percorso esemplare dellodierno pensiero
demancipazione, perch la sua operazione teorica, esaminando le vicissitudini profonde
di unidea emancipatrice che ha via via conosciuto uninesorabile scomparsa, non mira
pi ad enunciare verit uniche e definitive per cambiare il mondo, ma apre piuttosto
nuovi spazi di riflessione, spiazzando i significati e le relazioni abituali, per ridisegnare
le partizioni gerarchiche di dominio.
6
1. IL PERIODO STRUTTURALISTA
1. Rottura epistemologica, struttura, ideologia
Nel 1965, a soli 25 anni, Rancire collabora con Althusser, Balibar, Macherey ed Esta-
blet alla stesura del noto Leggere il Capitale, contribuendovi con un saggio incentrato sui
problemi della critica e del feticismo in Marx, dal titolo Critica e critica delleconomia politica.
In questo periodo Rancire nettamente in linea con il progetto di lettura dellopera di
Marx condotto da Althusser gi a partire da una serie di articoli apparsi sulla rivista vi-
cina al Partito comunista francese La Pense tra il 1961 e 1964 e riuniti, proprio nel
1965, nel Per Marx. Ma, com stato osservato
5
, il testo ranciriano parzialmente eretico
rispetto alla costellazione strutturalista, tanto da essere poi scartato dalla riedizione del
1968, alla quale corrisponde la prima edizione italiana di Leggere il Capitale
6
.
La problematicit del suo testo non consiste certamente nella non osservanza dello
schema althusseriano, che una griglia di analisi presente in maniera anche fin troppo
didascalica. Essa consiste, piuttosto, nel porre tematiche, come quella del feticismo, che
restano liminari nel pensiero del maestro.
Ci ci spinge, quindi, a riflettere, prima di addentrarci nel saggio ranciriano, su alcuni
punti fermi della teoria strutturalista e sullimportanza storico-filosofica che essa ebbe
negli anni Sessanta. La nostra idea su questa fase di pensiero oggi cos poco discussa
che, seppure appaia erroneamente datato, Althusser invece potrebbe soddisfare esigenze
teoriche ancora attuali, come una riflessione sui rapporti tra le soggettivit politiche e
le istanze strutturali e sovrastrutturali. Non, evidentemente, seguendolo del tutto e ri-
proponendone gli errori, ma prendendone le distanze e osservandone i debiti che ab-
biamo nei suoi confronti. Tra laltro, secondo la suddetta ipotesi di iek, egli il punto
di partenza di quattro pensatori notevoli del panorama intellettuale contemporaneo:
perci il suo oblio pare il segno di una trasformazione della filosofia da prendere in
considerazione.
La sua dottrina dichiara egli stesso nella prefazione Oggi
7
al Per Marx risponde (in
questa prima fase, perch ad essa negli anni successivi seguiranno delle severe e continue
autocritiche) ad una congiuntura storica determinata, il XX congresso del Pcus (Partito
comunista dellUnione Sovietica) e la de-stalinizzazione, che lo porta a scoprire la man-
canza, in ambito francese, di una filosofia organica ai movimenti popolari. A suo parere,
infatti, se la Germania, la Russia, la Polonia e lItalia potevano vantare una tradizione
teorica marxista importante, la Francia al contrario ne poteva vantare solo una politica
8
,
cos da far cadere molti intellettuali dOltralpe, dopo lo choc sovietico, in un umanesimo
7
poco scientificamente marxista. Bisognava, dunque, fondare la scienza marxista rico-
noscendone la specificit di contro ai travestimenti delle socialdemocrazie. In questa
situazione, sostiene ancora, filosofare era ricominciare in proprio lodissea critica del
giovane Marx, attraversare il mare delle illusioni che ci sottraggono al reale e toccare
infine la sola terra natale: quella della storia, per trovarvi il riposo della realt e della
scienza conciliate sotto la costante vigilanza della critica
9
.
Tale compito rigoroso si articola, come spiega Balibar
10
, intorno a tre nozioni: quella
di rottura epistemologica, quella di struttura ed infine quella di ideologia.
a) Rottura epistemologica
La nozione di rottura epistemologica pu essere compresa se avvicinata ad altri due con-
cetti centrali: problematica e pratica teorica. Concetti provenienti ad Althusser dai suoi due
maestri (rottura epistemologica un termine ripreso da Gaston Bachelard e pro-
blematica da Jacques Martin) e strettamente interconnessi fra loro. Infatti, se proble-
matica designa la specificit di una formazione teorica, o comunque un complesso
unitario di questioni relative ad una scienza, rottura epistemologica indica una muta-
zione di problematica, un cambiamento di prospettiva di ricerca, o ancora una discon-
tinuit.
Il filosofo francese importa questi due concetti epistemologici nella sua interpreta-
zione del pensiero di Marx, leggendolo come un itinerario allinterno del quale inter-
viene, ad un certo punto, una rottura epistemologica tale da fondare, apportando una
nuova problematica, la specificit del marxismo. Una simile rottura avverrebbe nellIdeo-
logia tedesca e nelle Tesi su Feuerbach, le quali sono opere della rottura
11
, ovvero opere
non ancora scientifiche, ma che segnalano una distanza dalla tematizzazione giovanile
dellessenza umana, intesa nelle nozioni di libert, ragione e alienazione. LIdeo-
logia tedesca, osserva Althusser, di fatto un commento per lo pi negativo e critico
delle differenti forme della problematica ideologica che Marx rifiuta
12
. Oltrepassando
questo segnale si approda ad una nuova problematica, scrostata dallideologia bor-
ghese, che raggiunge il proprio culmine nel Capitale. Qui si situa la specificit del mar-
xismo, cio una nuova teoria della storia delle societ e una nuova concezione della
filosofia
13
.
Perci, per Althusser, Marx il Marx maturo, beninteso recide il legame con i due
postulati che hanno fatto da sostrato a tutta la filosofia anteriore: che esista unessenza
universale delluomo e che siffatta essenza sia lattributo degli individui presi isolata-
mente, che ne sono i soggetti reali
14
. Detto in una parola, il Marx maturo, a differenza
del giovane Marx, anti-umanista. Bisogner vedere pi avanti quanto questa concezione
possa tenere! Per chiaro che essa devessere interpretata, come lo stesso Althusser
8
dir nelle sue autocritiche
15
, nella congiuntura storica di cui si diceva sopra e nella con-
comitante polemica con Sartre e gli altri esistenzialisti filo-marxisti di quegli anni.
Tuttavia, non potremmo comprendere appieno il concetto di rottura epistemolo-
gica se non lo collegassimo anche a quello di pratica teorica. Questultima una forma
particolare della pratica in generale, cio del processo di trasformazione di una materia
prima in un prodotto determinato per mezzo di un lavoro specifico che utilizza dei
mezzi di produzione. Solo che, nel caso della pratica teorica, la materia prima consiste
in rappresentazioni, concetti e fatti (Generalit I), il mezzo di produzione nel metodo
applicato allinterno del lavoro teorico (Generalit II) ed il prodotto costituisce una co-
noscenza nuova (Generalit III)
16
. Ora, anche quella borghese, come leconomia politica
classica di Ricardo, una pratica teorica, ma prescientifica, ideologica. La pratica teo-
rica scientifica, quella del Marx del Capitale, si caratterizza, di nuovo, attraverso una rot-
tura epistemologica. E questa rottura, stavolta, non solo con le teorie umaniste che
il giovane Marx produceva, ma con la Teoria con cui Marx si formato: quella di
Hegel. Ecco, allora, il senso profondo della polemica althusseriana: distanziare Marx
da Hegel.
Infatti, analizzando un passo ermetico della postfazione marxiana alla seconda edi-
zione del Capitale In lui [Hegel], la dialettica si regge sulla propria testa. Bisogna ca-
povolgerla per scoprire il nocciolo razionale entro la scorza mistica
17
Althusser
dimostra che rovesciamento sia un puro termine metaforico, perch chi capovolge
(Feuerbach e il giovane Marx) resta prigioniero inconsapevole della filosofia specula-
tiva. Quindi, estrarre il nocciolo razionale (la dialettica) dalla scorza mistica significa
trasformarne la struttura, articolarne la differenza radicale rispetto ad essa e produrre,
alla fine, una nuova conoscenza
18
. Insomma, la pratica teorica o, se vogliamo, la
specificit della filosofia di Marx verte su una risemantizzazione, sullo spostamento
in un altro campo teorico, di concetti presi dallideologia borghese. (Ma ci, inevitabil-
mente, porter il pensiero althusseriano, e innanzitutto Rancire, a misurarsi con il pro-
blema delle sopravvivenze ideologiche!).
b) Struttura
Approfondendo proprio la presunta distanza radicale tra Marx e Hegel possiamo de-
finire la seconda nozione richiamata sopra: quella di struttura. In due saggi del Per Marx
(Contraddizione e surdeterminazione e Sulla dialettica materialista) Althusser insiste sulla spe-
cificit della contraddizione marxista rispetto alla contraddizione hegeliana, sostenendo
che luna, a differenza dellaltra, non sia semplice, ma surdeterminata. necessario perci
marcarne la dissomiglianza.
9
Se si assimila con troppa precipitazione lunit strutturata di un tutto complesso
con lunit semplice di una totalit; se si considera il tutto complesso come il sem-
plice sviluppo di ununica essenza o sostanza originaria e semplice, allora si cade, nel
migliore dei casi, da Marx a Hegel, e nel peggiore, da Marx a Haeckel!
19
.
Commentiamo questo passo. Se pensiamo lunit contraddittoria marxiana come il
rovesciamento di quella hegeliana, non abbiamo pi chiaro lIdea che uscendo
fuori di s determina lEssere per poi tornare in s e per s, bens lEssere (la vita ma-
teriale degli uomini) che, attraverso lo stesso processo, determina lIdea (o comunque
le idee coscienza, ideologia, storia degli uomini). Eppure, cos il processo rimane lo
stesso. In entrambi i casi la totalit dedotta a partire da una contraddizione semplice:
Essere- Idea, Struttura- Sovrastruttura, Capitale- Lavoro. In tal modo assimiliamo Marx
ad Hegel, o meglio, secondo lespressione althusseriana, cadiamo dalluno allaltro.
Marcarne la differenza significa tuttaltro: vuol dire dice Althusser interpretando Mao
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mostrare che qualsiasi categoria semplice (ad esempio, la merce) pu sussistere in
quanto esiste una struttura complessa, sussiste in quanto condizionata da questa. Tale
struttura, infatti, non un processo semplice a due contrari, ma ununit di molteplici
istanze, di cui una surdetermina le altre.
Si potrebbe obiettare che anche in Hegel vi siano molteplici istanze: basti pensare ai
momenti costituenti lesperienza della coscienza, o allinfinit di determinazioni con-
crete (costumi, usanze, arti, leggi,...) di cui si compone una societ storica. Ma esse
sono indifferenti, sono negate appena affermate
21
, sono mere alienazioni della to-
talit. per questo motivo che la totalit hegeliana si presenta come unitaria. La totalit,
o anche la struttura, marxiana, al contrario, non coincide mai con se stessa, non mai
unitaria, perch sempre attraversata da varie contraddizioni, di cui una (nella fattispecie
capitalistica, quella economica) dominante, d senso alle altre
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in quanto le (sur-
)determina in ultima istanza. Quindi le altre istanze contraddittorie riflettono tale con-
dizionamento reciproco di istanze: tutte si condizionano, ma una fra tutte segna il
significato della struttura. Comprendere il ruolo delle varie contraddizioni, ed in parti-
colare di quella che le surdetermina, produce la reale conoscenza della totalit.
Un esempio proposto dallo stesso Althusser pu essere illuminante: se per Hegel lo
Stato una realt dellIdea, per Marx uno strumento di coercizione nelle mani delle
classi dominanti, perch il filosofo di Treviri ha scoperto che i rapporti di produzione
sono la contraddizione che surdetermina il modo di produzione capitalistico (la strut-
tura)
23
. Ma, a parte questo esempio, nei due saggi esaminati non compaiono citazioni
dai testi marxiani. Il concetto di struttura viene fuori da una lettura sintomale
24
che, pur
sfruttando larticolo di Mao e lanalisi leninista della Rivoluzione dottobre, cerca di dire
il non-detto di Marx, di esplicitarne una Teoria rimasta implicita.
10
c) Ideologia
Giungiamo, allora, al problema dellideologia, che, come vedremo, sar il pi gravido
di conseguenze per la riflessione ranciriana. un punto molto vasto, di cui qui for-
niamo una prima approssimazione. E ci, forse o soprattutto, perch la questione su
cui Althusser non ha mai cambiato idea: la si ritrova, infatti, tale e quale nel suo assetto,
anche se contenutisticamente ampliata, nel saggio del 1970 Ideologia e apparati ideologici di
Stato
25
.
Lideologia un sistema di rappresentazioni quindi un insieme logico e rigoroso
di immagini, miti o idee che esprime il modo in cui gli uomini vivono il proprio
rapporto con le condizioni desistenza a loro presenti. Essa, dunque, non un mero
rapporto, ma un rapporto di rapporti, un rapporto di secondo grado
26
. Non sem-
plice, ma complessa. Essa appare semplice, perch ci che gli uomini percepiscono
nella quotidianit, ma nasconde, dissimulandola, la struttura: lideologia ne propria-
mente la forma di apparizione. Pertanto, essa trasforma gli uomini in sujets
27
, ovvero
non in soggetti coscienti, ma in soggetti assoggettati, incoscienti, in supporti che per-
mettono alla struttura di (auto-)riprodursi.
Lideologia una funzione organica a qualsiasi formazione sociale, a qualsiasi ordine.
il discorso che permette allordine di presentarsi come tale. Ad esempio, la borghesia
pu costituirsi come classe dominante perch sviluppa, gi a partire dal XVIII secolo,
unideologia umanista unideologia, cio, delluguaglianza, ma anche della libert
individuale. La stessa ideologia che Marx ritrova come condizione della riproduzione
del modo di produzione capitalistico: solo in quanto individui, gli uomini detengono la
propriet privata, che, tra coloro che non possiedono nulla, coincide con la propria
forza-lavoro; e solo grazie alla libert, essi sono liberi di vendersi al capitalista.
A questa ideologia la classe dominante deve credere da s, deve auto-ingannarsi per-
ch solo in questo rapporto immaginario si d il rapporto reale che la costituisce come
classe dominante. per questa via che Althusser si spinge fino a sostenere che lideo-
logia sia una necessit e che, di conseguenza, esister anche in una societ senza classi.
Si capisce: nel comunismo essa avr un ruolo diverso, ma servir comunque perch gli
uomini non possono fare a meno di rappresentarsi il proprio mondo
28
.
Possiamo qui fare due osservazioni che riprenderemo pi avanti. La prima che pare
evidente dal discorso althusseriano, e strutturalista in generale, lestromissione della ca-
tegoria di soggetto; e che tale estromissione sia diretta contro la coscienza hegeliana e
contro lumanesimo socialista sovietico e della filosofia esistenzialista francese: quindi
facile vedere come essa risponda alla congiuntura storica dei primi anni Sessanta.
La seconda per lo pi una domanda che rester sempre irrisolta in seno allo strut-
11
turalismo. Se lideologia un dato universale Althusser addirittura arriver a dire nel
1970 che essa eterna, non ha storia
29
quale possibilit c di un mutamento della
struttura (dei rapporti di produzione)?
2. Critica e critica delleconomia politica
Se il Per Marx si presenta, sostanzialmente, come la pars destruens del pensiero althus-
seriano, Leggere il Capitale, invece, cerca di costruire positivamente la teoria marxista
strutturalista. Con ci non vogliamo dire che nel primo testo ci sia pura polemica: anzi
esso rappresenta la griglia teorica specifica del secondo. Ma soltanto che in Leggere il
Capitale il problema non pi quello di distanziare Marx da Hegel o dalle interpretazioni
che puntano lo sguardo sulla questione antropologica. Qui il problema capire cosa ha
detto Marx.
Noi analizzeremo questo libro collettaneo attraverso uno dei saggi di cui si compone,
quello di Rancire, che, come si diceva sopra, eretico rispetto al complesso degli altri:
non perch non ne rispetti la lettura, ma in quanto pone dei problemi che fanno im-
plodere lalthusserismo dallinterno.
a) Anfibologia e causalit metonimica
Come risulta gi dal titolo, Critica e critica delleconomia politica, Rancire si sofferma sul
perch Marx, sia nei testi giovanili che in quelli maturi, usi il termine critica. La do-
manda, per un althusseriano, gi tuttaltro che semplice. Ma Rancire risponde ripren-
dendo in perfetto stile il concetto di rottura epistemologica del suo maestro: per lui,
esiste una differenza semantica radicale tra luno e laltro impiego della stessa parola.
La dimostrazione di questa differenza si snoda nella maniera seguente. Dapprima il
nostro filosofo si concentra sui Manoscritti del 44. vero che la prima comparsa del
nome critica avviene in una lettera a Ruge del settembre 1843, in cui Marx ne parla
come di una lettura della contraddizione da parte di unumanit che solo cos pu spie-
gare e dichiarare (erklren) a s stessa le proprie colpe
30
. Ma la sua prima applicazione teo-
rica si situa proprio nei Manoscritti.
C da dire che i Manoscritti sono il testo marxiano su cui maggiormente le inter-
pretazioni si divaricano: storicamente sono stati ora osannati, ora biasimati severa-
mente. Rancire, nel 1965, fa parte di questa seconda scuola. Forse invece, com
stato sostenuto, occorrerebbe vederli sobriamente, senza dannarli n esaltarli, come
la prima tappa interessante, ma certo bisognosa di maturazione, della ricerca marxiana
sulleconomia politica
31
.
12
Seguiamo largomentazione ranciriana. La critica, nei Manoscritti, ha lo stesso punto
di partenza delleconomia politica. Entrambe partono da un fatto, ad esempio la paupe-
rizzazione. Tuttavia, se leconomia politica meramente riflette il fatto nella propria teoria,
la critica fa un passo ulteriore: lo legge, ovvero lo comprende. Loperaio, dice Marx in
un nota affermazione de Il lavoro alienato, diventa tanto pi povero quanto maggiore
la ricchezza che produce
32
, in quanto la vita che egli ha dato alloggetto, gli si con-
trappone ostile ed estranea
33
. In termini filosofici: il soggetto aliena nelloggetto la pro-
pria essenza, la quale si soggettivizza opponendoglisi sotto forma di propriet privata.
Cos, per Rancire, il movimento della critica presto detto. Essa passa da un di-
scorso economico (la pauperizzazione) ad un discorso antropologico e feuerbachiano
(lalienazione), presumendo di aver scoperto la contraddizione essenziale operaio/pro-
dotto. Questo funzionamento della critica, secondo Rancire, anfibologico, cio gioca
sullambiguit di due discorsi differenti per tradurli luno nellaltro. Ma tale traduzione
non potrebbe sussistere senza la categoria di soggetto: senza loperaio/uomo che
produce/estranea se stesso nella merce/altro da s
34
.
Il concetto di critica, al contrario, nel Capitale opera in tuttaltra maniera. Qui Marx
ha operato la rottura epistemologica spostandosi su una nuova problematica: non
gli interessa pi lessenza umana, ma la struttura economica. Di conseguenza, il termine
critica designa una pratica teorica che possiede un punto di partenza specifico: la
forma-merce. Esso non coincide, stavolta, con quello delleconomia politica. A Ricardo
va riconosciuta senza dubbi la scoperta della sostanza del valore (il lavoro) e quella della
grandezza di valore (il tempo di lavoro), per egli ha dissolto la forma del valore. Egli
non ha compreso che il valore deve necessariamente apparire e pertanto non ha consi-
derato la contraddizione tra valore duso e valore di scambio in seno alla merce stessa
35
.
Marx, invece, parte proprio dalla contraddizione della forma-merce, osservando che
il modo di produzione capitalistico sia segnato da molteplici contraddizioni o, come
le chiama Rancire, irrazionalit.
Il filosofo francese ne enuclea due. La prima quella appena enunciata: lo scambio tra
un valore duso ed un valore di scambio, tra una qualit ed una quantit
36
. Laltra relativa
al lavoro: per Marx sarebbe paradossale parlare di valore del lavoro il lavoro infatti, es-
sendo creatore di valore, non potrebbe essere valore
37
. Ciononostante queste irrazionalit,
allinterno del capitalismo, risultano possibili. Un valore duso presta la propria consistenza
fisica ad unaltra merce per farla significare conferendole la forma di valore, perch questo
scambio sostenuto dai rapporti di produzione che lo permettono
38
. Il lavoratore pu, e
deve, vendere la propria forza-lavoro perch lascesa della borghesia a classe dominante lo
ha separato dai mezzi di produzione
39
. Insomma, afferma Rancire esplicitando il non-
detto marxiano, la contraddizione possibile perch esiste una struttura che la sorregge.
13
Tuttavia, questa struttura non appare. Essa, ci dice Rancire sulla scorta di un termine
coniato dal lacaniano Jacques-Alain Miller, una causalit metonimica, una causa, cio,
che resta nascosta, ma di cui si vedono gli effetti
40
. per questo motivo che Marx parte
dalla forma-merce.
Una merce, afferma Marx nellincipit del famoso capitolo sul feticismo, sembra
a prima vista una cosa ovvia, banale. La sua analisi, tuttavia, rivela che una cosa
molto ingarbugliata, piena di sottigliezze metafisiche e di ghiribizzi teologici
41
.
Sottigliezze metafisiche? Ghiribizzi teologici? Si tratta di un ritorno della critica an-
tropologica del giovane Marx? Niente affatto. Per il Rancire del 1965 qui si parla di tut-
taltro: si parla di un prodotto che presta la propria qualit (labito come prodotto della
sartoria) al valore, cos da presentarsi come merce, come sensibile-sovrasensibile; e cos
da perdere, simultaneamente, la qualit per diventare supporto di qualcosa che non ha nulla
a che fare con s: il rapporto di produzione. La forma-merce, dunque, la forma di ap-
parizione del rapporto di produzione
42
.
La causa strutturale, insomma, non solo permette le irrazionalit. Essa non pu
non presentarsi in superficie che in maniera dissimulata, attraverso la forma-merce. La
contraddizione interna a questultima, allora, la contraddizione della struttura stessa
tra il suo essere e il suo apparire.
Ma questo quanto sa la scienza. Apparentemente non notiamo questo movimento.
Quel che si vede una merce, una cosa semplice, fornita dei caratteri capitalistici come
se fossero le sue propriet naturali. In perfetta sintonia con gli insegnamenti di Althusser
e Mao, Rancire sostiene che non esiste alcuna categoria semplice se non in superficie,
poich il semplice presupposto da un rapporto complesso.
Con ci, si potrebbe dire, definita appieno la distanza tra il significato del termine
critica dei Manoscritti e quello del Capitale. La necessit, da parte dei rapporti di pro-
duzione, di presentarsi in modo dissimulato dimostra che la realt speculativa. La spe-
culazione non pi quellastrazione dalla realt concreta prodotta dalla filosofia mistica,
che bisogna perci rovesciare. La speculazione ormai designa il processo che si sviluppa
nelloggettualit capitalistica. Come afferma Marx, al valore non sta scritto in fronte
che cos
43
. Quindi, conclude Rancire,
ogni lettura critica che pretendesse, sul modello della lettera a Ruge, di dire o leggere
le cose come esse sono, ne rimane invalidata []. Non abbiamo pi un testo, che richiede
una lettura che ne esprima il senso recondito, ma un geroglifico che si tratta di decifrare.
Questa decifrazione l'opera della scienza
44
.
14
La critica del Capitale, in breve, scienza, non ha pi un fatto economico da leggere
in maniera anfibologica, ma una realt feticizzata da decifrare. Lo scarto tra giovane
Marx e Marx maturo pare essere fissato. Eppure, proprio a questo livello di analisi sor-
gono i problemi del testo di Rancire.
b) Ai limiti dello strutturalismo
Lindagine ranciriana si inoltra in terreni poco esplorati dagli althusseriani, a comin-
ciare dalla forma-merce della prima sezione dellopera di Marx. Questa infatti pu essere
letta tanto in maniera storicistica quanto in maniera hegeliana. La forma-merce, sostiene
il filosofo francese, possiede unesistenza molto anteriore al modo di produzione ca-
pitalistico
45
, pertanto potrebbe riferirsi ad uno stadio precedente a quello capitalistico.
Linterpretazione corretta in questo caso sarebbe quella storicistica, la quale vede nella
prima sezione unesposizione genetica dalle forme primitive dello scambio alle forme
borghesi
46
. Tuttavia, la scelta della forma-merce a punto di partenza dellesposizione
potrebbe dare adito anche alla lezione hegeliana
47
: la merce lunit pi elementare e,
allo stesso tempo, pi generale della societ capitalistica; essa contiene in nuce lattuale
modo di produzione; il punto di partenza sarebbe perci mediato dal punto di arrivo
perch la merce ne presuppone lo sviluppo.
Ora, chiaro che in tal modo, optando per luna o laltra prospettiva, la lettura strut-
turalista non risulterebbe affatto giustificata. Ma Rancire, a differenza del maestro, non
si limita a dire che la sua sia una lettura sintomale. Egli la motiva, sulla base di un capitolo
del III libro del Capitale, dimostrando che solo grazie ai rapporti di produzione capitalistici la
forma di produzione mercantile diviene dominante e la forma-merce pu presentarsi
come forma generale
48
. Che, detto in altre parole, vuol dire: solo a condizione di un
rapporto strutturale complesso, la categoria semplice pu sussistere in quanto tale.
Ma la tematica pi scottante senzaltro quella del feticismo. Althusser ha dedicato
delle riflessioni attente sullalienazione, ma ha tralasciato il feticismo. Rancire invece
ne fa loggetto privilegiato della propria analisi
49
; e ci attraverso lesame di un altro ca-
pitolo del III libro: Esteriorizzazione del rapporto di capitale nella forma del capitale produttivo
dinteresse. Un capitolo avvincente, oltrech pericoloso, per uno strutturalista. Questo, infatti,
tratta del capitale produttivo dinteresse, ovvero il capitale finanziario, il momento in
cui per Marx il rapporto di capitale giunge alla sua forma pi alienata e pi feticizzata
perch, continua, qui abbiamo D-D, denaro che produce pi denaro, valore che si va-
lorizza, senza il processo che media i due estremi
50
.
Partiamo da questultima affermazione: tale forma produttiva denaro che si auto-
valorizza. unirrazionalit: il denaro ha una funzione di acquisto, monetaria, non
15
dispone di alcun potere di accrescimento. Eppure, il capitalista finanziario investe D e
ritira la somma D. Ci che scomparso tra un estremo e laltro il processo di produzione
e riproduzione del capitale. Il capitalista finanziario vede solo il risultato, perch si tiene
fuori dal processo, e nella sua percezione il denaro si muove da s. La critica, tuttavia,
sa quel che successo: la struttura si presenta dissimulata in superficie trasferendo i
propri caratteri al fenomeno in tal caso, al denaro
51
. Come si pu ben notare, il capitolo
sul capitale produttivo dinteresse indubbiamente avvincente per uno strutturalista,
giacch ne legittima la teoria.
Ma anche pericoloso. Perch Marx direbbe che questa forma di capitale la pi
alienata e la pi feticizzata? Bisogna decidersi: vi una differenza tra alienazione e fe-
ticismo? Oppure il feticismo una sopravvivenza ideologica? Althusser, si diceva, tace
sul problema. Rancire invece tenta una risposta. Per lui, il feticismo non un mero in-
quinamento linguistico, bens una nozione decisiva per il Marx del Capitale. Non basta
esorcizzare i Manoscritti del 44 per liberarsene. Che tale concetto rimandi al pensiero
giovanile non accidentale. Primo, perch rientra nella pratica teorica lo spostamento
di concetti non-scientifici in concetti scientifici
52
. E secondo costretto a dichiarare
Rancire perch Marx non ha mai veramente afferrato e concettualizzato lo scarto
dalla problematica antropologica
53
.
Questa conclusione dirompente fondamentale, perch arriva fino al limite dello strut-
turalismo. A ben vedere, come se Rancire dicesse che Marx non sia mai potuto ap-
prodare alla scienza consapevolmente, perch ci avrebbe necessitato unautocoscienza
del superamento del proprio passato, che di fatto non c stata. Quindi, sarebbe la
scienza che lo interpreta (cio, gli autori di Leggere il Capitale) a comprendere la scienti-
ficit del suo pensiero.
Ma questa conclusione ci fa cogliere anche come lo strutturalismo non possa fare a
meno di riflettere sul feticismo. Questultimo, infatti, ci conduce dritti alla questione
del soggetto. Il soggetto non solo percepisce un movimento apparente, ma deve perce-
pire illusoriamente. auto-ingannandosi che egli pu costituirsi come agente della pro-
duzione, che pu credere che i propri calcoli determinino landamento del processo
capitalistico. Tale processo, per, inintenzionale, automatico: si serve dei soggetti come
di supporti per riprodurre se stesso. Non siamo pi di fronte ad un soggetto costituente
loggettivit questultima segue uno sviluppo di auto-costituzione tutto interno a s
medesima. Siamo di fronte, piuttosto, ad un supporto della produzione
54
.
Il feticismo, dunque, organizza un discorso che istituisce il rapporto di produzione
capitalistico come modo di produzione dominante, facendo leva proprio sugli indi-
vidui ai quali vengono assegnati dei posti da occupare, i posti di agenti della produ-
zione: il capitalista e loperaio. Questi posti non potrebbero essere ricoperti
16
pienamente senza lideologia generale e quella particolare a ciascun posto, che li ri-
produce nel loro ordine.
Si capisce, cos, come ad esser supporti del capitalismo non siano unicamente loperaio
e il capitalista, ma gli stessi intellettuali. Rancire non sviluppa questo punto, che invece
sar molto importante nei suoi lavori futuri. Per, alla fine del libro, si pone un quesito
interessante: perch Ricardo (e con lui tutta leconomia classica) la cui teoria non
un mero riflesso della realt economica in quanto dissolve le forme fisse della ricchezza
scoprendo la sostanza e la grandezza del valore (il lavoro), e pur possedendo pertanto
unautonomia relativa dallideologia non riesce a comprendere il movimento reale della
struttura? Per il Rancire del 1965 la risposta la seguente: vi qualcosa che non pu
vedere che anche ci che egli deve non vedere
55
. Se gli intellettuali borghesi vedessero la
struttura reale, non potrebbero ingannare gli altri e auto-ingannarsi, non potrebbero
mantenere compatta lideologia e, in breve, non potrebbero eleggere la borghesia a
classe dominante.
Insomma, il concetto di supporto che consente il funzionamento del feticismo o del-
lideologia, e che permette di degradare il soggetto (loperaio, il capitalista) e loggetto
(la merce) a portatori delle propriet dei rapporti di produzione. Rancire aggiunge que-
sta chiarificazione notevole al discorso althusseriano, tanto da portarlo a non negare
del tutto la soggettivit: per lui il ruolo di soggetto svolto dagli stessi rapporti di produzione
56
.
Di conseguenza, egli arriva ad un ulteriore limite della dottrina strutturalista. Limite che
Rancire tenter di superare nella sua fase di pensiero successiva. Infatti, il richiamo ad
una struttura anonima, senza soggetto, va bene per rispondere allideologia borghese
del soggetto come centro autonomo e autocosciente, se come dir Althusser nel 1970
questa trasforma gli individui in soggetti
57
. Ma non potr pi reggere davanti alla
crescita delle soggettivit politiche determinate dal Maggio francese. Dopo il 68 tale
negazione della soggettivit corre il rischio di porsi come una difesa intransigente della
formalit della teoria contro lo spontaneismo della pratica.
C, infine, un ultimo limite nella posizione strutturalista. Sebbene si possa comunque
accettare, a livello interpretativo, lidea che i rapporti sociali di produzione non siano
rapporti tra soggetti, e applicargli sopra il timbro dellideologia. Tuttavia, non gli si po-
trebbe negare un piano di realt sostenendo che essi rappresentino un mero operare
inintenzionale della struttura. Il feticismo non un discorso che proviene solo dalla
teoria critica, proviene piuttosto dallideologia. Ma da quale ideologia? Perch leconomia
classica o quella volgare non ne hanno parlato? Perch Marx non ha abbandonato que-
sto concetto? Perch esiste una sopravvivenza ideologica nella scienza del Capitale?
Rancire si posto la domanda, ma ha risposto come abbiamo visto in maniera in-
soddisfacente, rientrando nellalthusserismo tramite la nozione di pratica teorica, pur
17
avanzando lidea poco althusseriana che Marx non abbia formulato la propria autocri-
tica. Ciononostante, crediamo sia importante il solo fatto che egli si sia posto la do-
manda e che lo pone adesso di fronte a nuovi quesiti. Pu sussistere una teoria tanto
formale? Cosa essa dissimula? Di cosa leco? Cosa Althusser non vede?
18
2. LA ROTTURA CON ALTHUSSER
1. La svolta del 68
In unintervista rilasciata al quotidiano Libration nel maggio 2008, in occasione
dei quarantanni dal 68, Jacques Rancire osserva come attualmente vi sia in Francia
una volont di liquidare quellavvenimento
58
. La stessa opinione era gi stata espressa
da Alain Badiou un anno prima, subito dopo lelezione di Sarkozy nel suo saggio De
quoi Sarkozy est-il le nome?
59
La volont di chiudere definitivamente con quella stagione
certamente connessa al significato simbolico che essa porta con s: lidea di uneman-
cipazione non pi legata ad un Partito che la possa dirigere e inserire in un ordine co-
stituzionale, ma connessa ad uno sconvolgimento dei rapporti di potere condotto
attraverso la de-legittimazione libertaria dellautorit. Si capisce, perci, come chi guida
il Paese allunificazione nazionale e ad un ordine repressivo indiscusso abbia il bisogno
di farla finita con quelleredit politica francese che, dalla Rivoluzione del 1789 e dai
movimenti operai ottocenteschi, trova nel Maggio 68 il suo culmine.
chiaro per che quellevento sconvolse anche il gauchisme degli anni Sessanta e quello
a venire. vero sostiene Rancire nellintervista che il 68 pensava la rivoluzione
nei termini di una rivoluzione necessaria, prescritta cio dal determinismo storico.
vero afferma ancora nel 2011
60
che lo strutturalismo e Althusser avevano preparato
il terreno alla rivolta. Tuttavia, il modo di agire del Maggio non era stato quello di una
rivoluzione necessaria alla presa del potere, ma quello di una politica come invenzione
collettiva autonoma dal Partito di classe, ed in particolare dalla pretesa del Pcf di voler
esser lavanguardia delle masse al fine di rappresentarle nelle istituzioni.
Forse il giudizio di Rancire non una fedele ricostruzione storica degli avvenimenti,
ma , credo, innegabile che questi abbiano costituito, per i movimenti di emancipazione
e, ancor pi, per i pensatori dellemancipazione, unautentica cesura. In particolare, quei
fatti per il nostro filosofo hanno significato una svolta decisiva nel suo pensiero: la rot-
tura con il suo maestro, Louis Althusser.
a) La critica alla teoria dellIdeologia
La prima apparizione di questa rottura avviene in un testo del 1969 Ideologia e politica
in Althusser
61
, pubblicato inizialmente in Argentina e soltanto quattro anni dopo, nel
1973, in Francia. Il saggio piuttosto polemico e militante, e non giustifica fino in fondo
19
il suo distacco teorico da Althusser su ci egli rifletter successivamente. Ma comun-
que esso testimonia dellimplosione interna dellalthusserismo di fronte alle soggettivit
nascenti e contiene in germe quasi tutti i concetti portanti destinati a costituire i punti
fermi dellitinerario ranciriano.
Nel Maggio, dice Rancire, lo statuto della Teoria viene brutalmente messo in discus-
sione. Essa, secondo un motto maoista allora in voga, devessere verificata nella pratica;
altrimenti fuoco sul quartier generale!. La Teoria, cos, non pu pi reggersi sul pro-
prio rigore logico, ma deve essere provata nei suoi effetti politici. Ci vuol dire, a tutti
gli effetti, un rovesciamento della posizione strutturalista: non si ha pi bisogno di una
buona Teoria per ben agire, ma di una buona pratica per ben teorizzare.
Pertanto, lo strutturalismo si trova impossibilitato a comprendere profondamente la
congiuntura sessantottina. Gli studenti in rivolta attaccano, appunto, qualsiasi concetto
di autorit, compresa quella teorica, dietro cui poteva facilmente vedersi la stessa scienza
althusseriana. Conseguentemente, questultima si ritrova, dopo il 68, a coesistere con
(o pi correttamente ad essere appropriata da) una politica revisionista tesa a ristabilire
lordine minato, osteggiando lo spontaneismo e il disordine manifestatosi. Il ristabili-
mento poliziesco per, osserva Rancire, non avviene per mezzo di un ritorno alliden-
tico, bens con forme sperimentali dellUniversit passando dallautorit del maestro
allautorit del sapere
62
. Ed esattamente in ci che la dottrina di Althusser, anche se
non intenzionalmente, gioca un ruolo da protagonista
63
.
Paradossalmente, Rancire trova il punto critico maggiore del pensiero althusseriano
nella tematica a cui egli stesso, nel 1965, attraverso lanalisi del feticismo, aveva posto
pi attenzione: lIdeologia
64
. Riallacciandoci a quanto abbiamo gi spiegato nel primo
capitolo, la teoria strutturalista dellIdeologia pu essere schematicamente riassunta nel
modo seguente:
- lIdeologia un sistema di rappresentazioni che regola il rapporto tra gli
individui e le loro condizioni desistenza;
- unillusione necessaria a determinare dei soggetti in quanto supporti alla
riproduzione della struttura, quindi laltro dalla scienza;
- in tal modo essa assicura la coesione sociale;
- dunque, presente in ogni formazione sociale, sia essa capitalistica, social-
ista o comunista.
Cosa non va pi in questa teoria? Cosa la rende tanto vulnerabile da essere appropriata
dallanti-gauchisme post-sessantottino?
Lidea della dissimulazione della struttura nellideologia nasce in Althusser lo ab-
20
biamo gi visto da una critica radicale allesistenzialismo filo-marxista. A tali posizioni,
le quali sostenevano che lavvento del comunismo avrebbe condotto alla fine dellalie-
nazione, Althusser opponeva lopacit necessaria di ogni modo di produzione, denun-
ciando come la loro prospettiva fosse viziata dalla lettura del solo giovane Marx e che
lasciasse, quindi, da parte la scienza marxista contenuta nel Capitale.
Ora, secondo Rancire, in quella prima congiuntura storica (segnata dalla de-staliniz-
zazione in Urss e dallavvento del gaullismo in Francia) in fondo era giusto criticare le
teorie della trasparenza per rilanciare il marxismo. Ed effettivamente, per il nostro au-
tore, quelloperazione, pur se in modo ambivalente, era riuscita nello scopo. Tuttavia,
nella nuova congiuntura apertasi nel 68 diventa evidente che Althusser non coglie nel
segno
65
.
La sua dottrina dellIdeologia, infatti, si rivela essere non tanto marxista, quanto, al
contrario, sociologica. Per Althusser, come sappiamo, il compito principale dellIdeo-
logia la coesione sociale, il legame necessario ad ogni totalit. Questa preoccupazione
per, sostiene adesso Rancire, metafisica, a tal punto da condurre a definire lIdeo-
logia con le medesime fattezze dello Stato hegeliano
66
. Ed , inoltre, specificamente so-
ciologica, perch la sociologia quella disciplina che permette alla classe dominante di
mantenere unito il tutto sociale. La sua origine lo dimostra. La borghesia, nel XIX se-
colo, in seguito ai moti del 1848 e del 1871, capisce che i proletari pensano differente-
mente dalla classe dominante, che essi riescono ad opporre unautonomia forte al
discorso dellordine. Perci, essa comprende che occorre formarli, conferirgli dei
modi di identificazione sociali necessari sia a riprodurre la struttura produttiva, che a
garantire la coesione statale. Questo il compito che viene affidato dalla borghesia alla
nascente disciplina ottocentesca, la sociologia, che eredita perci a pieno titolo la to-
talit della vecchia metafisica
67
.
Ci che manca, allora, alla disamina strutturalista per essere marxista lanalisi di
classe dellideologia. Althusser, certamente, fa intervenire la lotta delle classi nella sua
teoria, ma soltanto dopo aver gi definito lIdeologia. In questo modo, la sua analisi
e quella che veniva fatta da Rancire nel 1965 non coglie che lIdeologia non dissimula
solo i rapporti di produzione, bens il carattere antagonistico dei rapporti di produzione
68
:
cio la contraddizione di classe costitutiva della struttura capitalistica. E non si accorge,
per questa via, che lIdeologia non un mero mito sociale, ma il luogo della lotta fra
le classi. Non esiste unIdeologia, ma delle ideologie che si affrontano, sebbene nel ca-
pitalismo appaia solo lideologia borghese. Se non si osserva questo, diventa impossibile
presupporre lemancipazione delle classi subalterne e si cade nel discorso dellordine
costituito: il discorso che maschera la divisione sociale.
Althusser, insomma, non tralascia di notare la natura di classe dellIdeologia. Ma nel
21
suo pensiero, questosservazione avviene solo in un secondo momento. Dopo aver il-
lustrato la teoria dellIdeologia, egli aggiunge che essa surdeterminata dalla lotta politica,
e quindi appartiene alla classe dominante. Abbiamo cos ununica Ideologia, quella bor-
ghese, alla quale non si potr opporre nientaltro se non ci che rimane, la Scienza, ov-
vero il discorso marxista accademico, che svela il funzionamento nascosto della struttura
e, per il tramite del Partito, organizza le masse per la rivoluzione
69
.
Ma in che senso il discorso di Althusser si presta ad essere larma revisionista degli
anti-gauchistes? sufficiente rompere con il suo pensiero dimostrandone la coesistenza,
al proprio interno, di sociologia e materialismo storico? Basta svelarne la difesa intran-
sigente del partito-avanguardia per dire che esso reazionario? In realt, credo che ci
gi basti per rispondere positivamente alle domande. Occorre comunque porsi tali que-
stioni. Ed essendo quella di Rancire unipotesi forte, bisogna vedere quali siano gli
effetti politici della dottrina althusseriana, specificando dunque i due punti che abbiamo
finora solo enunciato: chi siano i veri soggetti a cui Althusser affida lazione politica; e
perch, a livello teorico, egli non sia marxista.
b) Problmes tudiants
Nel 1964 Althusser scrive un articolo su La nouvelle critique dal titolo Problmes tudiants,
in cui interviene nel conflitto creatosi tra le tesi del Pcf sullUniversit e alcune tesi che
minacciano di diventare dominanti allinterno dellUnef
70
. Se le prime sono delle riven-
dicazioni sindacali o, come le definiscono gli studenti, quantitative: aumento delle
aule, dei laboratori, degli insegnanti, ecc. Le seconde, oltre a chiedere un salario stu-
dentesco, mettono in causa la relazione pedagogica maestro-allievo concependola
come lanalogo del rapporto capitalistico.
Althusser, dopo aver ribadito, nel lungo incipit, che compito dei comunisti, e a mag-
gior ragione degli studenti comunisti, conoscere scientificamente la struttura capitali-
stica, afferma che per affrontare tali problemi bisogna conoscere scientificamente
lUniversit. I principi teorici necessari ad analizzarla, a parere del filosofo francese,
sono due: la divisione tecnica e la divisione sociale del lavoro. Giustificandoli cos:
Marx ha applicato questi principi allanalisi della societ capitalista. Essi sono validi
per lanalisi di ogni societ umana (intesa come formazione sociale che si fonda su
un modo di produzione determinato). Questi principi sono a fortiori validi per una
realt sociale particolare come lUniversit che esiste, per ragioni fondamentali, in
ogni societ moderna, che sia capitalista, socialista o comunista
71
.
LUniversit, insomma, va analizzata con gli stessi strumenti da utilizzare per lo studio
del capitalismo. Per, essa una realt sociale particolare che esiste per ragioni fon-
22
damentali non solo nel capitalismo, ma anche nei paesi socialisti. , questa, una pun-
tualizzazione gravida di conseguenze importanti.
Pi avanti, infatti, Althusser osserva come la divisione tecnica corrisponda ai posti di
lavoro la cui esistenza legittimata dalle necessit tecniche. E come la divisione sociale del
lavoro, invece, non faccia che assicurare il processo lavorativo nelle forme della divisione
in classi e della dominazione fra le classi. Questa scissione porta Althusser ad una con-
clusione sorprendente: la natura del sapere a separare la divisione tecnica dalla divisione
sociale del lavoro; se il sapere una scienza allora la sua distribuzione corrisponde ve-
ramente ad una necessit tecnica, allora la funzione pedagogica sana; se di natura
ideologica esso serve la classe dominante; se ambiguo, come nel caso delle scienze
umane, bisogna tirarlo da una parte o dallaltra. Ma in linea generale il sapere scienza,
quindi si situa nel lato buono della divisione
72
. Ed essendo lUniversit la realt sociale
particolare in cui si impartisce il sapere, essa non va attaccata come riproduttrice dei
rapporti di dominio, perch la sua funzione pedagogica gerarchica (tanto odiata dai
suddetti studenti dellUnef) necessaria a costruire la scienza rivoluzionaria.
proprio questo il nodo problematico che viene preso come bersaglio dalla critica
di Rancire. La differenza tra divisione tecnica e sociale del lavoro, per Althusser, non
un semplice strumento di analisi, una semplice distinzione modale come in Marx, ma
una distinzione reale, di cui luna costituisce il lato positivo e scientifico, laltra il lato
negativo e ideologico
73
. la solita opposizione tra Scienza e Ideologia, sostiene Ran-
cire, che non fa altro che riprodurre la posizione del Pcf, il quale, in materia economica,
separa il lato cattivo quello della concorrenza monopolistica dal lato buono le
forme della divisione tecnica del lavoro, in quanto corrispondono alle esigenze della
societ moderna, ai bisogni reali del paese e alla modernizzazione
74
. Tale eclettismo
porta il nostro autore a porsi due questioni fondamentali.
La prima di carattere teorico. Se vogliamo essere veramente marxisti, il funziona-
mento tecnico del processo produttivo non implica gi di per s la riproduzione dei
rapporti di produzione? evidente come unopposizione cos netta sia difficile da pro-
vare a livello teorico. Anche perch, sostenendola, si arriverebbe a far coincidere la di-
visione tecnica con lalto livello di sviluppo raggiunto dalle forze produttive, e quindi a
privilegiare analiticamente queste ultime rispetto ai rapporti di produzione, tanto da
identificare la divisione tecnica del lavoro ad un insieme di posti e funzioni necessari
allo sviluppo delle forze produttive. Conclusione perfettamente logica per uno storicista.
Ma assolutamente inattesa dallo strutturalista Althusser, che, come abbiamo visto nel
primo capitolo, si sforza di cacciare via dalla sua dottrina qualsiasi spiegazione evolu-
zionistica, per darsi allo studio obiettivo dei rapporti di produzione
75
.
La seconda, pi rilevante, di carattere politico. Leclettismo del lato buono e del
23
lato cattivo si diceva giudica buona la divisione tecnica del lavoro perch costituisce
i bisogni reali (del paese, delleconomia, ecc.). Ma, com noto, questa difesa dei bi-
sogni reali tipica di una politica di destra che nasconde, dietro il realismo, il mante-
nimento dello status quo. Cosa nasconde, allora, il Pcf ? Secondo Rancire, esso
nasconderebbe gli interessi dei quadri del partito e del sindacato, che non mirano a nes-
suna trasformazione sociale perch il loro scopo la gestione del potere capitalistico
nella fabbrica
76
. E Althusser, cosa difenderebbe?
Nel suo articolo palese la difesa dellUniversit come luogo in cui non si perpetua
la riproduzione capitalistica, bens come portatore del sapere, ed in particolare della
scienza utile a combattere lIdeologia. noto come Althusser nel 1970 cambier opi-
nione sullapparato scolastico
77
, ma nel 1969 Rancire lo anticipa: pensare al sapere
come ad una scientificit pura sbagliato, lUniversit non insegna la scienza nella
purezza mitica della sua essenza, ma ritagli di conoscenze scientifiche articolate in oggetti
di sapere. Perci, la trasmissione delle conoscenze non dipende dalla loro natura, ma
dalle forme di appropriazione del sapere scientifico che sono forme di appropriazione di
classe. Tale trasmissione avviene attraverso un sistema di discorso, di tradizioni e di
istituzioni che sono lesistenza stessa dellideologia borghese
78
: in altre parole, la tra-
smissione del sapere avviene negli apparati in cui si riproduce la struttura di dominio.
Il sistema formativo universitario, dunque, proprio quel luogo in cui vengono ripartiti
i posti e le funzioni della divisione sociale del lavoro e in cui si riproducono le gerarchie
dei rapporti di produzione capitalistici.
Si capisce come lintento althusseriano sia quello di costruire un ponte tra il Pcf e la
messa in discussione studentesca del rapporto pedagogico. Ma lo spostamento dellau-
torit dal Maestro al Sapere risulta essere, in ultima analisi, la difesa delle istituzioni in
cui si perpetuano i rapporti di dominio. Nella seconda parte dellarticolo diventa del
tutto chiaro come Althusser si ponga proprio dalla parte del Maestro.
Fra le proposte di alcuni membri dellUnef vi era quella dellauto-formazione. Ecco
la risposta di Althusser:
Un lavoro collettivo volontario non ha senso che se diretto da dei maestri o da
assistenti che possiedono giustamente il sapere che gli studenti devono acquisire e la
tecnica scientifica dellacquisizione di questo sapere: questa tecnica scientifica sintitola
pedagogia
79
.
Gli studenti, per Althusser, si sbagliano a credere di poter fare a meno dei loro Mae-
stri. La pretesa di formarsi autonomamente, confrontandosi sui programmi di studio
senza laiuto degli insegnanti, proviene da una concezione inesatta della realt, cos da
24
ritardare il momento in cui essi potranno essere dei veri ricercatori. Inoltre, in tal
modo rischiano spesso di alienarsi la buona volont dei loro professori che ingiusta-
mente vengono tenuti in sospetto nella loro attivit pedagogica, e nella validit del loro
sapere, ritenuto superfluo, tanto da non comprendere che questi ultimi possono di-
ventare loro compagni di lotta fornendogli quella scienza che essi denigrano
80
. Ci spie-
gherebbe, secondo Althusser, la crisi di crescita dei movimenti studenteschi nel 1964,
proprio nel momento in cui diventa evidente la loro importanza in seno allo sviluppo
teorico del Partito
81
. Quindi, conclude, bene che gli studenti capiscano di non essere
ancora dei lavoratori e che la vera lotta quella della classe operaia, la quale pu maturare
solo rifornendo a livello conoscitivo il Pcf e la Cgt (Confderation gnrale du travail)
alla cui lotta essi devono uniformarsi
82
.
Figuriamoci come per Rancire, appena uscito dal Maggio, siano scomode simili af-
fermazioni! Queste costituiscono larma nelle mani di Rancire per dimostrare chi siano
i soggetti politici difesi da Althusser. La logica della prima parte dellarticolo, tesa ad indicare
la differenza tra la Scienza e lIdeologia, ricompare nella seconda parte sotto forma di
separazione tra il Sapere e il non-Sapere, fra coloro che sanno e coloro che non sanno,
per giustificare leminente dignit dei portatori del sapere
83
: i teorici. Dietro la difesa
del sapere puro, dei bisogni reali e del pedagogo si trova, indubbiamente, la difesa
di un accademismo che vuole pensarsi, attraverso il proprio rigore concettuale, mar-
xista. Ed ovvio, sottolinea Rancire, che, non essendo lintellettuale un vero proleta-
rio, egli pu raggiungere la lotta di classe solo facendo coincidere lobiettivo
rivoluzionario con questo punto ideale in vista del quale giustifica la sua propria pratica
di intellettuale piccolo-borghese: lideale della scienza
84
. In questa maniera per, con-
clude lautore, egli sostituisce al desiderio di emancipazione delle classi subalterne, il suo
desiderio di studioso e finisce cos a doversi riparare nellavanguardismo del Partito, inteso
come il solo elemento capace di procurare alle masse le ragioni della loro lotta.
Tuttavia, potremmo obiettare, abbiamo gi un esempio marxista di una tale conce-
zione del Partito, un esempio che tra laltro sta particolarmente a cuore ad Althusser:
Lenin. Pertanto, ci sembra opportuno porci la seguente domanda: possiamo dire che
Althusser non sia marxista e che addirittura il suo discorso sia tanto vulnerabile da ser-
vire come arma agli anti-gauchistes post-sessantottini, soltanto opponendo lopzione spon-
taneista a quella organizzativa?
c) Althusser dimentica la lotta di classe
Per dimostrare il non-marxismo di Althusser, Rancire analizza un altro testo scritto
dal suo ex maestro nel 1964, che nel primo capitolo abbiamo pi o meno toccato: Mar-
xismo e Umanesimo
85
.
25
Il saggio, confluito lanno successivo nel Per Marx, si interroga sul perch lUrss, nel
periodo brezneviano, pur essendo una societ senza classi, abbia adottato lIdeologia
umanista. Per Althusser evidentemente il modo per provare la sua dottrina, ovvero
che lIdeologia sussista in tutte le societ, siano esse capitaliste, socialiste o comuniste.
E rafforzarla ulteriormente: i sovietici, a suo parere, nella congiuntura storica che segue
il XX Congresso del Pcus e la de-stalinizzazione, hanno dei compiti (per primo, il pas-
saggio dal socialismo al comunismo) fondamentali alle proprie condizioni desistenza,
per risolvere i quali adottano unIdeologia, cio un sistema di rappresentazioni che gli
permette di relazionarsi ai loro rapporti sociali. Adottano, in altre parole, come appunto
si diceva, un rapporto di secondo grado, un rapporto di rapporti.
Lideologia cos permette di relazionarsi ai propri compiti, ma senzaltro un rapporto
illusorio perch non consiste in un rapporto diretto con questi. Per questo motivo
lUnione Sovietica, secondo Althusser, non riuscirebbe ad uscire dai suoi problemi me-
ramente pensandosi come lo stato delluomo realizzato(si). Da qui parte la famosa critica
althusseriana allIdeologia umanista, la quale, beninteso, interessa non solo i sovietici,
ma anche alcuni pensatori occidentali ostili allo stalinismo. Ed contro questi ultimi,
come abbiamo sostenuto pi volte, che si dirige lo strutturalismo althusseriano: alle
loro teorie di una possibile dis-alienazione e della trasparenza, egli oppone linevitabile
opacit della struttura, che bisogna studiare oggettivamente per conoscerla ed acquisire
una Teoria pertinente allazione rivoluzionaria.
Nonostante Rancire nel suo contributo a Leggere il Capitale abbia confermato questa
lettura, adesso nel 1969 capisce quale sia lerrore della dottrina althusseriana. Althusser
tenta di liberare il marxismo dalla tradizione idealista, ma nella sua operazione ne critica
solo un aspetto particolare, linterpretazione della teoria marxista in termini di teoria
della coscienza
86
, tanto da arrivare a sostenere che se lIdeologia illude il soggetto, allora
non esiste la categoria di soggetto se non come agente-supporto alla riproduzione della
struttura. Pertanto, nellottica althusseriana, bisogna mettere da parte lIdeologia e op-
porgli la Scienza, lanalisi che oltrepassa le dissimulazioni.
Tuttavia, sostiene Rancire, questa correzione tralascia ci che vi era di specifico
nella teoria marxista delle ideologie: le forme ideologiche di cui parla la Prefazione a
Per la critica delleconomia politica, non sono semplicemente forme di rappresentazione so-
ciali, ma sono forme di esercizio di una lotta
87
. Marx, infatti, nella Prefazione del 1859, parlando
del momento in cui subentra unepoca di rivoluzione sociale, cio il momento in cui
le forze produttive rompono con i rapporti di produzione che ne trattengono la crescita,
osserva:
Quando si studiano simili sconvolgimenti, indispensabile distinguere sempre fra lo
sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che pu
26
essere contestato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, po-
litiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini
di concepire questo conflitto e di combatterlo
88
.
Insomma, in seno ad una lotta, la Scienza va bene allorch si debba esaminare lo
sconvolgimento della struttura economica, ma le ideologie e non lIdeologia sono
tuttaltra cosa. Le ideologie sono le forme attraverso cui i soggetti in conflitto portano
avanti la propria lotta. Pensandole in tal modo, non avremmo in Marx unIdeologia che
riproduce, illudendo gli individui, i rapporti di produzione, ma delle ideologie che in-
carnano lesercizio della lotta delle classi. Cos, rifacendoci a quanto Rancire dice sul-
lUniversit, le istituzioni formative costituiscono un modo di esercizio della lotta di
una classe, la borghesia, sulle altre. Ma si tratta, appunto, di una ideologia, non dellIdeo-
logia.
Ci accorgiamo allora che il luogo non-marxista della dottrina althusseriana si situa
proprio nella dimenticanza della lotta di classe. Althusser, tentando di confutare il suo
avversario, lesistenzialismo, si ritrova in una disputa teorica fine a se stessa che omette
il punto marxista fondamentale: la contraddizione.
proprio eludendo la contraddizione che Althusser, secondo Rancire, giudica lUrss
attraverso lumanesimo. La sua posizione, dunque, non fa che riflettere, seppure in ma-
niera critica, ci che i dirigenti sovietici dichiarano del suo paese, ovvero che lUnione
Sovietica realizzi lessenza delluomo in s e per s. Ma, raddoppiando ci che la classe
dominante russa, la burocrazia, dice del suo stesso Paese, il discorso ideologico preva-
lente viene preso come lespressione adeguata di quel che esso dovrebbe esprimere
89
.
Si resta, in altre parole, allinterno dellIdeologia che si vuole criticare.
Si potr certo ribattere che questidea ranciriana di vedere nella burocrazia la classe
dominante sovietica sia presa a prestito dal trotzkismo o dal gruppo di Socialism ou bar-
barie. Ma in ogni caso vero che questi ultimi, al di l delle critiche che gli si possono
muovere, hanno il merito, rispetto ad Althusser, di riconoscere una lotta, se non tra
classi autentiche, comunque tra parti sociali allinterno dello Stato del socialismo reale.
E, in conclusione, proprio eludendo la contraddizione che Althusser approda al
punto di vista sociologico, rendendo la propria dottrina tanto vulnerabile da essere ap-
propriata dagli anti-gauchistes nel periodo successivo al Maggio. Sostenere che vi sia una
sola Ideologia vuol dire pensare la totalit sociale come un gruppo omogeneo in seno
al quale non sussistono divisioni. Ma la lotta di classe o, come la si chiami, la lotta fra
le parti sociali una divisione. Pertanto si rischia di non riuscire pi a pensarla.
Allo stesso modo, si arriverebbe ad una spiegazione del 68 parigino effettivamente
anti-gauchiste. Se nel Maggio buona parte della popolazione francese ha partecipato agli
scioperi o ha simpatizzato con questi, per poi sconfessarsi un mese dopo rieleggendo
27
De Gaulle, essa potrebbe essere caduta in una illusione tale da non capire che le rivolte
dovevano, in ultima istanza, rafforzare il potere. Quindi, lerrore dei sessantottini sarebbe
stato, in questa lettura, quello di non attendere le direttive della Scienza, cio del Pcf, che,
com noto, rimase fuori da quei movimenti. Questultimi allora apparirebbero come degli
anarchici scansafatiche, con i capelli lunghi, figli di una borghesia da contraddire per voglia
di protagonismo, o, come si diceva allepoca, dei piccolo-borghesi. E perci come dei
soggetti da riportare allordine, o del partito o della borghesia. In questa prospettiva,
ovvio che esiste solo unIdeologia, oppure la Scienza: la deviazione studentesca dallautorit
non sarebbe altro che uninesattezza conoscitiva, unillusione appunto.
Non chiaramente linterpretazione che Althusser d dei fatti. Ma ci che la sua
dottrina permette di legittimare. Vediamone un esempio.
d) Su un articolo di Michel Verret
Allinizio del 1969 Michel Verret, un allievo althusseriano, scrive un articolo su La
Pense giudicando la rivolta del Maggio come un fenomeno dellImmaginario sociale,
subordinato ad unIdeologia anarchica portata avanti dagli studenti; i quali, a suo parere,
costituiscono uno strato sociale spurio immerso in una condizione astratta, perch, a
rigor di termini, essi non sono n lavoratori, n intellettuali. Di conseguenza, per Verret,
il protagonista del 68 francese sarebbe stato un gruppo sociale che rincorre fantasmi,
come lanti-autoritarismo, a cui in realt ci che preme semplicemente un edonismo
deviato
90
.
Althusser, che dal 1967 ha cominciato una notevole autocritica del suo teoricismo,
non daccordo con questa posizione, anche perch, nonostante tutto, da parte sua vi
sempre stata la tendenza, seppure ambigua, a stare a fianco dei movimenti. Cos, nel
giugno del 1969 arriva la sua risposta
91
. Secondo Althusser, il punto di vista di Verret
vittima dellinterpretazione psico-sociologica della totalit sociale
92
, tanto da leggere
i fatti dellanno precedente solo come un Mai tudiants, non accorgendosi che si fosse
trattato anche di un Mai proltaire e di un Mai lycen; e che non avesse interessato
solo la Francia, ma anche altri Paesi e altre lotte, a cui andrebbe connesso
93
. Anzi, so-
stiene ancora, senza lo sciopero generale del 13 Maggio, le barricate del Quartiere Latino
non avrebbero avuto alcuna rilevanza
94
. E, da ultimo, non vi era presente solo unIdeo-
logia, ma la coesistenza conflittuale di tante ideologie: guevarista, lussemburghiana, ma-
oista
95
.
Crediamo si possa dire che lanalisi althusseriana sia onesta. Althusser, in questa ri-
sposta, non ha pi quellatteggiamento di difesa del Teorico che caratterizza il suo pen-
siero della prima met degli anni Sessanta. Di fronte ad essa sembrerebbe ingiustificata
la critica ranciriana.
28
Eppure, ad una certa altezza dellarticolo, Althusser quasi si autocontraddice con
quanto ha appena detto. Egli afferma di capire il principio che ispira larticolo di Verret,
ossia gli errori infantili della giovinezza, che non vanno confusi per con la lotta di
quegli studenti razionali iscritti al Pcf; studenti, a suo modo di vedere, coscienti del
fatto che sia venuto il momento storico di una battaglia da giocare sul campo teorico e
allinterno dellapparato formativo. Richiama, a tal proposito, la rivolta ideologica della
Rivoluzione culturale cinese e conclude dicendo che le cause delleuforia del Maggio
vanno ricercate in una carenza: quella del Partito, che ha praticamente perso contatto
con le masse della giovent scolarizzata
96
. Il Pcf allora, per il filosofo francese, deve
esaminare scientificamente i veri problemi di queste ultime per spiegarglieli e dirigerle
nellazione politica
97
.
chiaro adesso come la dottrina strutturalista si trovi nel periodo successivo al Mag-
gio in una forte impasse. Non soltanto essa viene appropriata dal discorso sociologico,
che, leggendo la societ come un insieme di gruppi ordinati, vuole farla finita con quanto
successo e ristabilire la serena unit e omogeneit statale appoggiandosi, in questa
operazione, sulla teoria dellIdeologia. Ma addirittura, essa non permette neanche ad
Althusser stesso di cogliere la trasformazione avvenuta allinterno della problematica
dellemancipazione: la sua spiegazione del 68 non certamente reazionaria, per la so-
luzione che egli propone il ritorno del movimento sotto le redini del Pcf risulta es-
serlo.
2. Da Althusser a Mao
Durante, e soprattutto dopo, il 68 molti studiosi che avevano collaborato, o collabo-
ravano ancora, con Althusser diventarono maoisti
98
.
Oggi, a circa quarantanni di distanza, alcuni di loro sono i filosofi pi importanti del
panorama intellettuale contemporaneo. Non tutti, tuttavia, parlano volentieri del proprio
passato e di ci che ha significato essere maoisti in quel periodo, anche perch fra questi
vi stato chi ha imboccato percorsi precisamente anti-comunisti (penso ai nouveaux phi-
losophes, Andr Glucksmann e Bernard-Henry Lvy).
Una recente pubblicazione degli scritti di Mao
99
fra cui alcuni di quelli che compo-
nevano il famoso Libretto Rosso mette a confronto due noti pensatori attuali, i
quali, pur condividendo spesso le loro analisi, mostrano su questo terreno le loro di-
vergenze teoriche. Le due posizioni, alla quale aggiungiamo quella di Rancire, testimo-
niano comunque dei molteplici modi in cui si pu vedere il fenomeno maoista.
La prima quella di iek, il quale, nonostante sia affascinato da alcuni aspetti del
pensiero di Mao come la guerra popolare prolungata, la rilevanza accordata allideo-
29
logia e alla soggettivit politica, i diversi tipi di contraddizione e la sua visione cosmo-
logica ne ha complessivamente un giudizio negativo. Da convinto hegeliano, egli
vede il risultato finale di un processo storico come la verit di questo stesso. Quindi,
il fallimento della Rivoluzione culturale e il capitalismo sfrenato dellattuale Cina atte-
sterebbero lincoerenza insita gi nel progetto maoista
100
.
Laltra, pi ortodossa, ma non pertanto priva di interesse, quella di Badiou. Egli,
analizzando la Rivoluzione culturale come un evento, cio come la realizzazione dellIdea
eterna dellUguaglianza (o del comunismo), d poco peso al suo fallimento e al suo ri-
volgimento nellodierna esplosione capitalistica. Per Badiou, questi fatti non esauriscono
il reale di quellevento. Malgrado la sconfitta, esso sopravvive nellimperitura ipotesi
comunista ponendo il problema di come portare avanti oggi le politiche demancipa-
zione senza Partito. Mao, quindi, nella prospettiva del filosofo francese, ci lascia un in-
segnamento profondo: bisogna abbandonare il tentativo leninista di sussumere i
movimenti popolari al Partito, per accordare pieno protagonismo alle masse che insor-
gono
101
.
Molto pi sobria la posizione di Rancire, il quale, nellintroduzione del 2011 a La
leon dAlthusser, ripercorrendo la congiuntura teorico-politica di quegli anni, dichiara
che il maoismo veniva piegato ai nostri propri desideri di un comunismo radicalmente
differente dal modello staliniano. Gli slogan della Rivoluzione culturale servivano a
fare una critica radicale alla dominazione statale e al comunismo russo. chiaro, invece,
che quellidea di rimettere il potere nelle mani del popolo fosse una manipolazione da
parte di Mao per riconquistare la direzione perduta in seno allapparato del Partito co-
munista cinese
102
.
Tuttavia, Rancire riconosce che le parole dordine maoiste gli erano state necessarie
per formulare il germe della teoria delluguaglianza delle intelligenze, quella critica allo sta-
tuto del Teorico, che solo nel 1987 egli trover pi puntualmente nel maestro otto-
centesco dellemancipazione, Joseph Jacotot
103
. proprio grazie a tale teoria che egli
riuscir a definire fino in fondo il suo distacco da Althusser.
Questo il motivo principale per cui il presente paragrafo si intitola Da Althusser a
Mao. Bisogna per notare che esso preso a prestito dalla domanda che Alain Lipietz
si poneva nel 1973: si arriva da Althusser a Mao?
104
In effetti crediamo che questa sia la
domanda che sintetizzi la problematica dellemancipazione dei primi anni Settanta: molti
althusseriani, si diceva, divennero maoisti, e lo stesso Althusser citava spesso Mao nei
suoi testi. Secondo il Rancire di quegli anni, Althusser introduce un pizzico di maoi-
smo nellortodossia solo per obbligo di clientela, ma lontano dallessere veramente
maoista!
105
Althusser, cio, sebbene sembri altrimenti, non uscirebbe realmente dal suo
teoricismo. unipotesi interessante, cerchiamo di verificarla.
30
a) Rancire di fronte alle autocritiche di Althusser
Vediamo dunque come si costruisce lapprodo althusseriano al maoismo e, allo stesso
tempo, come loriginale lettura ranciriana dello stesso maoismo riesca a rompere defi-
nitivamente con il suo ex maestro.
Quando Rancire nel 1969 scrive Ideologia e politica in Althusser, Althusser ha gi co-
minciato dal 1967 un percorso di autocritica. Questo percorso ha tre tappe fondamen-
tali: i testi del 1967-68, Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati e Lenin e la filosofia;
larticolo del 1970, Ideologia e apparati ideologici di Stato; e, al culmine, la Risposta a John Lewis
del 1973
106
.
Mettiamo da parte Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati perch richiederebbe
unanalisi approfondita, e spieghiamo, seppure molto sinteticamente, la proposta con-
tenuta in Lenin e la filosofia. In questo saggio Althusser critica la deviazione teoricista
del Per Marx e di Leggere il Capitale, e sostiene che la filosofia sarebbe la politica conti-
nuata in un certo modo, in un certo campo, a proposito di una certa realt. La filosofia
rappresenterebbe la politica nel campo della teoria. Se non si coglie ci, allora la filo-
sofia denega la propria pratica (la politica) in discorsi coerenti, ma la pratica permane
ugualmente, in quanto tutti i conflitti filosofici nascondono una sola verit, la filosofia
rappresenta la lotta di classe, ossia la politica
107
. In breve, la filosofia rappresenta la politica
perch questultima ha bisogno di unistanza in cui, e da cui, essere rappresentata.
Rancire, che nel 1969 si era concentrato solo sui testi althusseriani del 1964, nel 1973
motiva la sua mancata attenzione data a Lenin e la filosofia nel seguente modo. vero
che Althusser cerca una via duscita dal suo teoricismo, ma la nuova pratica della fi-
losofia che egli promette volge le spalle ai problemi politici con cui la propria dottrina
si sarebbe compromessa, ovvero la gi ricordata coesistenza con i discorsi revisionisti.
Cos, per Rancire, la politicizzazione della filosofia molto pi realisticamente una
denegazione dei fondamenti e degli effetti politici dellalthusserismo
108
. Infatti, la tarda
scoperta che la pratica teorica tenda a dimenticare la politica,
maschera il problema di questa stessa pratica, delle sue forme di esistenza sociali e
della lotta di classe che le assume come obiettivo. La lotta di classe, cos, continua
ad essere rinviata a livello della rappresentazione di una pratica, nella tradizionale figura
dello scarto tra la produzione di un oggetto e la produzione della sua coscienza
109
.
Pare essere chiaro, a questo punto, come lautocritica di Althusser colga limminente
implosione della sua teoria nella nuova congiuntura teorico-politica che sta per prepa-
rarsi e, a tal proposito, importi in essa la prospettiva esposta da Mao nel testo Sulla pra-
tica: la conoscenza parte dalla pratica, in seguito razionalizza, ma poi ritorna alla pratica
31
per essere verificata; la conoscenza, quindi, non va separata dalla pratica
110
. Ma Althusser
apprende solo in parte la lezione maoista. Non solo la conoscenza non va separata dalla
pratica, ma ad essa deve ritornare. questo ritorno che manca ancora in Althusser.
a causa di tale mancato ritorno che per lui la filosofia rappresenta la politica e che la
sua nuova pratica della filosofia non ha pi effetti politici.
Daltra parte, lultima pagina di Lenin e la filosofia sembra confermarlo. [] soltanto
con Lenin pu prendere finalmente corpo e significato la frase profetica della XI Tesi
su Feuerbach. (Fino ad ora) i filosofi hanno interpretato il mondo; si tratta invece di
trasformarlo, dice Althusser. Tuttavia, egli si domanda. Questa frase promette una
nuova filosofia?, e si risponde: La filosofia non sar soppressa: la filosofia rester filo-
sofia. Ma sapendo cos la sua pratica e sapendo che cosa essa, o almeno incomin-
ciando a saperlo, pu esserne poco alla volta trasformata
111
. Ancora una volta,
Althusser riparte dal suo ideale scientifico, anche se stavolta da applicare al sapere stesso.
Ma non capisce, di nuovo, il senso della tesi marxiana. Torneremo pi specificamente
sullundicesima tesi su Feuerbach. Valga momentaneamente questo: essa, per Rancire,
non vuol dire una mera trasformazione della filosofia, ma unuscita dalla filosofia.
La seconda tappa costituita da Ideologia e apparati ideologici di Stato
112
. Il saggio, come
abbiamo gi accennato (in 1.1.c), crediamo non sia una vera e propria rottura con la
teoria dellIdeologia dei primi anni Sessanta. Esso, infatti, riprende, seppur ampliandoli
contenutisticamente, i concetti cruciali di Marxismo e Umanesimo. Possiamo dunque sche-
maticamente osservarne le aggiunte teoriche:
- lIdeologia un sistema di rappresentazioni che regola il rapporto
tra gli individui e le loro condizioni desistenza. Aggiunta: tale rapporto
immaginario;
- essa unillusione necessaria a determinare dei soggetti in quanto
supporti alla riproduzione della struttura, quindi laltro dalla Scienza.
Aggiunta: Althusser insiste meno sulla Scienza e pi sui soggetti, no-
tando che la riproduzione capitalistica, tramite linterpellazione, de-
termina gli individui come soggetti;
- in tal modo essa assicura la coesione sociale. Aggiunta: questa coe-
sione avviene riproducendo non solo lIdeologia, ma anche le condi-
zioni della produzione, i mezzi di produzione e la forza-lavoro;
- presente in ogni formazione sociale, sia essa capitalistica, socialista
o comunista. Aggiunta: lideologia eterna, omni-storica.
32
Tuttavia, sarebbe sbagliato dire che il saggio del 1970 si riduce meramente a qualche
aggiunta che non fa che confermare le vecchie posizioni. Allantica griglia teorica ven-
gono annesse due questioni nodali che costituiscono la specificit di Ideologia e apparati
ideologici di Stato e che riconoscono quanto Rancire lanno precedente rimproverava ad
Althusser.
La prima questione lattestazione del fatto che lIdeologia abbia unesistenza ma-
teriale, le sue idee sono i suoi atti materiali inseriti in pratiche materiali, regolate da ri-
tuali materiali essi stessi, definiti dallapparato ideologico materiale che produce le idee
di questo soggetto
113
. LIdeologia non pi un mito simile allo Stato hegeliano, come
lo ammoniva Rancire, bens unidea che serve alla riproduzione dei rapporti di produ-
zione e che perci si incarna in pratiche materiali, in modi di fare e di agire, che co-
stituiscono il soggetto come agente-supporto della struttura.
La seconda questione, poi, che il luogo privilegiato in cui lIdeologia si manifesta
lapparato scolastico, perch questo, prendendo sin da bambini gli individui di tutte le
classi sociali e disponendo per anni di un ascolto obbligatorio, inculca dei savoir faire ne-
cessari a riprodurre i ruoli sociali: sfruttato, agente dello sfruttamento, agente della re-
pressione, professionista dellideologia
114
. Potremmo leggere in questa problematica lo
schema teorico del Per Marx, la gi ricordata contraddizione surdeterminata a domi-
nante, osservando come nella struttura ci siano molteplici contraddizioni in seno ai vari
apparati di Stato, proprio perch lapparato che la surdetermina uno, quello formativo.
Certo. Ma siamo comunque lontani dal saggio Problmes tudiants in cui Althusser difen-
deva lo statuto del Teorico e le istituzioni universitarie come unico angolo neutro al-
linterno del capitalismo.
A dimostrazione di ci, bisogna anche notare che dopo il 68, fra gli althusseriani, la
critica al sistema scolastico diviene una sorta di Leit motiv. del 1971, per fare un esem-
pio, il libro molto interessante di Baudelot ed Establet, Lcole capitaliste en France
115
, in
cui, oltre ad attaccare le tesi di Bourdieu e Passeron, si prova, attraverso una pertinente
ed attenta documentazione, che la scuola unica, che si andava proclamando allora in
Francia, in realt divida socialmente sin dalla scuola elementare. E in cui si conclude
non mancando di confermare la moda teorica maoista che non si sarebbe mai so-
spettata limportanza vitale del fronte dellistruzione senza lesperienza della rivoluzione
culturale cinese
116
.
Di fronte a questa operazione teorica di Althusser e della sua scuola, come facciamo
noi a dire che il saggio del 1970 sia una semplice aggiunta contenutistica alla vecchia
teoria dellIdeologia? E, in secondo luogo, perch Rancire non ne tiene conto dal mo-
mento in cui, dalle nuove ricerche althusseriane, sembra delinearsi un riavvicinamento
alle sue posizioni?
33
La risposta a queste domande ce la fornisce Rancire stesso nel 1973. Ideologia e apparati
ideologici di Stato fa intervenire delle nozioni e una problematica prodotte dalla rivolu-
zione culturale cinese e dalla rivolta antiautoritaria del Maggio
117
. Bisogna riconoscerlo!
Ma queste non potrebbero capovolgere la sistematicit althusseriana, perch
Althusser le introduce solo separandole dal loro modo di produzione, presentando
come la scoperta sorprendente e paradossale di un ricercatore [] questa verit,
prodotta in modo abbastanza poco equivoco dal movimento di massa []
118
.
Althusser, ancora una volta, parla da studioso, e non riconosce i meriti di questa ri-
flessione alla congiuntura teorico-politica che lha determinata. Cos, continua Rancire,
egli pu accostare nello stesso testo analisi prodotte da due problematiche antagoni-
stiche (problematica dellillusione soggettiva e problematica degli apparati di Stato);
pu criticare le funzioni del partito e del sindacato, e simultaneamente rimanere allin-
terno del Pcf; e infine pu criticare lapparato scolastico e allo stesso tempo dimostrare
di nuovo, sebbene in maniera meno marcata, la necessit della scienza per qualsiasi
azione rivoluzionaria
119
.
Insomma, nonostante i tentativi di rifondare il suo pensiero, Althusser rimane ugual-
mente in una prospettiva accademica. Egli ragiona su concetti nuovi, ma resta ambiguo.
Ci fa s che la sua dottrina non abbia pi effetti politici. Essa, infatti, si trattiene in un in-
tellettualismo che cerca nuovamente di porsi la funzione di dirigere le masse e non ca-
pisce, invece, che i moti sessantottini hanno inaugurato una critica radicale al rapporto
maestro-allievo per frugare, dietro il discorso dellavanguardia, la voce di cui esso ne
solamente leco.
Direi che quanto distingue in questa circostanza la prospettiva di Rancire da quella
di Althusser la diversa lettura politica che essi hanno del fenomeno maoista. Ma si po-
trebbe obiettare che tale critica sia soltanto politica: dunque, occorre vedere come essa
si dispieghi dal punto di vista teorico.
b) A proposito di una riedizione di Leggere il Capitale
Il 1973 lanno in cui approda al culmine la rimessa in piedi dellalthusserismo. Il
momento fondamentale di questa terza tappa la pubblicazione della Risposta a John
Lewis, ma prima di questa avviene un fatto curioso. Nello stesso anno viene riedito
Leggere il Capitale nella versione integrale del 1965. Cos riappare il saggio di Rancire,
estromesso dalledizione del 1968. Nel frattempo, come si visto, Rancire ha cam-
biato nettamente opinione, quindi egli scrive unintroduzione per chiarire il suo nuovo
punto di vista. Per, dopo un primo accordo tra i coautori, in seguito questa non
34
viene accolta nella nuova edizione e viene perci ospitata nella rivista sartriana Les
Temps Modernes
120
.
Come abbiamo osservato nel primo capitolo, il contributo di Rancire a Leggere il Ca-
pitale non era del tutto ortodosso. In particolare, analizzando un concetto che gli al-
thusseriani tendevano a mettere da parte, il feticismo, esso arrivava (facendone noi una
lettura sintomale) a due limiti dellinterpretazione strutturalista di Marx. Il primo era
la necessit di trovare una soggettivit per permettere il funzionamento della struttura:
soggettivit che il filosofo francese conferiva allora agli stessi rapporti di produzione.
Il secondo, pi complesso, era la domanda relativa al perch esista una tale sopravvi-
venza ideologica nella scienza del Capitale: ad essa egli rispondeva che in realt Marx
non avesse pensato fino in fondo la rottura con il suo periodo giovanile; risposta sor-
prendente per un althusseriano, ma comunque insoddisfacente.
Nella nuova congiuntura teorico-politica che stiamo analizzando, Rancire ha gi su-
perato il suo primo limite: per lui, ormai chiaro che lo strutturalismo non contempli
il soggetto che come agente-supporto della struttura, in modo da nascondere, dietro
una simile spiegazione, il privilegio della Teoria o del Partito sulle masse. Ma egli non
ha ancora riflettuto sul secondo problema, quello teorico. Lintroduzione al suo vecchio
saggio del 1965 costituisce loccasione per ragionarci sopra.
Prima per di addentrarci nellindagine ranciriana va osservato un ultimo fatto pre-
liminare. Sempre nel 1973, tienne Balibar, uno dei coautori di Leggere il Capitale, scrive
un articolo proprio sul feticismo
121
. Secondo Balibar, lerrore fondamentale del suo con-
tributo al libro collettaneo sarebbe stato appunto di non aver considerato questa tema-
tica, la quale invece nel Capitale fondamentale per definire lo spazio economico, inteso
da Marx come rappresentazione economica, nel suo rapporto alla forma-merce
122
.
Tuttavia, dice Balibar, bisogna stare attenti: esso non un concetto materialista, ma
una variante determinata di una problematica pre-marxista. Ci significa, conclude
lalthusseriano, che in realt Marx, neanche nella sua opera pi matura, ha rotto con
lideologia contro cui implicitamente combatte: lumanesimo antropologico
123
. Infatti,
la teoria del feticismo non concettualizzerebbe altro che la genesi del soggetto alienato,
il cui scopo rivoluzionario sarebbe quello di dis-alienarsi per arrivare ad una organizza-
zione sociale diretta, in seno alla quale tutti gli individui vedano chiaramente i compiti
da svolgere
124
. (Come afferma ironicamente Rancire: Quanta ideologia sul frontespizio
della scienza
125
!)
Incredibilmente, la risposta che si d Balibar uguale a quella che si dava otto anni
prima Rancire. Ma essa non basta. Perch si chiede adesso Rancire si trova un
concetto ideologico nella scienza del Capitale? E perch, soprattutto come sostengono
ancora gli althusseriani bisogna sbarazzarsene? La prospettiva di Althusser non sa ri-
35
spondere a tali domande, perch vi qualcosa nel discorso di Marx che, attraverso lim-
postazione strutturalista, essa non pu vedere.
Lanalisi althusseriana si concentra su una rottura interna a Marx, quella tra il giovane
Marx e il Marx maturo. Eppure, secondo Rancire, in Marx non c soltanto una rottura,
ma molteplici rotture: negli Annali franco-tedeschi, il passaggio dalla critica del cielo alla
critica della terra; nelle Tesi su Feuerbach, quello dallinterpretazione alla trasformazione
del mondo; nellIdeologia tedesca, dalluomo comune allo studio della realt. In breve, in
Marx ci sono pi rotture articolate in diversi registri che, ciononostante, portano il segno
di ununica strategia: rinvio dellillusione non pi ad una coscienza che la dissipi ma a
una base sociale che lazione rivoluzionaria deve distruggere
126
.
Alla luce delle tante rotture, il discorso della rottura non pu che reggersi su una
lettura sintomale, una lettura che legga quanto rimane implicito, che dica il non-detto, ma
che perci stesso fa violenza al testo che ha di fronte
127
. Ci che invece bisognerebbe
fare vedere quale eco una teoria si porti dietro, quali siano le sue condizioni di possibilit
e le aspirazioni che essa tenta di rappresentare. Una simile ricerca darchivio proprio
quanto sfugge alle analisi che imprimono il proprio marchio ai pensieri altrui
128
.
Marx, secondo Rancire, ha sempre tentato di organizzare in una filosofia determinata
le parole dordine dei proletari. Quindi a queste che bisogna ritornare. Da questa
nuova angolatura diventa chiaro, ad esempio, che il concetto di estraniazione dei Ma-
noscritti del 44 non sia una semplice convergenza tra la critica feuerbachiana antropolo-
gica della religione e il discorso delleconomia (come affermava Rancire nel 1965 con
la nozione di anfibologia), ma leco dellesperienza proletaria: gli operai della grande
industria ottocentesca, cos come gli operai della Lip degli anni Settanta del Novecento,
hanno sempre avuto unarcaica coscienza artigianale; essi hanno sempre rivendicato il
proprio rapporto con il loro prodotto del lavoro, perch in tale relazione che si forma
la coscienza proletaria (i modi di fare, di esprimersi, labilit del mestiere). Le classi
subalterne, per Rancire, non sono mai state mute, ma hanno sempre parlato
129
. Bisogna
allora ascoltarne le voci, che sono state soppresse da due lati: dallordine borghese da
una parte, e dalle analisi del marxismo accademico dallaltra.
ascoltando la voce proletaria desiderante lemancipazione che si pu capire perch
Marx mantenga il concetto ideologico di feticismo nella scienza del Capitale. La scienza
marxiana, afferma Rancire, deriva da un avvenimento storico ben preciso: la sconfitta
operaia fra il giugno 1848 e lavvento di Luigi Bonaparte (futuro Napoleone III) del
1851. Quella congiuntura era stata una grande pantomima della realt, caratterizzata
da un movimento di inversione: una rivoluzione che, anzich andare avanti, indietreg-
giava a passo di gambero. Mentre con lesplosione rivoluzionaria e lo scontro fra
le classi si annunciava lapparizione senza veli della verit della storia, si recitava invece
36
la strana tragicommedia della rappresentazione politica
130
.
Di conseguenza, il movimento rivoluzionario si riorganizza in due versanti. Luno
quello della riabilitazione del molteplice, popolato da sognatori e utopisti Rancire
ne cita qualcuno: Herzen, Blanqui, Rittinghausen
131
.
Laltro versante quello di Marx. La rappresentazione teorica critica, non essendo
pi contemporanea ad un movimento politico rivoluzionario, diventa scienza, cio in-
verte la realt nel dispositivo discorsivo, perch nel 1848 era stata propriamente la realt
a presentarsi in maniera capovolta. La caricatura della Rivoluzione del 1789 e del primo
Napoleone aveva prodotto un nuovo scarto: non pi tra lesperienza proletaria nel suo
rapporto con loggetto e le fantasie degli ideologi, bens tra la scena della realt storica
e la sua analisi teorica. Qui si situa la causa della nascita della scienza
132
.
Tuttavia, nonostante lapprodo alla scienza, Marx non lascia il concetto ideologico
del feticismo. Egli, quando nella prima sezione del Capitale ne fornisce la spiegazione
teorica, oltre alle note affermazioni sul carattere sensibilmente sovrasensibile della
forma-merce, confronta la forma capitalistica di divisione sociale del lavoro con le altre
forme sociali, la cui ultima (e decisiva) variante quella dellassociazione degli uomini
liberi, le cui relazioni sociali sono semplici e trasparenti sia nella produzione che nella
distribuzione dei beni
133
.
Perch allora Marx non se ne sbarazza? Perch, sostiene Rancire, il feticismo non
per nulla una teoria dellideologia oggetto non del discorso di Marx ma della sua let-
tura bens il rappresentante teorico della parola dordine in cui si concentrano i sogni
demancipazione dei combattenti proletari
134
. con questa parola dordine che Marx
non vuole rompere. Si tratta sicuramente di ideologia, di sogno o di immaginazione.
Per, dichiara Rancire, bisogna rendersene conto [] limpurit della scienza non de-
riva soltanto dalle sopravvivenze delle antiche filosofie ma dal suo stesso principio:
lidea della rivoluzione abbastanza ideologica
135
. Ed appunto allideologia della rivoluzione
che Marx sempre stato fedele.
Pertanto, Il Capitale, secondo Rancire, va interrogato da una prospettiva diversa da
quella althusseriana. Una prospettiva che ci permetta di vedere quali siano le sue con-
dizioni di possibilit. Una prospettiva, insomma, che ci riveli il duplice rapporto di Marx
con gli operai in lotta. Da un lato egli impaziente davanti agli operai sognatori, au-
todidatti, appassionati delle associazioni, delle banche popolari e via di seguito. Ma dal-
laltro lato, egli prova una profonda ammirazione per quegli stessi operai che danno la
scalata al cielo
136
.
in questa prospettiva, in conclusione, che va indagato il discorso critico di Marx, il
quale, per rispondere agli ambienti accademici tedeschi, nasconde la cosiddetta ideo-
logia proletaria. E, per questo tramite, chiedersi cosa sia tale ideologia. Essa non ,
37
come quella borghese, un sistema di rapporti di potere riprodotti dagli apparati ideolo-
gici di Stato; piuttosto, una catena interrotta, unautorit schernita, un sistema annul-
lato di divisioni tra posti di lavoro, una risposta di massa alle innovazioni scientifiche
dello sfruttamento
137
. Essa un discorso eterogeneo che non riesce mai a completarsi
in una scienza, ma che si oppone, e non si riduce, alla caratterizzazione che ne fa la
parte avversa.
c) La leon dAlthusser
Il 1973 dunque lanno della Risposta a John Lewis, ma anche lanno in cui si svolgono
tante discussioni su quel che e che rappresenta lalthusserismo, da cui sorge, nel 1974,
lopera di Rancire pi matura di questo periodo: La leon dAlthusser.
Nonostante le autocritiche e le suddette operazioni teoriche, sembrava che ormai il
pensiero althusseriano sostiene unautorevole testimonianza dellepoca, ripristinando
una vecchia frase marxiana fosse abbandonato alla critica roditrice dei topi
138
. Pare
si profilassero compiti pi urgenti di smuovere le ceneri
139
di un cadavere. Daltra
parte, i testi appena analizzati non fanno che dimostrare il tentativo di Althusser di con-
ciliare la propria dottrina con gli eventi del 68 e con la moda maoista: un tentativo che
conferma quanto lo statuto del Teorico apparisse a tal punto senza pi fondamenta.
Cos la pubblicazione della Risposta a John Lewis non pu che essere una sorpresa. Non
tanto per la pubblicazione in s, che riprende un discorso interrotto, riabilitando le vec-
chie teorie (il marxismo un anti-umanesimo teorico) e rivestendole di uno stile po-
polare
140
. Quanto soprattutto perch al libro segue un rinnovato interesse riguardo al
dibattito sullalthusserismo.
in particolare Emmanuel Terray, in un articolo apparso su Le Monde
141
, a giudi-
care un evento politico questo libro, in cui Althusser scopre che il movimento co-
munista internazionale ha subito, a partire dagli anni Trenta, in gradi e forme diversi a
seconda dei paesi e delle organizzazioni, gli effetti di ununica deviazione, che si pu
provvisoriamente chiamare deviazione staliniana
142
.
A questa rinascita dei difensori dellalthusserismo seguono due risposte. Luna quella
di Alain Lipietz per il quale la Risposta a John Lewis un evento politico solo in quanto
Althusser cerca di rinnovarsi avvicinandosi a Mao e determinare il ritorno degli esuli
diventati maoisti alla casa dorigine
143
. Tuttavia, a parere di Lipietz che compie una
disamina molto attenta dei nuovi concetti avanzati , Althusser non riesce ad approdare
a Mao perch, attraverso lidea di un processo senza soggetto, egli non contempla al-
cuna trasformazione della storia, ma soltanto un processo erratico, lotta senza soggetto
n fine di attori incoscienti, e sopra la mischia una casta che sa e, se si vorr ricono-
scere la sua competenza, interverr per liberare
144
.
38
Laltra quella di Rancire, il quale, nelle stesse pagine di Le Monde, replica a Terray
che il libro di Althusser, pi che un evento politico, un avvenimento barometrico
in seno al Pcf, che ormai permette ai suoi intellettuali di dire quel che si vuole, ma i
quali eludono i problemi politici
145
.
Il problema della deviazione staliniana, in effetti, lo si conosceva gi da sempre; non
si aveva bisogno di Althusser per scoprirlo. Piuttosto, Althusser, con questa nozione, di-
mostrava di non riuscire ancora a capire che il dilemma russo non fosse quello di una
deviazione (che non fa che ripetere lo scontro di Lenin contro la Seconda Internazionale
accusata di deviazione economicista), ma che in Unione Sovietica vi fossero delle classi,
fra cui quella dominante era la burocrazia
146
. Lobiettivo di Althusser, allora, era di nuovo
quello di leggere lUrss mediante la coppia economicismo/umanesimo, per cui lerrore
della Russia di Stalin sarebbe stato quello delleconomicismo e lerrore della Russia di
Breznev quello dellumanesimo. Tuttavia, in tal modo Althusser continuava a non ac-
corgersi che lumanesimo, in quel periodo storico, non lo si potesse pi confinare ad una
mera categoria filosofica, bens fosse diventato una parola con effetti politici concreti sulla
scena dei paesi del socialismo reale. Uomo e libert erano ormai termini fatti oggetto
di una lotta: quella di chi reclamava il socialismo dal volto umano da una parte, e quella
di chi definiva il proprio Paese come il socialismo delluomo realizzato. Confondere le
due voci significava, perci, farne appannaggio esclusivo di una parte
147
.
Ma la critica di Rancire alla Risposta a John Lewis non finisce qui. Essa rappresenta
infatti loccasione per fare chiarezza sul presunto maoismo di Althusser e sul cammino
che sta imboccando, verso la met degli anni Settanta, il marxismo e il pensiero deman-
cipazione.
Quella che Althusser darebbe a John Lewis, sostiene Rancire, una lezione di or-
todossia. Infatti, alla tesi di Lewis Sono gli uomini che fanno la storia, egli, sotto le
iniziali M.L. che gli permetterebbero di incarnare la scienza marxista e allo stesso
tempo lo congederebbero da qualsiasi questione critica gli si voglia porre oppone la
tesi Sono le masse che fanno la storia. E pi avanti, alla seconda tesi dellavversario
Luomo fa la storia trascendendola (cio attraverso la negazione della negazione,
trasformandola), egli replica La lotta di classe il motore della storia
148
.
Ci porterebbe Althusser, in prima battuta, ad identificare John Lewis. Dietro il suo
nome si nasconderebbe la parabola umanista che, dalla borghesia rampante del XVIII
secolo, alla piccola-borghesia declinante del XIX (incarnata da Feuerbach) e del XX se-
colo (incarnata da Sartre) non avrebbe fatto altro che proclamare il soggetto della sto-
ria. Quindi, proclamando questultimo, sostiene Althusser, non si fa che ripetere la
lotta borghese contro lidea religiosa che sia Dio a fare la storia
149
.
39
Niente di pi falso, a parere di Rancire. I feudatari non dichiaravano che fosse Dio
a fare la storia: se lavessero veramente affermato avrebbero legittimato la fatalit della
Rivoluzione francese
150
. Daltra parte, neanche la borghesia si poneva il problema del
soggetto della storia. Piuttosto, ci che ad essa premeva era la domanda Cos
luomo?, a cui si rispondeva, con Helvetius, che luomo un essere materiale, disposto
a pensare e ad agire dalle impressioni materialmente prodotte sulla sua sensibilit
151
.
Sarebbe stata precisamente questa fisionomia descrittiva delluomo a permettere a Ben-
tham, mediante lidea del Panopticon, di pensare che si possa formare una classe di uomini
tali da sottomettere a s le caratteristiche sensibili degli altri uomini: a controllarli, a mi-
surarne i tempi di lavoro, a distribuire i luoghi, gli oggetti e le parole alle varie parti so-
ciali. Sarebbe stata questa distribuzione materialistica a garantire ad una minoranza il
massimo di sapere e di potere sulla maggioranza delle persone
152
.
Perci il vecchio materialismo il cuore del pensiero borghese settecentesco, che ar-
riva scientificamente al dominio delluomo sulluomo, conferendo a degli educatori e in-
terpreti del mondo lautorit dello sfruttamento. questo, per Rancire, il significato
della frase del Capitale libert, uguaglianza, fratellanza e Bentham: dietro il trionfo po-
litico della borghesia con le parole della Rivoluzione del 1789, si nasconde lantica do-
minazione feudale attraverso le nuove forme di sfruttamento
153
. Solo in questa maniera
possiamo comprendere la terza tesi su Feuerbach:
La dottrina materialistica che gli uomini sono prodotti dellambiente e delleduca-
zione, e che pertanto sono prodotti di un altro ambiente e di una mutata educazione,
dimentica che sono proprio gli uomini che modificano lambiente e che leducatore
stesso deve essere educato. Essa perci giunge a scindere necessariamente la societ in
due parti, una delle quali sta al di sopra della societ (per esempio in Robert Owen).
La coincidenza nel variare dellambiente e dellattivit umana pu essere solo con-
cepita e compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria
154
.
La tesi marxiana mostra bene come la dottrina materialistica contro cui lottare sia
il vecchio materialismo (a cui cedono pure le colonie oweniste e i falansteri fourieristi),
il quale razionalizza la societ per sorvegliarla ed educare gli individui in maniera gerar-
chica. con questo materialismo che il nuovo materialismo di Marx rompe: il quesito
non riguarda pi chi organizzer il mondo, bens chi educher gli educatori; e, come
diventa pi chiaro nella undicesima tesi, non riguarda pi chi lo interpreter, ma chi lo
trasformer
155
.
Cos si pone finalmente la questione del soggetto della storia. Il soggetto della
storia il soggetto della negazione della negazione, il soggetto che trasforma le con-
dizioni e lambiente in cui vive. La critica marxiana a Feuerbach non si rivolge al sog-
getto. Feuerbach non dice, come sostiene Althusser, che lessenza delluomo il
40
principio della storia; ma: lessenza umana alienata il principio della storia speculativa
hegeliana
156
. Feuerbach, in verit, si oppone al capovolgimento mistico della realt ope-
rato dallidealismo. Pertanto, ci che Marx gli contesta non il soggetto, ma che lUomo
feuerbachiano sia simile a quello della filosofia tedesca, sia cio lUomo contemplativo.
A tale Uomo Marx contrappone gli uomini, gli individui che stanno a lato delle grandi
categorie filosofiche e che trasformano il mondo. Quel che manca a Feuerbach proprio
quella negazione della negazione che Althusser rimprovera a John Lewis
157
.
Si potrebbe ragionare sul fatto che Rancire si opponga a livello teorico al suo ex mae-
stro a partire dalle Tesi su Feuerbach, ripetendo la medesima operazione compiuta qualche
anno prima dal marxista Lucien Goldmann
158
. Tuttavia, come dichiara lo stesso Ran-
cire, La leon dAlthusser non mira allanalisi dei fondamenti del discorso marxiano, ma
a quella della realt presente del marxismo; non cerca di capire cosa ha veramente detto
Marx, ma contrappone Marx ad Althusser per comprendere quale sia il fine politico del-
linfedelt di Althusser a Marx.
Indubbiamente John Lewis sbaglia, a parere di Rancire, a dire che Althusser non co-
nosca i testi di Marx. Althusser li conosce. E sa perfettamente che il problema marxiano
quello di criticare la prospettiva borghese, per la quale le categorie economiche sono
forme naturali e intemporali, e opporgli lidea che queste invece cambiano perch sono
storiche. Ma Althusser sostituisce il punto di vista borghese con quello di Marx, obiet-
tando alla cattiva tesi di Lewis Luomo conosce ci che fa, la buona tesi M.L.
Non si conosce che ci che , per arrivare alla posizione del vecchio materialismo che
subordina gli educati agli educatori, gli ignoranti ai sapienti
159
.
Infatti, con questultima tesi Althusser dimostra che gli uomini hanno un rapporto
diretto con ci che , con la natura, attraverso il lavoro; e, al contrario, hanno un rapporto
indiretto con ci che si fa, la storia, perch essa sarebbe viziata dallIdeologia, la quale
pu essere svelata solo dai sapienti. In questo modo tortuoso, egli approda ad una nuova
divisione: da un lato, la semplicit della natura data alla vita rustica dei lavoratori, dal-
laltro la complessit della storia affidata al duro lavoro degli intellettuali
160
. chiaro
come per Marx ci che , la natura, porta a discorsi metafisici perch luomo non lha
fatta. Ed invece la storia, ci che luomo fa, permette di farne una scienza perch il sog-
getto umano ne protagonista. Tuttavia, lo scarto teorico del pensiero althusseriano da
quello marxiano, agli occhi di Rancire, voluto a livello politico, in quanto soltanto cos
Althusser pu salvare la legittimit della filosofia accademica marxista.
Se nel 1964 (come abbiamo visto nellarticolo Problmes tudiants) Althusser difendeva
lordine universitario con il concetto marxista di divisione tecnica del lavoro, adesso
nel 1973, dopo il Maggio e la moda maoista, egli pi cautamente rettifica il suo pensiero,
dicendo che la storia pi difficile da conoscere che la natura, per giungere per allo
41
stesso risultato: difendere la filosofia da quella minaccia enunciata proprio da Marx
nellundicesima tesi su Feuerbach. Ci che questa tesi annuncia non , come affermava
Althusser in Lenin e la filosofia, una consapevolezza scientifica di cosa sia la filosofia, ma
unuscita dalla filosofia, un nuovo materialismo lontano tanto dal vecchio materialismo
quanto dallidealismo tedesco. Un nuovo materialismo che non vuole interpretare il
mondo, ma lo vuole trasformare
161
.
Alla luce della rivelazione del vero obiettivo althusseriano, diventa evidente anche la
differenza tra il presunto maoismo di Althusser e loriginale interpretazione ranciriana
del maoismo. La tesi M.L. di Althusser Sono le masse che fanno la storia notoria-
mente una parola dordine della Rivoluzione culturale. Ma essa non , come la intende
Althusser, una tesi filosofica, bens, secondo Rancire, una tesi politica. Una tesi che nel
1987 il nostro autore chiamer uguaglianza delle intelligenze. Una tesi che significa: sono
gli oppressi che sono intelligenti ed dalla loro intelligenza che nascono le armi della
loro liberazione
162
. Una tesi che afferma la superiorit delle masse sullimperialismo e
sugli specialisti. Una tesi che esce dalla filosofia, sostenendo lautonomia dei desideri e
delle aspirazioni popolari da chi la vuole appropriare con la teoria. Una tesi, infine, che
occupa il terreno designato dalle Tesi su Feuerbach: quello di unintelligenza nuova, in-
telligenza formata nella lotta, sapere riconquistato sui suoi sfruttatori
163
.
d) Pensiero della rappresentazione e pensiero dellemancipazione
Per concludere questo lungo capitolo dobbligo rendersi conto sommariamente del
cammino che il pensiero demancipazione ha percorso dagli inizi degli anni Sessanta
alla met dei Settanta e accorgersi della crisi che gli si profilava allorizzonte e che arriva
fino ai nostri giorni. vero, si sarebbero potute analizzare altre vie del pensiero critico.
Ma la formazione dello strutturalismo francese, la rottura maoista con esso e la maturit
ranciriana nel cogliere i problemi che si delineavano per le condizioni future di unidea
di trasformazione sociale, crediamo siano esemplari.
Perch bruciare ci che si adorato?
164
si chiede Alain Lipietz nel 1973, daccordo
con il punto di vista di Rancire. La grande ambizione di Althusser nei primi anni Ses-
santa, dichiara il nostro autore, era stata quella di pensare Marx nella sua storia per
permetterci di metterne in opera il marxismo nella nostra
165
. Dopotutto, egli riusc a
garantire alla teoria unautonomia suscettibile di adattarsi a lotte diverse fra loro: gli stu-
denti, lanti-colonialismo, gli operai
166
. Per, il suo momento di verit, il 1968, laveva
implosa, mostrandola come una filosofia dellordine che aveva la pretesa di rappresen-
tare, pi che di dare spazio, alle voci dellemancipazione. Cos, intorno alla met degli
anni Settanta, della grande ambizione non ne resta che la caricatura: quella del discorso
accademico marxista
167
.
42
Nel riflusso teorico-politico che caratterizza questa fase, il discorso marxista deve
prendere una posizione politica, anzich ridursi a fare una lezione di ortodossia, che
mostra quanto gli intellettuali potessero dire di tutto, senza avere conseguenze politi-
che
168
. Althusser non capisce la crisi del marxismo che sta per nascere, e continua per
la sua strada di sempre: cita Mao, ma continua a proclamare sotto forme nuove la scienza
e a difendere il Pcf. Egli, insomma, continua a non prendere posizione politica, e per
Rancire (che in quegli anni milita nella Gauche Proltarienne ed vicino al Groupe
dInvestigation sur le Prison) non pu che essere dubbia una simile neutralit, a diffe-
renza invece della posizione dellavversario althusseriano per eccellenza, Sartre, il quale
si impegna in una radicale militanza politica
169
.
Quella di Althusser, perci, continua ad essere una filosofia della rappresentazione nel
momento in cui i movimenti diventano sempre pi irrappresentabili. Questo, infatti,
il periodo in cui si assiste allemergere di una molteplicit di discorsi della rivolta difficili
da sintetizzare a livello teorico: il femminismo, gli immigrati, le minoranze nazionali, i
giovani che rifiutano le barriere scolastiche e militari, gli operai della Lip e lo sponta-
neismo operaio generato dal caso Pierre Overnay
170
. Ma anche il periodo in cui, spiega
Rancire, i maoisti abbandonano il loro sogno di essere il nucleo di una nuova unit
popolare, i trotzkisti fanno la coda dei defilati della sinistra, gli antichi militanti del 22
Marzo cantano la libido e le macchine desideranti
171
.
Allora Rancire si chiede da dove provenga il problema. Per lui chiaro che il mar-
xismo, da quando era divenuto ragion di Stato in Unione Sovietica, si era simultanea-
mente mutato in pensiero che rappresenta, che parla in nome degli altri, che parla in nome
delle masse, che impone una ideologia del proletariato in nome del proletariato e della
lotta di classe
172
. Era stato proprio questo, in effetti, il bersaglio del 68, la rappresentazione.
Ma il 68 secondo un Rancire meno militante e pi lucido ha trovato qui il proprio
limite. Il Maggio aveva criticato, sulla scia della Rivoluzione culturale, la divisione tra
lavoro manuale e lavoro intellettuale. Gli intellettuali avevano tentato di proletarizzarsi,
ma alla fine non pensarono positivamente la loro impresa e pertanto trasformarono
la loro rivolta in quella di unaltra classe, parlarono da intellettuali in nome del proleta-
riato tanto da restaurare quel meccanismo della rappresentazione che essi stessi criticavano.
Ci permette, nella stagione di riflusso, il tornare in auge delle lezioni althusseriane,
le lezioni che negano ci di cui si parla, i soggetti che vi sono dietro una teoria. Le
lezioni che controllano in maniera poliziesca leterogeneit della cosiddetta ideologia
proletaria dal momento in cui: o la riducono alla teoria proletaria per normalizzarne
i tumulti selvaggi; oppure, descrivono come qualit proletarie (ordine, lavoro, disci-
plina,...) quei modi di fare che la riproduzione capitalistica impone agli sfruttati
173
.
Come uscire da questa fase? Come ripensare la politica demancipazione? Per Ran-
43
cire non basta pi un nuovo ritorno a Marx al Marx che denuncia il dispotismo di
fabbrica, teorizza la pratica operaia dellassociazione e annuncia il mondo dei produt-
tori liberi
174
. Rancire abbandona il commento del testo marxiano e si d alla ricerca
archivistica di quella parola autonoma delle masse annunciata dal Maggio 68. nella
piaga aperta da questo avvenimento al suo cammino teorico-politico, che si esprime
la scelta ranciriana di un doppio rifiuto: rinuncia a seguire le strategie teoriche post-
sessantottine marxiste o antimarxiste, e allontanamento dal campo della teoria per
immergersi nello studio delle molteplici maniere in cui il dominio o la rivolta prendono
corpo. Ricerca, questultima, parallela a quella di Michel Foucault, sebbene con una
differenza sostanziale: se Foucault si concentra maggiormente sullarcheologia del sa-
pere e del potere, Rancire invece si focalizza sulla materialit dei discorsi delleman-
cipazione che si oppongono al dominio. al sogno negato dellemancipazione che
Rancire adesso tenta di dare voce.
44
3. GLI ARCHIVI DELLEMANCIPAZIONE
Dal 1975, Rancire insieme a Jean Borreil, Genevieve Fraisse, Alain Faire, Arlette
Farge, Danielle Rancire, Stphane Douailler e Patrice Vermeren pubblica la rivista
Les Rvoltes Logiques. una rivista che durer circa dieci anni occupandosi di ricerca
archivistica dei movimenti popolari per lo pi ottocenteschi e, allo stesso tempo, con-
frontandosi con le traiettorie della militanza francese della fine degli anni Settanta e dei
primi Ottanta. Due direttrici, queste, che segnano il percorso ranciriano di quegli anni
e che lo situano in uno spazio singolare allinterno di quella che veniva chiamata la crisi
del marxismo e che approdata ad uno smantellamento complessivo del pensiero del-
lemancipazione, legando la politica alla gestione del necessario
175
.
Come sostiene infatti lo stesso Rancire nella prefazione a Les scnes du peuple raccolta
degli articoli pi significativi dellesperienza della rivista , questa lepoca in cui parole
come popolo, poveri, rivoluzione, fabbrica, operai, proletari vengono dimenticate. Non
perch siano diventate di colpo anacronistiche: erano in voga fino alla prima met dei
Settanta; ed chiaro come siano anacronistiche di per s, poich appartengono in realt
pi allOttocento che al Novecento. Ma perch il loro oblio coincide con una loro si-
multanea risemantizzazione che, riducendo ad esempio un termine come popolo alla
definizione di unidentit ignorante di contro alle competenze della expertise governativa
o alla statistica sociologica ed elettorale, ha gettato il discredito su tutta la tradizione ri-
voluzionaria trasformandola nel capro espiatorio dei totalitarismi del XX secolo
176
.
questo il periodo in cui in Francia le vecchie scuole althusseriane si impegnano in
unanalisi del potere con risultati ambigui. Sebbene fino a qualche anno fa questa tema-
tica fosse diventata la nuova moda accademica del pensiero critico, la prospettiva ran-
ciriana allo stesso tempo interna ed esterna a quei dibattiti offre uno sguardo lucido
su come una certa idea di disciplinamento possa essere problematica se non la si colleghi
ad una affermazione della capacit, sempre negata, di opporsi agli ordini esistenti.
tale, tutto sommato, la polemica che Rancire ingaggia con Glucksmann prima e con
Bourdieu poi. Polemica il cui senso ultimo la critica, ancora una volta anche se il
bersaglio non pi Althusser delle riflessioni che avanzano la pretesa di conoscere le
leggi della struttura sociale e le vere ragioni dei soggetti oppressi. Polemica di cui
bisogna vedere, inoltre, il duplice rapporto di Rancire con Foucault e con un filosofo
marxista ex strutturalista di cui egli non tiene conto: Nicos Poulantzas.
Ma a ci ci volgeremo nei paragrafi secondo e terzo. Prima crediamo sia necessario
osservare la ricerca personale di Rancire, una ricerca che risponde a questa nuova con-
giuntura attraverso unimmersione anacronica nella parola delle masse esposta dalle
45
rivolte e dagli opuscoli ottocenteschi, trovando in essa, anzich una positivit popolare
fatta di discipline e di qualit proletarie, una tendenza alla disidentificazione dalle identit
assegnate dalle distribuzioni sociali. in seno a tale indagine che nel 1987 Rancire si
indirizzer verso quel principio delluguaglianza delle intelligenze del maestro ignorante
Jacotot, che segna la specificit del suo pensiero.
1. Dallidentit alla disidentificazione
Verso la met degli anni Settanta, Rancire abbandona la militanza nella Gauche Pro-
ltarienne e si immerge negli archivi con lidea un po semplice allepoca di andare a
trovare la vera classe operaia, la vera parola operaia, il vero movimento operaio,
lautentico socialismo operaio, tutto ci che possiamo immaginare e sperare di au-
tentico
177
. Eppure, nonostante le intenzioni, egli si trova di fronte una realt ben diversa:
in luogo di unidentit operaia, si imbatte in passaggi di frontiera da unidentit allaltra.
noto come la ricerca dellautenticit nel dopo-68 fosse il Liet motiv dei maoisti fran-
cesi, dovuta per lo pi, come abbiamo visto nel capitolo precedente, ad una critica alla
deriva burocratica del Pcf e quindi di Althusser che se ne poneva come il pi convinto
e rigoroso garante teorico. Si ricordi a questo proposito lesperienza del Gip (Groupe
dinformation sur les prisons) che aveva dato la parola ai carcerati per sapere quale fosse
la loro teoria della prigione. Ma effettivamente il rischio di tutta questa dottrina era di
cadere in una assolutizzazione delle masse e nel leggere cos ne La leon dAlthusser la
difesa di uno spontaneismo puro e indiscusso. una lettura sbagliata, ma forse autoriz-
zata in qualche modo dallambiente intellettuale maoista in cui questo testo si inseriva.
Per Rancire, che adesso precisa maggiormente la propria posizione, ci che bisogna
vedere in cosa i carcerati hanno da dire sul carcere come diceva gi Foucault nella fa-
mosa intervista con Deleuze del 1972
178
non che essi abbiano una teoria della pri-
gione, ma che parlino persone che sono supposte essere prive di parola o di opinione
179
.
Daltra parte, questa la lezione profonda de La leon dAlthusser: non tanto dire che
lidentit popolare sia pura, ma che essa sia prodotta da un pensiero che vuole parlare
in suo nome e pertanto non la fa esprimere.
Tuttavia, per chi tralascia lanalisi del Rancire de Les Rvoltes Logiques, credo sia
unambiguit in cui facile cadere. Penso a Damiano Palano che, pur concentrandosi a
buon ragione sulla rottura con Althusser, trattando sbrigativamente questi testi, afferma:
Per attribuire alle masse quella purezza che il partito aveva perduto, a causa delle
proprie degenerazioni, Rancire insieme a tutto il maoismo francese doveva di fatto
pensare le masse come realt prive di ogni interna strutturazione e di consistenza po-
litica e culturale
180
.
46
Non penso affatto che le masse ranciriane siano tanto prive di ogni interna strut-
turazione e che Rancire resti cos legato al maoismo francese. Quel che egli indaga
non sono precisamente le qualit popolari, ma la parola che veniva pronunciata nelle
lotte, nei manifesti e negli opuscoli degli operai. Parola mai chiusa in se stessa, bens
sempre divisa, contingente, difficile da sintetizzare. Parola appartenente al XIX secolo,
che serve nella congiuntura a lui presente per riaprire, o mantenere, una certa idea di
emancipazione offuscata dietro la plebe dei nouveaux philosophes.
Di fatto, ci che Rancire scopre nei testi degli operai degli anni Trenta e Quaranta
dellOttocento o delle reazioni delle classi subalterne allEsposizione universale di Parigi
del 1867, che questi non tengono tanto alla loro identit, non vogliono pi essere ope-
rai, ma uomini ragionevoli che non se ne fanno nulla delle feste popolari o delle culture
tradizionali, e tendono piuttosto ad appropriarsi dei privilegi degli altri. Lautenticit e
la purezza del popolo, dunque, diventa agli occhi di Rancire, pi che la base del pensiero
critico, larma con cui i porta-parola marxisti o anti-marxisti dimostrano lincapacit dei
subordinati a crearsi da s i mezzi della propria rivolta.
a) Nella notte dei proletari
Tra i vari risultati di questa ricerca, La nuit des proltaires certamente il pi celebre
181
.
Lopera nasce, dichiara Rancire, da un progetto gigantesco che sarebbe partito dalle
origini del movimento operaio francese per andare fino alla costituzione del Pcf ed il
cui inizio si sarebbe situato nel momento dincontro e di disintesa [msentente] tra
Marx e il pensiero politico operaio
182
. In realt, sono le condizioni di possibilit del di-
scorso di Marx di cui Rancire parla gi nellarticolo sulla riedizione di Leggere il Capitale
(da noi analizzato nel capitolo 2.2.b) a permettergli di scovare, dietro leco a cui questo
discorso ambiguamente conforme, il rapporto problematico tra la teoria e la pratica,
tra le identificazioni e le soggettivazioni di massa, e le contraddizioni dei desideri eman-
cipativi da cui sorge il pensiero critico.
Senza entrare nelle curiosit del testo, e tentando di mantenerci sugli obiettivi che
esso persegue, possiamo dire che La nuit des proltaires il racconto, al di l della metafora,
della notte dei proletari. I protagonisti sono alcuni poveri parigini (calzolai, sarti, caf-
fettieri, spazzini, cappellai) che fra il 1830 e il 1840 si riuniscono di notte per redigere
un giornale sui diritti e i doveri degli operai, scrivere le cronache dellatelier e ricopiare
lettere damore o libri classici da cui il proprio lavoro li taglia fuori. La narrazione ran-
ciriana non ricorda i dolori, la miseria o linsalubrit dei luoghi operai, ma i momenti
in cui questi bizzarri personaggi escono dalla loro normalit
183
. La notte, tempo in cui
il proletario deve dormire per riprodurre quella forza che lindomani, di giorno, serve
a produrre il salario, diventa qui il tempo occupato (nel doppio senso del riempire e del
47
prendere) da uomini a cui destinata unaltra parte della giornata. La nuit des proltaires
, insomma, la storia di queste notti strappate al corso normale del lavoro e del riposo,
la storia delle sospensioni delle gerarchie che dividono coloro che sono votati al lavoro
da coloro che hanno il privilegio del pensiero
184
.
in questa notte che lidentit proletaria analizzata come insieme di discipline o qualit
popolari mostra la sua problematicit. I poveri di Rancire non vogliono essere poveri,
ma individui dotati di quel privilegio del pensiero che solo li rende degni di essere ascol-
tati come uomini, e non soltanto come operai. questo, sostanzialmente, che permette
loro di far valere la propria opinione come opinione uguale a quella di tutti gli altri.
Rancire, quindi, prosegue cercando gli spazi in cui tali giudizi dal basso si riposizio-
nano in altre simbolizzazioni, innanzitutto in quelle teoriche. Si ritrovano nel sogno di
una comunit di produttori diretti che, come abbiamo visto, rappresenta leco della teo-
ria del feticismo (dichiarata ideologica dagli althusseriani) nella scienza marxiana de
Il Capitale
185
. O ancora, negli opuscoli che segnano il dibattito fra i proletari che vanno
allEsposizione delle nuove macchine del capitalismo rampante del Secondo Impero
francese, che rinveniamo qualche concetto della IV sezione del testo che Marx pubblica
per la prima volta ad Amburgo nello stesso 1867
186
.
evidente da tutto ci come ci sia un comune del pensiero tra le teorie e le pratiche,
che rintraccia nel loro rapporto le concordanze e le discordanze
187
. Rapporti contrad-
dittori che i personaggi de La nuit des proltaires intessono con i cosiddetti socialismi
utopici dellepoca: i saint-simoniani, i fourieristi e gli icariani di Cabet. Sono rapporti
contraddittori perch facile vedere, sullo sfondo descritto da Rancire, come questi
ultimi derivino la teorizzazione dei nuovi mondi possibili a partire dalle notti di questi
strani proletari parigini che vedono gi, con la loro pratica, linterruzione di qualsiasi
gerarchia sociale. Prospettiva, questultima, che non si sarebbe potuta realizzare in una
comunit ordinata come quella del falansterio di Fourier. Prospettiva che, pi che essere
un ragionamento scientifico su una futura organizzazione sociale, costituisce una rete
di discorsi localizzati nelle esperienze dello sfruttamento, capace di far circolare aspira-
zioni eterogenee che desiderano unaltra vita.
Ma proprio su questa eterogeneit, in fin dei conti, che sorge la volont teorica di
ricoprire lo scarto tra la realt e il sogno, tra la realt del vivere come proletari e il sogno di
parlare come borghesi. Lo scarto viene colmato in vari modi: alcuni vedono una vera unione
tra il movimento operaio e la teoria proletaria; altri ne descrivono la mentalit popolare.
Ed indubbiamente a causa di questa saturazione che gli intellettuali, forse involonta-
riamente, diventano complici di un ordine di dominio, che ammira i proletari quando
coincidono con la loro identit collettiva e li accusa di essere preda dellIdeologia quando
rivendicano di essere altro da ci che sono
188
.
48
Se vogliamo, ancora Althusser il bersaglio ranciriano, e pi precisamente lo svi-
luppo della sua dottrina da parte di una certa idea panoptica dello spazio e del tempo
(importante in quella congiuntura e di cui parleremo pi avanti) come luoghi e circo-
stanze in cui gli individui che li abitano devono coprire sempre quel che viene loro as-
segnato
189
. La soggettivazione di questi proletari, al contrario, una disidentificazione
e simultaneamente unappropriazione della parola dellaltro. Lazione sovversiva, infatti,
consiste precisamente in un atto soggettivo di presa della parola dellaltro, per disiden-
tificarsi e dire altrimenti la propria esperienza personale. Il tempo di cui i personaggi
de La nuit des proltaires si appropriano la notte il tempo che appartiene a coloro
che non lavorano: nellappropriazione di ci che non gli appartiene, che essi riescono
ad inserirsi in uno spazio coestensivo ai propri presunti altri. Questo gioco di spazio
e tempo, presente nel libro di Rancire, permette di pensare finalmente non soltanto
una effrazione o una rottura dellordine esistente, ma, come contemporanea alla rottura,
la costituzione di una nuova soggettivit.
b) Il metodo delluguaglianza
Se si volesse classificare La nuit des proltaires come un libro di storia, di filosofia o di
politica si avrebbero serie difficolt. La ricerca archeologica di Rancire, infatti, va di
pari passo con una ricerca sul modo di leggere i testi, che si allontana dalla lettura sintomale
del suo periodo strutturalista. Forse potremmo dire, addirittura, che essa si costruisce
in reazione a questultima: si tratta, comunque la si voglia vedere, di una distanza che
Rancire cerca di prendere dal suo antico maestro sin dal momento della sua rottura,
ma che con La nuit des proltaires arriva ad una stabile sistematizzazione.
Effettivamente, come sostiene lo stesso Rancire, il suo metodo non quello di cer-
care le cause di un determinato avvenimento
190
. Il modello della causa e delleffetto
una strutturazione in livelli di ci che viene analizzato, tanto da scomporlo in sezioni (il
sociale, il politico, lideologico, il concatenamento dei fatti) a cui corrispondono disci-
pline diverse (la sociologia, la politica, la filosofia, la storia). un modello mosso da un
principio di gerarchizzazione logica. Quello di Rancire, al contrario, un metodo del-
luguaglianza che prende un articolo di un opuscolo operaio e non solo lo legge come se
fosse un classico filosofico, ma lo lega a tutta una serie di vicende ad esso contempo-
ranee per dargli un significato che insiste su dibattiti che gli sono estrinseci: lesempio
appunto la rievocazione delle dispute ottocentesche per costruire il proprio punto di
vista in seno alle controversie della fine degli anni Settanta e dei primi Ottanta.
Inoltre, un metodo delluguaglianza non solo perch confonde discipline e fatti so-
vrapponendoli e giocandoli luno con laltro, ma soprattutto perch una lettura perfor-
mativa dei testi che si trova di fronte. Ovvero, i testi che egli studia non sono il simbolo
49
di, qualcosa che esprime qualcosaltro e che quindi bisogna aggiustare per dargli una
forma teorica, bens testi lacunosi che restano tali. Non un caso che egli prediliga
lanalisi di scene che escono dalla normalit: chiaro come non tutti gli operai parigini
degli anni Trenta e Quaranta dellOttocento assomiglino ai personaggi del libro di Ran-
cire, ma sono proprio le pratiche di questultimi a permettere una lettura che non im-
porti in esse alcuna teoria. Come vedremo pi avanti, una scena ripresa pi volte da
Rancire negli anni Ottanta e Novanta, quella della secessione sullAventino, una scena
a tal punto anomala da permettere, a chi la narra, di prenderla e spostarla nelle varie
epoche storiche
191
.
Insomma, il metodo di lettura che Rancire avanza a partire da La nuit des proltaires
e che segner il suo pensiero successivo, un metodo che rompe con la lettura sintomale
di Althusser e risponde pertanto in maniera anacronica alle tematizzazioni del potere
e delle identit popolari, figlie a suo modo di vedere di quelle scuole strutturaliste
da cui egli stesso proviene. a queste che adesso bisogna volgere lattenzione.
2. Rancire e la crisi del marxismo
Il periodo successivo al 68 , come abbiamo visto nel capitolo precedente, molto de-
licato per gli althusseriani. Il maestro si era posto in una posizione diversa rispetto a
quella della rivolta e il suo discorso tentava di districarsi tra le ragioni di questultima e
quelle del Pcf, tanto da ricomparire nel 1973 con una lezione di ortodossia colorata di
maoismo. Di fatto, i suoi allievi erano diventati quasi tutti maoisti e, nella diversit degli
esiti di questo movimento, un tema li accomunava: la subordinazione di un falso sapere
(quello degli intellettuali) ad un vero sapere (quello di un popolo lavoratore e soffe-
rente)
192
. Paradossalmente, proprio in tal modo che si riforma la figura dellintellettuale,
nella veste dellintellettuale porta-parola o del custode dellautenticit popolare
193
.
In un saggio del 1978 per un numero delle Rvoltes Logiques dedicato al Maggio, Ran-
cire ripercorrendo il cammino del pensiero critico degli ultimi dieci anni trova in
questa figura lambiguit intellettuale che segna il periodo detto della crisi del marxi-
smo. Come si accennava, la tematica di questo periodo il potere, tematica che con-
giungeva direttrici molteplici e che, a suo parere, nascondeva il legame tra gli interessi
gauchistes di alcuni ricercatori per il sistema di repressione e quelli dei nuovi quadri di
Stato per la storia delle inerzie e delle resistenze sociali
194
. Infatti, spiega Rancire, al-
linizio del Maggio si era verificata una sorta di confusione generale tra i manipolatori
dellopinione pubblica. Linsegnamento che questi ne avevano tratto, era che bisognasse
allearsi con degli intellettuali che riflettessero le strutture e le mutazioni, descrivendo
giornalisticamente landamento della sismologia sociale
195
.
50
per questo motivo, in sostanza, che linsistenza da parte di tali intellettuali-carto-
grafi
196
sulla problematica del disciplinamento, rilancia nuovamente lintellettuale come
rappresentante di qualcuno che resta muto.
a) Plebe e disciplina
Chi sono questi intellettuali-cartografi? Coloro che si imposero sulla scena come
nouveaux philosophes, ed in particolare Andr Glucksmann, ovvero il primo fra coloro
che sono stati formati alla scuola del marxismo occidentale
197
nella forma francese pi
compiuta: lalthusserismo prima, il maoismo poi. Il testo che lo porta alla ribalta La
cuoca e il mangia-uomini del 1975, in cui sostiene che la Russia sovietica ha forgiato il fa-
scismo pi radicale che conosciamo
198
e che il responsabile del Gulag sia Marx, in par-
ticolare il giovane Marx: il Marx che mette da parte Dio e proclama linnocenza
originaria
199
.
A parte il fatto che Marx non ha mai proclamato alcuna innocenza originaria, agli
occhi di Rancire evidente come il discorso tortuoso di Glucksmann, che viene rilan-
ciato due anni dopo con un altro libro (Les Matres penseurs, 1977), gi da queste prime
opere (perch oggi pi che evidente), tenti di criminalizzare tutto il pensiero deman-
cipazione, trasformandolo nellincubatrice degli internamenti disciplinari. Cos il suo
discorso non fa che epurare tutte le contraddizioni perseguendo lautenticit del popolo,
che qui diventa la plebe come istanza del non-potere opposta ad un potere dei ma-
tres-penseurs che la usano come strumento per la realizzazione delle utopie totalitarie.
, infatti, attraverso i concetti di plebe e di matres-penseurs che si snoda il discorso
glucksmanniano. La sua plebe, ci avvisa il nostro autore, non la totalit generica delle
classi sfruttate, bens una plebe ben determinata, la plebe che collabora col potere
e interiorizza il suo non-potere. afferma Rancire lesemplificazione della pasto-
rella Giovanna dArco, devota al reame di Francia e pregata da Dio di andare a far
coronare il suo re, piuttosto che quello dei resistenti comunisti
200
. la plebe di Sole-
nicyn, una plebe muta e pura, che non serve che da vittima dei disciplinamenti, ma a
cui n Solenicyn n Glucksmann credono. Questa, a ben vedere, la plebe che ingaggia
una sola lotta, quella del bene contro il male, ma dalla sua stessa spiritualit interna. La
resistenza che egli definisce, dichiara Rancire, richiede un doppio ricorso: al Senato
americano e alla grazia divina
201
. Si capisce, quindi, perch a Glucksmann non piaccia
il Marx ateo e il proletariato rivoluzionario. Dal momento in cui la sua idea di plebe
quella di un popolo che accetti e difenda le rigidit sociali, la sua critica della critica
marxista della divisione del lavoro
202
non altro che larma ausiliaria del conservatori-
smo ecclesiastico e del neoliberismo di quegli anni Ottanta che si volevano liberi da una
politica concepita come rimessa in questione dellordine esistente.
51
Laltra problematica pi complessa. La critica ai matres-penseurs sostiene, infatti, che
i campi di concentramento o i Gulag derivino dai sistemi teorici chiusi e dallaspetto
statalistico delle dottrine che li ispirano. Cos Glucksmann vede nel disciplinamento so-
vietico la continuazione dellinternamento classico, dei suoi ospedali e dei suoi lebbro-
sari
203
. La tematica scottante per la filosofia francese di quegli anni, le cui indagini
pi di sinistra vengono prese a prestito da questi nouveaux philosophes: sostanzialmente
in seno a tale questione che si organizza la crisi del marxismo. Si impongono, dunque,
delle valutazioni attente.
Innanzitutto, facile vedere come questa idea di disciplina sia quella del Sorvegliare e
punire di Foucault. Si tratta di unappropriazione indebita o c qualcosa di irrisolto nel
pensiero di Foucault? su questa domanda che ruota lintervista realizzata da Rancire
a Foucault nel 1977, in cui lautore della Storia della follia molto netto nel dire che, mal-
grado il rischio di un eclettismo accogliente, che legga nelle sue ricerche una critica
versatile e non definita, sia sempre dietro langolo, bisogna tuttavia insistere sulla di-
stanza delle sue analisi archeologiche da quelle che denunciano i maestri per postulare,
alla fine, una massa che ama il Maestro il quale ne organizza il vissuto
204
. Effettiva-
mente, Sorvegliare e punire un testo che rompe con le rappresentazioni semplificate del
potere. Lo studio del Panopticon benthamiano non mira a porre il potere come un sog-
getto autosufficiente, bens come unentit relazionale che si ripartisce in tutto il corpo
sociale: la lettre de cachet lesempio migliore di come il potere si costituisca per mezzo
di una moltitudine di micro-poteri esercitati dalle famiglie, dalle corporazioni e dai
singoli cittadini; o ancora, la spettacolarizzazione e il conseguente occultamento della
punizione sono metodi diversi per formare il consenso del popolo astante che partecipa
cos alla costituzione del potere.
Eppure, se il suo ragionamento stato vittima di una simile appropriazione certa-
mente indebita, vi qualcosa di irrisolto nel suo pensiero, che caratterizza tra laltro il
doppio rapporto di Rancire con Foucault. In quegli anni, costui un po un mo-
dello
205
per Rancire: lintenzione ranciriana di vedere il pensiero allopera nelle pra-
tiche polemiche e resistenti ha un qualche parallelismo con lintenzione foucaultiana di
vederlo allopera nelle tecniche di potere. Daltra parte, opinione ricorrente di Rancire
che laccusa di tecnocraticismo strutturalista che viene mossa a Foucault sia ingiusti-
ficata, perch larcheologia del sapere e del potere non fonda, in verit, n la rivolta n
la sottomissione, anzi esce da questo terreno, che il terreno della filosofia, abdicando
alla funzione prescrittiva della Teoria
206
.
Ciononostante, una critica di Rancire che compare sin dagli anni de Les Rvoltes
Logiques che ad istituire leredit difficile
207
del pensiero foucaultiano sia il fatto di
riprendere dalla mano sinistra ci abbandona dalla mano destra
208
. Cio, le sue analisi
52
gi dalla ricordata intervista del 1972 con Deleuze da un lato ritengono che il potere
sia sempre localizzato e non si debba quindi cercarne le cause, ma dallaltro lato affer-
mano che il potere sia il grande enigma, che non sappiamo dove sia, chi lo detenga o
in cosa consista. Si arriva cos a dire che, essendo multiplo, esso non esiste. Ma, si chiede
Rancire, questo grande enigma non restaura forse la figura di un intellettuale che si
auto-rappresenta come Altro dal potere e che invece si erge sullignoranza di un popolo
che dominato perch non conosce il proprio dominio?
209
precisamente tale ambi-
guit, afferma oggi Rancire, ad aver avuto come conseguenza questi discorsi comple-
tamente astratti sul potere e lidea di Glucksmann che il potere sia il potere di una teoria
che preforma linternamento dellumanit
210
.
b) La prospettiva Poulantzas
Riflessioni analoghe a quelle ranciriane venivano sviluppate da un pensatore attual-
mente dimenticato e da cui, per altri versi, Rancire prendeva le distanze, ma che pu
renderci chiara la congiuntura della crisi del marxismo: Nicos Poulantzas
211
. Egli era
stato un althusseriano, ma aveva rotto col maestro nel 1974. A differenza di Rancire,
per, Poulantzas non abbandon mai lanalisi marxista, bens tent di coniugarla con
altri ambiti di pensiero, come quello di Foucault
212
.
Nellopera che scrive lanno prima di suicidarsi (Ltat, le pouvoir, le socialism, 1978),
Poulantzas si concentra sul problema dello Stato, opponendosi tanto a coloro i quali lo
concepivano come un Soggetto assoluto, quanto a coloro i quali lo vedevano come un
Apparato speciale amministrativo; descrivendolo, piuttosto, come un potere relazionale
attraversato da rapporti di potere che non si riducono ai rapporti di produzione, ma
che riguardano le varie pratiche sociali che lo Stato, in qualche modo, concentra, con-
densa, materializza ed incarna
213
.
Potremmo dire che la sua unaltra ed ennesima maniera di ragionare sulla stessa
tematica del potere, senzaltro. Ma essa indica lucidamente, pi di tanti altri testi del-
lepoca, che in queste dispute la questione con cui bisogna fare i conti la marxiana
divisione sociale
214
. Ad esempio, se il disciplinamento foucaultiano non lo si immette
in tale orbita, esso appare come un discorso eclettico che addirittura pu far gola ai
teorici del lassez-faire.
Poulantzas, di fatto, ha anchegli una sorta di rapporto doppio con Foucault. Ne
accetta le analisi per uscire da una rappresentazione althusseriana semplificata dello
Stato, ossia come unentit che, con i suoi apparati, riproduce lIdeologia della classe
dominante, e pertanto la cui unica attivit di ingannare e dissimulare. Ma rifiuta
lidea di un diagramma che ponga il potere come qualcosa senza uno scopo e che
non si possa situare
215
.
53
Certamente, al discorso di Poulantzas, troppo incentrato su una descrizione macro
del potere, manca del tutto lindagine foucaultiana dei micro-poteri
216
. Non un caso
che, al di l delle intenzioni, il suo testo permanga in una problematizzazione a volte
economicistica. Tuttavia, dal momento in cui bisognerebbe motivare pi attentamente
queste osservazioni, il nucleo interessante del suo pensiero per la nostra analisi che la
sua prospettiva del 1978 ormai esterna allo strutturalismo, ma ancora interna ad una
disamina di tipo marxiano ci permette di scorgere come lidea di Althusser, che sia
necessaria una Teoria scientifica per produrre una buona pratica, abbia avuto come
conseguenza i concetti dei nouveaux philosophes in cui, come sostiene lo stesso Rancire,
le idee determinano lessere sociale
217
.
Il tentativo di Poulantzas, infatti, di negare la possibilit di una teoria generale dello
Stato, polemizzando con quella proposta da Althusser. Se Althusser accusava il marxismo
di aver fornito qua e l i germi di una tale teorizzazione, senza averla mai esplicitata
218
,
Poulantzas, al contrario, crede che sia stato proprio questo il merito del marxismo, tanto
da non averlo fatto cadere in una deriva metafisica che deduce la concretezza sociale dai
concetti scientifici. Tra la teoria e la pratica, insiste Poulantzas, sussiste una distanza che
bisogna mantenere. precisamente colmando tale distanza che Glucksmann poteva ac-
cusare Marx di essere stato il responsabile del Gulag. Althusser, in breve, non faceva altro
che cercare in Marx una tematizzazione che non poteva trovare: cercare il nucleo scienti-
fico di un pensiero che si pone contro lo Stato, per avere la formula esatta della transizione
al socialismo, unoperazione che non pu che produrre ambiguit concettuali
219
.
curioso come la stessa idea si ritrovi nellarticolo in cui Rancire rimprovera a
Glucksmann che dare la colpa a Marx sia soltanto un modo per criminalizzare i movi-
menti demancipazione
220
. evidente, perci, che la crisi del marxismo riguarda non
tanto Marx, ma piuttosto un certo marxismo accademico, che legge in maniera deter-
ministica e dogmatica i suoi enunciati. Quindi, lindagine ranciriana tesa ad indagare il
rapporto complesso tra il filosofo di Treviri e i rivoluzionari francesi, o ad esplorare il
momento di nascita del movimento operaio nelle pratiche delle notti del proletariato
parigino e nelle loro difficili relazioni con il socialismo utopistico, rivela in modo pi
profondo di altre spiegazioni quale fosse lobiettivo dei nouveaux philosophes.
Non interrogarsi sul contenuto dei movimenti popolari e dire, come fa Glucksmann,
che tutte le rivolte sono impossibili, perch il popolo ha bisogno di un Maestro che in
fondo ama, in realt il modo migliore per lasciare da parte tutto il pensiero delleman-
cipazione. Inoltre, dare la colpa agli intellettuali di aver immesso nelle teste delle classi
subalterne lidea della rivoluzione, significa, in ultima analisi, che queste hanno sempre
avuto la propria identit, unidentit pura come quella della plebe, e che non hanno mai
pensato a ribellarsi.
54
chiaro, dunque, come lo scopo della ricerca archivistica di Rancire non sia tanto
quello di cercare una buona o una cattiva tradizione rivoluzionaria che ci permetta di
spiegare la realt del mondo e le sue trasformazioni
221
; quanto di indagare i passaggi di
frontiera tra unidentit e laltra, che stanno al di qua delle generalizzazioni teoriche e
che affermano lesistenza del desiderio dellemancipazione gi insito nelle masse. un
intervento diverso da quello di Poulantzas, il quale approda comunque ad una qualche
teoria in senso forte. Ma ha in comune con questultimo lintento di leggere nella crisi
del marxismo tuttaltro che una semplice disputa accademica. per questo motivo, in
fin dei conti, che larcheologia di Rancire non si sviluppa fino a sistematizzarsi come
una stabile descrizione storica. Ci che importa, sostiene egli stesso, riprendendo una
frase di Foucault, che bisogna capire lincombere della battaglia
222
.
3. Sociologia e filosofia: la critica a Bourdieu
Articolando in maniere sempre nuove la critica ad Althusser, Rancire, gi dal 1978,
con la pretesa di pensare altrove dalle istituzioni accademiche, comincia a chiamare il
suo lavoro anti-filosofia
223
. tuttavia solo nel 1983 con Le philosophe et ses pauvres che
questa tendenza si palesa pienamente
224
. I bersagli di questo libro sono molteplici: Pla-
tone, il Marx dellIdeologia tedesca, Sartre. Ma possono essere ridotti ad uno solo, Pierre
Bourdieu, il quale viene posto in cima ad un pensiero dellordine che impone ai soggetti
sociali di dimorare nel posto loro assegnato.
Il motivo di questo testo si riassume in quanto abbiamo detto finora. Rancire, che
allaltezza de La leon dAlthusser ha attaccato duramente coloro i quali credono che i do-
minati non possano uscire da soli dal loro dominio e che per farlo abbiano bisogno di
una teoria che provenga dallesterno, da La nuit des proltaires ha aggiunto a ci la critica
alle idee secondo le quali non bisogna perdere la propria identit e la propria cultura
cercando di appropriarsi di quelle degli altri.
In queste idee, adesso, Rancire riconosce una prescrizione molto antica, che proviene
dalla Repubblica di Platone, in cui, attraverso il mito dei tre metalli, si dimostra che lar-
tigiano destinato ad essere tale, perch gli stato concesso del ferro. Questi, quindi,
non pu appropriarsi delloro del pensiero e della politica, che stato riservato ai filosofi.
Com noto, per Platone questa una buona menzogna, una favola che indica allo
stesso tempo come lordine sociale sia qualcosa di arbitrario, ma che sia nondimeno ne-
cessario per evitare le confusioni democratiche. La prescrizione platonica pu dunque
sintetizzarsi cos: ognuno rispetti il posto assegnatogli, sebbene arbitrariamente, perch
questa lunica maniera affinch lartigiano sia veramente artigiano, il guerriero vera-
mente guerriero e il filosofo veramente filosofo; il passaggio da unidentit allaltra non
55
creerebbe altro che degli esseri anfibi, che imitano luno il lavoro dellaltro.
Per vie traverse, questo discorso arriva a Marx. un punto interessante: per Rancire,
Marx un pensatore ambiguo. Da una parte come abbiamo visto pi volte Marx ri-
marrebbe interno ad un certo slancio rivoluzionario che ha appreso dalle speranze ope-
raie. Ma dallaltra, egli pensa alle classi come a dei compartimenti stagni, che,
oltrepassando le proprie frontiere, si trasformano in focolai di piccoli-borghesi impos-
sibilitati a comprendere, se non in maniera illusoria, lidentit sociale che essi detengono.
Si vede come in fondo Rancire se la prenda con lIdeologia tedesca e come forse la sua
critica sia un po sbrigativa. Ma in realt la sosta su Marx gli serve per trovare un tramite
fra la filosofia di Platone e la sociologia di Bourdieu. su questultima, infatti, che si con-
centra il severo esame di Le philosophe et ses pauvres. Analizzando in particolar modo La
distinzione, Rancire osserva che la pretesa critica sociale del gusto, che fa da sottotitolo
al libro, ha lobiettivo di negare i punti intermedi o di contatto tra le identit sociali.
Largomentazione di Bourdieu che vi siano due tipi di gusto, il gusto della libert
proprio agli uomini del tempo libero [loisir], e il gusto della necessit proprio ai lavo-
ratori della riproduzione
225
. Gusti, beninteso, che devono restare estrinseci tra loro.
Fra i vari esempi portati dal sociologo, quello della fotografia quanto colpisce mag-
giormente il nostro filosofo. Per Bourdieu, la fotografia mostra chiaramente la differenza
dei gusti. La fotografia che piace alle classi dominate funzionale, la foto di famiglia
della prima comunione che serve da ricordo, e dichiara insignificante limmagine degli
scorci o dei cocci che piace tanto, invece, allesteta borghese. Cos, per gli uni la foto-
grafia non arte, non giudicata secondo i criteri dellarte, ma come una semplice foto.
Per gli altri, al contrario, essa pu rappresentare una forma darte. Ci conduce Bourdieu
alla conclusione che lestetica sia una distanza che le classi alte prendono dalle classi
popolari, le quali, di fatto, non hanno nessuna estetica o, si potrebbe anche dire, la cui
estetica una semplice assenza di estetica
226
.
Non un caso che a Rancire interessi particolarmente questo esempio. Esso, infatti,
gli permette di opporre a Bourdieu loriginalit della Critica del giudizio, in cui Kant so-
stiene che il gusto universale perch riguarda non il contenuto delloggetto, ma soltanto
la sua forma. Il gusto, quindi, pensato in tal modo, sarebbe una sospensione dellintel-
letto e delle sue potenze gerarchizzanti, tale da portare Schiller, nel 1795, a vedere nel
gioco delle apparenze sensibili dellarte uneducazione dellumanit libera dalle op-
posizioni tra la popolarit selvaggia e la barbarie civilizzata. Come sostiene Rancire nel
2004, avendo tematizzato pi puntualmente questo pensiero che qui si presenta in ma-
niera germinale:
56
Lopera una forma sensibile che risulta eterogenea rispetto alle forme consuete
dellesperienza sensibile in quanto si d in unesperienza specifica che sospende le
connessioni ordinarie non solo tra apparenza e realt, ma anche tra forma e materia,
attivit e passivit, intelletto e sensibilit
227
.
Lopera darte, insomma, appare a Rancire come il punto intermedio tra le identit,
perch permette di essere percepita e accolta nelle sue sensazioni immediate da tutti gli
individui. Essa si fa cos fautrice di ununiversalit degli esseri umani che sospende le
ragioni, le leggi e le favole che fondano le gerarchie tra le parti conoscitive, categoriali
e sociali.
Ma il richiamo allestetica, oltre a questa dimostrazione, fornisce a Rancire il modo
per rintracciare il luogo di nascita della sociologia. Abbiamo gi accennato nel secondo
capitolo come egli, sin dalla sua prima rottura con Althusser, vedesse la sociologia sor-
gere dallesigenza borghese ottocentesca di formare ed educare le classi affinch restino
ai propri posti
228
. Lestetica, al contrario, emerge come una riflessione da parte dei filo-
sofi, che, in seguito alla caduta di un regime mimetico dellarte che definisca i generi
artistici in base ai modi di fare e di narrare, vedono nellarte qualcosa che non solo
arte, ma che mescola continuamente larte alla politica, alla vita quotidiana e alle rveries
dellemancipazione
229
. Questa maniera bizzarra di essere dellarte si manifesta in modi
molteplici, tra cui Rancire cita il poeta dandy Boudelaire, che insegue le speranze operaie
de Le chant des ouvriers di Pierre Dupont
230
, e il falegname Gauny, che intagliando il legno
getta uno sguardo desteta sullarredo [dcor] della sua servit
231
. La sociologia, sostiene
Rancire, guarda con un occhio divertito i testimoni di questepoca in cui i filosofi cre-
dono allavvenire delluguaglianza e i proletari allispirazione dei poeti, tanto da imporsi
come disciplina proprio per lesigenza di riportare queste confusioni allordine in cui
ciascuno ricopre il ruolo corretto
232
.
La comparsa della sociologia come disciplina o addirittura come scienza mette in luce
un po di problemi. Essa per come viene descritta da Rancire , ponendosi la que-
stione dei posti da occupare, detiene una certa familiarit con lo strutturalismo. Ciono-
nostante, come sappiamo da Althusser, la scienza, nel senso strutturalista, tale solo se
non si ferma alle apparenze ideologiche, ma scopre ci che queste dissimulano.
Su tale base, la sociologia si trova di fronte ad una impasse. Com noto, i due strumenti
che essa utilizza sono la statistica e il questionario. Ma, dove si situano questi ultimi se
non nello spazio dellopinione? E lopinione forse scienza, o rimane nel campo del-
lIdeologia? Di fatto, pare essere quello della doxa il vero campo della sociologia, anche
perch da Platone a Marx lindagine sociale ha un compito ausiliario per la scienza, ma
non scienza
233
.
57
Cos, secondo Rancire, Bourdieu costretto a sostenere che la scienza sociologica
riveli come lopinione sia la dissimulazione di qualcosa che, per precisa il nostro au-
tore , essa stessa non pu smascherare apertamente, altrimenti non servirebbe pi
come scienza
234
.
Lesempio che pu servirci a chiarire questo passaggio complesso quello della
scuola. Negli studi sulleducazione, da I delfini a La Riproduzione, Bourdieu approda a
due tesi che paralizzano il suo discorso: in primo luogo, egli dichiara che lesclusione
delle classi dominate dagli alti gradi della formazione (che egli ricava dalle statistiche)
sia causata dal fatto che queste non conoscano le vere cause che stanno alla base del-
lesclusione; e poi, come risposta a ci, delinea lidea che tale ignoranza sia il risultato
del sistema educativo, il quale, come la struttura, riproduce i soggetti in quanto agenti-
supporti della riproduzione sociale. Con le parole di Rancire:
La scuola elimina facendo credere che essa non elimini, obbligando dunque coloro per
cui essa non fatta ad eliminarsi spontaneamente, a giudicare da se stessi che essi
non ne sono dotati poich non arrivano a profittare degli studi che si offrono loro
235
.
In altre parole, la scienza ha il compito di spiegare a coloro per cui essa [la scuola]
non fatta che la struttura sociale li riproduce ai propri posti conferendogli delle ideo-
logie appropriate ai ruoli che occupano. Per, siccome le classi subalterne sono assog-
gettate allideologia che le costituisce, esse non hanno alcuna via duscita da questa
situazione di dominio. Lunica alternativa che rimane loro quella di permanere al pro-
prio posto, perch soltanto in tal modo possono incarnare quellidentit utile allinsieme
della societ. Ora, sebbene questa analisi ranciriana non sia completamente fedele al
pensiero di Bourdieu
236
, evidente il legame di queste idee con quelle di Althusser.
La sociologia, infatti, arriva ad una conclusione paradossale. Immettendosi nellambito
della filosofia, vuole mutarsi da semplice raccolta di opinioni in scienza, a tal punto da
sostituirsi ad essa rimpiazzando al filosofo-re il sociologo-re e da dimostrare che la
divisione sociale gerarchica, che Platone descriveva come arbitraria con la buona men-
zogna dei tre metalli, sia in realt una necessit
237
. Essa diventa, quindi, una scienza
delle pratiche che stabilisce come fisse le simbolizzazioni e le oggettivazioni sociali
238
.
Ma, agli occhi di Rancire, tale critica radicale di una situazione radicalmente inelutta-
bile
239
, anche se non sar pi ausiliaria alla filosofia, lo sar certamente ad un potere
che mostra la societ come un insieme compatto in cui ognuno ricopre il suo ruolo e
lo riproduce senza alcuna reazione, riproducendo simultaneamente la struttura che lo
domina. Il mantenimento di questo ordine, in effetti, avviene proprio attraverso quegli
habitus a cui, secondo la sociologia, nessuno deve rinunciare, in quanto essi determinano
lopinione giusta di ciascun individuo. Pertanto, il passaggio da unidentit allaltra,
58
che Bourdieu tanto rifiuta opponendosi allestetismo, resta lunico punto di fuga da un
simile ordinamento sociale
240
.
In breve, il divenir scienza della sociologia appare a Rancire come il lutto di tutto il
pensiero delluguaglianza. La sociologia non pu accedere ad uno statuto scientifico
che realizzando una societ uguale a se stessa, ma in cui gli individui siano disuguali tra
loro. Tuttavia, una tale coincidenza a s della societ non pu che essere la finzione di
una sociocrazia, che trasforma il popolo sovrano in popolo sondato
241
, in maggioranze
e minoranze elettorali che possono amalgamarsi solo costituendo lo spazio di una po-
litica che ha ormai lasciato i sogni emancipativi, e si adopera nella gestione dellempirico
necessario e immodificabile in cui le parti sociali riproducono una comunit ordinata e
gerarchizzata.
4. Una fase affermativa
A questo punto lanalisi di Rancire comincia ad approcciare la problematica della
comunit. una tematica, questultima, che ha prodotto diverse discussioni tra la fine
degli anni Ottanta e linizio dei Novanta, ma che, per lampiezza che comporterebbe,
noi non studieremo nel dettaglio. Ci limitiamo a dire che essa viene indagata da Rancire
per giocare i concetti di uguaglianza e di ineguaglianza in maniere tanto originali da fon-
dare la specificit del suo pensiero pi maturo, quello esposto in varie forme soprattutto
ne Il maestro ignorante, ne La Msentente e ne Lodio per la democrazia, ed affermare, in ultimo,
che luguaglianza sia un punto di partenza e non un obiettivo.
Una simile riflessione sorretta dalle due direttrici che abbiamo preso in conside-
razione in questo capitolo. Da una parte, la ricerca archivistica della parola operaia,
ossia della parola eterogenea, contingente o anche bizzarra, che egli ritrova nelle espe-
rienze rivoluzionarie ottocentesche. Dallaltra, la polemica che egli ingaggia con vari
intellettuali differenti gli uni dagli altri, ma in cui legge, in fondo, sempre lo stesso mo-
tivo, cio la presupposizione di qualit che i poveri non debbano perdere e che anzi
essi debbano difendere per rappresentarle al meglio. in questa presupposizione che
Rancire vede quello che, dalla fine degli anni Novanta, chiamer partage du sensible
242
,
ma che gi da questo momento si impone come una critica notevole a quei teorici che,
attraverso il problema della comunit, dichiarano la fine del politico per piegare il
pensiero politico verso un realismo che si preoccupi della gestione del tutto sociale,
pi che delle emancipazioni.
Quel che pensiamo di questa fase del pensiero ranciriano, che essa sia decisiva,
perch, nonostante i duri biasimi rivolti ai suoi contemporanei, qui Rancire forte-
mente affermativo. Dire che gli operai abbiano sempre tentato di situarsi in uno spazio
59
diverso da quello che loro assegnato, significa sostenere che lemancipazione non sia
una mera rottura degli ordini, bens la creazione di altri modi di essere che si esprimono
in una comunit inedita, capace di mantenere lo scarto tra ci che si e ci che si vuole
essere. Cos la comunit stessa si presenta in Rancire come qualcosa di problematico.
Essa non esprime ununit, ma neanche una differenziazione sociale. Piuttosto, un
luogo di invenzione in cui il tutto non coincide mai con se stesso, perch, se si arrivasse
ad una tale coincidenza, la pena sarebbe il consenso che divenuto, negli ultimi tempi,
il grande bersaglio della riflessione ranciriana.
Non vogliamo anticipare troppo i temi del prossimo capitolo, che bisogner inserire
nelle congiunture storiche determinate dalla caduta del Muro di Berlino, dalla globa-
lizzazione neoliberista e dalle guerre umanitarie. Intendiamo soltanto sottolineare che
essi detengono un debito nei confronti di questa fase di pensiero. Fase non solo affer-
mativa, ma, va aggiunto, stranamente affermativa per Rancire. Infatti, le teorie del di-
sciplinamento o la scienza sociologica con cui egli si confronta in questo periodo non
sono affatto affermative. Esse, piuttosto, sono testimoni di un ritirarsi dellafferma-
zione rivoluzionaria, del venir meno della possibilit dellemancipazione. Fenomeni,
questi ultimi, che hanno condotto, come abbiamo visto, un sociologo niente affatto
reazionario come Bourdieu, a concludere paradossalmente che lordine sociale gerar-
chico sia necessario.
Tali risultati sono in verit gli sviluppi dello strutturalismo che, sebbene sia stato ne-
gato nel post-68, riappare come tendenza a dimenticare il 68, a mettere da parte un
anti-autoritarismo definito come piccolo-borghese o come vittima di unillusione
ideologica da dissipare. Il maoismo francese dei primi anni Settanta, infatti, cercando
lautenticit proletaria, si avvitato nellassurdit di non comprendere che lautenticit
di qualsiasi sfruttato sia di non voler pi essere sfruttato; e conseguentemente ha ri-
posizionato, seppure in altri modi, lalthusserismo. Rancire, invece, pur essendo pas-
sato anchegli per la moda maoista, lha intesa altrimenti, lha intesa, cio, come la
fedelt ad un pensiero della confusione e della non-ortodossia, qual era quello del
Maggio
243
. precisamente una simile fedelt che lo ha portato in un ambito diverso
da quello di Althusser.
A questaltezza del discorso si pongono per tre serie di domande. La prima riguarda
proprio la validit dellaffermazione soggettiva. In che modo pu avvenire una sogget-
tivazione? Quali sono i suoi presupposti e le sue possibilit? A ci risponder, aprendo
molteplici questioni, luguaglianza delle intelligenze de Il maestro ignorante. La seconda: che
rapporto possiede tale soggettivazione con lidentit da cui si disidentifica? Qual lor-
dine in cui si inserisce e con cui rompe? Sar questo il nodo de La Msentente. Lultima,
infine, ha a che fare esattamente con questo atto di rottura: esso fonda una comunit
60
nuova? Pu esistere una comunit partage, divisa e condivisa allo stesso tempo? Se
questultima la forma reale della politica dellemancipazione, essa pu istituire una
continuit e una fine assoluta dello sfruttamento? Tali saranno le contraddizioni sug-
gerite da Lodio per la democrazia.
Cos, con questo piccolo paragrafo riepilogativo, si vuole mostrare che la fase de Les
Rvoltes Logiques, nonostante lapparente allontanamento dalle tematiche struttura-
liste, sia, nellitinerario di Rancire, il trait dunion fondamentale tra la precedente rottura
con Althusser e le concezioni pi mature per cui oggi conosciuto e discusso. Infatti,
nei problemi che pongono queste ultime, bisogna riconoscere e ci vale anche per
altri importanti filosofi contemporanei una risposta complessa ad Althusser, alla per-
dita del soggetto e alle nuove soggettivazioni rivoluzionarie.
61
4. LE SCENE DEI SENZA-PARTE: UGUA-
GLIANZA, POLITICA, DEMOCRAZIA
Il pensiero di Rancire approda alla sua maturit nel momento in cui si separa dalla
problematica strutturalista, affermando un processo di soggettivazione, tale da non ce-
dere alla riproposizione del soggetto cosciente che coglie la verit della struttura sociale.
Infatti, la critica della scienza elaborata a partire dallindomani del 68 , tesa a mettere
da parte la presupposizione di un soggetto capace di comprendere meglio di altri la si-
tuazione di dominio, si lega, dallesperienza de Les Rvoltes Logiques, a una ricerca
archivistica della parola di coloro che sono supposti essere muti. Lemancipazione di-
viene cos per Rancire la produzione di una soggettivit che non coincide n con quella
di un soggetto militante di unorganizzazione, n con quella di un soggetto spontaneo;
bens, al di l di queste opposizioni, essa si manifesta come la generazione di un modo
di essere che si stacca dalle identit assegnate dagli ordini gerarchici.
Abbiamo messo fortemente in risalto, per, come questo sviluppo concettuale abbia
coinciso con una serrata polemica con gli altri intellettuali. proprio questo aspetto a
metterci pi in difficolt nel definire una maturit del pensiero di Rancire. Nel divenire
di una riflessione che si mantiene continuamente nello scarto tra una direttrice legata
alle controversie del suo presente e, al contrario, unaltra direttrice legata ad una defini-
zione categoriale che riesuma molteplici esperienze del passato, dove situare un punto
di arrivo? Effettivamente, volendo rendere giustizia al percorso del filosofo francese,
sarebbe meglio non situare un punto di arrivo
244
. E tuttavia, possiamo stabilirne, se non
la tesi ultima, almeno una specificit. Possibilit, questultima, plausibile solo tirando le
conclusioni sul bilancio della rottura con Althusser. Crediamo, infatti, che i testi che
esaminiamo in questo capitolo (Il maestro ignorante, La Msentente, Lodio per la democrazia)
rappresentino dei modi per stabilire la distanza e il debito nei confronti dello struttura-
lismo: lo schema teorico che Rancire propone in essi una sostituzione della struttura
con le scene
245
della soggettivazione ugualitaria, politica e democratica.
Questa ipotesi di lettura, beninteso, va confrontata, ancora una volta, con i destini
della politica demancipazione. La caduta del Muro di Berlino e la disillusione rivolu-
zionaria che essa ha recato con s, la globalizzazione economica e la concomitante per-
dita di efficacia dei movimenti alter-mondialisti, il consenso elettoralistico degli Stati
occidentali democratici e le guerre umanitarie per portare la democrazia, hanno im-
posto a Rancire, pi che una revisione, una sorta di approfondimento della sua pro-
spettiva, perch come se in qualche modo egli avesse previsto, in maniera sintomatica,
gli sviluppi della teoria critica. Litinerario dellautore permette perci di indicare la tra-
62
iettoria del pensiero demancipazione dagli anni Sessanta ad oggi.
Allora, quel che bisogna chiedersi riguardo alla congiuntura presente, la seguente
domanda: possibile
246
una soggettivit rivoluzionaria allinterno di un realismo che pensa
la politica come mera gestione del necessario?
questa la domanda alla quale Rancire tenta di rispondere. E risponde affermati-
vamente, postulando la soggettivazione che rompe le distribuzioni e le gerarchizzazioni
sociali. Ma una risposta, come si diceva alla fine del capitolo precedente, che va pre-
cisata. In che modo pu sorgere una tale soggettivazione? Come si pone essa rispetto
allordine che avversa? Qual la forma politica che la sintetizza? unicamente immet-
tendosi in queste domande e risposte che, alla fine, potremo chiederci, nel capitolo con-
clusivo, quali siano le potenzialit e i limiti del pensiero di Rancire e, attraverso il suo,
di un odierno pensiero dellemancipazione.
1. La scena delluguaglianza
La scena che sintetizza i molteplici problemi evocati dalla soggettivazione ranciriana
quella della secessione sullAventino, precisamente la secessio plebis del 494 a.C.
247
. Il primo
ad averla raccontata stato Tito Livio, ma in realt a Rancire interessa maggiormente la
(ri)narrazione fattane nel 1829 dalleccentrico rveur francese Pierre-Simon Ballanche.
La storia vuole che, nel momento in cui i plebei si riunirono sullAventino, i patrizi si
ritrovarono senza forze produttive. La posizione di questi ultimi, raggruppati intorno
alla figura di Appio Claudio, era intransigente: per loro non sarebbe stato possibile di-
scutere con i primi, in quanto questi, a loro modo di vedere, non possedevano alcuna
parola. Tuttavia, fu il tribuno Menenio Agrippa a cogliere che in tal modo non si sarebbe
pi rifondato alcun ordine sociale. Se i patrizi non avessero pi discusso con i plebei, e
i plebei non fossero tornati in citt per continuare a ricoprire il ruolo che gli era usuale,
non si sarebbe avuta altro che una comunit divisa. Menenio Agrippa trova allora lespe-
diente per risolvere limpasse andando a parlare con i plebei. Spiega loro che essi rappre-
sentano le membra del corpo, lessenziale parte della citt destinata al lavoro materiale,
che senza di loro non si sarebbe potuto andare avanti, ecc.; e che tuttavia essi sono im-
potenti se separati dal cuore, dal principio vitale incarnato dai patrizi.
Largomentazione di questo apologo importante solo relativamente. Quel che conta,
piuttosto, che il tribuno parli ai plebei e che essi ascoltino. Egli, parlando loro, li pre-
suppone come esseri dotati di unintelligenza uguale alla propria e a quella dei patrizi. I
plebei vengono cos ammessi nello spazio comunitario non solo come uomini il cui
unico scopo obbedire, cio non solo come individui votati al lavoro, bens come esseri
capaci di comprendere e di interagire alla pari con gli altri attori sociali.
63
un racconto che condensa, appunto, i vari nodi del pensiero maturo di Rancire e
non un caso che esso appaia in diversi libri. Il primo dei quali Il maestro ignorante,
scritto nel 1987 e consacrato al maestro ottocentesco dellemancipazione intellettuale
Joseph Jacotot.
a) Lavventura intellettuale di Joseph Jacotot
Jacotot era gi apparso ne La nuit des proltaires, ma adesso viene ripreso per rispondere
alle controversie riguardanti la riforma della scuola, sorte in Francia sin dallarrivo dei
socialisti al potere nel 1981. Le concezioni che si oppongono sono due: da una parte
quella dei repubblicani, secondo i quali il sapere talmente puro che una sua indifferente
diffusione avrebbe comunque come risultato luguaglianza sociale; dallaltra parte le po-
sizioni ispirate dalle tesi di Bourdieu, per le quali, essendo la disuguaglianza una realt
statistica, bisogna adattare il sapere ai ceti meno abbienti
248
. Sebbene sembrino agli an-
tipodi, Rancire pensa che le due prospettive convergano su un punto essenziale, quello
che definisce lideologia progressista
249
, ossia che il sapere sia il vero mezzo del-
luguaglianza. Immettere Jacotot in questo dibattito significa, dunque, operare una tor-
sione decisiva: affermare che nessun sapere abbia per effetto luguaglianza, e presentare
questultima non, in senso progressista, come un fine da raggiungere, bens come un
presupposto da verificare nelle intelligenze di tutti gli individui.
Tale idea delluguaglianza delle intelligente venne a Jacotot dal caso. Inizialmente in-
segnante di retorica, nel 1792 divenne artigliere dellarmata della giovane Repubblica
francese, tornando qualche anno dopo nella nativa Digione ad insegnare lanalisi, lideo-
logia e le lingue antiche, le matematiche pure e trascendenti e infine il diritto
250
. Nel
1815 lo fecero deputato, ma con la Restaurazione e il ritorno dei Borbone venne esiliato
trovando asilo nei Paesi Bassi, dove a Lovanio ricopr il ruolo di professore di francese.
qui che ebbe luogo la sua avventura intellettuale. Nel 1818 egli si trov di fronte ad
una classe di alunni olandesi che non parlavano affatto il francese; daltra parte, neanche
Jacotot capiva lolandese. Si dovette cercare, pertanto, un mezzo comune per intendersi
e venne individuato nel libro Les aventures de Tlmaque di Fnelon, che allepoca venne
edito bilingue, in francese e in olandese
251
. Jacotot chiese agli allievi di imparare il testo
francese per mezzo della traduzione, interrogandoli in seguito su quanto avevano colto.
Lesperimento super le sue stesse aspettative: essi avevano compreso autonomamente
ci che altri avevano scritto
252
. Secondo lottica jacotista, il mezzo di interazione tra il
maestro e lallievo il libro era diventato, nel contesto scolastico di disuguaglianza,
lisola delluguaglianza in cui ognuno dimostrava di possedere delle capacit intrinse-
che
253
.
Al di l dellalone mitico, questa storia dimostra che per arrivare alluguaglianza non
64
si debba partire da nessun sapere e da nessun maestro che lo detenga e lo trasmetta.
Ma soltanto da un maestro che insegni ai propri allievi ci che non sa, conferendo loro
lo strumento per auto-emanciparsi, per soggettivizzarsi smarcandosi dalle identit di
ignoranti e ponendosi come esseri uguali agli altri.
Di fatto, il maestro sapiente possiede la scienza dellignoranza, che gli permette di im-
mettere gli alunni in una struttura, la classe, come esseri che possano progredire solo
arrivando al sapere del maestro stesso. Tuttavia, la spiegazione del precettore non arriva
mai a conclusione: lalunno impara qualcosa, ma, proprio nel momento in cui ha impa-
rato, ricompare lo scarto tra il suo sapere parziale e il sapere del maestro. In tal modo,
si perpetua un circolo in cui colui che sa e colui che non sa restano sempre divisi
254
. Ja-
cotot, al contrario, il maestro ignorante che non impartisce agli alunni il sapere che pos-
siede, in quanto non ha alcuna scienza dellignoranza, bens la volont di emancipare
trasmettendo agli allievi la volont di emanciparsi da s stessi.
Tali sono i principi che Jacotot esprime nel suo Journal de philosophie pancasthi-
que
255
, in cui luomo viene pensato, sulla scorta di Saint-Lambert, come una volont
servita da unintelligenza
256
, la quale quindi appartiene a tutti e si trova in tutte le cose.
A sostegno di questa tesi potremmo evocare il seguente esempio: i rapporti dellartigiano
con lo strumento di lavoro o dello scrittore con il libro sono rapporti di conoscenza
che presuppongono, al di l delle differenze, unuguale capacit di relazionarsi alle cose.
artigianalmente, mettendo insieme le parole come fossero strumenti, che si scrive
una poesia; teoricamente, inserendo nella trasformazione della materia una certa ipo-
tesi teorica, che si produce un oggetto. Luomo emancipato deve, insomma, voler essere
emancipato, perch soltanto presupponendosi uguale agli altri pu scoprirsi tale ed
uscire dalla struttura che lo domina supponendolo come votato al dominio.
Bisogna stare attenti, per, a non confondere Jacotot con Socrate. Com noto, nel
Menone il filosofo greco scopre nellanimo di uno schiavo delle verit geometriche, tali
da portarci a pensare che quello socratico sia il vero metodo emancipatore. Per Jacotot
non cos. Socrate non sarebbe altro che un abbruttitore, in quanto il suo scopo di
provare allo schiavo che egli non potrebbe arrivare al sapere altrimenti che con laiuto
del maestro. proprio questo il metodo pi perfezionato per abbruttire un individuo,
il cui carattere specifico viene identificato nella sottomissione necessaria
257
. Jacotot, nel
suo rapporto complesso coi filosofi, indica tuttaltro: egli capovolge la preposizione
cartesiana io penso, io sono in io sono, io penso, dimostrando in tal modo che cia-
scun uomo, in quanto uomo, ha una capacit intellettiva uguale a quella degli altri
258
.
65
b) Lopinione delluguaglianza
La presupposizione delluguaglianza delle intelligenze ci pone tuttavia di fronte a degli
interrogativi cruciali. Il primo dei quali riguarda la concretezza dellidea stessa. plau-
sibile lasserzione che un uomo sia intelligente tanto quanto un altro? Possiamo con-
fermarla tangibilmente in qualche modo?
A dimostrare lassurdit delluguaglianza jacotista vi erano nellOttocento due scuole
di pensiero. Da una parte, vi erano i cosiddetti materialisti, secondo i quali la materia
divisa di per s e gli uomini, essendo dei corpi, non possono che essere diversi gli uni
dagli altri. Lesempio che viene portato da questi quello delle foglie: tutte fanno parte
della stessa categoria, ma nessuna foglia sar mai uguale ad unaltra. Dallaltra parte, vi
erano gli spiritualisti, i quali spiegavano lineguaglianza in una maniera opposta a
quella dei materialisti. Per loro luomo non materia, bens spirito e tutti gli uomini
posseggono una determinata capacit intellettiva in quanto esseri spirituali. Ma ci non
vuol dire affatto che essi siano uguali gli uni agli altri: ad esempio, due bambini cresciuti
nello stesso ambiente e con le medesime condizioni arriveranno, nonostante i punti di
partenza, comunque a risultati differenti
259
.
Jacotot risponde puntualmente alle due obiezioni. A questultima dimostra che vero
che gli esiti possono essere differenti, ma ci non significa che gli individui abbiano ca-
pacit intellettive ineguali. Listruzione, infatti, per Jacotot, un po come la libert
non la si d, piuttosto la si prende da s stessi
260
. Di conseguenza, se uno dei due bambini
ha prestato meno attenzione dellaltro alla propria volont di istruirsi, approder ad una
riuscita peggiore, ma non per questo pu essere detto meno intelligente dellaltro
261
.
Alla prima, invece, ribatte sostenendo che pensare gli uomini come dei corpi il modo
migliore per abbruttirli, perch solo in quanto corpi materiali essi possono aggregarsi
in un tutto unico che li racchiude. La comunit, come quella del filosofo-re o del socio-
logo-re, uno spazio in cui gli individui diseguali hanno dei luoghi e degli spazi specifici,
che permettono loro di rivendicare delle competenze peculiari a ciascuna parte sociale.
Cos un uomo si sente superiore ad un altro in un determinato ambito, ma viene infe-
riorizzato dallaltro in un ambito diverso. Tali individui che Rancire da parte sua
chiama gli inferiori superiori si riuniscono in una societ del disprezzo simile ad
una classe scolastica, dove ognuno ineguale ad un altro, ma in cui la comunit, nel
suo insieme, uguale a se stessa. Coincidenza a s, beninteso, possibile grazie al consenso
di tutti ad una sola idea di comunit che la rappresenti
262
: idea che nellOttocento veniva
espressa da quella del progresso
263
.
Ma al di l dellaspetto pedagogico, che prosegue evidentemente linterminabile po-
lemica con lo strutturalismo, quanto interessa maggiormente dellutilizzo ranciriano
dellesperienza di Jacotot che lobiezione pi profonda che questi faceva ai suoi con-
66
temporanei fosse limpossibile eliminazione delluguaglianza. Luguaglianza non pu essere
eliminata, perch la stessa diseguaglianza non pu che essere dimostrata richiamandosi
a questa stessa. Pertanto, le due scuole detrattrici del pensiero jacotista non potevano
non appoggiarsi ad essa.
Il maestro, per istituire la struttura di dominio che lo pone come tale, deve porsi sul
medesimo piano degli allievi, deve in qualche modo rendersi uguale a loro per farsi
comprendere e spiegare loro la loro ignoranza. questa, a ben vedere, la prima lezione
della scena della secessione sullAventino. Appio Claudio crede che i patrizi non deb-
bano parlare con i plebei in quanto ne sono diversi, ma il discorso di Menenio Agrippa
che parla come i plebei e gli si pone di fronte come loro simile a permettere la rifondazione
dellordine gerarchico in cui i patrizi sottomettono i plebei. Il potere, cio, non pu sus-
sistere che legittimandosi, e tale legittimazione passa per lutilizzo del presupposto che
il dominio dichiara impossibile: luguaglianza
264
.
Luguaglianza, tuttavia, non si pu dimostrare in s e per s. Il racconto rinarrato da
Ballanche, infatti, porta alla luce pure unaltra lezione. Non basta che i plebei si colgano
come tali, che capiscano di essere le vere membra della comunit. Siamo nellOttocento,
il secolo in cui si impone la necessit di vedere quale ruolo preponderante possiedano
i proletari nellordine capitalistico. Ma per Rancire, da La nuit des proltaires, agli operai
non basta vedersi come operai. Loperaio in quanto operaio verr sempre escluso dalle
cariche politiche pi importanti. Loperaio si emancipa quando vuole apparire uguale a
coloro che lo dirigono, egli si soggettivizza ponendosi come individuo uguale a tutti gli
altri e appropriandosi della notte destinata al riposo per leggere, studiare e scrivere con
gli altri operai che non vogliono pi essere operai.
Luguaglianza , dunque, un presupposto che non pu mai essere confermato scien-
tificamente. Non esiste una ragione delluguaglianza e ciononostante essa sempre pre-
sente. Luguaglianza unopinione che detiene una doppia valenza in base al posto che
occupa. Se la si pone come scopo, si tratta allora di uguagliare la comunit a s stessa.
Luguaglianza delluniversale con i particolari, del tutto con le parti, non pu che rea-
lizzarsi in quanto costruzione di uno spazio in cui ognuno possiede un ruolo specifico
a favore dellorganicit dellinsieme. luguaglianza che lapologo di Menenio Agrippa
effettua a beneficio dei patrizi. Se la si pone, viceversa, come presupposto, unidea che
va verificata nelle pratiche di autoaffermazione, in cui il supposto ignorante si inserisce
nella struttura ineguale come uguale. chiaro, per, che nessuna teoria dellintelli-
genza verificher mai la tesi di Jacotot
265
.
67
c) La comunit divisa
La presupposizione delluguaglianza, o potremmo anche dire con il lessico di Badiou
lipotesi delluguaglianza, insomma lidea dellemancipazione. proprio Badiou, entu-
siasta lettore de Il maestro ignorante, a porci di fronte alla complessit dellanalisi ranciriana.
Per Badiou il libro di Rancire pu essere riassunto in due tesi: ogni dominio unim-
postura; ogni legame presuppone un maestro
266
. Due tesi in apparenza contraddit-
torie, che si sintetizzano appunto nellossimoro del maestro ignorante.
Lemancipazione, infatti, si manifesta come rottura dellordine simbolico che distribuisce
gerarchicamente i ruoli sociali, ma possibile grazie ad un maestro che trasmetta la vo-
lont di voler essere emancipati. Gli studenti di Lovanio hanno compreso certamente
da soli la lingua francese confrontando la traduzione dallolandese del Tlmaque, ma, se
non ci fosse stato Jacotot a dare loro il libro con ledizione bilingue, non avrebbero ve-
rificato alcuna uguaglianza.
Con questa constatazione crediamo si possa cogliere come il nodo specifico dellope-
razione ranciriana sia in fondo quello di riflettere sulla comunit. In un saggio coevo
a Il maestro ignorante, La comunit degli eguali poi confluito in Ai bordi del politico , Rancire
torna su un altro soggetto de La nuit des proltaires: i socialisti utopici di Cabet. Questi
decisero di fondare in America la comunit di Icaria. Ma presto essa fall miseramente.
Il motivo della precoce disfatta, secondo Rancire, alquanto semplice: ci che essi
realizzarono fu una comunit uguale a se stessa in cui i compiti dei membri erano stret-
tamente prescritti; e fu esattamente tale ripartizione ad avere come effetto una separa-
zione netta tra i lavoratori e i politici. Sostanzialmente, gli icariani, per vie traverse, non
facevano altro che riproporre lordine di dominio: una oligarchia si occupava degli affari
pubblici decisionali e il resto dei membri produceva il benessere sociale. Lunico comu-
nismo della comunit icariana consisteva, dunque, nel comune consumo dei beni
267
. Ri-
sultava chiaro per come sostiene Rancire in un testo recente che cos i comunisti
venivano separati dal comunismo
268
. Come risolvere allora questa impasse? O meglio,
possibile risolverla?
Alcuni icariani erano andati a scuola da Jacotot, il quale insegnava s che lemancipa-
zione ha bisogno di un maestro ignorante, che essa deve istituirsi in un modo di essere
insieme capace di ripensare sempre se stesso alla maniera della marxiana vera demo-
crazia del 1843, ma insisteva anche nel precisare che la logica dellemancipazione segue
una direzione inversa a quella del legame sociale
269
. Per Jacotot la comunit devessere
continuamente divisa, perch lemancipazione non pu che compiersi in una societ
disuguale a se stessa, ma fatta da uomini uguali.
Lemancipazione, nella prospettiva di Jacotot, non fonda alcuna comunit. Essa, es-
sendo volontaria, non pu essere altro che un atto di parola individuale. Questo atto, al
68
limite, pu anche essere in grado di provocare delle pratiche politiche che siano delle
attualizzazioni collettive delluguaglianza. Ma luguaglianza intellettuale in s non riesce
mai a trasformarsi in uguaglianza sociale. Se cos non fosse, il maestro ignorante si por-
rebbe come un colonizzatore culturale, che fa entrare i senza-parte in un universo in
cui gi sussistono un certo sapere e una certa cultura comuni. Egli, in breve, servirebbe
per costruire il consenso della societ
270
.
Luguaglianza jacotista al di fuori da una tale funzione. Perci, limpasse in cui si tro-
vavano gli icariani che sembra sintetizzare limpasse dei movimenti rivoluzionari nove-
centeschi nella loro tendenza a creare dei Partiti-Stato per far durare le vittorie , da
questo punto di vista, non sembra essere granch risolvibile.
Questa, in fin dei conti, mi pare sia la risposta pi importante che Rancire, immer-
gendosi nellesperienza delleccentrico maestro ottocentesco, d ai dibattiti francesi degli
anni Ottanta sulla riforma scolastica. Listruzione e lemancipazione non hanno nulla a
che fare con le istituzioni, poich riguardano le partizioni della comunit, ossia quel che
istituisce le istituzioni stesse.
Il sapere, quindi, non lunico strumento capace di arrivare alluguaglianza. Non
qualcosa di puro che supera le disuguaglianze tra le differenti parti sociali, bens una
spiegazione che uniforma la societ assegnandole una finzione di omogeneit. Il maestro
non deve dunque spiegare alcun sapere che gi possiede. Egli, al contrario di Cabet,
non deve fondare nessuna comunit, ma piuttosto deve limitarsi a trasmettere agli allievi
la volont di emanciparsi da s stessi: solo cos egli non cadr nelle impasses degli icariani
e assolver alla sua funzione emancipatrice.
In tale posizione possibile rinvenire, nuovamente, un riemergere stavolta siste-
matico della critica alla scienza althusseriana, che si presumeva essere larma della ri-
voluzione, ma la quale, daltra parte, condivideva con gli anti-gauchistes la restaurazione
dellordine sociale minato dai sogni dei piccolo-borghesi sessantottini.
Infatti, allo stesso modo della scienza strutturalista, questi dibattiti nascondono os-
serva Rancire un tentativo massiccio di assimilare la scuola alla societ, dimostrando
come in questultima vi siano dei primi della classe e degli attardati, cos da conferire
il governo ai competenti e agli uomini del progresso, e mettere da parte coloro che non
sanno e non prevedono lavvenire sociale. evidente, continua lautore, come oggi
ogni volta che ci sono dei movimenti sociali, o dei voti di estrema destra, si spiega che
perch le persone non riescono ad adattarsi. La scuola funziona, insomma, come
la spiegazione della societ, ovvero come la prova che lesercizio del potere sia leser-
cizio naturale della sola ineguaglianza delle intelligenze
271
. Ai nostri giorni, questa spie-
gazione indicata dalla costruzione del consenso, che ha superato e riassorbito le
controversie tra la visione sociologica e la visione repubblicana, dandole un volto nuovo.
69
A conclusione di questo paragrafo bene porre, per, unultima questione. Se tale
la lezione di Jacotot si chiede Rancire , perch gli icariani, che erano andati a scuola
dal maestro ignorante, fondarono ugualmente Icaria? Erano tanto incoscienti da non
capire linsegnamento jacotista?
La risposta a questa domanda si trova ancora una volta nel racconto di Ballanche.
Prima che Menenio Agrippa andasse a convincere i plebei a tornare in citt, bisognava
che questi si ritirassero sullAventino. I plebei avevano di fatto operato uneffrazione
dellordine simbolico dominante, tale da presentarli come esseri uguali agli altri.
Luguaglianza, perci, procede da una violenza originaria che crea la separazione, il luogo
polemico della comunit, proiettando il presupposto delluguaglianza nella medesima
comunit a cui accede. questa la lezione ulteriore che gli icariani ricavano dalla scena.
Lezione che resta liminare nel discorso di Jacotot. Infatti, se lallievo jacotista si limita
a scoprire luguaglianza delle intelligenze confrontandosi da s con il libro, la verifica pro-
letaria delluguaglianza, invece, si fa sociale, impone a tutti i membri della comunit
lobbligo di intendere levento accaduto
272
.
Tale il punto cieco del discorso ranciriano su Jacotot. Egli, pur avanzando il pro-
blema, approda, come sostiene Badiou, ad una certa sospensione della prescrizione e
della conclusione
273
, lasciando vuoto il sistema delle conseguenze del proprio inter-
vento
274
. Pertanto, non si riesce a capire perch lignorante abbia comunque bisogno
di un maestro ignorante.
Quindi, la domanda ultima a cui ci conduce il testo del 1987 come lha formulata
la Greco la seguente: possiamo trovare unautorit politica che installi il principio di
uguaglianza?
275
E, aggiungiamo noi, se la risposta affermativa, come pensare una simile
politica? Questa la tematica che Rancire, sottotraccia, comincia a centrare ne La M-
sentente e che prosegue ne Lodio per la democrazia.
2. La scena della politica
La Msentente senzaltro un testo decisivo del pensiero ranciriano. Buona parte degli
studiosi concentra le proprie analisi su di esso, e spesso soltanto su di esso. Rancire,
tuttavia, non interamente entusiasta di questo interesse unidirezionale. Non perch
lo rinneghi, ma semplicemente perch egli concepisce la sua opera, anzich come una
dottrina che il modo in cui a volte viene inteso questo libro , come un incessante
lavoro di ricerca
276
. Le ragioni di entrambe le parti sono comunque valide: per i primi,
cos come per noi, chiaramente pi agevole unopera pi sistematica qual La Msen-
tente, rispetto a un libro forse pi appassionante, ma anche pieno di molteplici punti ir-
risolti qual Il maestro ignorante; per Rancire, invece, pi proficuo immergersi nelle
70
ricerche intrise del suo gusto archivistico che non autodefinire le proprie idee.
Malgrado non si possa dire lo stesso di altri pensatori, tale il carattere di studente
perpetuo
277
che il nostro autore tiene per s. Perci, ancora una volta, bisogna situare
La Msentente nella congiuntura in cui sorge. Siamo nel 1995, in un panorama politico
che ha assistito alla caduta dei regimi sovietici gi dal 1989 e allavvento del pensiero
unico americano, e in un dibattito filosofico centrato sulla definizione del politico,
della sua fine o del suo ritorno
278
. Rancire si inserisce in mezzo a queste diatribe
per interrogarsi, pi che sulla fine o sul ritorno del politico, sui bordi del politico,
vale a dire su ci a cui il politico e la politica rimandano. Per lui, infatti, fine o ritorno
del politico non significano altro che la stessa cosa: dare spazio ad una riflessione filo-
sofica che si lasciata alle spalle la politica demancipazione, complice delle stravaganze
del secolo che stava per finire. Una riflessione filosofica, dunque, che, proclamando
queste traiettorie storiche della politica, non fa altro che autoproclamarsi a gran voce
come una rinnovata filosofia politica
279
.
A cosa serve allora una simile filosofia politica? Rancire non lo dice esplicitamente,
operandone piuttosto una decostruzione, che, partendo da Platone e passando per Ari-
stotele, Hobbes, Rousseau e infine Marx, mira a vedere nella politica uno scandalo che
la filosofia ha sempre tentato di occultare. Ma il cui senso sembra abbastanza palese: la
filosofia politica serve sempre a ricostituire la necessit di un ordine naturale delle ge-
rarchie sociali nel momento in cui tale ordine stato rovinato e ne stata mostrata la
contingenza.
a) La politica come msentente
Il punto di partenza della nostra analisi la considerazione terminologica di msentente.
Come fa notare Filippo Del Lucchese, la traduzione italiana del titolo con disaccordo
fuorviante per la comprensione del concetto
280
. Non si tratta, spiega Rancire, di una
mancanza di accordo che riguarda la sfera razionale o decisionale. La msentente non
lincomprensione, nozione che, ricordandoci molto Althusser, indica come uno dei
due interlocutori, a causa dellignoranza o della dissimulazione della verit, non sappia
capire quel che dice laltro. Ma non neanche un fraintendimento per superare il quale
bisognerebbe assegnare alle parole un senso ben preciso.
Il disaccordo [msentente] una determinata circostanza di parola, nella quale uno
degli interlocutori sente e nello stesso tempo non ascolta [entend et nentend pas] ci
che laltro dice. Il disaccordo [msentente] non il conflitto tra colui che dice bianco
e colui che dice nero: il conflitto tra colui che dice bianco e colui che dice bianco,
ma che non intende la medesima cosa, o non capisce che laltro, sotto il nome di
bianco, sta dicendo la medesima cosa
281
.
71
proprio tale circostanza di parola che Del Lucchese propone, ragionevolmente,
di tradurre con il neologismo di disintesa. Di fatto, Rancire indaga la politica a partire
da una situazione di disintesa su una stessa parola: professione. Lepisodio a cui egli si
riferisce come esempio il processo istituito contro August Blanqui nel 1832. Alla do-
manda del giudice: qual la vostra professione?, il rivoluzionario francese avrebbe ri-
sposto: proletario. Ma, tale sarebbe stata la replica del giudice, questa non una
professione, e Blanqui: la professione di trenta milioni di francesi che vivono del loro
lavoro e che sono privi dei diritti politici. Ecco la situazione di disintesa: per il giudice,
professione vuol dire mestiere e proletario non alcun mestiere specifico, se non
una condizione miserevole; per Blanqui, al contrario, professione la dichiarazione
di appartenenza ad un collettivo, che nel caso del proletariato un collettivo abba-
stanza singolare. Il proletariato, infatti, la classe del torto, la classe che fa parte della
societ in quanto ne il motore della produzione, ma che non ha voce al suo interno
282
.
La disintesa sul termine professione ci rimanda cos alla scena dellAventino
anchessa ripresa ne La Msentente al centro della quale vi la violenza originaria, che i
plebei subiscono da parte dei patrizi che non li contano allinterno della comunit come
esseri dotati di logos, di intelligenza uguale alla propria, bens soltanto come esseri desti-
nati allobbedienza. I plebei e Blanqui, dunque, ognuno a suo modo, mostrano, attra-
verso il presupposto delluguaglianza gi indagato ne Il maestro ignorante, che lordine
costituito dai patrizi o dai giudici sia meramente contingente, che non esista alcuna su-
periorit naturale e alcuna inferiorit di una parte che pertanto non viene contata come
parte dellintero. Di conseguenza, essi, i senza-parte, in nome del torto ricevuto, fanno
torto al calcolo delle parti facendosi contare come parte e ponendosi come soggetti in
luogo di agenti-supporti della struttura.
I senza-parte svelano, insomma, la pluralit del sensibile, ovvero che la politica non
riguarda direttamente il potere, la sua presa o la sua gestione. La politica ha a che fare
principalmente con le parti della societ, con la sistematizzazione di un sensibile plurale.
La disintesa tra il giudice e Blanqui, tra i patrizi e i plebei, la disintesa su come si articoli
appunto il sensibile, su chi abbia e chi non abbia voce in capitolo nelle decisioni della
comunit. La politica si costituisce perci ai bordi di quel che viene chiamato il politico,
lambito deliberativo di confronto dei partiti o delle diverse prospettive su di un argo-
mento specifico. Prima che si acceda al politico, necessario che si sia definito chi debba
o meno partecipare allassemblea
283
.
qui che si scontrano i due modi di disporre il sensibile. Luno quello che Rancire
chiama la polizia, la quale, giocando evidentemente con il termine greco polis, va intesa
non come la bassa polizia dei manganelli, ma come la police elaborata da Foucault in
Omnes et singulatim, ossia come quella governamentalit
284
che regola lapparire dei
72
corpi, cio leffetto del disciplinamento dei posti che essi ricoprono nellordine so-
ciale
285
. Laltro quello che Rancire chiama la politica, lattivit che rompe lordine sim-
bolico configurato dalla logica gerarchica poliziesca, attraverso una serie di atti tali da
spostare un corpo dal posto assegnatogli ad un altro
286
.
La politica, detto altrimenti, la soggettivazione che Rancire ha indagato sin da La nuit
des proltaires. Soggettivazione che scardina le identit sociali presentando lesistenza di
una parte presunta non avere alcuna capacit intellettiva e che, in quanto tale, dovrebbe
attendere la scienza althusseriana rivoluzionaria per uscire dalla situazione di dominio.
I plebei sullAventino o i proletari di Blanqui non attendono, invece, alcuna scienza,
non rientrano in alcun arco costituzionale gi predeterminato, n in alcuna discussione
di politically correct. Essi piuttosto smontano il sensibile che gli si presenta davanti inten-
dendolo in altro modo.
Questa la scena, o anche il momento
287
, della politica. Non, in breve, polemizza
Rancire con due filosofi in voga negli anni Novanta la discussione tra le parti sociali
di Habermas, bens ci che costituisce le parti come tali. E neanche il dissidio relativo
alleterogeneit della struttura delle frasi di Lyotard, bens la manifestazione di una di-
sintesa su una struttura condivisa (che, aggiungiamo, pur presunta essere gi tale, bisogna
dividere per condividere)
288
.
b) La filosofia contro la politica
Quando con Platone nasce la filosofia politica, la politica come disintesa ha gi avuto
luogo. Si sono gi date, come dimostra La Costituzione degli ateniesi di Aristotele, le varie
politeiai che contraddistinguono il politico. Loligarchia, la tirannide e la democrazia
hanno gi mostrato che la politica legata ad un torto ineliminabile: il conflitto fra le
parti della citt
289
.
Cos, la filosofia politica, con Platone, oppone a queste politeiai a questi cattivi regimi
politici la politeia, cio il regime della comunit fondato sulla sua essenza, affinch il
tutto coincida con le parti della societ medesima. La scommessa platonica, infatti,
che si possa fare un calcolo delle parti sociali che sia senza resti, un calcolo in cui ogni
parte stia nel posto assegnatole e che assicuri perci il funzionamento sinergico e ge-
rarchico della polis.
chiaramente unuguaglianza quella a cui mira il pensatore greco. Non per, precisa
Rancire, unuguaglianza aritmetica come luguaglianza che presiede gli scambi com-
merciali o quella dei danni e dei risarcimenti giudiziari, la quale, per mezzo della com-
pensazione del pi e del meno, rende uguali le perdite e i guadagni. Bens unuguaglianza
geometrica, ossia luguaglianza di ogni pezzo della collettivit ad un principio divino,
ad un arch che definisca linsieme la sua ragion dessere e le sue finalit
290
.
73
Tale larchi-politica platonica, dietro cui riteniamo convergano le molteplici polemiche
passate che Rancire ha intrattenuto come abbiamo visto nei capitoli precedenti
con Althusser e gli strutturalisti in generale, con Bourdieu e con i sostenitori degli anni
Ottanta della riforma scolastica. Sicch, la critica a Platone la critica alla filosofia stessa,
che, a ben vedere, segue il progetto del 1978 di voler costituire unanti-filosofia
291
.
Anti-filosofia perch, di fatto, per Rancire non esiste una filosofia politica. Secondo
lui, a rigor di termini, la filosofia politica non pu che essere un ossimoro, un incontro
di disintesa tra la filosofia e la politica
292
.
Allora, ci a cui si oppone la filosofia platonica non luguaglianza aritmetica. Questa
infatti per Rancire abbastanza superabile: ad esempio, che ci siano ricchi e poveri
certamente una realt; ma la sua soluzione appare lampante, basta distribuire in ugual
misura le ricchezze
293
. E la filosofia avrebbe buon gioco nellenunciare questa semplice
spiegazione. Il problema, per, si pone alla radice. Prima che si deliberi, chi pu prendere
parte alla deliberazione? Platone risponde: i migliori, nella fattispecie i filosofi, coloro
che sanno. Tuttavia, affinch i filosofi siano legittimati in quanto sapienti debbono essere
riconosciuti come tali da coloro che non lo sono: non dai ricchi o meglio, non soltanto
da questi , ma soprattutto da coloro che vengono definiti ignoranti, da coloro ai quali
stato assegnato un posto sociale che non permette di presenziare in assemblea.
La paura di Platone, insomma, non luguaglianza aritmetica e le diseguaglianze so-
ciali, bens luguaglianza di chiunque con chiunque altro, su cui si fonda in ultima
istanza lunione della citt. questa uguaglianza a permettere ad un qualsiasi artigiano
greco di spostarsi dalla propria bottega alla piazza in cui si prendono le decisioni pub-
bliche. in nome di questa uguaglianza che oi polloi, nel momento in cui vengono tagliati
fuori dalla scena deliberativa, rientrano violentemente in essa ponendosi non pi come
parte, bens come tutto della comunit come il demos da cui dipende qualsiasi potere.
La filosofia si oppone, dunque, al conflitto portato dalla politica. Se la scena della po-
litica la scena delluguaglianza, essa anche la prova della contingenza di qualsiasi or-
dine. La politica, svelandone la non necessit e la non naturalit, scardina qualsiasi
calcolo strutturato. Il calcolo della politica, a differenza del calcolo della polizia, non
un calcolo senza resti, un calcolo in cui ogni parte riflette il principio che la lega alle
altre. Al contrario, un calcolo che divide la societ e che mostra lesistenza di un resto
a cui non veniva assegnata nessuna parte, se non la parte di essere dominata.
Lideale della filosofia quello di eliminare la politica, di eliminare cio il torto costi-
tutivo di ogni raggruppamento comunitario. Questo , agli occhi di Rancire, ci che
ha caratterizzato i classici della filosofia politica a partire da Platone. Colui che per primo
ne segue le orme Aristotele, il quale, essendo pienamente consapevole della inevitabile
divisione politica, non contrappone a questa realt il modello divino platonico e la sua
74
uguaglianza geometrica, ma piuttosto ne fa una specifica imitazione: lalternanza tra
il posto del governante e quello del governato. La sua, per Rancire, una para-politica
che rimpiazza il conflitto tra le parti con la lotta dei partiti per la conquista dei posti di
governo. La politica perde cos la sua singolarit, per essere ricondotta alla logica del
buon governo
294
.
Eppure, il solo fatto che chi detenga il potere della citt possa essere delegittimato
dallavversario quanto non piace ad Hobbes, il quale, nel XVII secolo, propone di li-
quidare laltera pars mediante una teoria dellorigine del potere. Tale, a parere del nostro
autore, sarebbe anche lobiettivo di Rousseau. I due, infatti, bench in modi opposti
luno scovando lorigine nella guerra di tutti contro tutti, laltro al contrario nellinnata
socialit negano lesistenza dei senza-parte con la stipulazione di un contratto
295
. Per,
tale para-politica del contratto e della sovranit, pur pretendendo di eliminare il torto trasfe-
rendolo in uno spazio legale ed amministrativo, ne incontra uno ancora pi radicale di
quello degli antichi: la separazione tra il popolo della sovranit e il popolo pre-politico
[], la massa, il volgo
296
.
questa separazione a determinare dapprima il Terrore e poi, in un secondo mo-
mento, la riapertura dello scarto tra la politica e larchi-politica. Esattamente in questo
scarto, secondo Rancire, sorge la meta-politica, il cui rappresentante esemplare Marx.
Beninteso, non tutto Marx, visto il rapporto complesso che Rancire detiene col filosofo
di Treviri. Ma il Marx della Questione ebraica, il Marx per cui la verit della politica si situa
al di sotto della politica stessa: nel sociale, nelle sue classi e nel suo movimento. Sarebbe
stata proprio una simile teoria, nonostante i fini del suo autore, a determinare, nellOt-
tocento e nel Novecento, lesistenza della filosofia politica in quanto scienza sociale,
cio in quanto scienza che definisce la necessit dellordine sociale
297
.
Ad unanalisi pi attenta pare sia proprio la scienza sociale il bersaglio a cui mira
tutta la polemica ranciriana sin dalla critica alla Teoria althusseriana. La scienza so-
ciale elevata, infatti, a vera erede del progetto platonico. Si potrebbe sicuramente
obiettare che le due cose sono molto differenti: essa si rivolge allempirico, invece la fi-
losofia di Platone un modello divino separato da quello mondano. E tuttavia, per Ran-
cire, ne la realizzazione pi puntuale
298
: ci che conta, certamente, non situarsi
nellastratto o nel concreto, bens che si attesti lineluttabilit dellordine.
A questaltezza del discorso, possiamo cercare di concludere il problema posto da La
Msentente. Il contrasto tra filosofia e politica mette a compimento buona parte del pen-
siero di Rancire. La filosofia politica, in effetti, sembra identificarsi con il realismo
politico, vale a dire con lidea che se i rapporti sociali siano fatti in un modo non li si
possa cambiare pi di tanto, e ciononostante li si debba studiare fino in fondo. La filo-
75
sofia si fermerebbe cos a definire la politica, a dire cosa essa sia precisamente, per ap-
prodare infine, allorquando ne afferri il significato, ad una paradossale cancellazione
della politica medesima.
La politica, viceversa, in Rancire il nome di niente
299
, essa non , ma c. Tutto pu
essere politica: basta verificare quelluguaglianza delle intelligenze che sta alla base dellatto di
soggettivazione
300
. Sono le scene e i momenti in cui c politica quelli in cui si vanifica
qualsiasi validit della polizia o di una definizione precisa della politica. Questo in
fondo linsegnamento maggiore che Rancire apprende da Marx: ovvero che la politica
coincida con la lotta di classe stessa e che lo scopo ultimo della lotta di classe sia la dis-
soluzione delle classi. Si ricordi, a tal proposito, la famosa frase marxiana per cui il pro-
letariato non una classe, ma la dissoluzione delle classi. Questa frase indica in sostanza
che le parti della societ non ne sono la verit nascosta e non sono neanche vere parti,
bens rappresentano quel partage poliziesco del sociale che le costituisce come tali e che
va pertanto riconfigurato con un altro partage: quello della politica. Perci, il realismo
politico professato dalla filosofia politica non la semplice attitudine a limitarsi alle
cose osservabili facendone una descrizione quanto pi fedele possibile, piuttosto la
logica poliziesca dellordine che afferma, in ogni circostanza, di fare solo ci che pos-
sibile fare
301
.
Quindi la polemica di Rancire nei confronti della filosofia politica e della scienza
sociale riguarda il tentativo, massicciamente diffusosi durante gli anni Novanta, di negare
la lotta di classe indicandola come mera lotta tra ricchi e poveri appartenente ad
unepoca passata. Rancire la riafferma. Ma la riafferma in maniera singolare: secondo
lui, abbiamo politica quando c listituzione di una parte dei senza-parte. E ci ci pone di
fronte ad unultima domanda. A cosa rimanda una tale istituzione? Pu esistere una forma
politica che permetta lesistenza della politica?
3. La scena della democrazia
Con Lodio per la democrazia ci spostiamo nel 2005, dieci anni dopo La Msentente e
quasi venti da Il maestro ignorante, in una situazione politica che si appena lasciata alle
spalle la stagione delle lotte del movimento no-gobal e che vede sempre di pi la crescita
di potere degli organismi capitalistici sovra-nazionali. Sono questi due elementi, in so-
stanza, a fare da sfondo alla nuova riflessione ranciriana.
Il nostro autore si immerge qui nella tematica della democrazia, che egli aveva co-
minciato ad approcciare a partire dal 1986 per una conferenza a cui era stato invitato
in Cile
302
ed aveva in seguito ripreso ne La Msentente. Il nome democrazia viene inteso
cos da Rancire in tutta la sua problematicit: lopzione democrazia formale/demo-
76
crazia reale prendeva una caratterizzazione particolare in un Cile che, allinizio del pe-
riodo di decadenza di Pinochet, aveva gi conosciuto lesperienza socialista prima e vi-
veva ancora quella della dittatura filo-americana; gli inizi degli anni Novanta avevano
visto la proclamazione del trionfo della democrazia e dei suoi diritti in quanto ritenuti
radicalmente opposti ai totalitarismi sovietici, per poi daltra parte rivelare una sorta di
disaffezione nei confronti delle sue forme e favorire un processo di litizzazione degli
ambiti decisionali; gli Stati occidentali, con le guerre umanitarie e preventive, tentavano
infine di portare la democrazia in Medio Oriente e curiosamente denunciavano i mali
della vita democratica allinterno dei propri paesi.
Di fronte alla malleabilit di un termine tanto discusso, che per qualcuno costituisce
addirittura lemblema della nostra epoca
303
, Rancire non mira a darne un significato
pi preciso. Lo analizza piuttosto come loggetto di una lotta
304
la contesa relativa
al suo medesimo significato , che persiste, ancora una volta, da Platone in quanto
forma politica che immette la politica nel politico.
a) Lo scandalo della democrazia
Partiamo dunque dalle origini. Da Platone. Questi, il pi grande antidemocratico del-
let classica, riesce a mostrarci lo scandalo della democrazia molto pi degli apologhi
contemporanei
305
. Certo, quando si pensa alla concezione platonica della democrazia
vengono subito in mente le critiche che il filosofo greco ne faceva: la democrazia il
regno dellindividuo indifferente agli interessi della comunit, in cui governa larbitrio
del popolo ignorante a dispetto dei competenti ed in cui, per finire, tutte le relazioni
sociali naturali sono capovolte le donne sono pari agli uomini, il maestro teme lo sco-
laro, il meteco e lo straniero sono equiparati ai cittadini, ecc.
Non difficile vedere in questa denuncia molte descrizioni della vita democratica
che da anni ci vengono ripetute dai media e dagli opinion makers dei nostri Stati demo-
cratici. Basti pensare alle indagini fatte gi negli anni Settanta dalla Commissione Trila-
terale riguardo la cosiddetta crisi della democrazia: per questa, la democrazia
coincideva con la crescita irresistibile delle richieste che premono sui governi, provo-
cando il declino delle autorit e rendendo gli individui restii alla disciplina e agli interessi
comuni
306
. Oppure, allaffermazione, riportata da Rancire, del ministro della Difesa
americano allindomani dei saccheggi seguiti alla caduta di Saddam Hussein: portare la
democrazia dichiarava il ministro non significa soltanto portare le elezioni e le li-
bert, ma anche il caos
307
. Ed infine, non bisogna dimenticare lequivalenza che spesso
viene fatta tra la democrazia e ledonismo consumista, complice, secondo alcuni, di aver
prodotto una inesorabile degenerazione degli istituti formativi
308
.
curioso, in effetti, come le descrizioni sociologiche dei moderni convergano con
77
quelle dellantico Platone. Non sono forse i moderni stessi a sostenere che la democrazia
sia una forma politica che non possa funzionare in una societ complessa qual la no-
stra, che andasse bene al massimo per le piccole polis greche e che, affinch sia efficace,
debba essere innervata da una ristretta rappresentanza di tecnocrati esperti nella gestione
delle necessit economiche globali?
309
A ben vedere, secondo Rancire, queste rappresentazioni della vita democratica
nascondono, in realt, la volont di mascherare limpropriet che tocca il principio della
politica a cui il nome democrazia rimanda. Platone infatti, nel III libro delle Leggi, fa-
cendo un censimento dei requisiti che permettono di governare la citt, mantiene come
ultimo e indispensabile il requisito del sorteggio
310
. Si potr indubbiamente dire che Pla-
tone sia obbligato ad inserire questo non-requisito tra i requisiti per governare perch
la sua epoca lo esige. Ma bisogna ricordare a questo proposito che, nonostante la mo-
desta tensione teoretica induca a vedere in questo dialogo una trascrizione pi realistica
della Repubblica, le Leggi delineano ugualmente i contorni di uno Stato ideale
311
.
Perch allora lantidemocratico Platone conserva questo titolo che, a differenza del-
lanzianit, della buona stirpe, della ricchezza, della sapienza oppure anche della forza,
non evidentemente un titolo? Perch Platone riporta come condizione ultima per go-
vernare la scelta del caso? Perch Platone sa, e da buon antidemocratico lo esplicita
apertamente, che lo scandalo che sta al cuore del politico la democrazia insita nellatto
della politica. Ovvero che, in un momento imprecisato, qualsiasi artigiano che non abbia
voce negli ambiti decisionali, se non in quanto agente-supporto della struttura che lo
domina, pu arrivare sulla piazza dellassemblea e far valere i problemi privati della
sua bottega come pubblici. Cos facendo lartigiano, la parte dei senza-parte, impone
la sua presenza ad una comunit che lo contava come membro che non conta.
questo ci che a Platone non piace della democrazia. come abbiamo gi osser-
vato luguaglianza di chiunque con chiunque altro, che espone lan-archia su cui si
fonda qualsiasi ordine. Pertanto, il filosofo greco non esclude il requisito del sorteggio,
perch sa che affinch il sapiente governi sullignorante deve legittimare il suo potere,
e che questo tratto ineliminabile riguardi qualunque forma di governo. Platone ne pie-
namente consapevole e accosta alla constatazione di questa specificit la raffigurazione
carnevalesca di quella societ che pone la democrazia non solo come principio, ma ad-
dirittura come forma politica.
Pare quindi abbastanza chiaro come in fondo la descrizione delluomo democratico,
del suo edonismo, individualismo e delle sue speranze piccolo-borghesi, miri conti-
nuamente sia per i moderni che per lantico Platone a scongiurare limpropriet de-
mocratica che sta alla base di ogni assetto disciplinato. Dire che la vita democratica
stravolga lordine naturale delle cose significa, in ultima analisi, costruire, a livello del-
78
lopinione pubblica, cio del consenso, lillusione di una naturalit della partizione gerarchica
del sensibile che scacci lirrefutabile minaccia delle scene politiche della democrazia.
b) Post-democrazia del consenso
La consapevolezza platonica sembra sostenere a contrario la tesi di Rancire. La de-
mocrazia non si identifica con alcun modello di governo statale
312
, essa ha piuttosto a
che fare con la scena della politica in quanto quella forma del politico che esprime il
presupposto delluguaglianza.
Si capisce, dunque, come la democrazia sintetizzi i concetti che il nostro autore ha
sviluppato per anni in netta opposizione alle analisi strutturaliste nelle sue varie forme.
Perci, bene porsi due domande. La prima: se la democrazia , allo stesso modo del-
luguaglianza e della politica, un nome che non indica un contenuto specifico e rimanda
piuttosto ad una lotta sul suo stesso significato, che tipi di governi sono gli attuali Stati
democratici? La seconda: se la democrazia sfugge alla logica poliziesca di divisione del
sensibile, pu essere pensata come la forma compiuta della politica demancipazione?
La risposta che Rancire d alla prima domanda nota: non viviamo in una demo-
crazia. []. Viviamo in uno Stato di diritto oligarchico, cio in uno Stato in cui il potere
delloligarchia limitato dal duplice riconoscimento della sovranit popolare e delle li-
bert individuali
313
.
Lesempio quello dei referendum del 2005 per la Costituzione europea. Lestablishment
che li propose li pensava appunto come una legittimazione del proprio operato da parte
del popolo. E invece, questultimo si oppose. Lo scandalo della democrazia, possiamo
dire, era entrato in scena. Ma i reggenti dellopinione pubblica replicarono presto alla di-
sfatta, sostenendo che si fosse trattato di populismo e di mancanza di responsabilit
da parte di un popolo consumista che non considera le necessit del progresso
314
. Non
per nulla nel 2008 il Trattato di Lisbona, rimescolando un po i concetti, ripropose le
questioni della Costituzione europea senza passare per il vaglio dei cittadini
315
.
Per Rancire evidente come questa vicenda segni i contorni degli Stati attuali. Questi
sono in mano ad una oligarchia economica internazionale di tecnocrati, che detta le
agende dei governi nazionali, i quali, a loro volta, rivendicano di fronte ai propri popoli
la gestione dei bisogni imposti dagli enti sovra-nazionali. Ma sono essi stessi, daltra
parte, ad alimentare lesistenza di tali enti quali il Wto, il G8 e il Fondo Monetario in-
ternazionale per evitare le dimostrazioni democratiche.
La situazione quindi del tutto paradossale. Gli Stati occidentali si nominano de-
mocrazie e pretendono pure di esportare la loro democrazia nei paesi in cui non
c. Ma, per evitare la vita democratica, sostengono la presenza ineluttabile degli or-
ganismi internazionali, i quali, in quanto non sono Stati, non necessitano di alcun rico-
79
noscimento popolare e possono pertanto decidere quali siano le esigenze mondiali in
maniera assolutamente autonoma
316
.
Come chiamare allora questi Stati? Rancire propone il nome di post-democrazie
o anche di democrazie consensuali
317
. Stati, cio, che hanno superato e inglobato il
demos nel consenso che li mantiene. Post-democrazia, dunque, non come potrebbe
suggerire il termine nel senso di democrazia dellepoca post-moderna, bens di un re-
gime poliziesco del sensibile, che, calcolando e suddividendo in maniera geometrica
le identit sociali, separa gli esperti di governo dai semplici consumatori, costituendo
una sfera dellopinione in cui le conflittualit sociali vengono trasformate in problemi
da risolvere per mezzo di una scienza competente. questo regime del sensibile a coin-
cidere con quello che viene chiamato il consenso. Il consenso, spiega lautore, la maniera
pi efficace e astuta per mostrare alla societ s stessa nella sua totalit. Esso va inteso,
pertanto, come il discorso della scienza sociale che accusa ledonismo individualistico
per distogliere lo sguardo da chi lo organizza, il cui miglior esempio lapologo che
Menenio Agrippa fa ai plebei allo scopo di riportarli alla realt di essere solo le mem-
bra di un corpo che senza anima non potrebbe funzionare.
La post-democrazia del consenso, insomma, , per Rancire, il risultato della procla-
mazione della fine delle utopie, della filosofia politica e del suo realismo. Essa la
forma di governo che ha finalmente dimenticato le soggettivazioni politiche e copre
tutti gli spazi in cui queste possano sorgere. Ed infine, il prodotto ultimo di una Teoria,
quella strutturalista, che, volendosi porre come larma indispensabile per la rivoluzione,
ha in realt sotterrato i sogni dellemancipazione nella descrizione degli individui ormai
votati ai desideri delledonismo contemporaneo.
c) La lezione della soggettivazione democratica
Possiamo volgerci adesso alla seconda domanda. La democrazia che finora stata
descritta come listituzione di una comunit divisa, cio una comunit non ordinata da
unidea o da un arch (che sia il Bene platonico o il Progresso ottocentesco), bens at-
traversata da una molteplicit di soggettivazioni che nei propri atti ne costituiscono il
modo dessere pu essere considerata come quella configurazione politica che installa
il principio di uguaglianza? Possiamo pensarla, cos come Marx pens la Comune di
Parigi, come la forma politica finalmente scoperta
318
dellemancipazione?
Rispondere a questa domanda non semplice. Spesso Rancire appare come un pen-
satore che ad una buona diagnosi non faccia seguire una relativa prognosi. lecita
quindi, a questo proposito, la domanda di Bruno Boostels se Rancire ci dia o meno
una lezione
319
. Alla quale Rancire stesso replica negativamente, perch, tirando delle
conclusioni e dei programmi dazione, egli si porrebbe come un maestro sapiente.
80
Eppure, nonostante noi crediamo che in ci lautore abbia ragione e in tutto il libro
non abbiamo fatto altro che spiegare il complesso rapporto tra chi presume di sapere
e chi viene presunto essere ignorante, necessario indagare linsegnamento ranciriano.
Infatti, dal momento in cui, in alcune parti dei suoi libri, Rancire diventa esplicito
sugli obiettivi politici, pensiamo che il ruolo di uno studioso della sua opera debba
essere quello di fargli dire quel che in fondo solo suggerito. quanto hanno fatto, a
differenza delle miriadi di interviste a cui viene sottoposto lautore negli ultimi tempi,
Laurent Jeanpierre e Dork Zabunyan
320
. Seguendo dunque le tracce disseminate nei vari
testi e lintervista realizzata da questultimi, tentiamo di rispondere alla domanda che ci
siamo posti.
Partiamo da un concetto. Rancire parla di istituzione della democrazia. A cosa rimanda
tale istituzione? Non si tratta certamente dellistituzione che mantiene le leggi sociali e
non riguarda neanche il partito come istituzione. Ciononostante, Rancire distante non
soltanto dal partito- organizzazione, ma anche dallo spontaneismo. Listituzione ranciriana
quella della parte dei senza-parte che, immettendosi nello spazio della polizia e rompen-
done lordine, si fa vedere in esso creando uno spazio e un tempo del tutto suoi.
Per spiegare meglio questo concetto, un facile riferimento potrebbe essere il Marx
de Le lotte di classe in Francia, il quale descrive la repubblica borghese del febbraio 1848
come una repubblica costretta dalla pressione del popolo a dotarsi di istituzioni sociali
321
.
Listituzione della parte non contata dalla comunit coincide, a nostro parere, esattamente
con le marxiane istituzioni sociali.
Cos, a ben vedere, viene fuori una ulteriore riflessione sullemancipazione intesa
come soggettivazione. A una questione posta dagli intervistatori, vorremmo meglio
cogliere come lei concepisce gli effetti del processo di soggettivazione politica, Rancire
molto chiaro: c per me un criterio fondamentale delleffettivit politica, quando
questultima crea, intende e permette listituzionalizzazione delle condizioni stesse del
suo esercizio
322
. Ovvero puntualizza lautore pi avanti , tutto ci che oggi i tentativi
neoliberisti cercano di distruggere: il fatto che i poveri possano andare negli stessi
ospedali dei ricchi, luguaglianza nelle forme di vita per leducazione, le cure mediche,
i trasporti, ecc. Queste infatti al di l dellaspetto materiale e a dispetto di coloro i
quali sostengono che esse servano solo per imbrogliare le classi povere, le quali dovreb-
bero ancora aspettare il sol dellavvenire promesso dalla scienza sono state delle
conquiste, degli effetti misurabili della lotta politica, che attualmente vanno incontro
a delle sconfitte, alla disfatta della politica
323
.
Con questa osservazione non si vuole affatto sostenere che lobiettivo dellemanci-
pazione debba essere una battaglia per le buone riforme e che a queste debba fermarsi.
81
Ma che la modalit in cui si svolge lazione emancipatrice sia quella di apparire allinterno
della totalit sociale. Come spiega Rancire relativamente al problema degli immigrati:
importante che agli stranieri (un esempio di senza-parte) venga data la possibilit di po-
tere votare, ma non per dire che questo cambier chiss che cosa, piuttosto perch il
voto significherebbe una riconfigurazione dello spazio comune, dellidea stessa di iden-
tit, di ci che essere francese, essere cittadino di un paese
324
.
Listituzione della soggettivazione politica , in breve, un primo nucleo di quel che
Rancire intende per democrazia. La lotta non deve rifugiarsi in un mondo separato
da quello reale
325
, ma deve piuttosto immettersi nelle contraddizioni del regime poli-
ziesco, scardinandolo e guadagnando in esso delle posizioni di visibilit tali da imporsi
allinsieme della comunit ridisegnandone laspetto o, detto nel lessico ranciriano,
il partage.
A questo punto cogliamo quel che Rancire dice quando, alla fine de La Msentente e
de Lodio per la democrazia, afferma che la scena della democrazia sia rara, locale, che
la si abbia qui e ora
326
, che sia affidata alla costanza dei propri atti
327
.
La politica demancipazione dicevamo allinizio di questo capitolo (ri)pensata
da Rancire, a partire dagli anni Novanta, alla luce di due fatti, la contestazione mondiale
e la globalizzazione. Abbiamo gi visto (nel 4.3.b), come sulla globalizzazione si innesti
una riflessione pi ampia relativa alla post-democrazia e al consenso. La contestazione,
invece, al centro della caratterizzazione problematica della soggettivazione. Egli infatti
non la vede in modo pienamente positivo. Certo, non la demonizza neanche: nella pro-
spettiva ranciriana importante la costituzione di un nuovo spirito internazionale.
Tuttavia, a suo parere, la singolarit di un atto di soggettivazione passa sempre per la
situazione che essa scompone e in cui si costituisce
328
.
Lesempio il movimento no-global delle giornate di Seattle, Genova e Porto Alegre.
Per Rancire (anche se noi non condividiamo del tutto quel che egli afferma su tale ar-
gomento), questi movimenti dicevano che, poich la scena mondiale, bisogna agire
mondialmente. Ma questa azione per lessenziale unazione simbolica che se la prende
con gli organi del governo mondiale laddove essi si riuniscono periodicamente e non
laddove essi producono i loro effetti di distruzione degli impieghi e del tessuto sociale
in tale o talaltro paese
329
. Lefficacia di una politica alter-mondialista, spiega Rancire
altrove, dipende dalla capacit di mantenere la pluralit delle lotte locali legandole in
una rete di collegamento che non li sussuma
330
.
Questo ci pare lautentico significato della frase de La Msentente: vi una polizia
mondiale []. Ma non esiste una politica mondiale
331
. La democrazia riguarda la propria
relazione con quanto si vive tutti i giorni, con i rapporti di dominio che si subiscono in
82
prima persona o rispetto ai quali, se non si agisce, si agenti-supporti. E non ha nulla a
che fare, dunque, con la Teoria studiata da intellettuali che darebbero la giusta scienza
della rivoluzione o direbbero chi sia il vero sfruttato e chi semplicemente un piccolo
borghese. questa coerenza dellitinerario di Rancire a portarlo allasserzione per cui
la politica sia rara, locale e che essa dipenda dalla costanza degli atti. Ecco il significato
intimo delloccasionalit della politica ranciriana, che non va assimilata, perci, allidea
di Badiou secondo cui la politica sia evenemenziale, cio caduta da non si sa quale nube
dellIdea.
tale soggettivazione assolutamente singolare a rappresentare lemancipazione ran-
ciriana. bene ricordare, a questo proposito, unultima scena: la lotta della sua gene-
razione contro la guerra dAlgeria. Questa si situa addirittura allinizio del percorso di
Rancire, quando egli era ancora uno studente dellcole Normale Suprieure di Parigi
e allievo di Althusser. Negli anni Novanta lautore ripercorre quella lotta, confrontandola
con le immagini provenienti dalla Bosnia. E si chiede: perch gli algerini avevano pro-
vocato negli ideali dei giovani francesi un conflitto tale da aprire la stagione che port
fino al Maggio 68, e al contrario la vista dei massacri bosniaci non crea lo stesso legame
conflittuale? Qualcuno potrebbe dire che siano cambiate le epoche. Qualcun altro che
i corpi degli algerini buttati nella Senna dalla polizia francese durante la nota manifesta-
zione dellottobre 1961 non venissero visti, e che quelli dei bosniaci, viceversa, vengano
mostrati e testimoniati. Ma sarebbero tutte delle risposte parziali. La risposta di Rancire,
invece, ci sembra essere pi convincente. Il legame di lotta degli anni Sessanta non era
determinato da alcuna identificazione con le vittime e neppure con la loro causa. Gli
studenti francesi scesi in piazza non chiedevano la fine delle barbarie perpetrate da parte
dei francesi per un mero sentimento di compassione, bens perch essi stessi erano fran-
cesi e, in quanto tali, si disidentificavano nei confronti del soggetto francese che sot-
traeva quei corpi ad ogni giustizia. Fu tale disidentificazione a provocare, secondo
Rancire, la nascita di un movimento di soggettivazione che attravers il futuro suo e
della sua generazione
332
.
Tirando allora le conclusioni da queste tracce sparse, crediamo si possa dire che la
democrazia per Rancire sia effettivamente la forma politica che installa il principio di
uguaglianza nel regime disegualitario e gerarchico. E che, tuttavia, essa non fondi alcuna
configurazione del politico, che non sia cio n una delle politeiai n una politeia, ma piut-
tosto lazione che le rende pensabili. La democrazia lo scarto, ogni volta da ripetere ed
affermare, tra unidentit data e una disidentificazione da dichiarare. appunto una
scena capace di svelare la contingenza di qualsiasi presunta struttura che determini a priori
la partizione dei posti sociali: lavvenimento dellAventino, lo scambio linguistico
tra Blanqui e il suo giudice, la protesta contro la guerra dAlgeria. Si tratta chiaramente
83
di uneccezione: gli operai de La nuit des proltaires che utilizzano la notte per studiare
facendo quel che la naturale divisione della giornata lavorativa non gli permetterebbe
di compiere, non rappresentano certo la maggioranza statistica degli operai ottocente-
schi. Ma proprio leccezione a non permettere profeti che prescrivano le strade da
percorrere o i giusti modi di essere. Democrazia, insomma, il nome che indica listi-
tuzione di una comunit polemica conflittuale che sta al cuore dellesercizio della poli-
tica. Essa quindi, per finire, la maniera ranciriana per rilanciare unidea emancipatrice
attraverso il medesimo termine, proprio quello di democrazia, usato da altri per sep-
pellire la politica sotto le logiche del consenso e del realismo governativo.
84
5.
CONCLUSIONI
POTENZIALIT E LIMITI DI UN ODIERNO PEN-
SIERO DELLEMANCIPAZIONE
Oggi linteresse verso Rancire considerevolmente cresciuto: in Francia chiaramente,
ma anche in Sud America dove la sua riflessione politica al centro di un vivo dibattito,
nei paesi anglosassoni e perfino in Italia, in cui il suo pensiero pi ripreso per quello
estetico a dispetto di quello politico. Non un caso forse se qui da noi la tematizzazione
politica ranciriana venga messa in secondo piano: abituati come siamo ad una teoriz-
zazione politica ancorata alla realt empirica, non vediamo spesso di buon occhio le
sottigliezze intellettualistiche dOltralpe. In effetti, ci un po il risultato dei diversi
modi in cui si presentata la politica demancipazione nellultimo secolo. Per portare
un esempio che riguarda lesperienza dellautore, il lungo 68 italiano si caratterizzato
diversamente dal breve 68 francese.
Ma di questo fatto non se ne vuol fare una ricostruzione storica, piuttosto lo si deve
prendere da spunto per ragionare sul percorso di Rancire, che partendo da un milieu
strutturalista si via via spostato verso una posizione del tutto contraria. Qual la di-
stanza e simultaneamente il debito che egli detiene con questa tradizione, e che con-
traddistingue lui e il pensiero demancipazione odierno?
Per rispondere a questa domanda cominciamo riassumendo alcune questioni che ab-
biamo trattato finora.
1. Dalla struttura alle scene
Lo strutturalismo una teoria molto variegata e difficile da sintetizzare unitariamente,
che allalba degli anni Sessanta comincia ad avere in Francia un rilievo sempre maggiore.
Per opera di Althusser, esso viene importato nellinterpretazione dellopera di Marx di-
videndo questultima in due parti: un pensiero giovanile preda di un umanesimo pro-
fessato poi dagli esistenzialisti filo-marxisti; ed un pensiero maturo capace di superare
le ambiguit del passato risemantizzandole scientificamente. questa pratica teorica
produttrice di scienza a cogliere, secondo lo strutturalismo, la struttura che le apparenze
ideologiche nascondono. Cos, al di l delle semplici analisi sociologiche, storiche e fi-
losofiche, questa nuova tematizzazione osserva nella realt una rete complessa di rap-
85
porti contraddittori di cui uno, quello dominante, surdetermina gli altri conferendogli
senso e funzione.
Lo scopo di questa impostazione analitica non sembra inizialmente, nonostante le
sue origini linguistiche ed epistemologiche, meramente teorico. Essa infatti coagula vari
intellettuali non legati al Pcf intorno al marxismo. Ci, tra laltro, va di pari passo con
un movimento di crescita delle soggettivit politiche, intervenuto a partire dalla conte-
stazione alla guerra dAlgeria del 1961 e approdato al Maggio 68. Lautonomia della
teoria dalla concretezza empirica, dalla quale, beninteso, lo strutturalismo non si allon-
tana, bens nella quale si immerge per scovarne la costituzione pi intima, permette in-
somma di far uscire la dottrina marxiana dal patrimonio autorizzato dal Partito.
Rancire partecipe di questo movimento e collabora anche alla stesura di Leggere il
Capitale, incentrandosi su questioni liminari dellinterpretazione strutturalista, come
quella del feticismo. Ma nel 68 capisce come le soggettivit nascenti non possano pi
essere sussunte sotto una teoria che, nellatto di autoproclamarsi, le liquida come pic-
colo borghesi. Tale, daltronde, la critica che viene mossa allo strutturalismo da tutta
la galassia del maoismo francese post-sessantottino.
Tuttavia, curiosamente, gli ex strutturalisti, alcuni dei quali passati finanche per il ma-
oismo, dalla met degli anni Settanta approcciano la crisi del marxismo in maniere
differenti: ci sono coloro che, come i nouveaux philosophes, imboccano un cammino anti-
marxista; chi, in particolare Foucault, si concentra sullo studio delle discipline del potere;
chi tenta di allontanarsi dalle impasses strutturaliste avvicinandosi alle tematiche foucaul-
tiane senza, malgrado ci, abbandonare la spiegazione marxiana il caso, a cui ab-
biamo accennato, di Poulantzas; e chi, per esempio Balibar, tentando di preservare il
nucleo rivoluzionario (sia in senso politico che in senso epistemologico) di Althusser,
cerca di mostrare la parte migliore del pensiero del maestro.
Loperazione teorica e politica di Rancire, come abbiamo visto lungo tutta il libro, in-
vece alquanto singolare. Egli, a partire da La leon dAlthusser, abbandona il commento del
testo marxiano. Nondimeno, bench possa sembrare altrimenti, questo abbandono non
significa rinnegare la dottrina di Marx, con la quale egli intesse, al contrario, una relazione
complessa tesa ad una contestualizzazione storica e critica, pi che ad una sua esegesi ac-
cademica. Il distacco dal marxismo viene portato avanti attraverso uno spostamento
dalle polemiche del momento nel passato ottocentesco, indagandone tramite una ricerca
darchivio che poi divenuta la passione della sua vita le parole e i moti emancipatori di
cui le medesime teorie rivoluzionarie del XIX secolo ne rappresentavano leco.
in seno a questa ricerca che Rancire si imbatte, fra le altre, nella enigmatica figura
del maestro ignorante Joseph Jacotot, nella cui proclamazione delluguaglianza delle in-
telligenze il pensatore francese vede uninversione dei principi dellemancipazione, che, a
86
suo parere, si impone come lunico rimedio per far risorgere la politica demancipazione
in unepoca in cui la politica stessa viene ridotta alla gestione delle necessit economiche
globali. Tale inversione per lappunto quella del posto che deve occupare luguaglianza:
questa non devessere pi pensata come un fine da raggiungere, bens come un presupposto
da verificare nei regimi gerarchici e disegualitari.
Il presupposto delluguaglianza conduce Rancire a narrare le scene, molteplici e di-
verse tra loro, dellemancipazione. importante sottolinearne il plurale: in Rancire
non c mai una scena dellemancipazione, cio un paradigma rivoluzionario privilegiato,
ma sempre delle modalit inattese e originali di trasformare una totalit data.
Ora, quel che pare evidente in questa impresa teorica la distanza presa dal dogmati-
smo strutturalista. Nellidea di Rancire non soltanto non abbiamo pi unavanguardia
intellettuale che sappia come sia costituita la struttura di dominio, ma addirittura una
simile avanguardia rigettata in quanto controrivoluzionaria e reazionaria. Lemanci-
pazione, nella sua prospettiva, si istituisce in netto antagonismo nei confronti di chi,
dichiarandolo puro e indistinto, afferma di detenere il requisito governativo del sapere.
Ci che invece meno evidente nellopera ranciriana il debito nei confronti dello
strutturalismo. Parlare di debito probabilmente pu indurre in qualche ambiguit. Pre-
cisiamo che non si vuole affatto sostenere che Rancire sia ancora strutturalista, ma
piuttosto che lo strutturalismo funzioni nel suo pensiero come un elemento simulta-
neamente ammesso e negato.
Infatti, il nemico dellemancipazione non forse quella struttura althusseriana che
bisogna comunque ammettere affinch lemancipazione stessa abbia luogo? Detto al-
trimenti, Rancire, sebbene si stacchi notevolmente da Althusser, perch in luogo di un
Maestro propone un anti-Maestro, proprio in virt di una tale torsione, poi costretto
a fare una diagnosi della societ partage (divisa e condivisa) in parti con posti e funzioni
(o rapporti) contraddittori fra loro. Cosaltro , a ben vedere, la polizia se non un ripen-
samento, mediato da Foucault e dalla ricerca archivistica che Rancire ha compiuto per
anni, della struttura althusseriana?
questa distanza e debito, secondo iek
333
, a caratterizzare non solo Rancire, ma
quattro fra i maggiori pensatori contemporanei dellemancipazione oltre Rancire,
anche Badiou, Balibar e Laclau , i quali, a parte Laclau, sono stati tutti allievi di Al-
thusser.
2. La politica dellimpossibile
A conferma di questa relazione complicata dellodierno pensiero demancipazione
con la riflessione di Althusser, includiamo nella nostra analisi, oltre gli autori proposti
87
da iek, anche Antonio Negri e Michael Hardt. Questi infatti, nonostante si inscrivano
in una tradizione differente da quella althusseriana, ne riprendono (senza dirlo) un con-
cetto centrale che abbiamo esaminato nellarticolo del 1964 Problmes tudiants: ovvero,
che si debba preservare la divisione tecnica del lavoro, ma non la divisione sociale, come
se luna non fosse legata allaltra
334
. La prospettiva di Negri e Hardt certamente molto
differente da quella di Althusser, in quanto essi cercano nelle contraddizioni dello svi-
luppo capitalistico un nuovo gruppo sociale che riunisca le molteplici soggettivit spon-
tanee (il proletariato cognitivo), ma, allo stesso modo di Althusser, puntano il loro
sguardo su una scienza prodotta dal medesimo capitalismo per ritorcergliela contro, cos
da generare implicitamente la necessit di una nuova avanguardia
335
.
Questaspetto perch credo che per altre questioni le loro proposte teoriche siano
molto illuminanti forse il limite maggiore di Negri e Hardt, che non viene invece ri-
proposto da Laclau, Badiou, Balibar e Rancire, le cui idee sono accomunate da un pas-
saggio decisivo, cio quello dalla categoria di soggetto (nel doppio senso del termine
francese sujet, soggetto e assoggettato) a quella di soggettivazione. Sappiamo gi come tale
passaggio abbia costituito loggetto principale della rottura politica, ancorch filosofica,
di Rancire col suo antico maestro, ma importante notare come, per vie diverse, pure
gli altri tre suddetti pensatori abbiano operato un simile spostamento. In maniere che
mantengono ognuna una propria singolarit, nessuno dei quattro propone lindividua-
zione di un soggetto rivoluzionario. Al contrario, essi ragionano su un elemento o su un
avvenimento particolari, che, identificandosi con il tutto della societ o della storia, si
smarcano dalla configurazione determinata di queste ultime ponendo in essere sogget-
tivizzandolo un fattore che prima restava invisibile.
Laltro elemento cruciale, poi, che unisce questi pensatori a parte Laclau, il cui per-
corso un po differente da quello dei francesi che, per pensare un tale passaggio,
impongono lUniversale politico non come di l da venire, bens come un presupposto
da dichiarare nello spazio di dominio. E, di conseguenza, una separazione netta tra due
logiche del tutto opposte. Rancire pone come premessa luguaglianza, Balibar lgalibert
e Badiou lIdea del comunismo. Quindi, il contrasto ranciriano tra la politica e la polizia
ha un qualche parallelismo con la contrapposizione di Balibar tra la dichiarazione ega-
libertaria e lordine universale immaginario o con quella di Badiou tra lordine del-
lEvento e lordine dellEssere
336
.
Con ci, tuttavia, non si vuole assolutamente confondere dei pensieri che per altri
versi detengono delle differenze rilevanti. (Abbiamo gi visto ad esempio, nel capitolo
4.3.c, come sia errato assimilare levento di Badiou, che si caratterizza come una rarit
storica, con la politica di Rancire, la cui contingenza riguarda piuttosto il rapporto con-
flittuale in prima persona con i regimi di sfruttamento).
88
Si vuole soltanto osservare che i tre presupposti proposti dagli autori siano delle ri-
chieste ammesse dallordine dominante come inviolabili, o addirittura eterne, e simul-
taneamente come irrealizzabili. La modernit nasce infatti con le Dichiarazioni
delluguaglianza settecentesche, ma gli Stati che seguono ad esse sono marcatamente
discriminatori. Certo, si potr sempre ricordare la vecchia critica secondo cui queste
Dichiarazioni, in quanto borghesi, nascondono la dualit tra luomo e il cittadino. Ma,
oltre questo motivo ormai logoro, un punto sottolineato soprattutto da Rancire e
da Balibar resta innegabile: le parole dordine operaie ottocentesche si presentano
come una rivendicazione di quei principi che le costituzioni moderne avevano assunto
come tali, ma che ciononostante relegavano in una concretizzazione impossibile.
Lipotesi, indicata dagli autori francesi in questione, di pensare la politica emanci-
patrice come lenunciazione di un tale Universale, ha perci il pregio di mostrare lo
scarto della comunit politica moderna la quale, proclamandosi essere una forma
democratica, esclude la vita democratica, e pertanto negativamente allacciata allUni-
versale proclamato.
Eppure, questa ipotesi pone la pratica politica di fronte ad una marginalit inevitabile.
Come infatti abbiamo visto in Rancire, le due logiche della politica e della polizia sono
correlate, perch la prima lo scardinamento della seconda, ma se questa non ci fosse,
la politica non avrebbe nulla da scardinare. Lazione trasformatrice ha bisogno, in tal
modo, di una struttura a cui opporsi, che non viene pi analizzata in quanto tale, ma
che viene ammessa come elemento contrastante.
esattamente in questo aspetto che si situa il debito maggiore dellodierno pensiero
demancipazione nei confronti di Althusser. Nella presa di distanza dallo strutturalismo,
esso non intende pi limitarsi a scovare il significato pi recondito della realt per farne
unarma rivoluzionaria, bens afferma il dato contraddittorio luguaglianza posta e ne-
gata, o luniversalit scissa dellordine di dominio. Una simile politica, tesa a chiedere
limpossibile della struttura, costretta a chiudere per sempre la possibilit dellegemonia.
Arriviamo cos al duro giudizio di iek, il quale, con un peculiare eclettismo di he-
gelismo e lacanismo, sostiene, riducendo le differenze tra gli autori ai diversi modi in
cui, secondo la psicanalisi, si pu negare/rimuovere un nucleo traumatico
337
, che la
loro sia una logica che racchiude in anticipo il proprio fallimento, che considera cio
il successo completo come suo fallimento definitivo, che si attiene al suo carattere mar-
ginale come segno sommo della sua propria autenticit, e che perci intrattiene un at-
teggiamento ambiguo nei confronti del suo contrappunto politico-ontologico, lOrdine
dellEssere poliziesco: essa deve riferirsi a questo, ne ha bisogno come suo grande nemico
(Potere) che deve restare l affinch sia possibile impegnarsi in unattivit marginale
e sovversiva; lidea stessa di portare a termine una sovversione totale di questOrdine
89
(rivoluzione globale) viene rigettata come protototalitaria
338
. E conclude che un simile
atteggiamento marginalista da sinistra kantiana, al contrario di quello di un autentico
leninista che non irresponsabile in quanto non ha paura del passage lacte
339

cio della presa del potere , dipenda, rievocando uno scritto di Lacan sul carattere iste-
rico della ribellione studentesca del Maggio 68, dalla sua richiesta nascosta di volere
un Padrone sotto la maschera della provocazione pubblica
340
.
3. 1968: il nucleo traumatico dellodierno
pensiero demancipazione
iek, insomma, fa lo psicanalista dei pensatori francesi mettendo da parte Laclau,
alla cui teoria dellegemonia riserva delle critiche di moderatismo che non potrebbe
muovere agli altri. Ma i suoi pazienti non vanno spontaneamente da lui, e anzi quando
li incontra, come accade con il suo amico e compagno Badiou, ne accetta a tal punto
le ragioni fino ad autocontraddirsi
341
.
Daltra parte, Laclau a spiegare il motivo profondo della sua riflessione. iek ha
una visione delleconomia come istanza omogenea ed autoistituente, tanto da porla
quale unico obiettivo della lotta. Cos, per lui le battaglie multiculturaliste, anti-sessiste,
anti-razziali, perfino le richieste sindacali, ecc., non hanno alcuna ragion dessere se non
quella di non comprendere che la sola contesa importante sia quella anticapitalistica
342
.
Il filosofo sloveno, quindi, compie una strana operazione, che nasconde un trauma ben
diverso da quello dei francesi: ossia, tenta di riaffermare la surdeterminazione strutturalista
di un rapporto contraddittorio (leconomia) sugli altri e, al contempo, torna al di qua
dello stesso strutturalismo negando qualsiasi legittimit alle altre sfere contraddittorie
per riproporre, in fin dei conti, la dittatura del proletariato
343
.
Un elemento tuttavia notevole nellipotesi di iek: situare il germe del pensiero
demancipazione francese nella breve ma eclatante esperienza del Maggio. In effetti, li-
mitandoci al cammino di Rancire, levento sessantottino rappresenta il costante cardine
di riferimento per considerare le dimensioni dellemancipazione nella contemporaneit.
Non solo perch, come sostiene Badiou, esso insieme alla Rivoluzione culturale cinese
lultima sequenza dellipotesi comunista
344
. Piuttosto, perch ha messo in scena
un tale contrasto tra il marxismo pensato come scienza accademica o di partito e il mar-
xismo pensato come focolaio di aspirazioni conflittuali, che ha di fatto generato la ne-
cessit di un ripensamento complessivo delle categorie antagonistiche cos da aprire
diverse direzioni di ricerca.
Non un caso che in quella congiuntura storica neanche Althusser parlasse pi di
90
centralit della classe operaia o che un sociologo di marca lukcsiana oggi poco studiato
come Goldmann capisse che il soggetto rivoluzionario stesse cominciando il suo tra-
monto
345
. Il passaggio dal soggetto alla soggettivazione non perci, come dice iek, frutto
di una irresponsabilit a prendersi il Potere da parte di una sinistra kantiana e
marginalista che segretamente lo desidera. Al contrario, la consapevolezza del fatto
che pensare la Rivoluzione dopo il 68 significa ripensare la modalit in cui si costruisce
la Rivoluzione.
Lo psicanalista ha pertanto colto il nucleo traumatico, sbagliandone per lanalisi.
Forse perch in fondo, come insegna Rancire, la lezione del 68 che non servano pi
psicanalisti o pi in generale matre se non per ammaestrare una eterogeneit di con-
flitti, che, rompendo puntualmente le divisioni che organizzano il partage du sensible, met-
tono in scacco qualsiasi intelligibilit voglia razionalizzare la contingenza da cui nasce
il potere. questa la ragione per cui litinerario di Rancire, pi degli altri, nellaver in-
dagato le ragioni della proclamata fine della politica negli archivi operai ottocenteschi
colmi di disintese (msententes) tra filosofia e politica, stato preso come esemplare al fine
di mostrare le disavventure del pensiero critico
346
dagli anni Sessanta ad oggi.
Rispondiamo, allora, alla domanda che ci siamo posti in queste conclusioni. Se il per-
corso ranciriano esemplare, quali sono le potenzialit e i limiti dellodierno pensiero
demancipazione?
I limiti possono essere individuati in un problema storico. La disillusione post-ses-
santottina e la risultante propensione a fare della marginalit una scelta, hanno pian
piano cessato di nutrire le speranze micropolitiche e/o inedite atte ad aprire unalter-
nativa allalternativa comunista tradizionale. Quindi, prima di ripensare ad una nuova
strategia, si impone al pensiero critico contemporaneo lesigenza di fare linventario
della propria storia. Per, non soltanto allo scopo di rendersi conto della sua disfatta
(come fa Rancire), bens per saldare le varie direzioni di ricerca esplorate sin dagli anni
Sessanta (che il marxismo non aveva precedentemente saputo percepire a causa del di-
fetto derivante dallidea della presa del potere) allanalisi del neocapitalismo cos come
si configura attualmente in quanto questultimo, dalla crisi dei subprimes del 2008, pare
sempre di pi avere difficolt ad istituire la propria legittimit verso le sue politiche di
austerit, altrimenti che insistendo sui bisogni vitali che esso stesso assicurerebbe
347
.
La potenzialit dellattuale pensiero critico, di conseguenza, che riflettendo sulle
contraddizioni che investono il suo medesimo statuto dalla nascita tale limportanza
dello studio archivistico del movimento operaio ottocentesco condotto da Rancire ,
non cede ad una posizione dogmatica e aprioristica su come debba verificarsi leman-
cipazione, tanto da accogliere le diverse modalit in cui prende forma il conflitto come
molteplici procedure di riapertura di una concezione della politica come costruzione di
91
una comunit polemica e divisa. Questo, in definitiva, il contributo maggiore di tutta
lopera politica e teorica di Rancire. Lemancipazione, dopo il 68 e i suoi effetti, non
pu pi essere predeterminata da una scienza che ne prescriva il modello, ma piuttosto
devessere concepita come uno scarto sempre da mostrare allinterno della situazione
di sfruttamento che si vive in prima persona, cos da scardinare a tal punto la partizione
gerarchica da ridisegnarne laspetto.
Alla luce dunque di questa parziale panoramica sulle varie posizioni del dibattito at-
tualmente in corso, possiamo cogliere la specificit del contributo della riflessione di
Rancire. La sua filosofia, la quale come abbiamo ripetuto va letta nelle congiunture
storiche che lhanno segnata, apporta alla teoria critica la coscienza della propria impo-
tenza nello stilare le strategie dazione. Egli, infatti, ci fa comprendere come la tendenza
ad annettere la politica in un metadiscorso riguardante i valori politici (la buona con-
cordia comunitaria, cambiare la vita, elaborare un progetto per lavvenire) non vada so-
stituita con nessun altro metadiscorso
348
, bens con una interpretazione della politica
come atto estetico non limitato a delle sfere particolari, ma capace di riconfigurare i
rapporti dominanti. Quel che invece resta il limite del suo pensiero lincapacit
dipesa anchessa dal nucleo traumatico del 68 di ragionare al di qua del metadi-
scorso, cio nella concretezza del neocapitalismo.
92
-NOTE-
Introduzione
1. Lopera di Rancire in corso di svolgimento non soltanto perch egli ancora in
vita e scrive tanto, ma anche perch, come vedremo, essa dipende dalle congiunture storiche
che la determinano. Perci, questo libro non vuole dare una forma definitiva ad un pensiero
che, in s stesso, aperto. Anche Christian Ruby (Linterruption. Jacques Rancire et la politique,
La fabrique ditions, Paris 2009, p. 14) caratterizza in tal modo il pensiero di Rancire.
2. Cfr. . Balibar, Per Althusser (1991), trad. it. A. Catone, Manifestolibri, Roma 1991. Ve-
dere in particolare il saggio Zitto ancora, Althusser!, scritto nel 1988 in ivi, pp. 13-38.
3. Cfr. A. Badiou, Les leons de Jacques Rancire. Savoir et pouvoir aprs la tempte, in Cornu L.,
Vermeren P. (a cura di), La philosophie dplace, Horlieu, Lyon 2006, pp. 131-154.
1. Il periodo strutturalista
4. S. iek, La soggettivazione politica e le sue vicissitudini, p. 294, in Id., Il soggetto scabroso (1999),
Raffaello Cortina Editore, Milano 2003.
5. Vedi P.A. Rovatti, Introduzione, in J. Rancire, Critica e critica delleconomia politica. Dai ma-
noscritti del 44 al Capitale, trad. it. a cura di P.A. Rovatti, Feltrinelli, Milano 1973.
6. Ledizione italiana del 1968 (Althusser L., Balibar , Leggere il Capitale, Feltrinelli, Milano
1968) conteneva solo i saggi di Althusser e Balibar. Il motivo ufficiale dellesclusione dello
scritto ranciriano fu quello di un alleggerimento del volume, dal momento in cui i testi ini-
ziali erano ben cinque. Tuttavia, leggendo il saggio di Rancire capiremo che questa giusti-
ficazione non poteva tenere. Il libro completo stato edito in Italia solo nel 2006 (L.
Althusser et alii, Leggere il Capitale, a cura di M. Turchetto, trad. it. D. Condadini, Mimesis,
Milano 2006). Il saggio ranciriano era stato gi tradotto in italiano nel 1973, a cura di P. A.
Rovatti (J. Rancire, op. cit.).
7. L. Althusser, Per Marx, a cura di M. Turchetto, Mimesis Edizioni, Milano 2008, pp. 23-
39.
8. Marx, in realt, come dice lo stesso Althusser, per questa tradizione aveva il pi pro-
fondo rispetto. Ivi, p. 27. Cfr. K. Marx, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, Editori
Riuniti, Roma 1992; Id., Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, Editori Riuniti, Roma 2001; Id., La
guerra civile in Francia, Newton Compton Editori, Roma 1978.
9. L. Althusser, Per Marx, cit., p. 30.
10 . Balibar, Introduzione alla riedizione del 1996, in Ivi, pp. 7-19.
93
11. L. Althusser, Per Marx, cit., p. 36.
12. Ivi, p. 34.
13. Ivi, p. 200.
14. Ivi, p. 199.
15. Cfr. la postfazione alle edizioni estere del 1967 intitolata Ai lettori in Ivi, pp.219-225;
e Id., I marxisti non parlano mai al vento. Risposta a John Lewis, a cura di L. Tomasetta, Mimesis
Edizioni, Milano 2005.
16. Ivi, pp. 144-147.
17. K. Marx, Poscritto alla seconda edizione, p. 87, in Id., Il Capitale, Libro primo, a cura di A.
Macchioro e B. Maffi, Utet, Torino 2009, pp. 78-88.
18. Cfr. L. Althusser, Per Marx, cit., pp. 81-86.
19. Ivi, p. 177.
20. Ivi, pp. 169-175. Cfr. anche Mao Tse-tung, Sulla contraddizione, in S. iek, iek presenta
Mao. Sulla pratica e sulla contraddizione, a cura di A. Cavazzini, Mimesis Edizioni, Milano-Udine
2009, pp. 85-134.
21. L. Althusser, Per Marx, cit., p. 178.
22. Il significato della surdeterminazione stato trattato molto bene da Gilles Deleuze
nel 1966 in una relazione che tenta di definire il variegato mondo dello strutturalismo, da
Lacan a Lvi-Strauss, da Foucault allo stesso Althusser. Anche se il testo si concentra pi su
Leggere il Capitale che sul Per Marx, comunque possibile cogliere spunti interessanti per ca-
pire il senso complesso del termine struttura. Cfr. G. Deleuze, Da che cosa si riconosce lo strut-
turalismo?, in Lisola deserta e altri scritti, Einaudi, Torino 2007, pp. 214-243.
23. L. Althusser, Per Marx, cit., p. 101.
24. Sulla lettura sintomale vedi M. Turchetto, Leggere non semplice. Note sulla althusseriana
lettura sintomale, http://www.mercatiesplosivi.com/aperture/alth.html.
25. L. Althusser, Ideologia e apparati ideologici di Stato, in Critica marxista, n. 1-2, 1970, pp.
23-65.
26. L. Althusser, Per Marx, cit., p. 204.
27. Il termine francese sujet ambiguo e permette lo slittamento di significato da sog-
getto ad assoggettato.
28. Ivi, pp. 203-206.
29. L. Althusser, Ideologia e apparati ideologici di Stato, cit., p. 47.
30. Cfr. J. Rancire, Critica e critica delleconomia politica, cit., pp. 27-29.
31. S. Petrucciani, Marx, Carocci, Roma 2009, p. 74.
32. K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, a cura di N. Bobbio, Einaudi, Torino
2004, p. 68.
33. Ivi, p. 69.
34. J. Rancire, Critica e critica delleconomia politica, cit., pp. 36-47. La metafora dellanfibo-
logia serve a Rancire per dimostrare il kantismo del giovane Marx. Infatti, come egli spiega
94
in una nota (ivi, pp. 47-48), il paradigma teorico marxiano del 44 si basa sulle opposizioni
kantiane persona/cosa e mezzo/fine. In tal modo Rancire non fa che riprendere, ancora
una volta, unintuizione di Althusser, il quale nella Prefazione al Per Marx (op. cit., p. 35) arriva
ad affermare che Marx non sia mai stato hegeliano, dal momento in cui, in un primo periodo
delle sue opere giovanili, dal 1840 al 1842, era stato appunto kantiano-fichtiano, e poi, fino
al 1844, feuerbachiano. Figurarsi, quindi, se lo sia potuto diventare in seguito!
35. Ivi, pp. 62-65.
36. Ivi, pp. 64-65.
37. Ivi, p. 81.
38. Ivi, p. 66.
39. Ivi, p. 82.
40. Ivi, p. 68.
41. K. Marx, Il Capitale, libro primo, cit. p. 148.
42. Cfr. J. Rancire, Critica e critica delleconomia politica, cit., pp. 71-72.
43. K. Marx, Il Capitale, libro primo, cit. p. 152.
44. J. Rancire, Critica e critica delleconomia politica, cit., p. 73.
45. Ivi, p. 87.
46. Ivi, p. 88.
47. Ibidem, 88.
48. Ivi, p. 90. Il capitolo in questione del terzo libro del Capitale il LI (K. Marx, Il Capitale,
libro terzo, a cura di B. Maffi, Utet, Torino 2009, pp. 1081-1089).
49. Su questa problematica rimando allinteressante introduzione al testo ranciriano di
P. A. Rovatti (op. cit.), da cui la nostra riflessione prende spunto. Ma, dalla quale, per altri
aspetti manteniamo la distanza. Rovatti ha ragione a mostrare la problematicit del saggio
allinterno del complesso di Leggere il Capitale, ma sbaglia a leggere (pure lui in maniera sin-
tomale) in Rancire una teoria tacita del soggetto ontologizzato, preda del proprio incon-
scio. Unaltra riflessione, anche se critica, sul saggio di Rancire stata scritta da Giuseppe
Bedeschi in Alienazione e feticismo nel pensiero di Marx, Laterza, Bari 1968, pp. 167-175.
50. K. Marx, Il Capitale, libro III, cit., p. 493.
51. Cfr. J. Rancire, Critica e critica delleconomia politica, cit., pp. 123-130.
52. Ivi, p. 135.
53. Ivi, p. 140.
54. Cfr. J. Rancire, Critica e critica delleconomia politica, cit., pp. 100-108.
55. Ivi, pp. 146-148.
56. Il rapporto di produzione determina, come abbiamo visto, da una parte una funzione
di soggetto, dallaltra una funzione doggetto, ed esso che effettua sia la Darstellung del-
loggetto, sia quella che chiameremo, con un termine ripreso da Lacan, la messa in scena
del soggetto. Ivi, pp. 137-138.
57. L. Althusser, Ideologia e apparati ideologici di Stato, cit., p. 56.
95
2. La rottura con Althusser
58. Rancire J., Revel J., Le plaisir de la mthamorphose politique, intervista realizzata da E. Ae-
schimann, in Libration, 26 maggio 2008.
59. Cfr. A. Badiou, Sarkozy: di cosa il nome? (2007), a cura di L. Boni, Cronopio, Napoli
2008, pp. 40-46.
60. Cfr. J. Rancire, Avant-propos la nouvelle dition, in La leon dAlthusser (1974), La fabrique
ditions, Paris 2011, p. 9.
61. J. Rancire, Ideologia e politica in Althusser (1969), Feltrinelli, Milano 1974. Nelle rico-
struzioni del pensiero di Rancire questo saggio non viene quasi mai preso in considerazione;
ad eccezione dellinteressante articolo di Damiano Palano sullitinerario teorico-politico ran-
ciriano, che invece lo legge come il punto di partenza decisivo della filosofia dellautore
francese. Cfr. D. Palano, Lo scandalo delluguaglianza. Alcuni appunti sullitinerario teorico di Jacques
Rancire, in Filosofia Politica, n. 3, dicembre 2011.
62. Ivi, p. 7.
63. Larticolo in questione, per la precisione, venne concepito quando Rancire cominci
ad insegnare, nel 1968/69, allUniversit di Paris VIII/ Vincennes. Ricordando la circostanza
in cui venne scritto, egli spiega come subito dopo il Maggio molti giovani studiosi universitari
che portavano avanti le nuove teorie (althusseriani, lacaniani, antropologi strutturalisti, so-
ciologi formatisi alla scuola di Bourdieu), fra cui egli stesso, vennero inseriti nella nuova
Universit. Pi o meno, dunque, tutti coloro che avevano animato intellettualmente i moti
dellanno passato. Il problema fu che, in quello stesso anno, essi si divisero in due campi ra-
dicalmente opposti: alcuni intendevano utilizzare questa Universit fuori dalle norme per
attaccare le istituzioni universitarie; altri ritennero che Vincennes rappresentasse la loro vera
vittoria e che bisognasse difenderla dai provocatori che volevano sabotarla. Furono questi
ultimi a servirsi della dottrina althusseriana e a propagandare un discorso che voleva chiudere
la stagione sessantottina. Cfr. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit. Ma anche, per una consi-
derazione pi generale, cfr. Id., La mthode de lgalit, intervista realizzata da L. Jeanpierre et
D. Zabunyan, Bayard ditions, Montrouge 2012, pp. 39-43.
64. Da questo momento in poi, utilizzer la maiuscola per indicare lIdeologia althusseriana
e la minuscola a proposito della concezione ranciriana dellideologia.
65. Lidea di un rilancio del marxismo o comunque del pensiero critico in Francia deter-
minato da Althusser non appartiene solo a Rancire, ma specificamente ad Alain Lipietz.
Cfr. A. Lipietz, Da Althusser a Mao? (1973), J. Rancire, Come utilizzare una riedizione di Leggere
il Capitale (1973), trad. it. Aut Aut, Milano 1977, pp. 12-13. Il discorso di Rancire al pro-
posito il seguente. Egli crede che Leggere il Capitale abbia avuto un effetto ambivalente: da
un lato, metteva a tacere tutte le altre letture marxiste perch venivano definite ideologiche;
dallaltro, per, la pretesa autonomia della teoria creava un certo milieu marxista fra studiosi
che non erano legati al Partito. Quindi, bench loperazione althusseriana avesse unidea
96
piuttosto classica del movimento operaio, della sua direzione o della sua scienza, tuttavia (o,
paradossalmente) rappresentava una maniera di far uscire la teoria di Marx dal patrimonio
del partito comunista. Da qui, certamente, ne derivano tutte le conseguenze ambigue del
suo discorso, ma al momento ci interessa precisare solo questo. Cfr. J. Rancire, La mthode
de lgalit, cit., pp. 30-31.
66. Cfr. J. Rancire, Ideologia e politica in Althusser, p. 17.
67. Ivi, p. 18. Vedere in particolare la nota aggiunta da Rancire nel 1973.
68. Ivi, p. 20.
69. Ivi, p. 22.
70. L. Althusser, Problmes tudiants, in La nouvelle critique, n. 152, gennaio 1964. Unef
lacronimo di Union National des tudiants de France, la cui origine risale al lontano 1907
ed attiva ancora oggi nelle Universit francesi. I suoi primi nuclei pare si siano formati ad-
dirittura nel 1877 attraverso gli Age (Associations gnrales dtudiants). Le sue posizioni
politiche sono sempre state vicine a quelle della Cgt (Confdration gnrale du travail), e
quindi prossime a quelle dei Partiti comunista e socialista francesi. Tuttavia, dagli inizi degli
anni Sessanta a partire dalla guerra dAlgeria fino alle correnti maoiste sessantottine
lUnef attravers una forte eterogeneit interna. Cfr.http://unef.fr/2011/06/09/2-une-jeu-
nesse-centenaire-breve-histoire-de-l%E2%80%99unef/.
71. Ivi, p. 83.
72. Ivi, p. 89.
73. Cfr. J. Rancire, Ideologia e politica in Althusser, cit., pp. 25-26.
74. Ivi, p. 27.
75. Ivi, p. 26.
76. Ivi, p. 27.
77. Cfr. L. Althusser, Ideologia e apparati ideologici di Stato, cit.
78. J. Rancire, Ideologia e politica in Althusser, cit., p. 31. Vedere in particolare linteressante
nota aggiunta nel 1973, in cui Rancire spiega che non pu esistere una scientificit pura.
Gli scienziati cinesi, portati come esempio da Rancire, dopo la Rivoluzione culturale non
si sono auto-accusati di aver prodotto un sapere falso, ma di aver praticato nelle proprie
torri davorio un sapere accademico lontano dalle masse. Questo aspetto, il rapporto in-
tellettuali-popolo, e lavvicinamento del Rancire degli anni Settanta al maoismo verr spie-
gato nel paragrafo successivo del capitolo.
79. L. Althusser, Problmes tudiants, cit., p. 93.
80. Ivi, p. 94.
81. Ivi, p.110.
82. Ivi, p. 104.
83. J. Rancire, Ideologia e politica in Althusser, cit., p. 34.
84. Ivi, p. 45.
85. L. Althusser, Marxismo e umanesimo, in Id., Per Marx, cit., pp. 193-211.
97
86. J. Rancire, Ideologia e politica in Althusser, cit., p. 41.
87. Ivi, pp. 41-42.
88. K. Marx, Prefazione a Per la critica delleconomia politica, in K. Marx, Il Capitale, libro primo,
cit., p. 1013; i corsivi sono miei.
89. Cfr. J. Rancire, Ideologia e politica in Althusser, cit., p. 39.
90. Cfr. M. Verret, Mai tudiants, ou les Substitutions, in La Pense, gennaio-febbraio 1969,
pp. 3-36.
91. L. Althusser, propos de larticle de Michel Verret sur Mai tudiants, in La Pense, giu-
gno 1969, pp. 3-14.
92. Ivi, p. 5.
93. Ivi, p. 7.
94. Ivi, p. 8.
95. Ivi, p. 10.
96. Ivi, p. 13.
97. Ivi, p. 14.
98. Per unanalisi attenta del maoismo francese cfr. Pro chinois et maoisme en France (et dans
les espaces francophones), Dissidences, n. 8, 2010. In particolare la ricostruzione di Frdric
Chateigner della rivista Cahiers marxistes-leninistes: fu proprio questa rivista, formatasi
nel 1964, a passare, come Rancire (il quale ne fu partecipe sin dal primo numero), da Al-
thusser (essendone lorgano di preparazione di Leggere il Capitale) a Mao. Il passaggio avvenne
tra il 65 e il 66: allalleanza del Pcf con Mitterand (del 65) successero delle scissioni interne
e degli avvicinamenti da parte di alcuni ai trozkisti e, di tutta risposta, venne pubblicato un
numero (nel 66) occupato interamente da un articolo in cui Althusser spiegava la necessit
di una filosofia marxista scientifica. Questo fu lavvenimento decisivo che spinse molti re-
dattori e collaboratori della rivista al maoismo, con la fondazione, da parte degli studenti
dellcole Normale Suprieure, dellUJC (Union des jeunesses communistes), e la critica
delle pratiche intellettualistiche. Cfr. F. Chateigner, DAlthusser Mao. Les Cahiers marxistes-
leninistes, pp. 66-79.
99. S. iek, iek presenta Mao. Sulla pratica e sulla contraddizione, cit. Nel testo, oltre alla
presentazione di iek e ai saggi di Mao Tse-tung, si trova anche la risposta di A. Badiou e
la replica dello stesso iek.
100. Ivi, pp. 17-47. Il titolo della presentazione Mao Tse-tung signore marxista del disordine.
Nonostante la posizione di iek sia questa, egli nella replica a Badiou accetta in parte il
punto di vista del suo amico e compagno. Ivi, pp. 219-226.
101. Ivi, pp. 211-218. Badiou ha riflettuto ampiamente sulla Rivoluzione culturale che per
lui lultima sequenza storica in cui compare lipotesi comunista. In particolare, egli
mette in relazione il fallimento della Rivoluzione culturale con quello della Comune di Parigi:
se questultima servita a Lenin come punto di riferimento per riattivare la politica rivolu-
zionaria perch essa aveva lasciato irrisolto il nodo dellorganizzazione, la prima deve servire
98
nel presente da riferimento alla riattivazione di una nuova politica demancipazione che
faccia a meno del Partito. Cfr. A. Badiou, La Comune di Parigi. Una dichiarazione politica sulla
politica (2003), trad. it. Cronopio, Napoli 2004; Id., Sarkozy: di cosa il nome?, cit. (gli ultimi
due capitoli); Id., Possiamo, quindi dobbiamo, trad. it. L. Boni, in Douzinas C., iek S. (a cura
di), L'idea di comunismo (2009), DeriveApprodi, Roma 2011, pp. 9-23. Sullipotesi comunista
come presupposizione delluguaglianza, Badiou si confronta anche Rancire come ve-
dremo nel 4 capitolo.
102. Cfr. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit., p. 13.
103. Ibidem. Lopera del 1987 dedicata alla figura di Jacotot J. Rancire, Il maestro ignorante
(1987) trad. it., a cura di A. Cavazzini, Mimesis, Milano-Udine 2008.
104. A. Lipietz, Da Althusser a Mao? (1973), cit.
105. J. Rancire, La nuova ortodossia di Louis Althusser (1973), in Id., Ideologia e politica in Al-
thusser, cit., pp. 47-51, la citazione a p. 49.
106. Lautocritica althusseriana inizia nel 1967 con lintroduzione, Ai lettori, per le edizioni
estere del Per Marx, in L. Althusser, Per Marx, cit., pp. 219-225. Le successive evoluzioni
sono: Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati: corso di filosofia per operatori scientifici (1967), trad.
it. di F. Loti e M. Ruta, a cura di M. Turchetto, Unicopli, Milano 2000; Lenin e la filosofia,
seguito da: Sul rapporto tra Marx e Hegel, Lenin di fronte a Hegel (1968), trad. it. F. Madonia, Edi-
zioni Jaca Book, Milano 1974; Ideologia e apparati ideologici di Stato, cit.; I marxisti non parlano
mai al vento. Risposta a John Lewis (1973), cit.
107. L. Althusser, Lenin e la filosofia, cit., pp. 46-47.
108. J. Rancire, Avvertenza, in Ideologia e politica in Althusser, cit., pp. 7-13; la citazione a
p. 9.
109. Ibidem.
110. Cfr. Mao Tse-tung, Sulla pratica, in S. iek, iek presenta Mao. Sulla pratica e sulla con-
traddizione, cit., pp. 69-84.
111. L. Althusser, Lenin e la filosofia, cit., p. 48.
112. L. Althusser, Ideologia e apparati ideologici di Stato, cit.
113. Ivi, p. 53.
114. Ivi, pp. 41-45.
115. Baudelot C., Establet R., Lcole capitaliste en France, Maspero, Paris 1971 [trad. it., Si-
stema scolastico e societ capitalistica. Il caso della Francia, Musolini editore, Torino 1976]. stato
ricordato il titolo francese perch quello italiano contrasta con una tesi espressa dagli stessi
autori, i quali si rifiutano di parlare di sistema scolastico in quanto, a loro parere, questa
nozione di sistema ci pare indebolisca, tanto a livello teorico quanto a livello politico, le
analisi concrete pi pertinenti. Ivi, p. 276. Bisogna osservare, infine, che questa ricerca im-
pegn anche altri althusseriani di primordine: infatti nellAvvertenza si dice che ad essa hanno
partecipato anche tienne Balibar, Rene Balibar, Pierre Macherey e Michel Tort.
116. Ivi, p. 281.
99
117. J. Rancire, Avvertenza, cit., p. 10.
118. Ibidem.
119. Ibidem.
120. J. Rancire, Come utilizzare una riedizione di Leggere il Capitale (1973), cit.
121. . Balibar, Sur la dialectique historique. Quelques remarques critiques propos de Lire le Ca-
pital, in La Pense, n. 170, agosto 1973, pp. 27-47 [trad. it. di C. Mancina, Sulla dialettica
storica. Note critiche su Leggere il Capitale, in Id., Cinque studi di materialismo storico, De Donato,
Bari 1976].
122. Ivi, p. 29.
123. Ivi, pp. 30-31.
124. Ivi, p. 32.
125. J. Rancire, Come utilizzare una riedizione di Leggere il Capitale (1973), cit., p. 86.
126. Ivi, p. 71.
127. Ivi, p. 72.
128. Ivi, p. 73.
129. Ivi, pp. 74-79.
130. Ivi, p. 83.
131. Ibidem.
132. Ivi, p. 84.
133. Ivi, p. 86.
134. Ivi, p. 87.
135. Ivi, p. 88. Il corsivo mio.
136. Ivi, p. 89. Si potrebbe dimostrare questa lettura confrontandola con linterpretazione
che Marx fece della Comune di Parigi: da una parte, per lui la Comune aveva avuto delle
incapacit statali, come non aver marciato contro Versailles, non essersi impadronita della
Banca di Francia, non aver organizzato una rete di comuni auto-organizzate, ecc.; ma dal-
laltra, egli ne pienamente entusiasta tanto da definirla la forma finalmente scoperta della
politica demancipazione. Cfr. K. Marx, La guerra civile in Francia, cit.
137. J. Rancire, Avvertenza, cit., p. 12.
138. A. Lipietz, Da Althusser a Mao?, cit., p. 10.
139. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit., p. 18.
140. Ibidem.
141. Larticolo apparve il 17 agosto 1973.
142. L. Althusser, I marxisti non parlano mai al vento. Risposta a John Lewis, cit., p. 87.
143. A. Lipietz, Da Althusser a Mao?, cit., p. 11.
144. Ivi, p. 58.
145. Cfr. J. Rancire, La nuova ortodossia di Louis Althusser, cit., p. 47. Larticolo apparve su
Le Monde il 12 settembre 1973.
146. Ivi, p. 48.
100
147. Ivi, pp. 49-50.
148. Cfr. L. Althusser, I marxisti non parlano mai al vento. Risposta a John Lewis, cit., pp. 37-
49.
149. Ivi, p. 40.
150. Cfr. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit., p. 27.
151. Ivi, p. 28.
152. Ibidem. possibile ritrovare in queste analisi dei riscontri con la ricerca di Michel
Foucault. In particolare con il libro che Foucault scriver lanno dopo quello di Rancire,
nel 1975. Cfr. Id., Sorvegliare e punire. Nascita della prigione (1975), trad. it. Einaudi, Torino 2005.
153. Cfr. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit., pp. 29-30.
154. K. Marx, Tesi su Feuerbach, a cura di P. Sanasi, Edizioni Acrobat, www.bibliomania.it.
155. Cfr. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit., p. 31.
156. Ivi, p. 32.
157. Ivi, pp. 33-34.
158. L. Goldmann, Ideologia tedesca e Tesi su Feuerbach, trad. it. Samon e Savelli, Roma, 1969.
Goldmann sostiene che Althusser, in apparenza, marxista perch anti-Feuerbach, ma in
realt ci gli serve a negare soltanto il soggetto, quando invece quel che caratterizza Marx,
ed in particolare le Tesi su Feuerbach, laffermazione della prassi e del soggetto rivoluzionario.
Tale critica, infatti, portata avanti attraverso un commento attento delle Tesi marxiane. Cfr.
in particolare pp. 21-25, 27-30.
159. Cfr. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit., pp. 34-35.
160. Ivi, p. 39.
161. Ivi, pp. 41-43.
162. Ivi, p. 45.
163. Ivi, p. 47.
164. A. Lipietz, Da Althusser a Mao?, cit., p. 12.
165. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit., p. 193.
166. Ivi, p. 8.
167. Ibidem.
168. Ivi, p. 195.
169. Ivi, pp. 51-53. Sartre, in effetti, a differenza di Althusser, si era impegnato politica-
mente sin dalla guerra dAlgeria, a favore del FLN (Fronte di Liberazione Nazionale alge-
rino), aveva poi sostenuto gli studenti sessantottini, aderito ai gruppi maoisti, in particolare
a GP (Gauche Proltarinne), ed infine nei primi anni Settanta si era occupato della forma-
zione del giornale Libration.
170. Pierre Overnay, militante di GP, anti Pcf e anti Cgt e operaio alla Renault di Billan-
court. Dopo esser stato licenziato, partecipa ad unazione del suo gruppo in cui viene ucciso
dallagente di sicurezza della sua fabbrica il 25 febbraio 1972. Levento suscita scalpore: Mar-
chais, allora segretario del Pcf, critica GP; la bara di Overnay viene portata al cimitero pari-
101
gino del Pre-Lachaise da una grande folla; ci sono delle proteste che rafforzano i maoisti;
ecc. Nel 1977 lassassino di Overnay verr ucciso dai Nouyaux arms pour lautonomie po-
pulaire. Ancora oggi il caso molto discusso e pare non sia cos chiaro. Quello che ci inte-
ressa osservare, per, che in quella congiuntura storico-politica esso signific un
ampliamento delle pratiche spontaneiste.
171. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit., pp. 203-204.
172. Ivi, pp. 199-200.
173. Cfr. J. Rancire, Avvertenza, cit., p. 12.
174. J. Rancire, La leon dAlthusser, cit., p. 210.
3. Gli archivi dellemancipazione
175. Su tale doppia operazione per cui Les Rvoltes Logiques interpellano il presente
attraverso larchivio, rispondendo in fondo alle problematiche del post-68, e tornando quindi
pur sempre sulla congiuntura del 68 cfr. Vincent Chambarlhac, Faire retour (Les Rvoltes Lo-
giques, Mai 68 et ses vies antrieues), in Revue electronique Dissidences, n. 3, primavera 2012,
5 maggio 2012, revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1864.
176. Cfr. J. Rancire, Les gros mots, in Les scnes du peuple. Les Rvoltes Logiques, 1975-1985,
Horlieu, Lyon 2003, pp. 7-18.
177. J. Rancire, La mthode de lgalit, cit. p. 46.
178. Cfr. Les intellectuels et le pouvoir, intervista di M. Foucault con G. Deleuze. LArc, n.
49, 1972, pp. 3-10.
179. Cfr. J. Rancire, La mthode de lgalit, cit., p. 47.
180. D. Palano, op. cit., p. 516.
181. J. Rancire, La nuit des proltaires. Archives du rve ouvrier (1981), Fayard/Pluriel, Paris
2012. Gli altri risultati di queste ricerche sono Id., La parole ouvrire. 1830-1851. Textes choisis
et prsents par Alain Faure et Jacques Rancire (1975), La Fabrique ditions, Paris 2007; Id., Louis
Gabriel Gauny. Le Philosophe plbien, La Dcouverte, Paris 1983.
182. J. Rancire, La mthode de lgalit, cit., p. 52. Sulla traduzione di msentente con disintesa
rimando al capitolo 4.2.a.
183. Cfr. J. Rancire, La nuit des proltaires, cit., p. 7.
184. Ivi, p. 8.
185. Cfr. J. Rancire, Come utilizzare una riedizione di Leggere il Capitale, cit.
186. Cfr. Jacques Rancire e Patrice Vauday, En allant lexpo: louvrier, sa femme et les machines,
in Les Rvoltes Logiques, n. 1, inverno 1975, pp. 5-22, ripreso in Id., Les scnes du peuple,
cit., pp. 63-84. La prima pubblicazione del Capitale di Marx avviene ad Amburgo nel 1867.
187. Cfr. J. Rancire, La mthode de lgalit, cit., p. 67.
188. Cfr. J. Rancire, La nuit du proletaire, cit., p. 9.
102
189. Sulle categorie di spazio e tempo nel pensiero di Rancire cfr. Id., La mthode de lgalit,
cit., pp. 105-113.
190. Ivi, pp. 56-69.
191. Si tratta precisamente della secessio plebis del 494 a.C., e non della omonima secessione
potata avanti, nel 1924, dai deputati antifascisti dopo lassassinio di Giacomo Matteotti. Per
la scena della secessione dellAventino rimando al 4 capitolo. Qui dico soltanto che Rancire
rinarra pi volte e ogni volta con accenti differenti questa vicenda che tra laltro stata ri-
narrata da altri: il primo a narrarla stato Tito Livio, poi nel 1829 Pierre Simon Ballanche.
I testi ranciriani in cui essa ricorre sono Il maestro ignorante e La Msentente. Come vedremo,
i due libri utilizzano la scena per rispondere ai dibattiti degli anni Ottanta e Novanta sulle
problematiche delluguaglianza, della democrazia e del nome filosofia politica. Una tema-
tizzazione sullimportanza che la scena ricopre per il suo pensiero si trova in La mthode de
lgalit, pp. 130-131.
192. Jacques e Danielle Rancire, La lgende des philosophes (les intellectuels et la traverse du gau-
chisme), in Les Rvoltes Logiques, numero speciale, Les lauriers de mai ou les chemins du pouvoir
(1968-1978), febbraio 1978, pp. 7-25, la citazione a p. 14; ripreso in Id., Les scnes du peuple,
cit., pp. 285-310.
193. Ivi, p. 15.
194. Ivi, p. 10.
195. Ivi, p. 11.
196. Ibidem.
197. J. Rancire, La bergre au Goulag, in Les Rvoltes Logiques, n. 1, inverno 1975, pp.
96-111, la citazione a p. 96; ripreso in Id., Les scnes du peuple, cit., pp. 311-332.
198. Ivi, p. 97.
199. Ivi, p. 98.
200. Ivi, p. 104.
201. Ivi, p. 109.
202. Jacques e Danielle Rancire, op. cit., p. 24.
203. J. Rancire, La bergre au Goulag, cit., p. 102.
204. Cfr. Pouvoirs et stratgies, intervista di J. Rancire con M. Foucault, in Les Rvoltes
Logiques, n. 4, inverno 1977, pp. 89-97.
205. J. Rancire, La mthode de lgalit, cit., p. 72.
206. Cfr. J. Rancire, Lhritage difficile de Michel Foucault, in Chroniques des temps consensuels,
Seuil, Paris, 2005, pp. 183-187. Vedi in particolare le pp. 185-186.
207. Per eredit difficile sintendono i vari modi in cui viene utilizzato il pensiero di
Foucault. In Ivi, pp. 183-184, Rancire ne cita qualcuno: negli USA come teorico del movi-
mento queer, in Francia dallantico assistente e ora curatore dei suoi Dits et crits, Franois
Ewald, per opporsi al protezionismo sociale, ed infine dalle note analisi sul biopotere di
Giorgio Agamben, e di Toni Negri e Michael Hardt.
103
208. J. Rancire, La Pense dailleurs, in Critique, La philosophie malgr tout, n. 369, febbraio
1978, pp. 242-245, la citazione a p. 243.
209. Cfr. J. e D. Rancire, op. cit., pp. 18-20.
210. J. Rancire, La mthode de lgalit, cit., p. 76.
211. Devo linteresse per Nicos Poulantzas a Giorgio Cesarale. Poulantzas, nato e cresciuto
in Grecia, allinizio degli anni Sessanta, avendo ottenuto un dottorato in diritto, si sposta a
Parigi. Qui venne a contatto con Louis Althusser, alle cui teorie rimase fedele fino al 1974,
anno della rottura. Le sue posizioni politiche, tuttavia, rimasero sempre vicine a quelle del
Pcf e fu uno dei sostenitori delleurocomunismo. La sua carriera fu breve perch si suicid
nel 1979. Di fatto, egli pare non avere alcun rapporto con Rancire, se non addirittura un
mero rapporto di antagonismo. In realt, possibile scorgere nel suo testo del 1978 non
solo un leggero apprezzamento dellopera di Rancire, ma anche una tematizzazione del di-
battito francese dellepoca molto feconda per le nostre analisi. Il testo a cui mi riferisco
Ltat, le pouvoir, le socialism (1978), trad. it. Il potere nella societ contemporanea, Editori Riuniti,
Roma, 1979; Rancire viene espressamente citato alle pp. 58-59.
212. Sul rapporto tra Poulantzas e Foucault cfr. B. Jessop, Pouvoir et stratgies chez Poulantzas
et Foucault, in Actuel Marx, n. 2, 2004, pp. 89-107.
213. N. Poulantzas, op. cit., p. 32.
214. Ivi, pp. 9-10.
215. possibile notare questo doppio rapporto, a pi riprese, quasi in tutto il libro di
Poulantzas. Lincontro-scontro pi interessante tra i due pensieri in ivi, pp. 83-86.
216. Cfr. B. Jessop, Pouvoir et stratgies chez Poulantzas et Foucault, cit., p. 104.
217. J. Rancire, La lgende des philosophes, cit., p. 11.
218. Cfr. L. Althusser, Ideologia e apparati ideologici di Stato, cit., pp. 30-33.
219. Cfr. N. Poulantzas, Il potere nella societ contemporanea, cit., pp. 21-27.
220. Cfr. J. Rancire, La bergre au Goulag, cit., pp. 312-317.
221. Cfr. J. Rancire, Les scnes du peuple, cit., p. 12.
222. Ivi, p. 15.
223. Cfr. J. Rancire, La Pense dailleurs, cit., p. 245.
224. Jacques Rancire, Le philosophe et ses pauvres (1983), ditions Flammarion, Paris 2007.
225. Ivi, p. 265. Ho tradotto loisir con tempo libero perch credo che questo termine renda
bene la relazione che Rancire vuole costruire tra Bourdieu e il tempo inteso da Platone: il
tempo libero che permette ai filosofi di fare politica e studiare, e il tempo assente, in
quanto occupato pienamente dal lavoro, che non concede agli artigiani lo stesso esercizio
dei filosofi. In realt, il termine francese scelto da Rancire mi sembra volutamente ambiguo,
perch loisir pu indicare anche il piacere, il divertimento e lozio: concetti, com chiaro,
che rimandano allestetica che Bourdieu condanna perch apparterrebbe solo alle classi be-
nestanti.
226. Ivi, pp. 270-271.
104
227. J. Rancire, Il disagio dellestetica (2004), a cura di P. Godani, Edizioni ETS, Pisa 2009,
p. 42.
228. Vedi 2.1.a; e J. Rancire, Ideologia e politica in Althusser (1969), cit., ed in particolare la
nota aggiunta nel 1973 alle pp. 18-19.
229. Cfr. J. Rancire, Il disagio dellestetica, cit. Per regime mimetico dellarte sintende un
modo di identificazione delle opere darte che classifica queste ultime in base alla maniera
in cui esse sono fatte (la poiesis) e il loro modo di essere (la aisthesis) imitazioni di qualcosa di
determinato. Tale regime succede al regime etico delle immagini, pi che dellarte, dove,
come nel caso della scultura greca, non abbiamo propriamente opere darte, ma immagini
che rappresentano o evocano una divinit. Infine, il regime estetico dellarte quello che
si apre con la modernit delle rivoluzioni sette e ottocentesche, in cui i criteri per definire
unopera come un oggetto darte diventano sempre pi labili, tanto da provocare una tale
confusione nellambito dellarte da legarlo al proprio altro: la politica, la vita quotidiana,
ecc.
230. Cfr. J. Rancire, Le philosophe et ses pauvres, cit., p. 287.
231. Ivi, p. 285. Per Gauny cfr. J. Rancire, Louis Gabriel Gauny. Le Philosophe plbien, cit.
232. Cfr. J. Rancire, Le philosophe et ses pauvres, cit., pp. 287-288.
233. Ivi, pp. 242-244.
234. Ivi, p. 246.
235. Ivi, p. 248.
236. Charlotte Nordmann sostiene che la critica di Rancire a Bourdieu sia una critica a
lato. Cio, in senso negativo, essa non del tutto fedele al pensiero di Bourdieu, che a suo
parere resta comunque un pensiero dellemancipazione. Ma, nondimeno, in senso positivo,
lo spostamento che la disamina ranciriana impone alla prospettiva del sociologo signifi-
cativa, perch permette di vedere i limiti dellidea che per ridurre le ineguaglianze bisogna
porsi ai livelli inferiori affinch gli habitus non vadano persi. Cfr. C. Nordmann, Bourdieu/Ran-
cire. La politique entre sociologie et philosophie, ditions Amsterdam, Paris 2006, in particolare
pp. 14-15.
237. Cfr. J. Rancire, Les philosophes et ses pauvres, cit., pp. 254-258.
238. Ivi, p. 263.
239. Jacques Rancire, Lthique de la sociologie, in Les scnes du peuple, cit., pp. 353-376, la ci-
tazione a p. 365.
240. Charlotte Nordmann si chiede se Rancire abbia veramente ragione a prendersela
con le scienze sociali. Tagliando del tutto i legami con queste ultime, infatti, non si rischia
di dover pensare la politica demancipazione in termini metafisici e trascendentali? Linte-
ressante proposta di Nordmann che si debba piuttosto incrociare Bourdieu e Rancire,
la sociologia e la filosofia, come fanno, negli esempi che lei mostra, Judith Butler e Abdel-
malek Sayad. Cfr. C. Nordmann, op. cit., pp. 211-223. Daltra parte possiamo qui aggiungere
che Rancire nel 2006 ha rettificato la sua posizione su Bourdieu. Egli infatti rimase colpito
105
dallimpegno che il sociologo dimostr per gli scioperi del 1995. E ci ha portato Rancire
a definire il doppio stile del suo militantismo: da una parte, la postura da intellettuale sa-
piente che il nostro autore gli rimproverava gi nel 1983; ma dallaltra parte, lattitudine di
un uomo intollerante al disprezzo che fabbrica gli ignoranti ponendoli sotto il giogo che di-
mostra la necessit delle gerarchie sociali. Cfr. J. Rancire, Prface a Les philosophes et ses pauvres,
cit., pp. VIII-XIV.
241. Cfr. J. Rancire, Les philosophes et ses pauvres, cit., p. 305. La sociocrazia, sostiene Ran-
cire, il simulacro della democrazia. Questo pensiero in Rancire ancora in germe, ma
verr ripreso ampiamente pi avanti, soprattutto in Lodio per la democrazia (2005), trad. it. A.
Moscati, Cronopio, Napoli 2007.
242. Vedi J. Rancire, Le partage du sensible. Esthtique et politique, La fabrique ditions, Paris
2000.
243. Su tale fedelt da parte di Rancire al Maggio 68 cfr. A. Badiou, Les leons de Jacques
Rancire. Savoir et pouvoir aprs la tempte, cit. La fedelt di cui parla Badiou quella che, a
suo parere, bisogna avere nei confronti degli eventi, che, nel caso di Rancire, appunto
quella al 68 francese.
4. Le scene dei senza-parte: uguaglianza, politica, democrazia
244. In unintervista Rancire si definisce uno studente perpetuo. Cfr. Politics and Ae-
sthetics: an interview, in Angelaki, The One or the Other: French Philosophy Today, a cura di P. Hal-
lward, n. 8, 2003. Cfr. anche B. Boosteels, La leon de Rancire: Malaise dans la politique ou on a
raison de se msentendre, in Cornu L., Vermeren P. (a cura di), op. cit., pp. 49-70.
245. Sullimportanza della scena, in particolare di quella teatrale in analogia con quella
politica, in Rancire cfr. P. Hallward, Jacques Rancire et la thtrocratie ou les limites de lgalit im-
provise, in Cornu L., Vermeren P. (a cura di), op. cit.; J. Rancire, Le spectateur mancip, La fa-
brique ditions, Paris 2008; e, da ultimo, la conferenza tenuta a Parigi presso lcole Normale
Suprieure il 23 novembre 2012 allinterno del seminario Images et fonctions du thtre dans la
philosophie franais contemporaine organizzato da Dimitra Panopoulos e Flore Garcin-Marrou.
246. In La mthode de lgalit, cit., pp. 255-259, Rancire giudica il suo lavoro una carto-
grafia dei possibili, definendo il possibile come ci che non semplicemente opposto
allimpossibile, bens come ci che non , o non era presunto essere, necessario e, cio-
nonostante, si impone come esistente. Tale loperazione della soggettivazione: la venuta
alla luce di una parte dei senza-parte che viene, o veniva, pensata come non-possibile nel-
lunico degli ordini pensati essere possibili; precisamente in questo senso che il termine
possibile si oppone a quello di un ordine sociale gerarchico necessario.
247. Rancire descrive, o meglio rinarra, pi volte la scena dellAventino. Cfr. Il maestro
ignorante, cit., pp. 105-106, 113-115; Ai bordi del politico (1998), trad. it., a cura di A. Inzerillo,
106
Cronopio, Napoli 2011, pp. 109-110; Il disaccordo (1995), trad. it., a cura di B. Magni, Meltemi,
Roma 2007, pp. 42-46.
248. Cfr. J. Rancire, Lactualit du Matre ignorant, intervista realizzata da A. Benvenuto,
L. Cornu e P. Vermeren a Parigi il 24 gennaio 2003, in Le Tlmaque, n. 27, 2005, pp. 21-
36.
249. Ivi, p. 22.
250. J. Rancire, Il maestro ignorante, cit., p. 35.
251. Sulla scelta di Tlmaque cfr. il saggio di Javier Suso Lpez, Tlmaque, au coeur de
la mthode Jacotot, in Documents pour lhistoire du franais langue trangre ou seconde,
n. 30, 2003, http://dhfles.revues.org/1608 .
252. Cfr. J. Rancire, Il maestro ignorante, cit., pp. 36-37.
253. Ivi, p. 50. Sullutilizzo jacotista del libro come isola delluguaglianza cfr. Stphane
Douailler, Calypso ne pouvait se consoler du dpart dUlysse: lle de lgalit, in Le Tlmaque, n.
27, pp. 37-44.
254. Cfr. J. Rancire, Il maestro ignorante, cit., pp. 50-51.
255. Filosofia panecastica rimanda allidea jacotista di trovare il tutto dellintelligenza
in ogni cosa, azione, discorso o individuo.
256. Ivi, p. 76.
257. Ivi, pp. 57-58.
258. Ivi, p. 63.
259. Ivi, p. 72.
260. Ivi, p. 122.
261. Ivi, p. 74.
262. Ivi, pp. 96-105.
263. Ivi, p. 122.
264. Ivi, pp. 105-107.
265. J. Rancire, Lactualit du Matre ignorant, cit., p. 25.
266. Cfr. A. Badiou, Metapolitica (1998), trad. it. Cronopio, Napoli, 2001 pp. 125-126.
267. Cfr. J. Rancire, La comunit degli eguali (1987), pp. 116-122, in Ai bordi del politico, cit.,
pp. 101-135.
268. J. Rancire, Comunisti senza comunismo?, trad. it. I. Bussoni, p. 194, in Douzinas C. e
iek S. (a cura di), op. cit., pp. 191-202.
269. Cfr. J. Rancire, La comunit degli eguali, cit., pp. 122-123.
270. J. Rancire, Lactualit du Matre ignorant, cit., p. 29.
271. Ivi, p. 34.
272. J. Rancire, La comunit degli eguali, cit., pp. 127-135.
273. A. Badiou, Metapolitica, cit., p. 127.
274. Ivi, p. 128.
275. Cfr. M.B. Greco, Rancire et Jacotot. Une critique du concept dauthorit, LHarmattan, Paris
107
2007. In particolare il paragrafo La msentente que Jacotot na pas pense, pp. 81-92.
276. Cfr. J. Rancire, La mthode de lgalit, cit., p. 182. Quando le persone non leggono
che La Msentente, qualcosa di inquietante per me, perch essi cercano una teoria della po-
litica da applicare.
277. Vedi nota 244.
278. Per una prospettiva critica riguardo tale fine o ritorno del politico cfr. M. Zanardi
(a cura di), Politica, Cronopio, Napoli, 1993.
279. Un primo nucleo di queste riflessioni si trova in J. Rancire, La fine della politica o
lutopia realista (1988), in Ai bordi del politico, cit., pp. 21-58.
280. Cfr. F. Del Lucchese, La potenza aritmetica delleguaglianza, in Il Manifesto, 4 aprile
2007.
281. J. Rancire, Il disaccordo, cit., p. 19.
282. Ivi, p. 56.
283. Ivi, pp. 45-46. La politica in primo luogo il conflitto intorno allesistenza di una
scena comune, sullesistenza e sulla qualit di coloro che sono presenti su questa scena [...].
Le parti non preesistono al conflitto che nominano e nel quale si fanno contare in quanto
parti.
284. M. Foucault, Omnes et singulatim (1979), in Biopolitica e liberalismo. Detti e scritti su potere
ed etica 1975-1984, trad. it., a cura di O. Marzocca, Medusa, Milano, 2001, pp. 107-146. Sulla
tematica della governamentalit cfr. anche il corso di Foucault al Collge de France del
1977-78 Sicurezza, territorio, popolazione, Feltrinelli, Milano, 2005.
285. Cfr. J. Rancire, Il disaccordo, cit., pp. 47-48.
286. Ivi, pp. 48-49.
287. Cos come viene presentata ne La Msentente, la politica sembra molto vicina alla con-
cezione dellevento di Alain Badiou. In effetti Rancire, in seguito alle interpretazioni del suo
pensiero, ha precisato la sua posizione allontanandosi dalla prospettiva badiousiana. In par-
ticolare in Comunisti senza comunismo? (2009), cit., p. 198, ha sottolineato che la politica avviene
s in momenti determinati, ma la parola non deve prestarsi ad equivoci. Un momento non
semplicemente un punto evanescente nel corso del tempo. anche un momentum, uno spo-
stamento degli equilibri e lintroduzione di un altro corso del tempo.
288. Bisognerebbe spiegare ampiamente tale confronto polemico, ma i limiti del nostro
testo non lo permettono. Rimandiamo alle pagine di questo confronto: per Habermas in
particolare pp. 72-73, per Lyotard in particolare p. 21. Vi sono comunque altre pagine di
scontro, anche se di minore importanza. I libri dei due autori che Rancire prende di mira
sono: J. Habermas, Il discorso filosofico della modernit (1985), trad. it., Laterza, Roma 1997 e J-
F. Lyotard, Il dissidio (1983), trad. it., Feltrinelli, Milano 1985.
289. Cfr. Aristotele, Costituzione degli ateniesi, trad. it. R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1984.
Prendo come esempio la Costituzione degli ateniesi perch ritengo che il libro di Aristotele, rac-
contando le incessanti divisioni sociali della politica ateniese dal VII-VI sec. a.C. fino al IV
108
sec. a.C., riassuma al meglio il concetto ranciriano di politica. Oltre a ci, il suo interesse
risiede nel fatto che la ricostruzione aristotelica si concluda nel momento dinizio della filo-
sofia politica.
290. Cfr. J. Rancire, Il disaccordo, cit., p. 27.
291. Cfr. J. Rancire, La Pense dailleurs, cit., p. 245.
292. Cfr. J. Rancire, Il disaccordo, cit., p. 79.
293. Ivi, pp. 34-35.
294. Ivi, pp. 87-92.
295. Ivi, pp. 92-96.
296. Ivi, p. 97.
297. Ivi, pp. 98-108. Il termine sociale viene inteso tuttavia da Rancire in una doppia
valenza (interna, in qualche modo, al pensiero stesso di Marx): da un punto di vista meta-po-
litico, esso designerebbe loperatore reale della societ che denuncia le apparenze politiche;
da un punto di vista politico, al contrario, dimostra il conflitto intrinseco alla comunit stessa.
In particolare in ivi, p. 106. Una chiarificazione di questa avversione nei confronti del sociale
si trova in La mthode de lgalit, pp. 218-223, in cui Rancire spiega come essa derivi dalla si-
tuazione della sua generazione, in cui i discorsi che presumevano essere dispirazione mar-
xista utilizzavano lelemento del sociale per ricercare quale fosse la buona figura del
proletariato. Per lui, invece, il sociale dovrebbe essere pensato anzich come la sfera
oscura degli interessi opposta a quella della politica in quanto livello dellazione collettiva o
istituzionale (alla maniera di Hannah Arendt) come il luogo in cui opera costantemente
un conflitto delle competenze. Ci crediamo confermi la nostra lettura del pensiero ran-
ciriano come legato alla rottura sessantottina con Althusser e de La Msentente come il testo
in cui viene a piena maturazione il debito e la distanza nei confronti dello strutturalismo.
298. Cfr. J. Rancire, Il disaccordo, cit., pp. 118-119.
299. Ivi, p. 53.
300. Ivi, p. 51. un punto fondamentale de La Msentente. Qualsiasi cosa pu diventare
politica nel momento in cui offre loccasione di un incontro tra la logica della polizia e la lo-
gica propria della politica: uno stesso evento unelezione, uno sciopero, una manifestazione
pu essere politica o non esserlo affatto.
301. Ivi, p. 142.
302. Cfr. J. Rancire, Gli usi della democrazia (1986), in Ai bordi del politico, cit., pp. 59-87; e
la Prefazione alledizione italiana del 2011 a p. 8.
303. Cfr. A. Badiou, Lemblema democratico (2009), in . Hazan (a cura di), In che stato la de-
mocrazia? (2009), trad. it., a cura di A. Aureli e C. Milani, Nottetempo, Roma 2010, pp. 15-
28.
304. J. Rancire, I democratici contro la democrazia, intervista realizzata da . Hazan, p. 121,
in . Hazan (a cura di), op. cit., pp. 119-126.
305. Cfr. J. Rancire, Il disaccordo, cit., p. 31.
109
306. Cfr. J. Rancire, Lodio per la democrazia (2005), trad. it., Cronopio, Napoli, 2007, p.
13. La Commissione Trilaterale considerata uno dei maggiori poteri forti della politica
contemporanea. Voluta da Rockefeller, essa nasce nel 1973 riunendo uomini di Stato, esperti
e uomini daffari degli Stati Uniti, dellEuropa occidentale e del Giappone. Le vengono at-
tribuite le linee guida del nuovo ordine mondiale. Nel 1975 vi fu appunto la pubblicazione,
a cui Rancire si riferisce, da parte di Michel Crozier, Samuel Phillips Huntington e Joji Wa-
tanuki de La Crisi della democrazia.
307. Ivi, pp. 11-12.
308. Questa in sintesi la polemica che Rancire porta avanti ne Lodio per la democrazia
nei confronti di Jean-Claude Milner.
309. Ivi, p. 47.
310. Ivi, pp. 49-51.
311. Cfr. F. Trabattoni, Platone, Carocci, Roma, 2009, pp. 185-186. Se vero che nelle
Leggi le proposte politiche di Platone appaiono meno drastiche, non bisogna dimenticare
che anche in questo caso siamo in presenza di un modello.
312. Questa posizione anche quella di Miguel Abensour, il quale, tra laltro, sostiene:
Nel pensiero contemporaneo, che identifica a torto la democrazia col governo rappresen-
tativo o con lo Stato di diritto, solo Jacques Rancire ha saputo preservare lintuizione di
Marx riguardo allessere e alla disposizione antistatuale della democrazia, in Id., La democrazia
contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano (2004), trad. it., a cura di M. Pezzella, Cronopio,
Napoli, 2008; la citazione a p. 22.
313. J. Rancire, Lodio per la democrazia, cit., p. 89.
314. Ivi, pp. 95-96.
315. Su questa questione cfr. K. Ross, Democrazia in vendita, pp. 127-137, in . Hazan (a
cura di), op. cit., pp. 127-153. Per lesattezza, a bocciare la Costituzione europea nel 2005
erano stati gli olandesi e i francesi. Il Trattato di Lisbona, invece, venne sottoposto a refe-
rendum solo dagli irlandesi, i quali, anchessi, votarono contro. Kristin Ross riporta le rea-
zioni al voto: Nicolas Sarkozy li defin stupidi, lallora ministro degli Esteri francese
Bernard Kouchner disse che gli irlandesi dovevano sentirsi in debito nellapprovare il testo
dal momento in cui avevano beneficiato dei soldi europei e, a questo proposito, perfino Da-
niel Cohn-Bendit afferm Gli irlandesi hanno avuto tutto dallEuropa e non lo sanno; i
funzionari europei immancabilmente parlarono di populismo ed infine Valry Giscard
dEsteign (la cui frase al centro di un po tutto il saggio) resuscit la vecchia tematica della
maggioranza silenziosa. Tale , nei termini di Rancire, il comportamento della polizia nei
confronti della politica.
316. Cfr. J. Rancire, Lodio per la democrazia, cit., p. 98.
317. Cfr. il capitolo Democrazia o consenso, in J. Rancire, Il disaccordo, cit., pp. 109-132.
318. K. Marx, La guerra civile in Francia (1871), trad. it., a cura di G.M. Bravo, Newton
Compton Editori, Roma 1978, p. 117.
110
319. Cfr. B. Boosteels, La leon de Rancire: Malaise dans la politique ou on a raison de se msen-
tendre, cit.
320. J. Rancire, La mthode de lgalit, intervista realizzata da L. Jeanpierre e D. Zabunyan,
cit., in particolare lultima parte intitolata Prsents, p. 255 e sgg.
321. Cfr. K. Marx, Le lotte di classe in Francia. 1848-1850, trad. it., Editori Riuniti, Roma
1992, p. 14. Come gli operai nelle giornate di luglio avevano conquistato la monarchia borghese,
cos nelle giornate di febbraio conquistarono la repubblica borghese. Come la monarchia di
luglio era stata costretta a proclamarsi monarchia circondata da istituzioni repubblicane, cos la re-
pubblica di febbraio fu costretta a proclamarsi repubblica circondata da istituzioni sociali. Il pro-
letariato parigino strapp anche questa concessione.
322. J. Rancire, La mthode de lgalit, cit., p. 272.
323. Ivi, p. 273.
324. Ivi, p. 280.
325. un punto fondamentale spesso poco evidenziato dagli studiosi. In Il maestro ignorante
Rancire accusa Socrate di essersi suicidato consegnando la citt alle ragioni di Anito e Me-
leto: per lateniese, infatti, il filosofo deve separarsi dalla comunit per rispettarne al massimo
le leggi (ricordiamo che per Socrate-Platone la vera citt del filosofo non quella mondana,
bens quella divina). Cos non si fa altro che darsi al nemico. Bisogna, piuttosto, imparare la
retorica degli Anito e dei Meleto. Non chiaramente per diventare dei nuovi retori, ma per
porsi sul loro stesso piano e scardinarlo. Cfr. Id., Il maestro ignorante, cit., p. 13.
326. J. Rancire, Il disaccordo, cit., p. 148.
327. J. Rancire, Lodio per la democrazia, cit., p. 116.
328. Cfr. J. Rancire, La mthode de lgalit, cit., pp. 274-277.
329. Ivi, p. 276.
330. Cfr. J. Rancire, Politique et esthtique, intervista realizzata da J.-M. Lachaud il 30 no-
vembre 2005, Actuel Marx, n. 39, 2006, pp. 193-202, in particolare p. 197. Una politica al-
termondialista implica la pluralit delle forme di competenza. Implica per esempio la
possibilit di legare le forme di competenza che possono sviluppare gli operai di una fabbrica
minacciata in Francia a quelle dei lavoratori migranti, dei contadini africani vittime dello
scambio ineguale o dei senza-terra brasiliani. Crediamo tuttavia che, nonostante la rifles-
sione ranciriana sia interessante, perch coglie un aspetto liminare del movimento no-global,
essa daltra parte sorvoli sul fatto che lobiettivo altermondialista fosse stato proprio quello
auspicato da Rancire stesso, cio unire le varie lotte in un rapporto particolare-universale
tale da rispettarne le differenze: tant che il riferimento indiscusso di quel movimento fu
lesperienza zapatista in Chiapas, la quale, a ben vedere, non pretendeva di essere unavan-
guardia internazionale, ma di misurare gli effetti locali del neoliberismo globale.
331. J. Rancire, Il disaccordo, cit., p. 148.
332. Cfr. J. Rancire, La causa dellaltro (1995), in Ai bordi del politico, cit., pp. 159-173; Id.,
Il disaccordo, cit., pp. 147-148.
111
5. Conclusioni. Potenzialit e limiti di un odierno pensiero dellemanci-
pazione
333. Cfr. S. iek, Il soggetto scabroso, cit., p. 294.
334. Cfr. L. Althusser, Problmes tudiants, cit.
335. Oltre alla nota trilogia di Impero (2001), Moltitudine (2004) e Commonwealth (2009), mi
riferisco anche ai saggi contenuti in Douzinas C., iek S. (a cura di), op. cit.: M. Hardt, Il co-
mune nel comunismo, pp.149-163; A. Negri, Comunismo: qualche riflessione sul concetto e sulla pratica,
pp.179-190.
336. Per Balibar rimando principalmente a Gli universali (1996), in Id., La paura delle masse,
trad. it. di A. Catone, Mimesis, Milano 2001, pp. 231-252; in particolare p. 245 e sgg., e Id.,
Cittadinanza, trad. it. di F. Grillenzoni, Bollati Boringhieri, Torino 2012. Per Badiou, oltre
LEssere e lEvento del 1988, possibile vedere gli sviluppi della sua teoria applicata alla te-
matizzazione di eventi come in La Comune di Parigi. Una dichiarazione politica sulla politica (2003),
cit., Possiamo, quindi dobbiamo (2009), cit.
Sul rapporto tra Badiou, Balibar e Rancire cfr. N. Hewlett, Badiou, Balibar, Rancire. Re-
thinking emancipation, Continuum, London 2007.
337. S. iek, Il soggetto scabroso, cit., p. 294.
338. Ivi, p. 296.
339. Ivi, p. 299.
340. Ivi, p. 297.
341. il caso (gi ricordato nella nota 100 del capitolo 2.2) della replica di iek alla
lettera di risposta di Badiou sul suo commento dei saggi di Mao: egli, infatti, dopo aver giu-
dicato negativamente la Rivoluzione culturale sostenendo, da convinto hegeliano, che il ri-
sultato finale di un evento sia la verit di questo stesso, nella replica cambia nettamente
posizione seguendo la linea di Badiou secondo cui la sconfitta di quellevento non ne esau-
risce la realt. Il saggio di iek, la risposta di Badiou e la replica di iek si trovano in S.
iek, iek presenta Mao. Sulla pratica e sulla contraddizione, cit.
342. Cfr. E. Laclau, La ragione populista (2005), trad. it., a cura di D. Tarizzo, Laterza, Roma-
Bari 2008, pp. 223-225.
343. Cfr. S. iek, Dalla democrazia alla violenza divina, p. 181 e sgg., in . Hazan (a cura di),
op. cit., pp. 155-187. Preciso che quando iek parla di dittatura di proletariato intende in
maniera ranciriana il proletariato come una classe che non una classe, una parte dei
senza-parte che riconfigura lo spazio politico. Ma questa solo una verit parziale (ed
forse una ulteriore dimostrazione delleclettismo di iek): egli infatti non pensa la parte
dei senza-parte, allo stesso modo di Rancire, come un qualsiasi gruppo sociale che sen-
tendosi sfruttato si ribella spostandosi dal posto che gli era assegnato, bens come quella
classe sfruttata dalla contraddizione capitalistica principale (leconomia) che mira a prendere
il potere per trasformarlo.
112
344. Badiou insiste in pi interventi sulle tappe dellIdea del comunismo. Uno dei luoghi
in cui la tematizzazione pi chiara sono gli ultimi due capitoli di Sarkozy: di cosa il nome?,
cit.
345. In particolare in un testo dedicato alla letteratura cfr. L. Goldmann, Les interdipendences
entre la societ industrielle et les nouvelles formes de la creation litteraire, in Id., La creation culturelle dans
la societ moderne, Denol, Paris 1971.
346. il titolo di un interessante capitolo di J. Rancire, Le spectateur mancip, cit.
347. Sembra evidente come Rancire ma il discorso pu essere allargato anche a Badiou
e a Balibar pur presentandoci unanalisi profonda del dominio e delle sue ragioni, lasci poi
da parte se non riprendendole solo in alcune occasioni, come per il caso discusso nel ca-
pitolo 4.3.b dei referendum per la Costituzione europea le sue concretizzazioni attuali. La
soluzione teorica alla quale mi riferisco invece il contributo di Stphane Haber al n. 51 di
Actuel Marx, che, sebbene possa sembrare distante dalla tematizzazione ranciriana, ne
pu costituire tuttavia un completamento. Haber, infatti, partendo dalla nozione foucaultiana
di neoliberalismo come governamentalit (una delle direzioni di ricerca che, dagli anni
Settanta, ha posto problemi che rimanevano liminari nel marxismo), la riutilizza per carat-
terizzare lattuale fase neocapitalistica come un insieme di tratti riuniti sotto il concetto di
capitalismo riflessivo. Il quale pu essere inteso in questo senso: nonostante lodierno si-
stema di sfruttamento minacci lordine del vivente, se ne pone al contempo come garante;
non pi quindi come oggetto esteriormente utile, bens come servizio alla persona che as-
sicura il benessere individuale. Cfr. S. Haber, Du noliberalisme au nocapitalisme? Quelques rfle-
xions partir de Foucault, in Actuel Marx, Noliberalisme: rebonde/rechute, n. 51, 2011.
348. Cfr. C. Ruby, op. cit., p. 112.
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119
Ringraziamenti
Questo libro nasce come una tesi di laurea, leggermente modificata per la presente
pubblicazione. I primi ringraziamenti vanno quindi ai professori che mi hanno se-
guito durante la stesura, Stefano Petrucciani e Stphane Haber.
Inoltre, dal momento in cui buona parte delle ricerche sono state svolte a Parigi
nellautunno del 2012, ringrazio tutti coloro che mi sono stati vicini nellesperienza
francese.
Un ringraziamento particolare va, infine, a Cristiana per il sostegno sentimentale,
a Guido per il costante confronto teorico e a Gaspare per limmagine in copertina.
120
121
- INDICE -
INTRODUZIONE ..................................................................................3
1.IL PERIODO STRUTTURALISTA ..................................................7
1) Rottura epistemologica, struttura, ideologia ....................................7
a. Rottura epistemologica ................................................................................8
b. Struttura ........................................................................................................9
c. Ideologia ......................................................................................................11
2) Critica e critica delleconomia politica.................... ......................12
a. Anfibologia e causalit metonimica............... ..........................................12
b. Ai limiti dello strutturalismo....................... ..............................................15
2.LA ROTTURA CON ALTHUSSER.................................. ................19
1) La svolta del 68. ..............................................................................19
a. La critica alla teoria dellIdeologia............................... ............................19
b. Problmes tudiants.................................... ....................................................22
c. Althusser dimentica la lotta di classe..................... ..................................25
d. Su un articolo di Michel Verret...................................... ..........................28
2) Da Althusser a Mao................................ ........................................29
a. Rancire di fronte alle autocritiche di Althusser................. ..................31
b. A proposito di una riedizione di Leggere il Capitale.................................34
c. La leon dAlthusser................................ ......................................................38
d. Pensiero della rappresentazione e pensiero dellemancipazione ........42
122
3.GLI ARCHIVI DELLEMANCIPAZIONE..... ..................................45
1) Dallidentit alla disidentificazione ................................................46
a. Nella notte dei proletari ............................................................................47
b. Il metodo delluguaglianza. ......................................................................49.
2) Rancire e la crisi del marxismo.................................................... 50
a. Plebe e disciplina ........................................................................................51
b. La prospettiva Poulantzas..........................................................................53
3) Sociologia e filosofia: la critica a Bourdieu ....................................55
4) Una fase affermativa ......................................................................59
4.LE SCENE DEI SENZA-PARTE: UGUAGLIANZA, POLITICA,
DEMOCRAZIA ......................................................................................62
1) La scena delluguaglianza.............................................................. 63
a. Lavventura intellettuale di Joseph Jacotot ..............................................64
b. Lopinione delluguaglianza ......................................................................66
c. La comunit divisa ......................................................................................68
2) La scena della politica ....................................................................70
a. La politica come msentente ........................................................................71
b. La filosofia contro la politica ....................................................................73
3) La scena della democrazia..............................................................76
a. Lo scandalo della democrazia ..................................................................77
b. Post-democrazia del consenso..................................................................79
c. La lezione della soggettivazione democratica ........................................80
123
5.CONCLUSIONI.
POTENZIALITA E LIMITI DI UN ODIERNO PENSIERO DEL-
LEMANCIPAZIONE ............................................................................85
1) Dalla struttura alle scene ................................................................85
2) La politica dellimpossibile ............................................................87
3) 1968: il nucleo traumatico dellodierno pensiero
demancipazione ............................................................................90
NOTE......................................................................................................93
BIBLIOGRAFIA ....................................................................................114
Ringraziamenti ..........................................................................120
124
JACQUES RANCIRE:
dalla rottura con Althusser alle scene dellemancipazione
Limmagine in copertina stata realizzata da Gaspare Marziano
Finito di pubblicare nel mese di gennaio 2014
Associazione Culturale Golena 2014
www.associazionegolena.com