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A CINCIA
UMA PERSPECTIVA HISTRICA
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheletto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Maria Eliza Mazzilli Pereira
Slvia Catarina Gioia
Mnica Helena Tieppo Alves Gianfaldoni
Mrcia Regina Savioli
Maria de Lourdes Bara Zanotto
PARA COMPREENDER
A CINCIA
UMA PERSPECTIVA HISTRICA
ESPA O
educ
E1W0
So Paulo / Rio de Janeiro
1996
Autoras, 1988, 1996
Catalogao na Fonte - Biblioteca Central/PUC-SP
Para compreender a cincia: uma perspectiva histrica / Maria Amlia Andery... et ai. -
6. ed. rev. e ampl. - Ri o de Janeiro: Espao e Tempo: So Paulo: EDUC, 1996.
p. 436; 21 cm.
Inclui bibliografia.
ISBN: 85-283-0097-8
1. Cincia - Metodologia. 2. Cincia - Filosofia. I. Andery, Maria Amlia.
II. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
CDD 500.18
501
Produo Editorial
Eveline Bouteiller Kavakama
Maria Eliza Mazzilli Pereira
Reviso
Snia Montone
Berenice Haddad Aguerre
Editorao Eletrnica
Elaine Cristine Fernandes da Silva Capa
Maurcio Fernandes da Silva Cludio Mesquita
EDUC - Editora da PUC-SP Editora Espao e Tempo
Rua Monte Alegre, 984 Rua Santa Cristina, 18
05014-001 - So Paulo - SP 20451-250 - Rio de Janeiro - RJ
Fone: (011) 873-3359 - Fax: (011) 62-4920 Tel.: (021) 232-5474
SUMARIO
INTRO DU O
O lhar para a histria: caminho para a compreenso da cincia hoje 9
PARTE I
A DESCO BERTA DA RACIO NALIDADE NO MUNDO
E NO HO MEM: A GRCIA ANTIGA 17
Captulo 1-0 mito explica o mundo 23
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheletto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 2-0 mundo tem uma racionalidade, o homem pode descobri-la . . 33
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheletto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 3-0 pensamento exige mtodo, o conhecimento depende dele . . . . 57
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheletto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 4-0 mundo exige uma nova racionalidade, rompe-se a
unidade do saber 97
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheletto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Referncias 127
Bibliografia 129
PARTE II
A F CO MO LIMITE DA RAZO : EURO PA MEDIEVAL 131
Captulo 5 - Relaes de servido: Europa Medieval O cidental 133
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Captulo 6-0 conhecimento como ato da iluminao divina:
Santo Agostinho 145
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Captulo 7 - Razo como apoio a verdades de f: Santo Toms de Aquino.. 151
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Referncias 159
Bibliografia 160
PARTE III
A CINCIA MO DERNA INSTITUI-SE: A TRANSI O
PARA O CAPITALISMO 161
Captulo 8 - Do feudalismo ao capitalismo: uma longa transio 163
Maria Eliza Mazzilli Pereira
Slvia Catarina Gioia
Captulo 9 - A razo, a experincia e a construo de um
universo geomtrico: Galileu Galilei 179
Slvia Catarina Gioia
Captulo 10 - A induo para o conhecimento e o conhecimento
para a vida prtica: Francis Bacon 193
Maria Eliza Mazzilli Pereira
Captulo 11 -A dvida como recurso e a geometria como modelo:
Ren Descartes 201
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Captulo 12-0 mecanicismo estende-se do mundo ao pensamento:
Thomas Hobbes 211
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheletto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 13 -A experincia como fonte das idias, as idias
como fonte do conhecimento: John Locke 221
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheletto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 14 -O universo infinito e seu movimento mecnico
e universal: lsaac Newton 237
Mnica Helena Tieppo Alves Gianfaldoni
Referncias 251
Bibliografia 252
PARTE IV
A HISTRIA E A CRTICA REDIMENSIO NAM O CO NHECIMENTO :
O CAPITALISMO NO S SCULO S XVIII E XIX 255
Captulo 15 - Sculos XVIII e XIX: revoluo na economia e na poltica 257
Maria Eliza Mazzilli Pereira
Slvia Catarina Gioia
Capitulo 16-A certeza das sensaes e a negao da matria:
George Berkeley 295
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Captulo 17-A experinciae o hbito como determinantes
da noo de causalidade: David Hume 311
Maria Amlia Pie Abib Andery
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 18 - Alteraes na sociedade, efervescncia nas idias:
a Frana do sculo XVIII 327
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Captulo 19 - As possibilidades da razo: lmmanuel Kant 341
Mnica Helena Tieppo Alves Gianfaldoni
Nilza Micheletto
Captulo 20 - 0 real edificado pela razo: Georg Wilhelm Friedrich
Hegel 363
Mareia Regina Savioli
Maria de Lourdes Bara Zanotto
Captulo 21 - H uma ordem imutvel na natureza e o conhecimento a
reflete: Auguste Comte 373
Maria Amlia Pie Abib Andery
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 22 - A prtica, a Histria e a construo do conhecimento:
Karl Marx 395
Maria Amlia Pie Abib Andery
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Referncias 421
Bibliografia 424
PO SFCIO 427
INTRO DU O
O LHAR PARA A HISTO RIA: CAMINHO
PARA A CO MPREENSO DA CINCIA HO JE
O homem um ser natural, isto , ele um ser que faz parte integrante
da natureza; no se poderia conceber o conjunto da natureza sem nela inserir
a espcie humana. Ao mesmo tempo em que se constitui em ser natural, o
homem diferencia-se da natureza, que , como diz Marx (1984), "o corpo
inorgnico do homem" (p. 111); para sobreviver ele precisa com ela se re-
lacionar j que dela provm as condies que lhe permitem perpetuar-se en-
quanto espcie. No se pode, portanto, conceber o homem sem a natureza e
nem a natureza sem o homem.
Na busca das condies para sua sobrevivncia, o ser humano - assim
como outros animais - atua sobre a natureza e, por meio dessa interao,
satisfaz suas necessidades; no entanto, a relao homem-natureza diferencia-
se da interao animal-natureza.
A atividade dos animais, em relao natureza, biologicamente de-
terminada. A sobrevivncia da espcie se d com base em sua adaptao ao
meio. O animal limita-se imediaticidade das situaes, atuando de forma
a permitir a sobrevivncia de si prprio e a de sua prole; isso se repete, com
mnimas alteraes, em cada nova gerao.
Por mais sofisticadas que possam ser as atividades animais - por exem-
plo, a casa feita pelo joo-de-barro ou a organizao de um formigueiro -,
elas ocorrem com pequenas modificaes na espcie, j que a transmisso
da "experincia" feita quase exclusivamente pelo cdigo gentico; o mesmo
pode-se dizer em relao s modificaes que provocam na natureza, por
mais elaboradas que possam parecer. Assim, se a atuao do animal sobre a
natureza permite a sobrevivncia da espcie, isso se d em funo de carac-
tersticas biolgicas, o que estabelece os limites da possibilidade de modifi-
caes que a atuao do animal provoca seja na natureza, seja em si prprio.
O homem tambm atua sobre a natureza em funo de suas necessi-
dades e o faz para sobreviver enquanto espcie. No entanto, diferentemente
de outros animais, o homem no se limita imediaticidade das situaes
com que se depara; ultrapassa limites, j que produz universalmente (para
alm de sua sobrevivncia pessoal e de sua prole), no se restringindo as
necessidades que se revelam no aqui e agora.
A ao humana no apenas biologicamente determinada, mas se d
principalmente pela incorporao das experincias e conhecimentos produzi-
dos e transmitidos de gerao a gerao; a transmisso dessas experincias
e conhecimentos - por meio da educao e da cultura - permite que a nova
gerao no volte ao ponto de partida da que a precedeu.
A atuao do homem diferencia-se da do animal porque, ao alterar
a natureza, por meio de sua ao, torna-a humanizada; em outras pala-
vras, a natureza adquire a marca da atividade humana. Ao mesmo tempo, o
homem altera a si prprio por intermdio dessa interao; ele vai se cons-
truindo, vai se diferenciando cada vez mais das outras espcies animais. A
interao homem-natureza um processo permanente de mtua transforma-
o: esse o processo de produo da existncia humana.
o processo de produo da existncia humana porque o ser humano
vai se modificando, alterando aquilo que necessrio sua sobrevivncia.
Velhas necessidades adquirem caractersticas diferentes; at mesmo as neces-
sidades consideradas bsicas - por exemplo, a alimentao - refletem as
mudanas ocorridas no homem; os hbitos e necessidades alimentares so
hoje muito diferentes do que foram em outros momentos. A alterao, no
entanto, no se limita transformao de velhas necessidades: o homem cria
novas necessidades que passam a ser to fundamentais quanto as chamadas
necessidades bsicas sua sobrevivncia.
o processo de produo da existncia humana porque o homem no
s cria artefatos, instrumentos, como tambm desenvolve idias (conheci-
mentos, valores, crenas) e mecanismos para sua elaborao (desenvolvimen-
to do raciocnio, planejamento...). A criao de instrumentos, a formulao
de idias e formas especficas de elabor-los - caractersticas identificadas
como eminentemente humanas - so fruto da interao homem-natureza. Por
mais sofisticadas que possam parecer, as idias so produtos de e exprimem
as relaes que o homem estabelece com a natureza na qual se insere.
o processo da produo da existncia humana porque cada nova in-
terao reflete uma natureza modificada, pois nela se incorporam criaes
antes inexistentes, e reflete, tambm, um homem j modificado, pois suas
10
necessidades, condies e caminhos para satisfaz-las so outros que foram
sendo construdos pelo prprio homem. nesse processo que o homem ad-
quire conscincia de que est transformando a natureza para adapt-la a suas
necessidades, caracterstica que vai diferenci-lo: a ao humana, ao contrrio
da de outros animais, intencional e planejada; em outras palavras, o homem
sabe que sabe.
O processo de produo da existncia humana um processo social;
o ser humano no vive isoladamente, ao contrrio, depende de outros para
sobreviver. H interdependncia dos seres humanos em todas as formas da
atividade humana; quaisquer que sejam suas necessidades - da produo de
bens elaborao de conhecimentos, costumes, valores... -, elas so criadas,
atendidas e transformadas a partir da organizao e do estabelecimento de
relaes entre os homens.
Na base de todas as relaes humanas, determinando e condicionando
a vida, est o trabalho - uma atividade humana intencional que envolve for-
mas de organizao, objetivando a produo dos bens necessrios vida
humana. Essa organizao implica uma dada maneira de dividir o trabalho
necessrio sociedade e determinada pelo nvel tcnico e pelos meios
existentes para o trabalho, ao mesmo tempo em que os condiciona; a forma
de organizar o trabalho determina tambm a relao entre os homens, inclu-
sive quanto propriedade dos instrumentos e materiais utilizados e apro-
priao do produto do trabalho.
As relaes de trabalho - a forma de dividi-lo, organiz-lo -, ao lado
do nvel tcnico dos instrumentos de trabalho, dos meios disponveis para a
produo de bens materiais, compem a base econmica de uma dada socie-
dade.
E essa base econmica que determina as formas polticas, jurdicas e
o conjunto das idias que existem em cada sociedade. a transformao
dessa base econmica, a partir das contradies que ela mesma engendra,
que leva transformao de toda a sociedade, implicando um novo modo
de produo e uma nova forma de organizao poltica e social. Por exemplo,
nas sociedades tribais (comunais) o grupo social organizava-se por sexo
e idade para produzir os bens necessrios sua sobrevivncia. s mulhe-
res e crianas cabiam determinadas tarefas e aos homens, outras. Essa pri-
meira diviso do trabalho, alm de garantir a sobrevivncia do grupo, gerou
um conjunto de instrumentos, tcnicas, valores, costumes, crenas, conheci-
mentos, organizao familiar, etc. A propriedade dos instrumentos de traba-
lho, bem como a propriedade do produto do trabalho (a caa, o peixe, etc),
era de toda a comunidade. A transmisso das tcnicas, valores, conhecimen-
tos, etc. era feita, basicamente, por meio da comunicao oral e do contato
11
pessoal, diferentemente do que ocorre atualmente. J, na Grcia Antiga, por
volta de 800 a. C, o comrcio, fundado na exportao e importao agrcolas
e artesanais, a base da atividade econmica, e h um nvel tcnico de
produo desenvolvido ao lado de uma organizao poltica na forma de
cidades-Estado. Nessa sociedade, alm da diviso do trabalho cidade-campo,
ocorre uma diviso entre os produtores de bens e os donos da produo; os
produtores no detm a propriedade da terra, nem os instrumentos de trabalho,
nem o prprio produto de seu trabalho; so, em sua maioria, eles mesmos,
propriedade de outros homens. Nessa sociedade, as relaes estabelecidas
entre os homens so desiguais: alguns vivem do produto do trabalho de ou-
tros, e a produo de conhecimento desenvolvida por aqueles que no exe-
cutam o trabalho manual.
As idias, como um dos produtos da existncia humana, sofrem as
mesmas determinaes histricas. As idias so a expresso das relaes e
atividades reais do homem, estabelecidas no processo de produo de sua
existncia. Elas so a representao daquilo que o homem faz, da sua maneira
de viver, da forma como se relaciona com outros homens, do mundo que o
circunda e das suas prprias necessidades. Marx e Engels (1980) afirmam:
A produo de idias, de representaes e da conscincia est em primeiro
lugar direta e intimamente ligada atividade material e ao comrcio material
dos homens; a linguagem da vida real (...). No a conscincia que determina
a vida, mas sim a vida que determina a conscincia, (pp. 25-26)
Isso no significa que o homem crie suas representaes mecanicamente:
aquilo que o homem faz, acredita, conhece e pensa sofre interferncia tambm
das idias (representaes) anteriormente elaboradas; ao mesmo tempo, as
novas representaes geram transformaes na produo de sua existncia.
O desenvolvimento do homem e de sua histria no depende de um
nico fator. Seu desenvolvimento ocorre a partir das necessidades materiais;
estas, bem como a forma de satisfaz-las, a forma de se relacionar para tal,
as prprias idias, o prprio homem e a natureza que o circunda, so inter-
dependentes, formando uma rede de interferncias recprocas. Da decorre
ser esse um processo de transformao infinito, em que o prprio homem se
produz. Nesse processo do desenvolvimento humano multideterminado, que
envolve inter-relaes e interferncias recprocas entre idias e condies ma-
teriais, a base econmica ser o determinante fundamental. Tais condies
econmicas em sociedades baseadas na propriedade privada resultam em gru-
pos com interesses conflitantes, com possibilidades diferentes no interior da
sociedade, ou seja, resultam num conflito entre classes. Em qualquer socie-
dade onde existam relaes que envolvam interesses antagnicos, as idias
refletem essas diferenas. E, embora acabem por predominar aquelas que
12
representam os interesses do grupo dominante, a possibilidade mesma de se
produzir idias que representam a realidade do ponto de vista de outro grupo
reflete a possibilidade de transformao que est presente na prpria socie-
dade. Portanto, de se esperar que, num dado momento, existam repre-
sentaes diferentes e antagnicas do mundo. Por exemplo, hoje, tanto as
idias polticas que pretendem conservar as condies existentes quanto as que
pretendem transform-las correspondem a interesses especficos as vrias
classes sociais.
Dentre as idias que o homem produz, parte delas constitui o conhe-
cimento referente ao mundo. O conhecimento humano, em suas diferentes
formas (senso comum, cientfico, teolgico, filosfico, esttico, etc), exprime
condies materiais de um dado momento histrico.
Como uma das formas de conhecimento produzido pelo homem no
decorrer de sua histria, a cincia determinada pelas necessidades materiais
do homem em cada momento histrico, ao mesmo tempo em que nelas in-
terfere. A produo de conhecimento cientfico no , pois, prerrogativa do
homem contemporneo. Quer nas primeiras formas de organizao social,
quer nas sociedades atuais, possvel identificar a constante tentativa do
homem para compreender o mundo e a si mesmo; possvel identificar,
tambm, como marca comum aos diferentes momentos do processo de
construo do conhecimento cientfico, a inter-relao entre as necessida-
des humanas e o conhecimento produzido: ao mesmo tempo em que atuam
como geradoras de idias e explicaes, as necessidades humanas vo se
transformando a partir, entre outros fatores, do conhecimento produzido.
A cincia caracteriza-se por ser a tentativa do homem entender e ex-
plicar racionalmente a natureza, buscando formular leis que, em ltima ins-
tncia, permitam a atuao humana.
Tanto o processo de construo de conhecimento cientfico quanto seu
produto refletem o desenvolvimento e a ruptura ocorridos nos diferentes mo-
mentos da histria. Em outras palavras, os antagonismos presentes em cada
modo de produo e as transformaes de um modo de produo a outro
sero transpostos para as idias cientficas elaboradas pelo homem.
Sero transpostos para a forma como o homem explica racionalmente
o mundo, buscando superar a iluso, o desconhecido, o imediato; buscando
compreender de forma fundamentada as leis gerais que regem os fenmenos.
Essas tentativas de propor explicaes racionais tornam o prprio co-
nhecer o mundo numa questo sobre a qual o homem reflete. Novamente,
aqui, o carter histrico da cincia se revela: muda o que considerado
cincia e muda o que considerado explicao racional em decorrncia de
alteraes nas condies materiais da vida humana.
13
Enquanto tentativa de explicar a realidade, a cincia caracteriza-se por
ser uma atividade metdica. uma atividade que, ao se propor conhecer a
realidade, busca atingir essa meta por meio de aes passveis de serem re-
produzidas. O mtodo cientfico um conjunto de concepes sobre o ho-
mem, a natureza e o prprio conhecimento, que sustentam um conjunto de
regras de ao, de procedimentos, prescritos para se construir conhecimento
cientfico.
O mtodo no nico nem permanece exatamente o mesmo, porque
reflete as condies histricas concretas (as necessidades, a organizao social
para satisfaz-las, o nvel de desenvolvimento tcnico, as idias, os conheci-
mentos j produzidos) do momento histrico em que o conhecimento foi
elaborado.
A observao e a experimentao, por exemplo, procedimentos meto-
dolgicos que passam a ser considerados, a partir de Galileu (sculo XVI),
como teste para conhecimento cientfico, no eram procedimentos utilizados
para esse fim na Grcia e na Idade Mdia. Neste ltimo perodo, a observao
e a experimentao no eram critrios de aceitao das proposies, j que
a autoridade de certos pensadores e a concordncia com as afirmaes reli-
giosas eram o critrio maior. A divergncia com relao a que procedimentos
levam produo de conhecimento est sustentada pelas concepes que os
geram; ao se alterar a concepo que o homem tem sobre si, sobre o mundo,
sobre o conhecimento (o papel que se atribui cincia, o objeto a ser inves-
tigado, etc), todo o empreendimento cientfico se altera. O pensamento me-
dieval que concebeu o mundo como hierarquicamente ordenado, segundo
qualidades determinadas por naturezas dadas e estticas, e concebeu o homem
como sujeito aos desgnios de Deus - base de sua vida e de suas possibili-
dades - gerou uma concepo de conhecimento que, em relao indissolvel
e recproca com as primeiras (homem e mundo), atribuiu cincia um papel
contemplativo dirigido para fundamentar e afirmar as verdades da f. Dessas
concepes decorreu a desvalorizao da observao dos fenmenos como
via para a produo de conhecimento cientfico; sob as condies feudais
tornou-se impossvel e desnecessria a construo de explicaes que viessem
a pr em dvida as proposies da Igreja, cujas idias eram apresentadas
como inquestionveis, j que reveladas por Deus.
Assim, a possibilidade de propor determinadas teorias, os critrios de
aceitao, bem como a proposio ou no de determinados procedimentos
na produo cientfica, refletem aspectos mais gerais e fundamentais do pr-
prio mtodo. A mudana das concepes implica necessariamente uma nova
forma de ver a realidade, um novo modo de atuao para obteno do co-
nhecimento, uma transformao no prprio conhecimento. Tais mudanas no
processo de construo da cincia e no seu produto geram novas possibili-
14
dades de ao humana, alterando o modo como se d a interferncia do
homem sobre a realidade.
O mtodo cientfico historicamente determinado e s pode ser com-
preendido dessa forma. O mtodo o reflexo das nossas necessidades e pos-
sibilidades materiais, ao mesmo tempo em que nelas interfere. O s mtodos
cientficos transformam-se no decorrer da Histria. No entanto, num dado
momento histrico, podem existir diferentes interesses e necessidades; em tais
momentos, coexistem tambm diferentes concepes de homem, de natu-
reza e de conhecimento, portanto, diferentes mtodos. Assim, as diferenas
metodolgicas ocorrem no apenas temporalmente, mas tambm num mesmo
momento e numa mesma sociedade.
As anlises que sero apresentadas neste livro se fundamentam na com-
preenso da cincia como parte das idias produzidas pelo homem para sa-
tisfazer suas necessidades materiais, portanto, por elas determinadas e nelas
interferindo. S se pode entender a produo do conhecimento cientfico -
que teve e tem interferncia na histria construda pelo ser humano - se
forem analisadas as condies concretas que condicionaram e condicionam
sua produo. Assumir essa forma de anlise no significa negar a existncia
de uma dinmica interna prpria cincia. Descobertas e explicaes cien-
tficas tambm atuam como fatores determinantes da produo de novos co-
nhecimentos. Desconsiderar essa relativa autonomia da atividade cientfica
fazer uma avaliao simplista e mecnica da relao que cincia e sociedade
guardam entre si.
Na tentativa de recuperar as determinaes histricas, o mtodo adquire
papel fundamental e privilegiado, pois, sendo o mtodo sujeito s mesmas
interferncias, determinaes e transformaes a que a cincia como um todo
est sujeita, ele tambm depende tanto do estudo de sua relao com o prprio
momento em que surge quanto das alteraes e interferncias que sofre e
provoca em diferentes momentos histricos. Assim, neste livro sero abor-
dadas as concepes metodolgicas que vigoraram em diferentes modos de
produo - escravista, feudal, capitalista - assumindo o olhar para a histria
como caminho para compreenso da cincia hoje.
As Autoras
15
PARTE I
A DESCO BERTA DA RACIO NALIDADE
NO MUNDO E NO HO MEM:
A GRCIA ANTIGA
Nas sociedades primitivas a produo de vida material era organizada
de forma a garantir apenas o consumo necessrio sobrevivncia do grupo,
sem a produo de excedentes os produtos materiais possuam apenas
valor de uso, no tendo valor de troca, j que esta praticamente inexistia. O
trabalho era organizado coletivamente e envolvia todos os membros do grupo
na produo, ocorrendo uma diviso "natural" (por sexo e idade) do trabalho.
O produto desse trabalho tambm era coletivo, sendo dividido por todo o
grupo. A propriedade da terra era igualmente coletiva.
Socialmente, os grupos organizavam-se por relaes de parentesco (em
cls) e em torno de um totem (usualmente, um animal, planta ou instrumento
de trabalho importante para a economia do grupo). O s membros do grupo,
a partir da iniciao pelo totem, passavam a identificar-se com este e com o
grupo e a participar da produo da vida material.
As sociedades primitivas estruturavam-se, portanto, em torno da pro-
duo e do rito mgico, que organizavam, num certo sentido, a prpria vida
econmica. Segundo a anlise que Thomson (1974a) faz da relao entre
magia e trabalho, estes foram gradativamente distinguindo-se um do outro.
Tal distino implicava o reconhecimento da objetividade dos processos tc-
nicos e trouxe duas conseqncias principais:
No seio do processo de produo, o acompanhamento vocal deixa de ser parte
integrante e toma-se um sortilgio tradicional que comunica aos trabalhadores
as diretrizes apropriadas, e forma-se assim, pouco a pouco, por acumulao,
um conjunto de tradies relativas ao trabalho. No rito mgico, a parte vocal
serve de comentrio representao que, uma vez separada do trabalho, precisa
ser explicada; forma-se, assim, um conjunto de mitos. Na realidade, evidente-
mente, as diferenas no so to profundas. Trabalho e magia ainda se inter-
penetram, as tradies relativas ao trabalho esto cheias de crenas mticas e
os mitos deixam entrever a sua ligao reconhecvel embora longnqua, com
os processos de produo, (p. 61)
Existe, assim, uma certa conscincia da objetividade do mundo exterior, uma
objetividade inteiramente prtica e com pouco poder de abstrao.
O desenvolvimento das tcnicas e utenslios e sua melhor utilizao
levaram a uma produo de excedente, uma produo que ultrapassava as
necessidades imediatas do grupo. Isso foi acompanhado por uma nova diviso
do trabalho, por novas relaes entre os homens para produzir. Diviso entre
os produtores e os que organizavam a produo, entre trabalho manual e
intelectual. Com a especializao, a produo tornou-se cada vez menos co-
letiva, assim como o consumo. A apropriao dos produtos tornou-se cada
vez mais individual, baseada na propriedade privada, levando a trocas e, pou-
co a pouco, produo mercantil.
O desenvolvimento da produo mercantil associado ao desenvolvimen-
to do escravismo so aspectos fundamentais para a compreenso da civiliza-
o grega. O entendimento dessas caractersticas da vida material da Grcia
Antiga nos permitir compreender o pensamento grego.
Foi na Grcia Antiga, num perodo que se estendeu do sculo VII ao
sculo II a.C, que, pela primeira vez, o pensamento cientfico-filosfico tor-
nou-se abstrato e surgiram tentativas de explicar racionalmente o mundo, em
contraposio as explicaes mticas produzidas at ento.
A tentativa de elaborar o pensamento racional tem marcas prprias em
cada perodo. Mas, de uma forma geral, possvel distinguir o pensamento
mtico do racional.
O mito uma narrativa que pretende explicar, por meio de foras ou
seres considerados superiores aos humanos, a origem, seja de uma realidade
completa como o cosmos, seja de partes dessa realidade; pretende tambm
explicar efeitos provocados pela interferncia desses seres ou foras. Tal nar-
rativa no questionada, no objeto de crtica, ela objeto de crena, de
f. Alm disso, o mito apresenta uma espcie de comunicao de um senti-
mento coletivo; transmitido por meio de geraes como forma de explicar
o mundo, explicao que no objeto de discusso, ao contrrio, ela une e
canaliza as emoes coletivas, tranqilizando o homem num mundo que o
ameaa. E indispensvel na vida social, na medida em que fixa modelos da
realidade e das atividades humanas.
O mito ope-se ao pensamento racional. Razo, logos em seu sentido
original significa, por um lado, reunir e ligar e, por outro, calcular, medir;
ambos relacionados ao pensar, uma atividade fundamental para o homem.
Segundo Granger (1955), razo, para os gregos, ope-se ao imperfeito, ao
ilusrio, ope-se "() ao conhecimento imediato dado pelo sentido, opi-
nio, rotina, porque ela visa o universal e se acompanha de justificao"
(p. 10). O conhecimento racional funo de pensamento objetivo, conhe-
cimento "(...) que nos faz ultrapassar as aparncias e alcanar a realidade"
(p. 10). Racional no s funo de conhecimento, aplica-se tambm pr-
tica, reporta-se ao.
20
O conhecimento racional ope-se ao mtico, pois um conheci-
mento sobre o qual se problematiza e no simplesmente se cr; um co-
nhecimento no qual a explicao demonstrada por meio da discusso, da
exposio clara de argumentos e no apenas relatada, revelada oralmente,
no mero fruto de um sentimento coletivo; um conhecimento em que se
busca explicar e no encontrar modelos exemplares da realidade; um conhe-
cimento que possibilita um movimento crtico, que possibilita sua superao
e a dos mitos, e no se prope como acabado, fechado, capaz apenas de ser
sucedido por um conhecimento igual (como o mito que sucedido por outros
mitos); um conhecimento em que as explicaes deixam de ser frutos da
ao de seres sobrenaturais e divinos, que agem a despeito do prprio homem,
para se tornarem explicaes baseadas em mecanismos imanentes natureza
ou ao prprio homem em sua ao sobre a natureza, ou ainda s relaes
que se estabelecem entre os homens, explicaes que possibilitam ao homem
participar ativamente no governo de seu destino.
Nesta parte, sero delineadas as primeiras tentativas humanas de propor
explicaes racionais, abordando as principais caractersticas do pensamento
e do mtodo na Grcia Antiga e suas relaes com as condies de vida que
marcaram esse perodo da Histria. Para tanto, sero destacados os se-
guintes perodos da histria da Grcia: homrico (sculos XII-VIII a.C),
arcaico (sculos VII-VI a.C.), clssico (sculos V-IV a.C.) e helenstico
(sculos IV-II a.C.) e cada um deles ser abordado em um captulo distinto.
21
CAPITULO 1
O MITO EXPLICA O MUNDO
No perodo que se estendeu do sculo XII ao sculo VIII a.C, deno-
minado homrico, desenvolveram-se as bases da civilizao grega.
As origens do perodo homrico remontam ao ano 2000 a.C, quando
as primeiras tribos gregas-aqueus
1
passaram a ocupar, gradativamente, a Gr-
cia continental, o Peloponeso e as ilhas do mar Egeu. Como resultado desse
movimento de ocupao desenvolveu-se no perodo entre 1700 e 110 a.C. a
Civilizao Micnica.
A Civilizao Micnica, baseada na agricultura e artesanato desenvol-
vidos e na utilizao do bronze, era dirigida por uma nobreza de nascimento,
militarmente organizada, enriquecida pelo saque e pela posse de terra. Era
em torno do palcio que girava a organizao poltica, social, econmica,
militar e religiosa, centralizada pelo rei. Nessa estrutura palaciana a escrita
desempenhava papel fundamental, era utilizada para fiscalizao, regulamen-
tao e controle da vida econmica e social. A vida rural, fundamental nesse
perodo, baseava-se nos gn
2
e mantinha certa independncia em relao ao
1 Diakov e Kovalev (1976) afirmam que os aqueus e jnios j se encontravam na Grcia
a partir do ano 2000 a. C, havendo documentos que atestam a presena dos jnios no
sculo XII a.C. A poca do aparecimento dos elios na regio no est determinada, mas,
segundo esses autores, a partir do sculo XI a.C. os gregos j so formados de aqueus,
jnios, elios e drios. Glotz (1980) afirma que os primeiros gregos eram conhecidos como
aqueus, e que uma parte deles que veio a ser chamada de jnios e de elios.
2 Glotz (1980), no livro em que discute a cidade grega, ao descrever os momentos que
originaram a civilizao grega, caracteriza os genos, as fratrias e as tribos, instncias de
organizao que ele considera bsicas. Afirma que: "Tinham por ptria o cl patriarcal a
que precisamente chamavam patri ou, mais amide, gnos, onde todos os membros descen-
diam do mesmo antepassado e adoravam o mesmo deus. Esses cls, reunidos em nmero
mais ou menos grande, formavam associaes mais extensas, confrarias no sentido mais amplo
ou phratriai (fratrias), corporaes de guerra, cujos componentes eram conhecidos pelos nomes
de phrtores ou phrteres, tai ou hetairoi. Quando as fratrias se lanavam a grandes expe-
dies, grupavam-se num pequeno nmero, sempre o mesmo, de tribos t>u phula: cada uma
dessas tribos tinha um deus e um grito de guerra prprios, recrutava o seu corpo de exrcito,
a phlopis, e obedecia ao rei, o phulobasileus: mas, em conjunto, todas reconheciam a au-
toridade de um ser supremo, o basiles - chefe" (pp. 4-5).
palcio. No entanto, o pagamento de tributos de vrias espcies era obriga-
trio. O chefe do gn tornava-se, aps a morte, o seu protetor; o culto dos
mortos e dos antepassados era uma prtica religiosa da famlia.
Por volta de 1200 a.C, um outro grupo grego - os drios - passou a
ocupar a Grcia, tomando, gradativamente, a Grcia continental, o Peloponeso
e as ilhas do mar Egeu. As transformaes produzidas com a invaso dos
drios delimitam o incio do perodo homrico.
Uma das conseqncias dessa invaso foi o primeiro movimento de
colonizao grega. Fugindo dos drios, os elios estabeleceram-se na Elia
e os jnios na Jnia, fundando as colnias gregas na sia Menor (voltar-se-
a falar dessas colnias no perodo arcaico).
Um outro conjunto de conseqncias afeta de forma significativa a
organizao poltico-social e o desenvolvimento tcnico. O s drios organi-
zavam-se poltica e economicamente num regime de gnos, enquanto a
sociedade micnica estava organizada num regime de servido coletiva, em
torno de um rei com poderes econmicos, polticos, militares e religiosos.
Foi a organizao na forma.de gn e tribos que passou a predominar a partir
de ento; isso significou a destruio de toda a estrutura palaciana e, com
ela, o desaparecimento da escrita. Essa reorganizao gentlica foi possvel,
pois tambm os aqueus haviam mantido, em certa medida, tal forma de or-
ganizao nos agrupamentos rurais em torno do palcio. O s drios trouxeram
ainda um importante conhecimento tcnico - o do uso do ferro. A difuso
do uso do novo metal implicou o aprimoramento das armas de guerra e uma
grande expanso das foras produtivas, a melhoria dos instrumentos de tra-
balho agrcola e o desenvolvimento do artesanato.
Esse conjunto de fatores levou, ento, formao de um novo perodo
na histria da Grcia - homrico -, que se caracterizou pela substituio da
realeza (presente na civilizao micnica) pela aristocracia. Em lugar de um
rei todo-poderoso, desenvolveu-se durante esse perodo uma aristocracia que
passou a tomar as decises polticas e econmicas. A organizao poltica,
que antes girava em torno do palcio, passou a girar em torno de agora
3
. As
decises relativas vida do grupo passaram a ser baseadas em discusses
3 Glotz (1980) apresenta uma caracterizao de agora, a partir da qual pode-se citar alguns
de seus aspectos mais gerais: agora era a praa onde as pessoas passeavam, discutiam e
formavam opinies; era utilizada, tambm, para o comrcio; nela se realizavam as assem-
blias plenrias das cidades gregas, quer para comunicar decises para os cidados, quer
para estes tomarem decises; o carter poltico era to marcante que a agora era tambm
parte dos acampamentos militares. O crescimento de algumas cidades gregas tornou ne-
cessria a construo de um outro local para as assemblias. Esses locais, entretanto, man-
tiveram seu carter pblico e eram suficientemente grandes para abrigar grande nmero
de cidados.
24
pblicas, ainda que delas participasse apenas uma parcela da populao - os
cidados.
Nesse perodo, as comunidades estavam baseadas numa economia rural,
com a produo de cereais, leo, vinha, horticultura e pastoreio. Tambm a
tecelagem, a fiao e o artesanato de metal e cermica eram atividades eco-
nmicas importantes. Eram trazidos de fora o metal necessrio produo
de instrumentos de trabalho e os escravos, conseguidos pela pilhagem e troca
na forma de presentes (que, freqentemente, eram revestidos da conotao
de compromissos de amizade ou cooperao).
Da unio dos gn, fratrias e tribos surgiram as cidades como centro
de organizao poltica. Nelas conviviam diferentes grupos sociais: a aristo-
cracia, os artesos, os trabalhadores liberais (arautos, mdicos, etc), que ge-
ralmente mantinham profisses paternas, os pequenos proprietrios e os tra-
balhadores sem-terra e sem qualquer profisso especializada. Encontravam-se
ainda escravos. Essa forma de escravido se caracterizou por ser, naquele
momento, patriarcal ou domstica, em que o trabalho escravo era feito lado
a lado com seu proprietrio.
4
A aristocracia considerava-se descendente dos
deuses e conservava cuidadosamente sua genealogia como forma de garantir
condio privilegiada. No entanto, j comeava a ser importante tambm a
riqueza, e as propriedades passaram a ser vistas como fonte de poder.
A cidade grega no era a reunio de indivduos isolados, mas sim do
conjunto de gn e fratrias que a compunham e que nela eram representados
nos conselhos e nas assemblias. A organizao militar tambm era baseada
nos gn, fratrias e tribos que compunham a cidade. Havia um rei escolhido
entre os chefes de tribos, gn ou fratrias, que era elevado a tal posio por
apresentar a melhor genealogia dentre todos. No entanto, esse rei era um
entre outros reis, j que todos os chefes tambm eram reis e tambm detinham
poder sobre aqueles que formavam seu gnos.
As decises polticas, militares e econmicas eram tomadas pelos con-
selhos, geralmente compostos dos chefes dos gn e fratrias, e as decises
mais importantes deviam ainda ser submetidas assemblia qual compa-
4 Segundo Thomson (1974b), podemos encontrar dois momentos na evoluo da socie-
dade escravista: um perodo inicial no qual o comrcio era pouco desenvolvido e a escra-
vatura era patriarcal visando suprir, principalmente, as necessidades imediatas. ainda
caracterstica desse momento a existncia de grande nmero de camponeses, pequenos
produtores e proprietrios de terra; e um perodo de desenvolvimento pleno da escravatura
no qual se desenvolveram o comrcio, a propriedade privada e as relaes monetrias.
Nesse momento, o escravo substitui o trabalhador livre e, diferentemente do momento
anterior - quando era utilizado principalmente para atender s necessidades imediatas -,
era, ento, utilizado para a produo de mercadorias. Caracteriza ainda esse momento a
polis como forma de organizao poltica.
25
reciam todos os cidados que pertenciam cidade. No entanto, essas assem-
blias ainda no contavam com a participao ativa do povo que a elas com-
parecia. Nas assemblias, de uma maneira geral, o povo mantinha-se calado,
e as decises - j tomadas pelo conselho e/ou pelo rei - eram levadas
agora, primordialmente, para serem ratificadas.
Assistiu-se, assim, ao surgimento da polis que, pela sua organizao
econmica, poltica e administrativa, caracterizou a civilizao grega. O pro-
cesso de surgimento dessa nova forma de organizao provocou no apenas
profundas transformaes na vida social, mas tambm alteraes fundamen-
tais nos hbitos e nas idias. Vernant (1981) aponta algumas dessas alteraes
dentre as quais duas podem ser destacadas. A primeira delas refere-se ao
reaparecimento da escrita, por volta do sculo IX a.C, com uma funo
completamente diferente da que tinha durante a civilizao micnica, quando
estava restrita aos escribas e vinculada ao aparelho administrativo. A escrita
reaparecia, agora, com a funo de divulgar aspectos da vida social e poltica,
tornando-se assim muito mais pblica. Era pblica no sentido de atender ao
interesse comum e no sentido de garantir processos abertos a toda a comu-
nidade, em oposio aos interesses exclusivos da estrutura palaciana qual
atendia no perodo anterior. A segunda dessas alteraes refere-se especia-
lizao de determinadas funes sociais. No cabia mais ao rei o comando
absoluto na tomada de todas as decises - fossem elas polticas, religiosas,
econmicas ou militares. As decises passaram a ser tomadas no mais de
maneira absolutamente individual, mas dependiam da discusso e do apoio
dos conselhos e at da assemblia. Dessa forma, as decises militares, pol-
ticas e econmicas passaram a ser vistas como fruto de decises humanas,
resultado de discusses e deliberaes dos homens e no de um nico rei
divino.
Essas caractersticas expressavam, j, dois aspectos da tomada de de-
ciso intimamente relacionados ao conceito de cidadania, que foi to funda-
mental no mundo grego: o carter humano e o carter pblico das decises.
Com isso, ampliou-se o controle dos destinos humanos pelos prprios homens
e o acesso de todos ao mundo espiritual e ao conhecimento, aos valores e
s formas de raciocnio, permitindo que tudo se tornasse sujeito crtica e
ao debate.
Essas caractersticas s se desenvolveriam plenamente, no entanto, bem
mais tarde. assim que se pode compreender o fato de que, ainda nesse
momento, as leis eram promulgadas e exercidas por aqueles que conheciam
a tradio e os mitos e que (por serem aparentados com os deuses) interpre-
tavam o presente e deliberavam de acordo com essa interpretao. A esse
respeito ilustrativa a afirmao de Glotz (1980):
26
Mediador dos homens junto aos deuses, o rei ainda representante dos deuses
entre os homens. Ao receber o cetro, recebeu tambm o conhecimento das
thmistes, essas inspiraes de origem sobrenatural que permitem remover to-
das as dificuldades e, especialmente, estabelecer a paz interior por meio de
palavras justas, (p. 35)
Assim, uma relao pessoal e intransfervel entre alguns homens e os deuses,
fosse no exerccio da justia, fosse no da religio (que regulava fortemente
as atividades humanas), controlava a vida de outros homens de maneira sub-
jetiva.
As obras de Homero {lixada e Odissia) e as de Hesodo (Os trabalhos
e os dias e Teogonia), alm de constiturem documentos importantes para o
entendimento histrico desse perodo, permitem descortinar caractersticas do
pensamento ento produzido.
Homero, que possivelmente viveu na Jnia no sculo IX a.C, retrata
em seus poemas Ilada e Odissia momentos diferentes. A Ilada mostra um
perodo de guerra (guerra de Tria 1280-1180 a.C), descrevendo o compor-
tamento de heris em luta. A Odissia retrata uma poca de paz (a vida
domstica, relaes familiares). Essa diferena de contedos e situaes ocor-
ridas com diferenas de um sculo explica-se, possivelmente, pelo fato de
os poemas homricos terem sido compilados ou redigidos aps existirem
como tradio oral.
5
A redao, aps vrios sculos dos acontecimentos que
os poemas retratam, possivelmente determina alteraes nos fatos histricos
apresentados e a dificuldade na delimitao precisa da poca a que se referem:
a Ilada apresenta caractersticas e fatos que se desenrolaram durante a civi-
lizao micnica; entretanto, difcil isol-los de fatos que seriam de pocas
posteriores; e a Odissia, possivelmente, retrata o perodo posterior: relata,
por exemplo, decises tomadas no mais por um rei, mas por assemblia de
nobres.
Hesodo nasceu em Ascra, na Becia, e viveu entre o final do sculo
VIII a.C. e incio do sculo VII a.C. No poema Os trabalhos e os dias
descreve a vida campestre, a vida vinculada ao trabalho, e na Teogonia prope
uma genealogia dos deuses e do mundo.
W. Jaeger (1986) faz uma anlise de tais obras a partir da qual se pode
depreender a importncia que elas tm. Homero e Hesodo escreveram a
partir de locais sociais diferentes; enquanto Homero tem sua obra marcada
pela descrio da vida e do mundo do ponto de vista da aristocracia e da
nobreza e dirigida a elas, Hesodo coloca-se sempre numa perspectiva que
5 Tal diferena tambm explicada pela possibilidade de Homero no ter existido, ou
de existir mais de um Homero.
27
prpria das camadas populares - especialmente os camponeses. Essa dife-
rena marca as distintas concepes desenvolvidas por eles.
Homero associava a noo de homem noo de virtude que, de al-
guma forma, definia o prprio homem. No entanto, as virtudes eram sempre,
para Homero, virtudes que s podiam ser encontradas entre os aristocratas,
seja porque eram em si tpicas dessa camada social, seja porque s podiam
ser desenvolvidas por aqueles que de nascimento as possuam. A fora, a
destreza e o herosmo eram virtudes a serem buscadas e desenvolvidas por
homens que j as possuam em germe, por nascimento. A elas se associava
a altivez, o direito que alguns possuam (os nobres, os virtuosos) honra e
a serem reconhecidos como tal. Essas qualidades permitiam ao homem atuar.
Este devia ainda desenvolver seu esprito e, assim, adquirir as capacidades
da reflexo. O reconhecimento, por parte da comunidade, das virtudes e hon-
radez de um homem, e, mais, o reconhecimento pblico disso, era funda-
mental como medida desse homem - um homem era to mais virtuoso quanto
mais pudesse demonstrar e encontrar reconhecimento disso entre seus pares.
J Hesodo associava concepo de homem a noo de que apenas
pelo trabalho se atingia a virtude. O trabalho - apesar de rduo e difcil -
no devia ser visto como uma carga, mas como a forma propriamente humana
e absolutamente necessria de se atingir a virtude. Assim, em vez de pensar
o homem como um guerreiro, pensava-o como um trabalhador. No associava
trabalho acumulao desenfreada de riquezas e no o associava com a
misria do trabalho mal pago, mas apenas com a dignidade da produo de
uma existncia virtuosa. O utra noo central sua concepo de homem era
a de justia. Enquanto entre os animais imperava o direito do mais forte,
assumia que entre os homens imperava o direito de justia. Para Hesodo,
essa era a distino fundamental que marcava os homens e que devia ser
buscada. O direito que assegurava a justia era de todos os homens e, asso-
ciado ao trabalho, os trazia de volta a uma ordem natural na qual era possvel
encontrar uma vida satisfatria e virtuosa.
Se a concepo de homem distingue de maneira radical Homero e He-
sodo, isso traduz a realidade de uma sociedade em que a vida dos indivduos
era marcada por profundas diferenas, dadas as condies sociais. No entanto,
Homero e Hesodo viviam um mesmo momento histrico em que todos os
gregos se emancipavam de velhas e arraigadas tradies e, a partir de uma
herana comum, preparavam um novo modo de viver.
O culto aos mortos, essencialmente ligado ao tmulo, interrompido
em funo das transformaes dos costumes causadas pela invaso dria e
pelas migraes; os ancestrais sobrevivem s nos mitos, e o culto no se
renova em torno de novos chefes devido ao novo hbito de incinerao dos
cadveres. Como afirma Brando (1986), "(...) a alma do morto, separada
28
para sempre do corpo, estava em definitivo excluda de seu domiclio e da
vida de seus descendentes, no havendo, portanto, nada mais a temer nem a
esperar da psique do falecido" (p. 120). O contato com grupos de origens e
costumes muito diferentes favorecia a ruptura com as velhas tradies; fazia
com que partissem do que eles tinham em comum com suas crenas religio-
sas. O s deuses perdiam sua sacralidade, ganhavam humanidade, podiam tor-
nar-se objeto de narrativa, afastando-se o mistrio. Assim, a religio dos
deuses tomava lugar da religio dos mortos.
a, talvez, que se encontre a explicao para a preocupao que era
comum a Homero e a Hesodo: aproximar os deuses dos homens, criar um
lao entre homens e deuses que tornasse a vida terrena mais racional e com-
preensvel.
A relao homem-deuses - estabelecida tanto por Homero como por
Hesodo - tem um duplo carter. De um lado, valorizava o homem, na medida
em que humanizava os deuses que tinham forma e sentimentos humanos e
na medida em que a ele cabiam as aes que possibilitavam o desenvolvi-
mento pleno de suas virtudes. De outro lado, estabelecia uma dependncia
dos homens em relao aos deuses, que eram vistos como imortais e com
poderes para interferir nas vidas humanas. Se isso submetia, de uma certa
forma, o homem s divindades, tambm dava significado vida humana que
passava a ser vista como tendo uma certa razo de ser.
O utro aspecto que marcou a relao homem-deuses, nos mitos de Ho-
mero e Hesodo, foi a busca da compreenso do Universo e de seus fen-
menos, por meio da ordenao dos deuses que passaram a ser vistos como
existindo dentro de uma certa ordem e segundo uma hierarquia que limitava,
inclusive, seus poderes sobre a vida humana.
Tais mitos, chamados cosmognicos ou teognicos, buscavam descre-
ver a ordem do Universo, do Cosmos, que era vista como surgindo a partir
do Caos, e de uma genealogia dos deuses. Essa preocupao com a origem
era abordada no mito de maneira que lhe prpria.
Em verdade, no princpio houve Caos, mas depois veio Gaia (Terra) de amplos
seios, base segura para sempre oferecida a todos os seres vivos, [para todos
os Imortais, donos dos cimos do Olimpo nevado, e o Trtaro (Abismo) bru-
moso, no fundo da Terra de grandes sulcos] e Eros, o mais belo entre os
deuses imortais, o persuasivo que, no corao de todos deuses e homens, trans-
torna o juzo e o prudente pensamento.
De Caos nasceram Erebo (trevo) e a negra Noite. E da Noite, por sua vez,
saram ter e Dia [que ela concebeu e deu luz unida por amor a seu irmo
Erebo.] Gaia logo deu luz um ser igual a ela prpria, capaz de cobri-la
inteiramente - Urano (Cu constelado) que devia oferecer aos deuses bem-
aventurados uma base segura para sempre. Ela ps tambm no mundo os altos
29
Montes, agradvel morada das Ninfas, habitantes de montanhas e vales. Ela
deu luz tambm a Ponto (Mar) de furiosas ondas, sem a ajuda do terno
amor.
(...)
Todos os que nasceram de Gaia e Urano, os filhos mais terrveis - o seu pai
lhes tinha dio desde o nascimento. Logo que nasciam, em lugar de os deixar
sair para a luz, Urano escondia todos no seio da Terra e, enquanto ele se
deleitava com esta m ao, a imensa Gaia gemia, sufocada nas suas entra-
nhas por seu fardo. Ela imagina ento uma artimanha cruel: produz uma
espcie de metal duro e brilhante. Dele faz uma foice grande, depois confia
seu plano a seus filhos. Para excitar sua coragem, lhes diz, com o corao
cheio de aflio: "Filhos sados de mim e de um pai cruel, escutai meus
conselhos e ns nos vingaremos de suas maldades, pois, mesmo sendo vosso
pai, ele foi o primeiro a maquinar atos infames". (Hesodo, Teogonia, 116-132,
153-210)*
Segundo Vernant (1973), no mito a noo de origem confunde-se com
nascimento e a noo de produzir com a de gerar, assim, "(...) a explicao
do devir assentava na imagem mtica da unio sexual. Compreender era achar
o pai e a me: desenhar a rvore genealgica" (p. 301). Por meio de nasci-
mentos sucessivos, frutos da unio de foras qualitativamente opostas ou do
confronto de tais foras, estabelecia-se a ordem no mundo e entre os deuses.
O mundo dos deuses refletia o mundo dos homens e, pela racionalizao dos
deuses e dos mitos, estabelecia-se uma racionalidade para a vida humana.
6
A hierarquia que Homero estabelecia entre os deuses e na qual atribua
um poder maior a Zeus parece apontar nessa direo. Citando Jaeger (1986):
Assim, vemos na llada um pensamento religioso e moral j bastante avanado
debater-se com o problema de pr em concordncia o carter originrio, par-
* N.E. - As citaes de textos dos prprios pensadores que esto sendo discutidos (ou
de algum em nome deles, como, por exemplo, no caso dos pr-socrticos) esto sempre
em itlico, a fim de distingui-las de outras citaes e lhes dar destaque.
6 Pode-se dizer que se encontra uma racionalidade no mbito do mito porque tanto o
mito como o pensamento racional buscam uma ordem no universo. Entretanto, essa racio-
nalidade est dentro dos limites do mito. A preocupao cosmologica dos primeiros jnicos,
considerados como iniciadores do pensamento racional, j est presente nos mitos teog-
nicos de Hesodo (como aponta Thomson [1974a] a partir dos trabalhos de Comford). Esses
mitos apresentam os elementos da natureza - como gua, terra, etc. - se confrontando ou
se segregando (e no mais se unindo sexualmente) para formar o cosmos, como faro
posteriormente os fsicos jnicos; entretanto tais elementos no mito mantm caractersticas
humanas que se perdero ao serem racionalizados. Assim, a transio do mito razo no
pode ser analisada como se uma mentalidade pr-racional fosse irredutvel racional.
30
ticular e local da maioria dos deuses com a exigncia de um comando unitrio
do mundo. (p. 56)
A causa que Hesodo encontrava para o trabalho como tendo sido, a
partir de um determinado momento, institudo pelos deuses (como fruto de
um ato que era considerado imoral - o roubo), assim como o estabelecimento
de uma genealogia clara para os deuses, em que se pode destacar o fato de
a deusa da Justia (Dike), representante de algo to importante, ser filha de
Zeus, o deus maior, tambm aponta para a busca de uma racionalidade entre
os deuses que, em ltima instncia, espelha a racionalidade do mundo, ao
mesmo tempo em que justifica e garante essa racionalidade. A esse respeito,
Jaeger (1986) afirma:
A identidade da vontade divina de Zeus com a idia do direito e a criao de
uma nova personagem divina, Dike, to intimamente ligada a Zeus, o deus
supremo, so a imediata conseqncia da fora religiosa e da seriedade moral
com que a nascente classe camponesa e os habitantes da cidade sentiram a
exigncia da proteo do direito, (p. 68)
Essa racionalidade mtica envolve uma ambigidade: "() operando
sobre dois planos, o pensamento apreende o mesmo fenmeno, por exemplo,
a separao da terra das guas, simultaneamente como fato natural no mundo
visvel e como gerao divina no tempo primordial" (Vernant, 1973, p. 300).
Caber ao perodo que se segue superar a ambigidade contida no mito e
dar um novo carter elaborao do pensamento.
31
CAPITULO 2
O MUNDO TEM UMA RACIO NALIDADE,
O HO MEM PO DE DESCO BRI-LA
O perodo arcaico estendeu-se do sculo VII ao sculo VI a.C. e ca-
racterizou-se, principalmente, pelo desenvolvimento &plis em torno da qual
passou a girar a civilizao grega.
As poleis, ou cidades-Estado, compreendiam a cidade em si e as terras
sua volta que garantiam a produo agrcola; elas se distinguiam por serem
unidades econmicas, polticas e culturais independentes entre si.
A economia mercantil, baseada no comrcio com outras cidades e po-
vos, foi uma caracterstica importante das cidades-Estado desse perodo. O s
gregos produziam e vendiam vinho, azeite e utenslios de cermica (desen-
volvida a princpio para transporte) e importavam cereais (que seu solo pobre
no produzia em quantidade suficiente) e metais. Essa economia se marcou,
pela primeira vez na Grcia, por ser uma economia monetria. Cunharam-se
moedas que eram usadas na troca de produtos e que representavam, tambm
(e segundo alguns autores, principalmente), a garantia e o smbolo de auto-
nomia econmica, poltica e cultural da polis.
Era nas grandes propriedades de terra que se produzia boa parte dos
produtos agrcolas comercializados. Essas grandes propriedades se concen-
travam nas mos da aristocracia, que aumentava seus domnios por meio da
obteno de novas terras de pequenos proprietrios individados.
Esses grandes proprietrios, medida que o comrcio se intensificou,
passaram tambm a possuir as oficinas responsveis pela produo dos ob-
jetos artesanais. Ao lado dessa aristocracia fundiria (que explorava, ainda,
minas e pedreiras existentes em suas terras), desenvolveu-se, nas cidades,
uma classe de comerciantes que, tendo enriquecido rapidamente, podia in-
clusive comprar terras. Por sua vez os pequenos proprietrios de terra pas-
saram por um processo de empobrecimento. Na cidade, os pequenos artesos,
os trabalhadores braais e os marinheiros formavam a plebe.
Nessa economia monetria, os laos polticos tornaram-se, cada vez
mais, laos entre aqueles que detinham a riqueza monetria (opondo-se aos
no detentores de riqueza), levando alguns autores, como, por exemplo, Glotz
(1980), a caracterizar esse perodo como uma plutocracia.
Ao lado dessas diferentes camadas sociais, cresceu bastante o nmero
de escravos que eram usados tanto na produo agrcola como na produo
de artigos artesanais. Por um lado, o aumento e a generalizao do trabalho
escravo - em substituio ao trabalhador livre e ao pequeno proprietrio -
levaram ao aviltamento dos ganhos e das condies de vida desses setores
e ao recrudescimento das lutas entre os ricos e as camadas intermedirias e
desprovidas. Por outro lado, foi essa larga utilizao do trabalho escravo que
permitiu aos cidados (pelo menos aos ricos) se liberarem do trabalho pro-
dutivo que passou a ser executado, fundamentalmente, pelos escravos.
As diferenas de interesses econmicos e polticos levaram necessi-
dade de que tambm as camadas intermedirias, os pequenos proprietrios,
os artesos e os trabalhadores livres se organizassem em partidos e passassem
a reivindicar reformas que atendessem a seus interesses.
As crises polticas assim geradas, ao lado de um aumento de populao,
deram origem tentativa de resolver economicamente o problema. Surgiu,
assim, o segundo movimento de colonizao na Grcia. Nesse perodo se
estabeleceram dois tipos de colnias: as que se caracterizavam como unidades
de produo agrcola e as que se caracterizavam como unidades comerciais
de contato com outros povos e de entreposto para a compra e venda de
mercadorias. Apesar de originrias de um processo de colonizao, essas
colnias se constituram em cidades-Estado.
As crises deram origem, tambm, a tentativas de cunho propriamente
poltico, como foi o caso das reformas propostas por Solon (eleito para o
cargode arconte, em 594 a.C). Destacam-se, entre as reformulaes ento
realizadas: libertao das pessoas escravizadas por dvidas, liberao das ter-
ras perdidas por dvidas, abolio da escravido por dvidas, abolio do
direito de progenitura, regulamentao dos direitos polticos e dos encargos,
segundo a riqueza e no mais segundo a origem nobre, e extenso do direito
do voto, na Assemblia, a todos os cidados.
dentro desse quadro que se deve compreender a reivindicao pri-
meira do partido no oligrquico por leis escritas, como forma de garantir
que fossem conhecidas por todos e como forma de fugir do arbtrio dos
oligarcas, que at ento as interpretavam subjetivamente e de acordo com
seus interesses. Segundo Glotz (1980),
O s chefes dos grandes gn perdiam para sempre o privilgio de determinar e
interpretar segundo seu arbtrio as formas que deviam pautar a vida social e poltica.
(...) De uma s vez, alua o regime gentlico, corrodo na base. Estabelecia-se uma
34
relao direta entre o Estado e os indivduos. A solidariedade da famlia, tanto
na forma ava como na passiva, j no tinha razo de ser. (p. 88)
A identidade poltica e econmica da polis levou ao desenvolvimento
da noo de cidadania e democracia, sendo o cidado responsvel pela par-
ticipao ativa nas decises e organizaes da sociedade. A noo de cida-
dania, entretanto, aprofundou tambm a diferenciao entre cidados, de um
lado, e, escravos, mulheres e estrangeiros, de outro, estes sem poder decisrio
e sem direito participao.
Imerso nesse complexo conjunto de relaes e diferenciaes entre ati-
vidades, entre grupos, entre indivduos, e nas diversas formas e nveis de
organizao implicados na vida da polis, o homem grego tornava-se capaz
de transpor para o pensamento as vrias instncias presentes em sua vida:
tornava-se capaz de reconhecer como distintos o prprio homem, a sociedade,
a natureza, o divino; tornava-se capaz de refletir no conhecimento que pro-
duzia as abstraes que, cada vez mais, marcavam as vrias instncias de
sua vida (como, por exemplo, a abstrao envolvida no uso da moeda), to
distantes do mundo que se limitava a contatos prticos, sensveis, que se
limitava aos laos tangveis de parentesco reproduzidos no mito; e tornava-se
capaz de associar o conhecimento com discusso, com debate, com a possi-
bilidade do diferente, da divergncia, impossveis dentro do mundo que havia
dado origem ao conhecimento mtico, marcado pelo dogmatismo, pela pre-
tenso ao absoluto. Assim, por exemplo, a prpria vida social das cidades-
Estado passou a ser objeto de reflexo; o debate pblico nelas desenvolvido
levava, segundo Vernant (1981), discusso da ordem humana, procurando
defini-la em si mesma e traduzi-la em frmulas acessveis inteligncia. As
explicaes sobre a natureza buscavam, tambm, a descoberta de uma ordem
que lhe fosse prpria; a partir de ento, o universo deveria ser explicado sem
mistrios, e o entendimento que dele se tinha devia ser suscetvel de ser
debatido publicamente, como todas as questes da vida corrente. E, mais que
isso, um entendimento que pudesse ser submetido a uma crtica no nvel do
prprio conhecimento: a apreenso do mundo, com toda a complexidade que
ento manifestava, deveria ser expressa em um discurso coerente internamente.
O desenvolvimento da polis constitua, assim, fator fundamental para
o nascimento do pensamento racional: criava as condies objetivas para que,
partindo do mito e superando-o, o saber fosse racionalmente elaborado e para
que alguns homens pudessem se dedicar elaborao desse saber.
Na tentativa de caracterizar as principais concepes filosficas que se
desenvolveram nesse perodo, sero destacados os pensamentos de Tales,
Anaximandro, Anaxmenes (que compem a escola de Mileto); Pitgoras,
Parmnides, Herclito e Demcrito.
35
TALES (625-548 a.C. aproximadamente)
ANAXEVIANDRO (610-547 a.C. aproximadamente)
ANAXMENES (585-528 a.C. aproximadamente)
Como nossa alma, que ar, soberanamente nos mantm uni-
dos, assim tambm todo o cosmo sopro e ar o mantm.
Anaxmenes
Foi na Jnia, situada na sia Menor, onde primeiramente tais concep-
es se desenvolveram e se pode compreender tal fato ao se considerar que,
com a invaso dos drios, essa regio foi colonizada pelos jnios em con-
dies que eram especiais.
De um lado, a sia Menor era, j antes disso, uma regio densamente
povoada e de solo pobre. O s gregos que l chegaram e que originariamente
se organizaram em regime gentlico absorveram em suas fratrias e gn gru-
pos de outras nacionalidades, ampliando assim a noo de comunidade, ga-
rantindo a paz e criando condies para que se libertassem, antes de outras
regies, de determinadas tradies. Por outro lado, as condies da regio,
de solo muito pobre, exigiam a criao de cidades voltadas para a indstria,
o comrcio e o intercmbio com outros pases, o que tambm contribuiu para
que a se operassem, mais cedo que em outros lugares, determinadas trans-
formaes. Assim, nessas cidades, a riqueza mobiliria desempenhou, desde
cedo, papel preponderante sobre a aristocracia baseada na propriedade fundiria,
estando o poder nas mos de uma aristocracia mercantil e industrial, para a qual
era extremamente importante o desenvolvimento de novas tcnicas a serem apli-
cadas na produo de mercadorias, na navegao e no comrcio. Caracterizando
essa situao vivida na Jnia, nesse perodo, Bonnard (1968) afirma:
Proprietrios de vinhas ou de terras cerealferas; artesos que trabalham o ferro,
fiam a l, tecem os tapetes, tingem os estofos, fabricam as armas de luxo,
mercadores, armadores e marinheiros - estas trs classes que lutam umas contra
as outras pela posse dos direitos polticos so arrastadas pelo movimento as-
cendente que leva o seu conflito a produzir invenes constantemente renova-
das. Mas so os comerciantes, apoiados pelos marinheiros, que cedo tomam o
comando da corrida. So eles que, alargando as suas relaes do mar do Norte
ao Egito e, para O cidente, at a Itlia meridional, apanham no Velho Mundo
os conhecimentos acumulados ao acaso pelos sculos e vo fazer com eles
uma construo ordenada, (p. 78)
A essas caractersticas, Farrington (1961) adiciona o fato de que o escravismo
no estava a to desenvolvido a ponto de se menosprezar a realizao de
atividades prticas.
36
Circunstncias peculiares para romper com a antiga forma de viver e
transformaes sociais to grandes permitem compreender surgimento e o
desenvolvimento em Mileto, uma das principais cidades da Jnia, das con-
cepes de Tales, Anaximandro e Anaxmenes, os principais pensadores da
escola de Mileto. Pouco se sabe sobre a vida desses filsofos, e o conheci-
mento que produziram chega at ns por meio de relatos de outros filsofos
gregos e de alguns fragmentos do livro de Anaximandro e do de Anaxmenes.
Atribui-se a Tales (o fundador da Escola de Mileto) e a Anaximandro parti-
cipao poltica ativa em Mileto e o desenvolvimento de conhecimentos em
astronomia, matemtica, geometria; atribui-se, inclusive, a Tales a introduo
da matemtica na Grcia (possivelmente, a divulgao e o desenvolvimento
de conhecimentos que adquiriu com os egpcios) e a Anaximandro a elabo-
rao de um mapa do mundo.
A marca que esses filsofos deixaram na histria da filosofia grega
devida, principalmente, s explicaes que elaboraram sobre a origem e com-
posio do universo, e cada um deles buscou essa origem em elementos
diferentes^
//Tales/acreditava ser a gua o elemento primeiro:
A maior parte dos primeiros filsofos considerou como princpios de todas as
coisas unicamente os que so da natureza da matria. (...) Quanto ao nmero
e natureza desses princpios, nem todos pensam da mesma maneira. Tales,
o fundador de tal filosofia, diz ser a gua (e por isso que ele declarou
tambm que a terra assenta sobre a gua), levado sem dvida a essa concepo
por observar que o alimento de todas as coisas mido e que o prprio quente
dele procede e dele vive (ora, aquilo donde as coisas vm , para todas, o
seu princpio). Foi desta observao, portanto, que ele derivou tal concepo,
como ainda do fato de todas as sementes terem uma natureza mida e ser a
gua, para todas as coisas midas, o princpio da natureza. (Aristteles, Me-
a/w/cO j_Ij3)
Anaximandro)no identificava a origem em nenhum elemento obser-
vveT^fnasjnueleHento indeterminado, do qual se formariam todos os demais
elementos e ao qual voltariam, o que possibilitava a suposio da criao
infinita de mundos sucessivos:
.
I k Dentre os que afirmam que h um s princpio, mvel e ilimitado, Anaximan-
K
J^ dro, filho de Praxiades, de Mileto, sucessor e discpulo de Tales, disse que o
J . P peiron (ilimitado) era o princpio e o elemento das coisas existentes. Foi o
\ \ rW primeiro a introduzir o termo princpio. Diz que este no a gua nem algum
\}\ dos chamados elementos, mas alguma natureza diferente, ilimitada, e dela
nascem os cus e os mundos neles contidos. (...) E manifesto que, observando
a transformao reciproca dos quatro elementos, no achou apropriado fixar
37
um destes como substrato, mas algo diferente, fora estes. No atribui ento a
gerao ao elemento em mudana, mas separao dos contrrios por causa
do eterno movimento. (...) Contrrios so quente efrio, seco e mido e outros.
(...) Segundo uns, da unidade que os contm, procedem, por diviso, os con-
trrios,
/
g6m~tHz Anaximandro. (Simplcio, Fsica, 24, 13)
Anaxmenes, possivelmente sintetizando as concepes de Tales e Ana-
xirnftttdro, prnpwrfia como origem de todas as coisas um elemento ilimitado
mas sensvel - o ar - e especificava os processos pelos quais desse elemento
- do uno - se originavam todos os fenmenos, a multiplicidade:
Anaxmenes de Mileto, filho de Euristrates, companheiro de Anaximandro, afir-
*// ma tambm que uma s a natureza subjacente, e diz, como aquele, que
O f ilimitada, no porm indefinida, como aquele (diz), mas definida, dizendo que
ela o ar. Diferencia-se nas substncias, por rarefao e condensao. Ra-
refazendo-se, torna-se fogo; condensando-se, vento, depois, nuvem, e ainda
mais, gua, depois terra, depois pedras, e as demais coisas (provm) destas.
Tambm ele faz eterno o movimento pelo qual se d a transformao. (Sim-
plcio, Fsica, 24, 26)
Esses pensadores, apesar das diferenas nas explicaes por eles ela-
boradas, caracterizaram-se por iniciar uma nova forma de ver o mundo -
suas explicaes se constituram no primeiro momento de ruptura com o
mito. Ruptura porque, mesmo mantendo, em suas explicaes, elementos de
estrutura mtica (como, por exemplo, a busca da origem do universo em uma
unidade), introduziram aspectos que possibilitaram a elaborao do pensa-
mento racional: os fenmenos da natureza foram reconhecidos como tais e
a prpria natureza
1
, sua estrutura, foi assumida como o tema central a ser
investigado. Veraant (1973) assim caracteriza a inovao introduzida pela
escola de Mileto:
As foras que produziram e que animam o cosmo acham-se, portanto, sobre
o mesmo plano e do mesmo modo que aquelas que vemos operar cada dia
quando a chuva umedece a terra ou quando um fogo seca uma roupa molhada.
O original, o primordial, despojam-se do seu mistrio: a banalidade tranqili-
zadora do quotidiano. O mundo dos jnios, esse mundo "cheio de deuses",
tambm plenamente natural. (...) Tudo o que real Natureza. E esta natureza,
1 Conforme afirma Bornheim (1967), a utilizao da palavra natureza para expressar a
palavra grega physis pode ocasionar equvocos que dificultariam a compreenso do verda-
deiro significado do pensamento pr-socrtico; para evit-los preciso considerar que phy-
sis significava todo o existente, incluindo desde os fenmenos hoje considerados como da
natureza, estendendo-se ao homem, suas obras e atividades, at os deuses; e incluindo,
tambm, o processo de gnese e do devir de todo o existente.
38
separada do seu pano de fundo mtico, torna-se ela prpria problema, objeto
de uma discusso racional. A natureza, physis, fora de vida e de movimento.
(...) Compreender [nos mitos] era achar o pai e me: desenhar a rvore genea-
lgica. Mas, entre os jnios, os elementos naturais, tornados abstratos, j no
se podem unir por casamento, maneira dos homens. Assim, a cosmologia
no modifica somente a sua linguagem, mas muda de contedo. Em vez de
descrever os nascimentos sucessivos, definiu os princpios primeiros, constitu-
tivos do ser. De narrativa histrica, transforma-se em um sistema que expe a
estrutura profunda do real. (pp. 300-301)
Dessa forma, e ainda segundo Vernant ("19811. foram substitudas as
explicaes baseadas em agentes sobrenaturais que, por meio dos mitos, ex-
plicavam e justificavam a origem do mundo, sua composio e sua ordem
(como nas epopias homricas), por explicaes baseadas na prpria natureza
que, segundo essa nova forma de pensar, operava na sua origem da mesma
maneira que fazia todos os dias. O cotidiano que fornecia "os modelos
para compreender como o mundo se formou e se ordenou" (p. 74).
Eleger a natureza em seu prprio mbito como o tema a ser investigado
e como a fonte das respostas o aspecto que marca a ruptura com o mito:
"Tudo o que real Natureza". Como entender a presena de deuses -
"esse mundo cheio de deuses, tambm plenamente natural" - num mundo
assim concebido? Segundo Thomson (1974a), os jnios no estabeleciam
diferena entre o material e o no-material, entre o natural e o sobrenatural
e, "sem negarem a existncia dos deuses, assimilavam o divino com o mo-
vimento, propriedade que pensavam ser inerente matria" (p. 197). Isso,
possivelmente, que deve ter permitido o manter-se no mbito da natureza
para explicar sua origem, procurando essa explicao na sua composio, na
sua estrutura, e no em um incio de unies divinizadas ou antropomorfizadas,
bem como o buscar na prpria natureza explicaes para todos os processos
que nela ocorriam (por exemplo, tempestades, inundaes), vendo tais pro-
cessos como manifestaes de regularidades, libertos de quaisquer interven-
es alheias natureza.
Na produo desse conhecimento, os filsofos da Escola de Mileto
utilizaram, fundamentalmente, a observao de fenmenos naturais e foram,
ao mesmo tempo, capazes de ultrapassar o plano do sensvel: capazes de,
por meio de elaborao intelectual, analisar os fenmenos que estudavam
(isso , separar os elementos constitutivos desses fenmenos, identificar seus
atributos determinantes, suas caractersticas gerais), chegando a conceitos que
podiam ser generalizados. Em outras palavras, foram capazes de, partindo da
observao dos fenmenos da natureza, elaborar conceitos ou idias abstratas,
construindo, assim, as marcas do primeiro momento de ruptura com o pen-
samento mtico.
39
Uma sntese das caractersticas do pensamento dos primeiros filsofos
jnicos apresentada por Farrington (1961), a partir de uma caracterizao
de Plato:
A opinio que atribui ele (Plato) aos naturalistas jnicos a seguinte: os
quatro elementos, terra, ar, fogo e gua, existem todos natural e casualmente,
e nenhum por desgnio ou providncias. O s corpos que os sucederam, o sol,
a terra, as estrelas, originam-se daqueles elementos que so totalmente inani-
mados e se movem por uma fora imanente, segundo certas afinidades mtuas.
Dessa maneira foi criado todo o cu e tudo que nele h. Tambm as plantas
e os animais. As estaes tambm resultam de tais elementos e no da ao
de alguma mente, Deus ou providncia, mas natural e casualmente. A inteno
veio depois, independentemente delas, mortal e tem origem mortal. As diversas
artes, materializao da inteno, surgiram para cooperar com a natureza, dan-
do-nos artes como a medicina, agricultura e, ainda, a legislao, (pp. 33-34)
Em 494 a.C, com a invaso de Mileto pelos persas, o centro da cultura
transferiu-se para Itlia e Siclia, onde j existiam cidades-Estado gregas fun-
dadas, principalmente, a partir do sculo VIII a.C.
PITGORAS (580-497 a.C. aproximadamente)
E, de fato, tudo o que se conhece tem nmero. Pois impos-
svel pensar ou conhecer algumas coisas sem aquele.
Filolau
Nasceu numa ilha prxima a Mileto - Samos. Pouco se sabe sobre a
vida de Pitgoras, havendo, inclusive, muitas lendas associadas a ela. Sabe-se,
entretanto, que foi para Crotona (na Itlia), onde deu origem a um movimento
no s intelectual, mas tambm poltico e religioso que teve influncia no
pensamento grego posterior.
Pitgoras no deixou obras escritas e difcil distinguir as idias que
lhe so prprias, ou mesmo prprias do incio do movimento por ele origi-
nado, daquelas que foram j frutos do desenvolvimento de seus ensinamentos,
apresentadas por Filolau de Crotona (sculo V a.C.) e Arquitas de Tarento
(sculo IV a.C.) - filsofos pitagricos de cuja obra se encontram fragmentos.
H, entretanto, algumas noes que marcaram a proposio e o desenvolvi-
mento do pensamento pitagorico: a noo de nmero, a noo de harmonia
e a noo de alma.
Na busca da compreenso dos fenmenos do mundo, Pitgoras, como
os primeiros pensadores jnios, procurou explicar como se compunham o
mundo e as coisas nele existentes e, tal como eles, chegou a um elemento
como base de todos os fenmenos, s que, nesse caso, esse elemento era o
40
nmero. Para os pitagricos, o universo e todos os seus fenmenos eram
formados por nmeros:
(...) os chamados pitagricos consagraram-se pela primeira vez s matemti-
cas, fazendo-as progredir, e penetrados por estas disciplinas, julgaram que os
princpios delas fossem os princpios de todos os seres. Como, porm, entre
estes, os nmeros so, por natureza os primeiros, e como nos nmeros julga-
ram (os pitagricos) aperceber muitssimas semelhanas com o que existe e o
que gera, de preferncia ao fogo, terra e gua (...) alm disso, como
vissem nos nmeros as modificaes e as propores da harmonia e, enfim,
como todas as outras coisas lhes parecessem, na natureza inteira, formadas
semelhana dos nmeros, e os nmeros as realidades primordiais do Uni-
verso, pensaram eles que os elementos dos nmeros fossem tambm os ele-
mentos de todos os seres, e que o cu inteiro fosse harmonia e nmero.
(Aristteles, Metafsica, I, 5)
O nmero no era, assim, visto como um smbolo, mas sim como o
elemento que compunha a estrutura dos fenmenos da natureza; descobrir
como se constituam esses fenmenos era descobrir a relao numrica que
expressavam: "(...) Pois a natureza do nmero d conhecimento, guia e
mestre para cada um, em tudo o que lhe duvidoso e desconhecido. Se no
fosse o nmero e a sua essncia, nada das coisas seria manifesto a ningum,
nem em si mesmas, nem em suas relaes com outras " (Filolau, Fragmento
11). Como afirma Farrington (1961), essa concepo de nmero envolvia
mais que matemtica, ela constitua, tambm, fsica; o nmero era o elemento
que compunha o universo e era associado a elementos geomtricos:
Chamavam Um ao ponto, Dois linha, Trs superfcie e Quatro ao slido,
de acordo com o nmero mnimo de pontos necessrios para definir cada qual
dessas dimenses. O s pontos, para eles, tinham tamanho; as linhas, altura, e
as superfcies, profundidade. (...) A partir de Um, Dois, Trs e Quatro podiam
construir um mundo. No estranho, pois, que dez, a soma destes nmeros,
tenha um poder sagrado e onipotente, (p. 37)
Na base desse mundo estava, assim, o um, a unidade: "O um (unidade)
o princpio de tudo" (Filolau, Fragmento 8). Entretanto, diferentemente
dos primeiros jnios que acreditavam que da unidade surgia a multiplicidade
dos fenmenos, para os pitagricos essa unidade inicial era, ela prpria, for-
mada por dois princpios opostos: na unio de um par fundamental de opostos
- o limitado e o ilimitado - estava a origem do universo. O limitado e o
ilimitado davam origem a uma unidade, ao Uno - que estava na base de
todas as coisas - , e, ao mesmo tempo, representavam outros pares de opostos
(mpar-par, por exemplo), que compunham os fenmenos do universo. Dessa
forma, os nmeros pares so associados ao ilimitado, os nmeros mpares
41
ao limitado, mas a unidade, que tem o poder de transformar os pares em
mpares e os mpares em pares, composta de duas naturezas: do par e do
mpar. assim que Thomson (1974b) se refere concepo proposta por
Pitgoras, que - vendo na unidade a base de todas as coisas - v a prpria
unidade como uma dualidade:
O que inovador e revolucionrio o postulado de que o nmero a substncia
primordial. O par original, o limitado e o ilimitado, representa o nmero sob
os seus dois aspectos: par e mpar. Como substncia material, o nmero possui
extenso. A forma como este agregado de quantidades foi constitudo
no perfeitamente esclarecida, mas parece que se assimilava o ilimitado ao
vazio e que a primeira unidade absorvia uma poro do ilimitado, limitando-o
assim e simultaneamente dividindo-se em dois. Renovando-se o mesmo pro-
cesso, dois engendram trs e assim em seguida, (p. 115)
A compreenso desse universo - composto e formado por nmeros -
implicava, ento, o reconhecimento dos opostos presentes na prpria unidade,
mas opostos que se fundiam na unidade, que se harmonizavam; intimamente
relacionada noo de nmero como constitutivo dos fenmenos, desenvol-
veu-se a noo de harmonia. Pitgoras teria chegado noo de harmonia
por meio da msica, teria descoberto a relao entre o comprimento das
cordas e o som que elas, ao vibrar, produziam, o que tornava possvel en-
tender o som por meio de uma relao matemtica. Estendida ao universo
todo, a noo de harmonia significava a unio de elementos opostos, a pos-
sibilidade de "concordar" o que era "discordante", de juno de desiguais
em um nico todo harmnico. Nos fragmentos da obra de Filolau, encontra-se
assim caracterizada a harmonia:
As relaes entre a natureza e a harmonia so as seguintes: a essncia das
coisas, que eterna, e a prpria natureza, admitem, no o conhecimento hu-
mano e sim o divino. E o nosso conhecimento das coisas seria totalmente
impossvel, se no existissem suas essncias, das quais formou-se o cosmos,
seja das limitadas, seja das ilimitadas. Como, contudo, estes (dois) princpios
no so iguais nem aparentados, teria sido impossvel formar com eles um
cosmos, sem a concorrncia da harmonia, donde quer que tenha esta surgido.
O igual e aparentado no exige a harmonia, mas o que no igual nem
aparentado, e desigualmente ordenado, necessita ser unido por tal harmonia
que possa ser contido num cosmos. {Fragmento 6)
Harmonia a unidade do misturado e a concordncia das discordncias.
(Fragmento 10)
O nmero e a harmonia presidiam todo o universo pitagrico e torna-
vam esse universo cognoscvel. Pode-se dizer que eram, ao mesmo tempo,
42
a condio de existncia do universo, a condio de possibilidade de conhe-
cimento e a expresso de conhecimento verdadeiro:
(...) Se no fosse o nmero e a sua essncia, nada das coisas seria manifesto
a ningum, nem em si mesmas, nem em suas relaes com outras. (...) Nem
a natureza do nmero nem a harmonia abrigam em si a falsidade. Pois ela
no lhes prpria. (Filolau, Fragmento 11)
Inevitvel, ento, que as noes de nmero e harmonia fundamentassem
o conhecimento produzido pelos pitagricos, nas mais diferentes reas: na
msica (estudaram os intervalos harmnicos e as escalas musicais); na as-
tronomia (procuraram determinar o nmero e o movimento orbital dos pla-
netas e chegaram - possivelmente Filolau - a afirmar que a Terra era um
planeta mvel); e, especialmente, na matemtica. O s pitagricos desenvolve-
ram conhecimento matemtico j produzido pelos egpcios e babilnios e
elaboraram uma completa teoria dos nmeros. Ronam (1987) destaca alguns
traos e descobertas dessa teoria: a utilizao de nmeros figurados (repre-
sentao dos nmeros por meio de figuras geomtricas); o estabelecimento
de nmeros "perfeitos" ("iguais aos seus divisores separados, quando soma-
dos", por exemplo: 6 = 1+2+3); o estabelecimento de nmeros "amigveis"
("dois nmeros em que cada um igual soma dos fatores do outro", por
exemplo o par 220 e 284, possivelmente descoberto por Pitgoras e o nico
conhecido na Antigidade); o estudo das mdias aritmtica, geomtrica e
harmnica (pp. 75-76). Ronam (1987) destaca, tambm, o envolvimento dos
pitagricos no estudo das figuras geomtricas e aponta como a sua mais
importante contribuio, no campo da matemtica, o desenvolvimento do co-
nhecimento decorrente do teorema atribudo a Pitgoras, que conduziu aos
nmeros irracionais, bastante problemticos para a prpria concepo pita-
grica que via na unidade o elemento constitutivo de todo o cosmo:
De todo o conhecimento matemtico atribudo aos pitagricos, o mais impor-
tante foi decorrente do teorema de Pitgoras: o fato de que nem toda quantidade
pode ser expressa por nmeros inteiros. Porque, embora o lado maior ou hi-
potenusa de um tringulo retngulo possa ter seu comprimento expresso em
nmeros inteiros, na maioria das vezes isso no acontece; se pode ou no,
depende dos comprimentos dos outros lados. (...) Esse fato assustou os pita-
gricos e tambm os matemticos posteriores, uma vez que ameaava a idia
de ser a geometria o fundamento da matemtica, mas conduziu a um trabalho
mais cuidadoso e, desse modo, agiu como .estimulante, (p. 77)
Intimamente relacionada a essa concepo matemtica e fsica, a teoria
dos nmeros iniciada por Pitgoras continha um aspecto mstico; ao nmero
era associado um poder extraordinrio, pode-se dizer divino. E alguns n-
meros, em particular, manifestavam esse poder, como o caso do nmero
43
dez e sua representao geomtrica, que por vrias razes, entre elas a de
ser a soma dos quatro primeiros nmeros, tinha um significado especial:
Devem-se julgar as obras e a essncia do nmero pela potncia do nmero
dez (que est na dcada). Pois ela grande, completa tudo e causa tudo,
principio e guia da vida divina e celeste, como tambm da humana. (Filolau,
Fragmento 11)
Esse carter mstico no se desenvolveu independentemente do que se pode
considerar como a concepo fsico-matemtica do universo, ao contrrio,
associado a ela, deixou marcas no conhecimento produzido pelos pitagricos,
como pode ser ilustrado por este trecho, no qual Aristteles se refere a esses
pensadores:
Se nalguma parte algo faltasse, supriam logo com as adies necessrias, para
que toda a sua teoria se tornasse coerente. Assim, como a dcada parece um
nmero perfeito e parece abarcar toda a natureza dos nmeros, eles afirmam
que os corpos em movimento no universo so dez. E como os (corpos celestes)
visveis so nove, por isso conceberam um dcimo, a Anti-Terra. (Metafsica,
1,5)
O conhecimento e a religio estavam tambm intimamente relaciona-
dos: o conhecimento, revestido do carter de doutrina a ser revelada somente
aos membros do grupo religioso e, ento, de objeto de reflexo, de meditao,
era o caminho para a salvao. Esse era um dos aspectos que caracterizavam
o movimento religioso iniciado por Pitgoras e que ao mesmo tempo o dis-
tinguia do orfismo
2
, com o qual tinha muitas bases em comum. Tal como
os rficos, os pitagricos concebiam corpo e alma como distintos e a alma
como imortal; entretanto, para eles, a purificao da alma imortal seria atin-
gida por meio do conhecimento das coisas e do universo. A purificao plena,
porm, exigia um longo percurso e, assim como os rficos, os pitagricos
supunham que a alma transmigrava e que a sua purificao plena implicava
a sua libertao final do corpo; dessa forma, com a purificao plena, a alma
liberta do corpo - sua priso temporria - voltaria vida divina que origi-
nalmente partilhara.
O conhecimento parecia ter tambm, para os seguidores de Pitgoras,
papel no estabelecimento de uma vida social harmnica. As concepes po-
2 Movimento religioso, desenvolvido por volta dos sculos VII e VI a.C. Segundo Thom-
son (1974b), o orfismo teve sua origem na Trcia; nascido entre os camponeses, desen-
volveu uma teogonia muito semelhante de Hesodo e expandiu-se, com facilidade, nas
colnias gregas da Itlia e Siclia. O s rficos acreditavam na imortalidade da alma, na
transmigraao da alma at que atingisse a salvao, na iniciao religiosa e nos cultos
sagrados dedicados a Dionsio como meios de purificao.
44
lticas de Pitgoras e de seus primeiros seguidores tm sido assunto de
controvrsia: Pitgoras tem sido apresentado ora como defensor da aristocra-
cia fundiria, ora como defensor de uma democracia comercial, posio que
pode ser ratificada pelo fato de ele ser um estrangeiro em Crotona; apesar
dessa controvrsia sabe-se que, por algum tempo, os pitagricos detiveram
o poder poltico em Crotona e em algumas outras cidades. E, se o pensamento
de um pitagrico posterior pode indicar traos do pitagorismo inicial, pode-se
supor que o conhecimento era visto como um instrumento importante na
resoluo dos problemas sociais:
(...) Quando se conseguiu encontrar a razo, esta aumenta a concrdia fazendo
cessar a rebelio. J no h lugar para a competio, pois reina a igualdade.
Por seu intermdio podemos reconciliar-nos com nossas obrigaes. Devido
a ela, recebem os pobres dos poderosos e os ricos do aos necessitados, pois
ambos confiam em possuir mais tarde com igualdade. Regra e obstculo dos
injustos, faz desistir os que sabem raciocinar, antes de cometerem injustia,
convencendo-os de que no podem permanecer ocultos quando voltarem ao
mesmo lugar; aos que no compreendem, revela-lhes a sua injustia, impe-
dindo-os de comet-la. (Arquitas, Fragmento 3)
Com o movimento originado por Pitgoras, a elaborao do pensamento
racional alcana um maior poder de abstrao. Liberta dos aspectos msticos,
a noo de nmero fornecia o instrumental necessrio para que se pudesse
ir alm dos elementos sensveis, permitia abstraes com as quais se poderia
compreender o que fundamental na natureza, sem que isso implicasse que
o conhecimento obtido no se referisse prpria natureza - o nmero, em
ltima instncia material, era a estrutura das coisas. Aristteles, em uma das
vezes que se referiu aos pitagricos, ressaltou esta caracterstica:
Os que so chamados pitagricos recorrem a princpios e a elementos ainda
mais afastados que os dos fisilogos. A razo que eles buscam os princpios
fora dos sensveis. (...) No entanto, de nada mais discutem e de nada mais
tratam seno da natureza. Do gerao ao cu, observam o que se passa nas
suas diferentes partes e respectivas modificaes e revolues, e em tais fe-
nmenos eles esgotam os princpios e as causas, como se partilhassem a opi-
nio dos outros fisilogos, para quem o ser tudo o que sensvel, e contido
no que chamamos cu. (Metafsica, I, 8)
A noo de nmero, ligada existncia dos fenmenos, no afastava neces-
sariamente do contato direto com os objetos de estudo (como parecem indicar
os estudos sobre a msica, por exemplo) e, em funo de suas caractersticas
prprias - elemento no sensvel -, implicava a valorizao da razo na
produo de conhecimento.
45
Alguns autores (Hirschberger, 1969; Brun, s/d(a)) apontam, entre os
seguidores de Pitgoras, dois grupos: os que se ativeram aos aspectos
religiosos e msticos de sua concepo e os que se ativeram aos aspectos
cientficos e filosficos. Independentemente disso, a concepo de Pitgoras,
com suas diferentes facetas, exerceu influncia significativa sobre o pensa-
mento grego que se desenvolveu posteriormente.
HERCLITO (540-470 a.C.)
A rota para cima e para baixo uma e a mesma.
Herclito
Nasceu em feso, colnia grega da sia Menor; membro de uma fa-
mlia importante da aristocracia de sua cidade, Herclito criticou a democracia
e recusou-se a participar da vida poltica. De seu livro - Sobre a natureza
- chegaram at ns pouco mais que 120 fragmentos.
A concepo de Herclito apresenta alguns pontos em comum com as
da Escola de Mileto, principalmente a busca de um elemento nico que ex-
plicasse os fenmenos da natureza. Para alguns autores essa relao bastante
estreita; Mondolfo (1964), por exemplo, agrupa, sob o ttulo de escola jnica,
Herclito e os pensadores da escola de Mileto, j que, para ele, Herclito
desenvolveu os aspectos de maior importncia contidos nas concepes de
Tales, Anaximandro e Anaxmenes. Entretanto, tanto na forma de caracte-
rizar o elemento primordial quanto na maneira de caracterizar a forma de ser
do universo, Herclito introduziu tantas transformaes que se poderia afir-
mar que deu origem a um novo modo de pensar a natureza.
Herclito concebia o universo e todos os seus fenmenos como uma
unidade: "Conjuno o todo e o no-todo, o convergente e o divergente, o
consoante e o dissoante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas"
{Fragmento 10). Entretanto, a afirmao de que "tudo um" {Fragmento
50) assume em sua concepo um carter completamente novo: a unidade
s existe enquanto processo, a unidade, no vista como algo que permanece
na imutabilidade, s permanece enquanto movimento de transformaes con-
tnuas: "O deus dia, noite, inverno, vero, guerra, paz, sociedade, fome;
mas se alterna como o fogo, quando se mistura a incensos, e se denomina
segundo o gosto de cada" {Fragmento 67). Havia no mundo uma lei, uma
3 Dentre os aspectos que Mondolfo (1964) aponta, destacam-se: de Tales, "o fluxo uni-
versal e a mobilidade da substncia eterna"; de Anaximandro, "o ciclo da gerao e da
destruio e o devir como desenvolvimento dos contrrios" e a concepo de unidade; de
Anaxmenes, "a distino de dois caminhos opostos" (p. 38).
46
racionalidade -Logos - que dirigia seu movimento constituindo a sua unidade
- "De todas (as coisas) o raio fulgurante dirige o curso" {Fragmento 64).
Era o fogo que permitia esse fluir, esse movimento: "Por fogo se tro-
cam todas (as coisas) e fogo por todas, tal como por ouro mercadorias e
por mercadorias ouro" (Herclito, Fragmento 90). O fogo assumia, assim,
o papel de elemento primordial: o elemento que possibilitava a transformao,
que expressava a lei que regia o universo. Como ressalta Thomson (1974b),
o fogo, aqui, representa "muito mais do que o fenmeno material conhecido
sob esta designao: ele o vivo, inteligente, o divino" (p. 138), e s pode
ser considerado como elemento primordial porque expressa essa lei, que
simbolizada com exatido pelo elemento cujo movimento contnuo mani-
festo e cujo contato transforma tudo. Mas no mais que um smbolo. A
realidade que ele envolve uma abstrao. Assim, em Herclito, a substncia
primordial da cosmologia milesiana perde todo o valor concreto para se tornar
numa idia abstrata, (pp. 136-137)
Na medida em que o fogo tudo transformava e tudo se transformava
em fogo, no havia oposio entre a unidade e a multiplicidade; todo fen-
meno era ao mesmo tempo uno e mltiplo: "Nos mesmos rios entramos e
no entramos, somos e no somos" (Herclito, Fragmento 49a). O s fenme-
nos podiam ser assim concebidos porque continham em si opostos que se
encontravam em perptua tenso, em perptua busca de equilbrio, em que,
a cada momento, predominava um dos plos dos contrrios em tenso; era
essa tenso dos opostos constituintes de um mesmo fenmeno que o mantinha
ao mesmo tempo diverso e uno, que o mantinha em constante movimento,
em constante transformao: "As (coisas) frias esquentam, quente esfria, mi-
do seca, seco umedece" (Herclito, Fragmento 126). Essa mudana, porque
era busca de equilbrio, era ordenada e expressava a harmonia presente em
todos os fenmenos da natureza. Mas no se tratava, aqui, da viso de har-
monia apresentada pelos pitagricos, que envolvia a dissoluo da oposio
na, por assim dizer, constituio da unidade. Mas, sim, tratava-se exatamente
de uma harmonia na qual a oposio persistia: "No compreendem como o
divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como
de arco e lira" (Herclito, Fragmento 51). Tratava-se ento de reconhecer
a tenso de opostos que coexistiam em cada fenmeno e que constituam sua
unidade; era de foras opostas, em constante luta, que se operava, a um s
tempo, a diversidade e a unidade - que o dia se fazia noite e a noite se
tornava dia, que tornava a gua do mar potvel e impotvel, que atribua o
valor da sade somente em face da doena, o do repouso somente em face
da fadiga.
47
O universo dessa forma concebido era eterno: sem comeo - no havia
um momento no qual tivesse se originado - e sem fim - era fruto de perptua
transformao: "Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus,
nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se
em medidas e apagando-se em medidas" (Fragmento 30). Se a noo de
eternidade, ao significar ausncia de incio, distinguia Herclito dos milesia-
nos, distinguia-o de Parmnides, ao significar tambm movimento, pois, ape-
sar de ambos suporem um universo eterno, para Herclito isso no implicava
um universo imvel, ao contrrio, a eternidade era decorrente de um movi-
mento contnuo. O movimento, sim, era a nica caracterstica imutvel do
universo: "O mesmo em (ns?) vivo e morto, desperto e dormindo, novo
e velho, pois estes, tombados alm, so aqueles e aqueles de novo, tombados
alm, so estes" (Fragmento 88).
Para Herclito, estas caractersticas do universo no se apresentavam
de pronto aos homens: "Natureza ama esconder-se" (Fragmento 123), o que
tornava o conhecimento um empreendimento que exigia atividade, que exigia
esforo: "Pois preciso que de muitas coisas sejam inquiridores os homens
amantes da sabedoria" (Fragmento 35). O desvendamento do movimento
do universo, da multiplicidade na unidade, do Logos, exigia que o homem
ultrapassasse o elemento sensvel imediato, que fosse alm do particular, ao
mesmo tempo em que afirmava a necessidade de se considerar as informaes
fornecidas pelos sentidos, pela observao do mundo exterior. Herclito afir-
mava que a verdade no transparecia nas coisas, no era apreendida na mera
aparncia, sem a razo a observao seria fonte de engano: "As (coisas) de
que (h) viso, audio, aprendizagem, s estas prefiro (Herclito, Fragmen-
to 55). Ms testemunhas, para os homens so os olhos e ouvidos, se almas
brbaras eles tm" (Herclito, Fragmento 107).
O Logos, presente em todo o universo, estava tambm presente no
homem: "Limites de alma no os encontrarias, todo caminho percorrendo;
to profundo logos ela-tem " (Herclito, Fragmento 45). O Logos como razo
humana era partilhado por todos os homens e a todos os homens permitia
conhecer, tanto o universo como a si mesmos: "Comum a todos o pensar"
(Herclito, Fragmento 113). Entretanto, nem todos os homens chegavam a
compreender a verdadeira racionalidade do universo, mesmo que a compreen-
so dessa racionalidade lhes fosse apresentada, ou seja, mesmo diante do
discurso (logos) que enuncia essa compreenso nem todos so capazes de
entend-lo e de, portanto, apreender a lei que rege o universo:
Desse logos sendo sempre os homens se tornam descompassados, quer antes
de ouvir quer to logo tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as coisas)
segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora experimentando-se
48
em palavras e aes tais quais eu discorro segundo (a) natureza distinguindo
cada (coisa) e explicando como se comporta. Aos outros homens escapa quanto
fazem despertos, tal como esquecem quanto fazem dormindo. (Herclito, Frag-
mento 1)
Essa concepo pessimista com relao aos homens pode estar associada
posio aristocrtica de Herclito, que o levava, inclusive, a desconsiderar,
a menosprezar o homem comum e que, possivelmente, est tambm ligada
a sua descrena na democracia: "Um para mim vale mil, se for o melhor"
{Fragmento 49).
Elaborando com um maior grau de abstrao e complexidade o monis-
mo dos pensadores da escola de Mileto e rejeitando o dualismo de Pitgoras,
Herclito deu origem a uma nova maneira de conceber o universo e abordou
problemas relativos ao processo de produo de conhecimento, tema que foi
central no desenvolvimento do pensamento de Parmnides.
PARMNIDES (530-460 a.C. aproximadamente)
Indcios existem, bem muitos, de que ingnito sendo tambm
imperecvel, pois todo inteiro, inabalvel e sem fim.
Parmnides
Nasceu em Elia, foi discpulo de Pitgoras e legislador de sua terra
natal. Escreveu um poema - "Sobre a natureza" - do qual restam hoje in-
meros fragmentos. As concepes apresentadas por Parmnides e seus segui-
dores constituem o que chamado de escola eletica e refletem, possivel-
mente, a influncia do pensamento de Xenfanes de Colofo (sculo VI a.C),
considerado por vrios autores como o precursor de tal escola.
Para Parmnides, o Ser era algo pleno, contnuo, fixo, sem comeo e
sem fim - eterno, intemporal, indivisvel e imvel: "(...) indcios existem,
bem muitos, de que ingnito sendo tambm imperecvel, pois todo inteiro,
inabalvel e sem fim; nem jamais era nem ser, pois agora todo junto,
uno, contnuo" {Fragmento 8, 3-6). Ao afirmar que o que , e no pode
no-ser, Parmnides afirmava um ser j completo, nada mais a ele se poderia
acrescentar e nem retirar; no sujeito a nenhuma mudana, o Ser imutvel
era o limite do real e do possvel de ser pensado, no havia a possibilidade
de pensar qualquer coisa como no existindo, no havia a possibilidade de
pensar o "no-ser" e de, portanto, o "no-ser, ser":
Ento, pois, limite extremo, bem terminado , de todo lado, semelhante a
volume de esfera bem redonda, do centro equilibrado em tudo; pois ele nem
algo maior nem algo menor necessrio ser aqui ou ali; pois nem no-ente
, que o impea de chegar ao igual, nem ente que fosse a partir do ente
49
aqui mais e ali menos, pois todo inviolado; pois a si de todo lado igual,
igualmente em limites se encontra. (Fragmento 8, 42-49)
Ao apresentar essa concepo do Ser e ao afirmar que: "(...) pois o
mesmo o pensar e portanto o ser" (Fragmento 3)
4
, Parmnides introduzia
um aspecto que marcou uma alterao qualitativa na elaborao do pensa-
mento abstrato. Essa alterao qualitativa abarcava a transformao no objeto
do conhecimento e nos critrios de avaliao do conhecimento, produzido.
Transforma-se o objeto sobre o qual o pensamento racional deveria
refletir; esse no era mais a natureza enquanto tal, mas dever-se-ia buscar,
pode-se dizer, a sua essncia: buscar o Ser e seus atributos, o que exigia do
pensamento um maior grau de abstrao, uma feio nova de racionalidade.
Ao caracterizar o movimento de elaborao do pensamento racional e o pen-
samento de Parmnides dentro desse movimento, Vernant (1973) afirma:
Entre os jnios, a nova exigncia da positividade era erigida ao primeiro golpe
em absoluto no conceito de physis; em Parmnides, a nova exigncia de inte-
ligibilidade erigida em absoluto no conceito do Ser, imutvel e idntico. (...)
O nascimento da filosofia aparece, por conseguinte, solidrio de duas grandes
transformaes mentais: um pensamento positivo, excluindo toda forma de so-
brenatural e rejeitando a assimilao implcita, estabelecida pelo mito entre
fenmenos fsicos e agentes divinos, um pensamento abstrato despojando a
realidade desta fora de mudana que lhe conferia o mito, e recusando a antiga
imagem da unio dos opostos em beneficio de uma formulao categrica do
princpio de identidade, (p. 303)
Impunha-se, dessa forma, a necessidade de rigor no conhecimento, um
rigor que objetivava eliminar a contradio do pensamento - a possibilidade
de se pensar que o ser e no - e que, ao faz-lo, afirmava a identidade
do ser - "o ser ". Introduzia-se, assim, o princpio da no-contradio como
critrio para se avaliar o conhecimento produzido e, mais que isso,
como princpio mesmo que permitia a obteno do conhecimento verdadeiro
(s ele permitia que se apreendesse o ser em toda sua integridade) e, ao
mesmo tempo que introduzia esse princpio lgico, afirmava o princpio on-
tolgico da identidade do ser. Como afirma Bernhardt (1981):
4 Segundo Mondolfo (1964), a relao que Parmnides estabelece, neste e em outros
fragmentos, entre o ser e o pensar foi interpretada de duas diferentes maneiras: a primeira
afirma que para Parmnides a possibilidade de pensar e de, portanto, expressar algo era o
"critrio e prova da realidade" daquilo que foi pensado e expresso, j que "somente o
real pode ser concebido (e expresso) e o irreal no se pode conceber (nem expressar-se)";
a segunda afirma que para Parmnides era verdadeira "a tese de identidade do ser e do
pensar." A crtica contempornea reconheceu a primeira como representativa do pensa-
mento de Parmnides (1964, p. 81).
50
Se se segue estritamente essa regra (o princpio da no-contradio) e se seu
alcance estendido realidade, o caminho da lgica antologia ento per-
feitamente definido e seu resultado, sob a reserva de novos desdobramentos
(...) no sofre nenhuma contestao. Atentemos, todavia, para o fato de que ,
em sentido inverso, a lgica formal que surgiu da antologia: a necessidade de
um pensamento firme e consistente s se desenvolveu em correlao subordi-
nada com a necessidade religiosa de uma realidade objetivamente imutvel, (p. 41)
O pensamento racional assim concebido s poderia ser elaborado por
meio da razo, e, como afirma Thomson (1974b), por meio da razo pura,
j que o objeto de sua reflexo a pura abstrao. assim que se pode
entender a distino que Parmnides estabelecia sobre as duas vias para o
conhecimento: a via da Verdade e a via da O pinio.
5
A via da O pinio ou
da Aparncia, baseada nas informaes fornecidas pelos sentidos, podia for-
necer conhecimento sobre o mundo sensvel, mas, exatamente por capt-lo
como mltiplo, instvel e transitrio, era insuficiente e enganadora para
apreender a essncia desse mundo, o seu verdadeiro Ser. Este s seria apreen-
dido pela via da Verdade que, desprezando e recusando as informaes for-
necidas pelos sentidos, fundava-se no uso da razo:
Pois bem, eu te direi, e tu recebes a palavra que ouviste, os nicos caminhos
de inqurito que so a pensar: o primeiro, que e portanto que no no
ser, de Persuaso caminho (pois a verdade acompanha); o outro, que no
e portanto que preciso no ser, este ento, eu te digo, atalho de todo
incrvel; pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel), nem o
dirias... (Parmnides, Fragmento 2)
O pensamento de Parmnides - que se diferenciava e se opunha s
concepes milesianas, pitagricas e heraclitianas - exerceu grande influncia
no pensamento grego posteriormente desenvolvido. O problema que colocava
sobre a contradio unidade-multiplicidade na concepo do Ser e suas de-
corrncias para a produo de conhecimento passaram a constituir objeto de
reflexo indispensvel para os pensadores que o sucederam.
Essa contradio e as decorrncias que ela trazia para a produo de
conhecimento foram problemas centrais para seus discpulos, entre eles Zeno
de Elia (sculo V a.C). Zeno, respondendo s crticas feitas ao eleatismo
e combatendo as posies diferentes das desta escola, procurava demonstrar
5 Essa distino das duas vias tem gerado interpretaes controvertidas. Pode-se inter-
pret-la como negao do mundo sensvel, ou pode-se interpret-la como o reconhecimento
de um determinado tipo de conhecimento, no nvel do mundo sensvel, que, se no revela
a verdade do ser, pode, como afirma Thomson (1974b), preparar o caminho para sua
revelao.
51
a contradio inerente s noes de multiplicidade e de movimento, utilizan-
do-se para isso da anlise lgica: da aplicao do princpio da no-contradi-
o. Foi devido ao mtodo utilizado por Zeno para apresentar seu pensa-
mento - partindo da aceitao da afirmao que acabaria por negar, aps
apresentar as contradies presentes nela - que Aristteles o considerou o
iniciador da dialtica
6
. Segundo Bernhardt (1981),
A reflexo comea, assim, a se tornar filosofia e a dialtica de Zeno de Elia,
espcie de dilogo a uma s voz influenciado j pelo progresso da democracia,
anuncia a abertura de espirito e os confrontos de idias que marcaro, no sen-
tido restrito, o nascimento da filosofia, da disciplina que quer submeter um
trabalho de livre e clara demonstrao crtica de outrem. (p. 45)
A contradio unidade e multiplicidade na concepo de Ser e suas
implicaes para a produo de conhecimento foram tambm problemas cen-
trais para os que, buscando uma soluo diferente da do eleatismo, j no
poderiam faz-lo sem considerar as exigncias de rigor por ele estabelecidas.
Podem ser destacados como exemplos Anaxgoras de Clazmeas (sculo V
a.C.) e Empdocles de Agrigento (sculo V a.C), pensadores com concepes
que tambm diferiam entre si, mas que se aproximavam pela igual peculia-
ridade e importncia que suas doutrinas tiveram. Bernhardt, ao analisar esse
perodo da histria da produo de conhecimento, indica a importncia desses
dois pensadores: reconhece em Anaxgoras um possvel elo entre o desen-
volvimento do pensamento iniciado sob o impulso da escola de Mileto e as
diferentes concepes que marcaram o perodo seguinte (o perodo clssico);
reconhece em Empdocles a tentativa de incorporao de diferentes concep-
es elaboradas at esse momento, bem como a influncia que ele exerceu
com sua proposio dos quatro elementos constituintes do universo, influn-
cia que ultrapassou o perodo grego.
Procurando no incorrer no erro de desconsiderar exatamente as pecu-
liaridades das concepes de Anaxgoras e Empdocles e, ao mesmo tempo,
sem examin-las em detalhe, pode-se dizer que se aproximam tambm pela
tentativa de reafirmar a possibilidade de se reconhecer a pluralidade, sem
com isso abrir mo do rigor lgico que deveria caracterizar o conhecimento.
Anaxgoras reconhecia essa pluralidade nos prprios elementos constituintes
do universo: esses elementos eram infinitos e cada um deles continha, em
quantidades variadas, todos os opostos presentes no universo; um deles, mais
puro que os demais e sempre idntico - o Nous, o esprito - por meio de
sua ao, impulsionava o movimento dos demais elementos, levando-os a se
6 O termo dialtica deve ser entendido aqui tal como apresentado nas pginas 75-76.
52
combinarem das mais diferentes formas, originando assim os fenmenos do
mundo e suas transformaes. Dessa forma, todas as coisas continham todas
as coisas; "tudo contm uma parte de tudo", e todas eram igualmente divi-
sveis ao infinito. Empdocles, ao propor quatro elementos constituintes do
universo - a terra, o ar, a gua e o fogo -, tambm afirmava a pluralidade.
Esses elementos eram eternos, no continham incio e nem fim, idnticos a
si mesmos e, combinando-se, juntando-se ou separando-se, formavam a di-
versidade dos fenmenos do universo. A fonte propulsora dessa combinao
estava em duas foras opostas: o Amor, que impulsionava a juno, e o dio,
que impulsionava a separao. Dessa forma, Empdocles justificava a mul-
tiplicidade, presente j no processo de constituio do universo, ao mesmo
tempo em que caracterizava as "razes" do universo de forma semelhante ao
Ser de Parmnides.
Pode-se ainda destacar um outro trao comum entre esses dois pensa-
dores, trao, que, segundo Thomson (1974b), foi caracterstico da tentativa
de justificar a multiplicidade do mundo:
Para reafirmar a realidade do mundo material, era necessrio encontrar uma
causa para o movimento. At a supunha-se que o movimento era uma pro-
priedade da matria. Mas da em diante h uma tendncia cada vez mais forte
para sustentar a hiptese inversa, segundo a qual a matria em si mesma
inerte e s se move sob a influncia de qualquer fora exterior (...). (p. 174)
E essa preocupao com o movimento marcar tambm a concepo atomista,
que ir explic-lo no mais como produzido pelo dio ou amor, ou pelo
esprito, mas como possibilitado pela existncia do no-ser, do vazio, no qual
o ser, o tomo, estaria em contnuo movimento.
DEMCRITO (460-370 a.C. aproximadamente)
Por conveno h a cor, por conveno h o doce, por
conveno h o amargo, mas na realidade os tomos e o vazio.
Demcrito
Nasceu em Abdera, colnia grega na costa da Trcia. Demcrito estu-
dou os mais diversificados assuntos (entre eles: biologia, astronomia, mate-
mtica, fsica, moral) e parece ter escrito vrios livros, de alguns deles restam
hoje um conjunto de fragmentos. Demcrito foi discpulo de Leucipo de
Mileto (sculo V a.C.) e deu continuidade teoria dos tomos por ele pro-
posta, desenvolvendo uma concepo de mundo que, pode-se dizer, reassume
o monismo milesiano e, dentro desse mbito, reafirma os atributos do Ser,
tais como Parmnides os via. Como afirma Bernhardt (1981) "o atomismo,
53
como doutrina monista e to pouco mstica quanto possvel, exprime uma
vontade de renovao do naturalismo jnico e encontra o meio dessa reno-
vao na adoo, cuidadosamente transposta, do rigor parmenidiano" (p. 53).
Para Demcrito o universo era composto por um nmero infinito de
partculas finitas de tomos. O s tomos - pontos materiais, corpsculos in-
divisveis - existiram sempre e eram indestrutveis e imutveis; idnticos uns
aos outros quanto sua natureza (substncia), os tomos poderiam diferir
quanto ao tamanho, posio, ordem e forma. O vazio, que era infinito, existia
somente fora dos tomos, j que estes eram plenos, e era condio para seu
movimento:
Leucipo (...) e o seu amigo Demcrito reconhecem como elementos o pleno e
o vazio, a que eles chamam o ser e o no-ser; e ainda, desses princpios, o
pleno e o slido so o ser, o vazio e o raro o no-ser (por isso-afirmam que
o ser no existe mais do que o no-ser, porque nem o vazio [existe mais] que
o corpo), e estas so as causas dos seres enquanto matria. E como aqueles
que afirmam ser una a substncia como sujeito formam todos os outros seres
das modificaes dela, pondo o raro e o denso como princpios das modifi-
caes, da mesma maneira tambm estes filsofos pretendem que as diferenas
so as causas das outras coisas. So, segundo eles, estas trs: a figura, a
ordem e a posio. (...) Assim A difere de N pela figura, AN de NA pela
ordem e Z f e N pela posio. (Aristteles, Metafsica, I, 4)
O s tomos, movimentando-se no vazio, em toda e qualquer direo, entre-
chocavam-se, juntavam-se e separavam-se ao acaso, dando origem a diferen-
tes agrupamentos, constituindo os diferentes fenmenos do universo. O acaso
significava, aqui, ausncia de finalidade, recusa de qualquer concepo te-
leolgica, e no a negao da existncia de causas: "Demcrito dizia que
preferia descobrir uma etiologia a possuir o reino dos persas" {Fragmento 118).
Demcrito explicava, assim, por meio das noes de tomo e vazio, a
formao do mundo, supondo inclusive, e pelas mesmas razes, a possibili-
dade de existncia de um nmero infinito de outros mundos. A formao da
Terra explicava-se pelo encontro de tomos que, por serem maiores que ou-
tros, tendiam para o centro e que, num movimento turbilhonante, juntavam-se
e expulsavam para outras regies os tomos menores. Explicando dessa forma
a composio do mundo, eliminava-se a existncia de um momento da cria-
o, ou de qualquer interferncia no material em sua formao. Da mesma
forma explicava-se a formao de todos os fenmenos do universo, inclusive
o homem. A vida e a alma eram formadas por um tipo especial de tomo
esfrico, capaz de movimentar-se muito rapidamente - os tomos do fogo.
Esses tomos, em permanente movimento, estavam espalhados por todo o
corpo, saam dele ou entravam nele por meio da respirao, mantendo-o vivo
e em movimento at que se dispersassem; o que implicava uma viso de
54
homem absolutamente material e natural e a negao de uma vida aps a
morte.
Baseado tambm na noo de tomo, Demcrito desenvolveu uma con-
cepo sobre o processo de conhecimento. Para ele as sensaes, apesar de
dependerem de objetos externos, no eram representativas desses objetos:
Por conveno existe o doce e por conveno o amargo, por conveno o
quente, por conveno o frio, por conveno a cor; na realidade, porm, to-
mos e vazio (...). Ns, porm, realmente nada de preciso apreendemos, mas
em mudana, segundo a disposio do corpo e das coisas que nele penetram
e chocam. {Fragmento 9)
Essa afirmao s pode ser completamente entendida no mbito da teoria
dos tomos; o sensvel, o contato com os objetos e as informaes prove-
nientes desse contato eram, como todos os demais fenmenos, explicados
como movimento de tomos do objeto percebido que se chocavam com to-
mos do rgo perceptor ou que passavam por ele, indo chocar-se com os
tomos da alma. O que significava que a sensao dependia tambm do su-
jeito, produzia modificaes nele, e as informaes que fornecia dos objetos
no traduziam os objetos tais quais eram, o que a tornava uma via pouco
confivel para apreender os fenmenos. Isso aproximaria Demcrito de uma
posio ctica da possibilidade de conhecer, se com a sensao se esgotassem
as possibilidades de conhecimento. Entretanto, segundo ele, existiam dois
tipos de conhecimento: o "obscuro", que era produto da sensao e a partir
do qual o homem percebia as qualidades dos objetos, tais como a cor e o
sabor; e o "genuno", que era alcanado pela mente, pela razo e que pos-
sibilitava a descoberta dos tomos e do vazio - a verdadeira realidade dos
fenmenos.
H duas espcies de confiecimento, um genuno, outro obscuro. Ao conhecimento
obscuro pertencem, no seu conjunto, vista, audio, olfato, paladar e tato. O co-
nhecimento genuno, porm, est separado daquele. Quando o obscuro no pode
ver com a maior mincia, nem ouvir, nem sentir cheiro e sabor, nem perceber
pelo tato, mas -preciso procurar mais finamente, ento apresenta-se o genuno
que possui um rgo de conhecimento mais fino. {Fragmento 11)
O conhecimento verdadeiro era, portanto, possvel, mas exigia outra
via que conseguisse superar os limites impostos pela sensao; porm, mesmo
essa outra via (qualquer que seja a denominao que lhe do diferentes au-
tores: esprito, pensamento, razo, inteligncia) dependia tambm da existn-
cia de objetos externos afetando o sujeito que conhece.
Pois se nem capaz de comear sem a evidncia, como poderia ser digno de
f fundamentando-se naquela que lhe fornece os princpios? Ciente disso, tam-
55
bm Demcrito, quando ataca as aparncias dizendo: Por conveno h cor,
por conveno h o doce, por conveno h o amargo, mas na realidade os
tomos e o vazio, imagina os sentidos respondendo inteligncia: Pobre in-
teligncia, em ns encontras as provas e nos derrubas! Para ti derrubar-nos
cair. (Fragmento 125)
Segundo Bonnard (1968), ao explicar sua teoria do conhecimento, Demcrito
opta por "um sensualismo materialista", mas no sem encontrar dificuldades
e mesmo incorrer em contradies, algumas delas reconhecidas pelo prprio
Demcrito, como indicaria o ltimo fragmento citado. Bernhardt (1981) tem
a esse respeito uma opinio diferente: no fala em contradies, mas sim em
uma tentativa de unir, sem confundi-los e estabelecendo entre eles uma hie-
rarquia, "um empirismo sensualista e um dogmatismo do pensamento supra
(ou infra) sensvel" (p. 56).
Com as concepes de Demcrito, a tentativa de os pensadores da es-
cola de Mileto de reconhecer a natureza como nica fonte de problemas e
de respostas - tentativa que caracterizou o primeiro momento de ruptura com
o pensamento mtico - parece atingir sua mais completa expresso. Com
Demcrito anuncia-se j, segundo Thomson (1974b), a noo de lei natural:
toda e qualquer determinao passa a ser compreendida dentro do mbito da
natureza. E, nesse caso, a lei natural expressa uma dada concepo de cau-
salidade: com a necessidade de uma fora exterior ao ser para explicar o
movimento, a determinao que a lei descreve toma j as feies de deter-
minao mecnica.
No mbito do processo de elaborao de conhecimento, a soluo ato-
mista coloca problemas que, pode-se dizer, apontam os limites da prpria
soluo proposta. Segundo Bernhardt (1981),
A vontade de no contundir o uno e o mltiplo obrigava de fato os atomistas
a renunciar noo de sntese (ou de unidade de uma pluralidade) e, por
conseqncia, a dissolver teoricamente a especificidade dos fenmenos num
convencionalismo desprovido de fundamento; eles no podiam reconhecer que
o fenmeno enquanto tal possui uma certa espcie de realidade que preciso
situar e explicar, (p. 57)
56
CAPITULO 3
O PENSAMENTO EXIGE MTO DO ,
O CO NHECIMENTO DEPENDE DELE
Durante o perodo clssico (sculos V e IV a.C), como nos anteriores,
o desenvolvimento das vrias regies da Grcia foi desigual, tanto na orga-
nizao econmica como poltica. Algumas cidades-Estado da Grcia, no en-
tanto, atingiram, nesse perodo, seu mais alto grau de desenvolvimento: dentre
essas cidades destaca-se Atenas.
Nessas poleis - em especial em Atenas - atingiram-se, nesse perodo,
o aprofundamento e a consolidao da democracia grega, que permanecia
fundada no trabalho escravo e acabava por implicar o desprezo dos cidados
pelo trabalho manual. A riqueza dos cidados estava baseada na propriedade
da terra, embora houvesse cidados no-proprietrios que se ocupavam de
vrias funes na cidade. O s pequenos proprietrios de terras, que constituam
a maior parte dos cidados, trabalhavam com suas famlias na terra, em geral
auxiliados por um ou dois escravos.
O s escravos que se constituam na maioria da populao eram funda-
mentais para a economia. Eram responsveis pela extrao de prata (nica
atividade proibida aos cidados por ser considerada degradante), trabalhavam
nas oficinas artesanais, nas atividades domsticas, em vrias tarefas de fun-
cionrios de Estado e nas propriedades rurais. Eram, ainda, alugados aos
pequenos proprietrios nas pocas de colheita e plantio.
Alm dos escravos e cidados, a cidade-Estado contava tambm com
grande nmero de estrangeiros (gregos de outras cidades e brbaros). Estes,
sem direito propriedade da terra, eram na maioria artesos e mercadores,
importantes economia tanto pela atividade produtiva como pelos impostos
obrigatrios que pagavam, dos quais os cidados eram isentos. O grande
nmero de estrangeiros e a situao econmica vivida nesse perodo deram
origem a uma restrio do conceito de cidado, que passou a ser apenas o
indivduo nascido de pai e me gregos.'
A economia era baseada numa poltica de importao de alimentos,
matrias-primas e escravos e numa poltica de exportao de vinho, azeite e
cermica. Em Atenas, tambm eram fundamentais economia a produo de
prata e as contribuies compulsrias pagas, por outras cidades gregas, pela
sua proteo. Segundo Florenzano (1982), o excedente da economia (advindo
das exportaes) era investido basicamente na construo de monumentos,
na manuteno dos escravos do Estado, do exrcito e da frota martima e no
abastecimento de cereais, e nunca reinvestido na produo. O utros autores
salientam que a construo de monumentos e obras pblicas, como os portos,
tinha o objetivo de criar empregos para uma parcela de cidados, como os
artesos, que no era possuidora de propriedades, e que gastos com a manu-
teno do exrcito e da frota martima atendiam aos interesses de hegemonia
militar e econmica de Atenas sobre outras cidades gregas.
Embora persistissem diferenas de poder poltico, associadas a diferen-
as de riqueza, a todos os cidados atenienses era garantido o direito de
participao nas decises polticas. Nesse perodo, a democracia expandiu-se
de forma que a participao poltica inclua no apenas a aprovao de de-
cises, mas tambm a discusso e a tomada de deciso sobre os rumos e as
leis da cidade e, at mesmo, de decises relativas ao poder judicirio, como
o julgamento de pessoas e de atos executados por aqueles que estavam en-
volvidos em atividades pblicas. O prprio preenchimento de alguns cargos
pblicos, como o de juiz, passou a ser feito por mandatos de tempo prefixado
e por sorteio; e a participao nas assemblias assim como o desempenho
das funes de Estado passaram a ser remunerados como forma de permitir
a participao de todos os cidados e no apenas dos mais ricos e, portanto,
com tempo disponvel.
O s sculos V e IV a.C. foram os sculos em que Atenas viveu seu
apogeu econmico e poltico, mas foram tambm sculos de grande contur-
bao e crises constantes. As cidades-Estado gregas, nesse perodo, estavam
em constante guerra umas com as outras, na tentativa de garantir sua hege-
monia. Atenas comandou vrias lutas contra cidades lideradas por Esparta e
por certo tempo manteve sua hegemonia, perdendo-a quando perdeu a guerra
do Peloponeso . Alm da luta pela hegemonia entre as cidades-Estado, os
persas mantiveram guerras com vrias cidades gregas, inclusive Atenas,
ameaando, assim, a independncia da civilizao grega. Ao lado dessas cri-
ses, as cidades-Estado, e dentre elas Atenas, foram marcadas por sucessivas
conturbaes internas. Dois partidos polticos, atendendo a diferentes inte-
1 Guerra iniciada em 431 a.C. e encerrada em 405 a.C, entremeada de perodos de paz.
Duas ligas de cidades-Estado dela participaram, sendo a liga do Peloponeso liderada por
Esparta e a liga de Delos liderada por Atenas; cidades que lutavam por uma hegemonia
inclusive comercial. A batalha de Egos Potamos, vencida por Esparta, marcou o fim da
hegemonia ateniense.
58
resses, alternaram seu domnio: de um lado o Partido Agrrio ou Aristocr-
tico, de outro o Partido Martimo ou Democrtico.
Todo o desenvolvimento de Atenas e a crise vivida pela cidade trans-
formaram-na na cidade grega mais importante do perodo. Sua importncia
militar, econmica e poltica refletiu-se em sua vida cultural e intelectual, e
Atenas transformou-se em importante centro de debates e de efervescncia
poltica e cultural. cidade acorriam os homens interessados nas artes e na
filosofia e a permaneciam os atenienses que se preocupavam com tais ques-
tes. Como resultado, a cidade conheceu, nesse perodo, um surpreendente
desenvolvimento das artes, da cincia e filosofia.
Finalmente, em 338 a.C, os macednicos, que alm dos persas vinham
ampliando seu imprio, submeteram toda a Grcia, e Atenas tambm, a seu
domnio. A partir da todas as cidades gregas perderam sua independncia
poltica e econmica.
Do ponto de vista da produo de conhecimento, trs pensadores mar-
caram esse perodo - Scrates, Plato e Aristteles. Todos eles viveram em
Atenas, pelo menos durante o perodo central de sua produo, e todos eles
tm uma obra que influenciou no apenas o momento histrico que viveram,
mas tambm o prprio desenvolvimento da filosofia e da cincia.
Scrates, Plato e Aristteles contrapunham-se aos pensadores jnicos
porque traziam para o centro de suas preocupaes o homem, em lugar da
natureza fsica dos jnicos, e porque viam esse homem como capaz de pro-
duzir conhecimento por possuir uma alma, absolutamente diferenciada do
corpo e essencial. Esses pensadores caracterizaram-se por suas reflexes sobre
as bases para a produo de conhecimento rigoroso. Todos eles estavam en-
volvidos na busca de formas de ao que levariam o homem a produzir
conhecimento, e todos propuseram mtodos para isso.
A proposio de mtodos para a produo de conhecimento do e
para o homem est associada crena de que pela via do conhecimento
das verdades, pela via do conhecimento objetivo, seria possvel formar os
cidados e, portanto, seria possvel transformar a cidade para que essa
fosse melhor e mais justa. Acreditavam que o conhecimento - a filosofia
- tinha uma funo social, e a formao de suas escolas demonstrao
disso. Pela primeira vez, fundavam-se instituies particulares com a preo-
cupao de transmitir e produzir conhecimento (e no importa que cada
uma delas fosse marcada por concepes metodolgicas e prioridades di-
ferentes). Pela primeira vez, tambm, a formao dos cidados foi enca-
rada como sendo tarefa fundamental para que se pudesse transformar (ou
manter) a sociedade.
59
O S SO FISTAS
Nesse contexto de crescente participao poltica na vida da polis, a
filosofia torna-se um instrumento de educao nas mos de um grupo de
"sbios": os sofistas (sbio o sentido original da palavra sofista). Do que
escreveram, muito pouco restou e, de uma maneira geral, o que deles se sabe
por meio de Plato e Aristteles, que deles discordavam.
Esse grupo de homens - dentre os quais podem ser citados Protgoras
de Abdera (480 a.C. aproximadamente), Grgias de Lencio (483-375 a.C),
Crtias de Atenas (455-403 a.C), Hpias de Ellis (morto em 343 a.C.) e
Antifonte (do qual muito pouco se sabe) - no constituiu uma escola, uma
vez que defendia muitas vezes posies distintas e tinha concepes diversas
sobre a natureza, os deuses, etc. Entretanto, como afirma Romeyer-Dherbey
(1986), tem em comum "(...) um determinado conjunto de temas, como o
interesse prestado a problemas sobre a linguagem, problemtica das relaes
entre a natureza e a lei, por exemplo" (p. 10).
Talvez mais importante, os sofistas, em perfeita consonncia com seu
tempo, mantinham uma prtica que os distinguia e os caracterizava: eram
homens que iam de cidade em cidade com o fim de transmitir aos filhos dos
cidados, por um preo estipulado, uma educao que lhes garantisse a par-
ticipao e o sucesso na vida pblica e na poltica. Alm de transmitirem
conhecimentos vrios, ento considerados relevantes para a formao do ci-
dado, valorizavam e ensinavam a retrica e a arte de argumentar, que con-
sideravam indispensveis a tal formao. Acreditavam que o sucesso de um
homem era devido sua capacidade de convencer o outro de seus argumentos.
Como afirma Romeyer-Dherbey, "os sofistas foram profissionaris do saber".
A palavra uma grande dominadora, que com pequenssimo e sumamente
invisvel corpo, realiza obras divinssimas, pois pode fazer cessar o medo e
tirar as dores, infundir a alegria e inspirar a piedade... O discurso, persua-
dindo a alma, obriga-a, convencida a ter f nas palavras e a consentir nos
fatos... A persuaso, unida palavra, impressiona a alma como quer... O
poder do discurso com respeito disposio da alma idntico ao dos rem-
dios em relao natureza do corpo. Com efeito, assim como os diferentes
remdios expelem do corpo de cada um diferentes humores, e alguns fazem
cessar o mal, outros a vida, assim tambm, entre os discursos alguns afligem
e outros deleitam, outros espantam, outros excitam at o ardor os seus ouvin-
tes, outros envenenam e fascinam a alma com persuases malvadas. (Grgias,
Elogio de Helena, 8, 12-14, em Mondolfo, 1967)
O s sofistas acreditavam, tambm, que essa capacidade de argumentao
podia ser ensinada, que a natureza humana podia ser moldada ao se transmitir
60
maneiras de comportamento e formas de atuao adequadas, e por isso foram
considerados os primeiros pedagogos.
Declaro ser eu um sofista e instruir os homens... Oh, jovenzinho! se vieres a
mim poders comprovar, no mesmo dia, que, ao voltar tua casa, j estars
melhor, e o mesmo acontecer no dia seguinte e cada dia fars progressos
para o melhor... (Plato, Protagoras, 317-319, em Mondolfo, 1967)
A possibilidade de preparar homens para a poltica por meio do ensino
da argumentao e do raciocnio argutos e rigorosos combinava-se, para os
sofistas, com a defesa que faziam de que as leis eram um conjunto de con-
venes humanas que poderiam ser transformadas dependendo dos interesses
humanos e at mesmo dos interesses individuais. Para tanto, bastava a habi-
lidade para convencer outros.
Houve um tempo em que a vida dos homens era desordenada, cruel e escrava
da fora, quando nenhum prmio havia para os bons, nem nenhum castigo
para os maus. E parece-me que, mais tarde, os homens tenham estabelecido
as leis punitivas, para que a justia reinasse soberana sobre todos igualmente,
e tivesse como sua servidora a fora: e castigava a quem pecasse. E como
depois as leis impediam que cometessem abertamente atos violentos, eles os
faziam ocultamente; parece-me, ento, que um homem prudente e de esprito
sbio inventou, para os homens, o temor aos deuses, para que os malvados
temessem at no fazer, dizer ou pensar ocultamente... E [com isto] acabou
com as violaes s leis. (Crtias, Fragmento 25, em Mondolfo, 1967)
As leis, assim como as instituies da polis, eram tidas, portanto, como
construes humanas, como relativas a uma cultura e, assim, como passveis
de serem mudadas a depender dos interesses humanos e da cultura. Desse
modo, pelo menos para alguns deles, a justia, as virtudes ou as diferenas
entre os homens no eram atribudas a divindades. a Protagoras que se
atribui a afirmao:
Quanto aos deuses no posso saber se existem, nem se no existem, nem qual
possa ser sua forma; pois muitos so os impedimentos para sab-lo, a obscu-
ridade do problema e a brevidade da vida do homem. (Fragmento em Digenes
Larcio, IX, 51, em Mondolfo, 1967)
A esse agnosticismo soma-se, entre os sofistas, uma defesa da igualdade
natural entre os homens, o que coerente com sua posio de defesa da
democracia e com sua crena na construo humana das instituies sociais.
Respeitamos e veneramos quem de nobre origem, porm no respeitamos
nem veneramos aquele que tem um obscuro nascimento. Assim agindo uns a
respeito dos outros mostramos o nosso esprito brbaro. Somos por natureza
absolutamente iguais, todos, brbaros e Helenos... Pois todos respiramos o ar
61
pela boca e pelo nariz... (Antifonte, Fragmento II, lacunos do papiro de O xir-
rinco, em Mondolfo, 1967)
Com os sofistas inaugura-se assim uma enorme nfase no indivduo
que molda e moldado pela cultura, pelas convenes humanas. Essa con-
cepo, com sua marca de relativismo, torna o indivduo o centro da preo-
cupao dos sofistas. Mais uma vez, uma frase atribuda a Protgoras es-
clarecedora: "(...) o homem a medida de todas as coisas, das que so
enquanto so, e das que no so enquanto no so" (Plato, Teetetos, 151-
152, em Mondolfo, 1967).
Essa afirmao tem sido alvo de distintas interpretaes filosficas,
como esclarecem Mondolfo (1967) e Romeyer-Dherbey (1986): h, de um
lado, os que a interpretam como uma proposio relativa ao gnero humano,
de outro, os que a interpretam como uma asserao sobre o indivduo particular
que ento seria visto como juiz supremo dos fatos. Essa segunda interpretao
supe um extremado subjetivismo por parte dos sofistas. Seja qual for a
interpretao que se adote, importante ressaltar aqui a centralidade do ho-
mem e o subjetivismo, quase decorrncia de seu relativismo, como marcas
que parecem ter caracterizado os sofistas.
SCRATES (469-399 a.C. aproximadamente)
Reputava a loucura contrria sabedoria. Mas no considerava
a ignorncia como loucura, dissesse embora vizinhar a demncia
o no conhecer-se a si mesmo e acreditar se saiba o que se ignore.
Xenofonte
Filho de um escultor ou pedreiro e de uma parteira, nasceu no sculo
em que Atenas atingiu o apogeu na filosofia, em que fundou suas primeiras
instituies filosficas e em que a matemtica e a astronomia desenvolve-
ram-se enormemente.
H controvrsias sobre o pensamento de Scrates. Alguns estudiosos
chegam a suspeitar que o pensamento a ele atribudo foi, na realidade, ela-
borado por outros pensadores. Isso se deve ao fato de que Scrates nada
escreveu e tudo o que dele se conhece advm de escritos como os de Plato,
Xenofonte, Aristteles e outros. O utros estudiosos, no entanto, apesar de re-
conhecerem a dificuldade histrica de descobrir o que, nos textos que a ele
se referem, , ou no, pensamento de Scrates, no tm qualquer dvida de
sua existncia e de sua importncia como filsofo. O prprio fato de Scrates
nada ter escrito interpretado por tais estudiosos (Jaeger, 1986; Mondolfo,
1967; Wolff, 1984) como parte de seu compromisso com o mtodo por ele
62
proposto, que exigia de cada um o autoconhecimento, que s poderia ser
descoberto por meio do dilogo constante e da troca de idias; o que no
poderia ser obtido mediante um texto esttico. Um dos primeiros fatos a se
destacar sobre Scrates sua oposio a um importante grupo de pensadores
da Grcia de sua poca - os sofistas. Apesar de ter mantido contato com
eles, Scrates deles divergia tanto na sua maneira de pensar como de ser.
Scrates opunha-se radicalmente ao relativismo dos sofistas. Acreditava
e defendia que havia valores e virtudes permanentes e que precisavam ser
conhecidos para serem seguidos em defesa do bem de todos e no de alguns.
Diferentemente dos sofistas, no se preocupava com certas convenes, como
a forma de se vestir, dado que acreditava que importante era o que ia dentro
dos homens, sua alma. Era profundamente respeitador das leis e das normas
da cidade, considerando-se e comportando-se como um bom cidado. Alm
disso, supunha que, em princpio, todos os homens eram iguais e que todos
poderiam descobrir em si mesmos a bondade e sabedoria que traziam em
suas almas, se corretamente orientados para isso. Propunha-se a ensinar a
todos quantos se dispusessem a aprender, tambm porque se acreditava como
um escolhido dos deuses para tal funo. Sua vida e forma de atuar eram,
para ele e seus seguidores, um exemplo daquilo que defendia.
Para Scrates, a sabedoria dependia de conhecer-se a si mesmo e do
conhecimento e controle de seus prprios limites; o reconhecimento de sua
prpria ignorncia, por parte de cada indivduo, consistia, assim, no primeiro
passo, absolutamente necessrio, para o verdadeiro saber. Scrates acreditava
que os homens precisavam reconhecer que tinham conhecimentos errneos,
inclusive de si mesmos. Acreditava que essa era uma empresa difcil, mas
fundamental. Mostrar-lhes tal ignorncia tambm era sua tarefa. A partir desse
passo, o conhecimento de si (e daquilo que importava, os universais) era
possvel e indispensvel porque os homens, possuidores de uma alma indis-
socivel de seu corpo, aspiravam ao Bem, e s no eram capazes de reco-
nhec-lo e pratic-lo por causa de sua ignorncia. O homem - suas virtudes,
seu comportamento e seu conhecimento - era o centro, portanto, das preo-
cupaes de Scrates.
O conhecimento das virtudes humanas, como a coragem, a justia, de-
pendia, para Scrates, do conhecimento da Virtude, do Bem; e isso era visto
como algo imutvel e universal. Era o conhecimento desses universais que
os homens deviam buscar e, uma vez descobertos, tais conhecimentos natu-
ralmente levariam os homens a pratic-los em seu benefcio e do prximo.
O conhecimento era, portanto, visto como mecanismo de aprimoramento do
homem e da sociedade, e, para Scrates, o conhecimento era autoconheci-
mento, porque os homens j os traziam em sua alma, necessitando apenas
descobri-lo pelo esforo da busca de si mesmos.
63
Na medida em que Scrates acreditava poder descobrir o Bem, e que
acreditava ser possvel levar os homens a descobri-lo, destaca-se dos pensa-
dores que o precederam por considerar e por incluir como fundamental a
reflexo moral, a reflexo sobre o homem, como tema da filosofia e do
conhecimento. Scrates no buscava o conhecimento da natureza, mas o co-
nhecimento dos homens e da sociedade. Pelo menos to importante como
esse aspecto, o fato de Scrates considerar que o conhecimento verdadeiro,
mesmo em se tratando do homem e dos seus valores, o conhecimento de
universais e no de instncias ou fenmenos particulares. A filosofia trataria
de coisas permanentes e essenciais, e no do mutvel. Segundo Mondolfo
(1967), Scrates, "() Com a induo, trata sempre de obter dos exemplos
particulares o conceito universal, em que se acham compreendidos todos os
casos particulares, e quer determin-los por meio da definio" (p. 252).
A Virtude e o Bem so entendidos como conceitos universais e imu-
tveis, que servem de critrio e de guia para toda ao particular e para toda
a vida da cidade: como conceitos universais adquirem objetividade e podem
ser descobertos e partilhados por todos que se submeterem a apreend-los.
Seu objeto de estudo , assim, a descoberta desses universais, e seu mtodo
de investigao, a maneira de a eles chegar, faz parte integrante de sua con-
cepo. Scrates pratica seu mtodo na forma como atua e relaciona-se com
os outros. Seu mtodo a ironia.
A investigao que leva ao conhecimento, a ironia, s poderia, para
Scrates, ser praticada pelo dilogo. por meio do dilogo que o aprendiz
chegaria a descobrir em sua alma o conhecimento. Nesse dilogo, Scrates
fazia o papel do animador e do filsofo, que coloca as perguntas e provoca
o aprendiz, levando-o a penetrar em si mesmo e descobrir as verdades. Para
Scrates, o conhecimento no podia ser transmitido como mero conjunto de
regras j estabelecidas. Tinha de ser descoberto pelo homem, pelo indivduo,
em si mesmo. S assim os homens reconheceriam como conhecimento o que
aprendiam e s aprendiam consigo mesmos. Por isso o dilogo, como forma
de ensinar, como maneira de formar o homem, era to fundamental. A ironia
socrtica (e o dilogo) compunha-se de dois momentos - a refutao e a
maiutica. O primeiro momento da investigao era, para Scrates, a refuta-
o. Sempre por meio do dilogo com outro, que no era fechado ou dog-
mtico, mas, pelo contrrio, aberto e sem um fim predeterminado, o aprendiz
descobria os erros do que pretendia conhecer, descobria a sua ignorncia e,
assim, preparava-se para o verdadeiro conhecimento.
Estrangeiro: Quanto ao outro mtodo, parece que alguns chegaram, aps ama-
durecida reflexo, a pensar da seguinte forma: toda ignorncia involuntria,
e aquele que se acredita sbio se recusar sempre a aprender qualquer coisa
64
de que se imagina esperto, e, apesar de toda a punio que existe na admoes-
tao, esta forma de punio tem pouca eficcia.
Teeteto: Eles tm razo.
Estrangeiro: E propondo livrar-se de tal iluso, se armam contra ela, de um
novo mtodo.
Teeteto: Qual?
Estrangeiro: Propem, ao seu interlocutor, questes s quais acreditando res-
ponder algo valioso ele no responde nada de valor; depois, verificando fa-
cilmente a validade de opinies to errantes, eles as aproximam em sua crtica,
confrontando umas com as outras, e por meio deste confronto demonstram
que a propsito do mesmo objeto, sob os mesmos pontos de vista, e nas mesmas
relaes, elas so mutuamente contraditrias. Ao perceb-lo, os interlocutores
experimentam um descontentamento para consigo mesmos, e disposies mais
conciliatrias para com outrem. Por esse tratamento, tudo que neles havia de
opinies orgulhosas e frgeis lhes arrebatado, ablao em que o ouvinte
encontra o maior encanto, e o paciente o proveito mais duradouro. H, na
realidade, um princpio, meu jovem amigo, que inspira aqueles que praticam
este mtodo purgativo; o mesmo que diz, ao mdico do corpo, que da alimen-
tao que se lhe d no poderia o corpo tirar qualquer proveito enquanto os
obstculos internos no fossem removidos. A propsito da alma formaram o
mesmo conceito: ela no alcanar, do que se lhe possa ingerir de cincia,
benefcio algum, at que se tenha submetido refutao, e que por esta re-
futao, causando-lhe vergonha de si mesma, se tenha desembaraado das
opinies que cerram as vias do ensino e que se tenha levado ao estado de
manifesta pureza e a acreditar saber justamente o que ela sabe, mas nada
alm. (Plato, Sofista, 230, c, d)
Descoberta sua ignorncia, o aprendiz estava preparado para o segundo
momento do mtodo socratico, a maiutica. Ainda por meio do dilogo, o
aprendiz descobria os conhecimentos que j parecia ter dentro de si, em sua
alma. Aqui o filsofo, o animador, como que conduzia o aprendiz para que
ele retirasse de dentro de si um conhecimento que de certa forma preexistia,
que transcendia casos particulares, portanto, o conhecimento de um universal,
e do homem sobre si mesmo, um conhecimento tico, moral.
- E no ouviste, pois, dizer que sou filho de uma porteira muito hbil e sria,
Fenareta?
- Sim, j ouvi dizer isso.
- E ouviste tambm que me ocupo igualmente da mesma arte?
- Isso no.
- Pois bem, deves saber que verdade... Reflete sobre a condio da porteira
e compreenders mais facilmente o que quero dizer. Tu sabes que nenhuma
delas assiste s parturientes, quando ela mesma se encontra grvida ou par-
turiente, mas unicamente quando no se acha em estado de dar luz... E no
natural e necessrio que as mulheres grvidas so melhor auscultadas pelas
65
parteiras do que por outras?
- Certamente.
- E as parteiras tm remdios e podem, por meio de cantilenas, excitar os
esforos do parto e faz-los, se quiserem, mais suaves, e aliviar as que tm
um parto muito laborioso, e fazer abortar quando sobrevem um aborto pre-
maturo.
- Assim o efetivamente.
- Ora bem, toda minha arte de obstetra semelhante a essa, mas difere en-
quanto se aplica aos homens e no s mulheres, e relacionando-se com as
suas almas parturientes e no com os corpos. Sobretudo, na nossa arte h a
seguinte particularidade: que se pode averiguar por todo o meio se o pensa-
mento do jovem vai dar luz a algo de fantstico e de falso, ou de genuno
e verdadeiro. Pois acontece tambm a mim como s parteiras: sou estril de
sabedoria; e o que muitos tm reprovado em mim, que interrogo os outros, e
depois no respondo nada a respeito de nada por falta de sabedoria, na ver-
dade pode me ser censurado. E esta a causa: que Deus obriga-me a agir
como obstetra, porm veda-me de dar luz. E eu, pois, no sou sbio, nem
posso mostrar nenhuma descoberta minha, gerada por minha alma; mas os
que me freqentam, a princpio (alguns tambm em tudo) ignorantes; mas
depois, adquirindo familiaridade, como assistidos pelo deus, obtm proveito
admirvel mente grande, como parece a eles prprios e aos outros. E no
obstante manifesto que nada aprenderam comigo, mas encontraram por si
mesmos, muitas e belas coisas, que j possuam (...). Confia ento em mim,
como filho de porteira, e porteiro que sou; e as perguntas que eu te fizer,
trata de responder da maneira que puderes. E se depois, examinando alguma
das coisas que disseres, eu julg-la imaginria e no verdadeira, e por isso
separ-la e a dissecar, no te ofendas, como fazem as primiparas com os
ftlhinhos. (Plato, Teetetos, 148-151, em Mondolfo, 1967)
A importncia do pensamento de Scrates revela-se no s pelo fato
de ter influenciado to grandemente pensadores que o sucederam. Sua noo
de conhecimento, por exemplo, parece indicar a noo de reminiscncia de
Plato, e o prprio Aristteles afirma que Scrates introduz a questo dos
conceitos universais e da induo. Scrates importante tambm pelo fato
de que, indubitavelmente, respondendo s necessidades de seu tempo, foi
capaz de somar preocupao com o conhecimento da natureza a preocupa-
o com o conhecimento do homem e da sociedade e de seus aspectos ticos
e polticos. Com Scrates a viso naturalista de homem substituda, ou pelo
menos complementada, por uma viso tica de homem. No entanto, essa tica
transformada, tambm com Scrates, em conhecimento rigoroso. Mesmo o
conhecimento sobre o homem visto como conhecimento daquilo que
permanente e universal; e, dessa forma, a tica, a poltica e o prprio homem
como ser social tornam-se objetos de conhecimento rigoroso e deixam de ser
meros objetos de especulao.
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PLATO (426-348 a.C. aproximadamente)
O corpo de tal modo nos inunda de amores, paixes, temores,
imaginaes de toda sorte enfim, uma infinidade de bagatelas
que, por seu intermdio, no recebemos na verdade nenhum pen-
samento sensato, no, nem uma vez sequer!
Plato
Plato nasceu em Atenas, filho de famlia aristocrtica. Viajou pelo
menos duas vezes a Siracusa, onde parece ter atuado politicamente, aplicando
suas idias quela cidade, sem sucesso. Passou todo o restante de sua vida
em Atenas.
Diferentemente de Scrates, com quem manteve contato e que o in-
fluenciou em sua juventude, Plato tem uma vasta obra escrita, da qual boa
parte se conservou ( por seu intermdio, inclusive, que se tem acesso a
muito do que se sabe de Scrates). Sua obra foi escrita na forma de dilogo
e, alm do imenso valor literrio, tem enorme importncia para a filosofia e
a cincia. O dilogo, alm de permitir uma forma de expresso literria muito
rica, parece ter tido, para Plato, importncia do ponto de vista metodolgico.
Permitia-lhe demonstrar que o conhecimento, que para ele era fruto da re-
flexo do homem consigo mesmo, dependia, para ser atingido, da argumen-
tao e da discusso que eram forma de se validar cada passo da reflexo.
A preocupao de Plato com a construo do conhecimento e com
a formao dos homens explicitou-se em sua obra escrita e tambm
esteve presente na fundao da Academia. A Academia (fundada em 387
a.C.) pretendia ser uma escola onde se ensinaria aos futuros cidados fijo-
sofia, preparando assim os possveis futuros governantes. A Academia no
era aberta a todo e qualquer cidado. Plato acreditava que a obteno de
conhecimento e a sua transmisso no eram tarefas de e para todos os ho-
mens, mas apenas daqueles que, por natureza (por sua alma), tinham as con-
dies para tanto. Estes, por meio do conhecimento, transformavam-se em
homens melhores e preparavam-se para o governo da cidade.
Plato foi, no entanto, muito mais que um educador. Elaborou um sis-
tema filosfico e um mtodo de investigao que objetivavam o que consi-
derava o verdadeiro saber. Era esse saber que, para ele, permitiria aos homens
construrem uma cidade justa e mais perfeita. A poltica, a transformao da
sociedade e o governo constituam-se, assim, na pedra de toque de seu sis-
tema. Ao se propor a produzir conhecimento, tinha como objetivo criar as
condies que julgava necessrias para a construo de uma cidade justa.
Para isso considerava indispensvel descobrir as verdades sobre as coisas,
67
ensinar pessoas a proceder a essas descobertas e, ento, aplic-las consti-
tuio e ao governo da sociedade.
Plato, dessa maneira, alinha-se a seu mestre, Scrates. Buscava no
conhecimento daquilo que considerava a essncia das coisas o conhecimento
verdadeiro, o caminho para a soluo da vida humana. Acreditava, ainda,
que o conhecimento que era possvel, embora exigisse um rduo trabalho, era
o conhecimento do prprio homem. Com isto no queria dizer o conheci-
mento de seu corpo, mas o conhecimento contido na alma, aquilo que tornava
o homem humano. O conhecimento daquilo que a alma continha era, para
Plato, o conhecimento das verdades essenciais, imutveis e fonte de tudo
aquilo que existia no mundo sensvel. Como Scrates, Plato colocava a filo-
sofia a servio da condio humana e, como Scrates, acreditava que
esse conhecimento no era o conhecimento das tcnicas e do mundo emp-
rico, que certamente considerava importante para a reproduo da vida coti-
diana do homem, mas que no o conduzia felicidade e ao Bem. Dessa
maneira, o verdadeiro saber era contemplativo, um saber que no criava ob-
jetos, que apenas determinava parmetros e critrios a serem atingidos. No
entanto, exatamente por permitir tais critrios, exatamente por permitir a con-
templao da verdade, permitiria aos homens atuar melhor, julgar com justia
e governar com sabedoria.
Plato acreditava que os homens eram dotados no apenas de corpo
mortal, mas tambm de alma imortal, que era imaterial, da qual provinham
todos os conhecimentos:
i & (...) a alma se assemelha ao que divino, imortal, dotado de capacidade de
\y pensar, ao que tem uma forma nica, ao que indissolvel e possui sempre
jfP Jf do mesmo modo identidade: o corpo, pelo contrrio, equipara-se ao que
* r humano, mortal, multiforme, desprovido de inteligncia, ao que est sujeito a
\rr decompor-se, ao que jamais permanece idntico. (Fedon, 80a, b)
Essa alma, alm de eterna, depois da morte do corpo, reencarnava-se em
outro corpo; Plato abria exceo para a alma que
(...) se ocupa, no bom sentido, com a filosofia, e que, de fato, sem dificuldade
se prepara para morrer. [Esta alma] (...) se dirige para o que invisvel, para
o que divino, imortal e sbio (...) ela passa na companhia dos deuses o resto
do seu tempo. (Fedon, 80c, 81a)
fy
2 Neste captulo, as citaes de Plato, com exceo daquelas referentes s obras Timeo
e A repblica, foram retiradas do volume Plato, Coleo O s Pensadores (Pessanha, 1983).
68
V
O s conhecimentos que os homens detinham eram possveis, pois suas
almas teriam j esses conhecimentos, antes de serem aprisionadas no corpo.
Plato afirmava que:
(...) o [conhecimento] adquirimos antes do nascimento, uma vez que ao nascer
j dele dispnhamos, podemos dizer, em conseqncia, que conhecamos tanto
antes como logo depois de nascer, no apenas o Igual, como o Maior e o
Menor (...) mas tambm o Belo em si mesmo, o Bom em si, o Justo, o Piedoso,
e de modo geral, digamos assim, tudo o mais que a Realidade em si. (Fedon,
75c-d)
Ao afirmar que o conhecimento preexistia na alma humana, Plato no
estava afirmando que todos os homens possuam (ou poderiam vir a possuir)
os mesmos conhecimentos, assim como no estava afirmando que os homens
tinham de pronto conscincia desse conhecimento - que sabiam o que co-
nheciam. Por considerar que nem todas as almas tinham tido igual acesso ao
mundo das idias, Plato no as supunha com igual capacidade ou possibi-
lidade de conhecer. O conhecimento verdadeiro - ou reconhecimento - exigia
ummetdico esforo do homem para que sua alma se lembrasse, para que J
o saber fosse, finalmente, adquirido. ff
Esse saber real (e no a mera opinio) era o conhecimento daquilo que
y
&,
era uno e imutvel. Era o conhecimento da idia, da essncia que era universal .-r * $
e no particular, imutvel e no efmera, necessria e no contingente. por ^
isso que Plato buscava, por exemplo, a Justia e no as qualidades que .$
definem este ou aquele homem como justo, e buscava, acima de tudo, o Bem,
aquilo que a tudo une e a tudo d sentido.
Plato supunha a existncia de dois mundos: o mundo das idias, en-
tendidas como invisveis, eternas, incorpreas, mas reais, e o mundo das
coisas sensveis, o mundo dos objetos e dos corpos. E assim que pode ser
interpretada a resposta que Plato d questo da origem do cosmo, ou seja,
se o cosmo existiu sempre, no tendo, portanto, nenhum comeo, ou se se
pode encontrar um comeo para o cosmo:
Nasceu posto que visvel e tangvel, e porque tem corpo. Com efeito, todas
as coisas deste tipo so sensveis e tudo que sensvel e se apreende por
intermdio da opinio e da sensao est evidentemente sujeito ao devenir e
ao nascimento. Assim, segundo dissemos, necessrio que tudo que nasceu
tenha nascido pela ao de uma causa determinada. (Timeo, 28b-d)
Plato supunha, assim, a necessidade de um criador para o mundo sen-
svel e esclarece como este criador o produziu:
Assim, se o Cosmos belo e o demiurgo [seu criador] bom evidente que
pe seus olhares no modelo eterno. (...) E absolutamente evidente para todos
69
que levou em conta o modelo eterno. Pois o Cosmos o mais belo de tudo o
que foi produzido e o demiurgo a mais perfeita e a melhor das causas. E,
em conseqncia, o Cosmos feito nestas condies foi produzido de acordo com
o que objeto de inteleco e reflexo e idntico a si mesmo. {Timeo, 29a)
Esse arteso divino, ao produzir o mundo, produziu tanto os objetos
sensveis como suas imagens: "Eis, pois, as duas obras da produo divina:
de um lado, a coisa em si mesma; e de outro, a imagem que acompanha
cada coisa" {Sofista, 266c). Da mesma forma como o divino arteso, o ho-
mem tambm era capaz de produzir coisas e tambm o fazia em dois planos:
Mas que diremos da nossa arte humana? No afirmaremos que, pela arte do
arquiteto, se cria uma casa real, e, pela arte do pintor, uma outra casa, espcie
de sonho apresentado pela mo do homem a olhos despertos? {Sofista, 266c)
O poder de transformao do homem, no entanto, restringia-se a apenas
uma esfera da criao divina: o mundo das coisas sensveis, esse mundo que
no era imutvel, que se transformava, se decompunha. O homem no ope-
rava, portanto, sobre o mundo das idias, do qual o mundo emprico era uma
cpia imperfeita. A esse respeito, Plato afirmava:
Estamos, pois, de acordo, quando, ao ver algum objeto, dizemos: "Este objeto
que estou vendo tem tendncia para assemelhar-se a um outro ser, mas, por
ter defeitos, no consegue ser tal como o ser em questo, e lhe , pelo con-
trrio, inferior. " Assim, para podermos fazer estas reflexes, necessrio que
antes tenhamos tido ocasio de conhecer este ser de que se aproxima o dito
objeto, ainda que imperfeitamente. {Fedon, 74d, e)
Sobre o mundo das idias podia-se obter conhecimento, porm sem
jamais ser capaz de transform-lo. O conhecimento desse mundo s era pos-
svel porque
(...) poder-se-ia supor que perdemos, ao nascer, essa aquisio anterior ao
nosso nascimento, mas que mais tarde, fazendo uso dos sentidos a propsito
das coisas em questo, reaveramos o conhecimento que num tempo passado
tnhamos adquirido sobre elas. Logo, o que chamamos de "instruir-se" no
consistiria em reaver um conhecimento que nos pertencia? E no teramos
razo de dar a isso o nome de "recordar-se"? {Fedon, 75e)
A suposio da existncia de dois mundos, o das idias e o das coisas
sensveis, est relacionada distino que Plato faz entre dois tipos de co-
nhecimentos possveis, cada um deles relativo a um desses mundos: a opinio,
referente ao mundo sensvel (os objetos e suas imagens); e a filosofia, refe-
rpnt^nrnmmjlnjins idias, qiif eta_yista como o real objeto do conhecimento
70
Como j foi dito, o conhecimento do mundo sensvel, para Plato, es-
tava limitado a mera opinio. Embora necessrio, era reduzido a simples
tcnica (tchne) que permitia a sobrevivncia do homem. J o conhecimento
referente ao mundo das idias era o verdadeiro saber, o verdadeiro conheci-
mento (pisthme), um conhecimento apenas contemplativo, mas que levaria
o homem a ter possibilidade de transformar e melhor governar a cidade.
Na alegoria da caverna, Plato explora as dificuldades de se chegar ao
verdadeiro conhecimento - o .conhecimento do inteligvel - e a necessidade
de se passar da contemplao das coisas sensveis s prprias idias, impreg-
nadas na alma.
. ,j () representa da seguinte forma o estado de nossa natureza relativamente
i> *J instruo e ignorncia. Imagina homens em morada subterrnea, em forma
s Jr de caverna, que tenha em toda a largura uma entrada aberta para a luz; estes
^ homens ai se encontram desde a infncia, com as pernas e o pescoo acor-
\J rentados, de sorte que no podem mexer-se nem ver alhures exceto diante
, A deles, pois a corrente os impede de virar a cabea; a luz lhes vem de um fogo
\f aceso sobre uma eminncia, ao longe atrs deles; entre o fogo e os prisioneiros
passa um caminho elevado; imagina que ao longo deste caminho, ergue-se
um pequeno muro, semelhante aos tabiques que os exibidores de fantoches
erigem frente deles e por cima dos quais exibem suas maravilhas.
(...)
Figura, agora, ao longo deste pequeno muro homens a transportar objetos de
todo gnero, que ultrapassam o muro, bem como estatuetas de homens e ani-
mais de pedra, de madeira e de toda espcie de matria; naturalmente, entre
estes portadores, uns falam e outros se calam.
(...) um estranho quadro e estranhos prisioneiros!
(...)
(...) tais homens s atribuiro realidade s sombras dos objetos fabricados
()
(...)
Considera agora, o que lhes sobrevir naturalmente se forem libertos das
cadeias e curados da ignorncia. Que se separe um desses prisioneiros, que
o forcem a se levantar imediatamente, a volver o pescoo, a caminhar, a erguer
os olhos luz: ao efetuar todos esses movimentos sofrer, e o ofuscamento o
impedir de distinguir os objetos cuja sombra enxergava h pouco. O que
achas, pois, que ele responder se algum lhe vier dizer que tudo quanto vira
at ento eram apenas vos fantasmas, mas que presentemente, mais perto da
realidade e voltado para objetos mais reais, v de maneira mais justa? No
crs que ficar embaraado e que as sombras que via h pouco lhe parecero
mais verdadeiras do que os objetos que ora so mostrados?
(...)
E se o foram a fitar a prpria luz, no ficaro os seus olhos feridos? No
tirar dela a vista, para retotyar s coisas que pode olhar, e no crera que
71
estas so realmente mais distintas do que as outras que lhe so mostradas?
(...)
Necessitar, penso, de hbito para ver os objetos da regio superior. Primeiro
distinguira mais facilmente as sombras, depois as imagens dos homens e dos
outros objetos que se refletem nas guas, a seguir os prprios objetos. Aps
isso, poder, enfrentando a claridade dos astros e da lua, contemplar mais
facilmente durante a noite os corpos celestes e o cu mesmo, do que durante
o dia o sol e sua luz.
(...)
Por fim, imagino, h de ser o sol, no suas vs imagens refletidas nas guas
ou em qualquer outro local, mas o prprio sol em seu verdadeiro lugar, que
ele poder ver e contemplar tal como .
(...)
Depois disso, h de concluir, a respeito do sol, que este que faz as estaes
e os anos, que governa tudo no mundo visvel e que, de certa maneira, causa
de tudo quanto ele via, com os seus companheiros, na caverna.
(...)
Imagina ainda que este homem torne a descer caverna e v sentar-se em
seu antigo lugar, no ter ele os olhos cegados pelas trevas, ao vir subitamente
do pleno sol?
(...)
E se, para julgar estas sombras, tiver que entrar de novo em competio, com
os cativos que no abandonaram as correntes, no momento em que ainda est
com a vista confusa e antes que seus olhos se tenham reacostumado (...), no
provocar riso prpria custa e no diro eles que, tendo ido para cima,
voltou com a vista arruinada, de sorte que no vale mesmo a pena tentar
subir at l? (...)
(...)
(...) cumpre aplicar ponto por ponto esta imagem ao que dissemos mais acima,
comparar o mundo que a vista nos revela morada da priso e a luz do fogo
que a ilumina ao poder do sol. No que se refere subida regio superior
e contemplao de seus objetos, se a considerares como a asceno da alma
ao lugar inteligvel (...) tal minha opinio: no mundo inteligvel, a idia do
bem percebida por ltimo e a custo, mas no se pode perceb-la sem concluir
que a causa de tudo quanto h de direito e belo em todas as coisas; que
ela engendrou, no mundo visvel, a luz e o soberano da luz; que, no mundo
inteligvel, ela prpria soberana e dispensa a verdade e a inteligncia; e
que preciso v-la para conduzir-se com sabedoria na vida particular e na
vida pblica.
(...)
Devemos, pois, se tudo isto for verdade, concluir o seguinte: a educao no
de nenhum modo o que alguns proclamam que ela seja; pois pretendem
introduzi-la na alma, onde ela no est, como algum que desse a viso a
olhos cegos.
(...)
72
A educao , portanto, a arte que se prope este fim, a converso da alma,
e que procura os meios mais fceis e mais eficazes de oper-la, ela no consiste
em dar a vista ao rgo da alma, pois que este j o possui; mas como ele
est mal disposto e no olha para onde deveria, a educao se esfora por
lev-lo boa direo. {A repblica, VII, 514a-519a)
Ao falar desses dois mundos e do conhecimento deles, Plato estabe-
leceu, em A repblica, uma analogia entre o Sol, "(...) cuja luz permite que
os olhos vejam da maneira possvel e os objetos visveis sejam vistos e a
idia do Bem (...) que difunde a luz verdadeira sobre os objetos do conhe-
cimento e confere ao sujeito conhecedor o poder de conhecer" {A repblica,
508a, c, d, e). Essa analogia mostra que, para Plato, o verdadeiro conheci-
mento, ao mesmo tempo que iluminava o homem, permitindo-lhe melhor
conhecer, era, ele prprio, iluminador, o conhecimento esclarecia, dava trans-
parncia realidade. No entanto, esse conhecimento no era dado ao homem
e, para a ele chegar, era necessrio galgar vrios degraus. Esse percurso ini-
ciava-se no mundo sensvel e terminava quando se atingia o mundo das
idias. Continuando a analogia entre o conhecimento e a luz, Plato explicita
esse caminho:
, J^ - Concebe portanto, como dizemos, que sejam dois reis, um dos quais reina
Jf sobre o gnero e o domnio do inteligvel e outro, do visvel: no digo do cu,
iP" *? P
or me(
lo de que vs pensar que jogo com palavras. Mas consegues imaginar
X estes dois gneros, o visvel e inteligvel?
^ - Imagino, sim.
Kr "y - Toma, pois, uma linha cortada em dois segmentos desiguais, um repre-
vJy sentando o gnero visvel e outro o gnero inteligvel, e secciona de novo cada
S segmento segundo a mesma proporo; ters ento, classificando as divises
\F obtidas, conforme o seu grau relativo de clareza ou de obscuridade, no mundo
visvel, um primeiro segmento, o das imagens - denomino imagens primeiro
as sombras, depois os reflexos que avistamos nas guas, ou superfcie dos
corpos opacos, polidos e brilhantes, e todas as representaes similares; tu
me compreendes?
- Mas sim.
- Estabelece agora que o segundo segmento corresponde aos objetos repre-
sentados por tais imagens, quero dizer, os animais que nos circundam, as
plantas e todas as obras de arte.
- Fica estabelecido.
- Consentes tambm em dizer perguntei..- que, com respeito verdade e a
seu contrrio, a diviso foi feita de tal modo que a imagem est para o objeto
que ela reproduz como a opinio est para a cincia?
- Consinto na verdade.
- Examina, agora, como preciso dividir o mundo inteligvel.
- Como?
- De tal maneira que, para atingir uma de suas partes, a alma seja obrigada
73
a servir-se, como de outras tantas imagens, dos originais do mundo visvel,
procedendo, a partir de hipteses, no rumo a um princpio, mas a uma con-
cluso; enquanto, para alcanar a outra, que leva a um princpio an-hipottico,
ela dever, partindo de uma hiptese, e sem o auxlio das imagens utilizadas
no primeiro caso, desenvolver sua pesquisa por meio exclusivo das idias to-
madas em si prprias.
- No compreendo inteiramente o que dizes.
- Pois bem! Voltemos a isso; compreenders, sem dvida mais facilmente,
depois de ouvir o que vou dizer. Sabes, imagino, que os que se aplicam
geometria, aritmtica ou s cincias deste gnero, supem o par e o impar,
as figuras, trs espcies de ngulos e outras coisas da mesma famlia, para
cada pesquisa diferente; que, tendo admitido estas coisas como se as conhe-
cessem, no se dignam dar as razes delas a si prprios ou a outrem, julgando
que so claras a todos; que enfim, partindo dai deduzem o que se segue e
acabam atingindo, de maneira conseqente, o objeto que a sua indagao
visava.
- Sei perfeitamente disso.
- Sabes, portanto, que eles se servem de figuras visveis e raciocinam sobre
elas, pensando, no nestas figuras mesmas, porm nos originais que reprodu-
zem; seus raciocnios versam sobre o quadrado em si e a diagonal em si, no
sobre a diagonal que traam, e assim no restante; das coisas que modelam
ou desenham, e que tm suas sombras e reflexos nas guas, servem-se como
outras tantas imagens para procurar ver estas coisas em si, que no se vem
de outra forma exceto pelo pensamento.
- E verdade.
- Eu dizia, em conseqncia, que os objetos deste gnero so do domnio
inteligvel, mas que, para chegar a conhec-los, a alma forada a recorrer
a hipteses: que no procede ento rumo a um princpio, porquanto no pode
remontar alm de suas hipteses, mas emprega, como outras tantas imagens,
os originais do mundo visvel, cujas cpias se encontram na seo inferior, e
que, relativamente a estas cpias, so encarados e apreciados como claros e
distintos.
- Compreendo que o que dizes se aplica geometria e s artes da mesma
famlia.
- Compreende, agora, que entendo por segunda diviso do mundo inteligvel
a que a prpria razo atinge pelo poder da dialtica, formulando hipteses
que ela no considera princpios, mas realmente hipteses, isto , pontos de
partida e trampolins para elevar-se at o princpio universal que j no pres-
supe condio alguma; uma vez apreendido este princpio, ela se apega a
todas as conseqncias que dele dependem e desce assim at a concluso, sem
recorrer a nenhum dado sensvel, mas to-somente s idias, pelas quais pro-
cede e s quais chega.
- Compreendo-te um pouco, mas no suficientemente, pois me parece que
tratas de um tema muito rduo; queres distinguir, sem dvida, como mais
claro, o conhecimento do ser e do inteligvel, que se adquire pela cincia
dialtica, daquele que se adquire pelo que chamamos as artes, s quais as
74
hipteses servem de princpios, verdade que os que se aplicam s artes so
obrigados afazer uso do raciocnio e no dos sentidos: no entanto, como nas
suas investigaes no remontam a um principio, mas partem de hipteses,
no crs que tenham a inteligncia dos objetos estudados, ainda que a tivessem
partindo de um princpio; ora, denominas conhecimento discursivo, e no in-
teligncia, o das pessoas versadas na geometria e nas artes semelhantes, en-
tendendo com isso ser este conhecimento intermedirio entre a opinio e a
inteligncia.
- Tu me compreendes suficientemente - disse eu. - Aplica agora a estas quatro
divises as quatro operaes da alma: a inteligncia mais alta, o conheci-
mento discursivo segunda, terceira a f e ltima a imaginao; e as
ordena, atribuindo-lhe mais ou menos evidncia, conforme os seus objetos
participem mais ou menos da verdade.
- Compreendo - disse ele. - Estou de acordo contigo e adoto a ordem que
propes. (A repblica, VI, 509c, d at 511c, e)
Assim, pode-se supor que para Plato o processo de conhecimento en- $
volvia diferentes objetos e diferentes operaes da alma necessrias apreen- TH)
so de tais objetos: o conhecimento comeava com as imagens dos objetos ' v
sensveis, s quais correspondia s uma "representao confusa". Passava-se tT
a seguir aos prprios objetos do mundo sensvel, aos quais correspondia uma A
"representao ntida", que levava crena; tanto a representao confusa "
como a representao ntida referiam-se ao mundo sensvel, mundo esse pas-
svel apenas de um conhecimento no nvel da opinio. A partir do conheci-
mento desse mundo sensvel, para atingir as idias, passava-se por um estgio
intermedirio em que se lidava com objetos distintos dos objetos do mundo \ p
sensvel, mas que mantinham relao com ele (por exemplo, uma figura de ,
quadrado), mas ainda no eram idias puras (no se lidava ainda com idia *
de quadrado). J r
Esse terceiro estgio envolvia o conhecimento e o aso da matemtica.
Segundo Jaeger (1986), as matemticas permitiam "(...) uma idia de saber
de uma exatido e perfeio da prova e da construo lgica como o mundo J
no sonhara sequer" (p. 619). Da seu valor como instrumento para o co- Vy
nhecimento e como instrumento que, numa certa medida, preparava o homem %r
para utilizar a dialtica, ltimo estgio metodolgico para o conherimp.ntn W
Pela matemtica , a alma transferia-se do mundo sensvel para o conceituai.
3 Ao valorizar as matemticas como procedimento e como instrumento necessrio edu-
cao, Plato, numa certa medida, valorizava Pitgoras e os pitagricos. Ao associar, como
Pitgoras, as noes de nmero (da aritmtica) e de forma (da geometria), Plato deu um
imenso passo em direo ao conhecimento abstrato, e, nesse caso, sem grande dificuldade,
visto que a noo de nmero perfeitamente compatvel com a noo de perfeio asso-
ciada idia.
75
Partindo de fenmenos perceptveis pelos sentidos, estabeleciam-se hipteses
- que no podiam ser justificadas - e, por meio da demonstrao, elabora-
vam-se princpios que no mais se referiam ao sensvel. Nesse momento do
conhecimento, portanto, no apenas se produzia um conhecimento que no
mais se referia ao mundo sensvel, mas sim ao inteligvel, como tambm se
preparava o esprito para a utilizao da dialtica.
Ainda segundo Jaeger (1986), "() o dialtico o homem que com-
preende a essncia de cada coisa [a idia], e sabe dar conta dela" (p. 473).
A dialtica ensina a "perguntar e responder cientificamente" de forma que
se capaz de discernir a idia, separ-la das demais e delimit-la. Para isso,
o dilogo era empregado de maneira positiva - isso , com o objetivo de se
obter uma resposta - em que cada passo deveria ser justificado e validado.
Era, portanto, pelo dilogo que se penetrava a essncia, a idia. Na dialtica,
assim, alm de se partir de um princpio e de se chegar a uma afirmao
verdadeira, procedia-se por passos, numa discusso em que se submeteria
fiscalizao e se fiscalizava todo o percurso do conhecimento, de forma que
ele era, finalmente, trazido tona pelo sujeito do conhecimento.
A dialtica, segundo Allan (1970),
(...) integrar num nico sistema coerente a nossa experincia fragmentria,
no por mera reunio e conjuno dos fragmentos, mas sim atravs de uma
apreenso intuitiva de uma verdade nuclear necessria (a forma do bem) donde
poder ser deduzida toda a verdade parcial sem risco de errar. (p. 135)
Para Plato, filsofo era aquele que tivesse alcanado esse estgio do
conhecimento; que tivesse, portanto, se desligado do mundo sensvel e as-
cendido ao mundo inteligvel, por meio do conhecimento das idias. O fil-
sofo era aquele que conhecia contemplativamente o real.
A concepo que Plato tem de conhecimento est relacionada a sua
concepo de sociedade; mais do que isso, prepara e justifica para aquilo
que Plato defendia para a sociedade na qual vivia - a cidade grega. Plato
pretendia organizar a cidade de forma a mant-la estvel, ordenada; essa
organizao e estabilidade - ditadas pela razo - dependiam basicamente da
diviso do trabalho e do estabelecimento de leis. A diviso do trabalho (atri-
buindo a cada um atividade correlata sua natureza) era vista como estando
estreitamente vinculada ao surgimento da cidade:
O que d nascimento a uma cidade (...) , creio, a impotncia de cada indivduo
de bastar-se a si prprio e a sua necessidade de uma multido de coisas, ou
pensa existir outra coisa qualquer na origem de uma cidade? (A repblica II,
369a, c)
Tal organizao refletia, ainda, uma concepo de hierarquia social que
se baseava na natureza das coisas: "(...) a natureza no fez cada um de ns
76
semelhante ao outro, mas diferentes em aptides, e prprio para esta ou
aquela funo " {A repblica II, 369e, 370d). Plato estabelecia trs ativi-
dades fundamentais para a cidade: a produo, garantida pelos artesos;
a defesa, garantida pelos soldados; e a administrao interna pelos guardies. \ A
Todos os homens tinham, por natureza, trs caractersticas em suas >
almas, e em cada homem uma era dominante. O s homens eram, assim, di- $ J
vididos, de acordo com seu carter, em trs tipos: o carter de bronze, o- &
minado pelos desejos sensveis; o carter de prata, dominado pelo mpeto; e,v^
o carter de ouro, dominado pelo pensamento especulativo. Plato defendia
que era preciso descobrir, em cada indivduo, sua predisposio dominante
para que se lhe pudesse atribuir sua funo, seu papel na polis e, assim,
garantir sua felicidade, o bem-estar e a justia da polis. Por exemplo, para
exercer a funo de guardio eram necessrias algumas aptides naturais,
entre outras:
(...) sentidos aguados para descobrir o inimigo, rapidez para persegui-lo logo
que o descubra e fora para combat-lo, se necessrio quando for alcanado
(...) e tambm a coragem para combater bem. (...) Eis, pois, evidentemente as
qualidade que o guardio deve possuir no que respeita ao corpo. (...) E no
que respeita alma deve ser de humor irascvel. (...) cumpre que sejam bran-
dos com os seus e rudes com os inimigos. (...) Alm do humor irascvel, deve
ter uma ndole filosfica. (...) Portanto, filsofo, irascvel, gil e forte h de
ser aquele que destinamos a tornar-se belo e bom guardio da cidade. {A
repblica II, 374d-376e) A
1
A cidade, para Plato, deveria manter-se intata, sem traumas e sem
grandes mudanas: cada homem deveria trabalhar para o benefcio da cidade,
segundo suas aptides e, desse modo, a cidade se manteria ntegra e justa,
atendendo a todos. Jf
Para que a cidade se mantivesse una, Plato considerava indispensvel -v
que a educao dos cidados ficasse a cargo do Estado.
Isso garantia uma educao de acordo com as aptides naturais de cada
um, atendendo assim s necessidades da_git. A estabilidade da legislao o^
era mais uma condio para a unicidade da cidade, a legislao deveria ser
estvel, para que se evitasse o maior mal da cidade: "(...) aquele que a divide
e a torna mltipla em vez de Una", e que propiciasse o seu maior bem "(...)
aquele que a une a torna Una" (A repblica V, 462a-d).
O governo da cidade deveria estar a cargo de um rei filsofo, oujje
um conjunto de reis filsofos. Escolhidos dentre os guardies, alguns cidados
passariam por anos de educao filosfica, at que atingissem o verdadeiro
conhecimento - o saber contemplativo. Quando a polis necessitasse, passa-
riam a govern-la, no como um privilgio, mas como obrigao devida
77
cidade que os tinha educado (e isso seria um peso porque teriam de descer
de sua contemplao para o mundo da cidade e dos negcios humanos). Esses
sbios, sem ambies pessoais e conhecedores das verdades essenciais, seriam
capazes de governar a cidade com justia. A polis perfeita era aquela que
visava o Bem de todos e no de grupos, isso seria possvel somente se os
seus governantes conhecessem o Bem e se cada cidado realizasse a funo
para a qual era, por natureza, mais apto e para a qual tivesse sido educado.
Plato foi, como Scrates, um homem que abordou questes de seu
tempo. A complexa vida da cidade grega, as crises e as dificuldades exigiam
que se tentasse encontrar solues. A sociedade escravista que desvalorizava,
cada vez mais, todo contato com o trabalho, afastava os homens do conhe-
cimento prtico e do mundo emprico; a democracia que ressaltava a impor-
tncia do homem, como indivduo que era capaz de governar a si e aos
demais, como cidado capaz de construir a sociedade por meio do encami-
nhamento de propostas e de solues aos problemas enfrentados, sem dvida
alguma, marcaram profundamente o pensamento de Plato.
ARISTTELES (384-322 a.C.)
E pois manifesto que a cincia a adquirir a das causas
primeiras, pois dizemos que conhecemos cada coisa somente
quando julgamos conhecer a sua primeira causa.
Aristteles
Nasceu em Estagira, na Grcia setentrional, cidade grega sob domnio
macednico. Seu pai era mdico do rei da Macednia, Amyntas, pai de Filipe.
Aristteles chegou a Atenas em 367 a.C. e ingressou na Academia de Plato,
a permanecendo at 347 a.C, quando morreu Plato, e Aristteles deixou
Atenas. Durante os anos 347 a 342 a.C, viveu em Assos e Mitilene; por
volta de 342 a.C. passou a ser preceptor de Alexandre, filho de Filipe da
Macednia. possvel que tenha permanecido nessa funo at 336 a.C,
quando Alexandre subiu ac trono. Foi nessa poca que Aristteles voltou
para Atenas, mas no para a Academia de Plato. Fundou sua prpria escola
denominada Liceu. Permaneceu em Atenas at 323 a.C. quando, com a morte
de Alexandre, Aristteles e as pessoas suspeitas de terem colaborado com os
macednicos passaram a sofrer perseguies. Aristteles, acusado de impie-
dade, parte para Eubia (em Caleis), terra natal de sua me, sem esperar
julgamento. No ano seguinte, em 322 a.C, Aristteles morreu.
H uma controvrsia se, no incio de sua obra, Aristteles assumiu a
teoria das idias de Plato para posteriormente rejeit-la, o que implicaria a
existncia de dois momentos na elaborao de seu pensamento. certo, en-
78
tretanto, que, durante o tempo em que ocupou a direo do Liceu, produziu
um conjunto de idias que se afastava das idias platnicas, nas explicaes
e no mtodo que utilizou.
Aristteles abandonou a noo de um mundo das idias, separado e
modelo do mundo sensvel. Apesar de - como Plato - enfatizar que o co-
nhecimento cientfico se referia a conceitos universais, Aristteles diferia de
Plato no papel que atribua investigao do mundo sensvel na construo
de tais universais. Essa diferena entre ambos pode estar relacionada com os
modelos que cada um utilizou para a construo de conhecimento: Plato
enfatizou a matemtica, Aristteles a explicao dos seres vivos.
Plato e Aristteles diferiam tambm no que se refere poltica. Para
Plato, alm de objeto de conhecimento, a poltica era tambm objeto de
ao, j, para Aristteles, a poltica interessava apenas como objeto de estudo,
o que poderia estar relacionado ao fato de ser um estrangeiro e, portanto,
sem estatuto de cidado ateniense.
A obra escrita de Aristteles muito vasta. No entanto, boa parte dela
perdeu-se, restando, basicamente, trabalhos que aparentemente serviram de
base aos ensinamentos no Liceu. essa a razo porque, inclusive, se divergiu
tanto a respeito da aceitao ou no, por parte de Aristteles, do platonismo,
em seus primeiros escritos. Seu trabalho vasto tambm pela ampla gama
de temas que aborda. Alm de temas como astronomia, fsica, biologia, bo-
tnica, poltica, discute, em vrios momentos, temas relativos filosofia, me-
recendo destaque sua preocupao com o mtodo de investigao. Tambm
caracterstica de seus escritos sua preocupao em historiar o desenvolvi-
mento do pensamento grego. Parece haver a no apenas uma tentativa de
sistematizar, por meio da descrio, o desenvolvimento do pensamento que
o precedeu, mas, tambm, uma tentativa de demonstrar que seu pensamento
sintetizava e ampliava o que havia sido produzido e que podia, ento, ser
aceito sem reserva.
Desde o perodo arcaico, duas questes centrais vinham sendo debatidas
pelos pensadores gregos: a questo da unidade ou multiplicidade do universo
e a questo de seu movimento ou no. Essas questes foram fundamentais
tambm para Aristteles. Sua resposta a esses problemas no foi dada, no
entanto, sem antes avaliar e comparar as posies defendidas por seus pre-
decessores. Isso no quer dizer que Aristteles tenha usado como parte de
seu mtodo de investigao a investigao histrica, mas apenas que consi-
derava importante tornar claro que os problemas que abordava eram legtimos
e que as respostas que fornecia superavam as anteriores. Com relao que_s-
to do movimento ou no da natureza e de sua essncia, por exemplo, Aris-
tteles parte da caracterizao da posio imobilista de Parmnides, que pos-
79
tulava a inexistncia do no-ser e negava qualquer possibilidade dejmoyi-
mentodoser. Aristteles afirma que: "(...) convencido de que, alm do ser,
o no-ser no coisa alguma, ele pensa que, necessariamente, existe uma
nica coisa, o ser, e nada mais" {Metafsica, A, V, 11).
Sobre o mesmo tema, afirmava que os atomistas, como Demcrito e
Leucipo, supondo a existncia do no-ser, consideravam-no condio de exis-
tncia do movimento, e afirmava: ambos
(...) reconhecem como elementos o pleno e o vazio, a que eles chamam o ser
e o no-ser; e ainda, destes princpios, o pleno e o slido so o ser, o vazio
e o raro o no-ser, (por isso afirmam que o ser no existe mais do que o
no-ser, porque nem o vazio [existe mais] que o corpo), e estas so as causas
dos seres enquanto matria. {Metafsica, A, IV, 7)
Referindo-se teoria das idias de Plato, Aristteles no apenas anun-
ciava sua diferena como discutia a relao entre este e os pitagricos. Aqui,
tornava claro como essa concepo de idia marcava o sistema platnico em
ralao soluo do problema sobre a multiplicidade e o movimento. Sobre
Plato afirmava:
Tendo-se familiarizado, desde sua juventude, com Cr atilo e com as opinies
de Herclito, segundo as quais todos os sensveis esto em perptuo fluir, e
no pode deles haver cincia, tambm mais tarde no deixou de pensar assim.
Por outro lado, havendo Scrates tratado as coisas morais, e de nenhum modo
do conjunto da natureza, nelas procurando o universal e, pela primeira vez,
aplicando o pensamento s definies, Plato, na esteira de Scrates, foi tam-
bm levado a supor que [o universal] existisse noutras realidades e no nal-
guns sensveis. No seria, pois, possvel, julgava, uma definio comum de
algum dos sensveis, que sempre mudam. A tais realidades deu ento o nome
de "idias", existindo os sensveis fora delas, e todos denominados segundo
elas. E, com efeito, por participao que existe a pluralidade dos sinnimos,
em relao s idias. Quanto a esta "participao ", no mudou seno o nome:
os pitagricos, com efeito, dizem que os seres existem imitao dos nmeros,
Plato, por "participao", mudando o nome; mas o que esta participao
ou imitao das idias afinal ser, esqueceram todos de o dizer. Demais, alm
dos sensveis e das idias diz que existem, entre aqueles e estas, entidades
matemticas intermdias, as quais diferem dos sensveis por serem eternas e
imveis e das idias por serem mltiplas e semelhantes, enquanto cada idia
, por si, singular. {Metafsica, A, VI, I, 2, 3)
4 Neste captulo, as citaes de Aristteles, com exceo daquelas que fazem outra in-
dicao, foram retiradas do volume Aristteles, coleo O s Pensadores (Pessanha, 1979).
80
Para Aristteles, essas eram questes importantes porque se propunha
a construir um sistema explicativo e para isso propunha tambm um mtodo
para conhecer os fenmenos que o rodeavam. Aristteles no pensava que o
conhecimento dos fenmenos da natureza fsica exclusse ou fosse incompa-
tvel com o conhecimento do homem ou da sociedade. Mais que isso, no
supunha que a investigao de uma dessas classes de fenmenos fosse muito
diferente da outra. A partir dessas suposies, tornava-se importante discutir
e estabelecer bases seguras para a produo de conhecimento e, para ele, esta
iniciava-se na proposio dos princpios relativos caracterizao dos objetos
que poderiam ser conhecidos - todos os fenmenos da natureza.
A primeira questo a responder dizia respeito a sua concepo sobre
o mundo fsico e sua realidade. Aristteles, ao definir o que entendia por
Ser, no apenas afirmava que os fenmenos da natureza tm uma essncia
que prpria de cada um deles, mas tambm traduzia de uma nova forma
as questes relativas unidade e multiplicidade e ao movimento e imutabi-
lidade do ser. A palavra ser tinha, para Aristteles um significado prprio.
A palavra ser usa-se em muitos sentidos (...) pois, de uma parte, significa a
essncia e a existncia individual; da outra, a qualidade, a quantidade e cada
um dos outros atributos de espcie semelhante. Mas, ainda empregando a
palavra ser em tantos significados, evidente que a essncia o ser primeiro
entre todos estes, como a que manifesta a substncia. De fato, quando quere-
mos expressar uma qualidade de determinado ser, dizemos, por exemplo, que
bom ou mau, mas no de trs cavados ou homem; quando queremos exprimir
a essncia, no dizemos: branco ou quente ou de trs cavados, mas, por exem-
plo, homem ou Deus. As outras determinaes chamam-se seres, porque so
as quantidades, ou as qualidades ou as afeces ou algo semelhante, do ser
assim considerado. (...) Nenhuma delas existe naturalmente de per si nem pode
separar-se da substncia. (...) Mas parecem antes seres somente porque nelas
h sujeito determinado, e este a substncia ou o indivduo, que aparece em
tal categoria: e, sem ele no se pode dizer: bom, ou sentado (ou algo seme-
lhante). E claro, ento, que s por meio deste pode existir cada um deles. De
modo que a substncia ser o primeiro ser, e no qualquer ser, mas o ser
simplesmente. Logo, em muitos sentidos diz-se o primeiro; no obstante, a
substncia primeira entre todos pelo conceito, pelo conhecimento e pelo
tempo. Nenhum dos outros predicados pode existir separadamente, mas uni-
camente ela. E primeira pelo conceito, porque necessrio que o conceito
de substncia seja inerente ao de cada coisa. E quando sabemos o que uma
coisa, somente ento que acreditamos saber cada coisa (...) melhor do que
quando sabemos qual, e quanto e onde, pois tambm destas coisas conhecemos
cada uma quando sabemos que a quantidade ou a qualidade, etc. E por isto,
antes, agora e sempre, a investigao e o problema: "que o ser", eqivale
a isto: "que a substncia". (Metafsica, VII, 1, 1028, em Mondolfo, 1967)
81
Para Aristteles, o ser, e cada ser, continha uma substncia que o definia,
que era sua essncia.~Essa substncia, constitutiva e indispensvel existncia
do ser, caracterizaria aquilo que era definidor do fenmeno, seus atributos,
e lhe daria realidade. Compreender essa substncia era a tarefa do conheci-
mento.
A palavra substncia emprega-se pelo menos em quatro sentidos, se no em
mais: de fato, parece ser substncia de cada coisa, a essncia, o universal, o
gnero e, em quarto lugar, o seu sujeito. O sujeito aquele a respeito de quem
se enuncia alguma coisa; ao contrrio, ele no enuncia nada de outrem. (...)
Por isso, deve determinar-se primeiro, porque o sujeito parece ser a substncia
primeira por excelncia. (Metafsica, VII, 3, 1029, em Mondolfo, 1967)
Aristteles no atribua, como o fez Plato, a essncia da coisa a algo
externo a ela, mas considerava que cada coisa tinha uma essncia que estava
nela prpria.
A substncia, compreendida no sentido mais prprio, em primeiro lugar e por
excelncia, o que no se predica de nenhum sujeito nem se encontra em
nenhum sujeito; por exemplo: um homem determinado, um cavalo determinado
(...). Substncia por excelncia, porque so o sujeito de todas as outras rea-
lidades, e todas as outras realidades delas se enunciam ou nelas se encontram
(...) cada substncia parece designar um determinado ser real. (Categoria, c,
5, 2-3, em Mondolfo, 1967)
Essa essncia permanecia sempre a mesma, sem alterar-se, apesar de
um ser comportar diferentes modos de ser. Assim, para Aristteles, tudo o
que existe englobaria o que e o que poderia vir a ser. Todas as coisas, os
objetos, os fenmenos, eram seres em ato, mas continham em si, ao mesmo
tempo, determinadas possibilidades: potncias.
(...) cada ser transmuta-se do ser em potencial no ser em ao: por exemplo,
do branco em potncia ao branco em ao. (...) Assim, no somente possvel,
sob certo ponto de vista, o nascer do no ser, mas pode-se tambm dizer que
tudo nasce do ser: bem entendido, do ser em potncia, ou seja, do no ser
em ao (...) assim, se a matria nica, chega a ser ao aquilo de que a
matria era potncia. {Metafsica, XII, 2, 1069, em Mondolfo, 1967)
Com essa noo, o conhecimento da essncia tomado o conhecimento
de algo que est no objeto, e o objeto que se conhece , para Aristteles,
aquilo que e no algo que possa no estar nas coisas que os homens ex-
perienciam. As noes de ato e potncia tambm permitem a Aristteles
resolver a questo do movimento; afirmando que, embora os fenmenos mu-
dem e se transformem, permanecem os mesmos em sua essncia e que s
se transformam porque essa a maneira de se realizarem, isso , de perma-
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necerem o que so, de permanecerem em sua essncia, imutveis. O movi-
mento torna-se, assim, parte do ser e era importante, ento, que se estabele-
cesse como ele ocorria. O movimento era, para Aristteles, a passagem da
potncia ao ato, era a possibilidade de que se revelasse num ser, que se
revelasse em ato, aquilo que ele trazia em potncia. Entretanto para que a
potncia se transformasse em ato, era necessrio que um ser j em ato, que
algo externo ao prprio fenmeno ou evento, provocasse o movimento. O
que provocava o movimento era uma causa, a chamada causa eficiente. Essa
causa, no entanto, exatamente por ser, de certa forma, exterior ao prprio ser
em movimento no poderia dar conta da concepo aristotlica de ser que
envolvia as noes de ato e potncia, de ser que continha em si todas as
suas possibilidades de transformao. Essa forma de compreenso do movi-
mento implicava a necessidade de se reconhecer outras causas. Aristteles
afinpt>u-a-eiitncia de outras trs: causa formal, causa material e causa final.
A(causa formal ^ra o que_Wnava um ser ele mesmo, o que o iderj
consigo mesmo; a gausamatna) era a matria de que era feito;
era o estado final, o fim para o qual o ser se dirige.
E evidente, ento, que necessitamos adquirir a cincia das causas primeiras
(pois dissemos que sabemos cada coisa, quando cremos conhecer a causa
primeira); mas a palavra causa usa-se em quatro sentidos, um dos quais
que consideramos como causa {"substncia e a essncia~Jformal_ (com efeito,
o porqu reduz-se por ltjmo ao conceito, e causa e princpio so o porqu
primeiro); o outro.) amatraj o suhslrato: um terceiro, aquele donde vem o
princpio dr^^oy\mpMntcm'si eficiente]) um quarto, a causa oposta a esta,
ou sejao fim e o bemjpois este e o fim de toda a gerao e de todo o
movimento). (Metafsica /, 3, 983, em Mondolfo, 1967)
Por exemplo, qual a causa do homem como matria? No talvez o mns-
truo? E qual como motor? No por acaso o esperma? E qual como forma?
A essncia. Qual como fim? A finalidade (do homem). Talvez estas duas l-
timas sejam a mesma coisa. {Metafsica, VIII, 4, 1044, em Mondolfo, 1967)
O conhecimento das causas era a tarefa primordial para a compreenso
do ser. Segundo Allan (1970):
Forma e matria tm de ser distinguidas e diferenciadas porque (...) so ambas
componentes de cada ente determinado. Em terceiro lugar, tem de descobrir-se
a origem da mudana (a "causa eficiente"). Em quarto lugar, deve indicar-se
a finalidade que o processo visa atingir (a "causa final"), (p. 44)
Alguns autores, ao discutir as quatro causas propostas por Aristteles,
reduzem-nas a duas; Bernhardt (1980), por exemplo, afirma:
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(...) a causa material corresponde receptividade da matria, enquanto as outras
trs correspondem a diversos aspectos do papel da forma. De fato, a causa
formal identifica-se com a forma, na medida em que a forma descreve pro-
priedades que dela decorrem necessariamente; a causa final a forma, na me-
dida em que a forma, como objetivo e termo, descreve o processo que a conduz;
a causa eficiente ou motora ainda a forma, desta vez enquanto agente ou
causa no sentido moderno deste processo, pois uma forma sempre em ltima
anlise o agente especfico dos processos que condicionam o surgir de uma
forma idntica (a forma o agente de sua prpria repetio), (p. 105)
Mandolfo (1967) tambm afirma que as quatro causas poderiam, em
ltima instncia, ser reduzidas causa formal e causa material. A causa final
seria, numa certa medida, identificvel causa formal porque a finalidade
do ser , na verdade, dada por sua forma; do mesmo modo, a causa eficiente,
o agente, tambm uma forma em ao. A substncia do ser seria dada,
assim, pela unidade de sua forma e matria.
Essas noes - de forma e matria - esto subjacentes a toda a con-
cepo aristotlica de ser, de potncia e ato e de causa. So elas que permitem
a compreenso do ser como aquele que contm uma substncia, uma essncia
que o define e que o leva a transformar-se, embora essa mesma essncia no
seja passvel de alterao.
Produzir um objeto determinado extrair este objeto determinado de um subs-
trato inteiramente subsistente (...). [O artfice] d existncia a uma esfera de
bronze: produz nele a forma, e isto a esfera de bronze. (...) Logo, evidente
que o que surge no o que se chama espcie ou substncia, mas o encontro
que toma o nome da mesma, e que h uma matria implcita em toda coisa
em que se torna, e ora esta, ora aquela outra coisa. {Metafsica, VII, 8,
1033, em Mondolfo, 1967)
Comentando essa distino entre matria e forma, Brhier (1977) afirma:
Para essa essncia ou forma no h devenir; a forma da esfera de bronze, que
a forma esfrica, no nasce quando se fabrica a esfera de bronze. O nasci-
mento ou devenir consiste, pois, na unio de uma forma com um ser capaz de
receb-la; esse ser em potncia, que se torna ser em ato, depois de ter recebido
a forma, propriamente aquilo que Aristteles chama de matria (hyl). A
matria o conjunto de condies que devem ser realizadas para que a forma
possa surgir; a arca em potncia, ou, o que vem a dar no mesmo, a matria
da arca, a madeira, (p. 162)
As concepes aristotlicas de ser, de substncia, de causa, esto pre-
sentes na explicao que forneceu para a Terra e o universo. Aristteles pro-
ps uma fsica e uma astronomia que trazem a marca dessas suas concepes.
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O Supunha que o universo era nico e finito. Esse universo era entendido como
A eterno (sem comeo ou fim). Nele se dispunham em esferas, os vrios pla-
\y netas e estrelas. Cada conjunto de corpos celestes estava disposto numa es-