LA INCIDENCIA DEL ATEISMO Y LA COMPRENSIN EXISTENCIAL DEL SER

HUMANO A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE SIMONE DE BEAUVOIR

CHRISTIAN MARN GMEZ















FUNDACIN UNIVERSITARIA SAN ALFONSO
FILOSOFA-TEOLOGA
2012

LA INCIDENCIA DEL ATEISMO Y LA COMPRENSIN EXISTENCIAL DEL SER
HUMANO A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE SIMONE DE BEAUVOIR







CHRISTIAN MARN GMEZ







ASESORA: ngela Patricia Rincn Murcia
Licenciada en Filosofa y Letras
Magister en Filosofa Latinoamericana.







FUNDACIN UNIVERSITARIA SAN ALFONSO
FILOSOFA-TEOLOGA
2012
Nota de aceptacin
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Firma del presidente del jurado

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Firma del jurado

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Firma del jurado


Bogot D.C., 10 de noviembre de 2012
AGRADECIMIENTOS


Al Dios de la Vida por permitirme llegar a la consecucin de mis metas, y dar un
nuevo paso para culminar con xito y alegra mi formacin profesional.


A la Congregacin del Santsimo Redentor por darme la oportunidad de formarme
integralmente en esta universidad y cumplir a cabalidad mis metas a pesar de las
vicisitudes presentadas a lo largo de este caminar.


A todas las personas que me acompaaron durante este proceso y me brindaron
su apoyo en aras de realizar este trabajo con empeo y responsabilidad.

A mi familia por creer en m y darme el apoyo incondicional para luchar por lo que
verdaderamente he anhelado.

Finalmente, agradecimiento especial a m tutora, amiga y profesora ngela
Patricia Rincn Murcia, por confiar en m, y acompaarme con esfuerzo, paciencia
y dedicacin en este trabajo arduo, y brindarme las posibilidades de abrir mis
horizontes y as llegar a la meta.

























Advertencia:











La Fundacin Universitaria San
Alfonso no se hace responsable de
los conceptos emitidos por el
alumno, solo velara por que no se
publique nada contrario al dogma, ni
a la moral catlica, y porque la
investigacin no entrega taques
personales y nicamente se vea en
ella de buscar la verdad cientfica.

INTRODUCCIN


A travs de este trabajo pretendo exponer la incidencia del atesmo en la
comprensin existencial del ser humano a partir del pensamiento filosfico de
Simone de Beaviour. Para ello, har un estudio riguroso sobre el tema tratando de
buscar lo ms fundamental para dar respuesta a la cuestin planteada. Abordar
el trabajo de la siguiente manera:

En el primer captulo indagar sobre el atesmo en la filosofa contempornea,
mencionando los autores ms representativos, a mencionar, como Feuerbach,
Marx, Nietzsche, Sartre y Heidegger, mirando su influencia e incidencia no solo en
el atesmo sino tambin en el existencialismo. Asimismo se har alusin al
concepto de religin como punto de partida desde la filosofa poltica.

En el segundo captulo se mencionar la evidencia del concepto de atesmo en
Simone de Beauviour, escarbando en el conjunto de sus obras, su trayectoria vital
y su capacidad como filsofa y literata para hacer una aproximacin a los indicios
de atesmo. Asimismo, se sealar la relevancia y actualidad por la que tuvo a lo
largo de la historia, especialmente por los temas centrales que capitalizaron su
discurso en la sociedad, en el mundo y en la historia.

En el tercer captulo se har un anlisis del atesmo en la comprensin existencial
del ser humano en Simone de Beauvoir tomando como marco de referencia sus
tres ensayos filosficos Para que la accin, Para una moral de la ambigedad y
el existencialismo y la sabidura popular. Al final se har una reflexin sobre una
posible aplicacin del atesmo en Amrica Latina.



OBJETIVOS


OBJETIVO GENERAL

Analizar el atesmo en la comprensin existencial del ser humano, a travs del
pensamiento de Simone de Beaviour, para observar su incidencia en la reflexin
filosfica actual.


OBJETIVOS ESPECFICOS

Identificar la relacin que existe entre el pensamiento de Simone de Beaviour
frente al existencialismo y el atesmo.

Interpretar el pensamiento filosfico de Simone de Beaviour en algunas de sus
obras.

Exponer los principales temas que capitalizaron su pensamiento en la sociedad,
en el mundo y en la historia.










CAPTULO I


INDAGACIN DEL ATEISMO EN LA FILOSOFA CONTEMPORNEA


El atesmo es la negacin de Dios o de dioses, o negacin de alguna realidad que
pueda llamarse divina. La problemtica del atesmo no es metafsica sino
existencial, porque viene a plantearse en la muerte de Dios. Como deca Sartre
Los ateos actuales no justifican su posicin atea. Parten de ella y sus sistemas de
ideas no son sino un esfuerzo por sacar de esa posicin previa todas sus
consecuencias
1
.

Hacer referencia al atesmo, es hacer alusin al existencialismo como una filosofa
particular, que se centra en las vivencias del ser humano, como actividades
propias de la existencia natural, con esto la vida temporal y espacial del hombre se
relega a un segundo plano, a toda la abstraccin que tradicionalmente haba
definido la naturaleza del hombre.

Aludiendo al atesmo contemporneo o atesmo de izquierda se tiene la
concepcin de que la fe en Dios, aliena la libertad humana, libertad encarnada y
situada. La fe en Dios conduce al creyente bien a divinizar las situaciones (lo que
equivale a entrar en una moral de la resignacin y del fatalismo), o bien a divinizar
el proyecto humano, como expresin de la voluntad de Dios mismo (lo que
equivale a caer en el fanatismo y en la intolerancia).


1
NEIRA, Enrique. Atesmo y creencia en Dios. Disponible en Internet:
http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/14100/1/ateismo_contemporaneo.pdf
(citado el da 10 de mayo de 2012)
Teniendo presente los elementos anteriormente descritos, mencionar a
continuacin los autores ms representativos y su incidencia en el atesmo
contemporneo, aludiendo en primer lugar al concepto de religin desde la
perspectiva de la filosofa poltica.


1.1 LA RELIGIN
2
EN JAQCES DERRIDA


Habra que indagar en primera instancia los siguientes interrogantes: Cmo
hablar de religin? De la religin? En particular, de la religin hoy en da?
Cmo atreverse a hablar de ella en singular sin temor y temblor en estos das?
Tan poco y tan rpidamente? Quin tendra el descaro de pretender que se
trata de un asunto identificable y a la vez nuevo? Quin tendra la presuncin de
encajar ah algunos aforismos? Para armarse del valor, la arrogancia o la
serenidad necesaria es preciso, quizs, fingir hacer abstraccin por un instante,
abstraccin de todo, o de casi todo, una cierta abstraccin. Quizs es preciso
apostar por la ms concreta y ms accesible, pero tambin por la ms desrtica
de las abstracciones.


1.1.1 Etimologa y filiacin: El trmino religin en sentido estricto de la palabra
es amplio y goza de un campo de reflexin exhaustiva. Sus connotaciones son
diversas y numerosas porque se intenta establecer la distincin entre religin- fe;
religin-piedad; religin y culto; religin-teologa y religin-ontologa, etc.


2
Derrida seala la necesidad de reflexionar sobre lo que, no sin cierta precipitacin, se ha
dado en llamar retorno de lo religioso. Un retorno del que quiz slo quepa hablar en y
desde occidente, ya que el rechazo respecto a cuanto tuviese que ver con la religin no
parece haberse producido en el resto del mundo. Adems, se impone plantearse, de
nuevo, qu es y cmo anda la religin; cules son las claves de su retorno, y sus
caracteres ocultos desde Occidente.
Ahora bien, entre ellas, antes o despus de ellas, se hace la distincin entre la
experiencia de la creencia (fianza, fiabilidad, confianza, fe, el crdito otorgado a la
buena fe) y la experiencia de la sacralidad, incluso de la santidad, de lo indemne
sano y salvo. Se trata de dos fuentes o dos focos distintos. La religin simboliza su
elipse/elipsis a la vez porque abarca ambos focos pero tambin porque a veces
silencia, de forma justamente secreta y reticente, su irreductible dualidad
3
.

La historia de la palabra religin en principio debera prohibir a cualquier no
cristiano denominar religin aquello que no se designa, identifica y se asla de ese
modo. Dentro de la matriz latina, el origen de religio fue el tema de polmicas
verdaderamente interminables
4
.

Entre dos lecturas o dos lecciones, por lo tanto, entre dos procedencias: por una
parte, con el apoyo de textos de Cicern, relegere, filiacin semntica y formal
comprobada, al parecer: recoger para volver y volver a empezar, de ah religio, la
atencin escrupulosa, el respeto, la paciencia, incluso el pudor o la piedad,
religare, etimologa inventada por los cristianos, dice Benveniste, que une la
religin con el vnculo, precisamente con la obligacin, con el ligamiento y, por
consiguiente, con el deber y con la deuda, entre hombres o entre el hombre y
Dios
5
.

Asimismo, debe pensarse en si misma con el rigor requerido, es decir, con la
continencia, el pudor, el respeto o fervor que exige al menos en su esencia. Como
su nombre indica, es preciso por tanto, hablar de su esencia. En absoluto, no se
hablara de ella si se hablara en su nombre, si nos contentramos con reflexionar
la religin, y especular religiosamente
6
. Las nuevas guerras de la religin, al igual

3
DERRIDA, Jacques y VATTIMO, G. La religin. Buenos Aires: Ediciones de la Flor,
1997. p. 57.
4
Ibd. p. 57.
5
Ibd. p. 58.
6
Ibd. p. 38.
que otras no hace mucho tiempo, se desencadenan sobre la tierra humana y
luchan incluso hoy da por controlar el cielo con el dedo y con el ojo, es decir,
mediante un sistema digital y visualizacin panptica virtualmente inmediata
7
.

En la religin quiz hay otros intereses (econmicos, polticos, militares) detrs de
las nuevas guerras de religin, detrs de lo que se presenta bajo el nombre de
religin, ms all de lo que se defiende o ataca en su nombre, e invoca lo que
declaradamente est en juego; dicho de otro modo, nombra la indemnidad en
pleno da. Ahora bien, las guerras o las intervenciones militares conducidas por el
occidente judeo cristiano en nombre de mejores causas (del derecho internacional,
de la democracia, de la soberana de los pueblos, de las naciones o de los
Estados), no son tambin ellas, en cierto modo, guerras de religin?
8


Se puede decir que religin por citar un ejemplo - circula en el mundo como una
palabra inglesa que habra hecho una parada en Roma y un desvo por los
Estados Unidos. Desde ese momento se les llama religiones hoy en da a muchas
cosas que siempre han sido y siguen siendo ajenas a lo que esta palabra nombra
y registra en su historia. La misma observacin se impondra para tantas otras
palabras, para todo el vocabulario religioso, comenzando por culto, fe, creencia,
sagrado, santo, salvo, indemne
9
.

Otro elemento es que la religin no sigue necesariamente ya el movimiento de la
fe, lo mismo que tampoco sta se precipita ya hacia la fe en Dios. Es la religin
lo religioso, la religiosidad, que se asocia vagamente a la experiencia de la
sacralidad de lo divino, de lo santo, de lo salvo o de lo indemne? Hasta qu
punto y en qu medida una fe jurada, una creencia, se encuentra ah implicada?
Inversamente, toda fe jurada, una fiabilidad, la fianza o la confianza en general no

7
Ibd. p. 39.
8
Ibd. p. 41.
9
Ibd. p. 47.
se inscriben necesariamente en una religin, aun cuando en sta se crucen dos
experiencias que en general se consideran igualmente religiosas
10
:

1. La experiencia de la creencia (el creer o el crdito, lo fiduciario en el acto de
fe, la fidelidad, la llamada a la confianza ciega).

2. La experiencia de lo indemne
11
, de la sacralidad o de la santidad.

Quiz se deba distinguir aqu entre estas dos fuentes de lo religioso. Sin duda se
pueden asociar, y se pueden analizar algunas de sus implicaciones eventuales,
pero no se debera nunca confundir o reducir la una a la otra como casi siempre se
hace. En principio, es posible santificar, sacralizar lo indemne o mantenerse en
presencia de lo sacrosanto de mltiples maneras sin poner en obra un acto de
creencia, al menos si creencia, fe o fidelidad significan aqu el asentimiento al
testimonio del otro
12
.

En suma, Qu es la religin?, Qu es en su esencia? Qu es en el presente?
Qu hace, qu se hace con ella presentemente, hoy en el mundo? Las dos
fuentes etimolgicas posibles de la palabra religio son: a. relegere, de legere
(recoger, reunir), b. religare, de ligare (vincular, unir)
13




10
Ibd. p. 52.
11
Indemne: que no sufrido dao o perjuicio. Esta palabra designa a la vez el proceso de
compensacin y la restitucin, a veces sacrificial, que reconstituye la pureza intacta, la
integridad sana y salva, una limpieza y una propiedad no lesionadas. Esto es lo que dice
en suma la palabra indemne: lo puro, lo no-contaminado, lo no-tocado, lo sagrado o lo
santo antes de cualquier profanacin, cualquier herida, cualquier ofensa, cualquier lesin.
Se le ha escogido con frecuencia para traducir lo sagrado, sano, salvo e intacto.
12
Ibd. p. 53.
13
Ibd. p. 55.
1.1.2 La religin en el discurso actual: Antes de hablar del retorno de lo
religioso, hay que explicar en efecto dos aspectos complejos de dicha
problemtica:

1. Dicho retorno de lo religioso no es un simple retorno, ya que su mundialidad y
sus figuras siguen siendo originales y carecen de precedente. Y no es un
retorno simple de lo religioso ya que comporta, como una de sus dos
tendencias, una destruccin radical de lo religioso. Es preciso decir tambin
que, otra afirmacin autodestructiva de la religin bien podra estar obrando en
todos los proyectos pacifistas y ecumnicos catlicos en un doble horizonte
14
:

a. El horizonte kentico de la muerte de Dios y la reinmanentizacin
antropolgica (los derechos del hombre y de la vida humana antes de
cualquier deber para con la verdad absoluta y trascendente del
compromiso ante el orden divino)
15
.

b. Esta declaracin de paz tambin puede, prosiguiendo la guerra con
otros medios, disimular un gesto pacificador, en el sentido ms europeo-
colonial posible. En la medida en que vendr de Roma, como con
frecuencia es el caso, tratara en primer lugar, y ante todo en Europa, a
Europa, de imponer subrepticiamente un discurso, una cultura, una
poltica y un derecho, de imponerlo a todas las dems religiones
monotestas, incluidas las religiones cristianas no catlicas
16
.

2. Este mismo movimiento que hace la religin segrega su propio antdoto pero
tambin su propio poder de autoinmunidad. Nos encontramos aqu en un
espacio en donde toda autoproteccin de lo indemne, de lo santo y salvo, de lo

14
Ibd p. 67.
15
Ibd. p. 68.
16
Ibd. p. 68-69.
sagrado debe protegerse contra su propia proteccin, su propia polica, su
propio poder de rechazo, es decir, contra su propia inmunidad. Esta aterradora
pero fatdica lgica de la autoinmunidad de lo indemne ser la que siempre
asocie la ciencia y la religin
17
.

Por una parte, las luces de la crtica y de la razn teletecnocientfica no pueden
sino dar por supuesta la fiabilidad. Deben poner en prctica una fe irreductible,
la de un vnculo social o de una fe jurada, de un testimonio, es decir, de un
performativo de promesa que obra incluso en la mentira o en el perjurio y sin el
que ningn apstrofe al otro sera posible
18
.

La religin, hoy, se ala con la telecnociencia contra la que reacciona con todas
sus fuerzas. Aquella, por una parte, es la mundialatinizacin; produce, se adhiere,
explota el capital y el saber de la telemediatizacin: ni los viajes ni la
espectacularizacin mundial del papa, ni las dimensiones interestatales del asunto
Rushdie, ni el terrorismo planetario seran posibles, a este ritmo, de otro modo
19
.

Por otra parte, la religin reacciona de inmediato, simultneamente, declara la
guerra a aquello que no le confiere este nuevo poder ms que desalojndola de
los lugares que le son propios, en verdad del lugar mismo, del tener lugar de su
verdad. Entabla una guerra contra lo que no la protege ms que amenazndola,
segn esa doble estructura contradictoria: inmunitaria y autoinmunitaria. Ahora
bien, la relacin es ineludible, por lo tanto, automtica y maquinal, entre esas dos
perspectivas de las cuales una tiene la forma de la mquina y la otra la de la
espontaneidad viva, la de la propiedad indemne de la vida, es decir, la de otra
autodeterminacin. En dos palabras, tiene que hacerse cargo de, podra decirse

17
Ibid. p. 70.
18
Ibid. p. 71.
19
Ibid. p. 74.
tiene que aceptar como aval, la posibilidad de ese mal radical sin el que no se
puede hacer nada bien.


1.2 LUDWING FEUERBACH
20


Feuerbach es el personaje ms importante de toda la filosofa contempornea. Se
caracteriza por ser uno de los representantes ms importantes de los hegelianos
de izquierda. Por el carcter de su obra la esencia del cristianismo, es
considerado el padre del atesmo filosfico. Su nueva filosofa se vislumbra como
una antropologa que contiene una crtica radical de la historia especulativa de
Hegel y de toda la tradicin religiosa y teolgica de Occidente.


1.2.1 Atesmo: En el desarrollo de estas dos obras, se esclarece la posicin
crtica y atea de Feuerbach como hegeliano de izquierda, reduciendo la teologa a
la antropologa. Ms an, el problema religioso, fue una constante a lo largo de
todas las fases de su pensamiento, y adems se constituye como finalidad y
profesin de su vida. Para Feuerbach, su primer pensamiento fue Dios, el segundo

20
(1804- 1872) Despus de estudiar teologa en Heidelberg y Berln, se dedic a la
filosofa bajo la pauta de Hegel. En 1828 obtuvo el doctorado en la universidad de
Erlangen, y hasta 1837 fue profesor no titular en esta misma universidad. En 1830
apareci en forma annima su obra Gedanken uber Tod Unsterblichkeit, que fue prohibida
por razn de la concepcin materialista del mundo, y luego, cuando se conoci quin era
el autor, le cost a ste la carrera acadmica. Desde finales de los aos treinta, particip
en las contiendas literario-polticas de los hegelianos de izquierda
20
. En su obra principal
la esencia del cristianismo, aparecida en 1841, rompi definitivamente con el idealismo
especulativo de Hegel, para pasar a defender un nuevo antropologismo de signo
sensualista y materialista
20
. A partir de 1837, en sus aos filosficamente ms frtiles,
vivi retirado de la mayor parte del tiempo. Solamente la revolucin le dio un nuevo
prestigio pblico, aunque transitorio. En el semestre de invierno de 1848 -1849 imparti
lecciones en la sala consistorial de Heidelgberg. La historia de la repercusin de su
filosofa se extiende desde el hegelianismo de izquierda, a travs del marxismo y del
materialismo del siglo XIX, hasta la crtica de la religin y la antropologa del siglo XX.
VOLPI, Franco. Enciclopedia de obras de filosofa. Barcelona: Herder, 2005. Volumen I:
A-G. p. 681.
la razn y el ltimo, el hombre que es ante todo naturaleza, corporeidad,
sensibilidad y necesidad. Por lo tanto, es preciso negar el tesmo, porque no es
Dios el que crea al hombre, sino el hombre quien crea a Dios.


1.2.1.1 La esencia de la religin: A travs de esta obra, como complementacin
correctora de la obra principal la esencia del cristianismo, Feuerbach cimenta una
parte fundamental e indispensable del atesmo moderno. De hecho, su acpite
nuclear, es la esencia de la naturaleza, independiente de la esencia humana,
como primer objeto originario y autntico trasfondo de la religin.

Para Feuerbach, la naturaleza como la esencia despus y antes de la esencia
humana, es el ser del que el hombre se siente independiente, pues no debe ste
su esencia a s mismo. As, entiende este sentimiento de dependencia como el
fundamento objetivo y permanente de la religin. Esencialmente, la naturaleza
slo se independiza en virtud de este sentimiento de dependencia. Para el hombre
religioso, en ella se expresa a la vez otra esencia que la de la naturaleza misma, y
esta otra esencia es Dios. La esencia de la naturaleza se convierte en esencia del
nimo. A este respecto hay que distinguir dos conceptos de Dios: en el politesmo
el hombre humaniza la naturaleza a travs de su fantasa, en cuanto confiere
cualidades humanas al mundo material que le rodea; y a la vez hace la esencia
humana dependiente de la naturaleza
21
.

En el monotesmo, el hombre, negando la realidad del mundo natural, eleva su
esencia hasta Dios y hace que la naturaleza dependa de este Dios representado.
Pero la meta final de la religin es desde siempre la superacin de la contradiccin
entre representacin y realidad, entre el querer y el poder del hombre. Y esto

21
Ibd. p. 684.
explica la importancia de la oracin, del sacrificio y de los milagros para la religin,
pues en todo ello los dioses realizan a la postre los deseos del corazn humano
22
.


1.2.1.2 La esencia del cristianismo: En esta obra magna, Feuerbach hace una
crtica veraz a la religin. En ella intenta demostrar que en los misterios
sobrenaturales de la religin est como filn, verdades naturales muy simples. Su
tesis fundamental, la basa, al afirmar, que la religin es la conciencia del hombre
acerca de su propia esencia infinita, es decir, que el contenido de la religin es
completamente humano; por eso reduce la teologa y la religin a una
antropologa
23
, donde el misterio de la esencia divina es el hombre mismo, no un
ser absoluto e imaginario.

El escrito consta de una introduccin con dos captulos (la esencia del hombre y la
esencia de la religin en general) y de dos partes principales a saber: La
verdadera esencia de la religin, es decir, la antropolgica, en la que los atributos
del Dios cristiano son reducidos en forma gentico-crtica o psicolgica a su
contenido antropolgico; y la falsa esenia de la religin, es decir la teolgica, en
la que se muestran las propias contradicciones de los dogmas cristianos
24
.

En la misma lnea, el escrito contiene un apndice donde se subraya que el
hombre desarrolla la religin porque l, a diferencia del animal, tiene conciencia de
su gnero especfico. La esencia del hombre en general consta de tres poderes
que lo animan y a la vez lo dominan: la razn, la voluntad y el corazn. El hombre
objetiva su esencia para s mismo en cuanto se imagina un objeto del
pensamiento en el que se deposita sus propias determinaciones esenciales. De

22
Ibd. p. 684.
23
La tesis de Feuerbach es evidente. Para l, el ncleo central de la teologa es la
antropologa. Ciertamente que esta postura evidencia de cierta manera un humanismo
transformador.
24
Ibd. p. 685.
ah que, para Feuerbach, el contenido de la teologa sea una especie de
proyeccin psicopatolgica. A la vez el hombre se convierte a s mismo en objeto
de este ser objetivado, independizado como un sujeto. Y, a este respecto, en el
politesmo cada fuerza particular y esencial del hombre es sacar de l y convertida
en una propia esencia autnoma, que queda divinizada; en cambio, en el
monotesmo todas las propiedades esenciales del gnero humano son
proyectadas en una esencia divina. Por esto, el poder de las figuras de Dios as
producidas en el fondo es el poder de la esencia humana sobre s misma. En
consecuencia, las representaciones religiosas son meros antropomorfismos, y las
determinaciones sacadas de la esencia humana
25
.


1.3 KARL MARX
26


Todo el pensamiento de Karl Marx es una consecuencia lgica y natural, en
primera mediada de la filosofa de la ilustracin francesa del siglo XVIII, y en
segundo trmino del socialismo francs del siglo XIX, luego para entender a Marx
hay que entender estos dos periodos de la filosofa. Por otra parte, hay que tener

25
Ibd. p. 686.
26
Naci en Trveris en 1818. Estudi primero en Bonn y luego en Berln, en donde se
doctor en 1841 con una tesis sobre la Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de
Demcrito y la de Epicuro. Redactor de la Gaceta Renana, luego codirector de los Anales
franco alemanes, en 1843 public en Pars la crtica al derecho pblico de Hegel: de
1844 son los Manuscritos econmico-filosficos. Se separa de la izquierda hegeliana y en
1845, precisamente contra Bruno Bauer y los hegelianos de izquierda, public la sagrada
familia, trabajo que realiz con Friedrich Engels. Junto con Engels, Marx escribi tambin
la ideologa alemana, contra la izquierda hegeliana. La tesis sobre Feuerbach son de
1845. El manifiesto del partido comunista es de enero de 1848. Establecido en Londres, a
finales de agosto de 1849 y ayudado econmicamente por su amigo Engels, Marx lleva a
buen trmino las investigaciones que confluirn en su colosal obra: El capital, cuyo primer
volumen apareci en 1867, mientras que los otros dos volmenes sern publicados
pstumamente, en 1885 y 1894 respectivamente. Estuvo comprometido activamente en la
organizacin del movimiento obrero. En 1859 apareci la Crtica de la economa poltica.
Marx hace explcito su desacuerdo en relacin con la doctrina de Ferdinand Lassalle en la
Crtica al programa de Gotha, de 1875. Muri el 14 de marzo de 1883 y fue sepultado en
el cementerio de Highgate. Vase REALE, Giovanni y ANTSERI, Giovanni. Historia de la
filosofa. Bogot: San Pablo, 2005. Tomo V, 269.
presente que de una manera inmediata, la filosofa de Marx responde al llamado
Hegelianismo de izquierda, que nace como movimiento estructurado en el ao de
1841 con la publicacin de la esencia del Cristianismo, de Feuerbach; esto nos
permite entender toda la filosofa marxista como un desarrollo lgico y natural del
pensamiento de Feuerbach.

Para conocer de manera resoluta el atesmo
27
desde el horizonte marxista, se
desarrollarn cinco temas fundamentales que son el vrtice de la reflexin
filosfica.


1.3.1 Negacin de la trascendencia: Marx plantea el problema del atesmo
desde la alienacin religiosa. As, el atesmo aparece como funcin de una
antropologa y de una tica: Para Marx, la religin no es una mera invencin, sino
la obra de una humanidad sufriente y oprimida, obligada a buscar consuelo en el
universo imaginario de la fe. Bsicamente, la primera tarea de una filosofa que se
ponga al servicio de la historia, consiste en desenmascarar la autoalienacin
religiosa. De esta manera, se plantea el atesmo desde una perspectiva social.

En esta lnea, Marx plantea el problema del atesmo desde el ngulo de la
alienacin religiosa. As el atesmo aparece, a primera vista, como funcin de una
antropologa y de una tica: una vez declarado lo que es el hombre, lo que
constituye su felicidad y el camino que conduce a ella, se rechazan como nocivas
y contrarias a esta declaracin un conjunto de actividades, comportamientos y
representaciones que se resumen en la religin.


27
Para Marx, el atesmo se suprime a s mismo cuando alcanza su final plenitud. El
atesmo, en definitiva es el reconocimiento negativo de Dios, y por lo tanto, el ltimo
grado del tesmo.
Querer reconocer la existencia de un Dios es una debilidad de la razn. Se trata
pues, de proclamar la libertad del espritu y de ensear en la humanidad a dejar de
llorar la prdida de sus cadenas. En otras palabras, afirmar la existencia de Dios
es irse lejos de una razn que no es concebible ms que en posesin de una
autonoma absoluta. A partir de ah, la trascendencia es concebida como una
ofensa a la libertad y, por tanto, a la dignidad humana
28



1.3.2 La alienacin: El trmino alienacin viene de alienus, que significa
primordialmente extranjero y despus privado de. Su uso, antes de ser moral y
filosfico, fue jurdico. Para Feuerbach y sus sucesores, el hombre alienado es el
hombre alienado de s mismo, frustrado y despojado de lo que le conviene en
cuanto hombre
29
.

En el origen de esta manera de conceptualizar las relaciones entre el hombre y
Dios, hay, sin duda, una herencia de la teologa luterana. Fundamentalmente, esta
relacin es concebida, no a partir de la condicin de criatura, sino a partir del
pecado que alcanza al hombre radicalmente. Dar al hombre significa quitar a Dios,
dar a Dios, quitar al hombre. Cuando hayan desaparecido la espiritualidad luterana
e incluso la fe en Dios, quedar slo el antagonismo con la alternativa que l
entraa
30
.

En este aspecto, entra en conflicto la trascendencia y la inmanencia en s misma
de la criatura: si subsiste la primera, es en detrimento de la segunda, que de esta
manera queda alienada. Marx condensa en frmulas percusivas la teora sobre la
alienacin religiosa, de la siguiente manera:


28
M COTTIER, Georges. Atesmo y marxismo. El atesmo contemporneo. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1971. Vol. II. p. 292. p. 103.
29
Cfr. p. 107.
30
Cfr. p. 107.
El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin, la religin no
hace al hombre. Y en realidad, la religin es la conciencia de s mismo o el
sentimiento del hombre que todava no se ha conquistado a s mismo o que ya se
ha perdido. Pero el hombre no es una esencia abstracta trasplantada fuera del
mundo. El hombre es el mundo del hombre, Estado, sociedad. Este Estado, esta
sociedad producen la religin, una conciencia del mundo trastornada, porque son un
mundo trastornado. La religin es la teora universal de este mundo, su compendio
enciclopdico, su lgica en forma popular, su pundonor espiritual, su entusiasmo, su
sancin moral, su complemento solemne, su razn universal de consolacin y de
justificacin. Es la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia
humana no posee verdadera realidad. La lucha contra la religin es as
mediatamente la lucha contra este mundo, cuyo aroma espiritual es la religin. La
miseria religiosa es, de una parte, la expresin de la miseria real y, de otra, la
protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el
sentimiento de un mundo sin corazn, al mismo tiempo que es el espritu de una
condicin privada de espritu. Es el opio del pueblo
31


En definitiva, la religin aliena al pueblo, es decir, hace que el destino de las
masas desposedas de bienes no est en sus propias manos, sino en las manos
de una ideologa llamada Dios. Por eso dice en la primera parte del Capital que
la religin es el opio del pueblo. Esto quiere decir, que la religin produce en el
pueblo efectos soporferos o de aletargamiento, especialmente sobre las masas
pobres, con el fin de que no peleen contra los ricos, es decir, que no luchen en
contra de los que tienen las riquezas.


1.3.4 La Praxis: De modo general, se puede entender como la manipulacin
inteligente de la materia, que equivale al trabajo humano destinado a transformar
la naturaleza de acuerdo con una relacin dialctica en donde se integra con la
teora. Adems, la esta se asocia con la teora, en donde la primera es el trabajo

31
Ibd. p. 108.
puro sobre la materia y la teora es la racionalizacin de ese trabajo a partir de un
fin u objetivo establecido o determinado


1.3.4.1 Filosofa de la praxis: La identificacin de lo terico y de lo religioso se
deriva lgicamente de los razonamientos de Marx sobre la oposicin entre la
alineacin profana y la alienacin religiosa. En realidad, la afirmacin de la
primaca de la praxis se esboza desde los primeros escritos. La idea es central en
el pensamiento de Marx, calificado a veces, y no sin razn, de filosofa de la
praxis. La praxis, que es consiguientemente la superacin de la filosofa, tiene un
alcance filosfico, es ante todo, un concepto, dialcticamente encadenado al
desarrollo del pensamiento hegeliano
32
.

La praxis es la actividad autocreadora. Marx precisa que el trabajo es su forma
concreta y que es creador de la historia. Efectivamente, no basta sustituir el
Espritu por la praxis pura para salir de las abstracciones, tanto ms que el Espritu
hegeliano es ya actividad. Lo que importa es que el acto de afirmar el objeto, del
que hablaba ya Hegel, sea el acto de un sujeto concreto. Este sujeto es el hombre
real y corporal
33
.

En ltima instancia, la originalidad de Marx consiste en corregir el materialismo de
Feuerbach mediante el concepto de praxis, que es de origen idealista, y el
idealismo de Hegel mediante el materialismo.


1.3.4.2 Materialismo histrico: Est inscrito en el cuadro de la filosofa de la
praxis. Marx intenta dar, en oposicin a la concepcin especulativa de Hegel, una
descripcin cientfica, materialista, de la trayectoria histrica del hombre. Este es

32
Cfr. p. 114-115.
33
Cfr. p. 117.
un ser colectivo que emerge de la naturaleza y de la animalidad mediante su
actividad especfica, el trabajo. El mvil de su accin es la necesidad; una vez que
han sido satisfechas las necesidades elementales, surgen otras necesidades,
fuente de un nuevo tipo de actividad. La victoria alcanzada sobre la naturaleza se
hace posible mediante una propiedad especfica del animal humano: es capaz de
dotarse de rganos artificiales, de instrumentos
34
.


1.3.4.3 Superacin del atesmo: Esta superacin se da en la medida en que el
hombre haya realizado concretamente su autocreacin, as, quedar eliminado el
problema de Dios; el hombre gozar de verdad de su propia divinidad. Por lo
dems, la praxis es ms fundamental que la teora; la negacin terica sigue
siendo limitada, es preciso que se complete mediante una negacin prctica: tanto
en la negacin de la religin como en la de la propiedad. Atesmo y comunismo
van a la par
35
.

En sntesis, en la praxis Marx retoma el discurso intelectual, donde lo haba
ayudado Feuerbach a partir de la filosofa del trabajo y le da un ingrediente ms.
De ah que la diferencia entre Feuerbach y Marx es que el primero predica sobre
un hombre abstracto, la especie humana, en cambio Marx habla de un hombre
concreto, que tiene que trabajar para vivir, y que es a travs de esta relacin con
los otros hombres, la sociedad, que se trasforma l y la naturaleza.


1.3.4 Moral cristiana: Ciertamente, la antropologa de Marx est envuelta de una
tica que haba de ser confrontada con la tica cristiana. Esta ltima, ligada al
estado de alienacin, es inmoral. Con ello, el proceso de la moral cristiana se

34
Cfr. p. 118-119
35
Cfr. p. 121
desarrolla en las obras y tratados de Marx, en donde se evidencia una aversin
total a la religin
36
por mltiples razones que arguye en sus escritos.

Por ejemplo, en la cuestin juda y los manuscritos de 1844, Marx retoma y asimila
la alienacin religiosa con la alienacin por el dinero. Para l, el espritu prctico
de los judos, cuya esencia est en el trfico, ha venido a ser del mundo cristiano.
El dios de la necesidad prctica y del inters personal es el dinero:

El dinero es el Dios celoso de Israel, ante el cual ningn otro dios tiene derecho a
subsistir. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y los transforma en una
mercanca. El dinero es el valor universal, constituido por s mismo, de todas las
cosas. Ha despojado, pues, al mundo entero, al mundo del hombre lo mismo que a
la naturaleza, de su propio valor. El dinero es para el hombre la esencia alienada de
su trabajo y de su existencia, y esta esencia extraa domina al hombre y el hombre
lo adora. El Dios de los judos se ha secularizado y se ha convertido en el dios del
mundo. La operacin comercial es el dios real del judo. Su dios no es ms que el
dinero bajo forma de ilusin
37
.

En realidad, Marx, despus de afirmar que el verdadero dios del hombre es el
hombre, denuncia el verdadero dios trascendente de una forma de idolatra. La
trascendencia se presenta pues como el reflejo terico e imaginario. Y con
respecto al cristianismo, sus rasgos caractersticos son la inhumanidad y la
hipocresa, donde se inculca el sentimiento de pecado, de culpabilidad y de
arrepentimiento.

Lo que no escapa a la crtica de Marx, es sobre todo, la doctrina social del
cristianismo en cuanto lo histrico y poltico. La estrecha relacin del Estado
cristiano y la Iglesia luterana, reducida a ser un rgano del Estado en la Prusia

36
La crtica de la religin es el eje transversal de la reflexin filosfica. Para Marx, toda
religin es intolerante y convierte al enemigo del partido en herejela religin destruye el
empuje revolucionario.
37
Ibd. p. 126.
despus de la Restauracin, pareca que daba razn a los jvenes hegelianos,
que en el combate liberal que mantenan, no marcaban separacin entre la
lucha por las libertades y la lucha contra la religin
38
.

Ciertamente, uno puede deducir que el atesmo de Marx fuera un atesmo
poltico. Pero no es as, el atesmo poltico de Marx viene a insertarse en una
visin atea ms fundamental, a la que aporta quiz una confirmacin en este
aspecto.

En definitiva, la aversin de Marx con respecto al cristianismo se evidencia en
algunos de sus escritos. Lo que no poda escapar a la crtica de Marx es, sobre
todo, la doctrina social del cristianismo. Ciertamente el atesmo poltico de Marx
viene a insertarse en una visin atea ms fundamental, a la que aporta quiz una
confirmacin.


1.4 FRIEDRICH NIETZCHE
39



38
Ibd. p. 129.
39
Filsofo y fillogo clsico, era el primognito de la familia de un pastor protestante. Su
niez estuvo ensombrecida por la temprana muerte de su padre. Desde 1858 hasta 1864
estudi en la escuela real de Porta, luego curs estudios en Bonn y Leipzig, y finalmente
en 1869, a la edad de 24 aos, fue llamado a Basilea como profesor adjunto de filologa
clsica. A principios de 1872 apareci su primera obra filosfica, el nacimiento de la
tragedia desde el espritu de la msica, que produjo entusiasmo en Wagner y extraeza
en los fillogos. En 1881 apareci Aurora, y en agosto del mismo ao Nietzsche concibi
en Sils Maria el pensamiento que desde entonces consider como el pensamiento de sus
pensamientos: el eterno retorno de lo mismo. En 1882 conoci en Roma a Lou- Andreas
Salom. Despus de una dolorosa ruptura con ella y con P. Re, se retir de nuevo a la
soledad. Durante esta crisis surgi el poema filosfico As habl Zaratrustra. A principios
de 1889, Nietzsche sufri su definitivo derrumbamiento mental. Seguidamente fue
ingresado en la clnica de enfermedades nerviosas de Basilea y una semana ms tarde
en el manicomio de Jena. EN una creciente demencia, Nietzsche pas los ltimos aos
de su vida, primero bajo el cuidado de su madre en Naumburgo y, desde 1897, con su
hermana Elisabeth en Weimar. Vase: VOLPI, Franco. Enciclopedia de obras de filosofa.
Barcelona: Herder, 2005. p. 1557-1558.
Nietzsche ocupa un lugar aparte en la historia de la filosofa personal, al margen
de todas las escuelas de la poca, si bien derivada de las corrientes positivistas,
evolucionistas y relativistas que predominan en este final del siglo XIX. Su
pensamiento se destaca por su originalidad, y sobre todo por su extremo
radicalismo. Es el pensador rebelde por excelencia, y su actitud revolucionaria
corre pareja con la de Marx, su contemporneo, algo anterior a l. No conoci las
doctrinas de ste ni su movimiento comunista, que hubiera despreciado, como
despreci los movimientos socialistas

Nietzsche se siente solitario en el mundo, consciente de ser el ms radical y
destructor de todos los pensadores, hasta encarnar un cambio de rumbo en la
historia. Pero la gran convulsin, catstrofes y guerras, que con tanto nfasis
anunciaba, fueron de hecho producidas por las ideas ms prcticas y sociales de
Marx
40
.

La filosofa de Nietzsche es una expresin de su personalidad y de su vida. Menos
que en ningn otro autor es en l separable su pensamiento de su vivir interior, de
su propia individualidad. El mismo insista en que toda gran filosofa debe ser la
confesin de su autor, una suerte de memorias involuntarias, pues los sistemas
filosficos no seran verdaderos sino para sus inventores; hacer filosofa ser
manifestar el modo original de pensar y de vivir. De ah que la doctrina de
Nietzsche tiene mucho de biografa; no slo varios de sus escritos son
autobiogrficos, sino que es continuo en su lenguaje al hablar de s, la referencia
apasionada al propio yo
41
.


40
URDANOZ, Tefilo. Historia de la Filosofa. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos
(BAC), 1975. Vol. 5. p. 483.
41
Ibd. p. 483.
1.4.1 Pensamiento filosfico: Nietzsche no es un pensador sistemtico, un
filsofo
42
que construye ordenada y razonadamente un sistema. El mismo escribi:
Desconfo de todos los sistemticos y los evito. El gusto por el sistema es una
falta de probidad
43
Adems, su pensamiento creador es esencialmente
asistemtico. Su estilo es de un pensador que no se sujeta al desarrollo
continuado de un tema, sino que escribe al ritmo de la inspiracin del momento,
ensartando desordenadamente en sus cuadernos profundas sentencias y
aforismos sobre los ms variados temas.


1.4.2 El principio vitalista: Es el principio de la afirmacin de la vida, de la
exaltacin infinita de una vida natural, en toda la potencia ilimitada de sus fuerzas
e instintos, sin trabas ni normas que puedan estorbar el impulso desbordante del
torrente de vida
44
.

La vida, para Nietzsche, tiene valor en s misma, y no hay que buscarle otro
sentido y explicacin fuera de ella. Es un valor absoluto, al cual se subordinan
todos los dems valores, pues todo debe ponerse al servicio de la vida. De esta
manera, la afirmacin de la vida es considerada por l en toda su amplitud; no slo
como aceptacin de los goces de la sensualidad, sino tambin de la desbordante
riqueza de sus fuerzas mltiples, de los instintos egostas de dominacin, de lucha
y crueldad, de los riesgos y dolores que llega consigo la vida
45
.

En definitiva, el principio de la vida debe, pues, ser considerado como principio
supremo de la filosofa de Nietzsche, pues para l la vida es el valor absoluto, ya
que el hombre en su vivir es el que crea los valores. Este alcance de principio

42
Nietzsche fue muy consciente de su propio destino. l se interpreta a s mismo como un
hombre elegido por el destino, como aquel que contradice como jams se ha contradicho.
43
Vase: El ocaso de los dolos. Sentencias y dardos n.26, en Obras IV p. 400.
44
Ibd. p. 508.
45
Ibd. p. 509.
supremo se hace patente en canto que en nombre de la vida, en sus sentidos
dionisaco de los instintos de la vida, va a condenar en adelante todos los valores
hasta ahora recibidos: la cultura moderna, el arte wagneriano, las filosofas, la
ciencia, las instituciones y, sobre todo, la moral, Dios y el cristianismo.


1.4.3 El atesmo: Nietzsche es uno de los grandes defensores acrrimos en esta
cuestin. Para el desarrollo de esta cuestin, se desarrollarn los siguientes
argumentos en torno a los siguientes temas: problema moral, transmutacin de los
valores, y la muerte de Dios.


1.4.3.1 El problema moral: La moral es el problema principal que Nietzsche va a
reflexionar y a divulgar en sus escritos. Su actitud va a ser crtica porque tiene la
pretensin de subvertir todas las valoraciones morales recibidas y establecer
nuevas tablas de valores. Pero cmo surgi esa actitud antimoral en Nietzsche?
La actitud inmoralista se impone en Nietzsche como un a priori contrario al
imperativo categrico de Kant, y ms an, al imperativo de Dios. Va unida a su
primera rebelda contra Dios, a su mismo a priori irreligioso y ateo. Los
razonamientos vendrn despus para justificar este primer supuesto de la
conexin esencial entre el orden moral y el orden trascendente y divino
46
.

El otro principio que obra en Nietzsche es su concepcin general de la vida en su
especial sentido dionisaco y pagano, que da curso libre a los instintos de la
naturaleza sin reprimir ninguno de sus impulsos naturales. En otras palabras, la
moral es contraria a la naturaleza, pues presenta a Dios y sus leyes como algo
opuesto a la vida, como condenacin de la vida
47
.


46
Ibd. p. 534.
47
Ibd. p. 535.
Resumiendo, para Nietzsche, los filsofos tenan el inters de encontrar los
fundamentos de la moral dominante en la tradicin de los pueblos y las iglesias.
Por ello, la moral encierra, el problema de la humanidad, la filosofa del hombre y
de la vida, como presupuestos del conocimiento del bien y del mal.


1.4.3.2 Transmutacin de los valores: Es el lema que condensa la filosofa de
Nietzsche y que se resalta en sus obras cuando se refiere a la continuidad de los
valores. Para Nietzsche, el hombre es el crea los valores segn su necesidad. La
solucin que propone es la negacin de todos los valores y preceptos de la
religin judo-cristiana, por opresoras y por limitar la libertad natural del hombre.

Haciendo una respectiva ampliacin, los primeros valores son los morales. Los
judos primero, y despus el cristianismo, realizaron dicha inversin de los valores
del mundo antiguo y pagano, de los pueblos salvajes primitivos, que crearon la
moral de los seores, de las castas dominadoras. Los judos y cristianos son los
que han creado la moral actual, que es la moral de los dbiles y esclavos, que
glorifica como virtudes todos los valores contrarios a la vida, condenando los
valores de los ms fuertes y poderosos.
48


Se trata de transmutar, o reinvertir y transvalorar esos valores de decadencia, los
valores nihilistas que dominan con los nombres ms sagrados. Esta tarea compete
al hombre del porvenir, al superhombre, a la nueva casta dominante que se va a
formar en el futuro. Cabe aadir el mensaje tpico y resumen de esta
transmutacin de todos los valores que se encuentran en apartado del
Zaratrusta.
49



48
Ibd. p. 551.
49
Ibd. p. 553.
En ltima instancia, Nietzsche como fundador de la filosofa de los valores, reduce
todo el problema a una cuestin de valor, y todo valor a un juicio de valor. Su tesis
fundamental se resume en lo siguiente: las cosas en s mismas carecen de valor;
su valor resulta de una valoracin que es un acto del hombre, que expresa sus
deseos, sus instintos, en el fondo su voluntad de poder.


1.4.3.3 Dios ha muerto: Es claro que las verdades religiosas son las primeras
implicadas, junto con las morales, en esta obra demoledora de valores. Y parece
ser la raz primera de toda esta obra negativa en la mente de Nietzsche
50
.

La actitud religiosa de nuestro pensador se resume en su atesmo. Su actitud atea,
su negacin de Dios se retrotrae a su primera juventud, casi a la infancia, como
signo de su nativa predisposicin de rebelda frente a las ideas religiosas recibidas
en la educacin paterna.

La negacin de Dios est presente, directa o indirectamente en todos los temas
principales de su filosofa positivista y materialista: en la concepcin del mundo
como un caos, en la negacin de la realidad o cosa en s, de las causas y, de
modo tan expreso, de la causa primera, de la sustancia, del yo y, sobre todo, del
alma y del espritu
51
.

Nietzsche ha defendido el atesmo como la postura propia de la nueva cultura que
l propugna. En su irracionalismo declara que no se necesitan pruebas para tener
la conviccin de que Dios no existe, pues toda deduccin racional se apoya en
falsos supuestos y en el engao de la lgica. Basta para ello la experiencia de que
Dios y la moral, que en ese y otros conceptos se apoya, son enemigos de la vida,
han ahogado la vida, extraviado los instintos de la vida y trado la decadencia en el

50
Ibd. p. 553.
51
Ibd. p. 554.
mundo
52
. El concepto de Dios ha sido inventado como antinomia contra la vida;
en l se resume, en unidad espantosa, todo lo que es daino, venenoso,
calumniador, toda la enemistad contra la vida
53


En el mismo sentido, Nietzsche ha exaltado el atesmo de varios modos. Significa
para l la liberacin de todas las trabas de la moral que impiden la libre expansin
de los instintos de la vida, el estado futuro de los espritus libres. Al sealar la
decadencia irresistible de la fe en el Dios cristiano y que el triunfo completo y
definitivo del atesmo liberara a la humanidad de todo sentimiento de obligacin,
de la conciencia del deber y del pecado, aade: el atesmo y una especie de
segunda inocencia estn ligados entre s. Y ha alabado el atesmo absoluto como
la ltima fase de la evolucin de los hombres que buscan la verdad, los espritus
espirituales de su tiempo
54
.

Pero la forma ms sonada en que se manifest el atesmo de Nietzche es en su
famoso grito de batalla: Dios ha muerto. Aparece ya como lema en el libro III de El
Gay saber, donde se encuentra tambin la grotesca leyenda del loco que buscaba
a Dios y preguntaba por l en la plaza pblica, ante gentes que se mofaban, a los
cuales, por fin, grit: Dios ha muerto, y somos nosotros quienes le hemos dado
muerte. Y el loco, finalmente, entr en las iglesias entonando un rquiem
aeternam Deo
55
.

Zaratrusta es el que se erige en pregonero de la muerte de Dios, suplantado por el
superhombre. Ambos mensajes: Dios ha muerto y el anuncio del superhombre,
constituyen el tema ms frecuente de la obra.


52
Ibd. p. 554.
53
Vase: Ecce Homo. Por qu soy una fatalidad n. 8 p. 723.
54
Ibd. p. 555.
55
Ibd. p. 555.
La muerte de Dios es contrapuesta por Nietzsche al nacimiento del superhombre.
Dios ha muerto, ahora queremos nosotros que viva el superhombre es la
proclama que dirige Zaratustra a los hombre superiores. La anttesis es completa.
El superhombre de la religin del porvenir debe reemplazar a la antigua creencia
en Dios. Se trata de la divinizacin del hombre. Seris como dioses! Les grita
Zaratustra a sus seguidores, tomando el grito de la serpiente.

A modo de conclusin, la muerte de Dios es el ms grande de los hechos. Es un
acontecimiento que divide la historia de la humanidad. No es el nacimiento de
Cristo, sino la muerte de Dios la que divide la historia de la humanidad.


1.5 JEAN-PAUL SARTRE
56

Antes de abordar los presupuestos filosficos de Sartre, es necesario aludir al
existencialismo
57
como una filosofa de la existencia que se consolida

56
Escritor y filsofo. Tras la guerra se convirti en el representante principal de lo que se
llamo existencialismo ateo. Ms tarde sigui desarrollando su pensamiento en la direccin
de la historia poltica, y lo hizo en dilogo con el marxismo, comprometindose por su
parte en el campo poltico y social. De 1924 a 1959 estudi en la cole Normale Supriore
de Pars. En 1929 conoci a Simone de Beauvoir, con la que contrajo una relacin libre,
no convencional, que dur a lo largo de toda su vida. Desde 1931 trabaj como profesor
de instituto en Le Havre. En 1933/34 pas un ao en Berln para estudiar la
fenomenologa de Husserl. Llamado en 1939 al servicio militar, cay prisionero de los
alemanes en 1940. Despus de su liberacin, Sartre particip en la resistencia; junto con
Merleau Ponty fund el crculo de la resistencia intelectual llamada Socialisme et libert
En 1945 dio vida a la revista Les Temps Modernes, y que pronto se convirti en la revista
ms influyente de los intelectuales de izquierda. Con ello comenz el tiempo del
compromiso radical de Sartre. En 1964, Sartre obtuvo el premio Nobel de Literatura, que
rechaz sobre todo como protesta contra la orientacin poltica de la Academia Sueca. La
prdida de visin sufrida en 1973 hizo que Sartre no pudiera escribir durante los ltimos
aos de su vida. Sartre muri el 17 de abril 1980. Vase. VOLPI, Franco. Enciclopedias
de obras de filosofa. Barcelona: Herder, 1883-1884, Vol III, 2005.
57
El existencialismo se entiende como una filosofa particular, que se centra en las
vivencias del ser humano, entendiendo por vivencias a las actividades propias de la
existencia natural, con esto queda la vida temporal y espacial del hombre se relega a un
segundo plano, a toda la abstraccin que tradicionalmente haba definido la naturaleza
del hombre. Para entender la existencia hay que mirar la etimologa de la palabra
existencia, que se puede descomponer de la siguiente manera: EX, que significa hacia
directamente de la situacin histrica de una Europa desgarrada fsica y
moralmente por dos guerras que atentan contra la libertad ocasionada por los
regmenes totalitarios.

La palabra existencialismo abarca todas las corrientes filosficas en las que el
hombre desempea un papel decisivo. Desde Kierkegaard en adelante, el hombre
es definido como existencia porque no es nicamente, como los dems seres
infrahumanos, sino que existe al ponerse a s mismo por medio de su libertad o al
autodeterminarse a aquello que l es en ltima instancia.


1.5.1 Existencialismo y atesmo: Sartre se cuenta expresamente entre los
existencialistas ateos. Segn l, hay dos clases de existencialistas; los unos son
cristianos y testas, entre los que se cuenta a Jasper y a G. Marcel los otros son
ateos, y entre ellos incluye a Heidegger, a los existencialistas franceses y a s
mismo. El existencialismo es consecuencia del atesmo y tambin, en virtud de
sus caractersticas, un camino hacia el atesmo.

Sartre esclarece el existencialismo como el esfuerzo por deducir todas las
consecuencias de una lgica concepcin atea. Sin embargo, el existencialismo no
agota todo su caudal en la prueba de la no existencia de Dios; insiste adems en
que, aunque Dios existiera, nada cambiara. Esto no quiere decir que Sartre crea
en Dios, sino simplemente que el autntico problema no es la existencia de Dios.

afuera o proyeccin hacia adelante, STO, que significa aguantar o soportar y ENCIA,
terminacin latina que significa continuidad. Esto supone entonces que el significado es
lanzar hacia afuera continuamente aquello que soporta o aguanta lo que somos, entonces
en trminos prcticos significa que la vida se debe proyectar en el tiempo y en el espacio
y en el tiempo concretos, a esta proyeccin se le llama vida. Vase: Apuntes de Historia
de la Filosofa. Francisco Barona Prieto. Fundacin Universitaria San Alfonso.
Por el contrario, el verdadero problema es que el hombre vuelva a encontrarse a s
mismo y se convenza de que nada ni nadie puede salvarle sin ms, ni siquiera una
prueba autntica de la existencia de Dios
58
.

No hay duda que en el fondo de esta idea hay influencias de Nietzsche para quien
el hombre, por su entrega a Dios, se pierde a s mismo y solo vuelve a encontrarse
cuando se aparta de Dios y se apoya en s. En esta lnea, Sartre ve el meollo del
problema no en la existencia de Dios, sino en la libertad del hombre.


1.5.2 La existencia precede a la esencia: El camino hacia la libertad se abre con
la constatacin de que hay un ser en el que la existencia precede a la esencia, y
ese ser es el hombre. Esto significa que el hombre, en primer trmino, existe o se
encuentra a s mismo, y slo en un segundo momento se determina. En l no hay
una esencia previa, por lo cual ningn concepto puede definir al hombre en su
originariedad. En este aspecto, el hombre no es nada en un principio y slo llega a
ser algo determinado en la medida en que acte con vistas a serlo y se d a s
mismo una determinacin. De donde se deduce que el hombre no es ms que lo
que llega a ser o lo que hace de s mismo
59
.

La existencia no tiene de por s un carcter peculiar, no posee una determinacin
fija, est abierta a todo; y esto es precisamente la libertad; como existencia
indeterminada, el hombre no se limita a tener libertad, sino que es libertad. Y en su
libertad est totalmente dejado a s mismo, completamente abandonado, sin nadie
que le asista, sin posibilidad alguna de apoyo
60
.


58
Ibd. p. 294.
59
Ibd. p. 295.
60
Ibd. p. 295.
De todo ello se deduce que el hombre est condenado a ser libre, y en
consecuencia, a inventar al hombre en todo momento. Nadie ha escogido su
propia existencia y, una vez arrojado al mundo, ya no es libre para rechazar su
libertad, sino ineludiblemente responsable de todas sus acciones.


1.5.3 La libertad incluye la nada: En la libertad se halla incluida la nada; esta
libertad es el ser del hombre, es decir, su nada de ser. Asimismo, con la
conciencia contenida en la libertad se da la anulacin del ser. En otras palabras, el
hombre es libre porque no posee un grado suficiente de ser o posee un grado
reducido.

Ms exactamente, el hombre es libre porque est para siempre separado de s
mismo, es decir, separado por la nada de aquello que es y ser, porque no es
idntico a s mismo, sino que simplemente est presente al propio yo que hay que
realizar. Si el hombre llegara a ser plenamente lo que es, si se identificara con lo
que es, dejara de ser libre. La nada que separa al hombre de s mismo le obliga a
realizarse, en vez de obligarle a ser, pues su propio ser coincide con las opciones
que ha de realizar
61
.


1.5.4 En s y para s: El para s designa al hombre en cuanto libertad y
conciencia; coincide con el ser mutilado o roto por la nada, el ser en
descomprensin o que no goza de plenitud. Al para s se opone el en s de los
seres a los que se ha negado conciencia y libertad, seres infrahumanos que, por
su condicin, no se ven afectados por el influjo nihilizante de la nada
62
.

La caracterstica del en s se puede definir de la siguiente manera:

61
Ibd. p. 296.
62
Ibd. p. 296.

El ser es lo que es; no existe en l ni la mnima partcula de ser que no pertenezca
totalmente a s misma sin fracturas. En el en s no hallamos la ms pequea alusin a la
dualidad y, consiguientemente, la negacin o la nada; es el ser en toda su plenitud, al que
corresponde una comprensin infinita de ser
63
.

Con estos elementos se afirma el primado ontolgico del en s sobre el para s.
Dicho de otra manera, el para s est ontolgicamente subordinado al en s,
porque el para s no es ms que la pura aniquilacin del en s. Por ser un para s,
el hombre aparece en el mundo como el ser que es propia nada y por medio del
cual viene la nada al mundo.


1.5.5 El dilema Hombre Dios: El hombre se pierde como hombre para que nazca
Dios. El hombre es simplemente una pasin por perderse a s mismo para fundar
el ser, para constituir aquel en s que escapa a la contingencia, porque en s
mismo y no en otra parte encuentra su propio fundamento. Este en s coincide con
el ser que es causa de s mismo y que las religiones llaman Dios.

A partir de esta afirmacin, el hombre se sacrifica o se consume en vano, porque
la idea de Dios es contradictoria o se quiebra contra la contradiccin. A Dios se le
concibe como ens causa sui, como el ser que se causa a s mismo. Sartre dice
que tal ser es imposible y que su concepto entraa una contradiccin
64
. A la luz de
la ontologa de Sartre habra que considerar a Dios como el ser total que, como
tal, colma los intersticios entre el en s y el para s
65
.



63
Ibd. p. 297.
64
Ibd. p. 298.
65
Ibd. p. 298.
1.5.6 Otras razones de la negacin de Dios: Las restantes reflexiones de Sartre
tienen marcada la misma trayectoria: la negacin de Dios. Puesto que el hombre
como mera existencia debe determinarse a s mismo y, con anterioridad a esa
autodeterminacin, es indeterminacin absoluta, resulta que no existe una
naturaleza humana previa y, por esa razn el hombre no es definible: no existe,
segn aade, Sartre, el Dios que pudiera proyectarla o concebirla
66
.

Una segunda reflexin parte del concepto de libertad y de su violacin por parte de
los dems, que obligan al hombre a tomar proyectos extraos impidindole ser l
mismo o realizar los proyectos concebidos por su libertad; en una palabra, los
dems hacen de l un objeto. De todo esto, Dios es algo incompatible con la
libertad del hombre y, en consecuencia, hay que negarlo
67
.

Tras todas las reflexiones que ataen a la existencia de Dios, se halla la
contingencia originaria, procurada por la definicin misma del ser: el ser no posee
fundamento, ni causa, ni necesidad. El ser se constituye, por consiguiente, como
lo radicalmente contingente, que no tiene en s su fundamento ni exige tenerlo en
ningn otro. A pesar de todo, Sartre se encuentra ante el problema del
fundamento del ser y procede de tal modo que parece como si el en s, en su
esfuerzo por procurarse un fundamento, tomara la modificacin del para s. Slo,
en efecto, el para s, podra ser el fundamento o la causa de s mismo, lo cual nos
llevara a la identidad del ser en s con l para s
68
.


1.5.7 Una moral atea: Si Dios no existe, todo est permitido, puesto que no hay
valores previos al faltar la conciencia infinitamente perfecta que los piense y
obligue a ellos. La supresin de Dios tiene tambin como consecuencia que la

66
Ibd. p. 299
67
Ibd. p. 299.
68
Ibd. p. 299.
vida no tiene sentido alguno. Pero, dado que el hombre no puede vivir sin un
sentido y sin un valor, tiene que inventrselo l mismo; por eso el valor no es ms
que el sentido que el hombre elige. Pero, dado que lo que permite al hombre vivir
y tener esperanza es su propio tender hacia algo, Sartre afirma que su
existencialismo no es un quietismo descorazonador, sino que lleva con toda
eficacia, como ningn otro sistema, al compromiso total
69
.

Con referencia al atesmo, el destino del hombre se funda en el hombre mismo.
Consiguientemente, el hombre, puesto que su definicin entraa libertad, slo
puede querer la libertad por la libertad y realizarla en todas las circunstancias
concretas. Por tanto, con la libertad se da tambin la voluntad de la libertad, que
implica que yo, al querer mi libertad, quiera asimismo la libertad de los dems. Al
querer en concreto nuestra propia libertad, descubrimos, que sta depende
absolutamente de la libertad de los dems, al igual que la de los dems depende
de la nuestra; por eso no puedo considerar como fin mi libertad si no considero
tambin como fin la libertad de los dems
70
.


1.6 MARTIN HEIDEGGER
71


69
Ibd. p. 300.
70
Ibd. p. 300.
71
Es uno de los filsofos ms importantes del siglo XX. No slo logr llevar a una
confluencia las principales corrientes filosficas de su poca, como la fenomenologa, el
vitalismo, la hermenutica y la ontologa, sino que adems es el nico filsofo del siglo
que pens de nuevo la filosofa como tal en su historia. As, a travs de l se ha abierto
una nueva visin de autores clsicos, como Parmnides, Herclito, Platn, Aristteles y
Kant. Heidegger proceda de un estrato social sencillo y anclado en la fe catlica.
Interrumpi el estudio de teologa catlica, iniciado en 1909, despus de dos aos,
pasndose a la filosofa. En 1923, Heidegger fue llamado a Marburgo. En una serie de
lecciones prepar all la obra principal ser y tiempo, aparecida en 1927. En 1928 volvi a
la universidad de Friburgo como sucesor de Husserl. Despus de 1927 Heidegger trabaj
intensamente por encontrar una base nueva y satisfactoria para la historia de la filosofa,
orientada retrospectivamente al origen del pensamiento, la cual haba sido prevista para la
segunda parte de la obra. Vase. VOLPI, Franco. Enciclopedias de obras de filosofa.
Barcelona: Herder, 1883-1884, Vol II, 2005. p. 936-937.



Es la primera figura del existencialismo, padre y fundador, con Jasper, de esta
corriente, y el filsofo de mayor resonancia hacia la mitad del siglo, no obstante el
contenido tan difcil y controvertido de su pensamiento.


1.6.1 De la fenomenologa: El propsito explcito de Ser y Tiempo es el de una
ontologa capaz de determinar de manera adecuada el sentido del ser. Para
obtener tal propsito, es necesario analizar quin es el que plantea la pregunta por
el sentido del ser. Y si el ser y el tiempo consiste en una analtica existencial sobre
el ente (hombre) que se interroga acerca del sentido del ser: ya no se trata de
analizar ese ente que busca vas de acceso al ser, sino de fijarse en el ser mismo
y su autorrevelacin. En esto consiste precisamente el giro en el pensamiento de
Heidegger, quien en el segundo perodo de su filosofa, prescinde de la existencia
que se vuelve una condicin no esencial del ser, la historia del ser rige y
determina todas las condiciones y situaciones naturales
72
.


1.6.2 El estar ah y la analtica existencial: El propsito de la obra Ser y tiempo,
dice Heidegger, es una concreta elaboracin del problema del sentido del ser, que
en ltima es hacerse transparente de un ente, poner al que busca en su ser. Esta
es la autntica analtica existencial
73
.

El hombre es, pues, el ser que se plantea la pregunta del sentido del ser. Por eso,
una correcta impostacin del problema del sentido del ser, requiere una
explicacin preliminar de aquel ente que se pregunta sobre el sentido del ser. EL

72
REALE, Giovanni y ANTSERI, Daro. Historia de la filosofa. Bogot: San Pablo, 2010.
Vol. 6. p. 316.
73
Ibd. p. 316.
hombre, es considerado en su modo de ser, es precisamente Dasein, estar ah;
el ah sirve para indicar el hecho de que el hombre est siempre en una situacin,
arrojado en ella, y en activa relacin respecto de la misma
74
.

El estar ah, es decir, el hombre, no es slo ese ser que se plantea la pregunta por
el sentido del ser, sino que es ese ente que no se deja reducir a la nocin de ser,
aceptada por la filosofa occidental, que identifica el ser con la objetividad, es
decir, como dice Heidegger, con la simple-presencia. En definitiva, el estar ah, es
el ente que se aparta de su ser y la existencia es decidida, en el sentido de la
posesin o del fracaso, slo por cada estar ah individual
75
.


1.6.3 El estar en el mundo: El hombre es el ente que se interroga sobre el
sentido del ser. El hombre no puede reducirse a un puro objeto, es decir, a un
simple estar presente. El modo de ser del hombre es la existencia. La existencia
es poder-ser. Poder ser significa proyectarse. Por eso, la existencia es
fundamentalmente trascendental, identificada por Heidegger con la superacin.
As, para Heidegger, la trascendencia no es uno entre los posibles
comportamientos del hombre, sino su constitucin fundamental: el hombre es
proyecto y las cosas del mundo son originariamente utensilios en funcin del
proyectar humano
76
.

El hombre est en el mundo. Pero, como el hombre es constitutivamente proyecto,
el mundo no es originalmente una realidad para contemplar, sino un conjunto de
instrumentos para el hombre, un conjunto de utensilios, es decir, de cosas para
manipular, con la mano y no de cosas para contemplar como presentes. La
existencia es poder ser, proyecto, trascendencia hacia el mundo: estar en el

74
Ibd. p. 317.
75
Ibd. p. 318.
76
Ibd. p. 318.
mundo significa, pues, originalmente hacer del mundo el proyecto de las acciones
y de las posibles actitudes del hombre
77
.


1.6.4 El estar con los otros: Si el estar en el mundo es un existencial, tambin el
estar con los otros es un existencial. No se da un sujeto sin un mundo, e
igualmente no se da un yo aislado de los dems: los dems no son inferidos como
otros yo, sino que son dados, precisamente como tambin yo, desde el comienzo.
Siendo la existencia constitutivamente apertura, desde el principio, los otros yo, en
cuanto tales, participan del mundo en el que yo vivo
78
.

Por otra parte, como el ser en el mundo del hombre se expresa por el preocuparse
por las cosas, as su estar con los otros se expresa por el preocuparse por los
otros, lo cual constituye la estructura bsica de toda posible relacin entre los
hombres. Preocuparse por los otros puede tomar dos direcciones: en la primera,
se busca sustraer a los dems de sus preocupaciones, en la segunda, se les
ayuda a conquistar la libertad de asumir sus preocupaciones. En el primer caso,
se tiene un simple estar juntos y se est ante una forma inautntica de
coexistencia; en el segundo caso, en cambio, se tiene un autntico coexistir
79
.


1.6.5 El tiempo: Dado que la existencia es posibilidad y proyeccin entre las
determinaciones del tiempo (pasado, presente y futuro) la fundamental es el
futuro: El proyectarse hacia adelante sobre el en evista de s mismo, proyectarse
que se basa en el porvenir, es una caracterstica esencial de la existencialidad. Su
sentido primero es el porvenir
80
.


77
Ibd. p. 318.
78
Ibd. p. 319.
79
Ibd. p. 319.
80
Ibd. p. 322.
Sin embargo, el cuidado, que anticipa las posibilidades, surge del pasado y lo
implica. Y entre pasado y futuro, se da el ocuparse de las cosas que es el
presente. Estas tres determinaciones del tiempo encuentran su significado en su
ser fuera de s: el futuro es un tender hacia delante, el presente es un estar junto
a las cosas, el pasado es un retorno a una situacin del hecho para aceptarla
81
.

Esta es la razn por la cual Heidegger llama a los tres momentos del tiempo
xtasis, entendindolo en el sentido etimolgico estar fuera. En todo caso, las tres
determinaciones del tiempo cambian, cada una, con base en el hecho de que se
trate del tiempo autntico o del tiempo inautntico, en donde el tiempo autntico es
el de la existencia autntica y el inautntico est tipificado por la preocupacin por
el xito, es la atencin al logro; mientras que en la existencia autntica, que asume
la muerte como posibilidad cualificadora de la existencia, el futuro es vivir para la
muerte que no le permite al hombre que sea aprisionado por las posibilidades
mundanas
82
.

Si el pasado autntico es el no aceptar pasivamente la tradicin sino confiarse a
las posibilidades que sta ofrece, y revivir las posibilidades del hombre que ha
sido ya, el presente autntico es el instante, en el que el hombre autntico repudia
el presente inautntico y decide su destino
83
.


1.6.6 El problema de Dios
84
: A la pregunta Qu es el ser? Heidegger responde:
El ser es el ser mismo, El ser, no es ni Dios ni un fundamento del mundo. Por

81
Ibd. p. 322.
82
Ibd. p. 323.
83
Ibd. p. 323.
84
Para Heidegger existe una apertura hacia Dios que es anterior al dios. Dios no es tan
slo aquel existente que responde por completo a la situacin del existente supremo,
sino el ser absoluto o subsistente, frmula que rechaza Heidegger. La considera como
una extraa ambigedad, una extraa mescolanza, si junto al ser indeterminado se
designa tambin a Dios como el ser determinado subsistente. Pero de hecho a Dios no
supuesto, se admite que es imposible una coincidencia entre el ser y Dios; pero
con ello no se niega cualquier vinculacin entre el ser y Dios. Al contrario,
podemos ver, que slo partiendo de la esencia de lo sagrado se puede pensar en
la esencia de la divinidad. Slo a la luz de la esencia de la divinidad se puede
pensar y decir qu significa la palabra Dios. De esta manera, el hombre debe
esforzarse ante todo por profundizar en la dimensin donde nicamente puede
plantearse tal problema. Y sta es la dimensin de lo sagrado que permanece
cerrada incluso como tal si no se ilumina la apertura del ser, y en su iluminacin,
se acerca al hombre
85
.

Teniendo en cuenta estos principios, en el ser en s se abren el camino hacia Dios.
Heidegger no ha recorrido este camino hasta el fondo en un sentido testa, lo cual
parece obedecer el momento del destino del mundo actual, pero no parece
significar la imposibilidad radical de llegar a Dios por parte del pensamiento. En
esta interpretacin Heidegger plantea el problema. El filsofo no pregunta si existe
o no existe Dios, sino el dios se acerca o se retira. Lo mismo se dice en otro
pasaje acerca de la proximidad del ser:

se realiza a lo sumo la decisin sobre el hecho y modo en que el dios y los dioses
dicen que no y sigue la noche, el hecho y el modo en que llega la hora de
crepuscular del da de lo sagrado, el hecho y el modo en que, al parecer lo sagrado,
puede comenzar nuevamente una manifestacin del dios y de los dioses

Cabe preguntarse, Qu relacin tiene el dios o los dioses con Dios? Parece que
para Heidegger, no son simples invenciones mticas del hombre, sino potencias
reales, aunque no como realidades propias, pero s como distintas participaciones
histricas del nico Dios. Sin duda, no se pone en el mismo plano a dios y a los

hay que buscarlo en el mbito de lo existente, sino nicamente en la lnea del ser como su
yo ms intrnseco. Vase, BAPTIST, Johannes. Ni atesmo, ni tesmo en la filosofa de
Martin Heidegger. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1971. p. 323.
85
p. Cit. REALE, p. 325.
dioses, pero ciertamente se les considera de un modo unitario, ya que tanto el dios
como los dioses son concebidos como existentes y, por tanto, se hallan
subordinados al ser.



























CAPTULO II


EVIDENCIA DEL CONCEPTO DE ATEISMO
EN SIMONE DE BEAVIOUR


Antes de hablar de la vida de Simone de Beaviour de modo general, es
imprescindible hacer alusin a la extensin del existencialismo en Sartre como
exponente principal, porque a partir de esta lnea de pensamiento, la autora edifica
y construye su produccin literaria, particularmente en el campo de la filosofa.


2.1 EXTENSIN DEL EXISTENCIALISMO SARTRIANO

El movimiento existencialista durante dcadas ha tenido una gran resonancia. Las
obras e ideas que plasmaron los creadores irrumpieron en todos los ambientes del
mundo moderno y tuvieron una notable incidencia. Pero de manera especial, en la
forma extrema que se le ha dado a Sartre, ha trascendido los dominios de la
filosofa y se ha difundido y popularizado en el campo de la cultura y hasta del
arte.

La proclamacin sartriana de una existencia libre de toda clase de prejuicios y
tabes religiosos, morales y sociales ha desencadenado no slo una intensa
literatura que propaga las nuevas ideas, sino tambin unos modos de vivir al
margen de todos los convencionalismos e instituciones sociales. En la mente de
todos est la figura de un existencialista; un tipo extrao de hombres y mujeres
jvenes que viven en absoluta libertad, dados a un modo de vivir sin rumbo ni
sentido, despreocupados de la vida social y con frecuencia entregados a una gran
licencia moral. De una comprensin absurda de la existencia slo derivan
consecuencias absurdas
86
.

Teniendo en cuenta la extensin del sistema Sartreano como albor de la
construccin de la filosofa existencialista, nos detendremos a sealar la vida de
Simone de Beauvoir, sus obras y ensayos ms representativos, para hacer una
aproximacin a los indicios de atesmo, escarbando en el conjunto de sus obras
87
,
su trayectoria vital y su capacidad como filsofa y literata.


2.2 BIOGRAFA
88


Simone de Beauvoir nace en Pars un ocho de Enero de 1908, en un barrio en el
que empiezan a proliferar los cafs con tertulias literarias que van a proporcionar a
un ambiente intelectual que influir decisivamente en su formacin.

Su familia pertenece a la burguesa tradicional y catlica
89
. Cuenta en sus
memorias la fuerte impresin que le caus, en su juventud, descubrir el ocaso de

86
URDANOZ, Tefilo. Historia de la filosofa. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1978.
Vol. 6, p. 699.
87
Es importante resaltar que Simone dedic buena parte de sus obras a escribir acerca de s
misma. Ya sea en forma de autobiografa o de sus diarios de viaje, procur dar cuenta de su vida,
su familia, sus relaciones, sus sentimientos, sus observaciones, sus ocupaciones intelectuales, los
principales hechos histricos que afectaron su vida. No lo hizo, sin duda, con el fin de contar su
intimidad, ni de describir el mundo en que habitaba, sino de reflejar a travs de su trayectoria una
posibilidad de ser, una existencia de mujer, de escritora, un relato que en definitiva era coherente
con sus principales postulados filosficos, con su proyecto de vida, como posibilidad de observar
en su propia vida la coherencia y el fin que intent encarnar.
88
REVILLA, Oscar. Biografa de Simone de Beauvoir. Disponible en Internet:
http://www.estelacantabra.com/comenius08/filosofia/oscar.pdf (consultado el 01 de septiembre de
2012)
89
Ampliando el panorama biogrfico, Beaviour muy pronto renuncia a sus valores morales,
sociales y religiosos. Estudia en la Sorbona y en 1926 consigue el certificat en literatura, latn y
matemticas, y en 1927 el de filosofa. En 1928 obtiene la licence s lettress y prepara la
agrgation para la cole Normale Suprieure y la Sorbona; en 1929 supera el examen en un
segundo lugar despus de Sartre. Fue profesora en Marsella, Rouen y Pars. Viaj a Espaa,
Portugal, Italia, Holanda, frica, Suiza, EEUU, Londres, Estocolmo, Copenhague, Mxico,
Guatemala, Cuba, la antigua unin sovitica, Japn, Egipto, Israel y la antigua Yugoslavia. Su
la religin: dejar de creer en Dios era asumirse plenamente responsable de sus
propias elecciones. En 1929, despus de conocer a Jean Paul Sartre en la
Sorbona, donde ambos estudiaban filosofa, se uni estrechamente al filsofo y su
crculo, entre los que se encontraba Paul Nizan, Raymond Aron, Merleau-Ponty.
Con el tiempo, crearon entre ambos, Beauvoir y Sartre, una relacin que les
permita compatibilizar su libertad individual con la vida en conjunto.

Fue profesora de filosofa hasta 1943 en escuelas de diferentes lugares de
Francia, como Run y Marsella; sin embargo la ocupacin alemana en Pars, a
causa de la Segunda Guerra Mundial, la alej para siempre de la enseanza.
Durante ese periodo vivi en la ciudad tomada e integr el movimiento de la
Resistencia Francesa. En su primera novela, La invitada (1943), explor los
dilemas existencialistas de la libertad, la accin y la responsabilidad individual,
temas que aborda igualmente en novelas posteriores como La sangre de los otros
(1944) y Los mandarines (1954), novela por la que recibi el Premio Goncourt.

La personalidad de Simone de Beauvoir, su postura ante la poltica, socialista
hasta 1950 y comunista hasta 1956, participando en el movimiento por la
independencia de Argelia y encabezando las manifestaciones feministas a partir
de 1968 o contra la guerra de Vietnam, sus viajes y sus triunfos por todas partes
dando conferencias, la sitan en el centro de atencin del crculo del Pars de la
intelectualidad. La presencia de esta autora ser solicitada tanto en las
manifestaciones literarias como en las polticas. En los aos setenta sigue
luchando por la solidaridad humana y el respeto por la libertad del individuo y, por
supuesto, por la causa feminista.


produccin literaria es muy extensa e incluye narraciones, ensayos polticos y filosficos,
autobiografa, estudios documentales y correspondencia. Fue directora titular de la revista Les
Temps Modernes Les Temps Modernes y presidente de la Liga por los derechos de la mujer. Sin
duda, su famosa frase: No se nace mujer: llega una a serlo, dio inicio a una reflexin que todava
no ha concluido y que gira en torno a la pregunta Qu significa ser mujer? Vase: VOLPI, Franco.
Enciclopedia de obras de filosofa. Barcelona: Editorial Herder, 2005; Vol. I. p. 231.
Las tericas feministas de distintas tendencias (Betty Friedan, Kate Millet,
Shulamith Firestone, Juliet Mitchell, Germaine Greer y muchas ms) le dedicaron
sus trabajos, la visitaron en Pars, la entrevistaron. Adems, fue una adelantada a
su tiempo, comprometindose con la Firma de las 343 en la lucha por la
legalizacin del aborto y estableci una seccin feminista en Les Tempes
Modernes colaborando en la publicacin de la revista Questions Feministes.

Su vida y su obra continan despertando debates apasionados pues ambas
plantean cuestiones esenciales a la eterna interrogante sobre la condicin
femenina. Muri el 14 de abril de 1986 en Paris.


2.2.1 Obras literarias y ensayos: Para Simone de Beauvoir la literatura
constituye un tesoro, y va a ser un instrumento prominente en el desarrollo de su
pensamiento filosfico y literario. Acercarnos a sus obras y ensayos es una tarea
inabarcable, se requieren muchos aos de aplicacin exhaustiva para leer a fondo,
todo lo que esta intelectual francesa dej en sus escritos. Sus obras y ensayos
ms emblemticos, a mencionar son los siguientes:

2.2.1.1 La invitada: En esta obra, recrea con slido talento la creacin, evolucin
y disgregacin de un tringulo amoroso formado por dos adultos y una jovencita
que, a su vez, sirve a la autora para poner en cuestin el modelo burgus de
pareja y de familia. En esta impactante novela aparecen ya los grandes temas
como la libertad, la accin y la libertad individuales
90
.

2.2.1.2 Todos los hombres son mortales: Expone su visin de la inmortalidad
mediante una sugerente propuesta narrativa. En 1311 Raymond Fosca, prncipe
de Carmona, tiene la oportunidad de llevar a cabo un ambicioso proyecto poltico y
resolver, al mismo tiempo, sus problemas amorosos; pero sta es tambin la

90
BEAVOIUR, Simone. La invitada. Buenos Aires: Editorial Edhasa, 2006. 615 p.
historia de una desilusin. A travs de sus viajes y de su intervencin en
episodios cruciales de la historia, Fosca se enfrentar al nico enemigo capaz de
derrotar al hombre: el tiempo
91
.

2.2.1.3 Los mandarines: Es sin duda la novela documental ms importante que
se haya escrito hasta ahora sobre los aos de la posguerra francesa. Libro clave
donde aparecen las figuras de Sartre, Camus y Simone de Beauvoir. No se trata
de una novela autobiogrfica, ni de un reportaje, sino de una evocacin. Los
mandarines describen admirablemente la atmsfera cultural y poltica de la guerra
fra, y el ambiguo y desgarrado papel de intelectuales y artistas que predicaban
entonces la necesidad, dramtica y cotidiana, de una nueva y autntica moral
fundada en la responsabilidad del hombre
92
.

2.2.1.4 Las bellas imgenes: Laurence como protagonista principal - piensa en
ese rey que transformaba en oro todo lo que tocaba y que haba convertido a su
hijita en una magnfica mueca de metal. Todo lo que ella toca se transforma en
imagen. La ambientacin y los protagonistas de "las bellas imgenes" sirven a
Simone de Beauvoir en esta novela para mostrar la hipocresa y las mentiras del
modelo burgus
93
.

2.2.1.5 La mujer rota: La mujer rota es el ttulo de un libro que rene tres cuentos
('La mujer rota', 'La edad de la discrecin' y 'Monlogo') con un hilo conductor
comn: la presencia en ellos como protagonista de tres mujeres vctimas de las
relaciones con sus parejas, pero unas vctimas que no siempre son conscientes de
su condicin o descubren como tales de un modo inesperado. El amor las

91
Red social de literatura, comunidad de lectores y comentarios de libros Disponible en Internet:
http://www.lecturalia.com/libro/3103/todos-los-hombres-son-mortales (consultado el 30 de agosto
de 2012)
92
BEAVOIUR, Simone. Los mandarines. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1968. 501 p.
93
Disponible en Internet: http://www.femiteca.com/spip.php?auteur325 (consultado el 30 de agosto
de 2012)
conduce a una actitud abnegada que desemboca tarde o temprano en la
insatisfaccin y en el aislamiento
94
.

2.2.1.6 Memorias de una joven formal: La obra describe los primeros 20 aos de
la autora (entre ambas guerras mundiales) y su encuentro con Jean-Paul Sartre.
Nos cuenta su crianza en una familia burguesa sin dinero y venida a menos y su
rebelda contra la vida totalmente planeada que su madre le propone (educacin
en una institucin catlica y matrimonio de conveniencia con un joven burgus).
Su voluntad de compromiso social y filosfico, el elemento vital de su existencia,
ha sido completamente marcada por el ansia de emancipacin. La filosofa le
permite liberarse de la moral retrgrada ofrecida por su madre
95
.

2.2.1.7 Los cuadernos de la juventud: Simone de Beauvoir comenz a escribir
estos cuadernos a partir de 1926 cuando contaba con 18 aos de edad. En ellos
cuestiona el devenir individual y la emergencia de la personalidad. Este
autorretrato analiza de manera ntima el proceso de recreacin concebido por la
autora como un gran proyecto que la conduce en 1930 a la conviccin de la que
ser su vocacin.

En las pginas de los Cuadernos se ver la transformacin de la joven Beauvoir,
burguesa catlica de comienzos del siglo XX, a la mujer libre que sus amigos
llamarn, el Castor.

2.2.1.8 El existencialismo y la sabidura popular: Publicados por primera vez en
la mtica revista Les Temps Modernes, poco despus de concluida la Segunda
Guerra Mundial y transcurridos dos meses desde de la clebre conferencia de
Sartre El existencialismo es un humanismo, los textos reunidos en este volumen

94
BEAVOIUR, Simone. La mujer rota. Buenos Aires: Editorial Edhasa, 2001. 272 p.
95
Entrelectores. Disponible en Internet: http://www.entrelectores.com/libro/23620.memorias-de-
una-joven-formal-simone-de-beauvoir/ (consultado el 30 de agosto de 2012)
se mantienen fieles a los principios de la mencionada revista: textos totalmente
comprometidos y totalmente libres.

En esta obra, desarrolla una convincente defensa del existencialismo, intentando
detectar los riesgos que lo acechan desde el momento en que empieza a
convertirse en una moda y con ello se vulgariza. No slo estamos ante la que
quiz sea la ms clara y contundente exposicin de los principios del
existencialismo a la luz de Simone de Beauvoir y de una obra que ilumina con
extraordinaria nitidez la obra sartriana posterior, sino tambin ante la ms precisa
denuncia de los peligros a que el existencialismo se enfrenta y la formulacin de
inteligentes estrategias para combatirlos
96


2.2.1.9 La plenitud de la vida: Es el encuentro con Jean-Paul Sartre. Son los
aos decisivos para Simone de Beauvoir. Aos en los que ve cumplido sus deseos
de ser escritora. Diez aos pasados enseando, escribiendo, viajando con una
mochila a la espalda, haciendo amistades, apasionndose por nuevas ideas. Est
en "La plenitud de la vida" cuando la guerra estalla en 1939, poniendo fin
bruscamente a diez aos de vida maravillosamente libre
97
.

2.2.1.10 El segundo sexo: Constituye un laborioso estudio del problema de la
mujer desde la filosofa existencial y la posicin de plena libertad que ha
alcanzado su autora.

En ella crtica y combate las interpretaciones que se han dado en filosofa sobre la
mujer: la interpretacin biolgica, que reduce la mujer a su simple condicin de
hembra, esclavizada por el varn; el psicoanlisis de Freud, para el que la fuente
de explicacin del ser humano se encuentra en la sexualidad como expresin de
la libido, implicando el determinismo psquico y la negacin de la libertad; el

96
Casa del libro. Disponible en Internet: http://www.casadellibro.com/libro-existencialismo-y-la-
sabiduria-de-los-pueblos/9788435027236/1252874 (consultado el 01 de septiembre de 2012)
97
BEAVOIUR, Simone. La plenitud de la vida. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1966. 304 p.
materialismo histrico de los marxistas, que todo lo explica por las relaciones
econmicas y la negacin de la propiedad, reduciendo tambin a la mujer a la
condicin de esclava, de entidad trabajadora al servicio del hombre; por fin, la
mitificacin alienante de la mujer, tanto de los antiguos mitos paganos como sobre
todo el cristianismo, con su idealizacin del ser femenino, de la madre, y
especialmente del mito de la virginidad
98
.

Lo anterior evidencia las doctrinas que implican la esclavizacin de la mujer y el
aniquilamiento de su libertad. A lo largo de la historia el hombre ha sido el opresor
de la mujer, la ha reducido a la condicin de un objeto y la ha cosificado. En estas
situaciones es donde se intenta cambiar este tipo de situacin, y por ende, se
inicia a gestar la tarea colectiva de la liberacin de la mujer, para restituirla a su
entera libertad, libertad como la fuente de donde surgen todas las significaciones y
todos los valores.

Ciertamente que Simone de Beaviour se ha erigido en el paladn de esta
emancipacin con su inmensa literatura filosfica sobre el tema. El futuro
propugnado y entrevisto por ella es de tipo marxista: superacin de la lucha de
sexos y total igualdad de los hombres en las condiciones econmicas y del
trabajo, en la libertad ertica, en la libre eleccin del esposo y divorcio libre. La
maternidad sera tambin libre, con el control de la natalidad y el aborto, igualdad
de derechos de casadas y solteras, etc. As, por encima de las diferencias
naturales, se establecera sin equvocos la fraternidad entre hombres y mujeres
99
.

A modo de sntesis, el segundo sexo es un ensayo monogrfico que Simone
aborda desde su propia situacin como mujer. Este viene a ser el punto nuclear
ms discutido y dilucidado a lo largo de su obra. Cuando nos acercamos a la obra
se tiene la pretensin que es de tinte anacrnico o inconsistente, pero no es as

98
Op. Cit., URDANOZ. p. 702.
99
Ibd. p. 703.
porque la autora hace un anlisis sobre la situacin de las mujeres en los distintos
mbitos de la sociedad, presentando el condicionamiento cultural y las imgenes o
smbolos cuestionados. En suma, la obra se basa netamente en principios
existencialistas, como la accin, los proyectos y la libertad. Y finalmente, la tesis
central de esta obra, se funda en la distincin entre el hecho biolgico y su
interpretacin social.

2.2.1.12 Para qu la accin?: Es la primera obra filosfica publicada en 1944.
Este ensayo es de capital importancia, porque es en l donde se inicia el ciclo
moral de su filosofa. A travs de este ensayo se dilucida el problema entre la
experiencia individual y la realidad universal.

Se inicia con el dilogo de dos protagonistas referido por Plutarco, en que Pirro
aora nuevas conquistas y Cineas le hace ver lo intil de sus esfuerzos. Para
Pirro, el hombre es que el que teje proyectos de conquistas, y asimismo, es el que
tiene conciencia de la inutilidad de todo lo realizado.

La conciencia humana es intencional. Est orientada a captar lo otro, a buscar lo
que ella no es. Este ir ms all de uno mismo es la trascendencia, el salto por
encima de uno mismo. Se ha credo que este movimiento llega a conseguir lo que
intenta. Pero esto, bien mirado, es imposible. El hombre, condenado a la
trascendencia, est destinado a no conseguir el reposo mientras vive. Porque la
trascendencia lleva al hombre a pensar en lo definitivo, en una posesin del
Absoluto. El hombre suea con el paraso y suea con ser Dios
100
.

De este elemento se puede esclarecer la ilusin y el espejismo en el hombre. As
pues, Dios no existe, no es una persona singular; es el universal, el todo
inmutable y eterno. Y lo universal es el silencio
101
.

100
Op., URDANOZ p. 701.
101
Ibd. p. 701.
Si Dios, por tanto, es imposible, la trascendencia del hombre en su aspiracin al
infinito est abocada al fracaso y al absurdo. No le queda otro recurso que aceptar
la existencia en su dimensin finita. No se puede pretender ni el paraso ni lo
divino, pero podr conquistar el mundo. Toda trascendencia ser, pues,
trascendencia hacia el mundo. El hombre debe resignarse a proyectarse de
continuo en la accin, a la superacin de lo ya conseguido, que es el ejercicio de
la trascendencia.

En conclusin, la trascendencia yace en el mundo; pensar en el Absoluto es una
falsa ilusin que conduce al hombre al fracaso, y por tanto, al absurdo de su vida,
es decir, a un vaco existencial sin horizontes.

2.2.1.13 Para una moral de la ambigedad
102
: En este ensayo, Beauvoir aborda
la tarea de construir la moral existencial, empeo al que haba renunciado Sartre.
Desde esta perspectiva, el existencialismo debe definirse ms que como filosofa
del absurdo y la desesperacin
103
, como una filosofa de la ambigedad.

El principio de esta moral no es una serie de leyes abstractas y exteriores, sino la
libertad, que es tenida por Simone como un absoluto y exaltada en todos los
tonos en sus obras. Porque la libertad, como raz de la existencia, es donde
reside la fuente de todos los valores; por lo que existir es realizar la propia libertad
y nunca negarse a ella. De ah que la suprema norma moral se cifra en quererse

102
Para Simone de Beauvoir la ambigedad es la condicin propia del ser humano. Esa
ambigedad radical se hace patente en mltiples niveles ontolgicos. As, el hombre es el nico
ser vivo que se sabe mortal, que se vive en tanto que mortal. El hombre es objeto y sujeto a la vez.
Siendo sujeto soberano y nico en un universo de objetos, es al mismo tiempo, objeto para los
dems: objeto para los otros sujetos, para los otros hombres. Adems es, inevitablemente,
individuo y miembro de una colectividad de la que depende. Ya no podemos huir de la verdad;
tenemos que mirarla de frente, esto es: que tratemos de asumir nuestra ambigedad fundamental.
Vase: ARIO, Amparo. Mujeres en la historia del pensamiento. Barcelona: Editorial Anthropos,
1997. p. 200.
103
. Sartre catalog al hombre como pasin intil, como el proyecto fracasado de esa sntesis
imposible del para s y del en s, que se denomina Dios. El fracaso de la aventura humana es
definitivo, pero tambin ambiguo. Por tanto, asume el fracaso. Beauvoir no ser tan pesimista; ella
caracterizar el existencialismo como una filosofa de la ambigedad.
libre. Quererse moral y quererse libre es una sola e idntica decisin. La
suprema meta de la existencia es realizar la propia libertad
104


El principio de la libertad se prolonga en un segundo: el principio de la liberacin.
Pues el hombre no puede realizarse sino en la comunicacin a travs del ser con
otro. Quererse libre implica, por tanto, querer a los otros libres, comprometerse
en el mundo por la liberacin de los dems. La libertad exige, en consecuencia, la
libertad de la opresin en s y en otros; el oprimido no puede realizar su libertad
ms que en la rebelda y el hombre debe a cualquier precio rechazar la
opresin. Desde esta perspectiva liberadora, justifica nuestra filosofa la revolucin
y la lucha de clases comunista con todo tipo de violencias hasta la eliminacin de
los opresores.

Por otra parte, la libertad es una moral de la ambigedad. No hay que confundir la
nocin de ambigedad con la de absurdidad. Declarar absurda a la existencia es
negar que pueda darse un sentido; decir que es ambigua, es proponer que el
sentido no est fijado, que debe conquistarse incesantemente. La conquista de
este sentido debe hacerse en cada situacin individual. No se pregunta en
abstracto cual accin es buena y cul es mala, porque esto es caer en una
abstraccin ingenua. La decisin debe tomarse segn la experiencia y en cada
caso particular
105
.

En resumen, tal moral ambigua se resuelve, pues, en simple moral de la situacin
puramente relativista. Y lleva un fondo de utilitarismo, individual y social, y hasta
de hedonismo, pues el ideal de realizar la existencia, en s y en otros, se hace

104
SOLERO, J. Para una moral de la situacin. Buenos Aires, 1956, p. 11-15,34.
105
Ibd. p. 124: La ambigedad fundamental de la condicin humana, abrir siempre a los
hombres la posibilidad de opciones opuestas, siempre existir en ellos la fuga ante la angustia
de la libertad; el plano del infierno nunca ser abolido; la libertad no ser dada, sino siempre
conquistada.
equivalente a amar la vida, condensada en la felicidad, en la satisfaccin de los
placeres, aun carnales.

Por eso, la obra termina desarrollando larga casustica, en la que se resuelven
numerosos problemas concretos con arreglo a los fines de mayor utilidad, o de
menor perjuicio: cuando el revolucionario, los militantes del partido, de mayor
nmero de camaradas, y si no hay tal riesgo debern perdonarle la vida; cundo
deber permitirse que intoxicados con drogas, enfermos o ancianos caminen a
fatal muerte o intenten el suicidio, si no hay esperanza de vida feliz para ellos, etc.
Tales conductas dependern, por tanto, de la proporcin de medios a fines de
mayor utilidad o bienestar
106
.

En conclusin, este ensayo contiene un argumento para una tica humanista, es
decir, solo el bien humano, debe ser el punto de partida y la fuente de los valores
ticos. Se prescinde de un Dios o cualquier otro absoluto porque representara
negar la ambigedad de la accin humana, y por tanto, vivir en la mala fe.


2.2.1.14 Hay que quemar a Sade?: Sigue al clebre personaje a travs de la
formulacin de sus principios. Sin detenerse ms de lo necesario en las
circunstancias que rodearon la vida del marqus de Sade, ubica aquellos
acontecimientos que determinan su personalidad en el campo de los principios
que l mismo formul y en la interpretacin que dio a sus actos. Asimismo, al
desembarazar al marqus de Sade de su fama falsificada, le concede la
perspectiva de su autntica dimensin: un testimonio increble y revelador.





106
Ibd. p. 710.
2.3 ACTUALIDAD DE SU PENSAMIENTO

Para muchos autores el pensamiento de Simone de Beaviour es relevante en la
actualidad por la incidencia que tuvo a lo largo de la historia, especialmente por los
temas centrales que capitalizaron su discurso en la sociedad, en el mundo y en la
historia. Su pasin por la literatura, la preocupacin por la temporalidad y la
condicin de la mujer son las tres grandes vertientes que siguen palpitando en el
seno de la sociedad y que se pretende mencionar de manera sucinta en el objeto
de la reflexin.


2.3.1 La literatura: Es el sentimiento constante. Supone la compensacin, la pena
y retribucin que debe pagar por el hecho de existir. Simone hablar en sus
memorias de la atraccin que la literatura ejerca sobre ella. Escribe: "La obra de
arte -dir-, la obra literaria, era a sus ojos un fin absoluto, llevaba en s su ratn de
ser, la de su creador y, acaso, la del universo entero"
107
Tal finalidad, implica
directamente a su autor, convirtiendo la contingencia humana en necesidad
absoluta: "Los libros introducan en este mundo deplorablemente contingente una
necesidad que rebotaba sobre su autor"
108
.

Adems, su afn literario es fruto de la coincidencia de una serie de factores. De
un lado, la admiracin que senta por los autores consagrados que hered de su
padre. Escribe:

"Yo lea mucho cuando tena 19 aos. Lea como slo se lee a esa edad, con
ingenuidad y con pasin. Abrir una novela era verdaderamente entrar en un mundo
concreto, temporal, poblado de figuras y de acontecimientos singulares un tratado de
filosofa me llevaba ms all de las apariencias terrenales hacia una serenidad de

107
BEAUVIOUR, Simone. Memorias de una joven formal. Buenos Aires: Editorial Suramericana,
1967. p. 355.
108
Ibd. p. 356.
cielo intemporal. En uno y otro caso, recuerdo an el asombro vertiginoso que se
apoderaba de m en el momento en que cerraba el libro. Despus de haber pensado
el universo a travs de Spinoza o Kant, me preguntaba: Cmo se puede ser tan
ftil para escribir novelas? Pero cuando dejaba a Julien Sorel o a Tess dUberville,
me pareca vano perder el tiempo fabricando sistemas. "
109


Por otra parte, senta el genio de la comunicacin; la comunicacin ms plena se
llevara a cabo por la escritura, mediante el discurso impreso. Otra fuerte
motivacin, sera asegurar su inmortalidad, una vez que crea perdida la celestial.
La inmortalidad terrena quedara fijada por el recuerdo de su obra en la memoria
de los hombres, de un modo privilegiado, frente a las "vidas cadas en olvido",
muertos sin justificar, sin reconocrseles ningn destino especfico en el pasado.
Le era preciso lograr esa justificacin para que la actitud hacia su vida no fuese la
de la indiferencia, sino la inmortalidad existiendo en los dems
110
.

Finalmente, en las pginas de Simone de Beauvoir hay un afn de superar el
desgarramiento entre la ficcin literaria y el rigor del pensamiento, un intento de
apuntar que detrs de toda narracin subjetiva y ambigua hay una dimensin
metafsica, intemporal. Escribe:

"No es por azar que el pensamiento existencialista intenta ahora expresarse tanto por
tratados tericos como por ficciones: es que se trata de un esfuerzo por conciliar lo
objetivo y lo subjetivo, lo absoluto y lo relativo, lo intemporal y lo histrico; pretende
captar la esencia en el corazn de la existencia"
111




109
BEAUVIOUR, Simone. El existencialismo y la sabidura popular. Buenos Aires: Ediciones Siglo
Veinte. p. 77.
110
MOYA, Encarna. Actualidad del pensamiento de Simone de Beaviour. Disponible en Internet:
http://digitum.um.es/xmlui/bitstream/10201/11540/1/La%20actualidad%20de%20Simone%20de%2
0Beauvoir.pdf (consultado el 25 agosto de 2012). p. 167.
111
Ibd. p. 88.
2.3.2 La temporalidad
112
: Es un tema que aparece constante en la mayor parte
de su obra. La existencia es como un puente tendido entre dos fechas, la de la
vida, la de la muerte y, entre ellas, una tensa duracin, un despliegue de instantes
que continuamente acercan a un final, que no por esperado y sabido es menos
temido.

Los personajes de las novelas de Simone encarnan la duracin de un modo
negativo, que se nos viene a revelar como nico posible. La vejez, la decrepitud, la
muerte son lmites que anulan el cumplimiento de nuevas posibilidades. El paso
del tiempo viene a aadir a la continua desposesin que es la vida, una violencia
ms
113
.

El fracaso que comporta la temporalidad es, de un lado, limitacin para vivir,
limitacin de las posibilidades; de otro, degradacin, prdida de facultades,
enfermedad, resignacin y tambin soledad. Aspectos como estos que no han
sido obviados por Simone al encarar lcidamente la narracin de la muerte de su
madre y el relato de sus ltimos das con Sartre. Pero al mismo tiempo, la
temporalidad se revela como necesaria, la estructura humana es temporal, como
sostena Heidegger
114
.



112
Acerca de este tema, Simone experimenta con mucha fuerza y bastante rechazo que
constantemente el presente se transforma en pasado y el futuro viene ya devorando el presente.
Para ella, cada instante es nico, pero se va para siempre y no podemos retenerlo. Y junto con esa
sensacin viene la de la vejez, la idea de que el paso del tiempo implica envejecer constantemente
y acercarse a la muerte. Frente a la angustia que le causa la temporalidad, se levanta y refuerza
mediante la intensidad, la fidelidad y la totalizacin. Vase: SIMONE, Beauvoir. Cuadernos de la
juventud. Buenos Aires: Editorial Edhasa, 2001.
113
MOYA, Encarna. Actualidad del pensamiento de Simone de Beaviour. Disponible en Internet:
http://digitum.um.es/xmlui/bitstream/10201/11540/1/La%20actualidad%20de%20Simone%20de%2
0Beauvoir.pdf (consultado el 25 agosto de 2012). p. 172.
114
MOYA, Encarna. Actualidad del pensamiento de Simone de Beaviour. Disponible en Internet:
http://digitum.um.es/xmlui/bitstream/10201/11540/1/La%20actualidad%20de%20Simone%20de%2
0Beauvoir.pdf (consultado el 25 agosto de 2012). p. 171.
2.3.3 La mujer: Es la protagonista principal en la obra de Simone. La sita
siempre como personaje central de sus novelas y le dedica un ensayo exclusivo -
El segundo sexo- en donde plantea magistralmente los problemas biolgicos,
psicolgicos y humanos propios de su condicin. Esta ltima obra ensayar un
ambicioso proyecto de aplicacin de las tesis existencialistas a un existente
concreto: la mujer. Entra en un debate abierto con la tradicin, las ciencias e
ideologas que se haban preocupado por clarificar algn aspecto concreto de ella.

La historia y la literatura han contribuido a mantener esta mistificada explicacin
de la mujer como lo otro, lo negativo, lo que se define por oposicin al ser
dominante: el hombre. La mujer no es alteridad: es sujeto. Y su diferencia con el
hombre consiste fundamentalmente en la situacin en donde la vida y la historia la
han colocado (diferente ocupacin, educacin, modo de expresin y uso o desuso
de la razn)
115
.

Con la destruccin del eterno femenino se hace preciso que la mujer asuma el
riesgo de su independencia econmica y de su libertad. Feminismo no supondr,
pues, inversin del sistema patriarcal, dictadura de la mujer, sino ms bien "que
por encima de las diferenciaciones naturales, hombres y mujeres afirmen sin
equvocos su fraternidad"


2.4 EXISTENCIALISMO Y ATEISMO

Un elemento que no puede eludirse en la filosofa de Simone de Beauvoir es su
inclinacin en el mbito del existencialismo sartriano. Ella ha asimilado con afn
los motivos y categoras de Sartre, remitindose a sus obras y tratndose de
identificar con su pensamiento. Ella misma se ha definido por excelencia la gran
sartriana, que junto con la vida comparte la ideologa de su compaero.

115
Ibd. p. 173.

De esta manera, su tarea ser la de difundir y defender el existencialismo, como la
verdadera filosofa de nuestro tiempo, a travs de la literatura, en que se
manifiesta dotes singulares, enriqueciendo la teora con un cmulo de
experiencias de la realidad vivida o imaginada, siempre interpretada a travs del
prisma existencial. Su filosofar se centra en torno al tema del hombre, de la
comprensin de la existencia humana en la situacin, cuya clave y momento
esencial lo constituye una libertad sin lmites
116
.

Otro elemento a tener en cuenta es el siguiente: si bien el existencialismo despert
en Simone el inters por la condicin femenina, no se puede decir que el
existencialismo es un feminismo, porque los principios de libertad, accin y
proyecto no evidenciaron a primera vista la situacin de la mujer, sino que
cuestionaron la universalidad de la condicin hombre.

Otro indicio de atesmo lo podemos encontrar en sus cuadernos de la juventud.
All Simone de Beauvoir seala claramente como perdi su fe en la adolescencia
temprana, aunque no dejo de experimentar un deseo de absoluto, de infinito y de
eternidad.

A lo largo de los cuadernos se plantea el problema de creer, o por el contrario,
vivir sin fe, sobre todo porque mantena contacto con crculos de amigos y amigas
que eran creyentes y practicantes de la religin como es el caso de Zaza, o de
Merleau Ponty, que la decepciona cuando retorna al catolicismo despus de un
retiro en Solesmes
117
.


116
Op. Cit., URDANOZ p. 701.
117
COMESALIA, Gloria. Simone de Beauvoir. Los cuadernos de su juventud. Disponible en
Internet: http://webs.uvigo.es/pmayobre/textos/gloria/simone.pdf (consultado el 10 de septiembre
de 2012)
Por otra parte, muchos de los autores o publicaciones que lea en aquella poca
eran catlicos, particularmente los que escriban en la revista Esprir, citada por
ella con frecuencia. Incluso en algn momento, en escasas lneas, piensa en que
podra, si tuviese fe, compartir la vida de uno de los jvenes que escriban en
Esprit, que era su compaero de estudios.

En consecuencia de discusiones con Merleau Ponty sobre el tema religioso se
pone a escribir sobre las diferencias entre fe y razn, considerando que con
ninguna de ellas se puede alcanzar la verdad, pues en ambos casos la
fundamentacin se realiza desde adentro de la razn, estamos encerrados en la
razn y no podemos juzgar la razn sino con ella: circulo vicioso o desde el interior
mismo de la religin y con pasin.

Es su deseo de alcanzar lo absoluto lo que la lleva, dada su educacin y sus
condicionamientos, a hipostasiarlo en Dios, pero slo brevemente, durante
momentos en que dialoga con otros o consigo misma buscando una respuesta
que asume con lucidez. Respuesta que no logra ser plena en la orientacin divina,
por lo cual es en la escritura, en la literatura, en la elaboracin de sus obras, en
donde encontrar el absoluto que busca.











CAPTULO III


ANLISIS DEL ATEISMO EN LA COMPRENSIN
EXISTENCIAL DEL SER HUMANO


Analizar a Simone de Beaviour desde el atesmo, implica adentrarnos en lo ms
profundo de su pensamiento, plasmado sin lugar a dudas en sus escritos y
novelas y en su literatura donde el eje articulador es el existencialismo,
influenciado por Sartre.

Esto nos lleva a pensar como el existencialismo
118
abarca la totalidad del ser
humano desde su estructura ontolgica. As, el ser humano se convierte en el
dueo absoluto de su vida y de su futuro, lanzndose al mundo de una manera
vertiginosa para tomar decisiones que de cierta manera configuran un proyecto
vital donde el centro es el hombre.

En este sentido, Sartre y Beauvoir practican el existencialismo con bases ateas,
donde al negar tajantemente la existencia de Dios, el hombre slo se tiene a s
mismo para poder decidir, y as se ve expresada la libertad mxima del ser
humano.


118
Entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que,
por otra parte, declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una subjetividad
humana. Y agrega: en el fondo, lo que asusta de la doctrina [] no es el hecho de que
deja una posibilidad de eleccin al hombre? Vase: SARTRE, Jean. El existencialismo es
un humanismo. Texto en formato Word facilitado por Olga Grau. p. 1.
A partir de esta alusin se analizar la incidencia del atesmo en el ser humano y
su comprensin existencial
119
en tres de sus obras ms representativas: Para
qu la accin?, Moral de la ambigedad, el Existencialismo y la Sabidura popular.

En el primer ensayo Para que la accin? Surgi de una invitacin accidental a
expresar sus posiciones filosficas: el segundo, Para una Moral de la
ambigedad, para salir al paso de algunas interpretaciones inaceptables dadas al
existencialismo por catlicos y marxistas; el tercer libro, El existencialismo y la
Sabidura Popular, es una recopilacin de cuatro ensayos publicados
recientemente en su revista Les Temps Modernes durante los aos 1945 y 1946
que constituyen reflexiones sobre problemas ticos en polmica con los tpicos al
uso de la poca
120
.

Estas tres obras son los comienzos de su escritura filosfica. Las dos primeras
constituyen breves tratados de filosofa moral en el sentido clsico de los trminos,
puesto que en ella aborda, desde las bases ontolgicas expuestas por Sartre en el
ser y la nada, el planteamiento de los problemas bsicos: el del sentido de la
accin, el de los fines y los medios, el de nuestras relaciones con los dems
hombres, el de los tipos morales. Ponen tambin en pie el significado de
conceptos que servirn ms adelante, a partir del segundo sexo, para analizar

119
Beauvoir siempre intent aplicar el existencialismo a todo su proyecto vital. El
existencialismo lo ver no como una filosofa del absurdo y la desesperacin, sino como
una filosofa de la ambigedad. As lo condensa en su obra: Desde el momento en que
hay hombres que, de consuno, viven, todos han experimentado esta trgica ambigedad
de su condicin El existencialismo se ha definido desde el principio como una filosofa
de la ambigedadSartre define fundamentalmente al hombre, como ese ser cuyo ser es
no ser, esa subjetividad que slo se realiza como presencia en el mundo, esa libertad
comprometida, esa manifestacin del para s que es dada inmediatamente por el otro
Vase: BEAUVOIR, Simone. Para una Moral de la ambigedad. Buenos Aires: Editorial
Schapire, 1956. Ibd. p. 9
120
LPEZ PARDINA, Teresa. Simone de Beauvoir. Una filsofa del siglo XX. Espaa:
Universidad de Cdiz, 1998. p. 33.
situaciones de la realidad vivida. Nos ha explicado en estos ensayos que la
filosofa existencial es la filosofa de nuestro tiempo
121
.


3.1. PARA QU LA ACCIN?

El contenido del ensayo est en relacin con muchas de las reflexiones sobre
tica que Sartre haba escrito, con la obra de teatro Las moscas. El ensayo haba
de formar parte de una coleccin que preparaba el editor Grenier sobre las
tendencias ideolgicas de la poca.

El problema que le preocupaba a la autora era la relacin entre la experiencia
individual y la realidad universal, o si se quiere, el problema del horizonte de la
accin moral: hasta dnde me es permitido llegar en mis proyectos y en su
cumplimiento?, Cules son los lmites de mis proyectos como ser humano y cul
es el sentido moral de mis acciones en relacin con los otros? Esta problemtica
no era abstracta, venia planteada por las circunstancias histricas y sociales que
se estaban viviendo en Francia durante la segunda guerra mundial
122
. As lo
expresa Simone en su autobiografa:

Hasta la guerra, haba seguido mis inclinaciones. Estudiaba el mundo y construa
mi felicidad; la moral se confunda con esta actividad. Era una edad de oro. Mi
experiencia era limitada, pero me entregaba a ella en cuerpo y alma, ni se me
ocurra ponerla en cuestin. Tom con respecto a ella la distancia precisa como
para desear hacrsela patente a los dems; es lo que intent hacer en la invitada.
Pero, a partir de 1939 todo cambi. El mundo se convirti en un caos, y dej de
construir. No me qued otro recurso que la conjetura verbal, una moral abstracta.
Buscaba razones, frmulas para justificar por soportar lo que se me haba impuesto.
Encontr algunas en las que todava creo: la solidaridad, la responsabilidad y la

121
Ibd. p. 34.
122
Ibd. p. 35.
posibilidad de aceptar la muerte para que la vida conserve un sentido. Pero estas
verdades las aprend en cierto modo contra m misma. Utilizaba las palabras para
convencerme, me las explicaba, me persuada a si misma. Y me esforzaba por
transmitir el sermn, sin darme cuenta de que para el lector no tena la misma
frescura que para m
123
.

As surge Para qu la accin? una obra terica, a su juicio todava demasiado
cargada de subjetivismo e idealismo, ya que el valor de esta obra consiste
precisamente en poner de manifiesto los fundamentos tericos de la moral
existencial que se irn desarrollando a lo largo de este anlisis.


3.1.1 Fin y proyecto
124
: Beauvoir toma la conversacin entre Pirro y Cneas para
hacer una lectura existencial de sus posiciones: el prudente Cneas que encarna la
reflexin, el distanciamiento y en la medida de la accin niega una dimensin
constitutivamente humana: la proyeccin en la accin, el ser humano como
proyecto, y por ende, el compromiso, la trascendencia. Adems, los lmites de mi
ser no acaban en m mismo; el hombre no sera tal si no existieran otro hombres a
su alrededor. Por eso, y ahora desde la frase de Voltaire: Hay que cultivar nuestro
jardn, tambin hay que dilucidar dnde estn los confines de nuestro jardn
125
.

De esta manera, se traza el plan que va a seguir en la construccin del ensayo.
Primero, la defensa de Pirro, tratando de responder sucesivamente a ciertas
preguntas: Qu soy?, Sobre qu fondo se proyecta mi accin? Despus en una
segunda parte: En qu contexto y con qu caracterstica se desenvuelve la

123
BEAUVOIR, Simone. Memorias de una joven formal. Buenos Aires: Editorial
Suramericana, 1967. p. 626.
124
Lo primero que Beauvoir afirma sobre la cuestin es que proyecto y fin son una misma
cosa y con esto sienta la primera proposicin de su tica existencial. Porque si proyecto y
fin son la misma cosa, esto significa que los fines son siempre propuestos por el ser
humano, es el hombre quien los pone, es l quien erige los fines en valores; es l quien,
por ser constitutivamente moral, crea la moral.
125
p. Cit. LPEZ PARDINA, p. 37.
actividad humana considerada desde los planos ontolgicos y tico? Estos planos
son para Beauvoir dos aspectos fundamentales del ser humano, inseparables e
irreductibles.

Comienza dicindonos que el hombre es un ser ligado a su entorno. Slo es
nuestro lo que es cumplimiento de nuestro proyecto. No somos en un principio
cosas, sino espontaneidad que desea, que ama, que quiere, que acta. El hombre
es pues conciencia de desear, de temer, de gozar. El hombre es trascendencia, le
cuestiona mucho imaginar parasos, porque el paraso es la quietud, la
trascendencia abolida, y los parasos inmviles nos parecen un eterno
aburrimiento
126
.

Con estos elementos Beauvoir hace una descripcin ontolgica del hombre en
clave existencial segn su propio estilo filosfico, que no es el de seguir la
fenomenologa como mtodo, sino el de la discusin de argumentos, al modo de
los clsicos, para tratar de definir las condiciones generales y formales que
subyacen en todos los proyectos humanos. Hace suya si se quiere decir- la
concepcin del hombre de la filosofa existencial pero la manera de exponer y
defender esta concepcin, as como la discusin sobre la naturaleza de la accin
moral, discurren por sus propios cauces.


3.1.2 Dios no puede ser el fin:Cmo medir entonces el alcance de los
proyectos humanos? Cules son los lmites de nuestro jardn? El hombre no
pude escapar a su propia presencia ni a la del mundo concreto que su presencia
revela en torno a l; su esfuerzo por arrancarse de la tierra denota lo profundo de
su arraigamiento. Ser la voluntad de Dios el fin al que los proyectos humanos
tienden? Qu quiere Dios? Y en, primer trmino, Qu es Dios? Si Dios es
infinitud y plenitud de ser, es un ser en el que no hay distancia entre proyecto y

126
Ibd. p. 38.
realidad; entonces, no es un ser singular, es lo universal. No se ocupar del
hombre porque lo universal es el silencio, y por tanto, no reclamar nada, no
prometer nada, no exigir ningn sacrificio
127
.

Para Beauvoir no sirve la concepcin de que Dios es el creador del orden, pues es
el punto de vista humano el que hace aparecer el orden como orden, tal como lo
indicaron Spinoza y Bergson; por lo tanto, esa concepcin de Dios es una
proyeccin del hombre.


3.1.3 La humanidad como fin: Cabra esperar de una moral autnoma,
humanista y atea que erigiera como fin absoluto de la accin el valor que encierra
lo humano en toda su plenitud: la humanidad. Dice Beauvoir que para que la
humanidad fuese un fin habra que entenderla como una especie de organismo en
desarrollo, que tiende a alcanzar el equilibrio y, al mismo tiempo, como un
conjunto de seres humanos que posee su propia historia; un ser que fuera, por un
lado, ser para s, que habra de realizarse en su ser a travs de los humanos y
que, a su vez, poseyese entidad
128
.

Se puede hablar de humanidad como el colectivo de todos los hombres porque en
cuanto la queremos tomar como un ser para s, como una totalidad que busca
realizarse, como un organismo en el que el trabajo de cada hombre repercute en
todos los dems. Nos olvidamos de que el ser humano es libertad, de que es l
quien ha de hacerse su lugar en el mundo realizndose como existencia entre los
dems por su propio proyecto.



127
Ibd. p. 42.
128
Ibd. p. 43.
3.1.4 Los fines y los medios: As pues, cada proyecto de cada hombre tiene su
propio sentido; si reducimos a medio con relacin a otros fines ms lejanos o ms
amplios el fin que constituye cada proyecto, arrojamos al hombre en un mar de
indiferencias en el cual las cosas son lo que son y donde nunca las har el ser.
Por otra parte, obrar por un fin siempre es elegir, definir; la trascendencia deja de
tener sentido para el hombre en cuanto capta como indiferente su esfuerzo
personal y entonces ya no puede querer nada, porque lo universal no tiene
carencias ni ejerce atraccin alguna
129
.

Por tanto, es vano cualquier esfuerzo humano por relacionarse con lo universal,
ser Dios o la Humanidad. Si suea con abarcar lo infinito, enseguida se pierde.
De modo que los fines humanos son finitos porque los proyectos lo son.


3.1.5 Libertad y situacin: La categora de situacin que, como es sabido,
constituye uno de los conceptos fundamentales de la filosofa existencial sartreana
expuesta en El Ser y la nada se encuentra estrechamente relacionada con la de
libertad, de tal manera que no hay libertad sin situacin y no hay situacin sino por
la libertad
130
.

Estas cuestiones las plantea Beauvoir en el momento en que aborda la
problemtica del contenido de la moral Cules han de ser los contenidos de esta
moral existencial cuyos principios han sido establecidos en la primera parte del
ensayo que nos ocupa? Los proyectos del hombre son siempre finitos, en la

129
Ibd. p. 47.
130
A propsito del tratamiento de la nocin de libertad en Para qu la accin? y ms
tarde en la Para una moral de la ambigedad dir Beauvoir en 1982: Discutimos mucho
sobre El ser y la nada. Yo me opona a algunas de sus ideas. En la primera versin
hablaba de la libertad como si fuera total para todas las personas. O, al menos, como que
era siempre posible ejercer la libertad. Yo, al contrario, insista sobre el hecho de que hay
situaciones en que la libertad no puede ejercerse, o no es sino una mistificacin. El estuvo
de acuerdo. Y, en lo sucesivo, dio mucho peso a la situacin en que se encuentra ubicado
el ser humano.
textura de su ser cada proyecto realizado es un punto de partida para un nuevo
proyecto y esta actividad se sucede sin cesar porque el ser mismo del hombre
consiste en hacerse ser.

En definitiva, el deseo del hombre es encontrar un fin absoluto en cuyo
cumplimiento consiga hacerse ser pleno. Beauvoir va a mostrar la imposibilidad de
realizar este smmum bonum en el plano de la moral y, al mismo tiempo que
destruya las falacias de esta ilusin moral, esbozar lo que habrn de ser los
contenidos de la moral existencial que propone
131
.


3.2 LA AMBIGEDAD DE LA CONDICIN HUMANA


3.2.1 En defensa del existencialismo: El segundo tratado de moral, surge de la
necesidad de defender el existencialismo ante los numerosos ataques e
interpretaciones equivocadas de que est siendo objeto, Beauvoir lo relata as en
el tercer tomo de su autobiografa:

En febrero del 45, haba dado una conferencia en los cursos de Gabriel Marcel a
estudiantes, en su mayora catlicos, y haba llevado conmigo a un antiguo alumno
de Sartre, Misrahi, existencialista y sionista, que perteneca al grupo Stern. Cada
vez que Marcel me atacaba, se adelantaba para defenderme con entusiasmo y
pertinencia, por lo cual se hizo odioso al auditorio. Al salir, le coment, en el primer
piso del Flore que, a mi modo de ver, se poda fundamentar una moral en El ser y la
nada si se converta en el vano deseo de ser en asuncin de la existencia
132
.
Escrbalo, me dijo Misrahi. Aquel invierno Camus me haba perdido, no recuerdo
para qu coleccin, un estudio sobre la accin, y la acogida dispensada a Para

131
p. Cit. LPEZ PARDINA, p. 49.
132
Sartre en los pstumos C.P.M., escritos un poco despus (1947-1948), ya que el libro
de Beauvoir se public en enero del 47, expone su moral segn este mismo criterio, como
una asuncin de la existencia.
qu la accin? me animaba a volver a la filosofa. Por otra parte, cuando lea a
Lefebve, Naville y Mounin senta deseos de responderles. As pues, emprend, en
parte contra ellos, Para una moral de la ambigedad
133
.

En las ltimas frases de este texto podemos observar cmo aparece la filsofa
tras la imagen de la escritora que ella prefera mostrar. Merece la pena reparar en
ellas porque son indicativas de las relaciones de Beauvoir con la filosofa. La
filosofa surge en ella siempre como una necesidad de expresarse en el terreno de
las ideas. Y brota rpida, contundente, en un tiempo asombrosamente corto, s lo
comparamos con el que le llevaban las obras de ficcin.

Sin embargo, en 1963 no se muestra satisfecha de esta obra. Unas lneas abajo
de las citadas nos dice que, de todas las suyas, esta es la que ms le irrita. Y ello
porque estima aberrante la pretensin de establecer una moral separada de su
contexto social, salva, sin embargo, la parte polmica:

Dediqu tiempo a combatir objeciones irrisorias, pero entonces se tachaba al
existencialismo de filosofa nihilista, de que se ocupaba de lo ms miserable de la
vida humana, de frvola, de licenciosa, de desesperada, de innoble. Haba que
defenderla. Critiqu de una manera a mi modo de ver convincente, la aagaza de
una humanidad monoltica, de la que hacen uso los escritores comunistas para
escamotear la muerte y el fracaso. Seal las antinomias de la accin la
trascendencia indefinida de los hombres en oposicin a su exigencia de
recuperacin, el futuro en oposicin al presente, la realidad colectiva en oposicin a
la interioridad de cada cual. Tomando parte en el debate de los medios y los fines
ech por tierra algunos sofismas
134



133
BEAUVOIR, Simone. Memorias de una joven formal. Buenos Aires: Editorial
Suramericana, 1967. p. 97-98.
134
Ibd. p. 99.
La obra tiene inters hoy para los estudiosos de la filosofa de Beauvoir por cuanto
es el desarrollo, todo lo terico que se quiera, de una tica existencial que ningn
otro de los filsofos de la existencia se decidi a construir de forma articulada. El
plan del libro responde a los requisitos que debe cumplir un tratado de moral
135
.
Se ocupa:

1. De establecer los fundamentos de la moral
2. Del anlisis de las malas conductas o comportamientos inmorales, en la
aceptacin de que el mal existe.
3. Del estudio de los problemas que suscita la vida moral y, otra vez, del
sentido de la vida moral segn la concepcin existencial.

El existencialismo ha sido definido como una filosofa de la ambigedad.
Kierkegaard se opone a Hegel con su afirmacin de lo irreductible de la
ambigedad humana, y Sartre ha definido al hombre en El ser y la nada por su
ambigedad: un ser cuyo ser es no ser; una subjetividad que no se realiza sino
como presencia ante el mundo, como libertad comprometida, como para s, en
surgimiento y dato para el otro
136
.

Tambin se ha dicho del existencialismo que es una filosofa del absurdo y de la
desesperacin, que abarca al hombre a una estril angustia, a una subjetividad
vaca; que es incapaz de proporcionarle ningn principio de accin porque lo que
el existencialismo demuestra es que haga lo que haga, la partida est perdida.


3.2.2 La conversin existencialista: libertad y responsabilidad: Para alcanzar
su verdad, el ser humano no debe tratar de disipar la ambigedad de su ser sino,

135
p. Cit., LOPEZ PARDINA., p. 63.
136
Ibd. p. 64.
al contrario, asumirla; no se reencontrar sino en la medida en que consienta en
permanecer a distancia de s mismo.

Esto es lo que llama Beauvoir la conversin existencialista, parafraseando a los
estoicos, pero diferencindose de ellos en que, en su caso, no se trata ni de una
libertad formal, ni de una negacin del movimiento espontneo de la
trascendencia, sino de algo ms prximo a la reduccin husserliana, y que explica
como una suspensin del juicio en el sentido de no poder como absolutos los fines
hacia los que me lleva mi trascendencia y considerarlos slo en su relacin con la
libertad que los proyecta
137
.

De esta manera, el existencialismo no hace sino afirmar que el mundo moral no es
un mundo dado, extrao al hombre y al cual ste habra de esforzarse por
acceder, sino que es el mundo querido por el hombre, en tanto que su voluntad
expresa su realidad autntica. Ahora bien, para el existencialismo la fuente de los
valores no es el hombre universal, sino como nos dice Beauvoir, la pluralidad de
hombres concretos, singulares, que se proyectan hacia fines propios a partir de
situaciones cuya particularidad es tan radical, tan irreductible como la propia
subjetividad
138
.


137
A propsito de ello, Beauvoir seala los siguientes postulados: 1. Que el hombre
autntico no acepta ningn absoluto externo: ni Dios, ni ningn tipo de valores
incondicionados que se presenten como objetos ante su libertad, porque el valor es el ser
faltante del cual la libertad se hace carencia, y precisamente porque sta se hace
carencia es por la que surge el valor. Lo mismo que el deseo crea lo deseable y el fin crea
el proyecto. 2. Que es la existencia humana la que hace surgir en el mundo los valores a
partir de los cuales podr juzgar los proyectos en los que se comprometa. Existencia cuyo
surgimiento original es pura contingencia y, por consiguiente, est allende el pesimismo y
el optimismo: es un verdadero factum a partir del cual se establecen las valoraciones:
Fuera de la existencia, verdaderamente, no hay nadie. El ser humano existe. Para l no
se trata de preguntarse si su presencia al mundo es til, si la vida merece la pena ser
vivida; esas son cuestiones sin sentido. Lo que se trata de saber es si l quiere vivir y en
qu condiciones. Vase: BEAUVOIR, Simone. Memorias de una joven formal. Buenos
Aires: Editorial Sudamericana, 1967. p. 21.
138
Ibd. p. 67.
3.2.3 La asuncin de la libertad, fundamento de la moralidad: Si somos pero
no nos queremos libres nos quedamos en la pura facticidad, en la contingencia;
la espontaneidad de nuestro ser libre sera entonces comparable con el clinamen
de los tomos epicreos cuyo movimiento no se justifica. Y no es as; la persona
humana se proyecta siempre hacia algo.

Queda as fundamentada la moral como una consecuencia de los planteamientos
ontolgicos de El ser y la nada. Quedan as las acciones humanas justificadas por
la asuncin de libre proyecto que brota espontneamente de nuestra estructura de
seres libres. Pero no antes; antes de la asuncin no hay moralidad. Hace falta que
el ser humano acepte positivamente su proyecto y con ello Beauvoir seala el
paso del mbito de la ontologa al de la moral, estrechamente imbricado en
aqul
139
.

As pues, el contenido de la moral no va a plasmarse en la consecucin de fines
determinados, de objetivos precisos: el fin no ha de ser ninguna cosa, sino el libre
movimiento de la existencia, que no es sino la libertad. Es, pues, una moral formal,
segn la divisin clsica, puesto que no materializa sus fines, ni presenta un
cdigo de preceptos. Es tambin una moral autnoma porque se fundamental en
el sujeto humano. La vida moral es posible, s; pero slo si, a pesar de los
obstculos y de los fracasos, el hombre puede seguir disponiendo su futuro
140
.


3.2.4 La posibilidad de no quererse libres: Siguiendo la construccin de la
moral existencial, nos encontramos ahora ante una nueva cuestin, que Beauvoir
deja planteada al final de la primera parte de la obra y que se desarrolla en la
segunda, la cuestin es la siguiente: si no hay para el hombre otra manera de

139
p. Cit. LOPEZ PARDINA, p. 70.
140
Ibd. p. 73.
justificar su existencia que quererse libre, cmo puede no elegir la libertad? O,
dicho en otras palabras: es posible la mala voluntad, el mal moral?

Este problema se encuentra planteado en todas las morales, ya que precisamente
la posibilidad de una voluntad perversa da sentido a la idea de la virtud. Para
Beauvoir se define la moral como adhesin a s y por eso decimos que el hombre
no puede, positivamente, optar entre la negacin y la asuncin de su libertad, pues
desde el momento en que opta ya se asume como libre.


3.2.5 La ambigedad de la accin como consecuencia de la ambigedad de
la condicin humana: La existencia humana es ambigua, pero no absurda.
Afirmar lo ltimo sera negar que pudiese tener sentido, pero decir que es ambigua
es establecer que el sentido no est nunca fijado de antemano, que debe
conquistarse sin cesar.

Precisamente porque la condicin humana es ambigua, corre el hombre el riesgo
del fracaso y del escndalo cuando busca su salvacin. De modo que decir que la
accin debe ser vivida en su verdad no significa que haya que renunciar a ella. No
hay victoria que no pueda sr vista como inacabada pues, si el objetivo es arrasar
completamente al enemigo, semejante resultado no se consigue nunca; sin
embargo, hay guerras ganadas y guerras perdidas.

Vuelve Beauvoir a comparar la accin moral con las teoras cientficas y la obra de
arte para decirnos que, en toda accin, fracaso y acierto son dos aspectos de la
realidad cuya distincin solo el contexto puede aclarar. Del mismo modo que no es
correcto afirmar que el arte y la ciencia se construyen a pesar de los fracasos, sino
a travs de ellos; lo cual no quita para que haya verdades y errores.

3.2.6 Tipos de hombres: Beauvoir diferenciar a aquellos hombres que escogen
en la adolescencia la senda de la no libertad. Entre ellos nombrar al sub hombre,
quien vive en el fanatismo de lo formal, rehusando la existencia, monrquico ayer,
anarquista hoy, es, segn los vientos, antisemita, anticlerical, anti republicano []
el sub hombre no es inofensivo: se realiza en el mundo como fuerza ciega,
incontrolada []. En los linchamientos, en los programas, en todos los grandes
movimientos sangrientos y sin riesgos que organiza el fanatismo de lo formal y de
la pasin, la mano de obra se recluta entre los sub hombres
141


En tanto, el hombre formal es quien elige vivir en un mundo infantil: Existe lo
formal a partir del momento en que la libertad se niega a s misma en provecho de
aquellos fines que se pretenden absolutos. Al respecto agrega:

A menudo el adolescente, que no ha rehusado al principio, como el sub hombre, la
existencia, se estremece, sin embargo, ante la idea de contestar tales preguntas
[existenciales]; luego de una crisis ms o menos prolongada, retorna al mundo de
sus padres y maestros, o bien se pliega en valores nuevos, siempre que stos le
parezcan seguros []. En lugar de asumir una afectividad que lo lanzara
peligrosamente ante s mismo, la rechaza []. La mala fe del hombre formal
proviene que est obligado sin cesar a renovar el renunciamiento de esa libertad;
elige vivir en un mundo infantil []. El hombre formal es peligroso; es natural que se
haga tirano
142


Y afirma:

As, el nazismo era a la vez voluntad de poder y voluntad de suicidio.
Histricamente, se hallan otras muchas cosas en el mismo, [] es que el nazismo
habase puesto al servicio del burgus formal. Pero, es interesante observar que su

141
BEAUVOIR, Simone. Para una moral de la ambigedad. Buenos Aires: Editorial
Schapire, 1956, p. 45.
142
Ibd., p. 47.
ideologa no haca imposible esa alianza, ya que lo formal nase a menudo a un
nihilismo parcial, negando todo cuanto no forma parte de su objeto, a fin de
disimular las antinomias de la accin
143
.

Por otra parte, el aventurero es aquel que percibe la existencia originariamente
como alegra, se complacer tan slo en vivir. Se arroja en diversas empresas:
exploracin, conquista, guerra, especulacin, amor y poltica, solamente se limita a
su conquista. Sin embargo:

Ello implica que el aventurero participa del desdn nihilista para con los hombres
[], nada le impide, por consiguiente sacrificar a esos seres insignificantes a su
propia voluntad de poder; los tratar como instrumentos, los destruir si se
convierten en obstculo. Pero entonces, aparece a los ojos de los dems como un
enemigo; su empresa no es ya una apuesta individual, sino un combate; no puede
ganar la partida sin transformarse en tirano o verdugo. Y como no podra imponer
sin ayuda dicha tirana, helo aqu obligado a servir al rgimen que le permita
ejercerla
144


Finalmente, el apasionado es la anttesis del aventurero:

Considera al objeto cual absoluto [] habiendo comprometido toda su vida en un
objeto exterior que puede escaprsele sin cesar, padece trgicamente su
dependencia []. Por ello, al mismo tiempo que cierta admiracin, el apasionado
inspira una especie de horror [] el apasionado no es tan slo facticidad inerte; se
halla, tambin, en el camino de la tirana; sabe que su voluntad emana de l, pero
puede, no obstante, pretender imponerla a los dems; en virtud de ello, se autoriza
a practicar un nihilismo parcial; slo el objeto de su pasin le parece real y pleno; el
resto es insignificante [] no hay fanatismo formal que no posea una base
pasional
145


143
Ibd., p. 55.
144
Ibd., p. 60.
145
Ibd., p. 63.

Seala Simone de Beauvoir: En la medida en que el espritu de aventura, la
pasin y el orgullo conducen a esa tirana y a esos conflictos, la moral
existencialista los condena [].El hombre slo puede hallar en la existencia de
los otros hombres una justificacin de su propia existencia
146
.

Para el esclavo su vida trascurre en un mundo infantil, vive en la servidumbre e
ignorancia, ya que no posee un medio para romper el techo tendido encima de l.
Es esta la situacin del esclavo que an no ha tomado conciencia de su
esclavitud, no existe en l una mala fe. Sin embargo, en el hombre formal s se
presenta una mala fe, ya que l elige vivir en el mundo infantil. Si se llega a quedar
sin lo til o sus fines, pierde todo y se puede convertir en sub hombre o tirano,
estando dispuesto a sacrificar a otros para conseguir sus propios fines o utilidad.

Simone de Beauvoir expondr diversos ejemplos que nos muestran la lucha por la
libertad. Haciendo hincapi en la figura del combatiente, del opresor y del tirano,
ella seala:


3.3 TODA ACCIN ES UNA ELECCIN


3.3.1 El existencialismo como apelacin a la conciencia del tiempo presente
El existencialismo y la sabidura popular publicado en 1948, rene bajo el ttulo
del primero, cuatro ensayos escritos entre 1945 y 1946, publicados previamente
en Les Temps Moderne. Tres de ellos tratan de moral social; el otro, expone la
teora de Beauvoir sobre la novela y es el nico de los ensayos filosficos de esta
primera poca que no trata el tema de la tica.


146
Ibd., p. 70.
Todos ellos responden a la misma motivacin que anima a Beavoiur en el plano
filosfico: explicarse a s misma y explicar a sus contemporneos, con quienes se
siente comprometida, los problemas que plantea su tiempo. Es el momento en que
ha terminado la guerra y los franceses despiertan como de una pesadilla, tras la
ocupacin y lo que fueron tomas de posicin ante ella: la colaboracin o la
resistencia. Pero lo que pesa en las conciencias es la colaboracin con el
enemigo, y los ensayos de Beauvoir son tambin una reflexin sobre esto. Al
mismo tiempo son una defensa de la filosofa existencialista como la ms
adecuada para la comprensin del tiempo presente
147
.

Desde estos antecedentes, el ttulo del primer ensayo que da el nombre al libro, es
una defensa del mtodo correcto para enjuiciar el mundo, el de la filosofa
existencial, frente a los tpicos al uso que, bajo la denominacin de sabidura
popular, no son sino el conglomerado de lugares comunes que configuran una
visin contradictoria del mundo y del hombre, un conjunto de recetas que flotan en
el ambiente y cumplen la funcin de dar cierta seguridad a la gente y evitarle el
esfuerzo de la coherencia entre lo que piensa y lo que hace.


3.3.2 El existencialismo y la sabidura popular: Comienza este breve ensayo
con una enumeracin de las crticas que se le hacen al existencialismo. Se ataca
al existencialismo diciendo que presenta una imagen desesperanzada del hombre,
que es una filosofa miserabilista. Se dice que niega el amor entre los hombres;
que relega el individuo a una soledad egosta, que le corta los lazos con el mundo
real y lo condena en la pura subjetividad porque niega toda justificacin objetiva a
las empresas humanas, a los valores que el hombre establece a los fines que
persigue.


147
p. Cit., LPEZ PARDINA., p. 108.
Pero, responde el existencialismo a esta imagen?, se pregunta Beauvoir; porque
los crticos no justifican estos rasgos que le atribuyen y, sin embargo, los lectores
aceptan dcilmente tal versin, lo cual no nos sorprende. Lo que nos sorprende es
que tal imagen produzca semejante escndalo, pues en todas las pocas ha
habido escuelas filosficas que han sido duras con el hombre y, a veces, incluso
se las ha acogido con favor. A qu viene entonces tanta reticencia?
148


El resto del ensayo es una bsqueda de respuesta a esta pregunta mediante el
habitual procedimiento de Beauvoir consistente en examinar a fondo las
posibilidades de las doctrinas opuestas, para averiguar si sus respuestas son
contrastables y en qu medida, con el existencialismo.

Adems, lleva a cabo un anlisis de las actitudes morales comunes entre las
gentes, que responden a las mismas de la sabidura popular al uso para, al fin
hacernos ver que, paradjicamente, se ataca al existencialismo desde la sabidura
popular atribuyndole las carencias de que ella adolece. De modo que el
existencialismo resulta ser como un reflejo especular negativo de la sabidura
popular; por eso le resulta a sta intolerable. Y entonces ya comprendemos a qu
viene tanta reticencia ante el existencialismo
149
.


3.3.3 Ojo por ojo: Este ensayo es una justificacin del castigo al que destroza la
libertad del ser humano reducindolo a cosa y tratndolo como cosa. Est
motivado por la necesidad de aclarar la reaccin de rechazo y de venganza contra
el pasado inmediato que se vive en Francia en ese momento.

Es el nico ensayo donde se encuentra un estilo filosfico cercano a la
fenomenologa. Aqu no expone sus argumentos en discusin con otras teoras,

148
Ibd. p. 110.
149
Ibd. p. 116.
sino que procede a un anlisis de la venganza como actitud moral y explica en qu
consiste, comparndola y diferencindola de otras actitudes prximas o
semejantes, al mismo tiempo que justificndola y reivindicndola, en el tiempo
presente, para sus conciudadanos
150
.

En suma, el ensayo es una justificacin de la venganza como venganza contra
quienes infligieron la terrible humillacin a los franceses que fue pisotear sus
valores, sus razones de vivir. As queda justificada la venganza desde la moral
existencialista:

Hay casos en que no parece posible ningn tipo de recuperacin porque el mal con
el que nos topamos es absoluto. Y aqu es donde rechazamos el punto de vista de
la caridad. Pensamos que tal mal se da cuando un ser humano se dedica
deliberadamente a degradar a otro ser humano. Es un escndalo que no puede
compensarse con nada. Y es el nico pecado contra el hombre. Pero cuando tiene
lugar no cabe indulgencia ninguna y corresponde al ser humano castigado
151
.


3.4 ES POSIBLE UN ATEISMO EN AMRICA LTINA?

Amrica Latina y su poblacin han sido objetos de estudio para muchos y
muchas a lo largo de la historia. Este territorio ha estado en la retina de los

150
Tngase en cuenta que veinte aos despus, en su autobiografa aade, a la
autocrtica general de este grupo de ensayos, unas lneas especiales sobre ojo por ojo,
todo desde el mbito existencial, al respecto: En ojo por ojo justificaba la depuracin sin
recurrir al nico argumento slido: matones, torturadores y milicianos haba que abatirlos,
no ya para manifestar que el hombre es libre, sino para impedirles seguir haciendo lo
mismo. cuntas vidas se hubieran ahorrado liquidando a Brice! Yo no estaba, como
tampoco lo estaba Sartre, liberada de la ideologa de mi clase; los rechazaba, pero usaba
el mismo lenguaje que ellos. El ensayo me ha llegado a ser odioso porque ahora me doy
cuenta, buscar razones para explicar que no se debe pisotear a un ser humano es aceptar
que se le pisotee. Vase: BEAUVOIR, Simone. Memorias de una joven formal. Buenos
Aires: Editorial Sudamericana, 1967, p. 100-101.
151
Ibd. p. 138.
investigadores por su compleja y multiforme configuracin, donde confluyen
pueblos indgenas, afroamericanos, colonos europeos, migrantes de todos
lados del mundo. Todas esas subjetividades palpitando al unsono han
generado una amalgama de necesidades y problemticas que gritan por ser
atendidas en ms de seiscientas lenguas. Es as que desde su
descubrimiento, el continente americano ha hipnotizado a cronistas,
historiadores, crticos y representantes de las artes quienes, inspirados por el
crisol de escenarios erigidos a su alrededor, le cantan interrogndolo.

Al hablar de atesmo latinoamericano conviene analizar la imagen de Dios que
se niega en ese atesmo, la cual, con frecuencia, es el reverso del Dios
cristiano. Es importante estudiar, en la historia del pensamiento, la gnesis del
atesmo como sistema, ya sea en su forma existencialista, ya sea en su forma
marxista.

Ahora bien, al estudiar el fenmeno, se halla una especie de comn
denominador. Dios se ha concebido como un rival del hombre. Frente a Dios el
hombre es polvo y miseria. Esta imagen, vinculada en cierto modo con la
mstica y el luteranismo, ha provocado la reaccin del atesmo clsico de
Feuerbach, de Marx, de Nietzche y de Sartre. Estas filosofas nos muestran,
que en la gnesis del atesmo, hay una dimensin profundamente especulativa
del problema, en la cual est en juego la esencia del cristianismo.

El atesmo latinoamericano est no solamente dirigido al cristianismo en cuanto
negacin del Dios presentado por este ltimo, sino tambin en gran manera
ocasionado por la forma en que se vive el cristianismo, ya sea a nivel de iglesia
oficial, ya a nivel de individuos, instituciones, masas populares, grupos sociales,
etc. Es ms, en ciertos casos el atesmo parece surgir como rival religioso del
cristianismo, al asumir de ste determinados modelos tericos-operativos; hay
la tendencia al atesmo como ideologa que pretende dirigir una praxis.
Teniendo en cuenta los elementos anteriores, el atesmo en Amrica Latina
puede enfocarse desde un horizonte humanista, como una tendencia
especialmente a hacer al hombre siempre ms humano y a manifestar su
grandeza original, hacindolo participar de todo aquello que pueda enriquecerlo
en la naturaleza y en la historia. As se tiene en cuenta a Feuerbach cuando
deca que el hombre es el Dios del hombre, o Marx, el atesmo es el
humanismo referido solo a s mismo, gracias a la supresin de la religin.

























CONCLUSIONES


En este trabajo se ahond sobre la incidencia del atesmo en la comprensin
existencial del ser humano, actualizando y resaltando as el pensamiento de
Simone de Beaviour en el campo filosfico-existencial.

Se ha realizado un viaje por la senda del existencialismo que nos plantea la
filsofa Simone de Beauvoir. Por ello, el hombre ser responsable de s mismo
y de los dems, ya que eligindose, elije a toda la humanidad. En definitiva, el
hombre es libre, sus proyectos no estn definidos, es tarea, posibilidad.

Siguiendo por este camino, se analiz la ambigedad de la vida humana. Sartre
define al hombre como ese ser cuyo ser es no ser, esa subjetividad que slo se
realiza como presencia en el mundo, esa libertad comprometida, esa
manifestacin del para s que es dada inmediatamente por el otro. Vimos como
esta ambigedad se produce porque el hombre nunca alcanzar a ser Dios;
esfuerzo intil, pero que posibilita que surja una moral.

Tambin, para el existencialismo, el ser humano es el dueo absoluto de su vida y
de su futuro, siendo lanzado al mundo para tomar decisiones que conformen y
delimiten un proyecto vital. Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir practican el
existencialismo con bases ateas, donde al negar tajantemente la existencia de
Dios, el hombre slo se tiene a s mismo para poder decidir, y as se ve expresada
la libertad mxima del ser humano.

Otro elemento que es necesario hacer mencin en Simone de Beauvoir es el
ejercicio de la escritura, es la dislocacin de su femineidad al ocupar un espacio
razn/escritura, tradicionalmente masculina, puesto que escribir es salir hacia lo
pblico. Sus textos han articulado nuevas subjetividades colectivas, capaces de
producir sentidos por fuera de las lgicas sexo genricas del capitalismo. Algo por
fuera del lenguaje anzuelan sus letras que no nos sueltan en este intercambio que
es leerlas.

En ltimas, tal vez lo verdaderamente impresionante de Simone de Beauvoir es
que se trata de una mujer que tempranamente tom conciencia de su deseo, y
aunque ste iba en contra de las tradiciones y de la lgica cultural de la sociedad
que le toc vivir, tuvo la voluntad y la fuerza para convertirlo en realidad. Ella era la
mujer que haba satisfecho sus aspiraciones, la mujer emancipada que haba dado
rienda suelta a sus anhelos y que haba sido capaz de mantener un compromiso
con sus propias responsabilidades.



















BIBLIOGRAFA


OBRAS DEL AUTOR

BEAUVOIR, Las bellas imgenes. Barcelona: Ediciones Orbis, 1988. 190 p.

_____________, Las bocas intiles: obra de dos actos y ocho cuadros. Buenos
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