10 A coragem da verdade

E vocs esto vendo que, na medida em que se trata de analisar as re-

laes entre modos de veridico, tcnicas de governamentalidade e for-
mas de prtica de si, a apresentao de pesquisas assim como uma tenta-
tiva para reduzir o saber ao poder, para fazer do saber a mscara do poder,
em estruturas onde o sujeito no tem lugar, no pode ser mais que pura e
simples caricatura. Trata-se, ao contrrio, da anlise das relaes comple-
xas entre trs elementos distintos, que no se reduzem uns aos outros, que
no se absorvem uns aos outros, mas cujas relaes so constitutivas umas
das outras. Esses trs elementos so: os saberes, estudados na especici-
dade da sua veridico; as relaes de poder, estudadas no como uma
emanao de um poder substancial e invasivo, mas nos procedimentos
pelos quais a conduta dos homens governada; e enm os modos de
constituio do sujeito atravs das prticas de si. realizando esse trplice
deslocamento terico do tema do conhecimento para o tema da veridic-
o, do tema da dominao para o tema da governamentalidade, do tema
do indivduo para o tema das prticas de si que se pode, assim me parece,
estudar as relaes entre verdade, poder e sujeito, sem nunca reduzi-las
umas s outras
26
.
Agora, depois de ter rememorado essa trajetria geral, gostaria [de
evocar] brevemente alguns elementos essenciais que caracterizam a par-
resa e o papel parresistico. Muito brevemente, e mais uma vez [para] os
que no estavam aqui, vou voltar a coisas que j foram ditas por alguns
minutos (peo desculpa aos que vo ouvir isso de novo) e gostaria em
seguida, o mais rapidamente possvel, de passar a uma outra maneira de
focalizar essa mesma noo de parresa.
A parresa, vocs se lembram, etimologicamente a atividade que
consiste em dizer tudo: pn rma, Parresizesthai dizer tudo. O par-
resiasts aquele que diz tudo
27
. Assim, a ttulo de exemplo, no discurso
de Demstenes, Sobre a embaixada, Demstenes diz: preciso falar com
parresa, sem recuar diante de nada, sem esconder nada
28
. Do mesmo
modo, na Primeira lpica, ele retoma exatamente o mesmo termo e diz:
vou expor meu pensamento sem nada dissimular
29
. O parresiasta aquele
que diz tudo.
Mas preciso esclarecer imediatamente que a palavra parresa pode
ser empregada com dois valores. Encontramos o valor pejorativo pela pri-
meira vez, creio, em Aristfanes e, depois, muito correntemente at na
literatura crist. Empregada com valor pejorativo, a parresa consiste em
dizer tudo, no sentido de que se diz qualquer coisa (qualquer coisa que
passe pela cabea, qualquer coisa que possa ser til causa que se defen-
de, qualquer coisa que possa servir paixo ou ao interesse que anima
quem fala). O parresiasta se torna e aparece ento como o tagarela impe-
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nitente, como aquele que no sabe se conter ou, em todo caso, como aquele
que no capaz de indexar seu discurso a um princpio de racionalidade
e a um princpio de verdade. Vocs tm, desse uso pejorativo da parresa
(dizer tudo, qualquer coisa, dizer o que lhe passa pelo esprito, sem se
referir a nenhum princpio de razo ou de verdade), um exemplo em Is-
crates, no discurso chamado Busiris, em que Iscrates diz que no se deve
dizer tudo acerca dos deuses, ao contrrio dos poetas que prestaram a eles
absolutamente qualquer coisa, quaisquer qualidades ou defeitos
30
. Do
mesmo modo, no livro VIII da Repblica (dou a referncia exata daqui a
pouco, porque vou tornar [a] esse texto) vocs [encontram] a descrio da
m cidade democrtica, aquela que totalmente diversicada, deslocada,
dispersa entre interesses diferentes, paixes diferentes, indivduos que no
se entendem. Essa m cidade democrtica pratica a parresa: todos podem
dizer qualquer coisa
31
.
Mas a palavra parresa empregada tambm com um valor positivo, e
nesse momento a parresa consiste em dizer a verdade, sem dissimulao
nem reserva nem clusula de estilo nem ornamento retrico que possa ci-
fr-la ou mascar-la. O dizer tudo nesse momento dizer a verdade sem
dela nada esconder, sem escond-la com o que quer que seja. Na Segunda
lpica, Demstenes diz que, ao contrrio dos maus parresiastas que dizem
qualquer coisa e no indexam seu discurso razo, no quer falar sem ra-
zo, no quer ir s injrias e responder a um golpe com outro
32
(vocs
sabem, aquelas disputas em que se diz qualquer coisa, contanto que possa
prejudicar o adversrio e ser til sua prpria causa). Ele no quer fazer
isso, ele quer, ao contrrio, com a parresa (met parresas) dizer a verdade
(t aleth: as coisas verdadeiras). Alis, acrescenta: no dissimularei nada
(oukh apokrpsomai)
33
. No ocultar nada, dizer as coisas verdadeiras
praticar a parresa. A parresa , portanto, o dizer tudo, mas indexado
verdade: dizer tudo da verdade, no ocultar nada da verdade, dizer a ver-
dade sem mascar-la com o que quer que seja.
Mas creio que isso no basta para caracterizar e denir essa noo de
parresa. De fato, para que se possa falar de parresa no sentido positivo
do termo deixemos de lado agora os valores negativos , so necess-
rias, alm da regra do dizer tudo e da regra da verdade, duas condies su-
plementares. preciso no apenas que essa verdade constitua efetiva-
mente a opinio pessoal daquele que fala, mas tambm que ele a diga
como sendo o que ele pensa, [e no] da boca para fora
*
e nisso que ser
um parresiasta. O parresiasta d sua opinio, diz o que pensa, ele prprio de
* Restabelecimento do sentido. M.F. diz: ... no apenas que ele por acaso diga a verdade
ou a diga da boca para fora, mas preciso que ele a diga como sendo o que ele pensa.
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certo modo assina embaixo da verdade que enuncia, liga-se a essa verda-
de, e se obriga, por conseguinte, a ela e por ela. Mas no basta. Porque,
anal de contas, um professor, um gramtico, um gemetra podem dizer,
sobre o que ensinam, sobre a gramtica ou a geometria, uma verdade,
uma verdade na qual creem, uma verdade que eles pensam. E no entanto,
no se dir que isso parresa. No se dir que o gemetra ou o gramti-
co, ao ensinar essas verdades em que creem, so parresiastas. Para que
haja parresa, vocs se lembram insisti tanto sobre isso ano passado ,
o sujeito, [ao dizer] essa verdade que marca como sendo sua opinio, seu
pensamento, sua crena, tem de assumir certo risco, risco que diz respeito
prpria relao que ele tem com a pessoa a quem se dirige. Para que haja
parresa preciso que, dizendo a verdade, se abra, se instaure e se enfren-
te o risco de ferir o outro, de irrit-lo, de deix-lo com raiva e de suscitar
de sua parte algumas condutas que podem ir at a mais extrema violncia.
portanto a verdade, no risco da violncia. Por exemplo, Demstenes, na
Primeira lpica, depois de dizer que fala met parresas (com franqueza),
[acrescenta]: eu sei que, usando dessa franqueza, ignoro o que resultar
para mim dessas coisas que acabo de dizer
34
.
Em suma, para que haja parresa, preciso que, no ato de verdade, haja:
primeiro, manifestao de um vnculo fundamental entre a verdade dita e
o pensamento de quem a disse; [segundo], questionamento do vnculo entre
os dois interlocutores (o que diz a verdade e aquele a quem essa verdade
endereada). De onde essa nova caracterstica da parresa: ela implica uma
certa forma de coragem, coragem cuja forma mnima consiste em que o
parresiasta se arrisque a desfazer, a deslindar essa relao com o outro que
tornou possvel precisamente seu discurso. De certo modo, o parresiasta
sempre corre o risco de minar essa relao que a condio de possibi-
lidade do seu discurso. Isso pode ser visto claramente, por exemplo, na
parresa-conduo de conscincia, em que s pode haver conduo de cons-
cincia se h amizade, e em que o uso da verdade, nessa conduo de conscin-
cia, corre precisamente o risco de questionar e romper a relao de amizade
que, no entanto, tornou possvel esse discurso de verdade.
Mas essa coragem tambm pode adquirir, em certo nmero de casos,
uma forma mxima quando, para dizer a verdade, no apenas ser neces-
srio aceitar questionar a relao pessoal, amistosa, que se pode ter com
aquele [com que] se fala, mas pode acontecer at que seja necessrio arris-
car a prpria vida. Plato, quando vai falar com Dionsio, o Velho
Plutarco que conta isso , lhe diz certo nmero de coisas verdadeiras que
ferem a tal ponto o tirano que este concebe o plano, que alis no por em
execuo, de matar Plato. Mas Plato no fundo sabia disso, e aceitou esse
risco
35
. A parresa portanto pe em risco no apenas a relao estabelecida
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entre quem fala e aquele a quem dirigida a verdade, mas, no limite, pe
em risco a prpria existncia daquele que fala, se em todo caso seu inter-
locutor tem um poder sobre aquele que fala e se no pode suportar a ver-
dade que este lhe diz. Esse vnculo entre a parresa e a coragem muito
bem indicado por Aristteles quando, na tica nicomaqueia, ele vincula o
que chama de megalopsykha (grandeza de alma) prtica da parresa
36
.
S que e a ltima caracterstica que gostaria de lembrar breve-
mente a parresa pode se organizar, se desenvolver e se estabilizar no
que poderamos chamar de um jogo parresistico. Porque se o parresiasta
de fato aquele que assume o risco de questionar sua relao com o outro e
at sua prpria existncia dizendo a verdade, toda a verdade, contra todos
e contra tudo, por outro lado, aquele a quem essa verdade dita quer se
trate do povo reunido e que delibera sobre as melhores decises a tomar,
quer se trate do Prncipe, do tirano ou do rei a que preciso dar conse-
lhos, quer se trate do amigo que voc guia , este (povo, rei, amigo), se
quiser desempenhar o papel que lhe prope o parresiasta dizendo-lhe a
verdade, [deve] aceit-la, por mais desagradveis que sejam para as opi-
nies estabelecidas na Assembleia, para as paixes ou os interesses do
Prncipe, para a ignorncia ou a cegueira do indivduo. O povo, o Prncipe,
o indivduo devem aceitar o jogo da parresa. Devem eles prprios jog-lo
e reconhecer que aquele que assume o risco de lhes dizer a verdade deve
ser escutado. E assim que se estabelecer o verdadeiro jogo da parresa,
a partir dessa espcie de pacto que faz que, se o parresiasta mostra sua
coragem dizendo a verdade contra tudo e contra todos, aquele a que essa
parresa endereada dever mostrar sua grandeza de alma aceitando que
lhe digam a verdade. Essa espcie de pacto, entre aquele que assume o
risco de dizer a verdade e aquele que aceita ouvi-la, est no cerne do que
se poderia chamar de jogo parresistico.
A parresa , portanto, em duas palavras, a coragem da verdade na-
quele que fala e assume o risco de dizer, a despeito de tudo, toda a verda-
de que pensa, mas tambm a coragem do interlocutor que aceita receber
como verdadeira a verdade ferina que ouve.
Vocs esto vendo ento como a prtica da parresa se ope termo a
termo ao que , em suma, a arte da retrica. Muito esquematicamente po-
demos dizer que a retrica, tal como era denida e praticada na Antigui-
dade, no fundo uma tcnica que concerne maneira de dizer as coisas
mas no determina em absoluto as relaes entre aquele que fala e aquilo
que ele diz. A retrica uma arte, uma tcnica, um conjunto de procedi-
mentos que permitem a quem fala dizer alguma coisa que talvez no seja
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em absoluto o que ele pensa, mas que vai ter por efeito produzir na pessoa
[a] quem [ele se dirige
*
certo nmero de convices, que vai induzir cer-
to nmero de condutas, que vai estabelecer certo nmero de crenas. Em
outras palavras, a retrica no implica nenhum vnculo da ordem da crena
entre quem fala e aquilo que [enuncia]. O bom retrico, o bom rtor o
homem que pode perfeitamente e capaz de dizer algo totalmente dife-
rente do que sabe, totalmente diferente do que cr, totalmente diferente
do que pensa, mas dizer de tal maneira que, no m das contas, o que dir,
e que no o que ele cr nem o que ele pensa nem o que ele sabe, ser, se
tornar o que pensam, o que creem e o que creem saber aqueles a quem
ele se endereou. Na retrica, no h vnculo entre aquele que fala e o que
ele diz, mas a retrica tem por efeito estabelecer um vnculo obriga-
trio entre a coisa dita e aquele ou aqueles a quem ela endereada.
Vocs esto vendo que, desse ponto de vista, a retrica est no exato
oposto da parresa, [que implica ao contrrio uma] instaurao forte,
manifesta, evidente entre aquele que fala e o que ele diz, pois ele deve
manifestar seu pensamento e no se trata, na parresa, de dizer algo di-
ferente do que se pensa. A parresa estabelece portanto entre aquele que
fala e o que ele diz um vnculo forte, necessrio, constitutivo, mas abre
sob a forma do risco o vnculo entre aquele que fala e aquele a quem ele
se enderea. Porque, anal de contas, aquele a quem ele se enderea sem-
pre pode no acolher o que lhe dito. Ele pode [sentir-]se ofendido, pode
rejeitar o que lhe dizem e pode, nalmente, punir ou se vingar daquele que
lhe disse a verdade. Logo, a retrica no implica o vnculo entre aquele
que fala e o que dito, mas visa instaurar um vnculo obrigatrio, um
vnculo de poder entre o que dito e aquele a quem isto se enderea; a
parresa, ao contrrio, implica um vnculo forte e constituinte entre
aquele que fala e o que ele diz, e abre, pelo prprio efeito da verdade,
pelo efeito de ofensas da verdade, a possibilidade de uma ruptura de
vnculo entre aquele que fala e aquele a quem este se dirige. Digamos,
muito esquematicamente, que o retrico , ou pode perfeitamente ser,
um mentor ecaz que constrange os outros. O parresiasta, ao contrrio,
ser o dizedor corajoso de uma verdade em que ele arrisca a si mesmo e
sua relao com o outro.
Tudo isso eram coisas que eu tinha dito ano passado. Gostaria agora
de avanar um pouco e observar logo que no se deve crer que a parresa
seja uma espcie de tcnica bem denida, que equilibra a retrica e si-
mtrica em relao a esta. No se deveria acreditar que houve, na Antigui-
dade, em face do retrico que era um prossional, um tcnico, em face da
* M.F. diz: aquele que fala.
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retrica que era uma tcnica e requeria um aprendizado, um parresiasta e
uma parresa que tambm seriam [...
*
]
O parresiasta no um prossional. E a parresa , anal, outra coisa
que no uma tcnica ou uma prosso, muito embora haja aspectos tcni-
cos nela. A parresa no uma prosso, algo mais difcil de apreender.
uma atitude, uma maneira de ser que se aparenta virtude, uma maneira
de fazer. So procedimentos, meios reunidos tendo em vista um m e, com
isso, claro, se aproxima da tcnica, mas tambm um papel, um papel til,
precioso, indispensvel para a cidade e para os indivduos. A parresa, em
vez de [uma] tcnica [ maneira da] retrica, deve ser caracterizada como
uma modalidade do dizer-a-verdade. Para deni-la melhor, podemos op-
-la a outras modalidades fundamentais do dizer-a-verdade que encontra-
mos na Antiguidade, mas que encontraramos, sem dvida, mais ou menos
deslocadas, vestidas, postas em forma de maneiras diversas, em outras
sociedades, na nossa tambm. Podemos denir, a partir da Antiguidade,
considerando as coisas justamente na clareza em que ela nos deixou, qua-
tro modalidades fundamentais do dizer-a-verdade.
Primeiro, o dizer-a-verdade da profecia. E a vou tentar fazer uma
anlise no do que os profetas diziam (de certo modo, estruturas do que
dito pelos profetas), mas da maneira como o profeta se constitui e reco-
nhecido pelos outros como sujeito que diz a verdade. O profeta , eviden-
temente, como o parresiasta, claro, algum que diz a verdade. Mas creio
que o que caracteriza fundamentalmente o dizer-a-verdade do profeta,
sua veridico, que o profeta se situa em postura de meditao. O pro-
feta, por denio, no fala em seu nome. Fala por uma outra voz, sua
boca serve de intermediria para uma voz que fala de outro lugar. O
profeta transmite uma palavra que , em geral, a palavra de Deus. E articula
e profere um discurso que no o dele. Enderea aos homens uma verda-
de que vem de outro lugar. O profeta se situa numa posio de intermedi-
rio neste outro sentido de que se situa entre o presente e o futuro. aquele
que desvela o que o tempo esconde dos homens e que nenhum olhar hu-
mano poderia ver, nenhum ouvido humano poderia ouvir sem ele; essa a
segunda caracterstica intermediria do profeta. O dizer-a-verdade prof-
tico tambm intermedirio na medida em que, de certo modo, claro, o
profeta desvela, mostra, esclarece o que est escondido dos homens, mas
por outro lado, ou antes, ao mesmo tempo, ele no desvela sem ser obscuro
e no revela sem envolver o que diz em certa forma, que a do enigma.
* Michel Foucault interrompido aqui por uma msica pop proveniente de um gravador.
Ouve-se um dos presentes correr para o aparelho.
M.F.: Acho que voc se enganou. Ao menos Michael Jackson? Azar.
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O que tem por consequncia que a profecia, no fundo, nunca d uma
prescrio unvoca e clara. Ela no diz a verdade nua e crua, e em sua
pura e simples transparncia. Mesmo quando o profeta diz o que se deve
fazer, resta ainda se interrogar, resta saber se quem o ouviu compreendeu
bem, resta saber se quem o ouviu no permanece cego, resta questionar,
hesitar, resta interpretar.
Ora, precisamente, a parresa se ope, termo a termo, a essas diferen-
tes caractersticas do dizer-a-verdade proftico. O parresiasta, como vocs
esto vendo, se ope ao profeta na medida em que o profeta no fala por
si, mas em nome de outro, e articula uma voz que no a dele. Ao contr-
rio, o parresiasta, por denio, fala em seu prprio nome. essencial que
seja sua opinio, essencial que seja o seu pensamento e a sua convico
que ele formula. Ele deve assinar sua fala, sua franqueza tem esse preo.
O profeta no tem de ser franco, ainda que diga a verdade. Em segundo
lugar, o parresiasta no diz o futuro. Claro, ele revela e desvela o que a
cegueira dos homens no pode perceber, mas no levanta o vu que cobre
o futuro. Ele levanta o vu que cobre o que existe. O parresiasta no ajuda
os homens a vencer, de certo modo, o que os separa do seu futuro, em
funo da estrutura ontolgica do ser humano e do tempo. Ele os ajuda em
sua cegueira, mas em sua cegueira sobre o que so, sobre si mesmos, e no
em consequncia de uma estrutura ontolgica, mas de algum erro, distra-
o ou dissipao moral, consequncia de uma desateno, de uma com-
placncia, de uma covardia. E a, nesse jogo entre o ser humano e sua
cegueira arraigada numa desateno, numa complacncia, numa covardia,
numa distrao moral que o parresiasta representa seu papel, papel de des-
velador bem diferente por conseguinte, vocs esto vendo, [daquele] do
profeta que se situa no ponto em que se articula a nitude humana e a es-
trutura do tempo. Em terceiro lugar, o parresiasta, tambm por denio,
no fala por enigmas, diferentemente do profeta. Ele diz ao contrrio as
coisas do modo mais claro, mais direto possvel, sem nenhum disfarce,
sem nenhum ornamento retrico, de sorte que suas palavras podem rece-
ber imediatamente um valor prescritivo. O parresiasta no deixa nada para
interpretar. Claro, ele deixa algo para fazer: deixa quele a quem ele se
dirige a rude tarefa de ter a coragem de aceitar essa verdade, de reconhec-
-la e dela fazer um princpio de conduta. Deixa essa tarefa moral, mas,
diferentemente do profeta, no deixa o difcil dever de interpretar.
Em segundo lugar, creio que podemos opor tambm o dizer-a-verda-
de parresistico a outro modo de dizer-a-verdade que foi importantssi-
mo na Antiguidade, mais importante at, sem dvida, para a losoa an-
tiga do que o dizer-a-verdade proftico: o modo da sabedoria. Vocs
sabem que o sbio, e nisso alis ele se ope ao profeta de que acabamos
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de falar, fala em seu nome, em seu prprio nome. E, se verdade que essa
sabedoria pde lhe ser inspirada por um deus ou lhe ser transmitida por
uma tradio, um ensino mais ou menos esotrico, no menos verdade
que o sbio est presente no que diz, presente em seu dizer-a-verdade. A
sabedoria que ele formula sua prpria sabedoria. O sbio, no que diz,
manifesta seu modo de ser e, nessa medida, embora ele tenha de fato uma
funo de intermedirio entre a sabedoria atemporal e tradicional e aque-
le a quem ele se dirige, no simplesmente um porta-voz, como pode ser
o profeta. Ele um sbio per se, e seu modo de ser sbio como modo
de ser pessoal que o qualica como sbio, e o qualica para falar o dis-
curso da sabedoria. Nessa medida, presente que est em seu discurso s-
bio, e manifestando seu modo de ser sbio em seu discurso sbio, ele est
muito mais prximo do parresiasta do que do profeta. Mas o sbio o
que o caracteriza, pelo menos atravs de certo nmero de traos que po-
demos levantar na literatura antiga mantm sua sabedoria num retiro, ou
pelo menos numa reserva que essencial. No fundo, o sbio sbio em e
para si mesmo, e no precisa falar. Ele no obrigado a falar, nada o obri-
ga a distribuir sua sabedoria, a ensin-la ou a manifest-la. o que ex-
plica que, por assim dizer, o sbio seja estruturalmente silencioso. E se
ele fala, o faz solicitado pelas questes de algum ou por uma situao de
urgncia para a cidade. o que explica tambm que suas respostas e
nisso, ento, ele pode perfeitamente se aparentar ao profeta, e muitas ve-
zes imit-lo e falar como ele podem muito bem ser enigmticas e deixar
aqueles a quem so endereadas na ignorncia ou na incerteza do que,
efetivamente, ele disse. Outra caracterstica do dizer-a-verdade da sabe-
doria que a sabedoria diz o que , ao contrrio da profecia em que o que
dito o que ser. O sbio diz o que , ou seja, o ser do mundo e das coisas.
E se esse dizer-a-verdade do ser do mundo e das coisas pode adquirir o
valor de prescrio, no na forma de um conselho ligado a uma conjun-
tura, mas na de um princpio geral de conduta.
Essas caractersticas do sbio podem ser perfeitamente lidas e desco-
bertas no texto embora tardio, porm um dos mais ricos em informaes
diversas de Digenes Larcio, quando ele pinta o retrato de Herclito.
Primeiro, Herclito vive num retiro essencial. Ele se mantm em silncio.
E Digenes Larcio lembra a partir de que momento e por que se fez a
ruptura entre Herclito e os efsios. Os efsios haviam exilado Hermodoro,
um amigo de Herclito, precisamente porque Hermodoro era mais sbio
e melhor do que eles. E teriam dito: queremos que no haja ningum,
entre ns, que seja melhor do que ns
37
. E, se houver entre ns algum
melhor do que ns, que v viver em outro lugar. Os efsios no suportam
precisamente a superioridade daquele que diz a verdade. Eles perseguem
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o parresiasta. Perseguiram Hermodoro, que foi obrigado a partir, coagido
e forado a esse exlio com que puniam aquele que capaz de dizer a
verdade. Herclito, de seu lado, respondeu por um retiro voluntrio. Como
os efsios puniram com o exlio o melhor deles, pois bem, diz Herclito,
todos os outros que valem menos que ele deveriam ser mortos. E como
no so mortos, eu que vou embora. E a partir de ento ele se recusa,
quando assim lhe pediram, a dar leis cidade. Porque, diz ele, a cidade j
dominada por um poner politea (um modo de vida poltico ruim).
Ento ele se retira e vai jogar imagem famosa ossinhos com as crian-
as. E aos que se indignam ao ver aquele homem jogando ossinhos com
as crianas, ele responde: De que vos espantais, mandries, no isso
melhor do que administrar a repblica convosco [methymn politees-
thai: participar da vida poltica convosco; M.F.]?
38
Ele se retira nas mon-
tanhas praticando o desprezo pelos homens (misanthrpon)
39
. E quando
lhe perguntavam por que se calava, ele respondia: Se me calo porque
falais.
40
E Digenes Larcio relata que nesse retiro que escreve seu
Poema, em termos voluntariamente obscuros para que somente as pessoas
capazes possam l-lo, e que no se possa desprez-lo, a ele, Herclito, por
ser lido por todo o mundo e qualquer um
41
.
A esse papel, a essa caracterizao do sbio, que fundamentalmente
se cala, s fala quando quer e [somente] por enigmas, se opem o perso-
nagem e as caractersticas do parresiasta. O parresiasta, por sua vez, no
algum que se mantm fundamentalmente reservado. Ao contrrio, seu
dever, sua obrigao, seu encargo, sua tarefa falar, e ele no tem o direi-
to de se furtar a essa tarefa. Veremos precisamente com Scrates, que
lembra isso com frequncia na Apologia: ele recebeu do deus essa funo
de interpelar os homens, de peg-los pela manga, de lhes fazer perguntas.
E essa tarefa, ele no abandonar. Mesmo ameaado de morte, ele levar
sua tarefa at o m, at seu ltimo suspiro
42
. Enquanto o sbio se mantm
em silncio e responde parcimoniosamente, o menos possvel, s ques-
tes que lhe podem ser formuladas, o parresiasta o indenido, o perma-
nente, o insuportvel interpelador. Em segundo lugar, enquanto o sbio
aquele que, precisamente sobre o fundo do seu silncio essencial, fala por
enigmas, o parresiasta deve falar, falar to claro quanto possvel. E, en-
m, enquanto o sbio diz o que , mas na forma do prprio ser das coisas
e do mundo, o parresiasta intervm, diz o que , mas na singularidade dos
indivduos, das situaes e das conjunturas. Seu papel especco no
dizer o ser da natureza e das coisas. Na anlise da parresa, vamos encon-
trar perpetuamente essa oposio entre o saber intil que diz o ser das
coisas e do mundo, e o dizer-a-verdade do parresiasta que sempre se apli-
ca, questiona, aponta para indivduos e situaes a m de dizer o que es-
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tes so na realidade, dizer aos indivduos a verdade deles mesmos que se
esconde a seus prprios olhos, revelar sua situao atual, seu carter, seus
defeitos, o valor da sua conduta e as consequncias eventuais da deciso
que eles viessem a tomar. O parresiasta no revela a seu interlocutor o que .
Ele desvela ou o ajuda a reconhecer o que ele, interlocutor, .
Enm, terceira modalidade do dizer-a-verdade que podemos opor ao
dizer-a-verdade do parresiasta o dizer-a-verdade do professor, do tcni-
co, do [instrutor]. O profeta, o sbio e o que ensina.
*
*
NOTAS
1. Desde janeiro de 1981 (Subjetivit et Vrit, cf. resumo in Dits et crits, 1954-1988,
ed. por D. Defert & F. Ewald, colab. J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1994, 4 vols.: cf. IV, pp. 213-8)
Foucault consagra seus cursos no Collge de France ao pensamento antigo.
2. No ano anterior, confrontado com as mesmas diculdades, Foucault j havia sugerido a
constituio, paralelamente ao curso principal, de um pequeno grupo de trabalho que seria forma-
do exclusivamente de pesquisadores cujos temas de trabalho fossem prximos: cf. Le gouverne-
ment de soi et des autres. Cours au Collge de France, 1982-1983, ed. F. Gros, Paris, Gallimard-
-Le Seuil (col. Hautes tudes), 2008, p. 3 (aula de 5 de janeiro de 1983) e p. 68 (aula de 12 de
janeiro) [Trad. bras.: O governo de si e dos outros, So Paulo, WMF Martins Fontes, 2010.]
3. Sobre o conceito de aleturgia, cf. as aulas no Collge de France de 23 e 30 de janeiro de
1980 (forjando a partir de alethourgs a palavra ctcia de alethourga, poderamos chamar
de aleturgia (manifestao de verdade) o conjunto dos procedimentos possveis, verbais ou no,
pelos quais se traz luz o que posto como verdadeiro, em oposio ao falso, ao oculto, ao indiz-
vel, ao imprevisvel, ao esquecimento. Poderamos chamar de aleturgia esse conjunto de procedi-
mentos e dizer que no h exerccio de poder sem algo como uma aleturgia, aula de 23 de janeiro).
4. M. Foucault, Histoire de la folie lge classique, Paris, Plon, 1961 (1972 na editora
Gallimard); Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 1975. [Trad. bras.: Histria da loucura, 9
a
ed.,
So Paulo, Perspectiva, 2010.]
5. M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966. Cf. para uma apresentao
similar da anlise do sujeito falante, trabalhante, vivente, a nota Foucault em Dits et crits, ed.
citada, t. IV, p. 633. [Trad. bras.: As palavras e as coisas, 2
a
ed., So Paulo, Martins Fontes, 2007.]
6. A mesma apresentao sistemtica sob a forma de um trptico se encontra na primeira
aula de 1983 (Le Gouvernement de soi..., ed. citada, pp. 4-7).
7. Sobre o exame de conscincia como exerccio espiritual, cf. aula de 24 de maro de
1982, in M. Foucault, LHermneutique du sujet. Cours au Collge de France, 1981-1982, ed.
F. Gros, Paris, Gallimard-Le Seuil (col. Hautes tudes), 2001, pp. 460-4 (bem como a aula
de 27 de janeiro, id., pp. 157-8). [Trad. bras.: A hermenutica do sujeito, 3
a
ed., So Paulo,
WMF Martins Fontes, 2010.]
* M.F.: Bem, se vocs quiserem, porque talvez estejam um pouco cansados, uns de ouvir,
outros de no ouvir, uns de estar sentados, outros de estar de p, eu, em todo caso, de falar,
vamos parar uns cinco ou dez minutos. E voltamos a nos encontrar daqui a pouco, est bem?
Vou tentar terminar por volta das onze e quinze. Obrigado.
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