Filosofa

Medieval
Cod. 19
Fecha: 29 - 05 - 2007
Terico 19 Prof.: Silvia Magnavacca
Querella de los universales
Buenas tardes.
Habamos llegado a examinar en la clase pasada lo que se
considera el origen mismo del problema de los universales. Ya
habamos especificado que se trata de trminos que tcnicamente
se definen de la siguiente manera: Trmino universal es aquel que
siendo uno se predica de muchos. Esta es la definicin tcnica
pero en realidad, no da cuenta de aquello en lo que consiste la
as llamada querella o polmica de los trminos universales.
Una vez ms, esa polmica tiene que ver con el status al que
refiere el trmino universal en cuanto tal. Es decir, si el
trmino universal refiere a una esencia, a un sonido, a un grupo
de entes particulares, a un concepto. A qu alude o cul es el
punto de referencia del trmino universal pero en cuanto
universal, no en cuanto trmino?
Si yo digo: a qu refiere el trmino universal casa?
Ustedes me pueden responder: a una edificacin que sirve para la
habitacin humana, por ejemplo; y no sera una respuesta
incorrecta. Pero si yo digo: a qu refiere el trmino universal
en cuanto que es universal, no en cuanto que es este trmino y no
otro, sino en cuanto universal? All ya la pregunta misma, es muy
diferente porque la casa, no esta casa puede estar queriendo
referirse a un concepto, a una pluralidad de entes particulares,
o simplemente a un sonido, un concepto o lo que fuere. Hay varias
respuestas posibles para esta pregunta.
Acerca de la relevancia del problema ya nos hemos referido
la vez anterior. Habamos dicho del origen del problema de los
universales y esto requiere, tambin, una aclaracin casi
gratuita: los trminos universales o aquello a lo que los
trminos universales refieren en cuanto universales, es algo que
se discuti siempre en la historia de la filosofa, antes y
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despus de los siglos medievales. Ahora bien, una cosa es que la
cuestin misma se haya discutido y otra es que se haya tematizado
en los trminos que se tematiz. En definitiva la gran discusin
entre el Platn maduro y el Aristteles maduro, tiene que ver
centralmente con esto.
Entonces, una cosa es que se haya discutido este problema y
otra cosa es que se lo haya hipostasiado o tematizado. Se lo
tematiza a partir, recin, del siglo III de nuestra era, con
Porfirio. Que si bien en sus posiciones personales es un
neoplatnico, al redactar una Introduccin a las Categoras de
Aristteles, asume como trminos universales instancias lgicas
como gneros y especies.
Y sobre estos dice lo siguiente:
Sobre los gneros y las especies, si ellos subsisten por s
mismos o bien existen solamente en los intelectos
Primera alternativa: si subsisten por s mismos. Lase: o
bien la rosa o el hombre, trminos universales, subsisten por
s mismos en cuanto universales y esto es pensarlo a la
platnica-; o bien lo nico que existe son los hombres
particulares y las rosas particulares, y entonces en este ltimo
caso la rosa o el hombre seran conceptos, con lo cual slo
existiran en cuanto universales, porque sobre la existencia de
los hombres y las rosas particulares no hay problema. O bien cabe
esta otra posibilidad: si se niega entonces que subsistan por s
mismos lase: a la manera de esencias. Aunque Porfirio no lo
diga, que un universal subsista por s mismo, significa que
existe a la manera de esencia-. Entonces, el otro trmino de
esta primera alternativa es que si no subsisten por s mismos,
existan solamente en el intelecto humano, es decir que sean
conceptos.
Estudiante: En ese caso el universal no estara en rigor
existiendo, sino que sera producto del intelecto humano?
Profesora: Hay una manera ms didctica y una ms tcnica
para responder a su pregunta.
Vamos primero a la ms didctica: si usted toma el verbo
existir y el sustantivo existencia en el sentido fuerte del
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trmino y por sentido fuerte del trmino entiendo la existencia
real -perdneme el ejemplo que voy a poner: o usted tiene un alma
o es un desalmado. Su alma evidentemente no se ve -quiere
llamarla aparato psquico? No hay problema, en el fondo es lo
mismo-. Ningn medieval ni antiguo hubiera dudado de su
existencia. No me estoy refiriendo exclusivamente a la existencia
de entes concretos, sensibles, corpreos, o materiales sino que
me estoy refiriendo a la existencia real, sea de algo inmaterial
o sea material.
Acaso Platn negara la existencia real de la idea de
tringulo? Acaso negara la existencia real de la idea o esencia
hombre? Para Platn era ms real la idea hombre que los hombres
particulares. Si usted toma el verbo existir como solamente
queriendo decir esto que acabamos de decir, entonces la respuesta
a su pregunta es: s, efectivamente usted tiene razn, en el caso
de optar por la segunda posibilidad de esta primera alternativa
habra que decir que los universales no existen, que solamente
existen los particulares. Porque en este caso, tendramos que
decir estn solamente en nuestras cabezas, entonces no tienen
existencia real.
Pero si usted toma el verbo existir, esse en el sentido ms
amplio como tambin se lo asumi en la Edad Media- o en lo que
hoy llamaramos el sentido dbil del trmino, hay un tipo de
existencia que es la existencia lgica esta es la explicacin
tcnica de la cuestin-. Tcnicamente hablando, la cuestin
sera: o el universal tiene una existencia real o tiene una
existencia puramente lgica.
Ahora, fjese que alguien como Porfirio que todava no es
un hombre medieval plenamente hablando porque es del siglo III-
no usa y por eso yo les he puesto este pequeo pasaje que es
clave en el origen y planteo del problema.
Dice:
sive in nudis intellectibus posita sint,"
bien si estn planteados, puestos solamente en los
intelectos/ en los solos intelectos.
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Est usando posita sint, no est usando el verbo sum o sint
a secas: estn puestos, estn colocados.
Esta primera alternativa es radical, es fundante porque de
esta primera alternativa derivan las otras dos. Pero en realidad,
en el planteo porfiriano las otras dos derivan de una opcin
implcita que hace Porfirio por la eleccin platnica de la
cuestin. Quiero decir, Porfirio es un neoplatnico, en
consecuencia la segunda alternativa dice:
si son corpreos o incorpreos
Si son corpreos estamos ante un planteo aristotlico.
Estudiante: En Categoras es claro esto de decir que la
ousa ms real es el individuo particular.
Profesora: S, y esto es una Introduccin a las Categoras
de Aristteles. Porque ac podemos formular la cosa de la manera
ms tcnica posible pero la opcin sigue siendo, en el fondo, muy
clara y sigue siendo tajante. Por eso Heidegger ha tratado tan
desesperadamente si lo consigui o no, no es algo que podamos
dilucidar nosotros aqu- de superar esta antinomia, porque en el
fondo Occidente nunca ha podido saldar esa herida, cisma,
divisin entre una visin platnica de la realidad y una visin
aristotlica de la realidad.
La visin platnica de la realidad, en definitiva, siempre
es la que est privilegiando como fundante lo universal, mientras
que la visin aristotlica siempre est privilegiando como
fundante lo particular. No se sale de ese esquema: o se cree en
esencias, o se cree en substancias -entindase: en substancias
primeras- Qu es la substancia primera para Aristteles?
Estudiante: El ente particular.
Profesora: Efectivamente. Aristteles no est diciendo,
adems, que sea corpreo. El siempre pone ejemplos de lo
corpreo, pero no dice nunca que sea corpreo. Cmo no va a
poner ejemplos de lo corpreo si era mdico? Que no le vinieran a
hablar de la esencia hombre, o de la esencia mano, por ejemplo:
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mano es una nota esencial de la esencia hombre. Cuando l les
dice que a una mano amputada, no se la puede llamar mano sino por
analoga, porque eso no merece el verdadero nombre de mano. Si
ustedes van a leer filosofa, lo que tienen que hacer es
detenerse en estas observaciones. Sobre todo detnganse en las
observaciones que aparentemente son las menos importantes; como
por ejemplo con esta que acabo de citar.
Ya inmediatamente van a comprender claves para entrar en el
pensamiento de ese autor que son insustituibles. Si alguien les
dice que a una mano amputada no se la puede llamar mano sino por
analoga, porque una verdadera mano es obviamente la que est
integrada en un cuerpo viviente, est integrada a un todo;
ustedes ya saben que la visin de la realidad que va a tener ese
filsofo es una visin integral, que privilegia el todo porque es
el todo el que le confiere sentido a las partes y no solamente
las partes las que constituyen el todo. Y que adems, est viendo
la realidad como un todo orgnico y viviente.
Ciertamente, Aristteles se va a preguntar tambin cmo
deberan ser las cosas, sobre todo cmo debemos actuar. Pero no
cmo deberan ser las cosas, porque las cosas son as. Pero cmo
debemos actuar para modificar aquellos aspectos de la realidad
que podemos y debemos modificar? Esto es otra cuestin y para eso
escribe los tratados ticos y polticos, pero cuando describe su
visin de las cosas en la Fsica y en la Metafsica, lo que est
haciendo es describir las cosas como l supone que son, no como
deberan ser. Esa sola observacin acerca de la mano, debera a
ustedes ponerlos sobre la pista acerca de la visin integral de
un autor, porque sino estn estudiando una letra muerta.
Si son corpreos es porque se opta por esta visin
aristotlica. Si el universal en cuanto tal, existe solamente en
la mente humana; entonces solamente existen las cosas
particulares. Ahora bien, los gneros y las especies son
corpreos o incorpreos? Claramente, para la visin platnica son
incorpreos porque el universal en cuanto tal, es la idea o
esencia. Ahora, qu tiene que ver esto de que son corpreos?
Cmo un gnero o una especie pueden ser corpreas? Pueden serlo
si se considera que, de algn modo, los gneros y las especies
estn en no de un modo separado sino en- los particulares.
Si yo creo que la humanidad como esencia no est separada a
la manera de las esencias platnicas sino que la humanidad est
en todos y cada uno de los seres humanos, entonces de algn modo
estoy concibiendo el universal en cuanto tal como corpreo.
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La humanidad es distinta de los seres humanos, la rosidad es
distinta de las rosas; en la medida en que es aquello que las
constituye. La humanidad es diferenciable de los seres humanos en
la medida en que es aquello que constituye a los seres humanos.
La justicia es diferenciable de los actos, situaciones y hombres
justos en la medida en que los constituye como tales.
Estudiante: La intencin de que sea distinto es como una
forma de contener la corrupcin, sostener la prdida de esa
perfeccin.
Profesora: Sin la menor duda. Y entra de un lado y del otro,
tanto de un planteo mucho ms a la platnica, esto es obvio: lo
que pretende Platn es justamente poner a salvo las ideas
morales, la vida poltica de la Polis y el conocimiento humano.
Pero tambin en el caso de Aristteles, solo que en este ltimo
caso la Edad Media va a dar una vuelta de tuerca ms, eso lo
veremos ms adelante con Pedro Abelardo.
Ahora, sin duda lo que se pretende es no poner a salvo todos
los universales en cuanto tal, sino algunos universales, porque
en el fondo el universal el asno, el dinosaurio no le importa
a nadie.
Tercera alternativa, que de algn modo est clarificando,
desglosando o dndole una vuelta de tuerca ms; a esta segunda:
Si estn [los trminos universales en cuanto universales]
separados de las cosas sensibles, o puestos en las cosas
sensibles como constituyndolas.
Voy a cometer un anacronismo: cuando el Aristteles de la
Fsica y ya no el lgico, reingresa a fines del siglo XII -no
tantas dcadas ms tarde de los aos de Pedro Abelardo- se va a
llamar a la esencia que est en las cosas sensibles con un
trmino particular: se la va a llamar quiditas, quididad. Quid en
latn quiere decir qu. La quiditas es lo que nos dice qu es
la cosa. Pero la humanidad, entonces o sea la quiditas- est en
Scrates como en Charly Garca a modo constitutivo: no es una
aspirina, es un ser humano. En este caso, cuando se concibe el
universal como involucrado, incorporado en las cosas sensibles,
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como formando parte de ellas; no se est diciendo que la quiditas
se material, no se est diciendo que la humanidad sea material y
Scrates y Charly Garca, ya sabemos que los son-, lo que se est
diciendo es que constituye, que es una realidad.
Los que adhieren a esta visin acerca del tema, dicen que no
es que la quididad no exista, sino que existe y existe
esencialmente como esencia, por tanto como algo incorpreo. Slo
que la nica manera de existir que para esta gente tiene aquello
a lo que alude al trmino universal, es como dependiendo de la
existencia de las cosas; porque al no concebirse la humanidad
como separada de los hombres particulares; desaparecidos los
hombres particulares, entonces desaparecera la humanidad -y no
es este el caso del planteo platnico. Este planteo diviniz,
puso tan a salvo las esencias esto es, aquello a lo que refieren
los trminos universales- que los separ de los particulares. De
tal manera que a la idea dinosaurio no le importa nada no tener
ms copias, y a la idea hombre tampoco le interesa si quedan o no
copias.
Ahora, Porfirio escribe naturalmente en una lengua clsica
con una estructura sintctica clsica, donde lo primero que uno
se encuentra all es que no puede encontrar el verbo principal y
por ende no puede desentraar el prrafo. El verbo principal es
aquello de lo que depende la inteligibilidad de un pasaje, y
saben lo que hace Porfirio ac? Dice: si los gneros y las
especies subsisten por s mismo o estn slo en los intelectos,
si son corpreos o incorpreos, si estn separadas de los entes
sensibles o bien mezclados con ellos, etc. rehusar decir.
Lo que l hace es dejar el planteo y Bergson el gran
filsofo francs- deca que un problema bien planteado es un
problema a medias resuelto; que Occidente haya dado dos
soluciones a la cuestin es otro tema.
De hecho, lo que ha ocurrido es que casi tres siglos ms
tarde, Boecio retoma el planteo de Porfirio porque se da cuenta
de la enorme importancia filosfica que tiene y escribe dos
comentarios que no vamos a analizar en este curso. El
especialista en esto es Antonio Tursi-.
En plena Edad Media, en el siglo XII hay un seor que se
llama Godofredo de San Victor -quien pertenece a la escuela de
los victorinos- y escribe un epigrama tomndole el pelo a Boecio.
Esa tomadura de pelo va a tener su peso y realmente sintetiza
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mucho el pensamiento de Boecio al respecto. Para resumirlo vamos
a decir lo siguiente: Boecio desdobla la cuestin y entonces
adhiere a una perspectiva platnica sobre el tema de los
universales, o sea que los considera como remitiendo a algo que
existe efectivamente, a la realidad; desde el punto de vista
metafsico. En cambio, desde el punto de vista gnoseolgico
adhiere a la teora, que es mucho ms de cuo aristotlico, de la
abstraccin. Es decir, las rosas existen porque existe la
esencia rosa, pero nosotros podemos conocerlas y tener una idea
de rosa porque hacemos abstraccin de las rosas particulares, no
porque tengamos un conocimiento a priori, por as decir, de
ellas. Esto es quedar bien con dios y con el diablo. De tal
manera que Godofredo de san Victor escribe un epigrama que dice
textualmente:
Asiste Boecio estupefacto a esta lid/combate, escuchando lo
que uno y otro asevera con pericia. Y como no puede discernir
rectamente a quien aprobar [lase: si a los que piensan que el
trmino universal remite a algo que subsiste por s mismo; o al
que piensa que solamente est en nuestras cabezas] tampoco
presume de resolver definitivamente esta pugna/esta lid/ o este
combate.
Por lo menos no presume de erigirse en juez y determinar
quien tiene razn y deja el problema sin solucin. Lo deja como
est.
Fjense ustedes que, en el fondo, ha habido cada determinado
nmero de siglos en Occidente, la ambicin de la conciliacin
entre Platn y Aristteles. Ese fue un largo sueo, utpico, o
por lo menos hasta ahora no cumplido; que tiene dos momentos muy
importantes: el primero es el momento de Boecio, momento en que
se cierra la filosofa antigua y se est abriendo otra era. Y el
segundo momento en que proliferan intentos de conciliacin
platnico-aristotlica se escribe por ejemplo De concordancia
Platonis et Aristotelis- es el siglo XV; ya sea por parte de los
autores alemanes, ya sea por parte de los humanistas del
Renacimiento.
Particularmente, el Renacimiento ha tenido una conciencia
muy profunda de la divisin de perspectiva en un tema que
metafsicamente es de envergadura entre el Platn maduro y el
Aristteles maduro. Prueba de eso es La Escuela de Atenas, el
gran fresco de Rafael el pintor del Renacimiento-, donde se
pueden ver dos actitudes hasta fsicamente expresadas; donde
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Platn est indicando hacia arriba y Aristteles hacia el ras de
la tierra. Pocas veces he visto la pintura de una cara de hombre
ms hermoso que la de Aristteles. Creo que eso no ha interferido
en mis orientaciones histricas aunque no me crean y tienen
razn en no creerme. Pero recuerden eso para tener presente esta
percepcin muy viva que ciertamente contribuye a cristalizar, a
estereotipar dos puntos de vista que han sido fundamentales en la
filosofa. Pero recuerden tambin que ya desde el principio
dijimos que hay al menos en filosofa clsica- tres niveles: uno
es el filolgico, otro es el hermenutico y otro es el
histrico.
Sea de esto lo que fuere, en el siglo XII, con Pedro
Abelardo nos encontramos tambin con esta percepcin muy aguda de
por lo menos entre el Platn metafsico y el Aristteles lgico.
El Aristteles de las Categoras, an visto como un tratado
puramente lgico, como no se podan ver de otra manera porque se
ignoraba que Aristteles haba sido un gran metafsico y un gran
cientfico. Esto es algo que tienen que tener en cuenta:
Aristteles es un autor que no hace la Academia, hace el Liceo. Y
en el Liceo lo primero que hace es un zoolgico y les pide a
quienes navegaban que le trajeran ejemplares raros. La taxonoma,
es decir, la clasificacin del mundo animal hecha por Aristteles
perdur hasta el siglo XVIII no porque lo hubiera dicho
Aristteles sino porque funcionaba. A esta clase de cosas
prstenle atencin, por eso yo siempre les sugiero que antes de
abordar un pensador, no importa de qu tiempo ni de qu origen,
vean un poco la manera de contextualizarlo, estudien y lean su
correspondencia. Si no se entiende el fenmeno de la posguerra de
la Segunda Guerra Mundial, es difcil que puedan entender a
Sartre y lo peor de todo es que van a creer que lo entendieron, y
van a hacer una lectura, elegante, pero extremadamente
superficial, porque es fundamentalmente un pensamiento que es
hijo de la posguerra.
En el siglo XII, insisto, se tena muy claro esta oposicin
entre lo que deca un lgico y lo que deca este otro dialctico
como se lo llamaba a Platn tambin. Cuando se examina este
pasaje de Boecio, o sea la Isagoge porfiriana con los Dos
comentarios de Boecio, se vuelve a poner la cuestin en el
tapete. Ya que Porfirio no haba tomado posicin (rehusar
expedirme sobre esto), y ya que Boecio haba simplemente
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desdoblado los planos; se debate este tema ya a fines del sigo XI
y entonces hay dos posiciones extremas: la primera de ellas, de
una gran ruptura, es la del extremo nominalismo o
ultranominalismo.
Es aquella postura que, con su ms grande representante del
siglo XII: Roscelino de Compigne, considera que el trmino
universal en cuanto universal no remite a nada, a nada ms all
de los entes particulares. De tal manera que su lema por decirlo
as, el axioma del ultranominalista, es: no existe nada ms all
de los entes particulares. Nihil est praeter individuum.
Entonces en qu consiste el trmino universal en cuanto
universal? Y la respuesta de Roscelino es: en una emisin de la
voz. Flatus vocis. La emisin de voz, el sonido; es lo nico de
universal que tiene el trmino universal.
Estudiante: No remite a un concepto?
Profesora: No!
Estudiante: Pero lo que a m me cuesta entender es que si no
remite a un concepto, esa emisin de voz que va a designar a
varias cosas
Profesora: Es un signo arbitrario.
Estudiante: No, tan arbitrario no puede ser, porque uno dice
hombre e incluye a usted, a un perro; o sea, hay un criterio.
Profesora: Lo lamento por el perro. Pero eso es lo que
Roscelino no termina de fundamentar. Ahora, el tema es este
justamente: que con una posicin como la de Roscelino no se puede
ni siquiera fundar una ciencia, porque uno de los requisitos de
la ciencia es que sea universal. O sea la zoologa tiene que
valer aqu y en la Ponia, y la aritmtica, tambin. Pero si yo
reduzco el trmino universal y un zologo ingls dice dog, un
zologo latinoamericano dice perro, un zologo italiano dice
cane, un zologo francs chin y un zologo alemn dice hund:
dnde queda la universalidad de la ciencia? Resultara que estas
diferentes personas estn haciendo diferentes zoologas.
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Fjense ustedes, el tema del descubrimiento de Amrica, a
nosotros no nos escandaliza, hoy pero pensemos en los marcianos.
Sobre los aborgenes americanos, lo que se discuta era:
formaban parte o no de la humanidad? Estaban mentados por el
trmino universal el hombre?
Entonces, hemos pasado por el tema de la ciencia, de la
antropologa, de la tica, hasta el tema de la teologa tiene que
ver con esta polmica. Porque si -y no solo de filosofa clsica-
no agarran la pala y le dan duro a la metafsica, nunca van a
salir de lo ligth. Agarrar la pala y darle duro a la metafsica:
a Marx se lo puede entender si se lo entendi a Hegel, si no, no.
Despus est la cosa de folleto pero es otro precio. Pero
empiecen siempre por lo ms duro, siempre por lo ms difcil. Y
este es un tema central: cuando vayan a cualquier otro autor la
pregunta es: disculpe profesor, para este autor el hombre a qu
se refiere? El profesor va a decir por ejemplo: el hombre es una
pasin intil, si est hablando de Sartre. No, lo que yo quiero
decir es: la humanidad para Sartre existe o existen solamente
los hombres? Existen solamente los hombres, y sigo. Para Sartre
la humanidad es una nocin.
Ahora bien. Piensen ustedes lo que fue Roscelino,
Aristteles todava no haba reingresado a Occidente, imagnense:
yo no me lo trago, las esencias no existen. Lo queran matar a
este hombre.
Estudiante: Ni siquiera existe el concepto?
Profesora: Ni siquiera el concepto. En su afn por atacar
la primaca del universal ni siquiera admite la universalidad del
concepto.
Estudiante: Ac haba un profesor que se llamaba Eggers Lan
que deca que las ideas platnicas no eran universales. Que
Aristteles miraba a Platn desde su sistema, anacrnicamente.
Que eran paradigmas, no la reunin abstracta de las notas
comunes.
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Profesora: No. Cuando Conrado traduce: las ideas son las
cosas ms brillantes, es una interpretacin, que sin duda alguna
no es la ms compartida. El esencialismo platnico ms all de
que hay muchas razones para pensar que lo tuvo en jaque a Platn
y que Platn mismo lo puso en jaque, quiero decir, a su propia
doctrina en los ltimos dilogos- es algo que ya prcticamente no
se discute. Pero es una interpretacin, la que desencializa el
mundo eidtico o los universales en Platn, que no cuenta con
bastantes adeptos. Se lo voy a preguntar esta noche a Santa Cruz.
Estudiante: l, a los estudiantes, les hacia fundamentar:
hagan una monografa diciendo que las ideas son conceptos.
Profesora: Conrado tena un visceral antiaristotelismo. Yo
zaf simplemente porque eleg el testimonio platnico de Scrates
y Scrates, a quien le puede traer problemas? Entonces como con
Victoria Juli me haba enamorado de Aristteles, prepar esto
para el segundo parcial y para el tercero dije: Herclito
Vamos a Oton de Frisinga que es uno de los cronistas del
emperador Federico I, que dice lo siguiente:
Este Pedro Abelardo tuvo como primer maestro a un cierto
Roscelino
El del ultranominalismo, el que, en realidad, hace lo que se
llama una pars destruens. Es decir, lo fundamental de lo que
tenemos registrado de Roscelino su obra nos ha llegado de una
manera muy fragmentara-, es que Roscelino intenta demoler el
esencialismo. Y la cosa fundamental es que fue el primero de los
maestros que tuvo quien preside este aspecto de la filosofa del
siglo XII: Pedro Abelardo.
quien fue [Roscelino] el primero en nuestro tiempo en
introducir en lgica la sentencia de las voces.
O sea, no de las realidades sino de las voces, es decir, de
las palabras. Ustedes se dan cuenta que si solamente existen los
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entes particulares, justicia es solamente una palabra en la
posicin de Roscelino, que es demoledora.
Estudiante: A m me suena ms que una palabra a una
decisin, en ese sentido es una arbitrariedad.
Profesora: S, porque no hay la remisin que se echaba de
menos all hace un momento.
Estudiante: Pero tambin para Aristteles.
Profesora: Sin duda, lo que pasa es que tampoco Roscelino lo
saba.
Dice otro de los cronistas de la poca, Aventino:
Encuentro atestiguado que en ese tiempo existi Roscelino
de Bretaa, maestro de Pedro Abelardo, fundador de una nueva
escuela, que introdujo por primera vez la sentencia de las voces,
abriendo as un nuevo camino al filosofar. [Esto significaba
despus de tantos siglos de platonismo ver el mundo al revs] Con
este autor, de hecho, comenzaron a darse dos direcciones: la
primera, tradicional, rica en multiplicar las realidades,
reivindica para s la doctrina de las realidades,
O sea, la ms tradicional era la del platonismo. Rica en
multiplicar las realidades: se acuerdan el argumento del Tercer
hombre? Se acuerdan del reproche: por qu hay que multiplicar la
realidad? Esto est siendo percibido por un cronista, solamente
por un cronista. Y est haciendo percibido antes de haber ledo
la crtica del Tercer hombre, sin tener la menor idea de que
existiera esa obra. Reivindica para s la doctrina de las
realidades: por eso a esta se la denomina Ultrarealismo, porque
fjense ustedes que el ultrarelismo se atiene al universale ante
rem siempre por rem se entiende la cosa particular-: defienden
que el universal existe antes que lo particular con un ante que
no tiene que ver con lo cronolgico sino con lo fundante,
obviamente. Existen las rosas porque antes fundante- existe la
esencia rosa. Entonces, el universal es anterior a todos los
particulares y al mismo tiempo es fundante de ellos. Y a la vez,
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es ms real que los particulares mismos. La esencia rosa es ms
real que las rosas mismas.
Estudiante: Igualmente, eso no quiere decir separar la
esencia del particular o si?
Profesora: No necesariamente, en Platn s, pero ac no. Ac
no se est diciendo que particular sea sensible. Puedo estar
diciendo que la humanidad que hay en cada uno de nosotros es ms
real que cada uno de nosotros. No necesariamente la esencia a la
que remite el trmino universal en cuanto tal, est separada de
los particulares.
y por ello sus defensores, son llamados realistas`: la
segunda, nueva en cuanto que critica radicalmente a la primera,
es la de los denominados nominalistas`, puesto que, avaros de
las realidades pero generosos en los nombres y conceptos, parecen
ser afirmadores de las palabras.
Recuerden que no hay nada, ni un pasaje de Roscelino que
hable de conceptos, pero es tan evidente que falta, que Aventino,
el cronista, lo pone.
Ahora vamos a Juan de Salisbury, de fines del siglo XII.
Todos tratan de esclarecer la naturaleza/ condicin de los
universales, y se esfuerzan por resolver, contra la intencin de
su autor esta dificilsima cuestin requiere profunda indagacin.
As, uno los hace consistir en las voces, pero esta opinin, con
su autor Roscelino, est ya casi completamente olvidada.
Existieron tambin quienes sostuvieron que las mismas voces
son gneros y especies, pero su teora se ha desechado hace
tiempo y desapareci fcilmente con su autor.
Y ahora s, Pedro Abelardo. Quien primero estudia con
Roscelino, lo hace bolsa con sus crticas. Despus estudia con
Guillermo de Champeax, a quien tambin destruye y vamos a ver
ahora el relato de esto en sus propias palabras:
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Recuerdo que nuestro maestro Roscelino sostuvo la insensata
tesis de que ninguna realidad consta de partes reales y como
reduca las especies a meras voces, as haca tambin con las
partes. A quien afirmara que esa realidad que es una casa consta
de otras realidades como paredes y cimientos, objetaba lo
siguiente: si esa realidad que es la pared es parte de esa
realidad que es la casa, siendo la casa misma nada ms que
paredes, techo y cimientos, la pared ser al mismo tiempo parte
de s misma y de las otras partes, lo cual es imposible. Adems,
toda parte es naturalmente anterior a su todo. Entonces cmo
puede ser la pared anterior a s misma?
Esto aborda otro aspecto de la cuestin que nosotros ya
hemos mencionado. Si vamos a ir ms a fondo en la cuestin de los
universales, el gran tema es el tema de la relacin. Por eso los
medievales le otorgaron a lo que Aristteles llama categora de
relacin, la mayor atencin. Cul es la relacin que se
establece entre el universal y los particulares? Es una relacin
de participacin? Es una relacin ejemplar? Y si es as, qu
quiere decir eso? Es una relacin de particular a entidad
lgica? Y si es as cmo se gesta la entidad lgica? Cul es la
relacin que se da, al mismo tiempo, entre los universales?
Recuerden que habamos puesto el ejemplo de la golondrina,
las plumas, las alas, la golondrina misma, el pjaro, el animal;
qu relacin hay? Forma parte de un mismo eidos? Son notas
esenciales de la misma idea o son dos ideas diferentes? Y si es
as Cmo se organiza intrnsecamente el mundo eidtico?
Recuerden que Agustn, siguiendo a Filn, sale del problema
diciendo: es el contenido del intelecto divino. Pero en el fondo
el problema es ese: el problema de la relacin, que atraviesa
toda la historia de la filosofa, ntegra, hasta Heidegger y
hasta Derrida inclusive.
Cuando Abelardo se topa con el que l llama insensato
Roscelino, dice: dnde se fundamenta la convencin? Cul es le
criterio por el cual a una serie de particulares y no a otros los
llamamos rosa? Por qu llamamos hombre a determinados seres
particulares y no a otros que bien lo mereceran-? Roscelino no
consigue dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones,
porque estaba demasiado distrado. Y estaba demasiado distrado
porque en ese momento le haba cado una objecin seria l era
telogo- y se cerna sobre l la amenaza de una condena de sus
tesis. Porque claro, si en ese momento ya estaba constituido el
-16- (FM 19)
dogma de la Trinidad y se deca que el Padre es Dios, que el Hijo
es Dios y que el Espritu es Dios; y este hombre sostena que
solamente y nada ms existen los particulares. Si son tres
personas no hay un nico Dios, porque estamos hablando de Dios en
singular y lo estamos diciendo tres veces. En consecuencia, se
acusa a Roscelino de tritesta, o sea de plantear tres dioses. De
lo cual, Roscelino se salva de un modo muy ingenioso que adems,
tambin formaba parte del cuerpo doctrinal del cristianismo tal
como estaba constituido en ese momento. Dice: son tres pero
tienen una sola y misma voluntad.
Menciono la ancdota para que vean que tambin este otro
mbito es incidido por la cuestin, gravemente.
Cuando entonces, Roscelino no consigue dar con una respuesta
satisfactoria, Pedro Abelardo marcha feliz en bsqueda de otros
xitos como dira Gilson- y se encamina a escuchar a Guillermo
de Champeax. Quien, si bien haba actualizado la doctrina del
ultrarealismo, segua siendo un ultrarrealista.
Guillermo sostena la teora de la identidad de los
universales, es decir que la idntica realidad est esencial y
simultneamente toda presente en los individuos singulares,
entre los cuales, en consecuencia, no habra ninguna diversidad
de esencia, sino solo una variedad determinada por la variedad
determinada por la multiplicidad de los accidentes.
Estudiante: Me suena, no al planteo de Aristteles en
Categoras, pero s al de Fsica y Metafsica.
Profesora: Si, pero el problema sigue siendo el siguiente:
primero, esto de ninguna manera pudo haber salido del planteo de
Aristteles en la Metafsica. Y segundo, sera esta una lectura
extremadamente esencializada de la substancia segunda, de
Metafsica. Porque Aristteles no est diciendo que la humanidad
est toda ella ntegra y simultneamente en Pedro, Juan Maria,
etc.
Estudiante: No, pero la forma sera ousa primera en
Metafsica, es la misma para todos los hombres.
(FM 19) -17-
Profesora: Claro, que es la misma para todos los hombres,
porque es un universal, sin duda. Pero esto no significa -por lo
menos en Categoras... y en Metafsica habra que verlo porque si
hay una cuestin difcil en Aristteles es la cuestin de la
ousa primera y ousa segunda sobre todo.
Ahora, cuando Aristteles plantea esto, lo que est
planteando primero, sobre todo en Categoras, es: cmo se da el
ente particular? Entonces, lo primero que tenemos que atender en
el abordaje del ente particular es qu es?, y esto es la
substancia segunda.
Pero otra cosa es decir que ese qu es el ente particular
-o sea, la substancia segunda- sea efectiva y realmente
distinguible y no solo lgicamente distinguible de los
particulares.
Aqu lo que se est sosteniendo y por eso la ubicacin en
el realismo (esto nos cuesta entenderlo porque nosotros tenemos
una idea muy empobrecida de la realidad)- es que la humanidad
est toda presente, ntegramente, en cada uno de los particulares
y simultneamente.
Seguimos el jueves que viene.
Versin completa:
Juan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 21
Fecha: 31 - 05 - 2007
Terico 20 Prof.: Silvia Magnavacca
Querella de los universales
Buenas tardes.
Habamos llegado a examinar la posicin de Roscelino de
Compigne en lo que concierne al problema de los universales.
Roscelino ha sido el primer maestro de dialctica que por lo
menos en este tema ha tenido Pedro Abelardo y fue refutado por l
mismo. Sin embargo, hay que decir que Abelardo, en los trminos
que hemos mencionado la clase pasada, se encuentra ms cercano a
la posicin nominalista.
Hemos mencionado las dos denominaciones que se tienen acerca
de las posiciones extremas en torno del problema de los
universales: el ultranominalismo o nominalismo extremo y el
ultrarealismo o realismo extremo que todava no hemos visto-.
Entonces, hay que decir que aun cuando Pedro Abelardo haya
refutado la posicin extrema del nominalismo de Roscelino que
reduca el trmino universal en cuanto tal a una mera emisin de
la voz, a un mero ruido, es decir, al puro signo; de todas
maneras la posicin de Pedro Abelardo va a seguir permaneciendo
ms cerca de la posicin nominalista que de la posicin
ultrarrealista. Porque lo que se produce aqu es una ruptura con
el platonismo o la tradicin platnica en general, que de alguna
manera va a preparar el terreno para le reingreso del
aristotelismo en el siglo siguiente: siglo XIII.
En qu consista el realismo extremo o ultrarealismo de
Guillermo de Champeaux? Guillermo de Champeaux inicia su
intervencin en esta polmica con una primera posicin que se
denomina teora de la identidad.
El mismo Abelardo en su Historia de mis calamidades dice lo
siguiente:
-2- (FM 20)
Guillermo sostena la teora de la identidad de los
universales, es decir que la idntica realidad est esencial y
simultneamente toda presente en los individuos singulares,
entre los cuales, en consecuencia, no habra ninguna diversidad
de esencia, sino solo una variedad determinada por la
multiplicidad de los accidentes.
Es decir, si consideramos el hombre como trmino
universal, el hombre para Guillermo de Champeaux estara
aludiendo a la esencia hombre. Solo que Guillermo no la considera
a la platnica como separada, trascendente de los individuos o
entes particulares, en este caso de los hombres individuales;
sino estando en ellos. De tal manera que Juan, Pedro y Maria
seran idnticos esencialmente. Porque la esencia hombre est no
en un mundo trascendente y separado, pero s en todos y cada uno
de ellos de manera total, ntegra y simultneamente.
Estudiante: Se puede decir que yo soy un universal por ser
hombre?
Profesora: No, no. Usted es un particular, cada uno de
nosotros lo es. Lo que ocurre es que el trmino universal no hay
que perder de vista que universal se refiere siempre a trminos-
el hombre, as como para Roscelino aluda solamente a una
emisin de voz, para Guillermo de Champeaux alude siempre a una
esencia. Pero esa esencia no la considera de manera separada sino
en los particulares, o sea en Juan, en Pedro, en Maria, etc.
Entonces, por qu no somos idnticos? Guillermo de
Champeaux dira: somos idnticos esencialmente, diferimos en lo
que no es la esencia, es decir, en el hecho de que algunas somos
mujeres, otros flacos, altos, gordos, rubios, etc.
Estudiante: Es parecido a Escoto Erigena? Igual, l hace
la salvedad de que hay una sola esencia.
Profesora: No, no hay una sola esencia en cada particular y
esa es una de las cosas que les va a objetar Abelardo, porque al
fin y al cabo todos somos tambin animales; y tambin somos
idnticos en el hecho de que en nosotros est la esencia animal,
as como est en los perros, en los gatos, en los asnos, etc.
(FM 20) -3-
En otra de sus obras, en la Lgica para principiantes,
Abelardo dice siempre reemitiendo a la teora ultrarrealista de
Guillermo de Champeaux-:
Algunos entienden la res universale [es decir, la realidad
universal] de modo tal que ponen una misma sustancia
esencialmente idntica en realidades diversas entre s solamente
por sus caractersticas, [est diciendo en otras palabras lo que
ya haba sealado en Historia de mis calamidades] de manera que
ella constituya la esencia fsica de los individuos en los que se
encuentra. nica en s misma, es diversa slo por las formas de
las realidades inferiores. [Las realidades inferiores son las
accidentales: son las especficas y las accidentales] As, si se
pudiera separar estas formas [slo que no se puede para Guillermo
de Champeaux] no quedara ninguna diferencia entre las cosas,
Si de todos nosotros se quitaran lo que Guillermo de
Champeaux denomina accidentes: ser alto, bajo, gordo, flaco,
inteligente, prudente, temperamental; esas formas como reproduce
Abelardo-, quedaramos todos siendo idnticos porque lo nico que
subsistira al eliminar todas esas formas que son formas, para
l, accidentales, es la nica esencia. Y esa esencia est toda
ella, ntegra y simultneamente en cada uno de nosotros.
no quedara ninguna diferencia entre las cosas, las cuales
difieren entre s por la diversidad de las formas, siendo el
sustrato esencialmente el mismo
De manera que, por qu se denomina a la posicin de
Guillermo de Champeaux realismo? La posicin de Guillermo de
Champeaux se denomina realismo porque el trmino universal no
remite a un sonido convencional, como en el caso de Roscelino,
sino que remite a una realidad. Para entender por qu la posicin
de Guillermo de Champeaux es un realismo hay que tener en cuenta
eso, hay que tener presente en otros trminos a Platn.
Cuando Platn dice que la esencia es ms real que las
participaciones, es decir, que las copias, de las que de algn
modo esa esencia es causa esencial.
-4- (FM 20)
Estudiante: Los particulares desde esta posicin seran en
s?
Profesora: No, no es un tipo de terminologa que se haya
usado en el siglo XII, para eso tenemos que esperar al XIII.
Y finalmente hay otro pasaje que es necesario examinar, para
ver de qu manera o por dnde va a entrar la crtica de Pedro
Abelardo a esta posicin:
Hay una antigua doctrina que ya casi ha envejecido en ese
antiguo error
Abelardo considera, adems, que la doctrina de Guillermo de
Champeaux es una doctrina que no est acorde con los tiempos. Si
no creyera esto no hubiera utilizado por dos veces la palabra
antigua. Porque un error puede recibir cualquier adjetivo, pero
l dice antiguo, y lo dice dos veces. Entonces, cuando se
reitera un determinado adjetivo, sobre todo cuando se est
polemizando con otro autor, presten atencin a esos adjetivos.
Porque de alguna manera el autor se est traicionando cuando
adjetiva, cuando califica y no cuando argumenta. Es evidente que
Pedro Abelardo siente que la doctrina de Guillermo de Champeaux
es antigua.
por la cual todo gnero es sustrato de sus inferiores,
Se acuerdan que habamos visto que Porfirio se refiere a lo
mentado por los trminos universales como siendo gneros y
especies? Adems, Porfirio era un lgico esencialmente, por lo
menos en su funcin de intrprete y de introductor a las
Categoras de Aristteles. Abelardo nos est informando en este
pasaje que otra de las cosas que sostena Guillermo de Champeaux,
es que as como los accidentes son ontolgicamente inferiores a
la esencia; es decir, los accidentes son aquello que es de algn
modo, lo accesorio respecto de lo sustancial en un ente. De la
misma manera la especie es inferior al gnero. Y ciertamente la
especie es inferior al gnero en universalidad.
Estudiante: Inferior ontolgicamente tambin?
(FM 20) -5-
Profesora: S, sin duda. Removidas todas las especies de un
gnero queda idntica la esencia de ese gnero. Si removemos
todas las especificidades, todos los modos que tiene ese gnero
de constituirse en especie, si quitamos eso nos queda una nica
esencia en la posicin de Guillermo de Champeaux. Si quitamos el
carcter y la condicin del hombre, el carcter y la condicin
del caballo, el carcter y la condicin de la rata; lo que nos
queda es la animalidad.
Recuerden ustedes cuando decamos que el problema que
enfrenta el ltimo Platn es el problema de la constitucin
intrnseca del mundo eidtico. Es decir, cmo se articulan las
esencias en ese mundo? La justicia es un a virtud? Muy bien, si
es un virtud forma parte como esencia de la esencia virtud o es
otra esencia que est como por debajo de ella? En el fondo
ponamos el problema de la golondrina, las plumas y el ave para
hacer lo mismo que hacan los medievales. Pongamos eso ejemplos
que son los ejemplos banales: la rosa. Pero lo que importa es
otra cosa, no son las rosas ni las golondrinas, lo que importa es
lo mismo que les ha importado desde Platn hasta Kant si
consideramos la cuestin en trminos de filosofa clsica,
precontempornea.
Y una vez ms, Kant lo dice clarsimamente: a Platn le
haban preocupado exclusivamente dos clases de ideas. No la de
caballo y la de asno, sino las ideas matemticas y las ideas
morales. Porque unas, las primeras, le articulan y le garantizan
el conocimiento que era lo que estaba buscando desesperadamente.
Las segundas, le articulan la organizacin de la polis ponindola
a salvo del relativismo moral, que era lo que le interesaba
salvaguardar.
Pero vamos a proceder como los medievales y vamos a poner
los ejemplos que venamos sealando hasta ahora, sin perder de
vista lo que acabo de sealar.
El tema es que quitada toda especificidad queda
exclusivamente la esencia, que Porfirio y cualquier lgico
llamaran, genrica.
Estudiante: En ese caso, la especie sera un accidente del
gnero?
-6- (FM 20)
Profesora: S, funciona como accidente del gnero, en el
planteo de Guillermo de Champeaux.
Estudiante: O en el comentario de Porfirio a las Categoras.
Profesora: Exactamente, si.
todo gnero es sustrato de sus inferiores, mientras las
diversas formas, que le sobrevienen como a su natural sustrato,
[ciertamente la racionalidad no le puede sobrevenir a esta mesa,
pero si le puede sobrevenir a un animal y entonces tenemos un
hombre] determinan esa naturaleza general en relacin con sus
inferiores. As ocurre con el gnero animal`, que por naturaleza
preexiste y al que se le sobreaaden las diferencias racional` e
irracional` que dividen el gnero animal`, y en cuanto diviso
lo especifican.
Fjense ustedes que ac es importante esto de que por
naturaleza preexiste, esto s es ms escotista. A pesar de que
no nos consta que Abelardo hubiera ledo a Escoto. Pero ojo con
este preexiste porque obviamente no hay que tomarlo en el
sentido cronolgico porque este texto es metafsico. Y en sentido
metafsico que una esencia preexista a sus accidentes, o que un
gnero preexista a las especies; significa solamente que
fundamenta esos accidentes, o fundamenta esas especies como su
sustrato.
Sin embargo, no cualquier diferencia tiene la funcin de
dividir o constituir el gnero: las diferentas opuestas lo
dividen; las coordinadas lo constituyen.
Si yo al gnero sustancia o al gnero de ser viviente lo
divido en el sentido de proponer lo animado, en el sentido
vegetativo; y lo animado en el sentido animal; esa diferencia
divide el gnero de lo viviente. Ahora, a su vez, si se toma la
especie de lo animal en relacin con el hombre, animal ya no
es especie sino gnero porque lo estoy mirando desde lo que le es
inferior.
Hay entonces diferencias que dividen el gnero pero hay
otras que lo constituyen, por ejemplo: la racionalidad ms la
(FM 20) -7-
corporeidad ms la animalidad ms la capacidad de rer: esto
constituye al hombre. La capacidad de rer es un propium, vieron
los predicables en Antigua?
Estudiantes: No.
Profesora: Jrenme por favor que van a respetar las
correlatividades.
Los predicables son cinco:
1) Gnero (animal)
2) Especie (hombre)
3) Diferencia especfica (racional)
4) Accidente (sabio, ignorante, alto, gordo, rubio,
etc.)
5) Propio (capacidad de rer)
Qu es el propio? Es un accidente esencial, es un
accidente que deriva de esa esencia y no de otra. Es un
accidente exclusivo de esa esencia y no de otra, no forma
parte de la esencia pero deriva de ella como accidente
exclusivo. Lo propio del hombre es la capacidad de rer.
Estudiante: Y por qu no de llorar?
Profesora: Porque eso lo hacen todos los animales.
Estudiante: Es uno solo?
Profesora: Si. Por lo menos en el planteo de
Aristteles, aun cuando en el siglo XIII, cuando reingrese
el aristotelismo en Occidente, los medievales han discutido
mucho la posibilidad de que sea ms de un propio el as
llamado accidente esencial, pero en Aristteles es uno solo.
Por ejemplo, El nombre de la rosa que ustedes tienen que
leer, visto desde ac impulsa otra lectura.
-8- (FM 20)
Estudiante: Qu diferencia hay entre lo propio y la
deferencia especfica?
Profesora: La diferencia especfica constituye la
especie, el propium no. La diferencia especfica siempre es
aquella que recorta el gnero y constituye la especie. En
qu se diferencia el hombre del resto de los animales, no de
los animales porque el tambin es un animal, sino del resto
de los animales.
Estudiante: Pero con la capacidad de rer tambin se
diferencia del resto de los animales.
Profesora: No. Porque como el propio es un accidente
esencial deriva de la esencia. Ac hay que tener en cuenta
qu es lo que los medievales entendan por risa. No
entendan por risa una carcajada fisiolgica, es decir, la
que se puede extraer de alguien cuando se le hacen
cosquillas; sino la que brota del darse cuenta de una
situacin.
Estudiante: Perdn, pero por eso dije lo del llanto,
porque hay un llanto que brota por darse cuenta de una
situacin y hay otro por dolor fsico.
Profesora: Si, el perro tambin se da cuenta de una
situacin pero no es capaz de elaborarla racionalmente como
lo hace el hombre. La risa, en trminos aristotlicos,
tambin es exclusivamente racional; el llanto no. Hay que
entender por risus mucho ms sonrisa que risa en el sentido
de carcajada. Cuando el hombre sonre es porque se ha dado
cuenta de cmo es una situacin determinada y de cmo podra
ser; de ah deriva el ridculo que tiene que ver justamente
con risus.
Miren se pueden plantear muchas diferencias especficas
para aludir al hombre, yo no conozco ninguna que no tenga
que ver con la racionalidad. El hombre es animal simblico
deca Cassirer hace cincuenta aos atrs. Yo no conozco
ningn otro animal irracional, capaz de inventar smbolos,
(FM 20) -9-
la seal es otra cosa: no es el smbolo. Para poder armar el
smbolo que remite a otra cosa, y esa otra cosa remite a
otra; es necesario proceder racionalmente. Entonces, cuidado
con este tema, no solamente con la cuestin de los trminos
universales sino con la del aristotelismo y con El nombre de
la rosa.
Cul fue la objecin principal de Abelardo?
Esencialmente es esta: Abelardo se apoya en un desliz que de
algn modo, comete Guillermo de Champeaux. Ojo porque lo que
Guillermo de Champeaux est sosteniendo es que la humanidad
est presente como esencia en todos nosotros, ntegramente y
al mismo tiempo; pero que aunque no est separada de
nosotros es distinta y distinguible de nosotros. Y a esa
esencia es a la que se refiere el trmino universal el
hombre. Entonces lo que hace Pedro Abelardo es decir:
Bueno, esto quiere decir que si la esencia hombre est
ntegra toda ella y al mismo tiempo en Pedro que est en
Pars, en Maria que est en Roma y en Pedro que est en
Madrid; esto significa que la esencia hombre est
fsicamente presente en varios sitios a la vez, lo cual es
imposible. As, toma el desliz, lo que no termina de
subrayar Guillermo de Champeaux: que esa esencia es
inmaterial.
Estudiante: Eso est en el Parmnides de Platn.
Profesora: Claro, entonces no puede ser. Slo que ni
Pedro Abelardo, ni Guillermo de Champeaux conocan el
Parmnides. Lo que se conoca de Platn hasta el siglo XIII,
era La Repblica y no ntegramente ya que sabemos que hay
autores que desconocan los dos primeros libros- , el Timeo,
algo de la Apologa; pero de ninguna manera el Parmnides,
el Sofista, ni las Leyes.
Estudiante: Cundo se pierden?
Profesora: Se supone que entre los siglos II y III de
nuestra era comienzan a perderse con las invasiones
brbaras, y no se pierden sino que la casi totalidad de las
obras platnicas van a parar al mundo bizantino, desde donde
-10- (FM 20)
regresan. Y respecto de las obras del corpus aristotlico,
la cosa es bastante ms variada porque van a parar al mundo
rabe, al mundo persa; o sea es ms Oriental. A propsito de
las invasiones brbaras, se produce una especie de
dispersin de material, esta es una de las cosas que hacen a
la peculiaridad de la Edad Media. Es una edad que tiene que
empezar prcticamente desde cero.
Ahora, yo siempre he lamentado que en esta facultad a
nadie se le ha ocurrido hacer un seminario sobre Cicern,
como figura central de transmisin. Las categoras
fundamentales del pensamiento griego fueron transmitidas a
travs de Cicern, que es el gran maestro, el gran
divulgador y tambin porque es inevitable- es el que genera
una serie de lugares comunes falsos, por ejemplo eso de soy
amigo de Platn pero ms amigo de la verdad. Aristteles
jams en su vida escribi eso, pero es algo que le atribuye
Cicern. Entonces, esta clase de imprecisiones muchas veces
relevantes, como llamar forma a la esencia, para alguien que
ya ha visitado las fuentes, convengamos en que se presta a
malentendidos. Pero bueno, hay muchas cosas que la Edad
Media reconstruye, pero lo hace no sabiendo que se haban
dicho, sino porque las han acercado la mediacin de Cicern,
Sneca y las pocas cosas que se haban podido conservar
ustedes piensen que el Imperio Romano tarda muchos siglos en
desmoronarse, no es de la noche a la maana-.
Pero son los grandes mediadores, ms los materiales que
haban quedado dispersos, que los llevan a reconstruir ese
pensamiento. Cuidado, porque cuando reconstruyen ese
pensamiento lo hacen en primer lugar en otro idioma, y nunca
una teora o lo que fuere, es pensada de la misma manera en
una lengua que en la otra. Hay cosas que solamente se pueden
decir en griego clsico y hay tipos de pensamiento que
solamente se pueden enunciar en latn medieval. A Agustn,
por ejemplo, le hubiera quedado chico el latn escolstico
porque su cabeza trabaja de otra manera.
El lenguaje confiere modos y mecanismos de pensamiento.
Por eso toda traduccin es una traicin recuerden el
proverbio: traduttore- traditore: traductor- traidor. El
traductor siempre termina traicionando aunque sea un poquito
o al autor para que el lector de la segunda lengua lo
entienda, o al lector que se quede navegando en la
ignorancia porque yo me quedo pegada al autor. Es un tomador
(FM 20) -11-
de decisiones, tiene que decidir todo el tiempo, ante un
determinado trmino, ante un determinado giro, cuando caben
dos o ms posibilidades siempre hay que tomar una. Entonces,
es ante todo un tomador de decisiones y en segundo lugar, un
traidor.
Sea de esto lo que fuere, piensen ustedes el caso de
Hegel, yo no me lo imagino a Hegel escribiendo en otra
lengua que no sea el alemn. Uno de los problemas serios que
tiene la gente como nosotros que se introduce a la filosofa
desde el espaol, es que como tenemos una lengua muy lujosa,
al espaol le sobran palabras, es riqusimo, es
sobreabundante. Como hay demasiado, en el habla se pierde,
entonces disminuye la precisin. El espaol es una
esplendida lengua esto lo haba advertido alguien que del
espaol saba bastante: Ortega y Gasset- que sirve ms para
hacer comentarios y menos para hacer filosofa. Y a los
escolsticos no hay caso, hay que leerlos en su neto,
aritmtico latn.
Para eliminar toda suerte de ambigedades, considera
cmo esas dos palabras unum e idem (uno y lo mismo) se
entienden de dos modos distintos: segn la in-diferencia y
segn la identidad de una misma esencia. Segn la in-
diferencia, en el sentido en que decimos que Pedro y Pablo
son lo mismo en cuanto que son hombres; en efecto, en cuanto
a su humanidad, as como es racional uno, as lo es tambin
el otro.
Ojo, yo tengo una entraable amiga que dice: yo soy
juda pero no ejerzo. Hay personas que como tales son
racionales pero no ejercen, o porque carecen de los
instrumentos del caso: un individuo en el caso de idiocia
profunda sigue siendo hombre en el sentido de que su
especificidad es la racionalidad, aunque instrumentalmente
esa racionalidad est bloqueada. Todos los seres humanos
somos idnticos, en el sentido de que la racionalidad est
por igual en todos.
Pero, si queremos confesar la verdad, no es idntica
la humanidad de ambos sino semejante, porque ellos son dos
hombres y no uno solo Segn la identidad, nunca podremos
-12- (FM 20)
decir que Pedro y Pablo son una idntica cosa [un idntico
ser individual], ya que ellos, teniendo cada uno una propia
sustancia [sustancia quiere decir en trminos aristotlicos:
sustancia primera, porque cuando no se especifica sino que
se pone sustancia a secas hay que entenderlo en el sentido
de sustancia primera, es convencionalmente as. Sustancia
primera en Aristteles o sustancia a secas, es siempre el
ser individual; nicamente la sustancia segunda alude a la
forma], no pueden no tener cada uno una propia persona.
Cuidado, porque tambin por la tradicin que de algn
modo transmite Cicern, la acepcin aristotlica del trmino
sustancia, aun cuando solamente conocieran las Categoras y
no el tratamiento que hace Aristteles de las categoras en
la Metafsica; de todos modos, los autores del siglo XII y
los anteriores al XII conocan perfectamente esta acepcin
aristotlica de sustancia y en consecuencia, la
diferenciaban muy bien de esencia.
Sigue Abelardo:
Entonces, Guillermo corrigi esa doctrina suya [la
doctrina de la identidad. Es decir, la doctrina segn la
cual el trmino universal alude a aquello que hace a algunos
entes particulares idnticos, en su esencia.]: sostuvo desde
ese momento en ms que la misma realidad est presente en
los individuos particulares no esencialmente` sino in-
diferentemente`. Y, puesto que ese punto de la teora de los
universales constituye desde siempre entre los dialcticos
la cuestin ms importante y difcil tanto que el mismo
Porfirio en su Isagoge no os resolverlo- [recuerden cuando
Porfirio dice: rehusar expedirme sobre esto] el hecho de
que l hubiera cambiado de opinin sobre este punto, o,
mejor dicho, de que hubiera sido constreido a abandonarla,
En el fondo no la abandona Guillermo de Champeaux, y
sigue aferrado a sus convicciones. Lo que quiero decir es
que decir que Pedro, Juan y Maria son idnticos en su
esencia y decir que no difieren en su esencia; es
prcticamente lo mismo.
(FM 20) -13-
hizo disminuir la afluencia a sus lecciones de tal
manera que apenas le fue posible continuar la enseanza de
las otras partes de la dialctica, como si la cuestin de
los universales conformara el problema central de esta
disciplina. Desde entonces mi enseanza adquiri tanto
vigor y prestigio que aquellos que antes eran los discpulos
ms fieles de nuestro maestro y los ms hostiles opositores
de mi doctrina, acudieron a mis lecciones.
Si esto no es autobombo, dganme qu es. Esto es tpico
de Abelardo, a Elosa la debe haber seducido eso.
Si Abelardo se opone tanto al ultranominalismo de
Roscelino como al ultrarealismo de Guillermo de Champeaux
cul es entonces despus de esto que se suele llamar pars
destruens: la parte crtica o de refutacin, viene la pars
construens, es decir, la doctrina propia que se
contrapropone en lugar de aquella que se ha objetado- la
contrapropuesta de Abelardo?
Dice:
Y ahora, una vez mostradas las razones por las cuales
las realidades, ni singular ni colectivamente tomadas,
pueden decirse universales,
O sea, la declaracin antirrealista ms sinttica, la
ms concisa y al mismo tiempo, la ms tajante es la de que
no hay realidad que sea universal, es decir, no hay
realidad que pueda ser o participada a la platnica- o
compartida a la Guillermo de Champeaux- por muchos
particulares. Entonces, si el trmino universal la rosa no
alude o no tiene como punto de referencia una esencia acaso
Abelardo coincidir con Roscelino en que es una vox, es
decir una palabra? S, en eso por lo menos va a coincidir
con Roscelino.
en cuanto que el universal se predica de muchos,
resta que atribuyamos el ser universal a los solos trminos.
[Es decir, resta que si el trmino universal no est
indicando una realidad est indicando una voz] Pues bien,
como algunos trminos son llamados por los gramticos
apelativos` y algunos otros propios`, as los dialcticos
-14- (FM 20)
llaman a ciertas expresiones simples universales` y a otras
particulares`, es decir, singulares.
Nosotros empezamos por ah se acuerdan los ejemplos de
la serie A y de la serie B? Esta rosa, aquel hombre, tu
amistad son trminos particulares y de los trminos
particulares los puntos de referencia son fcilmente
localizables; lo que es difcil de determinar es a qu
aluden los trminos universales en cuanto que son
universales, no qu significan sino que lo que se est
preguntando es dnde est la rosa en cuanto tal, es
decir, en cuanto universal?
En efecto, es universal el vocablo que
institucionalmente es apto para ser predicado de muchos,
tomados uno por uno,
Por ejemplo, si yo hago esta proposicin y digo: el
perro es uno de los animales ms domsticos, con el perro
yo estoy utilizando una vox, una emisin de sonido; pero un
ingls, un francs o un alemn, o un tailands, etc. pueden
expresar exactamente lo mismo con otras voces; y
convencionalmente dog como trmino universal es aquello
que los ingleses o los angloparlantes han instituido como
convencin para referirse al perro.
por ejemplo hombre` que se puede unir a los nombres
particulares de los hombres, [Scrates es hombre, el trmino
hombre es universal y se une a Scrates o a Juan Prez]
por la naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. [Yo
no voy a decir que esta mesa es hombre, porque la naturaleza
de este ente particular (la mesa) no me lo consiente]
Singular, en cambio, es el vocablo que se puede predicar de
uno solo como Scrates`
Ahora bien, por qu yo no puedo llamar hombre a
esta mesa y puedo llamar hombre a Scrates o a Juan Lpez?
Puedo hacerlo, dice Abelardo, por la naturaleza con que se
me presenta esta mesa o se me presenta Juan Lpez.
(FM 20) -15-
Entonces, ah hay un punto de partida: las cosas, los
entes particulares son lo nico que existe l ya neg que
haya realidad en los universales. Las nicas realidades que
existen son las realidades particulares, o sea singulares.
Tambin para Pedro Abelardo, como para Roscelino, no existe
nada ms all de los particulares, en consecuencia no hay
esencias ni a la platnica, ni a la Guillermo de Champeaux.
Esto como primera afirmacin.
Como segunda afirmacin esos particulares, que son lo
nico que existe, se me presentan como teniendo una
determinada naturaleza, una determinada condicin. A esa
naturaleza o condicin Abelardo la llama status, es decir,
estado. Y pone el ejemplo de la torre. Hay entes
particulares con la condicin o en el estado de ser
construcciones verticales en cuya cima habitualmente hay
puestos de guardia. Entonces veo un ente particular que se
me presenta en ese estado, despus veo otro que se me
presenta bajo el mismo estado, veo otro ente particular que
tambin es una construccin vertical en cuya cima hay un
puesto de guardia; despus veo un tercero que se presenta en
el mismo estado. Solamente le falta hablar de fenmenos,
pero en el fondo se est refiriendo a eso. Entonces, a todos
esos entes particulares realmente existentes, que se me
presentan bajo el mismo estado o condicin; de todos ellos
yo extraigo las notas que le son comunes, y con esas notas
comunes construyo mentalmente, intelectualmente, un
significado.
Estudiante: No son cualquier nota comn, son las notas
comunes que los constituyen como tales.
Profesora: No, no. Son las notas que tienen en comn,
porque una torre puede ser de arena, de madera, de arcilla,
etc. Son exclusivamente las notas que comparten
Estudiante: No puedo comprender cmo eso no remite a un
concepto.
Profesora: No, momento. Una cosa es que eso no remita a
una esencia y otra es que eso no remita a un concepto,
porque con todas esas notas comunes Abelardo construye el
-16- (FM 20)
significado, que es para l el concepto. Aunque l no usa el
trmino concepto porque el trmino concepto es un trmino
tcnico, pero es lo mismo.
Estudiante: Pero Roscelino no dira eso.
Profesora: Claro. De tal manera que aqu tenemos a
Roscelino, aqu a Guillermo de Champeaux y aqu lo tenemos
a Abelardo que niega la posicin de Guillermo y toma de la
posicin de Roscelino nada ms que la cscara: el hecho de
que el signo es convencional, pero dice el universal es una
voz significativa y lo que l entiende por significatio es
lo que nosotros entendemos por concepto.
Estudiante: Entonces, ahora se resuelve el problema de
la ciencia porque si todo es convencional con Roscelino, no
se justificaba la ciencia. La convencionalidad solamente se
refiere a una naturaleza ya existente.
Profesora: No, no. La convencin se refiere solamente a
las palabras como sonidos, el hecho de que yo use dog o
perro, el hecho de usar sonidos diferentes. Pero lo que es
comn al zologo ingls y al zologo argentino es la
significatio, es decir, el concepto que es siempre mental.
Estudiante: Pero ms all, hay una realidad.
Profesora: La nica realidad que hay ms all de esto
son los pichichos particulares, los entes particulares.
De tal manera que el universal para Pedro Abelardo, al
ser un a voz significativa, es esencialmente una
significacin, un significado, un concepto. Y este concepto,
o sea lo fundamental en su concepcin de lo que es el
trmino universal, la universalidad del trmino universal
est en la significacin. Esa significacin tiene como
hemos visto- dos fundamentos, dos cimientos, dos puntales.
Uno es un puntal, que hoy llamaramos objetivo, que
est dado por cmo se me presentan las cosas, cmo, en qu
estado, con qu caractersticas se nos ofrecen los trminos
(FM 20) -17-
particulares. Y el otro cimiento es exclusivamente interno
si ustedes quieren, forma parte fundamentalmente de la
interioridad humana- porque consiste en la elaboracin del
concepto o del significado; y esa elaboracin es interna. Es
interna pero no arbitraria, porque est dada o no puede
prescindir de esos datos comunes con los que se me presentan
los entes en el estado en el que se me presentan.
De tal manera que yo no puedo pensar como torre lo que
es una canoa, porque hay entes particulares que se me
presentan como siendo construcciones verticales en cuya cima
suele haber un puesto de guardia, y hay otro grupo de entes
que se me presentan como pequeas embarcaciones que sirven
para navegar en las orillas y no para adentrarse en alta
mar. Pero fjense ustedes que tenemos siempre una punta
objetiva y una puta subjetiva en el caso de Abelardo.
A las tres preguntas de Porfirio ahora volvemos al
inicio del planteo del problema, y recordemos que el
problema se haba planteado cuando Porfirio dice: no voy a
expedirme acerca de estas tres cosas. Y se pregunta si los
gneros y las especies subsisten en s mismos o estn
puestos solamente en los intelectos.
La respuesta de Abelardo, ante esta primera alternativa
es: estn puestos solamente en el intelecto humano. El
gnero el animal o el hombre es una construccin del
intelecto humano. La justicia y la virtud son
construcciones de los intelectos humanos.
Estudiante: Tambin dice que eso nos est dado y a
todos por igual no?
Profesora: Los entes particulares se ofrecen tal como
se presentan, o sea a la consideracin de todos por igual,
despus de haber ledo lo que hemos compartido de la primera
parte de Pedro Abelardo, yo no creo que Pedro Abelardo haya
pensado que a todos les ha llegado por igual aquello que
ofrecen en sus respectivos estados los entes particulares;
con esta diferenciacin que haca entre la dialctica y las
dems disciplinas. Pero en fin, Abelardo no duda y en esto
es profundamente medieval- de la realidad de los
particulares.
-18- (FM 20)
Ya en el siglo VIII Rbano Mauro haba dicho yo no s
si existen y no me importa, lo que me interesa es qu
sentido tienen. Pero el planteo de Abelardo es
completamente diferente.
De tal manera, que a la primera pregunta de Porfirio,
Abelardo hubiera respondido: gneros y especies existen
solamente en los intelectos.
A la segunda pregunta: si son corpreos o incorpreos,
en cuanto que son significados o conceptos, por definicin
son incorpreos.
Y a la tercera pregunta: si estn como involucrados en
las cosas, o bien separados de ellas: estn separados de
ellas, porque el concepto est separado.
Estudiante: Pero esas dos alternativas entraban si
considerabas en la primera alternativa a los gneros y
especies como realidades autosubsitstentes. Si no, ni
entran.
Profesora: Claro. Tendencia que Porfirio con su
corazoncito de neoplatnico no puede desmentir.
A estar tres preguntas de Porfirio, Pedro Abelardo le
aade una cuarta. Y en esta cuarta pregunta que aade, ya no
apela al ejemplo de la torre sino una vez ms al de la rosa.
Y entonces dice: Si desaparecieran todas las rosas del
mundo seguira existiendo el trmino universal la rosa?
Y la respuesta es: s, porque no desaparece el concepto.
Nosotros tenemos el concepto de dinosaurio, cuando ya no hay
ms dinosaurios en el mundo.
Pero fjense lo que la respuesta abelardiana a esta
pregunta significa o implica. Primero, que el concepto no es
una construccin individual y arbitraria. En el accionar de
la vida humana necesariamente mi concepto de rosa se pone en
confrontacin comparacin- con el concepto que tiene la
florista que me atiende cuando yo le voy a pedir una docena
de rosas, por ejemplo. O bien, si alguien me sugiere que le
regale rosas nunca entender por qu no se le pueden
regalar rosas a un hombre y en mi vida lo he hecho varias
veces, siendo muy bien recibida- y yo me aparezco con
orqudeas, ah salta la confrontacin de conceptos. De modo
que el concepto es siempre una construccin comn o que
(FM 20) -19-
termina de ajustarse en lo comn. Y con el ejemplo que da
Abelardo (qu pasara si desaparecieran todas las
rosas?), est aadiendo que la construccin del concepto es
tambin una construccin histrica no solamente comn,
implica una memoria comn.
Estudiante: Entonces los trminos importantes en el
Medioevo son los morales? Me refiero a lo que dijiste la
clase pasada, que el ejemplo de la rosa era el menos
espinoso.
Profesora: Sin duda. Claro, lean el Fedro, que no es,
insisto, un dilogo sobre el amor, sobre la belleza, sino un
dilogo sobre la palabra, sobre el uso de la palabra en lo
que hace a los trminos universales. Los particulares nunca
han ofrecido ningn problema.
Nos vemos el martes que viene.
Versin completa:
Juan de Borbn
Filosofa
Medieval
Cod. 18
Fecha: 05 - 06 - 2007
Terico 21 Prof.: Silvia Magnavacca

Abelardo / Reingreso del aristotelismo
Buenas tardes.
Habamos llegado hasta el desarrollo del punto d de
nuestra sexta unidad, Pedro Abelardo: la filosofa como arma de
renovacin, punto que est enunciado como La tesis de Abelardo
entre el nominalismo de Roscelino y el platonismo de G. de
Champeaux.
Esa posicin abelardiana, de algn modo, queda sintetizada
en un texto de la Logica ingredientibus que dice lo siguiente:
A las planteadas por Porfirio podemos agregar una cuarta
cuestin
Ustedes recuerdan que eran tres las preguntas planteadas por
Porfirio, pero que se reducan prcticamente a una: a si gneros
y especies los trminos universales en cuanto universales- son
autosubsistentes (posicin ultrarealista) o bien existen
solamente en los intelectos (a manera de nociones o conceptos,
posicin nominalista). Esta ltima ser la posicin de Pedro
Abelardo, pero atencin, porque l opta por esta posicin
definiendo el trmino universal en cuanto universal como vox
significativa, como una palabra con significado, una emisin de
sonido pero que tiene significado, cuyo fundamento est en la
significacin. Pero la significacin se produce en el intelecto,
y por tanto, el universal est en el intelecto; segundo trmino
de la alternativa ofrecida por Porfirio y recogida por Boecio.
podemos agregar una cuarta cuestin: si es necesario que
los gneros y las especies tengan alguna realidad a la cual deban
-2- (FM 21)
referirse en la denominacin, o si, destruidas las mismas
realidades denominadas, el universal puede an tener valor como
solo significado del intelecto
Ahora pregunto: Hay algo real para Pedro Abelardo?
Estudiante: Los entes particulares
Profesora: Claro que s, los entes particulares son
indubitablemente reales. Pero ac estamos hablando exclusivamente
de los trminos universales. Es decir, as como para Roscelino y
esto es quizs lo nico que Abelardo comparte con l- no hay nada
real ms all de los trminos particulares. Ms all de estas
rosas que cultivaba mi abuela en su jardn, no hay nada que pueda
responder al trmino la rosa. Esto es lo que compartan.
Lo que los diferenciaba a uno del otro es que mientras para
Roscelino la universalidad del trmino universal se reduce a un
sonido convencional; para Pedro Abelardo la universalidad del
trmino universal est en la misma significacin.
; por ejemplo, el nombre rosa, cuando no existe ninguna
rosa de la que dicho nombre sea trmino de referencia.
An cuando todos los entes particulares propios de una
especie desaparezcan de este mundo, todava tiene un valor decir
la rosa. Porque el significado persiste, as como persiste el
significado el dinosaurio cuando todos ellos han desaparecido.
Alguien debera haber preguntado es lo que yo esperaba- qu
pasa si el trmino universal es el hombre, qu pasa si
desaparecen todos los hombres del mundo. Qu pasara?
Estudiante: No hay nadie que piense, desparece el intelecto.
Profesora: No hay nadie que piense, desparece el intelecto;
por tanto, desaparece el trmino universal el hombre, as como
cualquier otro trmino universal.
(FM 21) -3-
Estudiante: No, seguira existiendo. Lo que pasa es que no
habra quin de cuenta de ese significado.
Profesora: Perdn, pero estamos en la posicin abelardiana.
Si el fundamento del trmino universal es un significado, cmo
va a existir si no hay nadie que signifique?
Porque no olviden que la construccin del trmino universal
tiene dos fundamentos. Uno es el objetivo, que est dado por la
situacin o estado de las cosas, tal como ellas se nos presentan
lo que Abelardo llama status. Y el otro cimiento est dado por
la construccin del significado, construccin que hacemos al
extraer las notas comunes que tienen un determinado grupo de
entes particulares. En tal sentido, el trmino universal es un
significado con fundamente in re como diran los escolsticos-,
con fundamento en la cosa real.
Estudiante: Respecto de Roscelino, cuando l plantea que los
trminos universales son voces, quiere decir que no hay nada
entre un ente particular y otro, y que la multiplicidad es
inevitablemente irreductible?
Profesora: Exactamente. En cambio, la universalidad
abelardiana es conceptual. Y la de Guillermo de Champeaux es una
universalidad real.
Ahora bien, si lo crucial del trmino universal pasa por el
intelecto humano, pasa por la interioridad. An cuando tenga un
fundamento objetivo, el significado del trmino universal la
rosa es un significado que mi cabeza construye. No es un
significado que piense un intelecto nico. Est pensada por el
intelecto de cada uno de nosotros.
Alguien con un poco de imaginacin me podra haber dicho y
esto tambin fue planteado en la Edad Media- que el significado
del trmino universal la rosa, aunque desparecieran todos los
hombres de este mundo, seguira subsistiendo en cuanto pensado
por Dios. Un medieval tambin puede pensar las cosas en esos
trminos. Pero en todo caso, no sera una realidad sino un
pensamiento divino.
-4- (FM 21)
Insisto en esto: la construccin del significado es, pues,
cuestin de la mente de cada individu. Es all donde se
construye un significado, an cuando las mentes de todos los
hombres funcionen de manera similar.
Estudiante: Aunque se puedan encontrar relaciones entre una
cosa individual y otra, siguen siendo individuales.
Profesora: Sin duda. Y lo digo por lo siguiente: mientras
Pedro Abelardo estaba pensando estas cosas, en el mismo siglo XII
un autor como Averroes, que s lea Aristteles, planteaba lo
siguiente. En el libro III del De Anima, Aristteles deja abierta
esta puerta: en la construccin del concepto, quin es el que
acta?, las almas individuales con sus intelectos individuales?,
o una suerte de intelecto divino?
Aristteles no termina de expedirse sobre esta cuestin. Si
el que forja el concepto el perro o el tringulo es el
intelecto divino, entonces la necesariedad de conceptos y de
ciencia estara garantizada. Si la deja librada a la fragilidad
de la razn humana que procede por ensayo y error, no.
Estudiante: Dios no puede ser un genio maligno?
Profesora: No, en las definiciones o caracterizaciones
occidentales no. Esa es una visin maniquea y no es occidental.
A partir de esta suerte de ambivalencia del texto
aristotlico, hay dos lecturas que se hacen. Una es la lectura
averrosta, que es la que hace Averrores mientras Abelardo est
pensando en lo que acabamos de comentar. La lectura averrosta es
una lectura de Aristteles muy neoplatnica, pero no nos vamos a
adentrar en eso.
(FM 21) -5-
D
XII XIII
Averroes Abelardo
I
iiiii
iiiii
La lectura averrosta plantea que hay un intelecto nico,
que es el intelecto del alma del mundo. Y qu ocurre que los
intelecto particulares? Estos se alejarn del error y alcanzarn
la verdad cito palabras de Averroes- en la medida en que
participen de este intelecto nico y separado. Pero en este
intelecto nico y separado estn todos los conceptos en su
verdad.
Estudiante: Pero, las partes son anteriores al todo o el
todo es anterior a las partes?
Profesora: El todo es anterior a las partes, y el intelecto
nico es anterior a los intelectos individuales.
Estudiante: Ese intelecto sera el primer motor?
Profesora: No, el primer motor sera lo divino; este
intelecto correspondera al alma del mundo. No es Aristteles
propiamente dicho, sino el comentario de Averroes a Aristteles,
pero con el peso de toda la tradicin neoplatnica que lo media.
Voy a anticipar lo que va a pasar el siglo siguiente. En el
siglo XIII, los escolsticos aristotlicos sobre todo, los
escolsticos cristianos- hacen otra lectura. Una lectura que est
-6- (FM 21)
mucho ms cerca de Abelardo que de Averroes, porque ellos dicen
que cada uno de nosotros piensa con su propia cabeza, y esa
cabeza funciona de manera similar en todos.
En el fondo, Toms se da cuenta que Averroes hace una
lectura ms prxima al escrito aristotlico. Pero lo que l dice
es: no, momento, el intelecto es la dimensin superior del alma,
y el alma es inmortal. Si nosotros dejamos que se piense que
cuando nos morimos, nuestra alma va a parar a esa noche donde
todos los gatos son pardos; el tabernero de Pars va a pensar que
puede seguir metindole los cuernos a su mujer, aguando el vino,
mandar a matar, total cuando se muera, ir a parar a esa noche
donde todos los gatos son pardos y las individualidades
desaparecen. Entonces Toms dijo: de ninguna manera. El alma
individual es lo inmortal, porque si no qu hacemos con la
responsabilidad individual. La afirmacin de Toms tuvo de todo,
menos de desinteresada.
Si ustedes creen que esto no ha tenido peso histrico, estn
en un error. Averroes es el principal telogo del Islam, y toda
la cultura islmica termina esfumndose en lo comn. Del otro
lado, la individualidad se enfatiza tanto que se termina en un
individualismo y lo que se esfuma es lo comn. Ahora, lo que
resulta de los significados construidos individualmente no
resulta sino de una confrontacin comn. Ardua y dificilsima
confrontacin comn. Pero an cuando est dado es fundamento en
las cosas mismas, en el caso abelardiano, hay una gravitante
importancia de lo interior.
De la misma manera, Abelardo plantea otro tipo de tica, que
se ha dado en llamar tica de la intencionalidad.
Para eso hay que considerar que hasta la poca abelardiana
la cosa cambia mucho a partir y gracias a Abelardo- la tica
estaba, de alguna manera, codificada. Es decir, si se mataba, se
mataba. Si se mataba a cinco personas, no era lo mismo que a una.
Entonces Abelardo plantea esto: qu pasa si una mujer joven,
pobre, sin recursos para protegerse del fro, intentando cubrir a
su beb con su cuerpo, al quedarse dormida, lo asfixia y lo mata.
Abelardo dice que ac no puede haber culpa.
(FM 21) -7-
Ojo, cuando Abelardo dice culpa al igual que todos los
medievales- se est refiriendo a una responsabilidad, a un hecho
moral, a una cuestin tica; no a un sentimiento. Esa es cuestin
para psiclogos, no de filsofos. Lo que quiero decir es lo
siguiente: se puede dar un sentimiento de culpa all donde no hay
culpa, donde no hay responsabilidad. Y se puede dar, por
desgracia, lo contrario; por ejemplo, en el caso de los
socipatas.
De tal manera, Abelardo en su tica que no en vano se
subtitula tica o concete a ti mismo- plantea que el
reconocimiento de s mismo implica el conocimiento de la propia y
verdadera intencionalidad.
Estudiante: No me qued claro lo de la tica codificada.
Profesora: Ante una situacin como la de la joven mam en el
invierno parisino, en una tica previa a Abelardo, ese era una
asesinato como cualquier otro. Ms que codificada, habra que
poner contabilizada.
Ahora, cul es el problema? El problema de una tica de la
intencionalidad como la que instaura Pedro Abelardo es que sobre
la base de una tica de la intencionalidad no se puede construir
un derecho. Porque, cmo se hace para juzgar una intencionalidad
que no se trasunta exteriormente?
Una brillante colega ma escribi hace ms de diez aos un
ensayo sobre le tica abelardiana, y sobre todo, sobre esta
inversin donde lo tico pasa por lo interno. Este ensayo se
llama Las mentiras de Isolda y se apoya en una leyenda
medieval: la de Tristn e Isolda -una de cuyas versiones es la
que usa Wagner para su pera.
La leyenda dice, en una de sus versiones, ms o menos esto:
El rey Mark enva a su caballero ms confiable, Tristn, a buscar
a su prometida Isolda a un reino prximo y traerla al suyo para
celebrar las bodas. Por supuesto, durante el viaje Tristn e
Isolda caen profundamente enamorados. Hay tambin en el medio una
hechicera que les hace una pcima, etc. Se convierten en amantes
y siguen sindolo una vez que ella se cas con el rey Mark. Por
supuesto que empiezan los comentarios y los rumores en la corte e
Isolda tiene que jurar que no ha sido infiel cosa que no puede
-8- (FM 21)
hacer. Entonces se somete a lo que en ese momento se llamaba el
juicio de Dios, se le pide a Dios un signo. En este caso, Isolda
tiene que ascender a la cima de un montculo rodeado de un curso
de agua solan hacer esto para tomar el agua como amplificador
de sonido- y en la cima de ese montculo tena que jurar que no
le haba sido infiel al rey Mark. En la cima haba una serie de
leos ardiendo, y despus de su juramento tena que agarrar uno
de esos leos: si deca la verdad no se quemaba las manos, si
menta, s iba a quemarse las manos. Esta es la razn por la cual
en la leyenda medieval, Isolda es conocida como Isolda, la de
las blancas manos. Porque, qu pasa? Cuando llega el momento
del juramento, Isolda se ha puesto de acuerdo con Tristn para
que ste se vista de mendigo. Est a la orilla del curso de agua,
y cuando ella tiene que travesarlo, Tristn la lleva a babucha.
Llegado el momento del juramento, Isolda dice: juro que ningn
hombre estuvo entre mis piernas salvo el rey Mark y este mendigo
que acaba de ayudarme a cruzar el curso de agua.
El hecho concreto es que hasta Pedro Abelardo, Isolda no es
culpable. Porque objetivamente, en materia de una tica
codificada, ella no minti. Despus de una tica abelardiana,
desde una tica de la intencionalidad, ella fue intencionalmente
mentirosa y por tanto, es culpable.
Estudiante: Segn esa tica, cada uno es juez de sus propios
actos.
Profesora: El primer juez de los propios actos es la propia
conciencia, y eso lo dice el mismo Abelardo. No son los trminos
adecuados por su anacronismo, pero el juez se introyecta.
Tcnicamente, habra que decir que el primer juez es la propia
conciencia y el segundo es Dios.
Ahora, cmo codificar esto para convertirlo en un derecho?
Porque, qu pasa con la tica de la comunidad? As como la
construccin del significado, en lo que hace a los trminos
universales, no puede no tener un lmite y fundamento objetivo;
tiene que tener un lmite y un fundamento objetivo la
construccin del acto moral, que tambin es una cuestin interna.
Para Pedro Abelardo, hombre del siglo XII, ese fundamento
objetivo no es lo que la Iglesia o cualquier otra institucin
dice, sino que es la Escritura misma de la cultura a la que se
pertenezca.
(FM 21) -9-
Este es, entonces, el lineamiento general de la tica que l
propone y nunca ms se puede llegar a prescindir de una tica de
la intencionalidad. La discusin ser otra, si se trata de una
tica autnoma o heternoma, etc. pero no se puede ya prescindir
de la intencionalidad como primer motor del acto moral.
Vamos a pasar ahora a algo que en realidad no figura en el
programa, pero que quisiera plantear como introduccin al
complejo siglo XIII. Ese pequeo punto tiene importancia porque
de lo contrario no se entiende cmo volvi el aristotelismo a lo
que llamamos Occidente.
Hemos dicho muchas veces que el libro era en la Edad Media,
en s mismo, un objeto costoso; y por tanto, raro. Haban
monasterios y abadas especializados en copistas, algunos tenan
ms copistas que otros, otros no tenan. Haba tambin otros
monasterios y abadas especializados en las iluminaciones. Las
iluminaciones son las ilustraciones en miniatura que se hacan
alrededor de la letra inicial mayscula con la que comenzaba el
texto del manuscrito. Cuando nos acercamos a finales del siglo
XII, tras su segunda mitad, comienza a haber lentamente un
intercambio, una serie de trfico martimo. Los puertos ms
importantes de este movimiento son los de Venecia (el mercader es
de Venencia, no de Verona) y sobre todo, Cdiz y pequeos puertos
del sur de Espaa. En consecuencia, tanto en Venecia como en el
sur de Espaa empieza a prosperar un comercio que se vuelve cada
vez ms importante, el de los manuscritos. En otros trminos,
empieza a haber libreros.
Si ustedes quieren comprar libros de filatelia, tienen que
ir a New York; para comprar libros sobre esperanto, tienen que ir
a Bulgaria. Para comprar manuscritos en la Edad Media, haba que
ir a la Crdoba espaola, porque se haba constituido como el ms
grande reservorio de textos. Ahora, esos textos estaban en su
mayor parte en rabe. Otros en copto, una lengua muy extraa;
otros en arameo, otros en griego. Era como una especie de
librera internacional, bablica.
sto gener una necesidad y ya estamos alrededor del 1170-
de una escuela de traductores. Para traducir es necesario
estudiar; por ejemplo, tener la ms mnima idea de la materia que
trata el texto del cual hay que traducir. Yo puedo saber muy bien
una lengua, pero si no s botnica, no me pongo a traducir un
tratado de botnica, porque digo solemnes estupideces.
-10- (FM 21)
Por ejemplo, un seor cuyo nombre no viene al caso o que por
ah ni existe, toma el De generatione et corruptione de
Aristteles. La edicin al espaol dice traduccin directa del
griego. Pero en realidad, tradujo del ingls, es evidente.
Porque quien sabe bien un texto y una lengua puede desandar el
camino y darse cuenta del origen del equvoco. Generatio
significa el llegar a ser, on coming on, advenir a una
realidad. Y corruptione significa el desaparecer, que en ingls
se dice passing away, pero que tambin significa desmayarse y no
slo morir. Entonces, este seor lo hace a hablar a Aristteles
de nacimientos y desmayos, y nadie entiende una palabra! Esto
convierte a la traduccin en un gnero filosfico y no slo
literario.
Si ustedes quieren realmente entender un texto a fondo,
traten de hacer una traduccin impecable de ese texto. No hay
mejor manera de bucear en un texto y ver cules son las bahas
que tiene alrededor, ver su superficie desde abajo. Yo recuerdo
haber pasado dos o tres das con cierta melancola despus de
haber trabajado dos aos en una traduccin porque saba que ya no
iba a contar con la compaa del autor.
Entonces cuidado, porque la traduccin es una gnero
filosfico y no slo literario. Occidente, muy tempranamente,
descubre eso y tiene que crear una escuela de traductores. La
crea mucho ms arriba del sur de Espaa, en Toledo. En Toledo
haba una confluencia -que segn el momento histrico del cual se
trataba era choque o encuentro- de las tres grandes culturas que
provienen de las tres grandes religiones del Libro: judasmo,
cristianismo e Islam.
Cmo reingresa Aristteles a Occidente? Lo hace a travs de
los grandes traductores. Despus, ellos, como buenos lectores, no
se conforman con la traduccin y quieres ir al original. Pero
primero hay que descubrir al autor. Cuando estos autores
descubren que Aristteles haba escrito metafsica y que miraba
las cosas con una mitrada que les resultaba completamente
diferente de aquella perspectiva familiar, no podan creer que se
tratara del mismo Aristteles lgico.
Entonces, la as llamada escuela de traductores de Toledo
es la que se constituye como una de las puertas de entrada del
reingreso del aristotelismo.
(FM 21) -11-
Ahora bien, todo lo que hoy es la pennsula ibrica -y sobre
todo, Toledo- se constituan en ese cruce de culturas que ya
estaba en el clima de la poca. De hecho, Pedro Abelardo tiene un
Dilogo entre un cristiano, un judo y un filsofo. El filsofo
es el rabe, el musulmn. En esta zona de la pennsula ibrica se
da un fenmeno histrico muy curioso. Obviamente, la cristiandad
escriba y se expresaba en latn. Y toda la comunidad musulmana
lo haca en rabe. Los que saban rabe eran los judos. De tal
manera, los judos traducan textos de Aristteles copiados en
rabe al latn. Fjense el camino de muchos de los textos
aristotlicos: del griego de Teofrasto pasaron al rabe; del
rabe a veces al copto o al sircaco; y en el mejor de los casos,
del rabe pasaron al latn a travs de un forma mentis juda.
Vaya a saber qu sali de la pluma de Aristteles. Lo que s
sabemos es cmo reingresa no tanto Aristteles sino la visin
aristotlica a la cristiandad.
Estudiante: Previo a las escuelas de traductores, quera
saber cmo era la vinculacin intelectual entre el Occidente
latino y Oriente.
Profesora: Muy poca, salvo algunas obras muy notables que,
traducidas, haban ido a parar a monasterios y abadas; entre
ellas, obras de Alfarabi y Avicena.
Ahora, piensen ustedes que Espaa y Portugal constituyen un
mundo muy particular en la Edad Media, y riqusimo, porque lo que
hace a su especificidad es la convivencia de las tres culturas.
Uno de los textos que yo he elegido para incluir en la
Seleccin, porque me pareci uno de los ms claros, es un texto
extrado de una carta del filsofo judo Avendauth a Juan de
Toledo, primado de Espaa. Estamos en Toledo, centro de
transmisin de textos y quien est diciendo esto es un filsofo
judo, quien le dirige una carta al arzobispo de Toledo
obviamente cristiano.
Dice:
Todos estamos compuestos de alma y cuerpo [se lo dice al
arzobispo, que a lo mejor no lo saba], pero no todos estn tan
seguros del alma como del cuerpo. De hecho, mientras ste es
conocido por los sentidos [tocamos nuestra propia mano, tocamos
la del otro, nos vemos, nos omos, etc], a aquella se llega
-12- (FM 21)
gracias al intelecto [slo podemos inferir intelectualmente que
lo que anima a este cuerpo es el alma]. As, los hombres sujetos
a los sentidos [aquellos que tienen alma racional, pero no la
pueden hacer funcionar], creen que el alma no es nada, o bien, si
acaso han concluido, a partir del movimiento del cuerpo, que el
alma existe [hay un principio que me hace moverme], la mayora
cree slo por fe en naturaleza espiritual.
Y ojo con esto, la mayora cree solo por fe. Pero esto
empieza a no bastar, a no ser suficiente.
Pero pocos estn convencidos de ello por la razn. Por eso,
he querido dar cumplimiento a vuestra invitacin
El arzobispo de Toledo contrataba a este filsofo de la
comunidad juda para que le hiciera una traduccin y le pagaba y
mucho, porque estaban involucrados en un rubro muy cotizado, el
de los manuscritos. Era como tener un concesionario donde se
venden Ferraris. Libreros, traductores, todos los que tengan que
ver con este negocio del manuscrito, no eran personas que
hicieran esto slo por amor al arte. Eran personas que haban
hecho de esto un medio de vida.
vuestra invitacin de traducir el libro sobre el alma del
filsofo Avicena, [Avendauth traduce al filsofo rabe Avicena
para la comunidad cristiana] a fin de que, gracias a vuestra
generosidad y a mi trabajo
Como todo gremio, el de los traductores tena en muchas
estima su trabajo. El oficio, para el hombre de la Edad Media,
era intocable. Cuando se pertenece al gremio de los zapateros,
los traductores o de los profesores universitarios, es objeto de
honor. Se juraba, haba una serie de cdigos. Y los traductores
no estaban exentos de este modo de concebir la vida humana.
y a mi trabajo, los latinos conocieran lo que antes era
incierto, es decir, que el alma existe, cul es su naturaleza y
cules son sus operaciones
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Primero, que existe. Segundo, cul es su esencia. La
naturaleza de algo es la esencia de algo como principio de
operaciones y este es un planteo tpicamente aristotlico.
Quiero decir lo siguiente: supongamos que hay un ente y que
est caminando por ah, tiene las patas palmpedas con membranas
entre las articulaciones, tiene un pico muy simptico y cuadrado,
plumas como embetunadas, nada y hace cuak cuak. Caminar de
determinada manera, nadar de determinada manera y hacer cuak
cuak, son operaciones. Ojo que pensar tambin es una operacin.
Operaciones no son solo aquellas que se traducen en lo externo.
Algo primero existe, ese pato con el que me tropiezo en una
granja, existe. Eso es lo primero que se planteaban los
medievales, si efectivamente existe o si es objeto de la
imaginacin. Segundo, en el caso de que exista, cul es su
esencia, qu es. Pero una de las cosas que derivan de su esencia
son sus operaciones. Yo no puedo nadar como un pato, porque no
tengo plumas embetunadas como un pato, y porque no soy un pato.
Pero puedo hacer otras cosas que corresponden a mi esencia
humana; entre ellas, pensar.
Existencia, esencia, operaciones. Esta serie de preguntas,
al abordar cualquier realidad, era una serie tpicamente
aristotlica. Al abordar la realidad del alma, lo primero que se
hace es preguntar si existe; si existe, hay que ver qu
naturaleza tiene; y lo tercero a preguntarse es cules son sus
operaciones. Hay toda una corriente de pensadores que dirn:
pensar. Hay otra que dir que la principal operacin del alma es
animar un cuerpo humano lo que hoy llamaramos vitalistas. Y
estn los rezagados de siempre, que son en este caso los
agustinianos, y dirn que la principal operacin del alma es amar
y elegir.
Sea de esto lo que fuere, la esencia es siempre principio de
operaciones. Ese plexo de operaciones depende ontolgicamente de
la esencia. De tal manera que al plantear las cosas en estos
trminos, ya sabemos que Avicena haba ledo al Aristteles del
De Anima.
Seguimos:
que el alma existe, cul es su naturaleza y cules sus
operaciones, habiendo sido todo esto probado con certsimas
razones. He aqu, pues, este libro, as traducido del rabe [el
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libro del filsofo musulmn que el judo Avendauth estaba en
rabe]: yo lea cada palabra y la traduca al vulgar y el
arcidicono Domingo la verta despus al latn.
El vulgar es el ladino, y es el espaol que se hablaba en el
sur de Espaa y que todava se habla en Israel. A nosotros nos
suena muy impresionante y extrao or hablar el ladino. Nos suena
como si alguien estuviera leyendo el Quijote, pero se entiende
perfectamente.
A la mujer de un profesor de griego muy querido y muy
brillante le pas que estaba en Atenas y haba pedido no se qu
direccin en un puesto de diarios, pero con su griego de
resonancia clsica. Entonces el diarero la mir y dijo: oia,
usted habla como en los libros! Debe ser como si alguien, hoy,
hablara con el castellano del Quijote y entrara a un video club a
pedir un dvd.
Pues bien, el ladino era la lengua vulgar. Del rabe se
pasaba al vulgar. Y luego, el arcidicono lo pasaba al latn.
Fjense los recorridos que hacan. Filsofos musulmanes eran
traducidos del rabe al vulgar y del vulgar al latn. Aristteles
mismo era traducido del griego del rabe, del rabe al vulgar, o
al latn directamente.
Ahora bien, lo que reingresa a Occidente en este momento es
ya no Aristteles. Su obra tiene que ser reconstruida por los
fillogos. Lo que reingresa a lo que hoy llamamos Occidente, al
corazn de Europa, es el aristotelismo. Es una perspectiva sobre
la realidad, que inaugurada por el mismo Aristteles, haba sido
asumida por diversas culturas. De tal manera que eso no era
Aristteles sino que era aristotelismo; pero era un aristotelismo
al estilo rabe, o al judo (como el de Maimnides) o bizantino
que segua siendo griego.
Aqu tiene lugar uno de los casos que yo les comentaba es
uno de los casos ms significativos- entre los distintos niveles.
Uno es el filolgico, otro el hermenutico; pero despus est el
nivel histrico: cmo pes lo que Platn, Aristteles o quien
fuere, haya dicho en la constitucin de un pensamiento
determinado; y en la evolucin histrica en el caso del
aristotelismo.
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De este modo, los principales elementos para hacer la gran
eclosin del siglo XIII ya estn preparados. El siglo XIII es el
siglo que se considera el verano de la Edad Media, el gran
estallido, el momento de oro. Tambin es un siglo que se ha
llamado el siglo de las catedrales y el siglo, tambin, de las
universidades.
Tambin es el siglo del apogeo de la cristiandad medieval, y
hay varios factores que confluyen en la eclosin de la vida
intelectual. Yo los voy a mencionar sin establecer un orden de
importancia entre ellos.
Primero, el comienzo del siglo XIII asiste a la polmica o
querella de las investiduras. Recuerdan ustedes esta polmica
donde se pregunta quin tiene ms poder, quin era el ltimo
punto de referencia absoluto en materia de poder: el Papa o el
emperador. Entonces, a comienzos del siglo XIII se asiste a un
triunfo del papado en su lucha contra el Imperio, y esto favorece
especialmente durante el perodo del Papa Inocencio XIII, que va
desde el 1198 al 1216- lo siguiente: si el Papa lucha para tener
ms poder que el Emperador e intenta mermar el poder imperial,
cmo lo hace? Como se hace desde que el mundo es mundo: divide y
reinars. Se hace fortaleciendo los distintos reinos, haciendo
que los reyes y los reinos tengan ms prosperidad que el
Emperador mismo. Para aumentar el poder pontificio, se
descentraliza el poder imperial.
Esta circunstancia, el fortalecimiento del poder de los
reinos, redunda en un cierto perodo de paz interna y de
prosperidad de las distintas nacionalidades que se iban
conformando.
Segundo, a esta cierta bonanza nacional, hay que aadirle el
florecimiento de la actividad de los municipios; sobre todo,
gracia al trabajo de los gremios. Todo esto procura una
prosperidad material que los siglos anteriores no haban
conocidos. Y esta bonanza econmica, de hecho, favoreci la
actividad intelectual.
Un tercer elemento es la captura de Constantinopla por parte
de los cruzados a inicios del siglo XIII en el 1204, que pone al
alcance de muchos investigadores parte del material que se
encontraba en los antiguos centros de cultura griega y
helenstica.
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En este sentido, por ejemplo, hay una importante mdica y
una gran pensadora sueca de fines del siglo XII y principios del
siglo XIII, Hildegarda de Bingen. Su pensamiento es muy extrao y
estaba en gran conflicto con las autoridades eclesistica para
decirlo de la manera ms suave posible. Para sacrsela de encima,
le dieron autorizacin para acompaar a los cruzados, pensaron
que la iban a matar rpidamente y que as se la sacaban de
encima. Y volvi, y al volver, redact un clebre tratado de
medicina.
A ver como andan en materia de supuestos medievales. Donde
cualquier otro mdico incluso los actuales- hablaban de
patognesis, del surgimiento de un pathos o enfermedad;
Hildegarda hablaba de hypognesis, de una disminucin en el
surgimiento de la salud. La enfermedad no es algo positivo de
suyo. Sino que es la ausencia de un orden natural all donde ese
orden natural debera darse. Y esto tiene un fundamento
metafsico: es la concepcin del mal como ausencia de bien.
Entonces, esta mujer entre tantos otros- acompaa a los
cruzados y se vuelve despus de haberlos asistido como mdica,
con una serie de experiencias profesionales, pero adems con una
alforja llena de manuscritos. Todos esos manuscritos despus
ingresaron en lo que podramos llamar el comercio librero.
Seguimos la vez que viene.
Versin completa:
Juan de Borbn