2 Neoplatonismo renascentista - Pico Della Mirandola e o

Discurso sobre a Dignidade do Homem.

Em 1485, o grande humanista veneziano Ermolao Barbaro
1
, estudioso dos
textos de Aristteles, escrevia a Pico Della Mirandola, na carta, enfatizava a
necessidade da obedincia aos cnones da retrica clssica para a escrita de obras
filosficas, e criticava os autores medievais, qualificando-os de brbaros e incultos,
cujos trabalhos sequer mereciam ser lidos e estudados. A resposta de Pico foi uma
defesa aberta dos grandes mestres rabes e latinos da Idade Mdia. Dizia ter passado
os melhores anos de sua vida debruado sobre os escritos de So Tomas de Aquino,
Duns Scottus e Averris. Considerava superficial a preocupao humanista com a
retrica, e afirmava que em obras de filosofia, a ornamentao da linguagem poderia
obscurecer as verdades profundas da fsica e da metafsica. Se para Barbaro,
escrevendo de acordo com a tradio de Petrarca, a linguagem tinha um fim em si
mesma, para Pico, ela era apenas um instrumento, uma ferramenta a ser manipulada
pelos filsofos, ainda que, ironicamente, escrevesse a Barbaro dentro das regras do
bom latim. Apreciava o estilo clssico tanto quanto ele, estava disposto, entretanto, a
reconhecer a solidez de pensamento dos autores medievais, e aprender com eles.
Este evento ilustra bem a atitude filosfica de Pico Della Mirandola. Sua
vontade de liberdade se expressa num universalismo radical, na sua abertura para os
pensadores escolsticos, tipicamente rejeitados pelos humanistas, assim como em sua
curiosidade pelas idias de tradies alheias ao cristianismo europeu. Apesar de
membro destacado da Academia de Florena, fundada por Marsilio Ficino, seu
pensamento no se restringiu ao platonismo, ainda que, fortemente determinado por
ele. Tampouco ele se definiu pela adoo de qualquer corrente especfica ou uma
outra escola filosfica, ao contrrio, afirmou-se sempre em sua total autonomia face

1
A natureza da polmica entre Pico e Barbaro, como aponta Kristeller, possui grande importncia na
definio do iderio humanista em sua oposio essencial escolstica medieval. Aps a morte de
Pico, Melanchthon retomar o conflito escrevendo uma rplica em defesa da posio de Barbaro.
Kristeller, P. O., Ocho filsofos Del Renacimiento Italiano, p. 82.
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s restries ao livre pensar impostas pelos esquemas tericos e explicativos em
vigor na Europa. Em suas Conclusiones Pico nos fala de sua formao:
me adentrei sobre todos os mestres da filosofia, desenrolei todos
os pergaminhos e examinei todas as escolas, tive que me pronunciar
sobre todas elas, no parecer que por defender uma opinio particular
deixava as demais e me aferrava a ela.
2


Em 1478 estuda direito em Bolonha, e, mais tarde, filosofia e teologia em
Ferrara e depois em Pdua, onde toma contato com a filosofia aristotlica. Com a
ajuda de dois grandes mestres judeus, Elias Del Medigo e Mitrdates, aprende o
hebraico, mergulhando nos estudos da cabala, e envolvendo-se na leitura dos exegetas
orientais, atravs dos quais, se aproxima do hermetismo. Em 1485-86 viaja para
Paris, a fim de ampliar seus conhecimentos sobre a escolstica. Nesta poca se
convence de que suas reflexes j esto maduras o suficiente para serem postas
prova.
Pico comps suas Novecentas Teses em 1486, pretendendo defend-las em
Roma. Nelas demonstrou sua reverncia s tradies antigas das mais variadas fontes,
desde a escolstica medieval ao averrosmo, do pitagorismo tradio hermtica de
Zoroastro, do Islo Antiguidade clssica e cabala judaica, e at magia e as
cincias ocultas. As Novecentas Teses expressam o extremo ecletismo de seu
pensamento, e o quanto se mostrava condescendente com as tradies antigas, sem
jamais pretender romper seus critrios de autoridade em nome de um novo ideal. A
conciliao era um ponto essencial de seu pensamento, sendo um dos seus principais
anseios a harmonizao entre a filosofia platnica e a aristotlica. Sobre a filosofia de
Pico, assim nos fala Joseph Lecler
3
: Desde o incio de sua carreira escolar, o jovem
estudante esteve possudo pela idia de uma doutrina que reconciliasse, sob a gide
da f crist, os sistemas filosficos e religiosos mais diversos, e, aparentemente mais
opostos. Sua atitude fez com que muitos de seus contemporneos o qualificassem
como Prncipe da Concrdia, idealizador da Pax Philosophica.

2
Apud. RODRIGUES, A. E. M., Saber, Cultura e Modernidade, In: Tempos Modernos, p. 104.
3
LECLER, J., op. cit., p. 131.
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Como nos mostra Cassirer
4
, esta caracterstica levou especialistas, como
Egenio Anagnine e Eugenio Garin, a considerar sua obra como no mais que um
curioso exemplo de sincretismo. Deste ponto de vista, ela surgia como uma
combinao excntrica de problemas incompatveis, uma curiosidade literria sem
coerncia interna, e, portanto, indigna de figurar na histria da verdadeira filosofia.
Tal julgamento, porm, revela-se equivocado to logo analisamos mais de perto sua
obra. Isto , quando resgatamos o sentido prprio de verdade filosfica que a ela
subjaz, e seu princpio norteador, ou seja, sua concepo do homem, a partir de uma
nova concepo de suas relaes com Deus e o mundo. Encontramos o princpio
fundamental da filosofia de Pico, na obra que comps como introduo de suas
Novecentas Teses, o Discurso sobre a Dignidade do Homem. Com ele, Pico pretendia
defender-se da condenao de sua obra pelo Papa Inocncio VIII.
O Discurso , talvez, a obra melhor conhecida da literatura filosfica do
primeiro Renascimento
5
, nele, como veremos mais adiante, Pico exps uma nova
concepo do cristianismo, de natureza espiritualista, centrada na valorizao do
homem e do exerccio de seu livre arbtrio. Seu espiritualismo cristo nos lembra
Cantimori
6
, uma das maiores expresses da atmosfera ideolgica do primeiro
Renascimento, em que o ideal humanista da renovao da vida social pelo resgate da
sabedoria dos Antigos, se assimilava aos anseios por reformas religiosas e pela
purificao da f crist. Mais tarde, suas idias seriam retomadas e difundidas por
toda a Europa por Erasmo de Rotterd.
A breve anlise do Discurso sobre a Dignidade do Homem nos interessa aqui
como ponto de partida dessa dissertao, j que nela encontramos o estabelecimento
terico do ideal de valorizao do homem na renascena e do contedo tico, moral e
religioso do exerccio de sua liberdade no mundo. Para uma melhor compreenso da
obra de Pico, e da importncia que tem para o mundo intelectual de seu tempo,
consideramos importante um exame do contexto ideolgico em que se insere, no

4
Cassirer afirma que nem Anagnine em sua obra G. Pico della Mirandola, nem Eugenio Garin em seu
Pico della Mirandola, Vita e Dottrina superam a tradicional compreenso da obra de Pico entre os
historiadores da filosofia como marcada por um sincretismo que a torna confusa e sem valor filosfico
verdadeiro, ainda que sublinhe o esforo de Garin em retirar do termo sincretismo suas conotaes
negativas. Cassirer, E. Giovanni Pico Della Mirandola. In: Renaissance Essays, p16.
5
KRISTELLER, P. O., op. cit., p 91.
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mbito das relaes entre os tempos modernos e a Idade Mdia, no que diz respeito
ao desenvolvimento de um iderio centrado no homem, e formao da subjetividade
renascentista.
Burckhardt
7
classificou o Discurso como um dos mais nobres legados da
Cultura do Renascimento, na medida em que exerceu impacto decisivo sobre o
desenvolvimento do individualismo que caracterizou o movimento humanista em sua
acepo mais ampla. Concordamos com Cesare Vasoli
8
, para quem o humanismo no
pode ser considerado simplesmente como um movimento retrico e literrio. A
nfase dos humanistas na formalidade da linguagem pela qual se dava sua averso
escolstica medieval, no se definiu simplesmente como uma rejeio radical das
obras de filosofia, tal como pode parecer primeira vista. Na verdade, a crtica
filolgica das fontes, pelas quais os eruditos humanistas traziam tona o verdadeiro
contedo das obras da Antiguidade, Clssica e crist, purificadas dos dogmas e
valores da tradio medieval aristotlico-tomista, estimulavam uma nova relao com
a tradio filosfica. Esta se fundava numa apropriao das idias de filsofos como
Aristteles e Plato, centrada, no mais na metafsica, mas sim na tica e na poltica,
ou seja, na existncia humana imediata e em sua atuao direta no mundo e na
sociedade. Nos primeiros tempos do Renascimento, Petrarca encontrava em Plato e
Ccero, a essncia de uma doutrina que restitua filosofia a sua dimenso moral.
O conceito ciceroniano de Sapientia
9
central na idia do homem de Petrarca.
Ele implica, no pensamento do primeiro dos grandes mestres humanistas, o
reconhecimento da suprema nobreza do homem como criao divina, a ser realizado
mediante o cultivo das humanae literae pelo qual o homem atinge sua perfeio em
vida. Para Petrarca, assim, como para os primeiros humanistas, era fundamental a
conciliao entre a f e a tradio humanista no resgate da cultura dos Antigos, na
continuidade entre literatura, filosofia e moral crist. Tal perfeio moral do homem
se traduzia em sua forma mais perfeita, para a maior parte dos humanistas italianos
do sculo XV, no ideal da vida cvica, tal como Salutati e Leonardo Bruni, que

6
CANTIMORI, D., op. cit., p. 154.
7
CASSIRER, E., Indivduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento, p144.
8
VASOLI, C., The Renaissance Concept of Philosophy. In: The Cambridge History of Renaissance
Philosophy, p60.
9
Ibid., p62.
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concebiam essa mais alta realizao do homem na plenitude da liberdade republicana
de Florena, tida como herdeira da Roma republicana. Em nome da manuteno da
liberdade cvica florentina, Salutati e Bruni louvavam a filosofia como me de todas
as artes e cincias
10
.
Pico, como membro destacado da Academia de Florena, est plenamente
absorvido por esta atmosfera de renovao. Seu Discurso Sobre a Dignidade do
Homem se insere tambm neste contexto, entretanto, refletindo a influncia das idias
de outros dois grandes neoplatnicos deste perodo, Nicolau de Cusa e Marsilio
Ficino, suas reflexes, no se orientaram tanto, para o ideal da vida cvica, quanto
para problemas universais como a dignidade do homem, sua relao com Deus e com
o mundo. Suas idias, so produtos da confluncia de vrias tradies, indo alm da
leitura crtica humanista, no resgate da Antiguidade clssica, para as correntes
orientais da tradio hermtica, do judasmo ao zoroastrismo, da escolstica
espiritualidade mstica medieval. Pico, assim como Cusa e Ficino, preocupou-se em
legitimar a liberdade e capacidade de movimento do homem em todas as direes no
que se refere sua relao com a natureza. No sentido da valorizao da experincia
mundana, eles podem ser definidos como construtores do teatro do mundo
11
,
reinterpretando o cristianismo por um vis filosfico e cultural, baseado na exaltao
das elevadas possibilidades do homem
12
, celebrando a ascenso humana
transcendncia divina mediante seus prprios esforos, a partir de suas aes
virtuosas no cultivo do esprito. Eles ajudaram a forjar um contedo metafsico e
religioso ao ideal humanista, conferindo-lhe, portanto, sua forma filosfica, para alm
da experincia imediata da cidade e do esprito cvico. Mas, o ideal da dignidade do
homem e de sua liberdade, e, enfim, o tipo especfico da subjetividade renascentista,
como veremos, s atinge sua mais alta e influente expresso filosfica no Discurso de
Pico.
13


10
Ibid., p63.
11
RODRIGUES, A. E. M., op. cit., p. 78.
12
CANTIMORI, D., op. cit., p. 157.
13
KRISTELLER, P. O., Tradio Clssica e Pensamento do Renascimento, p 64.
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Se quisermos compreender com mais profundidade o desenvolvimento deste
iderio que marca os incios dos tempos modernos, preciso, no o contrapor em
bloco ao esprito da Idade Mdia.
Se nos sculos medievais as concepes do homem e do mundo estiveram
em geral dadas a partir do domnio da tradio aristotlico-escolstica no
ortodoxismo da Igreja Romana, onde a vida do homem transcorria dentro dos limites
de sua posio fixa no mundo e na sociedade prescrita pela transcendncia da ordem
divina, preciso lembrar das correntes espirituais profundas que tambm estiveram
presentes nesta poca. Elas se traduzem no anseio generalizado por uma religiosidade
definida como uma experincia interior. As vrias formas do misticismo na Idade
Mdia so expresses de uma nova relao entre o homem e Deus, que implicava a
vivncia de uma dimenso subjetiva do esprito. Tal vivncia iria exercer enorme
influncia sobre o desenvolvimento do individualismo nos sculos do Renascimento,
conferindo fora moral e ideolgica aos ideais humanistas, tal como vemos em
Petrarca, grande leitor das obras de Sto Agostinho.
As Confisses de Sto Agostinho, onde o eu se definia como espao
privilegiado de fruio da autenticidade da f crist, foi uma das principais
inspiraes de todas as correntes msticas deste perodo. Este iderio esteve presente
na mstica alem em Mestre Eckhart e Tauler, e impulsionou na Idade Mdia a
fundao das Ordens Franciscana e Dominicana, assim como da Devotio Moderna
nos Pases Baixos, na busca de uma religiosidade mais verdadeira fundada numa
transformao interna, resultante do encontro da alma com Deus. Esta traduzia-se
numa vida simples, conforme a filosofia de Cristo, que, em ltima instncia, se
opunha religiosidade propagada pela Igreja, definida por uma dogmtica ritualstica
de carter meramente externo. Tal forma de conceber o cristianismo, nesta
perspectiva, parecia desdenhar a onipotncia absoluta de Deus, que, como tal, no
poderia ser expresso, nem muito menos louvado desta forma.
Com isso, sublinhamos que aquilo que se processa no Renascimento, no
tanto uma descoberta do eu, mas antes seu destaque como algo substantivo
14
. Isto , o
que caracteriza os tempos modernos o destaque do eu, o seu desgarramento das

14
CASSIRER, E., El problema del conocimiento en la filosofia y en la ciencia moderna, p. 113.
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conexes tradicionais que o enquadravam no mbito da psicologia religiosa da Idade
Mdia. O ser do homem no Renascimento j no era mais dado por sua posio fixa
na hierarquia universal do Cosmos. Mas, para que este movimento se efetuasse, ou
seja, a superao da tradio aristotlico-escolstica, era preciso forjar-se uma nova
cosmologia, uma nova filosofia sistemtica que, partindo da mstica, tivesse o homem
como centro. Encontramos a melhor expresso desta evoluo na doutrina de Nicolau
de Cusa, que sintetizou em si as correntes mais heterogneas da poca do
Quattrocento, perodo de transio por excelncia entre a Idade Mdia e os tempos
modernos.
A cosmologia de Nicolau de Cusa teve papel significativo no estabelecimento
filosfico do ideal da liberdade humana no mbito do crculo platnico florentino, a
partir do qual se forjaria uma nova concepo sobre o homem de influncia
fundamental no esprito do Renascimento.

2. 1 - Nicolau de Cusa.

Nicolau de Cusa formara-se em filosofia, Direito e teologia em Heidelberg,
Pdua e Colnia. Em 1450 foi ordenado Cardeal, tomando contato em Basilia, com
os humanistas italianos que trabalhavam para o papado. Aps seus anos de estudo,
deixou a universidade para desenvolver livremente seu pensamento ecltico e
original. Lia Aristteles tanto nas verses escolsticas quanto nas humanistas.
Descobriu a tradio platnica antes de Ficino, tendo como principais inspiraes os
escritos do Pseudo Dionsio, de Sto Agostinho, de Proclus, entre outros. O
platonismo teria papel significativo em sua concepo da relao entre o homem e
Deus.
Sua filosofia tinha como centro o conceito socrtico de Docta Ignorantia, que
renovava a idia mstica de Deus como incognoscvel e inexprimvel com que tomara
contato em sua primeira formao na Devotio Moderna, com os escritos de Eckhart e
Tauler. Com isso, Cusa tambm reafirmava a diviso platnica entre o sensvel e o
inteligvel, entre o mundo efmero da matria e o mundo divino e eterno das idias,
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desferindo seu primeiro golpe sobre a tradio escolstica que tinha como mote a
unio entre a teologia e a lgica.
No mbito da concepo aristotlica do universo escalonado entre o mundo
inferior finito ao mundo superior infinito da perfectibilidade divina, havia uma
mediao a ser expressa pela fora do pensamento lgico, uma via contnua na qual
se distribuam os seres e elementos segundo sua proximidade em relao ao centro,
isto , Deus. No cerne desta tradio estava uma concepo fsica do universo, que
admitia sua expresso exata pelo conhecimento humano. A negao deste princpio ,
assim, um dos pilares da filosofia de Nicolau de Cusa. Partia da indagao sobre as
possibilidades do conhecimento humano, e enfatizava no haver mediao possvel
entre o mundo finito e o infinito. Considerando a impossibilidade de se estabelecer
critrios comparativos entre o condicionado (homem) e o incondicionado absoluto
(Deus), afirmava ele, no ser possvel manifestar a grandeza divina, e a exatido da
forma do universo pelos conceitos da lgica aristotlica. Deste modo, em primeiro
lugar, na doutrina de Nicolau de Cusa, toda e qualquer forma de teologia racional era
rejeitada em nome de uma teologia mstica.
Mas, assim como nela se verificava o ultrapasse da lgica, se verificava
tambm, at certo ponto, o ultrapasse da mstica tradicional
15
, sinal da fora que
exerceu o iderio humanista no pensamento de Cusa. Ou seja, para ele, a fora
fundamental de unio do homem com Deus, no se definia como sentimento, pela
contemplao mstica passiva, mas sim, como intelecto, como trabalho mental
contnuo, enquanto fora primordial do esprito. Nesta perspectiva, A viso
intelectual, ato nico e espontneo do esprito, estabelecia sua relao direta com a
transcendncia divina, e se revelava como o verdadeiro amor de Deus. Ele se dava
como um novo tipo de conhecimento, j que o ser divino escapava ao conhecimento
discursivo. Desta forma, o conhecimento intelectual do homem, conquanto, expresso
de sua unio com a divindade, passava a se definir sempre como relativo, e a
experincia como conjectura, face verdade inatingvel e eterna de Deus.
Na base desta concepo da excelncia do ato intelectual em Cusa, est a
peculiaridade de sua viso cosmolgica. Ao abolir a mediao aristotlica entre o

15
Id., Individuo e Cosmos na Filosofia do Renascimento, p.22.
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finito e o infinito, ele passou de uma concepo fsica do cosmos para uma concepo
metafsica. Nela, o universo se torna homogneo e toda a diversidade de elementos
que o compem se acham diretamente ligados fora primordial do ser essencial, no
estando nenhum corpo mais prximo de Deus do que outro, tendo todos, ao contrrio,
igual participao na divindade que a tudo move. Assim, a prpria singularidade
dos elementos em sua multiplicidade que assegura a onipotncia divina.
Esta compreenso cosmolgica se articula perfeitamente com a primazia que o
conceito de Docta Ignorantia assume na doutrina de Nicolau de Cusa, e se faz
princpio de um novo sentimento religioso, baseado no ecumenismo. Pois, assim
como, toda a diversidade dos corpos possui igual participao na divindade, e assim
como todas as formas do conhecimento humano se definem como conjecturas,
aproximando-se da mesma maneira da verdade inatingvel de Deus, assim tambm,
nenhuma religio pode declarar-se superior a outra, sendo todas, em sua diversidade,
expresses do amor universal do esprito humano ao Deus nico. Em poucas
palavras, para Cusa, a diversidade dos ritos no elimina a unidade da f.
Este iderio impulsionou sua ao poltica e eclesistica, quando em 1433,
redigiu sua obra De Concordantia Catholica, onde pela primeira vez, destacou as
bases de seu ecumenismo. Propunha reformas nas instituies clericais, que tinham
como mote um ideal do poder da Igreja universal como imagem de Cristo, que
questionava os fundamentos da hierarquia interna da Igreja, a supremacia do poder do
Papado e dos Bispos. Alguns anos mais tarde, no Conclio de Florena, concentrou
seus esforos na unio entre a Igreja Romana e a Igreja Grega, e em 1450 e 1452, na
Alemanha, trabalhou pela reconciliao dos Hussitas com a Igreja. Em sua obra De
Pace Fidei pensou um cristianismo universal, que harmonizasse cristos, judeus,
turcos e hindus.
Ao centrar-se na natureza da figura de Cristo, sua religiosidade implicava a
dignificao do homem, pois, atravs de Cristo, o Deus feito homem, a humanidade
passava a participar diretamente da divindade. Neste sentido, Cristo aparecendo como
sntese entre Deus e o mundo, consagrava o homem que deveria realizar sua
semelhana com o divino atravs de seu ato interventor, de sua ao criativa no
mundo. No mbito do ecumenismo de Cusa, todo o sentimento religioso do homem
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se define como o impulso inerente da alma em direo a Deus. O cristianismo do
cusano realiza a passagem da Idade Mdia para os tempos modernos, fundando-se
no numa metafsica do ser, mas sim numa metafsica do sujeito
16
.
Apenas uma gerao separa as obras capitais de Nicolau de Cusa das de
Ficino e Pico. Seus pontos em comum so marcados pela nova relao entre homem e
Deus, pela valorizao da liberdade do homem no mundo, pela concepo da
religiosidade como provinda de um ncleo interno alma, implicando um ideal de
unio com Deus baseado no livre arbtrio humano. Restringia assim, a eficcia da
Graa para a ascenso do esprito se afastando da concepo agostiniana da
predestinao do homem por sua natureza decada. Sua convico de que a estrutura
da realidade estava dada pela ordem matemtica, no entanto, o distanciava bastante
das idias dos neoplatnicos florentinos marcadas por uma intensificao do
sentimento mstico religioso. Sua concepo do conhecimento intelectual levava a um
encarecimento do nmero como critrio privilegiado, promovendo a geometria, a
aritmtica e a msica como expresses do conhecimento ideal. Este iderio levaria
Cusa valorizao da experincia sensvel abrindo caminho para o desenvolvimento
posterior do que seria a nova cincia da natureza do Renascimento, que teria em
Galileu e Giordano Bruno, alguns de seus principais expoentes.
A influncia de sua doutrina sobre as correntes do platonismo florentino diz
respeito, sobretudo a questes de metafsica e filosofia da religio, e no tanto ao
problema do conhecimento
17
. Se ele buscava o fundamento da justificativa religiosa
do mundo em problemas de matemtica e cosmologia, a Academia se voltaria cada
vez mais para a idia do bem, o milagre do belo, da forma e da criao artsticas.








16
RODRIGUES, A. E. M., op. cit., p. 90.
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2. 2 Marsilio Ficino.

A poca de maior predomnio da Academia platnica de Florena, isto , em
fins do sculo XV, coincidiu com a intensificao de um movimento de
reacionarismo religioso na Itlia, que pretendia restaurar certas formas de pensamento
da escolstica, e que se fizera presente ao longo de todo o sculo, cujo movimento
filosfico fora marcado pela tenso entre f e conhecimento. Como afirma Cassirer
18
,
A filosofia transforma-se, ento, em couraa contra as foras seculares que
ameaam de todos os lados. Assim, Ficino deu sua principal obra o ttulo de
Theologia Platnica, e Pico iniciou sua carreira filosfica com o Heptaplus, um
comentrio histria da Criao.
Tanto a cosmologia de Ficino quanto a de Pico, embora fortemente
influenciadas pelas idias de Nicolau de Cusa restauraram a concepo hierrquica do
cosmos que havia sido por ele abolida. O exame da filosofia de Ficino nos ambientar
na atmosfera do crculo florentino, e nos ajudar a compreender melhor o Discurso de
Pico, naquilo que ele tem de distinto em relao s idias de seu mestre neoplatnico.
No ano de 1462, Cosme de Mdicis deu a Ficino uma casa em Careggi,
incumbindo-o da traduo de vrios manuscritos gregos, e dos textos hermticos.
Este , em geral considerado o ano de fundao da Academia. A chegada em
Florena do filsofo bizantino Plton, estudioso da filosofia platnica que a todos
deslumbrava com seus conhecimentos sobre a Antiguidade clssica, entusiasmou
Cosme de Mcici, que resolveu atender aos pedidos de Ficino, patrocinando a
fundao de uma nova Academia platnica.
Atravs de uma poltica de recepo de intelectuais, a Academia de Ficino
ajudou a intensificar a posio cosmopolita da cidade de Florena, como espao de
produo do novo, em que os filsofos se atribuam um papel intermedirio entre o
divino e o humano
19
. Entre muitos deles, Pico teve especial importncia, por sua
contribuio pessoal e por ter tornado possvel a Ficino o conhecimento das obras de

17
CASSIRER, E.,. Individuo e Cosmos na Filosofia do Renascimento, p. 104.
18
Ibid., p. 103
19
RODRIGUES, A. E. M., op. cit., p. 92.
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. Conquanto mais tarde se afastasse da filosofia de Ficino, Pico se
declararia sempre seu discpulo.
Marsilio Ficino recebeu sua formao intelectual primeiro em humanidades,
depois em filosofia e medicina. Comeou a estudar grego em 1456 com o propsito
expresso de examinar as fontes originais da filosofia platnica. Como afirma Charles
Schmitt
21
, aps Sto Agostinho, o conhecimento de Plato esteve restrito na Idade
Mdia a apenas alguns lampejos casuais, foi o trabalho de Ficino e seus sucessores
que tornaram o platonismo acessvel ao ocidente europeu, marcando os tempos
modernos.
Isso verdade, mesmo que tenhamos que reconhecer que as fontes de que
Ficino se utilizou foram em sua maioria neoplatnicas, e que sua preocupao
essencial era a conciliao entre a filosofia e o cristianismo
22
, onde entrava muito da
teologia medieval. A filosofia de Ficino no tinha como objetivo somente o
desenvolvimento intelectual do homem, mas sobretudo o estmulo sua reforma
moral e espiritual, em consonncia com o iderio humanista. Na Academia,
promoveu um movimento de renovao da f, baseado nas novas demonstraes
filosficas mais acomodadas nova cultura. Com o conceito de virtus universalis
23

Ficino estabeleceu a unificao entre os filsofos pagos da Antiguidade e os grandes
escritores cristos, no ideal de uma moral universal do homem responsvel por sua
salvao eterna.
A Theologia Platnica foi escrita entre 1469 e 1474, a obra tem como tema
central a imortalidade da alma, a ascenso do esprito humano rumo transcendncia
divina. Ficino herdou do neoplatonismo e das fontes medievais sua idia do cosmos
como uma grande hierarquia que tem em Deus seu grau mais alto de perfeio e se
organiza a partir dele nos degraus superiores das esferas celestes das almas e dos
anjos, passando pelas diferentes espcies de plantas e animais at chegar nos degraus
inferiores da matria informe. Mas a hierarquia em Ficino se distinguia das
concepes tradicionais, por ter o homem como centro. O homem era, assim, o meio

20
Ibid.
21
SCHMITT, C., Renaissance Philosophy, p.133
22
Ibid., p.134
23
CANTIMORI, D., op. cit., p. 156.
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de todas as coisas criadas, o ponto mdio entre os seres mais baixos e os seres mais
altos. A fora primordial de seu esprito, seu contedo, se definia pelo seu amor da
beleza e da bondade divinas, na autodeterminao que levava unio com Deus e
sua meta principal, ou seja, a imortalidade.
A ascenso da alma humana, nesta perspectiva, insufla vida ao cosmos,
realiza sua unidade dinmica na diversidade de elementos que o compem,
evidenciando, assim, sua perfeio, sua beleza e harmonia, e enfim, sua origem
divina. O cosmos de Ficino tem na imortalidade da alma humana em sua unio direta
com Deus, o seu centro ontolgico
24
, se a alma perece, tambm perece toda a ordem
do universo, portanto, o homem deve confiar em sua natureza, e buscar em si a
espiritualidade pura de sua origem em Deus.
Com isso chegamos a outro aspecto fundamental de sua filosofia, ou seja, sua
anlise da vida espiritual, ou contemplativa, o meio por excelncia da ascenso do
esprito. De acordo com Ficino, o homem deve levar uma vida concentrada em sua
substncia interior, purificando seu esprito das coisas externas, desta forma
alcanando o conhecimento mais alto, chegando ao incorpreo e o inteligvel,
preparando-se para o estgio ltimo e meta de sua existncia ou seja, o conhecimento
e viso imediata de Deus. Ficino afirma ser possvel realizar esta meta em vida,
porm, somente por algumas pessoas privilegiadas e por um curto espao de tempo.
Seu otimismo em relao capacidade do esprito do homem em uma cosmologia
ordenada para a realizao de seus fins confere sano metafsica ao iderio
humanista de seu tempo
25
. Neste aspecto fundamental sua filosofia da religio difere
de Sto Agostinho, cuja influncia se faz sentir nos demais pontos. Para ele, assim
como para Nicolau de Cusa, no por uma determinao da Graa que a alma chega
a Deus, mas sim por uma qualidade prpria, por uma fora que lhe inata.
Mas a afirmao da natureza humana tambm afirmao do mundo. Como
nos lembra Charles Schmitt
26
, apesar de retirado em Careggi, trabalhando nas
tradues de Plato, Ficino jamais isolou-se da vida de sua cidade. Para ele, a vida

24
SCHMITT, C., op. cit., p. 152
25
KRISTELLER, P. O., Ocho filosofos del Renacimiento italiano, p.63.
26
Este foi o gnio do neoplatonismo, abrir canais entre o divino e o mundano, transcendendo o
mundo ao mesmo tempo que o preserva como plataforma da ascenso a perfeio de Deus. Schmitt,
C., op. cit., p.144.
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contemplativa se definia como um degrau superior numa hierarquia das aes
humanas. A vida ativa surgia tambm, assim, como um meio de ascenso da alma. A
sua filosofia do amor platnico, como fora inata do esprito em direo a Deus,
compreendia tambm o amor entre as pessoas, que era considerado como preparao
para o amor divino. Conquanto ele tivesse um valor secundrio, adquiria sentido
como expresso do amor de Deus, para o qual, afinal todo amor legtimo convergia.
A vida na cidade surgia, assim, como expresso de uma comunho espiritual entre os
cidados, ganhando grande fora ideolgica, como espao de regenerao e
desenvolvimento do esprito. Posicionada entre Deus e o mundo, a alma humana
torna-se o meio em que ambos se fundem numa unidade verdadeira. A concepo da
relao homem/mundo em Ficino ganha seu sentido mais alto na idia de que ao
voltar-se para sua prpria origem espiritual, no conhecimento das idias e das coisas
incorpreas, o homem volta-se tambm para o mundo, torna-se seu meio espiritual,
lhe atribuindo valor e forma atravs do conhecimento do belo que lhe inerente.
A partir deste ponto de vista assinalamos a influncia que a Academia
platnica exerceu sobre os grandes artistas do Renascimento
27
. A beleza do mundo
sensvel s se realiza quando ele se torna palco da fora criativa humana, e s ela
capaz de dar corporeidade beleza e harmonia ideais. Esta para Ficino a
expresso mais alta do conhecimento filosfico-religioso, ou seja, a renovao e
espiritualizao do mundo pela redeno do esprito humano, sua autntica
reformatio, signo de sua ascenso, realizada a partir de sua ao criativa. A
concordncia entre homem e Deus est na natureza mesma do ato de produzir
28
. Ao
realizar tal concordncia o homem promove a unificao dinmica do universo na
fora ativa do amor platnico.
Mas, Ficino como sacerdote e cannico da Catedral de Florena, sempre se
submetera por inteiro sua f, e ao juzo da Igreja, acreditava que o platonismo
deveria necessariamente apoiar a f e a autoridade crists. Para ele, filosofia e
teologia se harmonizavam num todo contnuo. No entanto, embora pretendesse ser
ortodoxo em matria de f
29
, o sincretismo impregnava sua filosofia da religio, tal

27
CASSIRER, E., Individuo e Cosmos na Filosofia do Renascimeto, p.107.
28
Ibid., p.115.
29
KRISTELLER, P. O., Ocho filsofos Del Renacimiento italiano, p.71.
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como ocorrera com Cusa. No mbito de sua concepo do homem universal, a
diversidade de cultos e religies deveria ser aceita e reafirmada enquanto expresses
diferentes do amor do Deus nico, implantado no corao do homem, como essncia
de sua alma. Em 1489, foi ameaado de condenao eclesistica por suas opinies
sobre magia e astrologia na obra De Vita, mas logo cedeu Igreja, mostrando-se
disposto, inclusive a desistir da opinio de seus filsofos platnicos favoritos se
fossem tidas como contraditrias doutrina crist
30
.



2.3 Pico Della Mirandola e o Discurso sobre a Dignidade do Homem.


O sincretismo na filosofia de Pico Della Mirandola mais ambicioso e
marcante do que em Ficino, como podemos ver em suas Novecentas Teses. Assim,
em um dos tpicos mais controversos desta obra, condenado como heresia, afirmava
no haver cincia que desse mais certeza da divindade de Cristo do que a magia e a
cabala
31
. Se Ficino sabia um pouco da cabala judaica, Pico a estudara a fundo como
extenso de suas habilidades lingsticas
32
. Afastava-se, ainda do pensamento de
Ficino, por um outro aspecto fundamental, ou seja, sua inclinao ao aristotelismo,
que pretendia harmonizar com o platonismo. Dedicara boa parte de suas teses s
idias dos peripatticos medievais como Averris, Albertus e Scotus. A filosofia da
concrdia de Pico, como j vimos, remonta ao ecumenismo de Cusa e Ficino, porm,
vai alm deles em seu sincretismo, abarcando nas Novecentas teses, uma espantosa
diversidade de tradies e temas.
Mas o pensamento de Pico se destaca dos outros dois filsofos, sobretudo, na
maneira como trata de seu motivo fundamental, isto , o homem, no no interior de
uma grande obra dedicada a outros temas, mas sim num elegante discurso
33
. O ideal

30
Ibid.
31
SCHMITT, C., op. cit. , p.169.
32
Ibid., p168.
33
KRISTELLER, P. O.,. op. cit., p. 91.
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da concrdia e o espiritualismo cristo de Pico, tendo o homem como centro se faria
presente no pensamento de Erasmo, e inspiraria, ainda, a Utopia de Tomas More
34

impulsionando, a partir desta nova concepo do cristianismo, um anseio por
reformas na Igreja, ainda antes de Lutero
35
, sendo de novo tipo, porm, por definir-se
pelo ideal da dignidade humana, mote de um ideal de reforma que pretendia agir no
interior da cristandade catlica, promovendo um esprito de harmonia que no podia
permitir a ruptura com a Igreja.
Os princpios norteadores da filosofia sincrtica de Pico, conforme j
dissemos, est em seu Discurso sobre a Dignidade do Homem, cujo contedo
analisaremos agora. Antes de tudo, ela no consiste numa definio da natureza
humana pela identificao da essncia universal de seu esprito. Ao restaurar a
concepo hierrquica do cosmos, Pico no assinalou nele, um lugar fixo para o
homem, ainda que privilegiado. Diferentemente de Ficino, que distinguiu o esprito
humano pelo amor inato de Deus que do centro do universo o levava necessariamente
imortalidade divina, Pico definiu a natureza humana pela nfase dada antes sua
liberdade que sua universalidade
36
.
Segundo a definio ousada da natureza humana no Discurso, cessam de
existir para o homem as regras da criao. Se todos os demais elementos do cosmos
so identificados em termos de substncia, decorrente da posio que ocupam na
hierarquia universal, a natureza humana distingue-se pela insubstancialidade. Isto ,
por seu carter dinmico, pela mobilidade essencial do esprito, movendo-se sempre
segundo seu livre arbtrio. Assim, Pico narra sua verso da criao do homem pelo
demiurgo nos incios do Discurso:

" A ti, Ado, no te temos dado nem uma sede determinada, nem um
aspecto peculiar, nem um mnus singular precisamente para que o lugar,
a imagem e as tarefas que reclamas para ti, tudo isso tenhas e realizes,
mas por mrito de tua vontade e livre consentimento
37


Nesta perspectiva, portanto, a dignidade humana depende menos de seu ser
que de seu livre arbtrio. Ou, em outras palavras, o seu ser fruto de seu agir

34
CANTIMORI, D., op. cit., p. 158.
35
LECLER, J.,. op. cit., p.127.
36
KRISTELLER, P. O., Ocho filsofos del Renacimiento italiano, p.92.
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constante, de sua livre determinao. esta a potencialidade que o distingue, e o
habilita a movimentar-se por todos os nveis da hierarquia, tal como continua Pico:
poders descer ao nvel dos seres baixos e embrutecidos; poders ao invs, por
livre escolha da tua alma, subir aos patamares superiores que so divinos.
38

Se Pico opera com a retomada da idia do homem como microcosmos do
universo, j presente na mitologia das mais diversas culturas da antiguidade, o faz
para dar-lhe uma inflexo fundamental para o pensamento do Renascimento. Se,
tradicionalmente, tal idia implicava a definio do homem como um produto
compsito das coisas do mundo, ressaltando, assim, sua similaridade com a natureza,
em Pico, ela ressurge para acentuar sua diferena essencial, que se d pelo poder
inerente ao esprito, de poder assemelhar-se a qualquer elemento, segundo sua prpria
vontade, sem ter, no entanto, sua forma definitiva em nenhum deles, pois sua natureza
prpria, define-se por seu movimento e por sua insubstancialidade. Tal o carter que
identifica a natureza do esprito humano:

A ele foi dado possuir o que escolhesse; ser o que quisesse. Os
animais, desde o nascer, j trazem em si, o que iro possuir depois. Os
espritos superiores, a partir do incio, ou logo depois, j eram aquilo que
pela eternidade seriam. No homem, todavia, quando este estava por
desabrochar, o Pai infundiu todo tipo de sementes, de tal sorte que tivesse
toda e qualquer variedade de vida.
39


Como ressalta Thomas Greene
40
, talvez no exista uma concepo mais
extravagante da liberdade humana, que, a partir de uma concepo do self como
flexvel, concede ao homem a capacidade de moldar-se de acordo com sua vontade,
transformando-se em besta, planta ou anjo. Ela rompia definitivamente com a
concepo escolstica, segundo a qual, o self fixo e inaltervel, dado por sua
posio no cosmos, e ainda com a tradio agostiniana, que enfatiza a interveno da
Graa divina, na salvao de uma natureza humana corrompida pelo pecado,
predestinada danao, diante da qual, de nada vale sua ao e experincia do
mundo.

37
DELLA MIRANDOLA, P., Discurso Sobre a Dignidade do Homem, p.53.
38
Ibid., p54.
39
Ibid.
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Longe disso, as possibilidades de ao do homem no mundo, em Pico,
transcendem qualquer crculo finito, que determine seu ser no mbito da hierarquia
dos elementos, e nenhuma condio capaz de limitar seu alcance, nem mesmo a
mancha do pecado. Na perspectiva da Discurso, o homem, tendo em si, a
possibilidade de desenvolver todas as potencialidades dos elementos da hierarquia da
natureza, s pode conhecer sua prpria esfera de determinao, percorrendo-a em sua
totalidade.
Como afirma Cassirer
41
, o pensamento de Pico expressa o confronto entre dois
plos, representantes de uma tenso moral que peculiar ao esprito do
Renascimento. Nele, se expem as exigncias que se fazem nesta poca acerca da
fundamentao da vontade do homem e de seu conhecimento, ou seja, um total
voltar-se para o mundo, e um total separar-se dele. Nesta perspectiva, a falta de
substncia do homem a condio e sentido de sua liberdade pela qual exerce o
conhecimento do mundo. esta caracterstica peculiar que a um tempo, o distingue
da natureza e o leva a voltar-se para ela:

desperta e exorta para o conhecimento de toda a natureza da
qual o ser humano o meio-termo e como que a sntese. Pois, quem a si
conhece, em si tudo o mais conhece, como j escreveram, primeiro,
Zoroastro, e, depois, Plato no Alcibades.
42


De acordo com esta tradio, o conhecimento de si depende do conhecimento
da esfera do Todo, tanto quanto o conhecimento do Todo implica a liberdade de no
se estar ligado, determinado definitivamente por nenhuma das formas que o
compem. A dualidade entre esprito e natureza rigorosamente mantida, e assim,
aquilo que o homem tem de especfico. Esta dualidade remete a uma das concepes
bsicas do platonismo florentino, que irrompe tanto na obra de Pico quanto na de
Ficino, ou seja, a interpenetrao entre transcendncia e participao. Na
perspectiva platnica a transcendncia exige a participao tanto quanto a
participao exige e estabelece a transcendncia. Esta concepo se realiza no
livre ato do conhecimento, que promove concomitantemente separao e unio. Isto

40
GREENE, T., op. cit. , p. 243.
41
CASSIRER, E.,. Individuo e Cosmos na Filosofia do Renascimento, p.101.
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, o impulso do eu para o conhecimento das coisas do mundo, tem por finalidade a
unio consigo mesmo, atravs dele o homem conhece a si mesmo, desenvolve sua
prpria humanidade, e descobre que aquilo que cria, que aquilo que conhece j estava
no interior de seu esprito.
Com isso, voltamos ao ecletismo das Novecentas Teses, para reafirmar seu
ponto central, o princpio que lhe confere uma forma interna para alm de seu
sincretismo. Traduz-se, sobretudo, numa viso da Histria da filosofia como
expresso do exerccio da liberdade do homem no conhecimento. Ela , nesta
perspectiva, constituda por uma sucesso de novos comeos, na medida em que a
ao criativa do intelecto, encerra sempre a novidade. A histria da filosofia, assim,
tem seu sentido como espao de manifestao do intelecto individual
43
, realizao da
dignidade humana. Tal como Nicolau de Cusa, Pico considera a verdade filosfica,
isto , a verdade eterna de Deus, a unidade absoluta, como inacessvel ao
conhecimento humano. Segundo ele, ela s se apresenta ao homem por meio do
pensamento simblico, enquanto expresso e imagem de Deus. A dignidade humana
consiste, portanto, na busca da verdade e no em sua posse.
preciso lembrarmos que para Pico, a verdade filosfica , por definio,
eterna e atemporal, portanto, transcendente e imutvel. Desta forma, jamais pode ser
descoberta, apenas pode ser tornada manifesta pelo homem atravs do pensamento
simblico, da viso intelectual, verdadeiro amor de Deus
44
. A especulao tem,
assim, para ele, um valor intrnseco, significa em si, a ascenso do esprito humano.
O seu ideal de harmonia entre filosofia e religio leva um acento mais mstico do que
em Ficino, que considerava no haver limite para o conhecimento filosfico
45
. Para
ele a filosofia nos prepara para a ascenso ltima de nosso esprito em direo a
Deus, que s a religio pode realizar, tal como afirma no Discurso:

no seria ela (a filosofia) que nos iria propiciar a verdadeira
tranqilidade e a paz slida. Pois isso competncia e privilgio de suas
senhora, ou seja, a santssima teologia. Para esta, aquela indicar o
caminho, fazendo-se de guia. Assim que avistar de longe que estamos

42
DELLA MIRANDOLA, P., op. cit., p.76.
43
CASSIRER, E., Giovanni Pico Della Mirandola, In: Renaissance essays, p.42.
44
Ibid., p12
45
KRISTELLER, P. O., Ocho filsofos Del Renacimiento italiano, p.95.
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caminhando em sua direo, ento exclamar: Vinde a mim, vs que
labutais; vinde e eu vos aliviarei; vinde a mim e vos darei a paz que o
mundo e a natureza no podem dar.
46


A concepo de dignidade humana de Pico, na relao do homem com o
mundo e com Deus , enfim, a occulta concatenatio
47
das Novecentas Teses, o
princpio que confere unidade diversidade dos temas que a compem. O que
desponta desde j na sua antropologia o encarecimento do livre arbtrio do homem.
A incompletude que caracteriza seu esprito, desprovido de um lugar na hierarquia
universal, e, portanto, fadado ao constante movimento, o situa no mbito do puro vir-
a-ser
48
. Se o mundo substancial e esttico, o homem mundo racional e dinmico.
Mas, tudo aquilo que parece furtar-se sem cessar na esfera da existncia humana em
sua incompletude, se concretiza no livre ato da vontade, no livre ato do saber, pelos
quais o homem cria sua humanidade. Desta forma, o fim do conhecimento do mundo
o conhecimento do homem por si mesmo.
Assim como ocorre em Cusa e Ficino, tambm as idias de Pico mostram-se
fortemente influenciadas pela metafsica e teoria do conhecimento do platonismo
agostiniano
49
. Para ele, se as formas das idias inatas existem unicamente na
conscincia, carecem de fora, necessrio, nesta perspectiva, que elas se realizem na
correspondncia direta com um mundo de verdades espirituais existente em si
mesmo. Com isso remontam concepo de Agostinho de que todas as coisas so
intudas por ns em Deus. Porm, ao contrrio deste ltimo, para quem tal intuio
consistia na absoro do esprito na totalidade do ser divino, para Pico, ela
significava a afirmao da liberdade humana, e realizao de sua dignidade prpria
face natureza. De acordo com ele, o homem enquanto ser consciente de si se define
por isso como superior s demais criaturas, e imprime atravs da totalidade de suas
foras criadoras, sentido, valor e harmonia natureza. Por meio da razo e
autoconscincia do homem, portanto, que a natureza retorna a si mesma, e completa
seu ciclo.

46
DELLA MIRANDOLA, P., op. cit., p 68.
47
CASSIRER, E., Giovanni Pico Della Mirandola. In: Renaissance essays, p. 17.
48
Id., Individuo e Cosmos na Filosofia do Renascimento, p.146.
49
Id., El problema del conocimmeinto em la Filosofia y em la Cincia Modernas, p.133.
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Tambm a filosofia de Pico, embora influenciada por Agostinho, tinha como
aspecto fundamental o afastamento da doutrina da misria humana, rejeitava essa
teoria em seu Discurso, enquanto negao da caracterstica que define o homem, em
sua especificidade, ou seja, sua habilidade de se autotransformar: o homem no tem
por si e por nascimento uma configurao prpria seno muitas outras estranhas e
adventcias.
50
Pico reafirma a capacidade do esprito humano de ascender
vizinhana da augustssima deidade, onde vivem os seres celestiais, os Serafins, os
Querubins e os Tronos. Mas isso depende sempre do livre arbtrio de cada um, tal
como enfatiza no Discurso: Todos vs sois deuses e filhos do Altssimo. Que no
suceda por abuso da indulgentssima liberalidade do Pai, venha a se tornar motivo
de condenao o mesmo recurso salvfico que ele nos galardoou com a liberalidade
do arbtrio.
51
A ascenso no para ele uma fora inata e universal do esprito, no
tendo uma substncia definida, o ser do homem, nunca esttico, mas sempre
dinmico, pode consistir sempre em algo maior ou menor que ele mesmo:
se viver um homem devotado s coisas do ventre, como uma
serpente que rasteja sobre o solo, aquilo um cepo e no foi a um homem
racional que vistes. Se vires algum envolto nos mltiplos enganos da
fantasia, qual outro Calipso, aliciado por subreptcia seduo ou
dominado pelos sentidos, ento se trata de um ser irracional e no foi ao
homem que vistes. Se, em contrapartida, ao filsofo que, com reta razo,
discerne todas as coisas, se a ele venerares, ento s um ente celeste e
no terreno (...) Quem, portanto, no admiraria ao homem? (...) j que
ele se forja a si mesmo e se transforma em imagem de toda a carne, em
smbolo que expressa toda a corporeidade.
52


Como afirma Greene
53
, o exerccio do livre arbtrio em Pico, se define por um
otimismo hertico, admitindo a autodeterminao humana em tornar-se uno com a
divindade, desprezando ainda, neste sentido, qualquer mediao por parte da Igreja e
suas instituies. do ponto de vista de uma ao no mundo que leva o homem a
Deus, que Greene qualifica a flexibilidade do self em Pico, como uma liberdade de
autoformar-se definida como tendo uma natureza vertical
54
. Isto , a capacidade do
homem em moldar-se, reger-se e orientar seu prprio destino, um dom que ele

50
DELLA MIRANDOLA, P., op. cit., p.56.
51
Ibid., p.58.
52
Ibid., p.56.
53
GREENE, T., op. cit., p. 243.
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partilha com a divindade, e se realizado em sua direo, o aproxima necessariamente
de sua perfeio. O Discurso, desta forma, aparece como uma das expresses mais
acabadas do tipo de subjetividade renascentista, que tem por essncia, a concepo
mstica de que o homem guarda em si algo do sublime que pertence a Deus. esta,
enfim, a sua caracterstica distintiva em relao aos outros seres da natureza,
traduzida na transformao constante de suas faculdades, e em sua capacidade de
criar e intervir na ordem do mundo enquanto meio de chegar a Deus.
Tal concepo da subjetividade aparecer, de formas variadas, nas obras de
humanistas como Castiglioni, Erasmo, Tomas More e Rabelais
55
. A escalada do
esprito rumo esfera dos seres celestiais e transcendncia divina, se inicia segundo
Pico pelo cultivo do esprito na filosofia e nas artes liberais, que se fazem expresses
mais altas do exerccio da liberdade humana, preparando-o, como j vimos mais
acima, para a perfeio do conhecimento teolgico. Fundamental na antropologia de
Pico a diferena marcada entre o mundo da natureza como ser-em-si, esttico e
substancial e o mundo subjetivo como ser-por-si, definido pela liberdade de
movimento
56
. Assim, o mundo natural da necessidade se distingue do mundo da
cultura como espao e expresso da liberdade e dignidade do homem.
Nas formas alegricas do pensamento antropolgico do Renascimento,
Prometeu, enquanto heri humano da cultura, criador de sua prpria forma especfica,
substitui Ado, traduo da concepo medieval da misria, da humanidade decada
pela mancha do pecado original. Desta forma, o homem no mundo da arte e da
cultura, ocupando um segundo lugar na ordem do tempo, em relao figura do
homem natural, passa a assumir o primeiro lugar na ordem do valor, fazendo-se heri
e semideus por realizar atravs de sua livre determinao, sua semelhana com a
divindade. Desta forma, Pico louva, no Discurso, a ao do homem no
estabelecimento de sua dignidade:

Senhores sejamos sim transportados em xtases socrticos.
So eles que nos situam alm do intelecto de sorte a nos colocar a mente
e a ns mesmos em Deus. A estaremos, com toda a certeza, se antes,

54
Ibid., p. 248.
55
Ibid., p. 255.
56
CASSIRER, E., El Problema del conocimiento en la Filosofia y em la Cincia modernas, p.182.
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tivermos realizado quanto depende de ns. Se, de fato, por meio da moral,
a fora dos apetites for direcionada por freios reguladores segundo suas
exatas medidas, de modo a se harmonizarem entre si em concordncia
estvel; se, ainda, graas dialtica, a razo progredir dentro de sua
ordem e medida; ento, tangidos pelo forte sentimento das musas,
haveremos de absorver, com os ouvidos de nossa interioridade, a celeste
harmonia.
57


Na verdade, com seu ideal da Dignidade Humana, ele retomava certos temas
que o velho humanismo j tratara retoricamente em diversas ocasies. Assim, a
oposio entre o mundo da natureza como o mundo do que , e o mundo da cultura
como mundo do vir-a-ser, ou da liberdade, j havia sido estabelecida por Gianozzo
Manetti em 1452 que com seu tratado De Dignitate et excelentia hominis
58
, refutava
ponto por ponto, o profundo pessimismo expresso pelo papa Inocncio III em sua
obra sobre a misria do homem.
A tradicional discusso medieval sobre as relaes entre a liberdade do agir
humano e a necessidade na onipotncia e oniscincia divinas no foi abandonada,
portanto, pelos humanistas da renascena. Procurava-se, ento, estabelecer-se um
equilbrio entre a certeza medieval da determinao divina do mundo e a confiana do
homem renascentista em si mesmo. Se no mbito da doutrina medieval dos dois
mundos da liberdade e da necessidade, o homem encontrava-se merc das foras
circundantes, o que encontramos nas obras filosficas da renascena uma
valorizao progressiva do livre arbtrio humano no domnio das foras da
necessidade. Este o tom do tratado De libero Arbtrio escrito pelo grande humanista
Lorenzo Valla em 1436, que d introduo discusso terica sobre liberdade e
necessidade no Renascimento
59
. Nele, o elogio da razo humana leva ao
desenvolvimento de uma crtica que pe em jogo os fundamentos morais e jurdicos
do sistema hierrquico medieval. Uma vez liberto da hierarquia, o pensamento e a
ao adquirem uma amplitude nova. O tratado de Valla promove a ruptura entre f e
filosofia, nos quadros da autoridade da tradio aristotlico-tomista. Atravs do
desenvolvimento das novas tcnicas da crtica filolgica, Valla passa a resgatar o
sentido original dos textos antigos, levando seus mtodos crticos demonstrao da

57
DELLA MIRANDOLA, P., op. cit., p.63.
58
SKINNER, Q., As Fundaes do Pensamento Poltico Moderno, p.114.
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nulidade das pretenses jurdico-seculares da Igreja, tal como expressou em seu
trabalho mais famoso, onde comprovava a falsidade da Doao de Constantino
60
. A
crtica de Valla teria forte influncia no pensamento de Erasmo, que se esforaria
para desentranhar das Escrituras a pureza da f crist, corrompida por sculos de
obscuridade pelos mestres medievais.
Conquanto no se centre no exerccio da crtica, o Discurso de Pico situa-se
nesse processo de valorizao do livre arbtrio humano e valorizao do intelecto e da
razo, que caracteriza, desde seus incios, o movimento humanista. Ele representa o
pice da influncia que a Academia platnica de Florena exerceu sobre o iderio de
emulao do homem no Renascimento. Mas, se Pico retoma, como j dissemos,
alguns dos temas tradicionais da retrica humanista, importante marcarmos que ele
os associa a alguns pontos bsicos da nova concepo do homem em sua relao com
Deus e o mundo contidos nas doutrinas de Cusa e de Ficino. Sua afirmao radical da
liberdade celebra o poder de experimentao do homem, no mbito da sociedade
florentina que mais e mais se encaminhava para a normatizao de sua ao segundo
os grandes modelos de virtude de heris e gnios da antiguidade. A idealizao de
uma exploso criativa do homem em Pico restaura o impulso e valor essencial do
humanismo, assim como funda uma nova dimenso deste movimento na produo de
novos tipos de conhecimento atravs da recuperao de autores vistos como opostos a
este iderio
61
. Sua antropologia, nesta perspectiva, e tal como aparece no Discurso,
ultrapassa os limites de uma pea de oratria para obter legitimidade filosfica. De
fato, como nos lembra Cassirer
62
: O humanismo teve que retomar essas afirmaes
fundamentais toda vez que procurou dar a si mesmo uma forma e uma
fundamentao filosficas.





59
CASSIRER, E., Individuo e Cosmos na Filosofia do Renascimento, p. 131.
60
Ibid., p.132.
61
RODRIGUES, A.E.M., op. cit., p. 105.
62
Ibid., p. 147.
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2. 3. 1 Pico e a Astrologia.

Mas, o estabelecimento terico do livre arbtrio no teve que enfrentar
somente a resistncia da tradio agostiniana do homem decado, avanando sobre o
terreno da dogmtica teolgica. Alm do reino da Graa, o ideal da liberdade
humana teve que combater o reino da Natureza, que do mesmo modo exigia a
submisso do homem. O conceito de Natureza desenvolvido no Renascimento
alimentou-se das mesmas foras espirituais que o conceito do homem
63
, isto , exigia
um entendimento que partisse de seus princpios prprios, de suas foras inatas. A
Natureza era, ento, necessariamente concebida, pela observao da consistncia de
sua ordem interna, tida como organismo. A considerao dos movimentos dos corpos
celestes na astrologia tornava-se expresso deste novo entendimento que procurava
desvendar a natureza a partir de seus fundamentos prprios.
Mas, a afirmao da astrologia significava, tambm, afirmao da
determinao absoluta dos astros sobre a vida. Eles eram tidos, nesta perspectiva,
como o mdium da interveno das foras divinas sobre o mundo, expresso da
regularidade universal que a tudo compreende. Esta concepo afirmada por
Pomponazzi em sua obra De incantationibus de 1520
64
, nela, todas as experincias
terrestres so invocadas para confirmar a ligao fundamental entre o cu e a terra.
Este ponto de vista valoriza a extenso do conhecimento humano, uma vez que
atravs da considerao da influncia dos astros, no h mais nenhum evento da
natureza que no possa ser conhecido e explicado, mas, por outro lado, ao mesmo
tempo, vincula o homem diretamente natureza, situando-o na esfera da
determinao absoluta da ordem natural. A admisso da existncia paralela do
mundo histrico-intelectual destruiria esta concepo da ordem da natureza que a
tudo deve necessariamente abarcar.
Durante a Idade Mdia, a astrologia havia sido tolerada da mesma forma que a
mitologia clssica, ou seja, como expresso de foras contrrias ao poder do Deus
nico, como esfera de influncia de espritos baixos e malficos. Porm, medida

63
Ibid., p. 169.
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que a cultura da Antiguidade se impunha face dogmtica crist medieval, nos
incios dos tempos modernos, e desenvolvia-se uma nova concepo do mundo
natural, o recurso aos mitos e a crena na astrologia se intensificam como formas de
responder ao anseio generalizado de unificao entre o indivduo e o cosmos. Assim,
como vimos em Pomponazzi, a viso moderna da natureza na renascena no se
dissocia da inteligibilidade astrolgica. Mas a tenso entre esta ltima e o ideal da
liberdade humana permanecia como um impasse na filosofia do Renascimento. O
pensamento de Ficino um bom exemplo da tentativa de superao desta dicotomia.
A primeira grande obra de traduo feita por Ficino foi o Corpus Hermeticum
em 1463, desde ento, o hermetismo foi uma referncia constante em sua filosofia.
Nele encontrava o fundamento teolgico e metafsico de sua crena na astrologia e na
magia
65
. Sua convico de que o sol e os astros determinavam universalmente os
eventos histricos, e particularmente, pelos horscopos, a totalidade dos hbitos
fsicos e morais do homem, se alicerava no sobre as caractersticas dos prprios
corpos, mas sim sobre a constatao das foras incorpreas que agem atravs deles,
determinando o destino dos homens. Estas eram consideradas como demnios, na
medida em que a fora essncia dos demnios
66
. De acordo com seu ponto de vista,
os corpos, as figuras e movimentos dos astros so a forma de que os motores divinos
se utilizam para exprimir seus conceitos e anunciar o futuro.
Seu sentimento da vida estava, portanto, como a maior parte de seus
contemporneos, marcado pela crena na influncia dos astros. A esfera do agir e do
querer humanos estava dada por sua filiao planetria natural, tal como afirmava em
sua grande obra De Vita Coelitus Comparanda
67
. Ainda assim, Ficino abriu espao
em sua concepo da causalidade astrolgica, para o livre arbtrio humano,
procurando superar a divergncia flagrante entre as duas concepes. Destacou a
infinidade de foras e formas diferentes de vida que cada planeta contm, afirmando a

64
GARIN, E., O Zodaco da Vida, p.116.
65
Ibid., p.83.
66
Assim se define a natureza dos demnios em Ficino: Ministros dos astros e dos cus materializam
em foras ou radiaes fsicas a energia emitida pelos corpos celestes, personificando o dinamismo
csmicoIbid., p.86.
67
Ibid., p 93.
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capacidade do homem em direcionar a sua vontade para as potencialidades
especficas que pretende desenvolver em si.
Mas ele ainda foi ainda mais longe no encarecimento do livre arbtrio,
sublinhando a fora de ascenso do esprito humano tal como delineara em sua
Theologia Platnica. Afirmava que, paralelamente sua filiao planetria natural, o
homem tinha uma filiao planetria eletiva. Com efeito, dependendo das inclinaes
espirituais e foras que fomentasse em si, ele poderia colocar-se sob a esfera de
influncia de um planeta diferente. Entretanto, a soluo de compromisso
apresentada por Ficino para a reafirmao do ideal da liberdade humana frgil e
meramente aparente, se comparada luta travada por Pico Della Mirandola contra a
astrologia em sua obra Disputationes de 1494
68
.
A crtica de Pico nos coloca num terreno absolutamente novo, em que a zona
de influncia da astrologia quebrada de um s golpe. Se sua filosofia da natureza,
sua metafsica e sua teologia evidenciam sua forte ligao com o passado, sendo seu
pensamento dominado pela mstica neoplatnica e neopitagrica, sua tica o situa
como um dos principais precussores do verdadeiro esprito do Renascimento, e ela,
o cerne de sua luta contra a causalidade astrolgica. Cassirer
69
reconheceu nas
Disputationes o eco mais puro e completo do pensamento que dominou o Discurso
sobre a Dignidade do Homem. Aqui, Pico se despoja do sincretismo que marca seu
pensamento. Afirma que a astrologia provm de crenas religiosas antiqssimas dos
Caldeus e Egpcios que foram exercendo influncia progressiva sobre todos os
campos do saber humano, trata, ento, de libertar-lhes do equvoco que os aprisiona
ordem da natureza. Desta forma, restaura ao homem, a responsabilidade da ao, a
liberdade e a dignidade do querer e do saber.
O ponto nevrlgico de sua crtica est na nfase reafirmada da diferena
essencial entre o mundo da cultura e o mundo da natureza, lembrando que a mente
humana esta fora da cadeia da necessidade das coisas naturais. Isolando a astrologia
como elemento estranho a invadir o espao da filosofia e da cincia, desembaraa a
medicina das supersties e renova a filosofia, mostrando que nem Plato nem

68
CASSIRER, E., Individuo e Cosmos na Filosofia do Renacimento, p.190.
69
Ibid., p. 191.
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Aristteles sequer mencionaram a astrologia em seus escritos
70
. De fato, como afirma
Eugenio Garin
71
ao combater a causalidade astrolgica, Pico no combatia apenas um
erro cientfico, mas sim, uma concepo geral e unitria da realidade. Assim,
delimitou o estudo dos movimentos dos corpos celestes ao empirismo da cincia
fsico-matemtica, reduzindo, portanto, suas influncias sobre a vida no mundo, s
condies fsicas, luz, ao calor e ao movimento. Ao negar as qualidades ocultas e
irradiaes dos astros, sobre os quais se afirmava a astrologia, abria espao para o
desenvolvimento de uma concepo cientfica moderna do cosmos fsico, tal como
apareceria em Kepler
72
.
Segundo o Discurso, sublinhamos, a caracterstica que define o homem em
sua supremacia, sobre os demais seres da natureza, o fato de no ter recebido uma
essncia j pronta, e poder dar a si mesmo a forma que mais lhe agradar de acordo
com seu livre arbtrio. Tal capacidade contradiz quaisquer determinaes exteriores,
materiais ou espirituais. em nome da crena na autonomia do homem e em sua
fora criativa, que Pico ataca a astrologia, que impregnava, ento, com seus
conceitos, todos os costumes e a vida dos homens. J no Discurso, faz aluso direta a
esta tradio:

Oxal nossa alma se deixe conduzir pela santa ambio de
superar a mediocridade e de anelar por coisas mais sublimes, envidando
esforos para as conseguir, dado, que, se realmente o quisermos,
haveremos de concretizar. Desdenhemos ento as realidades materiais
tratemos com indiferena as coisas astrais e, enfim, alheios a tudo de
mundano, sejamos transportados para a corte supraterrestre, para a
vizinhana da augustssima deidade.
73








70
GARIN, E.,. op. cit. , p. 107.
71
Ibid., p. 108.
72
COPENHAVER, B. P., Astrology and Magic. In: The Cambridge History of Renaissance
Philosophy, p.270.
73
DELLA MIRANDOLA, P., op. cit., p.58.



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2. 3. 2 Dignidade do homem e uma nova apologtica do cristianismo.

A tal concepo da subjetividade, subjaz, como afirma Cantimori
74
, a primeira
formulao do conceito moderno de religio natural, e do valor religioso da vida
moral, que se estrutura, sobre a anlise do problema de se os pagos de vida reta e
moral elevada participam da salvao prometida aos cristos. Ficino j havia
afirmado a idia de uma virtus universalis, pela qual todo homem era reconhecido
como filho de Deus, obtendo, portanto, a salvao e a beatitude divinas. Ela ser
reafirmada no mbito do cristianismo espiritualista de Pico, em que o homem,
enquanto nexo e microcosmo do universo, deve concentrar todos os seus esforos
para subir at Deus, mediante uma conduta moral reta, moldada pelo cultivo do
esprito nas artes liberais e na teologia. Segundo Cantimori
75
:

caracterstico e muito significativo que no clebre e to lido
Discurso Sobre a Dignidade do Homem, em que Pico faz falar o Altssimo
que se dirige a Ado, no se mencionem as instituies eclesisticas.
Como no menos significativo que, por situar toda a sua meditao no
perodo mtico anterior queda, Pico faa caso omisso desta, como faro
uns anos depois os reformistas.

Essa confiana ilimitada nas possibilidades do homem, em sua razo e em seu
intelecto, esse interesse por seu mundo e suas atividades, impulsionaro, a partir de
uma nova concepo do cristianismo, um movimento por reformas na Igreja, dentro
dos quadros de um iderio que tinha na religio o elemento de renovao da
sociedade civil e crist. Erasmo de Rotterd, mais do que qualquer outro humanista,
dar corpo a este movimento, e o difundir por toda a Europa, reunindo em si, o
esprito crtico filolgico de Valla e o espiritualismo anticerimonialista de Pico
76
.
Mas, representante de uma fase mais madura do humanismo, a doutrina da inspirao
divina e do amor espiritual, que, em Ficino e Pico, fazia dos homens, heris e
semideuses, funcionar para Erasmo, como mtodo para entender o Evangelho, e pr

74
CANTIMORI, D., op. cit., p. 156.
75
Ibid.
76
Ibid., p. 159.
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em ao suas normas e advertncias
77
. Se a apologia do cristianismo em Pico se
fundamentava numa reinterpretao de base filosfica e cultural, em Erasmo ela se
assentar, sobretudo, numa base bblica, e num ideal de transformao do homem e
do mundo pela educao na virtude dos Antigos e na simplicidade dos ensinamentos
cristos. Para Erasmo, a natureza humana era antes formada do que inata, e, portanto,
no era de forma alguma marcada por uma depravao original. Neste sentido, a
educao surgia como fora motriz da revoluo humanista
78
, orientando o exerccio
do livre arbtrio em direo salvao.
As duas concepes representam o duplo aspecto da profunda religiosidade
humanista, marcada, como j vimos pelo poder do homem em transformar-se. Diante
dela, a Igreja Romana, expresso de um cristianismo baseado no cumprimento de
ritos e cerimnias externas, que nada tinham a ver com a transformao do esprito
aparecia como corrupo da verdadeira f, acentuada ainda pela suntuosidade de seu
poder, e pela degradao moral de seus membros.
























77
Ibid., p. 160.
78
GREENE, T., op. cit., p. 249.
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