GERARDO REICHEL-DOLMATOFF

....
DESANA
SIMBOLISMO DE LOS INDIOS
TUKANO DEL VAUPES
Lmina 1. Cerros en el alto ro Ajaju.

PRESIDENCIA DE LA REPUBLlCA
NUEVA BIBLIOTECA COLOMBIANA DE CULTURA
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Procultura S.A., 1986
ISBN 958-9043-l6-X
Preparacin litogrfica: Servigraphic Ltda., Bogot.
Impreso porEditorialPresenciaLtda.
Calle 23 No. 24-20,Bogot,D.E.
1986
Segunda Edicin
PROCULTURA
Bogot- Colombia
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A la memoria de
Theodor Koch-Grnberg
Alfred Mtraux
Paul Rivet
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PREFACIO
A LA PRIMERA EDICION
El presentelibroesel resultadodeunainvestigacinetnolgicaquese
efectu en condiciones tan especiales, que debe considerarse ante todo
como un ensayo metodolgico. En efecto, aunque intentoen las pginas
quesiguen presentarun estudiodetalladodelsimbolismoreligiosode una
cultura aborigen,nohevisitado la tribuencuestinyhe trabajadoconun
solo informante nativo quien, por lo dems,se encontraba yadurante la
investigacinfueradesuambienteculturalylejosdesuterritoriotribal.Sin
embargo,los materialesquese presentanacontinuacinparecenserdeun
inters extraordinario ya que en ellos se ha logrado una profundidadde
comprensinque realmente nohabasidoposibledeobtenerenel estudio
de ninguna tribu colombiana. Adems, estos resultados plantearan la
posibilidaddeproseguirinvestigacionesetnogrficassegnlaslneasesbo-
zadas aqu y de llenaras una de las necesidades ms apremiantes de la
Etnologa suramericana.
El quesehayahechoposibleefectuarestainvestigacin,sedebea una
combinacinde circunstanciasfavorables. En primerlugar,tuvela suerte
de encontrar un informante excepcionalmentedotado,quien reneensu
persona cualidades intelectuales prcticamente ideales para esta clase de
trabajo. En segundo lugar, la Universidad de los Andes me provey del
tiempo yde lascondicionesfsicas necesariasparapodermededicaraesta
tarea de investigacin.
Agradezcopuesdelamaneramssinceraami informanteseorAnto-
nio Guzmn, de la tribu Desana, cuya paciencia y aguda inteligencia he
llegadoa apreciaren todasu profundidad.Graciasal me hasidoposible
reunir aqu un corpus de materiales de gran valor, que contribuye no
solamente al conocimiento de una pequea tribu amaznica sino que
arrojaens muchaseimportanteslucessobrediversosaspectosfundamen-
tales de las culturas arcaicas.
A la Universidadde losAndesexpresomis rendidosagradecimientos
porhaberpropiciadocondicionesfavorablesaestainvestigacinydeboante
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todo mi gratitud al Dr. Hernando Groot, Decano de la Facultad de Artes y
Ciencias; tambin doy las gracias al Profesor Jos de Recasens, del Depar-
tamento de Antropologa, quien, como en tantas otras ocasiones, estimul
con su vasto saber y raro poder de sntesis cada fase de mi labor. Al Dr.
Federico Medem, Jefe del Instituto Roberto Franco (Universidad Na-
cional de Colombia) en Villa vicencio, y gran conocedor de la fauna amaz-
nica, debo los ms sinceros agradecimientos por su ayuda en la identifica-
cin de muchas especies de animales. Expreso asimismo mi gratitud al Dr.
Andrs Holgun, Jefe de Publicaciones de la Universidad de Jos Andes, por
haber dado acogida a este libro, dentro de las ediciones de esta institucin.
Agradezco al Museo del Oro (Banco de la Repblica) la gentil colaboracin
mecanogrfica en la preparacin del manuscrito.
Finalmente doy gracias a la Ford Foundation, con cuyos fondos fue
posible para la Universidad de los Andes fundar y mantener la enseanza e
investigacin en el Departamento de Antropologa.
Inolvidable ser la experiencia de mis conversaciones con Antonio
Guzmn, quien, al recrear para m su universo, me hizo participar en una
dimensin humana de inestimable valor.
G. R. D.
Bogot, D. E., mayo de 1967.
INTRODUCCION
En los ltimos aos los etnlogos del mundo han expresado su
creciente preocupacin por el hecho de que muchas culturas tribales
o llamadas "primitivas" se encuentren en va de desaparicin. sin
que sea posible estudiar estas sociedades humanas en adecuado
detalle. En efecto. vivimos en una poca caracterizada por la nivela-
cin de las culturas. nivelacin en todo sentido. La gran diversidad
que hasta hace poco distingua las manifestaciones culturales de la
humanidad. est desapareciendo bajo la influencia de la planifica-
cin y del cambio dirigido. Si nosotros mismos nos vemos acosados
por vagos conceptos como lo son "integracin". "adaptacin" o
"planeamiento". ms aun aquellas sociedades simples que. hasta
hace pocos aos. han vivido su propia vida y han persistido en zonas
marginales y que ahora estn expuestas a la perplejidad de grandes
cambios que invalidan sus bases filosficas tradicionales y procla-
man nuevos valores para un futuro aun incierto. El gran afn es
incorporar a estos grupos en las estructuras nacionales. acelerar a
un mximo el proceso natural de la aculturacin y borrar los lmites
distintivos entre el modo de vida de un grupo humano y el otro.
Para el humanista Y. sobre todo, para el etnlogo. la imagen de
una cultura uniforme. engranada a los valores de una sociedad
tecnolgica universal. es de lo ms inquietante. Sin embargo. respec-
to a los grupos aborgenes. la gran tendencia hacia estos fines es casi
ineludible y la nica actitud posible es aceptar esta realidad yactuar
dentro de ella. Nada se gana con lamentarnos de la desaparicin o
profunda transformacin de las sociedades "primitivas" que han
sido las reservas tan caras de la Etnologa. Debemos encontrar los
medios para salvar ahora lo que aun se puede salvar y debemos
entonces actuar con rapidez y un propsito claro.
L..
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El problema ha sido planteado y discutido en congresos inter-
nacionales, en simposios y en mesas redondas. Para algunas zonas
del mundo se han formulado proyectos de investigacin y se ha
encontrado financiacin, de manera que en ciertas reas del mundo
"primitivo" se adelantan actualmente programas bsicos de etnolo-
ga de "emergencia". Pero otras zonas han sido menos favorecidas.
En Amrica Latina an no se han iniciado programas estructurados
y en mayor escala, para estudiar las culturas tribales remanentes, no
obstante que es precisamente en este continente donde se ha acelera-
do la aculturacin de los indgenas en un grado cada vez ms fuerte.
Las causas de esta inactividad son varias. Por un lado se carece de un
grupo de etnlogos dispuestos a dedicarse a esta clase de investiga-
ciones; por el otro lado se carece de los fondos necesarios. Muchas
veces las zonas donde habitan las tribus que deberan estudiarse,
quedan' a grandes distancias y la organizacin de un viaje, sobre
todo cuando se trata de una estada prolongada, conlleva grandes
gastos, no solo en viticos sino tambin por concepto de costosos
materiales fotogrficos o de registro en cintas magnetofnicas.
Pero en buena parte esta pasividad est basada en premisas
errneas. Se piensa demasiado en trminos de largos viajes a regio-
nes aisladas, en expediciones por la selva o a las cordilleras, equipa-
das en gran detalle, costossimas en su ejecucin. Es evidente tam-
bin, que habr que estudiar el idioma de la cultura que se quiere
investigar y que una estada de menos de un ao no podr dar una
visin adecuada de todos los diversos aspectos que una tal investiga-
cin debera abarcar. Quin, entonces, puede ausentarse por tanto
tiempo de su puesto en una universidad, un museo, un instituto de
investigacin? Quin cubrir los elevados gastos de la expedicin?
Ante estos problemas prcticos han fracasado entonces las mejores
intenciones. y mientras que se discute el problema nuevamente en
otro congreso, mientras que se convoca otra mesa redonda, sigue
inexorablemente el proceso de la aculturacin y aun de la desapari-
cin biolgica de aquellas sociedades tribales que deberan
estudiarse.
Pero detengmonos un instante para reformular una pregunta
fundamental: Qu es, en el fondo, lo que queremos o debemos
estudiar en estas sociedades amenazadas por la extincin? Lo ideal
sera, desde luego, poder hacer estudios integrales, completos, que
abarquen todos los aspectos culturales y que sean llevados a cabo
por un equipo de especialistas en varias ramas de la Antropologa.
c--
Pero -seamos francos- este tipo de estudios casi nunca se ha
hecho y es bastante dudoso si lo hiciramos aunque las culturas en
cuestin no estuvieran desapareciendo. Lo' que ms bien tocara
hacer sera estudios monogrficos que se acerquen a los modelos
establecidos por Malinowski, Evans-Pritchard, Marcel Griaule u
otros de los grandes etnlogos de campo. En este caso naturalmente
se tratara de estadas largas en el terreno y de una gran experiencia
terica y prctica por parte del investigador. Pero tratndose ahora
de investigaciones de emergencia, de un verdadero salvamento de
informaciones, no podemos ambicionar una tal recopilacin minu-
ciosa. Haciendo abstraccin del costo, es evidente que no hay ni
tiempo ni personal para ello.
Podramos reducir entonces el campo de investigacin? En
realidad, no s los datos que recoge el etnlogo tienen igual valor
para su ciencia y sera factible hacer una seleccin y dedicar los
esfuerzos a cierta categora de datos culturales. Partimos aqu del
criterio siguiente: si, debido a la aculturacin, se pierde una tcnica
de cestera en una tribu del Orinoco, esta prdida no es sensible
dentro del conjunto total de nuestro saber sobre la conducta huma-
na. Si necesitamos meses de investigacin para saber que cierta tribu
obtiene diez toneladas de almidn por ao, por hectrea de sus
cultivos de yuca, entonces el tiempo y los gastos invertidos slo se
justifican si este dato lleva a la formulacin de teoras de verdadera
importancia. Pero si, por causas de la aculturacin, desaparecen las
caractersticas tradicionales de la estructura religiosa de una tribu o
si, por las mismas causas, cambia el sistema econmico ycon l toda
la estructura social y todo el complejo simbolismo que conllevan
estos aspectos, entonces s la prdida sera grande. Pero es precisa-
mente el sistema filosfico y la calidad de la intercomunicacin
propia a la cultura, la parte que el etnlogo debe salvar como legado
al futuro de la humanidad. En trminos de teora antropolgica se ..
pierde ms al disolverse una casa comunal y al establecerse sus ..
componentes en viviendas aisladas, que al desaparecer un tradicio-
nal modo de vestirse. Claro est: decimos eso slo porque nos
encontramos frente a una situacin de emergencia. De ningn modo
ignoramos el valor que pueda tener todo dato que haga referencia a
cualquier modo particular de pensar o actuar cada sociedad, pero
tambin hay que admitir que muchos datos etnolgicos obtenidos
con gran esfuerzo y expendio de tiempo, carecen de mayor inters y
sirven slo para redondear una imagen, ms o menos acertada, de la
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cultura que se estudi. Otros datos, en cambio, sobre todo.los que
se relacionan con las mismas bases filosficas de la cultura, son
irremplazables en un estudio y si se pierden estos aspectos, debido a
la aculturacin, entonces s hemos perdido algo valioso que nunca
ms se podr saber.
Creemos pues que seleccionando los temas de investigacin y
concentrndonos preferencialmente sobre ciertos aspectos claves de
la cultura espiritual, ser posible acortar muy considerablemente el
plazo de la investigacin. De este modo no solamente se ahorrara
dinero sino tambin habra ms tiempo para muchas investigaciones
en otros grupos. Reduciendo entonces drsticamente el campo de
estudio a las manifestaciones ms fundamentales del espritu, se
podra pensar entonces en trabajar con informantes nacidos en
tribus pero que ya se encuentren fuera de su habitat, es decir con
indgenas bilinges que, por una u otra razn, vivan en un centro
urbano.
Hemos podido observar que este es el caso en varias partes de
Amrica Latina. En muchsimas ciudades, grandes o pequeas, pero
todas de fcil acceso, viven actualmente indgenas que son poten-
cialmente excelentes informadores. Estas personas han sido tradas
por misioneros o comerciantes, por caucheros o viajeros, o han
venido a la ciudad por propia iniciativa, desapareciendo luego entre
la masa de la poblacin urbana de las clases bajas. As por ejemplo
en Bogot residen docenas de indgenas procedentes de las ms
diversas regiones del pas: de la Guajira, el Choc, la Amazonia, los
llanos del Orinoco; ellos viven bajo el gran anonimato de una ciudad
de dos millones de habitantes, como obreros, empleados o estudian-
tes. En las instituciones pedaggicas\te las rdenes religiosas hay no
solamente nios indgenas sino tambin adultos que han acompaa-
do a algn misionero a la ciudad. Muchos de estos indios, aunque en
parte aculturados, han conservado un conocimiento detallado de
su propia cultura y son excelentes informadores para estudios etno-
lgicos. Generalmente son bilinges, hablando bien el espaol y
adems son personas autoseleccionadas por su nivel superior de
inteligencia.
En 1966 conoc casualmente a un indgena de la tribu Desana
del Vaups, quien resida en Bogot y se acerc al Departamento de
Antropologa de la Universidad de los Andes en cuyo programa
estaba interesado. Antonio Guzmn, hombre de unos 30 aos de
edad, es oriundo del Mac-paran, afluente izquierdo del Ro Papu-
[" .._-
r en la frontera colombo-brasilera. Fue educado en una escuela
primaria por los misioneros del Vaups, luego como seminarista,
durante varios aos, se gradu de bachiller en la escuela misional de
Choach (Cundinamarca). Posteriormente entr a las Fuerzas Ar-
madas recorriendo buena parte del interior andino del pas; termin
su servicio como Cabo y se cas con una joven de un departamento
del interior de Colombia. Despus ellos vinieron a Bogot y l
comenz a estudiar ingeniera. En la capital y tambin durante
algunos viajes al Vaups para visitar a su familia, Guzmn mantuvo
contactos con las misiones catlicas donde, aunque se haba retirado
del seminario, continuaba teniendo el aprecio de amigos. Al mismo
tiempo hizo contacto con un grupo de norteamericanos del Instituto
Lingstico de Verano (Summer Institute of Linguistics) con los
cuales colabor en algunos estudios lingsticos y estuvo adems
expuesto a las enseanzas religiosas del Protestantismo. Durante
todos estos aos, Antonio Guzmn no rompi su lazo con su
antigua cultura aborigen. Segua profundamente interesado en la
vida indgena del Vaups y mantena correspondencia con amigos y
parientes quienes haban aprendido a leer y escribir en las escuelas
misionales. Adems siempre mantena contacto con indgenas del
Vaups residentes en Bogot. Mientras que, por un lado, le preocu-
paba profundamente la suerte del indgena selvtico frente a la
presin creciente de la aculturacin, por el otro lado evaluaba las
bases morales y ticas de la religin tribal, a la luz de las nuevas y tan
diversas influencias a las cuales le haban expuesto los misioneros
catlicos y los miembros del Instituto Lingstico de Verano. Guz-
mn nunca deneg su status de indgena ni trat de encubrir su
origen. Por el contrario, estaba orgulloso de esto, pues era muy
consciente del hecho de que su cultura tradicional contena grandes
valores. Su ambicin fue educarse como colombiano, superar la
ignorancia e incorporarse como ciudadano a una sociedad urbana
que mal disimulaba su latente desprecio por todo lo indgena. En
efecto, Antonio Guzmn logr su ambicin; como cristiano, solda-
do, padre de familia o simple empleado cumpli con los deberes de
ciudadano y cuando, un da, nos encontramos por primera vez en los
predios de la Universidad de los Andes, tuve la impresin de hablar
con uno de tantos colombianos jvenes que, siendo de origen rural y
de familia pobre, haba hecho su vida en la gran ciudad a base de
esfuerzo, de sacrificio y, sobre todo, de un gran afn de educarse.
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vuzman, tuera de hablar perfectamente el espaol, sabamedia
docena de dialectos Tukano: Desana, Tukano propiamente dicho,
Pira-Tapuya, Uanano, Barasana y algo de Tuyuka y Cubeo. Logr
conseguirle un puesto como monitor, para las prcticas lingsticas
de los estudiantes del Departamento de Antropologa yas Antonio
Guzmn, de la tribu Desana, miembro del sib sm-peyrupor,
antiguo seminarista y soldado, se incorpor a la Universidad de los
Andes.
Ya en nuestras primeras charlas me haba dado cuenta que
detrs de estas facciones apacibles, detrs de estos modales tan
controlados y las frases tan correctas, haba mucho ms de lo que se
poda pedir de un simple informante lingstico. Aqu haba un
hombre que rpidamente asimilaba y analizaba ideas; que manejaba
conceptos abstractos con facilidad y claridad y que, adems, domi-
naba con precisin un amplsimo vocabulario. Poco despus Anto-
nio Guzmn fue nombrado como mi Auxiliar de Investigacin,
ahora ya con su propio escritorio y todos los deberes y privilegios del
caso. Cuando l entr a ocupar ese puesto ya saba bien escribir en
mquina y haba aprendido en el Instituto Lingstico de Verano a
utilizar signos fonticos para los diversos dialectos Tukano; maneja-
ba la grabadora electrofnica con competencia, transcribiendo tex-
tos con su letra precisa. Fue as como se desarroll una etapa de
investigacin cuyos primeros resultados se presentan en este libro.
METODOLOGIA DE TRABAJO
El presente libro es un ejemplo de lo que se puede lograr tra-
bajando intensivamente con un informante indgena en la ciudad.
Desde luego, no fue posible utilizar las tradicionales guas de investi-
gacin de campo ya que, desde un comienzo, me di cuenta que
lograra una profundidad que simplemente no estaba prevista en
estos esquemas. Fue necesario entonces formular una metodologa
de investigacin.
Los datos en los cuales se basa el presente libro fueron obteni-
dos en su mayor parte, durante entrevistas con Antonio Guzmn, en
el Departamento de Antropologa de la Universidad de los Andes,
en Bogot. El investigador y el informante nos reunimos durante
siete meses, por una o dos horas diarias, en una oficina donde, en
medio de libros, mapas y fotografas, se desarrollaron las conversa-
ciones sin que nadie nos interrumpiera o distrajera. Sabiendo que
Guzmn perteneca a una tribu de cazadores, escogimos como tema
central de la investigacin las interrelaciones entre el Hombre y el
Animal. Este tema, como lo sabe todo etnlogo de campo, siempre
llama la atencin del indgena, quien, como excelente observador de
la fauna, habla con gqsto de los animales de su tierra, enumerando
especies, describiendo sus hbitos y mencionando ancdotas perso-
nales en que figuran escenas de cacera u otros eventos. Miramos
pues fotografias de animales del Vaups yde la regin amaznica en
lo general; comparamos Y discutimos, formando as, en el curso de
pocas horas, una base de intereses comunes. Durante esta fase inicial
utilic publicaciones ilustradas que mostraban el paisaje amaznico,
libros de zoologa y botnica, as como fotografias en colores de
animales del Vaups que fueron puestas a mi disposicin por el Dr.
Federico Medem del Instituto de Ciencias Naturales de la Universi-
dad Nacional. El primer paso consisti en establecer un inventario
de lo ms completo de los animales de la regin. El segundo paso fue
la descripcin de la conducta especfica de estos animales, su alimen-
tacin, su modo de defenderse, sus voces y colores, sus relaciones
con otras especies. Tal como en nuestra cultura hemos aislado
ciertos animales como ejemplos de determinada conducta (el asno,
el puerco, el perro, el zorro, la paloma, etc.), como imgenes y
modelos de actitudes: estupidez, suciedad, lealtad, astucia, inocen-
cia, etc., as trat ahora de definir los anima/es estereotipos de la
cultura indgena. Como es natural, en el curso de estas conversacio-
nes iniciales surgieron ya muchos datos relacionados, de un modo o
de otro, con una serie de otros aspectos; se mencionaron ciertas
prohibiciones alimenticias, el ciclo anual de disponibilidades de
alimentos, la magia de caza, las armas y trampas y, desde luego, la
divisin de trabajo entre los sexos. Fue sta una fase preliminar
durante la cual el investigador Y el informante pudimos cateamos
humanamente cada uno hablando de sus propias experiencias, y
estableciendo as una relacin de contacto y de confianza mutua.
Una vez establecida esta base de intereses comunes, fue necesa-
rio fijar un esquema ms amplio. Ya haban surgido algunos moti-
vos mticos, relacionados con ste o aquel animal, y fue fcil enton-
ces introducir ahora la pregunta del origen. Habamos hablado de
una parte de lo existente Y la pregunta de cmo haba llegado a
existir se formul as casi automticamente. Hablamos pues ahora
del origen del Hombre y de los Animales, del origen de toda la
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Creacin. Lo que se buScaba eraencontrar algn aSpec,to que sinteti-
zara la cultura, algn modelo grande, alguna afirmacin tcitamen-
te aceptada por todos los Desana, que el Hombre, la selva, el ro, la
vida en fin, eran as y no de otra manera porque formaban un
modelo expresado en una tradicin sagrada. Comenzamos pues el
trabajo con el Mito de la Creacin.
Primero se traz un mero esbozo: el Creador, la estructura
fundamental del Universo y el Origen de la Humanidad. En seguida
llenamos este esquema con detalles, an sin buscar ramificaciones
demasiado elaboradas pero tratando de obtener una imagen ade-
cuada de cada una de las grandes etapas o escenas de la Cosmogo-
na. En esta fase de trabajo comenzamos a hacer uso extenso de
grficas, dibujando en grandes hojas el modelo cosmognico en sus
diferentes perspectivas o aun haciendo modelos improvisados de
libros, cartones y lpices. Al mismo tiempo, abandonamos aqu la
tcnica de la entrevista no estructurada y pedimos del informante
que se preparara, de una sesin a la otra, para hablar de cierto tema
sobre el cual el investigador tambin haba preparado una lista de
preguntas. Escog para este fin temas parciales como por ejemplo las
representaciones divinas individuales, las caractersticas de los fen-
menos meteorolgicos, el origen de los peces, etc., y dedicamos
entonces a estos temas varios das, escuchando primero durante
media hora al informante y luego hacindole una serie de preguntas
formuladas ya de antemano y otras surgidas durante su narracin.
Hasta aqu el informante haba participado de un modo algo
pasivo, simplemente contestando a preguntas o hablando de un
tema que se le haba encargado desde el da anterior. De aqu en
adelante sin embargo, se oper en l un cambio muy notable. Se
haba dado cuenta que la investigacin no obedeca a una mera
curiosidad nuestra de averiguar algunos "cuentos de indios" sino
que las preguntas y los temas comenzaban a formar un todo cuyas
partes estaban interrelacionadas en un complejo engranaje. Expe-
riencias e ideas que para l haban sido rutinarias y desconectadas,
comenzaron a formar conjuntos significativos; en otras palabras, el
informante comenz a descubrir relaciones estructurales en su pro-
pia cultura que no haba establecido antes conscientemente y que
ahora aparecieron con toda claridad como una red de conexiones.
Esta conciencia fue el resultado de nuestro empeo en ordenar la
gran cantidad de datos que haban surgido al discutir el Mito de la
Creacin y que se haban ramificado hasta abarcar temas aparente-
mente tan diversos y desconectados como la estructura del sib, los
instrumentos musicales o los procedimientos culinarios. Al captar
ahora estas interrelaciones y categoras, a nivel de la investigacin
etnolgica, el inform3llte sinti una verdadera motivacin. Comen-
zando a preocuparse por las interrelaciones estructurales de su
propia cultura, habl ahora con ms espontaneidad y, durante las
horas que no estuvimos trabajando, sigui pensando intesamente en
el tema de la investigacin.
No cabe duda de que, para nuestro informante, la investigacin
implic un profundo autoanlisis y una revaluacin detallada de los
valores de su cultura tribal y los de la civilizacin a que se est
aculturando. Todo lo que hablamos, necesariamente, lo afirmaba en
sus actitudes tradicionales y lo pona, hasta cierto punto, en un
conflicto con su vida actual y sus ambiciones de educacin urbana.
Haba das en que estaba deprimido pero, con una ecuanimidad
envidiable, con una capacidad intelectual extraordinaria de adapta-
cin y, no por ltimo, con un gran sentido de humor, super esta
fase dificil. A eso ayud tambin el ambiente del Departamento de
Antropologa donde profesores y estudiantes siempre trataban al
informante como a uno de ellos, dndole as un sentido de seguridad
y de compaerismo desinteresado. Ahora, al describir y analizar su
propia cultura, encontr en ella nuevos valores y metas que, bajo el
impacto de su educacin formal haba denegado, pero cuya validez
permanente para el informante se manifest cada da con ms
insistencia. De ah en adelante la investigacin tom pues un nuevo
rumbo. Profundamente interesados en el tema, crtico y empeado
en comunicarnos sin reservas todo lo que era "realidad" para su
cultura, el informante habl sobre temas escogidos por l mismo,
conectndolos sorpresivamente con otros que no hubiramos sospe-
chado que estuvieran relacionados y as nos dio una imagen muy
completa de su mundo.
La discusin del origen mtico de las instituciones o elementos
culturales llev a la descripcin y anlisis detallado de stos. Habla-
mos del Dueo de los Animales, de las prcticas chamansticas y de
los ritos del ciclo vital. Cualquier tema, sea el origen de los sibs, la
organizacin de los bailes o el tratamiento de las enfermedades,
llev necesariamente al tema central: Hombre y Animal, yjunto con
este gran acopio de datos comenz a estructurarse la interpretacin
simblica del Cosmos y de la Bisfera, ya en niveles de abstraccin,
~ _
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en conjuntos interconectados, en haces de signos y smbolos agrupa-
dos en una forma lgica y significativa.
En el curso de toda la investigacin se transcribieron las infor-
maciones recibidas en su forma exacta, tal como hablaba el infor-
mante. Diariamente se transcribieron estos datos en grandes tarjetas
individuales, trabajo que ocup dos o tres horas por cada hora de
sesin. Desde luego, en cada ficha se anotaron los temas que se
relacionan con otros, obtenindose as un documental de referencias
cruzadas, de fcil manejo. Conservamos adems, junto con las
tarjetas, todas las preguntas que se formularon al informante, en
total unas 2.000. Ya que este material se conserv en su orden
cronolgico, se puede reconstruir con ste todo el proceso de la
investigacin. Aproximadamente a los cuatro meses de iniciado el
estudio, se comenz la primera redaccin tentativa de algunos secto-
res del material y el informante ley con gran cuidado cada pgina,
discutiendo y comentando su contenido. En el curso de estas correc-
ciones resultaron naturalmente muchos datos nuevos, a veces no
directamente conectados con el captulo en cuestin, pero que po-
. dan incorporarse en otras secciones.
Al evaluar crticamente el total de los datos obtenidos, debemos
considerar en primer lugar las caractersticas del informante. Nues-
tra impresin es que todos los datos fueron suministrados con plena
sinceridad y sin tratar de encubrir o embellecer ciertos aspectos. En
ningn momento tuvimos la sensacin de que el informante trataba
de ganar prestigio o que hablara slo para complacer al investiga-
dor. Siempre dispuesto a admitir su ignorancia de tal cual aspecto o
a calificar sus afirmaciones, el informante parece ser un individuo
veraz y abierto; escoga sus palabras con cuidado y precisin; pona
nfasis en ayudar a aclarar cualquier concepto, que, para nosotros,
era difcil de captar. Durante las entrevistas verificamos continua-
mente los datos obtenidos en sesiones pasadas, a veces dejando
pasar das y aun semanas, para comprobar repentinamente algn
punto. En ninguna ocasin pude observar verdaderas contradiccio-
nes y en aquellos casos donde aparecen lagunas en los datos o
actitudes ambivalentes en las pautas, el informante fue siempre el
primero en anotar que no se trataba de contradicciones en las
informaciones sino de fenmenos contradictorios en la cultura.
Fuera de la continua verificacin de los datos, emple otros
controles. Gracias a la gentileza del seor James Miller del Summer
Institute of Linguistics, pude obtener copia de una grabacin mag-
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"r,"
netofnica de unas cuatro horas de duracin, en la cual un anciano
Desana hablaba en su lengua sobre la Creacin, las divinidades, la
caza y la pesca.. y las normas culturales que deba seguir la joven
generacin indgena. Nuestro informante tradujo esta cinta en deta-
lle y pudimos comprobar que los datos contenidos en ella coinciden
con los materiales suministrados en nuestras entrevistas. Otro con-
trol de la validez de los datos fue el siguiente: ya haba consultado y
fichado en gran detalle la literatura etnolgica sobre el Vaups, alto
Orinoco, Ro Negro y todo el dems Noroeste Amaznico, especial-
mente con referencia a religin y mitologa, chamanismo, magia de
caza y aspectos afines. En aos anteriores haba visitado el Vaups,
donde estuve en contacto con las tribus Cubeo, Makuna y Tariana y,
adems, pude familiarizarme algo con el ambiente selvtico de esta
zona. Todos estos conocimientos resultaron de gran utilidad, tanto
para verificar los datos obtenidos como para sugerir temas de
discusin y formular preguntas precisas. Sea dicho aqu que el
informante siempre mostr un agudo discernimiento respecto a las
costumbres de su tribu en comparacin con las de otras; generaliz
cuando estaba seguro de sus afirmaciones pero discerni en gran
detalle cuando reconoca diferencias culturales.
Del material obtenido en el curso de ms de 300 horas de
entrevista, se presenta aqu una parte, aquella que se refiere al
simbolismo religioso y a su relacin con la adaptacin ecolgica de
los Desana. Correlacionar estos dos aspectos en un solo esquema
puede parecer algo sorprendente pero, como se ver en el curso de
esta investigacin, el pensamiento filosfico-religioso de los Desana
se relaciona estrechamente con los problemas que plantea el mante-
nimiento de un equilibrio bitico viable y necesario para la sobrevi-
De todas maneras, los datos aqu presentados arrojan una
luz enteramente nueva sobre las culturas indgenas de la Amazonia
colombiana, sondeando dimensiones insospechadas y en las cuales
encontraremos formas de pensamiento y modos de expresin de una
vivencia humana, cuya importancia va mucho ms all de los estre-
chos confines de un pequeo grupo selvtico.
El manuscrito en su forma final fue ledo minuciosamente por
Antonio Guzmn, quien al darle su Imprima/ur, viene a coronar su
largo y paciente esfuerzo de transmitirme un documental de extraor-
dinario inters. Como autor slo espero haber sido un intrprete fiel
de las ideas en m confiadas.
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Post Scriptum
Termin la redaccin de este manuscrito en mayo de 1967. En
junio del mismo ao, Antonio Guzmn, Alvaro Soto Holgun,
estudiante del Departamento de Antropologa, y yo, emprendimos
viaje al Vaups y permanecimos un mes en la regin de Mit. All
conoc la familia de Guzmn, sus parientes y amigos, todos indge-
nas Desana, Pira-Tapuya, Tukano y Uanano. Esta fue la ocasin
para verificar, paso por paso, los datos obtenidos durante nuestras
conversaciones en Bogot y con gran satisfaccin pude comprobar
que el contenido de mi manuscrito encontr su plena confirmacin
en el Vaups. A nuestro regreso a Bogot no fue necesario hacer
cambios en lo que haba escrito y el manuscrito se publica pues tal
como lo haba dejado antes de mi viaje.
En el curso de mi estada en el Vaups tuve la oportunidad de
grabar en cinta magnetofnica unas 50 horas de mitos ygenealogas,
descripciones de ritos y ceremonias, incantaciones y frmulas de
curaciones, dados por un gran nmero de informantes, entre ellos
dos chamanes y un kum, es decir un sacerdote. Este material, que
complementa, ampla y aun profundiza lo presentado en las pginas
siguientes, formar el contenido de un nuevo volumen que actual-
mente se est preparando.
El Autor
INTRODUCCION A LA SEGUNDA EmCION
Al escribir esta introduccin debo expresar mis agradeci-
mientos a dos personas cuya inteligencia yamistad me han acompa-
ado a travs de aos: Gloria Zea, Directora de PROCULTURA, y
Santiago Mutis, editor de la misma institucin. Gracias a ellos
varios de nuestros trabajos antropolgicos han encontrado cabida
en sus meritorios programas de publicaciones, pasados y presentes.
Vaya, pues, en primer lugar mi gratitud y admiracin para estos
promotores de las letras y ciencias del pas.
Aprovecho esta nueva introduccin para consignar en ella
algunas notas sobre la historia de la antropologa, en lo referente a
los estudios en el territorio del Vaups.
En 1967, recin terminado el manuscrito de la edicin original
de este libro, tuve la oportunidad de viajar al Vaups y desde
entonces he vuelto repetidas veces. Recorr el Pira-paran, estuve en
Yavar:et y trabaj en varias ocasiones en la regin de San Jos del
Guaviare yen Mit, entre los Desana, Pira-Tapuya y otros grupos.
En aquella poca de investigaciones de terreno, dediqu mucho
tiempo a la grabacin de textos chamansticos y al dispendioso
trabajo de interpretarlos. As, despus de haber hecho las transcrip-
ciones y traducciones interlineares, sigui la fase de comentarios y
notas a cada grabacin, labor que implic ya en Bogot un esfuerw
concentrado durante aos y aos. En efecto, desde fines de la dcada
de los sesenta hasta bien entrada la de los ochenta, trabaj por
pocas con Antonio Guzmn y otros informadores, en estas traduc-
ciones y notas lingsticas.
Al paso que elabor estos materiales me dirig a algunas entida-
des en Bogot, para ofrecerles mis manuscritos, pero no encontr a
20
21
nadie dispuesto a publicarlos. Luego me puse en contacto con
instituciones acadmicas extranjeras las cuales s se interesaron y
publicaron mis trabajos. Para comenzar, la primera edicin del libro
Desana en espaol fue exitoso, de modo que pronto la Universidad
de Chicago lanz una traduccin inglesa y siguieron en otros pases
ediciones en francs, italiano yjapons. Ya en 1975, en Inglaterra, el
Royal Anthropological Institute me haba distinguido con su meda-
lla conmemorativa de Thomas Henry Huxley, que es el ms alto
galardn otorgado en antropologa de aquel pas; mi conferencia
como medallista se haba referido a la relacin existente entre el
chamanismo y la ecologa entre los indios del Vaups. A partir de
entonces publiqu varios libros y artculos sobre los Tukano, en
ingls, los cuales mencionar en la bibliografa que aparece al final
del presente libro.
A mitades de la dcada de los aos sesenta, dndome ya cuenta
de las grandes posibilidades de investigaciones en el Vaups, haba
escrito un informe en el cual haca un urgente llamado a la comuni-
dad etnolgica, para estudiar las tribus de la regin, pues la acultu-
racin o, mejor dicho, la destruccin cultural de estas sociedades
avanzaba inexorablemente. Las misiones catlicas, el sectarismo
ciego y militante de los grupos protestantes, los caucheros, los
pequeos comerciantes, todos ejercan una abrumadora presin
!obre los indgenas cuyas instituciones ya no podan resistir o absor-
ber los choques que produca esta variante tan destructora de nues-
tra "civilizacin".
Para mejor describir este estado de cosas debo echar un vista-
zo atrs y esbozar, a grandes rasgos, la historia de las investigaciones
antropolgicas en aquellas tierras. Vale la pena recordar aqu mis
primeros contactos con el Vaups. Ya a comienzos de los aos
cuarenta, al viajar por los llanos del Orinoco, me haba interesado
por aquel inmenso territorio selvtico que se extenda al sur del ro
Guaviare, pero fuera de la obra clsica de Theodor Koch-Grnberg
quien, en los primeros aos del siglo, subiel ro Vaups ydescendi
luego por el ro Pira-paran, no se haba publicado prcticamente
nada en etnologa de la regin. Segn los misioneros catlicos, todos
esos indios estaban evangelizados y su cultura autctona haba
dejado de existir, especialmente despus de haberse establecid_o en el
ro Papur, la Orden Montfortiana, de misioneros catlicos holande-
ses. Pero durante la Segunda Guerra Mundial, el caucho nativo de
las selvas del Vaups se convirti sbitamente en materia prima de
gran importancia militar y, al constituirse la Rubber Oevelopment
Company, varios botnicos, gelogos y otros cientficos y tcnicos,
extranjeros Ycolombianos, exploraron ros y selvas de la Amazonia
colombiana. Los relatos de estos viajeros -me acuerdo especial-
mente del botnico Richard Evans Schultes- junto con las fotogra-
fas que me mostraron en Bogot, no correspondan en nada a la
imagen que los misioneros de entonces solan divulgar acerca del
estado de la obra "civilizadora". Obviamente, muchsimos indios
del Vaups vivan an en sistema tribal, prcticamente en el mismo
estado en que Koch-Grnberg los haba encontrado, casi medio
siglo antes, y aunque muchos fueran nominalmente catlicos, las
instituciones de su cultura tradicional parecan estar en pleno vigor.
Los etnlogos -haba pocos entonces- no eran bienvenidos por
parte de las misiones y se deca que ante todo Monseor Gerardo
Valencia ejerca en Mit, que era la capital de la Comisara desde
1936, un estricto control sobre eventuales viajeros indeseables. (Sea
dicho aqu que dcadas despus, en Buenaventura, tuve la suerte de
conocer personalmente este gran misionero a quien por entonces
encontr muy entusiasta y abierto ante los planteamientos e investi-
gaciones antropolgicas). As, en aquellos aos treinta y cuarenta el
Vaups era un territorio de acceso restringido. Por cierto, la discreta
presencia de un pionero de los estudios etnolgicos, Irving Gold-
man, del Sarah Lawrence College, quien estuvo entre los Cubeo del
ro Cuduyar, ya a finales de la dcada de los aos treinta, pas casi
desapercibida.
Ya en aquellos tiempos yo comenc a recoger informaciones
sobre el Vaups ysus habitantes, de las ms diversas fuentes: cientfi-
cos, militares, ingenieros, fotgrafos, misioneros, caucheros y otros
ms, siempre albergando una tenue esperanza de un da poder
conocer aquella regin. Pasaron los aos y sbitamente se present
una ocasin inesperada. En 1952, el Ministerio de Educacin Nacio-
nal me encarg de acompaar una comisin oficial al Vaups, la
cual deba visitar algunos "barrancos" caucheros, aquellas solita-
rias fundaciones dispersas en la selva. As fue como pocos das
despus me encontr a bordo de un viejo avin "Catalina" de la
Compaa AlOA, que serva para transportar las lminas de caucho
crudo. desde la selva hasta Bogot. Los pasajeros eran el hijo del
Presidente de la Repblica, Enrique Gmez Hurtado; el joven perio-
dista Belisario Betancur Cuartas y algunas otras personas ms.
Volamos primero a Villavicencio y de all en adelante seguimos
22
23
hacia el sureste, sobrevolando primero llanos y luego las' selvas del
Vaups. En aquel viaje visitamos el barranco de Restrepo de Greiff,
en Hinogoj, cerca de la desembocadura del Pira-paran en el
Apaporis, donde sorpresivamente nos encontramos con Richard
Evans Schultes y su gua indgena Guacaman. Estuvimos luego en
Soratama, sobre el Apaporis y dimos despus una vuelta pasmosa
sobre las inmensas cataratas del Jirijirimo. Me encontr con indios
Makuna, Tanimuka y Barasana y pude observarlos durante sus
bailes de mscaras. Subimos luego a Mit donde visit algunas
malocas de los Cubeo, en el ro Cuduyari. Aunque nuestro viaje fue
corto, durante l se reafirm mi decisin de dedicarme algn da al
estudio de estos indgenas. Qued profundamente impresionado por
la selva y por sus habitantes.
En 1953, el joven antroplogo colombiano Marcos Fulop,
recin egresado de Columbia University, vino a Bogot y form
parte del Instituto Colombiano de Antropologa, donde me pidi
que lo orientara en la iniciacin de sus trabajos de investigacin de
terreno. No fue dificil convencerlo a que se dedicara al Vaups y fue
as como en los aos de 1953-1954, Fulop estudi un grupo Tukano
localizado sobre el ro Paca, una de las cabeceras del ro Papur,
publicando luego varios artculos sobre mitologa, parentesco y
otros temas, en la revista del Instituto.
Posterior al trabajo de Fulop una contribucin de impacto fue
la realizacin de una pelcula etnogrfica, entre los Makuna del
Pira-paran, llevada a cabo por Brian Moser, y Niels y Hanna
Halbertsma. Adems Brian Moser y Donald Tayler publicaron un
libro de divulgacin sobre sus viajes entre varias tribus colombianas,
durante la Anglo-Colombian Recording Expedition, 1960-1961, la
cual tena como uno de sus principales objetivos la grabacin de
msica indgena, lo que tambin se llev a cabo en el Vaups.
Poco despus, en 1963, se nos ofreci a mi esposa ya m, la
oportunidad de integrarnos a la Universidad de los Andes y de
fundar all el Departamento de Antropologa; con este nuevo desa-
rrollo se oper un cambio notable en la orientacin de mis estudios
etnolgicos. Mi encuentro con Antonio Guzmn se relata en la
Introduccin a la primera edicin de Desana. y de all en adelante
vino un perodo durante el cual pude efectuar ao tras ao, estudios
y publicaciones sobre el Vaups.
Como mencion en pginas anteriores, a mitades de los aos
sesenta yo haba hecho un llamamiento a estudiar las sociedades
indgenas del Vaups. Por fortuna, este llamado, apoyado por mu-
chos otros amigos y colegas, tuvo un eco muy amplio. Los primeros
en llegar fueron los esposos Stephen y Christine Hugh-Jones, de la
Universidad de Cambridge, quienes efectuaron un estudio de los
Barasana, en el medio Pira-paran. Poco despus vino Patrice Bi-
dou, alumno de Claude Lvi-Strauss, quien se ocup de estudiar los
Tatuyo. Tambin Peter Silverwood-Cope, Jean Jackson, Thomas
Langdon, Kaj Arhem, Wolfgang Ptak y Fritz Trupp, vinieron a
Colombia para desarrollar investigaciones antropolgicas en el
Vaups. El nico colombiano que en ese entonces efectu all inves-
tigaciones, fue Alfonso Torres Laborde, del Departamento de An-
tropologa de la Universidad de los Andes. Las investigaciones de
Correa, entre los Taibano, datan de una poca ya poste-
rior. As, en los aos finales de los sesenta ya partir de entonces, el
territorio del Vaups se convirti en un punto focal de las investiga-
ciones antropolgicas selvticas, no slo en Colombia sino en toda
la regin amaznica.
En la actualidad los estudios etnolgicos publicados sobre el
Vaups abarcan los grupos tukano siguientes: Bar, Barasana, Cu-
beo, Desana, Makuna, Taibano, Tatuyo, Vanano y, tal vez, margi-
nalmente, algunos otros ms; esto representa ms o menos la mitad
de los grupos tribales del Vaups. Algunos grupos, sobre los cuales
se ha publicado pero que no pertenecen a los Tukano, aunque viven
entre o cerca de ellos, son: los Mak (lingsticamente independien-
tes), los Tariana (antes Arawak pero hoy tukanizados), los Kariho-
na (Carib) y algunos otros.
Como es apenas natural, los diversos antroplogos antes men-
cionados, de acuerdo con sus escuelas o inclinaciones personales,
han seguido diferentes metodologas y orientado sus estudios en
diversas direcciones. Los anglosajones se han ocupado preferencial-
mente de problemas de estructura social y econmica, mientras
que muchos europeos continentales han estudiado ms bien los
diversos aspectos de mitologa, chamanismo y el uso de drogas
alucingenas. En el estado actual de las investigaciones se nota
cierta disparidad; hay algunas contradicciones en la interpretacin
de las reglas de matrimonio, en la relacin entre exogamia yfiliacin
lingstica y algunos otros aspectos ms. Parece, pues, que se acerca
el tiempo cuando se haga necesaria una sntesis de estas tendencias e
interpretaciones tan variadas.


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24
Peromientrastantohayunacosacierta:losestudioshechospor
antroplogos,sobrelassociedadesdel Vaups,a partirdeladcada
de los sesenta, han abierto una nueva perspectiva y han llegadoa
constituir undesafointelectualquetodosquieneshemosdedicado
aos de nuestras vidas a estos temas, debemos enfrentar, no slo
paracontribuiral conocimientohumano,sinotambin, insistente-
menteyconcrecientepreocupacin,paradevolveralindgenayasu
cultura tradicional la alta posicin de valor y de dignidad que le
pertenece. Su tan acertado manejo de los problemas ecolgicos,
juntoconsuspreceptossociales,constituyenocasionalmentemode-
losdignosdesertenidosencuentaporlassociedadesmsavanzadas
de nuestros tiempos. Cmo puede ser entonces que an haya
gobernantes,polticos,religiosos,filsofosyotrosintelectualesque
nieguen o ignoren estos valores y muchos otros ms del indio
colombiano?
y es eneste sentidoque me satisface profundamenteque Pro-
cultura haya lanzado esta nueva edicin, que espero lleve a miles
delectoresel mensajedeapoyoa los gruposindgenasdel Vaups.
Bogot, febrero de 1986
Gerardo Reichel-Domatoff*
Profesor de Antropologa
Departamentode Antropologa y Centro de Estudios Latinoamericanos, Uni-
versidad de California, Los Angeles.
PARTE 1
LOS DESANA:
TRIBU y MEDIOAMBIENT
26
NOTA
En la redaccin de este trabajohe optadoporusaralgunaspalabras
tomadasde la Lingua Geral,queson comunesen esta reginamaznica.
Los trminos empleados son los siguientes: maloca, gran casa comunal
ocupada porvariasfamilias nucleares queforman un sib;pay, chamno
curandero; tipit, tuboelsticodeespartosparaexprimirla yucaamarga.
Algunosotrostrminosvulgaresson tomadosdeotrosidiomasindgenas:
balay, canasto pando; chagra, cultivo o huerta;yaj, plantaalucingena.
Para las palabras citadas en idioma desana, impresasen el texto en
bastardilla, se deben observar las siguientes reglas-de pronunciacin: x
comoj en espaol (jardn, caja); e comola e francesa (que,je).
Todaslaspalabrasofrases puestasentrecomillassonexpresionesdel
informante, transcritas literalmente.
LOS DESANA:
TRIBU y MEDIOAMBIENTE
Los Desanasonunapequeatribudeunosmilindividuos,los
cuales viven en las selvas pluviales ecuatoriales del Vaups, en la
Amazonia colombiana. Su principal habitat es la hoya del Ro
Papur, pero su territorio tribal se extiende hacia el Sur, al Ro
Tiqui, yaensuelobrasilero,donde tambinestn ubicadosrepre-
sentantesde este grupoaborigen,
El Vaups, uno de los grandes ros del noroeste amaznico,
nace en los Cerros Otore, al surde San Jos de Guaviare ycorre
luego porunos 600kilmetrosporterritoriocolombiano,antesde
entrar al Brasil, donde, a unos 50 kilmetros ro arriba de Sao
Gabriel-da-Cachoeira,desembocaenelRoNegro. Losprincipales
afluentes del Vaups son el Cuduyar y el Querar, ambos en la
bandaizquierda;el Papurenlabandaderecha,yademsunsinn-
mero de pequeos ros ycaos que localmente se designan conel
trmino de igarap. El Ro Papur,con un trayectode 280kilme-
tros,esel principalafluentedelVaupsyforma,ensucursomedioy
bajo,lafronteraconel Brasil.Yaenterritoriodeesepas,desembo-
ca en el Vaups, frente a la poblacin de Yauaret.
Estosrosysusafluentessonlasnicasvasdecomunicacinen
lasinmensasselvaspluvialesquecubrenlastierrasbajasyhmedas,
puesprcticamentenoexistenvasterrestresyslorecientementese
hanestablecidoalgunoscamposdeaterrizaje. Sin embargo,aunla
navegacinencuentraconsiderablesobstculosenestasvasfluvia-
les,yaquelosrospasanpormuchasformacionesrocosasdondesus
aguascaen encascadasytorrentesporgrandesraudalesocachoei-
ras. Enel Ro Papur,paradarunsoloejemplo,existennomenosde
30 deestos raudales, que siempreconstituyenlugaresdepeligroo,
29
por lo menos, de grandes demoras, para el viajero. As las distancias
son enormes y cualquier viaje, entre los pocos centrQ!; poblados,
fcilmente se vuelve problema de varias semanas. Solo Mit, q ~ ~ s
la capital administrativa de la Comisara del Vaups, cuenta con una
lnea area que la comunica con Bogot.
El clima de toda la regin del Vaups es caliente y muy hmedo.
La temperatura mnima diaria vara entre los 10 y 20C Yla mxima
entre los 40 y 32C. Las lluvias caen durante casi todo el ao y slo
en los meses de enero a marzo disminuyen algo y se presenta una
corta estacin seca.
Las inmensas selvas de la Comisara del Vaups estn habitadas
por un gran nmero de pequeas tribus indgenas que, lingstica-
mente, pertenecen a diversas familias. En su gran mayora se trata de
representantes de la familia Tukano, pero hay tambin tribus de
habla arawak y algunos pequeos grupos cuyos idiomas an no han
sido definitivamente clasificados. Las tribus que hablan tukano
forman el grupo designado como Tukano Oriental, a diferencia del
grupo Tukano Occidental y que abarca algunas tribus de habla
tukana en la regin del Ro Caquet. El grupo Oriental est consti-
tuido principalmente por las tribus siguientes: Desana, Tukano,
Pira-Tapuya, Uanano, Karapana, Tuyka, Mirit-Tapuya, Yurit-
Tapuya, Cubeo, Barasana y algunas otras. La familia Arawak est
representada, en esta zona, por los Kuripko y los Tariana, aumen-
tando las tribus de esta filiacin lingstica hacia el Noreste, en
territorio de la Comisara del Guaina. Algunos grupos de los llama-
dos Mak parece que hablan varios idiomas o dialectos cuyas
afinidades lingsticas an no han sido establecidas con certeza.
Por cierto, el trmino tribu necesita aqu una aclaracin. En
realidad, muchos de los grupos indgenas enumerados tienen a veces
ms bien el carcter de sibs o fratras exogmicas, que comparten
con sus vecinos muchos rasgos culturales. Aunque varios sibs, a
veces hasta 20 30, pueden derivar su origen de un comn ancestro
mtico o concepto "totmico", estas agrupaciones actualmente no
ocupan siempre un territorio contiguo ni obedecen a la autoridad de
un solo jefe. A continuacin se emplear pues el trmino tribu para
grupos de sibs y no en el sentido de cohesin poltica-territorial.
Refirindonos aqu exclusivamente a las tribus de la regin
colombiana de los ros Vaups y Papur, el siguiente cuadro indica
su nmero de poblacin, segn los pocos datos censales disponibles
(Rodrguez, 1962) as como su ubicacin aproximada:
TABLA 1
Tribu Nombre desana Nmero Habitat
Tukano Naxsa 1.250 alto ro Papur
Desana Wir 1.000 ro Papur
Pira-Tapuya Waimaxra-pora 600 ro Papur
Uanano Dexkosirmaxara 800 medio ro Vaups
Karapana Meera 700 ro Papur
Tuyuka Mtamamaxara 500 alto ro Tiqui
Mirit-Tapuya Neroa-maxsa ? alto ro Tiqui
Siriano Sela ? Papur
Yurit-Tapuya Wara ? bajo ro Vaups
Barasana - ? ro Pira-paran
Cubeo Dixprimaxara 1.000 medio ro Vaups
Kuripko Bexkra 400 ro Guaina
Tariana Pavra 30 medio ro Vaups
Mak Wir-poy 400 ro Papur
A continuacin trataremos de localizar estos grupos con ms
exactitud. Los Tukano propiamente dichos viven en el ro Paca, en
las cabeceras del Papur, sobre todo en la regin de Uacaricuara. Los
Desana ocupan la ribera derecha del Vaups, del raudal de Yurupar
hacia abajo y habitan tambin ro abajo de Mit, en los caos
Cucura, Abiy, Timb y Murutinga. La mayora de la tribu vive en
la hoya del ro Papur donde ocupan su afluente izquierdo, el
Mac-paran, as como los ros Virar, Cuyuc y el casero de La
Estrella, en Teresita. Otros viven en Uainamb en la misma regin.
Los Pira-Tapuya se concentran ms bien en el bajo ro Papur y en
los caseros de Teresita, Africa y Piramir. Los Yurit-Tapuya estn
localizados en la ribera izquierda del ro Papur, cerca de Uacaricua-
ra, en los caos Pacu, Mirit, Pindahiba, Y y en la boca del ro T. En
un afluente de este ltimo viven los Karapna. Los Uanano ocupan
las riberas del ro Vaups desde el raudal de Uaracapur (Santa
Cruz) hasta Yauaret, el centro misional brasilero. Los Siriano
viven en el ro Papur donde ocupan el ro Paca y parte de la regin
de Uacaricuara. Los Cubeo viven principalmente en la banda iz-
quierda del ro Vaups, desde el curso superior hasta el ro Querar.
Algunos grupos de ellos estn ubicados en el ro Papunaua, un
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30
31
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afluente del ro Inrida, y otros sobre el Ro Ayarl. Los Tuyuka se
encuentran en el ro Inamb, un afluente derecho del Papurl; en el
Abiy yen Uacaricuara. Los principales grupos Mak habitan cerca
de los Desana del Mac-paran y, en lo general, en la vecindad de
esta tribu y de los Tukano.
Aunque en los ltimos aos el Gobierno Nacional ha hecho
notables esfuerzos en abrir esta regin del pas a la colonizacin y en
explotar sus recursos naturales, el Vaups sigue siendo una de las
zonas menos conocidas y desarrolladas de Colombia. Tierra de
indios, caucheros y misioneros, tres elementos humanos que no
siempre viven en armona, la Comisara del Vaups, creada apenas
en 1910, an forma una zona marginal, muy lejos de la vida y de los
problemas que se desarrollan en el interior del pas. El mero dato de
que la superficie total de casi 100.000 kilmetros est poblada por
slo 14.000 habitantes, da la medida de las condiciones en las cuales
se encuentra esta regin. La Comisara del Guaina fue creada en
1963 y sus 78.000 kilmetros cuadrados estn ocupados por slo
4.000 habitantes.
La mayora de los habitantes del Vaups !ion indgenas y los
misioneros, caucheros y colonos forman slo una minora. Despus
de contactos espordicos en el pasado, ante todo como misioneros
del Brasil, la evangelizacin sistemtica de estos indios se inici slo
a partir de 1914 cuando se fundaron las primeras misiones catlicas
en el Papur, zona que en este entonces fue accesible slo desde el ro
Negro. Los primeros misioneros en aquellos aos eran sacerdotes de
la Congregacin Montfortiana, en su mayora holandeses, quienes
establecieron algunos pequeos centros en las orillas del ro, nota-
blemente en Piramir (Teresita), en el bajo ro Papur, yen Montfort,
en la parte superior del ro. En 1936el Gobierno Nacional estableci
el centro administrativo comisarial en Mit, poblacin situada en la
ribera derecha del ro Vaups, a 1
0
05' 30" de Lat. N. y 70
0
05' de
Long. W. En 1949 se constituy la Prefectura Apostlica de Mit, a
cargo de los Padre's Javerianos de Yarumal (Depto. de Antioquia)y
desde entonces la obra misional se ha extendido notablemente,
fundndose escuelas e internadoseh varios centros poblados. Ya
algunos aos antes, aproximadamente desde 1945, un grupo de
misioneros protestantes norteamericanos de la Worldwide Evange-
lization Cruzade, estableci un centro en el ro Cuduyar y, aunque
esta misin desapareci algunos aos despus, la influencia protes-
tante ha aumentado al establecerse la New Tribes Mission en la zona
de los rlos Guaviare, lnrida, Isana y Guaina. Recientemente el
Summer Institute Linguistics ha enviado su personal al Vaups y ha
fundado sus propios centros de accin. En la actualidad, casi la
tercera parte de los habitantes de las Comisaras del Vaups, y del
Guaina son nominalmente protestantes (Misiones del Vaups,
1965, p. 13).
Etnolgicamente las tribus del Vaups son an muy poco cono-
cidas. En el siglo pasado los viajeros Wallace (1870), Coudreau
(1886-1887), Stradelli (1890) y algunos otros han dejado descripcio-
nes someras sobre algunos aspectos etnogrficos dispersos, princi-
palmente de las tribus del ro Negro. Slo a comienzos de este siglo,
con los viajes de Theodor Koch-Grnberg, se inici la investigacin
etnolgica ms sistemtica y es a este autor a quien debemos exce-
lentes descripciones de la cultura material de la mayora de las tribus
mencionadas. Koch-Grnberg recorri en 1903-1904 los ros Vau-
ps, Tiqui y Pira-paran (no el Papur) y su obra sigue siendo la
principal fuente de informacin etnogrfica sobre las culturas ind-
genas de esta zona. Sin embargo, el mencionado autor no estudi en
detalle la estructura social y econmica de los grupos visitados y trae
slo pocos datos sobre los aspectos religiosos. En 1939 Goldman
(1940; 1963; 1964) permaneci varios meses entre los Cueeo del ro
Cuduyar y a l se debe la primera y nica monografa moderna
sobre una tribu de la Amazonia colombiana. En 1954 Marcos Fulop
(1954, 1955, 1956) trabaj entre los Tukano del ro Paca, describien-
do su sistema de parentesco y su mitologa. En la misma regin,
Rodrguez Lamus (1959, 1966) estudi la arquitectura domstica de
esta tribu. Una serie de publicaciones han sido preparadas por los
Padres Salesianos de Yauaret, centro misional brasilero, situado
sobre la ribera izquierda del Vaups, frente a la desembocadura del
ro Papur, y el volumen del P. Brzzi (1962) es un ensayo de resumir
los datos conocidos hasta la presente. Una bibliografa lingstica de
la Familia Tukano ha sido compilada por Castellv (1939). Para una
serie de referencias bibliogrficas adicionales el lector puede consul-
tar la compilacin del autor del presente libro, en la obra de O'Leary
(1963, pp. 319-321).
Aunque, a primera vista, el nmero de publicaciones sobre las
tribus del Vaups es considerable, la calidad de estos trabajos deja
mucho qu raras excepciones. En primer lugar, los
autores, Goldmtn, no han logrado una profundidad adecuada
en sus estUdios,limitndose a descripciones superficiales. En segun-
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do lugar, la tendencia a generalizar y a creer que los indgenas del(
Vaups forman una sola cultura homognea, ha llevado a la formu-
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lacin de una imagen muy errnea, sobre todo en lo que se refiere a
los diversos niveles de adaptacin ecolgica de estos grupos tribales.
El hecho de una adaptacin selectiva de cazadores-pescadores-
horticultores, parece haber escapado a la mayora de los investiga-
dores quienes han descrito a los indgenas como si se tratase de un
solo nivel, comn a todos. En realidad, parece que
cin, sea como un mecanismo de adaptacin o sea como parte de un
etos tradicional, juega un papel muy importante en esta y
promete ser un campo muy frtil futuras.
Con excepcin de los Cubeo, y tal vez de los Tukano, cuya
estructura social y religiosa han sido descritas y analizadas en ms
detalle, ninguna otra tribu ha sido objetivo de un estudio monogrfi-
co. Los Vanano, Desana, Pira-Tapuya, Tariana y tantos otros ms
se mencionan en la literatura muy de paso y como si formasen
apenas parte de una gran "cultura tukana"; sin tener en cuenta las
evidentes diferencias que distj.oguenestos grupos. Sobre los Desana,
los fWalJ\c.eJ 1870) los menciona de paso y
quien no v'i'Sltq slo describe algunos
de' sus"artefactos trata de ellos dentro de su
concepto global de una "civilizacin indgena del Vaups" y slo los
distingue en su enumeracin de algunos sibs. La literatura existente
no ofrece pues datos suficientes que pudieran servir para un estudio
comparativo. Muchas veces aun las generalizaciones obscurecen
totalmente la procedencia de una informacin especfica, de manera
que es imposible evaluar eldato dentro de su propio contexto.
El reciente libro de\B5digerfI965) que trata de la religin de los
Tukano Orientales y Occidentales, se basa exclusivamente en fuen-
tes bibliogrficas, cuya falta de precisin y amplitud no permiten
an el anlisis comparativo que aspira suministrar su autora.
En las pginas que siguen presentaremos un somero resumen de
las caractersticas principales de la cultura de los Desana, con el
objetivo de servir como una introduccin al tema de este libr(), ....,......,;:l(
El nombre con que los Desana se designan a s mismos es wir =
..........._--..._.,.-..... .
viento, o wir-por = hijos El apelativo desana es tomado
de algunos dialectos por ejemplo, los Tariana designan a la '
tribu como detsna o detsnei, y los Ipeka dicen des. Los mismos'
Desana consideran este nombre como un derrogativo algo ofensivo
y si lo mantenemos en esta publicacin es slo porque ya est
35
34
establecidoenla literaturaetnolgicayno os'causarconfu-
siones en el futuro. Las dems tribus vecin , de habla tulcano,
designan a los Desana como wir, o, wi. ' es decir "gente del
viento". Adems, los Desanase designan a s mismo comomimf-
por = "hijosdel colibr", reconocena estaave
comosuanimal p. 184; 1909,I.
p. 241; 11, 250)observquetsDesanase diferenciabanmarcada-
mente ensufenotipo,delastribusvecinasy unparentesco
con los Mak.
;" " los, Desanase enmsde30sibsexogmi-
,,}. ,." cos deuOallceSfrornfticopero
\.," -ioOos-rcon-ociendolaprimacadelsibborka ("trucha").Cada-sib
....) ocupaunaovariasmalocas, grandescasascomunales,dondeconvi-
venunas4a 8familiasnucleares. Las enlas
riberasdelos.ros,conpreferenciasbreunraudal,y
espaciadas de modo que hay un trecho considerable entre una
malocay lasvecinas.'onconstruccionesbajas,deplanta
lar,-a--vecescnlaparteposterioralgoredondeada,cubiertasconun
gratechodedosaguas,conunaparteprincipalorientadahaciael
"puerto"yotrasecundariaenelextremoopuestodelacasa.Apocas
')horasdedistanciadelamaloca,conectadosconstaporpequeos
<; senderos, estn los cultivos o (po' e). Las chagras son
\.propiedad particularde cadafamilia nuclear.
Aunquelos Desanainsistenenfticamenteenquesoncazad6-
'!.f res, el producto de la caza forma slo un 25% del total de su
alimentacindiaria,repartindoseelrestoporpartesigualesentrela
\ pescaylahorticultura.Sinembargo,estasdosltimasactividadesse

/ considerancomodespreciablesydemuybajostatus.Enefecto,hay
( undichocorrientenixip ber ware ba'amo ("solounaviejaencinta
comepescado"),conqueseridiculizalalabordelospescadores. La
) horticulturatieneanmenosprestigioenlaescaladevaloresdelos
, Desana,quienesdeclaranquelavidadelcazadoreslanicadignade
1
un hombre. Noobstante, en laactualidadloshombressededican
I tambinalapesca,actividadque conlleva menos esfuerzos yda ms
rendimientoquelacaceraenlaselva.
Loschagrastienenuntamaopromediode una hectrea aproxi-
damenreycada'famifiaposee Unos tres oc\trodeestoscnitivos.Al
hacerunahagranueva,loshombrescortanelrastrojoenlaselva
virgen yderriban luegolosgrandesrbolesjtrabajoqueseefecta
durantelaestacinmenoslluviosa,deeneroamarzo.Afinesdemar-
36
u- ,
l. 'd l' l" 0'-
I roSCID!eroala mUjeresprocedena aSlembra.;
{ masculinoenlahorticulturaocupaaPenaslostresjH'tme..:
. rosmesesdelao,despusdeloscualestodaslasdems
desiembr.a,desyerbeycosecha,quedanacargodelasmujeres.
Lasprincipalesplantas cultivadasson:yucaamarga(dexke; rhi-
zoma=kil), pltano(ox), guineo(makru ox, "pltano
ame (nyam; una clase especial es nyaximara), batata(nyaxpl)'
pia(sera') yaj(ba). Elmazsellamaox dexk ("pltano
ytienemuyescasaimportancia.LosDesanadistinguenentrevarias
clases de yuca amarga (la dulce poco se conoce), a saber borka;
dexki! que,segnlamitologaserelacionaconelsibborka; layucal
dealmidn(bo dexki!) que tambintieneun origenmitolgico;la:
yuca blanca (brri di!xki!), laamarilla (diri di!xki!) y una clase\,
designadacomonopra quesedicehabersidointroducidadesdeel ,
, los indios Karixna.
queeselcultgenoprincipal,llegaaproducirsealos6 a I
9 comenzandoa cosecharlasracesporunextremode la
chagra, se llega a cogerla cosecha delotroextremoenseis meses.
Mientras tanto sin embargo, se han sembradonuevos tallos en la"
partecosechadaosehansembradootrasplantasall,demaneraque
\
la mismachagrase aprovechadurantevariosaos. Eventualmente
se dejadescansarlatierrapordosotresaos,duranteloscualesse
cubrenuevamentede rastrojo,perounachagracasinuncaseaban- ..
donadel todo. -- .-,.
Lapreparacindelayucaamargaseefectaesencialmentecon
lamismatcnicaqueusantodoslosgruposindgenasdelNoroeste
del Amazonas. Los instrumentosprincipalessonel rallo(sungru)
que consiste en una tabla algo cncava incrustada con pequeas
piedrasduras,yel tipit o"matafro"comolollamanloscaucheros,
quees unlargotuboelsticotejidodeespartosmuyflexiblesyque
sirvenparaexprimirlamasarallada.LosDesanallamanesteinstru-
mento uxti kenyru, expresin derivada de uxti =espritu del
monte, "diablo", kenyri =exprimir. Este trminose refiere a la
granfuerza fisica queseatribuyea ciertosespritusdelaselva,que
abrazanasusvctimasyliteralmentelasexprimen.Lamasadeyuca,
una vez exprimida, se prepara luego endosformas bsicas:como
grandes tortasde cazabe(arnye'e) ocomomandioca(pog); pro-
ductosadicionalesdel procesodepreparacinsonademsel almi-
dn(ver), latapioca(boru), elzumolquidoexprimido(nyoxk) y
los residuos(pub). Lascomidasquecomnmentese preparan
,
son,
37
ante todo, dos: bia-sru ="aj olla", que consiste en ajI cocinado en
agua a la cual se han aadido un poco de sal y algode pescado, y que
se come con cazabe; y nyumuk (en Lingua Geral mingo) que
consiste en almidn cocinado en agua, aadindole algo de mandio-
ca para espesarlo.
Desde un punto de vista histrico-cultural es interesante anotar
que los Desana creen que muchas plantas cultivadas por ellos fueron
introducidas slo hace poco tiempo. La batata se dice haber sido
trada por los Vanano quienes recibieron esta fruta de su personaje
mtico, la "Hija del Agua" o "Hija de la Batata" (nyaxp mang, en
desana), que fue la primera mujer uanana. Tambin el cultivo de la
malanga (duxt, una especie de Xanthosoma) se atribuye a los Vana-
no y tanto la papaya como la guanbana y aun el aj se dicen ser
plantas de reciente introduccin, tradas por los caucheros desde el
"'; Brasil. Aun el rallo de yuca se dice ser originario de los Vanano pues
en tiempos pasados los Desana no rallaban las races sino las deja-
ban ablandar en agua por unos dos o tres das, para desmenuzarlas o
exprimirlas luego con la mano.
Fuera de lQs cultivos
de frutas silvestres o .que, a veces, se encuentrantambin..cerca de las
malocas en estado selll!cl!Hiy.po. Entre ellas se puede mencionar el
chontaduro (eri), (uy), la papaya (mamu) y la guanba-
na (mika'). Se distinguen tres clases de guamas: "guama de monte"
(nge mere), "guama larga" (yoar mere) y "guama de chagra" (po'
mere'). Entre las palmas cuyos frutos son comestibles, estn las
siguientes: nyum. mixp (Euterpe oleracea Mart.), me' e (friartea
exorrhiza Mart.), pupnya (Guilielma speciosa Mart.) y yeng (no
identificada). Vna fruta arbrea muy apetecida es waxs. Cacao,
tomate y frjoles no parecen conocerse. Algunas otras plantas tiles
que deben mencionarse aqu son: Algodn (buya) , tabaco (mul;
pagri mul ="tabaco grande"), barbasco de bejuco (ni-d), bar-
basco de fruta (ni-bexka) y otro piscida de hojas llamado ua-nim
="pescado veneno". Delliber de un Ficussp., llamado waxsnge. se
hacen las telas de corteza.
La fauna selvtica de la regin Vaups-Papur no es rica, ni en
especiesnten'ejemplares. En el Apndice III se enconar una lista
ms detallada de los animales que tienen inportancia econmica o
mgica para los Desana. Tampoco son abundantes los peces, pero el
ro generalmente ofrece ms recursos alimenticios que la selva. El
producto de la caza se puede calcular, segn nuestro informante, en
la forma siguiente: un hombre que vaya a cacera unos dos o tres das
por semana, obtiene aproximadamente tres presas, por ejemplo, un
pequeo roedor, un armadillo y alguna ave. Por mes adems puede
conseguir tres o cuatro cures, dos pacas y un mico; un venado o un
cerdo salvaje cada dos meses y una danta una vez por ao.
Pero aunque los Desana reconocen claramente esta situacin
de l3..caza es. para ellos .
predilecta y fundamental, alrededor de la cual giran todos los dems
aspectos de su cultura. La base alimenticia ofrecida por la horticul-
tura, en forma de cazabe y mandioca, es esencial para la vida diaria
pero el eventual excedente no se utiliza para compensar la escasez de
carne sino se destina ms bien al comercio con tribus vecinas y, ante
todo, con los caucheros mestizos. En cambio por los productos de
sus chagras, los Desana obtienen ropa, machetes,jabn, sal, ollas de
aluminio, anzuelos o, a veces, escopetas, es decir elementos que la
situacin de aculturacin ha hecho accesibles y casi obligatorios, en
parte por razones de prestigio. Vn leve aumento en la horticultura
que se observa en la ltima generacin, se debe aparentemente slo a
la necesidad de conseguir estos artculos y no para mejorar la
situacin alimenticia. Segn dicen los Desana, en tiempos pasados
la principal funcin de las chagras era proveer al grupo de la maloca
con la yuca necesaria para la preparacin de la chicha que se
consuma con ocasin de reuniones vecinales de carcter ceremo-
nial. Para eso, una o dos pequeas chagras por maloca eran suficien-
tes; pero la manufactura de mandioca y cazabe en mayor escala,
para el consumo de la familia y para el comercio, parece ser un
desarrollo relativamente reciente, tal vez de las ltimas dos genera-
ciones.
La total falta de datos demogrficos hace naturalmente imposi- ,
ble evaluar el crecimiento de la tribu, pero es posible suponer que la
\pobfa:lnest 'creClenct61vemeTte, en parte debido a las campaas
\ \ .. sanitarias como la de erradicacinde la malaria. Pero una poblacin
'; que an se mantuviera en un mismo nivel numrico, pronto excede-
\
\\ ra los lmites del potencial de su territorio de
/ adems de grupos sedentarios, el sistema de equilibrio debe entonces
establecerse"pofuna"m6dificacin.de la-eficaciaen la explotacin de
su biota. Como veremos en el curso de este trabajo, esta modifica-
cin est formulada en una serie de mecanismos que tienden a
\ restringir las actividades del cazador pero sin quitarle el aliciente en
Su faena. Por lo contrario, la caza, como actividad masculina, es
38
39
altamente valorada, siempre y cuando el hombre se cifta a un
complejo juego de reglas que, en ltimo instante, no son otra cosa
que un fino mecanismo en defensa de la fauna selvtica.
Mencionamos ms arriba que la tribu de los Densana se divide
en unos 30 sibs. Cada sib ocupa una maloca, con excepcin de unos
pocos (los borka, por ejemplo) que son ms numerosos que otros y
que eventualmente ocupan varias viviendas. Hay, en cambio, algu-
nos sibs que tienen tan pocos miembros que conviven con los de otro
sib en una misma maloca. El nmero total de malocas se puede
calcular entonces en unas 30, con un promedio de 33 personas que
forman la unidad domstica explotadora de un territorio dado. Los
sibs estn escalonados segn su rango y tradicionalmente los de un
rango ms alto ocupan los cursos bajos de los ros, mientras que los
de menor status viven hacia las cabeceras. Lo que esta distribucin
significa en trminos del rendimiento econmico de la regin adya-
cente, es dificil de estimar, pero parece que los recursos selvticos
son algo ms abundantes en las cabeceras, mientras que en los
cursos bajos se encuentran ms peces y mejores tierras de cultivo. La
situacin en la parte baja de un ro conlleva, por cierto ms contac-
tos, por mayor accesibilidad, quedando las malocas de las cabeceras
en relativo aislamiento. Tambin es evidente entonces que, por la
misma razn, los sibs de ms status estn ms expuestos a la acultu-
racin que-tos que viven retirados en los cursos altos de los ros y que
el elemento conservador que mejor guarda las
caractersticas de una cultura de cazadores.
No existen jefes tribales sino los habitantes de cada maloca o sib
obedecen a un hombre viejo (y en la selva amazmasees viejoa los
'"
40 aos) quien representa la autoridad para los que viven bajo el
mismo techo. En desana esta' persona se designa como oxpe=el que
tiene o posee, el dueo. Otro nombre es mD.xsa tinge = hermano
mayor, ya que generalmente el jefede una maloca es el mayor de dos
o varios hermanos. El matrimonio es estrictamente exogmico y
virilocal, considerndose todos Jos sibs como "hermanos" que de-
ben casarse con mujeres de otras tribus o fratras. Los Desana se
casan ante todo con los Pira-Tapuya. Vanano y Tukano, pero
tambin a veces con los Tuyuka, Mirit-Tapuya, Yurit-Tapuya y
otros grupos de los Tukano Orientales. Todas estas tribus son
vecinos cercanos que ocupan malocas en la misma regin y que,
como los Desana, estn organizadas en sibs exogmicos. Matrimo-
nios con tribus de habla arawak no parecen existir aunque posible-
mente los Tariana se encuentran actualmente tan tukanizados que
su origen forneo ya casi no se reconoce.
Las y ritos mgico-religiosos estn a cargo del pay
(ye'efqui;;sirve de'interniediario entre el grul'0soCial
sobrenaturales. El pay dirige las ceremonias del ciclo vital, a saber,
el "bautizo", las iniciaciones y los ritos funerarios. Adems se
encarga .de la su
central tiene un caracter el paye es el
intermediario entre el cazador y los "dueos" mgicos de los anima-
les. Al pay le incumbe influir sobre estos dueos para que cedan
algunos de sus animales y tambin debe advertir y preparar al
cazador para que observe las mltiples prescripciones del caso.
Como una especie de administrador de la caza, el pay se encuentra
ntimamente relacionado con la sexualidad y fertilidad de los anima- j
les, campo en el cual interviene en diversas formas, para asegurar la! '
multiplicacin de las especies. Para sus contactos con los seres J 11M
sobrenaturales el pay se sirve ante todo de
polvo de vix (Piptadenia? Virola?) que absorbe por la nariz, o de: ,,'
la bebida de gaxp, es decir de yaj (Banisteriopsis Caapi). La parafer-
nalia caracterstica del pay consiste en su maraca y una lanza
sonajera, as como en un adorno formado por un cilindro de cuarzo
blancuzco o amarillento que lleva colgado al cuello. Las enfermeda-
des, concebidas ante todo en forma de pequeas astillas negras, que
un enemigo ha introducido mgicamente al cuerpo de la vctima, las
cura el pay chupando el cuerpo extrao hasta que salga del enfer-
mo, sobre el cual sopla humo de tabaco y arroja agua. Fuera Gel
pay existen varios individuos designados como kum y cuyas fun-
ciones parecen ser ms bien las de un sacerdote. El kum se conside-
ra ser el representante directo de la divinidad solar y, como tal, tiene
un status muy alto en la sociedad. Generalmente interviene en
ciertas fases de las ceremonias del ciclo vital, pero su funcin princi-
pal es la de conservar las tradiciones que explica en largos
"consejos".
Fuera de las ceremonias colectivas que se efectan con ocasin
de los ritos del ciclo vital, los Desana y sus vecinos acostumbran
tener reuniones que se designan como baydri (dabukur,
en Lingua Geral). Con das y semanas de anticipacin se hacen saber
que ste u otro sib prepara una tal reunin y de todas partes vienen
entonces las canoas con los visitantes quienes traen diversas frutas,
pescado y carne ahumada que se entregan al sib organizador. En
40 41
estasreunionesse recitanlosmitosdelacreaciny delorigendelos'
sibs,se bailaalsondediversosinstrumentosmusicales,engalanados
degrandescoronasdeplumasy, generalmente,setomanalucinge-
reuniones,consumarcadonfasisenla
sibs, son de suma importancia y probablemente constituyen la
expresin colectiva ms estructurada yfuerte de la cultura.
Esta somera descripcin de las condiciones cultura'res-de los
Desanasepuedegeneralizarenbuenaparteparatodaslastribusde

la regin Vaups-Papur. En efecto, las malocas, las chagras, y la
...\\
mayorade los objetos bsicos de la cultura material son losmismos,
ascomolastcnicasdecazaypescaylasempleadasenlaprepara-
cin de mandioca y cazabe. Tambin la institucin del pay, los
bailes engalanados y las reuniones en que se recitan los mitosde
origen,formanunabaseencomnyseencuentranenunaoenotra
forma, en todas las tribus. Pero all terminan las semejanzas, por
cierto superficiales, y al penetrar algo ms profundamente en la
cultura, resaltan diferencias significativas. Estas diferencias se ex-
presan ante todo en el sistema religioso y tienen como base la
diversificacineconmica. Enpartese trataaqudeunaverdadera
especializacin artesanal porla cualcadatribues particularmente
hbil en producir ciertos artefactos: canoas, rallos, cermica; en
laorientacineconmicageneral.Enesta"orientacin"sin
errtbargo hayaveces un componenteemotivo, representacional, y
" . enteramentea la realidad econmica.
,t dijimos al comienzo, los Desanaviven ladoa ladocon
" tribusentodalaextensindelahoyadelroPapury,superfi-
cafflente, se distinguendeestosvecinossolo porsudialecto y, tal
vez porsu fenotipo. Pero la primeradistincin que ellos mismos
i hacen se refiere a la base econmica tradicional, es decir ellos
/ distinguenclaramenteentretribuscazadoras,pescadorasyhorticul-
toras.Estastrescategorasformanunaescaladevalores,asignndo-
\ sealoshorticultoreselstatusmsbajoyaloscazadoreselmsalto.
1 Porcierto,todaslastribussededicanenbuenapartealahortieultu-
I raquecomplementanconlacazaylapesca,peronosetrataaqude
1
esosino deunaactitud tradicional, un nfasis poretcuaJ se
tenerundestino, Laclasificacin,desdeelp'ntodevista<tesana,es
I
entonces la siguiente: son cazadores los Desana; pescadores, los
\
Pira-Tapuya,Vanano,TukanoySiriano;horticultoreslosTuyuka, ,
Mirit-Tapuya,Yurit-Tapuya,Karapanaytodaslastribusarawak. '
\/
Escaractersticoentoncesquehayaunamarcadatendenciaacasar-
42
! se con mujeresdetribusqueseclasificancomopescadoras,esdecir;
conmujeresPiraTapuya,Tukano,VananoySiriano,mientrasque
matrimoniosentreDesanaytribusclasificadascomohorticultores,
son ms bien la excepcin. Existen relacionesespecialmenteestre-
chasentrelos DesanaylosPira-Tapuyaqueseconsideranprctica- .-
mente "comounasegunda tribudesana",casienel sentidodeuna ,,-'
mitadexogmica.Esta relacintanntimasedicebasarseprincipal-o '
menteenel hechodequeelsibborka ("trucha"), que es el principal "
de los Desana,estevidentementeasociadoconlospeces,mientras
quelosPira-Tapuya("pescado-gente"enLinguaGeral)sonwama-
\ xara pon = "hijosde los peces", en desana.
1 Ahorabien;losDesanaconsideranlacazacomounaactividad
1' o, mejor dicho, actitud,masculinayla pescacomo femenina.As las
tribus pescadoras, no slo las mujeres sino la tribu en total, se
I
1
consideran como un elemento femenino. Paraser ms preciso, la
tribu Desana tiene paras un carcter masculino y la de los Pira-
, Tapuya, por ejemplo, un carcter femenino. En efecto, los Pira-
,,4,
.,
Tapuya son para los Desana nom-sori maxs = "proveedoresde
mujeres". Esta relacinfunciona naturalmente tambinen unsen-
tidoinverso:losPira-TapuyaconsideranalosDesanacomoelemen-
\ tofemeninoyas mismocomomasculino,yaqueellossecasancon
\ mujeres desana. Quien damujereses femenino; quienlas recibees
masculino.
La posicinde cazador,pescadoro horticultorconllevanatu- '
__.I_Jalmente relaciones muy distintas entreel hombre y su medioam- ,
t biente. Cazadoresypescadorestiendenasecularizarlasfaenasdela
horticultura y todo lo referente a las plantas, a cambio de una .
elaboradaritualizacindecazaypesca.Paraelcazador,losespritus .
tienen un carcteracutico, mientrasqueparaelpescadorsonms .
bienselvticos. Cambiapuestodalacalidadntimadelaadaptacin \
ecolgica, todo el simbolismo, todo el problema de un equilibrio
biticoesencial parala sobrevivenciadelasociedad.Esaqu,pues,
en esta escala de categoras yvalores, reales odeseables,dondese
observan marcadas diferencias entre las diversas tribus. Hay un
mecanismodeselectividad,deespecializacin,queporunladoesla :
consecuenciade unanecesidad yporotroladohacedivergireletos
de cada tribu.
En estas condiciones, la interaccinplanteaproblemasdeco-
municacin. En un sistema de estricta reciprocidad yespecializa-
cin, el acto directo puede serpeligroso. Observamosentoncesen
43
toda la cultura, no slo de los Desana sino tambin de sus vecinos,
una marcada preocupacin por servirse de intermediarios, de ele-
mentos neutrales e imparciales, que tienen funciones de mediadores,
sea en las relaciones socio-econmicas o sea tambin en la esfera
mgico-religiosa.
Los Mak ocupan aqu una posicin extraa. Estos grupos son
esencialmente recolectores migratorios de las selvas interf1uviales y
no caen entonces en las categoras establecidas por los Desana. Se
distinguen de las otras tribus por su tipo fsico, su idioma y el nivel
ms bajo de su tecnologa, y no caen en la gran categora de "gente"
(maxsa). Todas las tribus vecinas consideran a los Mak como
verdaderos esclavos que les "deben servicios" y los Mak parece que
aceptan este papel. Algunos sin embargo son del todo independien-
tes y viven an apartados en las selvas, siendo consideramos como
"malos" y antropfagos, pero la mayora existe en simbiosis cultu-
ral con las tribus sedentarias. Sin embargo, slo los Desana, Tukano
y Tariana "tienen Mak", es decir consideran tener el derecho de
usar sus servicios. En las inmediaciones de las malocas de estas tres
tribus viven entonces pequeos grupos Mak que trabajan en las
chagras, se encargan de los quehaceres caseros, cuidan los nios y
sirven en otras muchas maneras a sus amos, en especial con ocasin
de fiestas. Los Desana designan a los Mak como wira-poy, lo que
podra traducirse como "Desana daado". La palabra poyar expre-
sa un concepto de invalidez, de algo incompleto o anormal, de algo
que es casi pero no del todo. Los wira-poy son seres que no son.del
todo "gente"; slo se asemejan a los Desana pero no llegan a ser
como ellos. En efecto, los Desana designan a los Mak como
nix-maxsa, gente que pide, dependientes, y los Mak se llaman
entonces a s mismos nixisri-maxsa, proveedores, para recalcar su
status. Las otras tribus que tienen Mak como sirvientes usan
nombres parecidos; as los Tukano llaman a "sus Mak" Tukano-
poy y los Tariana dicen Pavra-poy. Los Mak se llaman a s
mismos comnmente daxsu y no se quejan de su posicin subordi-
nada, que econmicamente les es ventajosa. Para los Desana, en
cambio, son intermediarios importantes pues, no solamente se en-
cargan de muchos contactos interpersonales entre las tribus de sus
amos sino hasta sus almas pueden ser empeadas en ciertas transac-
ciones del pay, como veremos ms adelante.
Por cierto, en el fondo de esta situacin parecen yacer proble-
mas muy complejos. Aunque los Desana lo niegan enfticamente,

existen relaciones emotivas muy estrechas entre ellos y los
Mak, lo que no se debe starnente al papel que desempean las
nieras Mak. Los Mak son para los Desana no slo sirvientes sino
tambin un elemento femenino, un objeto sexual, sobre el cual se
proyectan ideaciones y emociones muy ambivalentes. Estas obser-
vaciones, a las cuales por el momento an no podemos aadir ms
datos, nos lleva a considerar brevemente un problema focal de la
cultura de los Desana. Entre los Desana operan mecanismos cultu-
rales que producen una muy marcada
se trata de una sociedad con gran nfasis en ser puritanos: todo lo
referente a las relaciones sexuales se mira con temor y gran angustia.
La sexualidad es el peligro mximo de la vida y las restricciones que
tratan de reprimirla, se encuentran en todas las relaciones persona-
les. El porcentaje de homosexualidad, tanto masculina como feme-
nina, parece ser muy alto, lo mismo como la incidencia de agresiones
sexuales, con frecuencia incestuosas. Como es natural en este caso,
el elevado nivel de ansiedad ha contribuido a crear una imagen I
fuertemente sexualizada del Universo, en la cual el mundo y las
fuerzas sobrenaturales no son sino expresiones de una lucha intensa. {.'
entre los sexos. Es esta imagen que examinaremos en las pginas que ;
siguen.
44
45
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.

r'
El largo mito que sigue a continuacin fue relatado por Anto-
nio Guzmn y se transcribe aqu en sus propias palabras. Sin embar-
go, no se trata de un relato continuo, dictado en un solo momento de
la investigacin, sino est compuesto de varios sectores y fue conta-
do en diferentes ocasiones. Las partes I-III forman un conjunto y
fueron relatadas en forma continua, ya al comienzo de nuestras
conversaciones. El tema referente al incesto (parte IV) fue contado
despus de haber relatado el origen de la humanidad y de los
diferentes sibs, pero lo colocamos aqu, adelante de ese tema, ya que
pertenece a lo referente al Sol. Los otros temas fueron dictados, en
parte o en su totalidad, en diversas ocasiones. A veces, algunos das
o semanas ms tarde, el informante record algn detalle que haba
olvidado al relatar un tema, y llam nUstra atencin sobre este
olvido.
La forma en que se publica aqu el Mito de la Creacin corres-
ponde, a grandes rasgos generales, segn explica el informante, al
orden en que se recita con ocasin de reuniones ceremoniales, por
parte de los hombres principales y los ancianos.
En el Apndice I se citan algunos mitos y cuentos que, aunque
pertenecen esencialmente a este mismo ciclo, generalmente los Des-
ana relatan por aparte, segn opina el informante. Evidentemente se
trata de detalles explicativos que, aunque caen dentro del gran
marco de la creacin, constituyen temas algo aislados.
El Mito de la Creacin del Universo, del Hombre y de los
primeros sibs de los Desana, se recita en todas las ocasiones cuando
se rene un grupo de indgenas para beber chicha y bailar. Se relata
en voz lta, declamando rpidamente y enfatizando ciertos puntos
49
con gestos y exclamaciones. En ocasiones es un grupo de varios
hombres que recitan al unsono, dirigindose a los asistentes que
slo pueden comenzar el baile cuando se ha terminado la recitacin.
1
EL MITO DE LA CREACION
"En el comienzo de todo estaban el Sol y la Luna. Eran herma-
nos gemelos l. Primero existan solos, pero luego el Sol tuvo una hija
y viva con ella como con su mujer. El hermano Luna no tena mujer
y as se puso celoso y trat de enamorar a la mujer del Sol. Pero el Sol
se dio cuenta; haba una fiesta en el cielo, en la casa del Sol, y cuando
el hermano Luna vino a bailar, el sol le quit, como castigo, la gran
corona de plumas que llevaba y que era igual a la corona del Sol.
Dej al hermano Luna con una corona pequea y con un par de
zarcillos de cobre
2
Desde entonces el Sol y la Luna se separaron y
estn siempre distanciados en el cielo, como recuerdo del castigo que
recibi el hermano Luna por su maldad.
El Sol cre el Universo y por eso se llama Padre Sol (page ab).
Es el padre de todos los Desana. El Sol cre el Universo con el poder
de su luz amarilla y le dio vida y estabilidad
3
Desde su morada,
baada de reflejos amarillos, el Sol hizo la tierra, con sus selvas y
ros, sus animales y plantas. El Sol pens muy bien su Creacin, pues
le qued perfecta.
Este mundo en que vivimos tiene la forma de un gran disco, un
inmenso plato redondo. Es el mundo de los hombres y de los
animales, el mundo de la vida. Mientras que la morada del Sol es de
l. El informante no est del todo seguro si se trata deun par de gemelos osi el Sol
era hermano mayor y la Luna el menor. Tal vez se trata en el fondo de un solo
personaje andrgino.
2. Es curioso observar que existe una tradicin acerca de la introduccin de la
metalurgia (Cf. Anexo 1: Mitos, No. 1). Los adornos de pequeos tringulos de
plata martillada ("mariposas") son ms bien caractersticos de las tribus arawak del
ro Isana.
3. Las palabras "estabilidad", "estabilizar" y "establecer" figuran con gran
frecuencia en el vocabulario del informante quien las emplea ante todo para
expresar un estado de equilibrio bitico.
un color amarillo, el color del poder del Sol, la morada de los
hombres Y de los animales es de un color rojo, el color de la
fecundidad Yde la sangre de los seres vivientes. Nuestra tierra es
mari tud (mar = nuestro, tur =piso) y se llama "piso de encima"
(vexkmaxa tur) porque debajo yace otro mundo, el "piso de abajo"
(doxkmaxa tur). Este mundo de abajo se llama Axpikon-di, el
paraso. Su color es verde y all van las almas de los muertos que han
sido buenos Desana durante toda su vida. En el lado donde sale el
sol, en Axpikon-di, hay un gran lago y los ros de la tierra desembo-
can en l ya que todos corren hacia el Este
4
As Axpikon-da queda
conectado con nuestra tierra, por las aguas de los ros. En el lado
donde se pone el sol, en Axpikon-di, est la Parte Oscura. Es la parte
de la noche y es una parte mala.
Vista desde abajo, desde Axpikon-di, nuestra tierra se parece a
una gran telaraa. Es transparente Yel Sol mira a travs. Los hilos de
esta telaraa son como las normas segn las cuales deben vivir los
hombres y ellos van por estos hilos, buscando vivir bien, y el Sollos
mira.
Por encima de nuestra tierra, el Sol cre la Va Lctea. La Va
Lctea sale como una gran corriente espumosa de Axpikon-di Yse
dirige de Este a Oeste. Por la Va Lctea corren los grandes vientos y
toda aquella parte es azul. Es la regin intermedia entre el poder
amarillo del Sol y el estado rojo de la tierra. Por eso es una zona
peligrosa, porque es all donde la gente se comunica con el mundo
invisible y con los espritus.
El Sol cre los animales y las plantas. A cada uno le dio su lugar
donde deba vivir. Hizo todos los animales excepto los peces y las
culebras; a estos los hizo despus. Tambin junto con los animales,
el Sol cre los espritus y demonios de la selva y de las aguas.
Todo eso lo cre el Sol cuando tuvo la intencin amarilla,
cuando hizo penetrar el poder de su luz amarilla, para que de sta se
formara el mundo".
4. Evidentemente, los ros Papur yTiqui, que forman el habitat principal de los
Desana, corren de Oeste a Este.
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51
11
"El Sol haba creado la tierra, con sus animales y plantas, pero
an no haba gente. Luego decidi poblar la tierra y para eso hizo un
hombre de cada tribu del Vaups; hizo un Desana y un Pira-Tapuya,
un Uanano, un Tuyuka y otros ms, de cada tribu unos. Entonces,
para enviar la gente a la tierra, el Sol se sirvi de un personaje
llamado Pamur-maxse. Era un hombre, un creador de gente, a quien
el Sol envi a poblar la tierra. Pamur-maxse estaba en Axpikon-di y
all se embarc en una gran canoa. Era una canoa viva pues en
realidad era una gran culebra que nadaba por el fondo de las aguas.
Esta canoa-culebra se llamaba pamur-gaxsru y su piel estaba pinta-
da de amarillo y de rayas y rombos negros. En su interior, que era
rojo, vena la gente: un Desana, un Pira-Tapuya, un Uanano, de
cada tribu uno. Junto con la Canoa-culebra venan los peces, pero
no en el interior sino afuera, en las agallas; tambin venan los
cangrejos, agarrados de la cola
6
Fue un viaje muy largo y la Canoa-
culebra estaba subiendo los ros porque Pamur-maxse iba a estable-
cer la humanidad en las cabeceras. Al llegar a los grandes raudales,
la Canoa-culebra haca crecer las aguas para poder pasar y haca que
el agua se amansara. As seguan por largo tiempo y la gente ya
estaba cansada.
En este entonces an no se conoca la noche y as viajaron con
luz, siempre a la luz amarilla del Sol. Cuando los primeros hombres
se haban embarcado, el Sol le dio a cada uno alguna cosa, algn
objeto, para que lo llevara con mucho cuidado. A uno de ellos le
haba dado una pequea bolsa negra, bien amarrada, y ahora con el
viaje tan largo, el hombre se puso a mirar la bolsa. No saba qu
haba adentro. Se puso a abrirla y de pronto sali de la bolsa una
multitud de hormigas negras, tantas que taparon la luz y todo se
oscureci. Eso fue la primera noche. Pamur-maxse dio a cada
hombre un cocuyo para que se alumbrara, pero la luz fue muy poca.
Las hormigas se multiplicaron y los hombres trataban de invocarlas
para que volvieran a la bolsa, pero todava no conocan las invoca-
5. Ningn mito se refiere directamente a la Creacin del Hombre. Parece que se
trata aqu de un aspecto que. por sus connotaciones sexuales y sociales. se reprime y
forma parte de un rea de denegacin.
6. Probablemente se trata de pequeos cangrejos que viven como parsitos en la
zona anal de las grandes culebras acuticas.
dones. Entonces vino el mismo Sol y con una varita azot la bolsa e
hizo entrar otra vez las hormigas. Pero las que no cupieron se
quedaron en la selva y hacan sus hormigueros. Desde entonces hay
hormigas. Una vez que las hormigas estaban dentro de la bolsa,
volvi la luz pero desde entonces tambin existe la noche. Eso fue la
primera noche, nyam meng, la Noche de la Hormiga, y el hombre
que abri la bolsa se llamaba nyamri-maxse
7

Seguan viajando en la Canoa-culebra pero al llegar a Ipanor,
sobre el ro Vaups, tropezaron con una gran roca horadada que
yaca all en la orilla. La gente sali a tierra porque estaban cansa-
dos del largo viaje y pensaban que ya iban llegando a su destino.
Salieron por un hueco en la punta de la canoa. Pamur-maxse no
quera que desembarcasen all pues los pensaba llevar a las cabece-
ras de los ros y as tap el hueco con el pie. Pero la gente ya haba
salido, ya haba brotado de la Canoa-culebra e iban dispersndose
por ros y montes. Pero antes de irse ellos, PamuT-maxse dio a cada
uno los objetos que haban trado desde Axpikon-di y que, de ah en
adelante, iban a indicar las futuras actividades de cada tribu. Al
Desana le dio arco y flecha; al Tukano, Pira-Tapuya, Waiyra y
Neroa les dio la vara de pesca; al Kuripko dio el rallo de yuca; al
Mak dio la cerbatana y un canasto y al Cubeo una mscara de tela
de corteza. A cada uno le dio un cubresexo, pero al Desana le dio
slo una cuerda. Fij los lugares donde cada tribu deba establecer-
se, pero cuando iba a indicar al Desana su futuro hogar, ste ya
haba huido para buscar refugio en las cabeceras. El Uanano tam-
bin se habia ido pues subi a las nubes del cielo. Entonces Pamur
maxse se embarc nuevamente y volvi a Axpikon-di".
III
"El Sol cre a varios personajes para que lo representaran y
sirvieran de intermediarios entre l y la tierra. A estos personajes los
encarg de cuidar y proteger su Creacin y procurar la fertilidad de
la vida.
7. Sobre algunos aspectos del mito del Origen de la Noche, vase Lvi-Strauss,
1966, p. 358.
52
53
Primero el Sol cre a Emekri-maxse y a Diro6-maxsl y los puso
en el cielo y en los ros para que, desde all, cuidaran al mundo.
Emekri-maxse es el Personaje del Da ya su cargo puso todas las
normas, las reglas y las leyes segn las cuales deba desarrollarse la
vida del espritu de la gente. A Diro-maxse, que es el Personaje de la
Sangre, le encarg lo que se refiere a lo corporal, a la salud y a la
buena vida sana. Entonces cre a Vix-maxse, el personaje de vix, el
polvo narctico, y le encarg de servir de intermediario, para que, a
travs de las alucinaciones, la gente pudiera ponerse en contacto con
todos los otros personajes. El mismo polvo de vix haba sido del
Sol, quien lo haba guardado en su ombligo, pero la Hija del Sol le
haba raspado el ombiigo y encontrado el polvo. Mientras que
Emekri-maxse y Diro-maxse siempre representan el Bien, a Vix-
maxse el Sol le dio el poder de ser bueno o malo y lo puso a la Va
Lctea, como dueo de las enfermedades y maleficios.
Entonces el Sol cre a Wa-maxse, el Dueo de los Animales.
Son dos Wa-maxse, el uno para los animales de la selva y el otro
para los peces. A cada uno el Sol le dio sus lugares donde deba vivir,
una maloca grande en medio de los cerros de la selva y otra maloca
grande en el fondo de las aguas de los raudales. All puso a los
Wa-maxse para que se encargaran de los animales y de su multipli-
cacin. Junto con el Wa-maxse de las aguas, el Sol puso a Wa-bog',
la Madre de los Peces. Tambin el Sol cre a Wu, el Dueo de la
Paja
8
, el dueo de las hojas de palma que sirven para hacer el techo
de las malocas.
Luego el Sol cre a los Nyamikeri-maxsa, la Gente de la Noche,
y los puso en la Parte Oscura, en el Occidente de Axpikon-di. A
ellos les encarg de servir de intermediarios para los maleficios y las
brujeras porque el Sol no solamente cre el Bien sino tambin el
Mal, para castigar a la humanidad cuando no sigue las costumbres
de la tradicin.
Entonces el Sol cre al jaguar para que lo representara en este
mundo. Le dio el color de su poder y le dio la voz del trueno que es la
voz del Sol; le encarg de proteger la Creacin y cobijarla
9
ycuidar-
la, ante todo las malocas. A todos estos personajes los cre el Sol
para que haya vida en este mundo".
8. El informante insiste en el trmino "paja" aunque se trata de hojas de palma.
9. La palabra "cobijar" la usa el informante con frecuencia, tanto en el sentido
de proteger como de cohabitar.
IV
"La Hija del Sol an no haba llegado a la pubertad cuando su
padre se enamor de ella. En el raudal de Wainab el Sol cometi
incesto con ella y derram su sangre; desde entonces las mujeres
deben derramar su sangre cada mes, en recuerdo del incesto del Sol y
para que no se olvide nunca esta gran maldad. Pero a la Hija del Sol
le gust y as ella viva con su padre como si fuera su mujer. De tanto
pensar en eso, ella se volvi flaca y fea y sin vida. As se vuelven las
recin casadas, plidas y flacas, por pensar en el acto sexual, yeso se
llama gamri. Pero cuando la Hija del Sol tuvo la segunda menstrua-
cin, ya le hizo dao y ya no quiso comer. Se recost sobre una
piedra, murindose, y todava se ve eso en una gran roca en el raudal
de Wainab. Cuando el Sol vio eso, decidi hacer gam bayri, la
invocacin que se hace cuando las muchachas llegan a la pubertad.
El Sol fum tabaco yla revivi. As el sol estableci las costumbres y
las invocaciones que se hacen ahora cuando las jvenes tienen la
primera menstruacin"lO.
V
"El Sol hizo construir la primera maloca. Eso fue en Gaxp-bu
(mata de yaj) en el ro Mac-paran, en el lugar que ahora se llama
Wainab. Mand a Emekri-maxse, Diro-maxse, Vis-maxsey Wa-
maxsi! para que ensearan al primer Desana a hacer su vivienda.
Cuando hicieron as la primera maloca, Vix-maxse y junto con l,
las enfermedades y maleficios, se escondieron en las rendijas y
grietas de los postes, para hacer mal a la gente. Vix-maxsi! se sirvi
para eso de las guilas viejas (ga meera) que estaban sentados en los
rboles cerca del lugar. Estaban comiendo coca y sus picos estaban
chorreados de blanco. Estas guilas traan redes en forma de embu-
do, iguales a las redes que ahora se usan para pescar, y las pusieron
en las dos puertas de la maloca para atrapar la gente. Pero Diro-
maxse se dio cuenta y vino a defenderla. Entonces las maldades se
10. Aunque el incesto original forma la base mtica de la ley de exogamia, el tema
est poco elaborado. Por cierto, el informante da a entender que la Hija del Sol era
"muy traviesa" y la hace aparecer ms bien como una seductora.
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escondieron otra vez en las rendijas y pusieron otras sedes, hasta que
haba dos en cada puerta. Pero Diro-maxse atrap las guilas y las
envolvi en las redes y las lanz a la Va Lctea. All las guilas se
incorporaron de nuevo, pero desde entonces son buenas y cuidan las
malocas
ll
Todo eso ocurri porque an no haba invocaciones y
no saban defenderse, pero ahora aprendieron a hacer cercas alrede-
dor de la maloca, cercas invisibles e impenetrables, ya poner redes
invisibles en las puertas para atrapar todo lo malo que fuera a
penetrar en la maloca".
VI
"En aquel entonces haba slo hombres, los primeros hombres
que haban venido con Pamur-maxse en la Canoa-culebra. Los
animales de la selva ya tenan sus hembras y los peces tambin.
Wa-maxse, el Dueo de los Peces tena sus mujeres, las Wa-nom y
con ellas tuvo una hija, Wa-mang. La hija era una trucha pues las
truchas eran, y an son, los principales peces de los ros y vivan en
sus malocas debajo del agua.
Una noche los hombres hicieron una fiesta y bailaron. La Hija
de la Trucha (borkoa-mang) vio la luz, la luz amarilla del fuego de
los hombres, y sali del agua. Se acerc a la maloca y vio al Desana;
se enamor de l. El hombre le ofreci miel y ella la prob y le gust.
As ella se qued con l, en la tierra. El primer Desana se llamaba
gaxk. Eso fue en el raudal de Wainab, donde estaba la primera
maloca y an se ve all en las rocas la impresin de las nalgas de la
mujer, cuando cohabit con el hombre. De la unin entre el primer
Desana y la Hija de la Trucha nacieron hijos e hijas, naci el primer
sib de los Desana y naci toda la tribu de los Desana.
Cuando el primer Desana cohabit con la Hija de la Trucha,
haba varios animales que fueron testigos del acto. La tortuga de
agua estaba mirando y desde entonces tiene el color de la vagina y
cuando uno come la carne de esta tortuga, le salen a uno ronchas en la
,"
piel. La pava mir el pene del hombre y desde entonces tiene el
pescuezo rojo y vive siempre en la orilla del ro. El perezoso tambin
l I. Esta transformacin de las guilas, de "malas" en "buenas", no est muy
clara. Hay aqu una laguna en el mito.
56
estaba mirando pero la Hija de la Trucha se dio cuenta y lo convirti
en un animal muy lento; porque antes era muy gil para trepar.
Cuando estaba encinta, la Hija de la Trucha comi una mojarra
(uarz) y bot los restos de su comida al agua. Las espinas se convirtie-
ron en pescados pero desde entonces las mojarras son tan lentas que
se dejan atrapar con la mano; es la pereza de la mujer encinta que las
hizo as.
Cuando la Hija de la Trucha dio a luz, haba tambin algunos
animales que miraron. El murcilago era entonces un pjaro y
estaba mirando y cantando. Entonces la Hija de la Trucha le dijo:
"Yo siquiera tengo mis hijos donde debo de dar a luz, pero t6
defecars por la boca de ahora en adelante". El ciempis y una gran
araa negra y venenosa vinieron a lamer la sangre del parto y desde
entonces el ciempis se parece al cordn umbilical y la araa a la
vagina. Tambin el alacrn y una gran hormiga negra lamieron la
sangre y desde entonces la picadura de todos estos animales da
vmitos y produce dolores parecidos a los del parto. La raya es la
placenta de la Hija de la Trucha y su espina venenosa produce los
mismos dolores.
Cuando ocurri todo eso an no se conocan las invocaciones
que se deben decir cuando una mujer ha dado a luz. La Hija de la
Trucha no poda baarse porque tena mucho miedo de ir al puerto,
por haber all tantos animales, y as ella se llen de piojos. Un
pajarito pequeo que canta en la madrugada, se dio cuenta y cant:
"Esa mujer tan floja. Acaso no sabe las invocaciones?". Entonces la
Hija de la Trucha reflexion e invent las primeras incantaciones
para el bao despus del parto. En una batea prepar yerbas y
prepar tabaco y se fue al ro a baarse. Su marido estaba muy
asustado pero ella hizo las incantaciones y as los animales no
pudieron hacerle dao.
Cuando haba nacido el primer hijo, la madre de la Hija de la .
Trucha lo llev al ro para baarlo. Entonces subieron las truchas de
todas partes y se refregaron contra el nio y lo reconocieron como a
uno de su familia. Tan pronto como el padrt: del nio vio que haba
tantas truchas en el ro, tom su arco y flecha y mat las truchas.
La Hija de la Trucha no supo nada de eso porque estaba en la cha-
gra, pero cuando volvi a la maloca y vio las truchas muertas,
toda la familia de ella, se puso a llorar y las llev otra vez al ro
57
~ ~
parasoltarlas.Entoncesella mismatmbil1.'5e'bdt6al rloyvolvi
a su gran casadebajode las aguas
12

As naci la gente y as se form la tribu. ElsegundoDesana

tambinse casconunamujerdel roycuandoellaestabaencinta
porprimera vez, pidia su maridoquele trajerapescado, porque
estaba ya cansada dela otracomida. El hombrese fue a la selvay
cortuncogollodepalmito(mixt);lollevalpuertodondeestabala
mujerybotpequeostrozosdepalmitoalagua,haciendoalmismo
tiempo incantaciones a los peces. Entonces comenzaron a subir
burbujas y de repente sali del agua un gran tamborde madera.
Tena la mismaformacomola Canoa-culebrapamur-gaxsruyen
sus agallas estaban prendidos los pescados. El hombre cogi los
peces yse los dioa su mujer, peroal tamborlo bototravezal ro
dondesehundi.Desdeentonceslosgrandestamboresseguardana
veces debajodel agua, paraque tengan nueva vida.
La Hijadela Truchahabahechoel primercultivo,laprimera
chagra. Ella trajo la yuca que habaenlas malocasde lastruchas,
debajodel agua,yla sembrparaquelagentecomiera.Unavezla
Hija de la Truchase ibaa lavaryucaen la quebrada. Entonces las
truchasse dieroncuentaytratarondellevarseotravezlayucapara
susmalocas;peronopodan.Entonceslastruchashicieronunpacto
con el guatnI3 para que robara Ja yuca y la devolviera 'l ella. El
guatnencontrla yuca yse pusoa comerycuandose acordque
deba llevarladonde las truchas,yanoquedabanada.Entonceslas
truchas mandaron alguatnque,desdeentonces,destruyeratodos
los sembrados de yuca de los Desana. Despus vinieron muchos
animales paradaarloscultivos.Vinieronelcerdosalvaje,lapaca,
el venadoyotros,ytambinvinieronlasculebras. Entoncesla Hija
de la Trucha pidiayudadelas guilas,sobretododepo'ga, el
guiladelaschagras,yelguilapardopuuga.Lasguilasmataron
las culebras y las botarona los rboles deguarumo
l4
queestaban
alrededorde la chagra. Tambinespantaron las avesquevenana
comerlas semillasdeajydetabaco. Cuandola Hijadela Trucha
12. Los nicos personajes mticosquetienencaractersticas,aunquemuydbi-
les,de un HroeCultural,son la Hijadel Sol yla HijadelaTrucha.Enefecto,en
toda la mitologadesanafalta unpersonajemasculinoquerepresentaunmodeloy
ejemplo.
13. Coelogenyspaca.
14. Cecropia sp.
"' lavabalayucaenelcio,subanlastruchasavisitarla.Ellatambin
inventel tubotejido paraexprimirlayuca".
VII
"Abajodelraudalde Wainabel Solhabacreadounaculebra
grande que fue la madrede todas las culebras. Todavase ven las
huellas de esta culebra en las rocas, en la orilla del ro. Pero la
culebra se volvi mala y se puso contra la gente y los animales.
Cuandonaciel primerhijodel Desana,laculebradevoralnio.
El Desana se quej al Sol y ste puso en el ro una trampa para
atraparla culebra. Todavase ve la trampaenlasrocas,arribade
IpanorYallelSolatraplaculebraylecortlacabeza.Laculebra
se llamaba pig se' e, culebra-tijereto, porquetenaelcolordeesta
ave
15
: blancoyporencimanegroyparduzco. Estasaves,lostijere-
tos, bajan volandoa zambullirse en los ros y las lagunas yluego
suben nuevamente, despus de haberse baado. Son los represen-
tantes de lo quefue estaculebra".
VIII
"El ro grande que deba ser el lugar para establecerse los
Desana,erael Papur.CercadePiramirhayuncerroyundaelSol
sereuniallensucimaconPamur-maxseyconelprimerDesana.
Los reuniallparatraerlos pescados, porquetodavahabamuy
pocos. Entoncesel SoldijoaPamur-maxsequehicieraunaseaen
el aguaparaquelos pecessubieran porel Vaupsyentraranalro
Papur. Entonces Pamur-maxse dijo al Desana que no orinara.
Entonces el agua vena como un raudal ycon el agua venan los
peces ycomenzaron a subir. El Desana mir yde pronto vio que
venaunciempisgigantesco.Tenagrandescolmilloseibaabrazan-
dolos rboles yse acerc con lagranolaque vena. El Desanase
asustyorin.Entoncesel aguase s a ~ yslopocospecessubieron
porelroPapur.Enlasrocasseveanhastadondelleglaprimera
olaysevenlospeces,grabadosenlapiedra.Elciempis,nyang,era
15. Colymbus sp.
58
59
la representacindelosmares,nodelosros.Eslafieradelmar.Los
monstruosdel marsoncomoelciempis. Noesel progenitordelos
pecessinoes la manifestacinde su existencia. Dondehaymuchos
pecesenel mar,allhaygrandesfieras. Elciempises unafieraque
come los peces 16. Pero entonces vena solo a traer los peces, pero
comoel Desanase asustyorin,slounapequeapartedelagua
subiporel ro Papur. Pero porel ro Vaupssubimuchaaguay
muchos peces yel empujedelagualleg hastael altoVaups,enel
raudal de Yuruparl".
IX
"Cuandotodoyaestabacreado,el mundose llendeplagasy
de fieras. No se sabe porqu. Habamuchasfieras ydemoniosen
todas partes: el borro, los uaxti yotros ms. Entonceshabauna
gente muy mala que se llamaban vear-maxsa, los engaadores o
saqueadores. Raptaban por engao. Aparecan en los caminos y
cercade las malocasbajoformadeamigosoparientesyviolabanla
gente. Losinvitabanaseguirconellosy luegohacanquese perdie-
ran en la selva. Tambin aparecieron los vix-maxsa y cuando las
mujeres tenanla menstruacin,asaltaban las malocasparaviolar-
las. Todasestasfierasquerancohabitarcon la gente ytratabande
violarlas. Siempre estaban cerca de las malocas,escuchando todo
lo que se hablaba. Las fieras tomaban la figura de un hermano,
de un to o de algn pariente y as engaaban la gente. Decan:
"Vamosapescar",peroeraparaviolaralosquelosacompaaban.
Tambin vinieron loskusro. Erancomo unostbanos'
7
gran-
des que picaban a la gente y los atacaban. Era un gran zumbido
cuando estos tbanos volaban en crculos alrededor de la gente,
atacndola con sus aguijones. Entonces los hombres decidieron
matar los tbanos. Los mataron con tabaco, soplando el humo
sobre sus cuerpos y as murieron. A los tbanos se los coman y
saban a miel.
16. Laasociacindeunciempisgigante,conlospescadosdelmar,hacepensar
inmediatamenteen las representacionesdeun ciempisenlacermicaarqueolgi-
cade laculturaNazca,delacostadel Per.Eltemaserelacionatambinconeldela
"culebra llena de pescados", que ha sido tratado por Lvi-Strauss, 1948.
17. Dermatobia hominis.
CuandoelSolvioquelaCreacinestabasufriendoYquehaba
tantascosasmalas,decidi bajara la tierraparatomarel mandoy
acabarcon lasfieras. Primero mandunagraninundacinYtodas
las fieras se ahogaron. Luego mand un gran verano Ytodo se
incendiYsequem.SlosesalvaronlosquevivanhacialosLlanos
Orientales. Slo el armadillo se salv porque hizo una cuevay se
escondi,perose le quemel raboque anteseragrandeyvelludo.
Delasavessesalvsloel bor, unpajaritoblancoquecantaporla
tarde Yes de buenagero,ylagallinadel monte. Entoncesvolvi6
otravez la vida. Vino otrapoca. Esoesde cincuentalustrospara
ac".
x
"ElSoltenaunahijaquesellamabaab mang. Ahoramand6
aestahijaalatierraparaqueensearaalagenteavivirbien.LaHija
del Sol lleg a un lugar llamado ab gro, que quiere decirlugar
despoblado pero bueno para vivir. Ella vena para ensear a la
gente. Lesenseahacerollasy ausarbalayes.Lesenseacomer
peces,perosolociertospeces.Tambinlesenseacomerlasfrutas
silvestresdesem, to, nyum Yme'e. Porqueel Solse habaenamo
rada de ella, ense a la gente a ponerse un cubresexo, para que
tuviera vergenza.
LaHijadelSolinventelfuegoyensealagenteaproducirlo
condospalitosdemadera.Tambininventelhachadepiedrapero
noselodabaatodosloshombressinosloaaquellosquemadruga-
banabaarseenel royquetomabanelzumodeplantasvomitivas
para limpiar su cuerpo;slo a stos les dabael hacha de piedra.
Cuandotodoya estabacreadoycuandolaHijadelSolestaba
enseandoasalagente,vinoVix-maxs, paraconocerlaCreacin.
LaHijadel Sol le mostrcmose manejabanlasplantas,cmose
coman y cmo se usaban. Ella estaba cocinando Yde repente el
contenidohirviysederramYcasiapagelfuego. LaHijadelSol
se enfureci y dijo: 'Que se apague pues' y orinsobrelasbrasas.
Entoncesse le quemaron los pelos pbicos yel olorseextendia
todaspartes. Vix-maxse estabamirandoysedistrajo,puesenlugar
de observarel mundodesde la Va Lctea, se pusoa pensarenla -
vagina de la Hija del Sol".
60
61
XI
"El primer muerto fue un hijo de la Hija del Sol. Ella tuvo dos
hijos y ambos eran aprendices para ser pays. El uno cumpli bien
pero el otro no porque siempre estaba pensando enimujeres. As se
fue secando hasta que casi mora. La Hija del Sol trat de curarlo
con invocaciones pero ya no fue posible; ya no le lucan los adornos
a su hijo. Sus zarcillos de cobre, que son como un canal, como la
mitad de un tubo, se voltearon con la parte cncava hacia su cara,
indicando que la vida ya no estaba con l y que se estaba alejando.
Cuando muri, la Hija del Sol ense a la gente a enterrar a sus
muertos y fij los lugares donde deban enterrarlos. Porque hasta
entonces los haban enterrado en cualquier lugar.
Cuando haba enseado todo esto, la Hija del Sol se fue otra vez
y regres a Axpikon-di. De ah en adelante los viejos de cada tribu
iban enseando lo que ella haba dicho y as se establecieron las
tradiciones".
XII
"El que bebi chicha por primera. vez fue Pamur-maxse. Eso
fue en Wainab, donde estaba la primera maloca. Estaba all con los
Desana. Arriba de Wainab hay una gran piedra que se llama dixtir
y all se ve, grabado en la roca, lo que ocurri entonces. Hay en la
piedra una tinaja grande, como las que usan ahora para hacer la
chicha y tambin se ve un crculo marcando el lugar donde Pamur-
maxse puso la cerbatana, con la boquilla hacia abajo. Tambin se ve
donde descarg su vara sonajera. Cuando estaban all pas un
pjaro morado y un Desana tir y la flecha cay sobre la piedra; se
ve an la huella. Estaban cohabitando y an se ven las impresiones
de las nalgas de las mujeres y el lugar donde orinaron. Todo eso se ve
en las rocas de Wainab y Dixtir".
XIlI
"El mismo Padre Sol era un pay y tambin Pamur-maxse era
un pay. El Sol estableci lo que deba hacer el pay, las invocacio-
nes que deban usar y los usos que deba hacer del tabaco y de las
plantas que producen alucionaciones. El Sol ya tena su banco, su
escudo y su vara sonajera. Tena su maraca y sobre el hombro
izquierdo llevaba su azada. Todo eso que tienen ahora los pays lo
tena el Sol y estableci la costumbre de usarlo. Tambin el Sol
ense cmo deban hacer los bailes y cmo deban cantar y cmo
deban conversar cuando se reunan la gente para las fiestas.
El polvo de vix lo haba tenido el Sol en su ombligo pero el yaj
vino de una hija de Wa-maxse. Ella estaba embarazada y con el
dolor del parto sali a la playa y se revolc en la arena. Una vieja
desana quiso ayudarle y la tom de la mano pero la hija de Wa-
maxse se revolc con tanta fuerza que se le rompi un dedo y la vieja
se qued con l. Guard el dedo en su maloca pero unjoven lo rob
y lo sembr. De este dedo naci el yaj. Con otra hija de Wa-maxse
pas lo mismo. Cuando tuvo los dolores del parto, se revolc en la
playa y vino una vieja a ayudarle. Al agarrarle la mano se le rompi
un dedo y la vieja lo enterr. De este dedo naci la mata de la coca
l8

El curare fue inventado por el Padre Sol. La Hija del Sol estaba
enamorada de un hombre y el Sol se puso celoso y quera matarlo.
Entonces invent el veneno y con la cerbatana tir un dardo y mat
al hombre".
"As fue como se cre esta tierra. Fueron el Sol, la Hija del Sol y
la Hija de la Trucha quienes crearon las cosas yquienes ensearon a
la gente a vivir bien. Fueron Emekri-maxse y Diro-maxse; fueron
los Personajes del Da y los Personajes de la Noche que ahora se
encargaron del mundo. Pero por encima de todo est el Sol, el poder
amarillo del Padre Sol, quien cuida a su Creacin y la cobija con su
luz amarilla".
18. El informante menciona que los alucingenos fueron robados, en forma de
un dedo, por las guilas que luego los llevaban a la Va Lctea, pero no se acuerda
de ms detalles.
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CAPITULO I
CREADOR Y CREACION
EL CREADOR y LA ESTRUCTURA DEL UNIVERSO
Segn los mitos y tradiciones, el Creadordel Universo fue el
Sol, designadocomopag ab = Sol Padre. Evidentementese trata
de una imagen paterna, proyectndose sobreel teln csmico un
concepto social de paternidad y potestad paternal, tal como la
concibenlos Desana.Aunqueomnipotente,omniscienteyomnipre-
sente, esta personificacin divina no carece de debilidadmoralya
que, como vimos en el mito, cometi inslitamente el pecadodel
incesto.Es undiosantropomorfizadoquienl mismo,pasporuna
transformacin moral, de un estado de purezaal pecadoynueva-
menteapureza,siendoastantounarplicacomounmodelodeuna
situacin social angustiosa'.
Este Sol, como fuerza creadora,no se cre a s mismo y ha
existido siempre. "Noerapalabrao pensamiento,sinoun estado",
dicenuestroinformante.Este"estado"fue luzamarillayfuedeella
queemanlaCreacin,sinqueunpropsitofijohubieraguiadoeste
acto. Pero una vez que la luz amarilla cumpli dicho acto, el Sol
puso condiciones a su Creacin; estableci las pautascclicas del
procesodevidayestablecilasnormassegnlascualesdebavivirel
individuo y conducirse la sociedad. Fue pues un organizador y
legislador.
I. Relacionesincestuosasentrepadreehijaparecenexistirocasionalmenteentre
los Desana,perola prohibicindelincesto,talcomoestformuladaenlosmitos,se
refiere bsicamente a la exogamia.
67
SOL opuestos ya que, lo que es tierra es masculino y lo que es agua, es
femenino. Esta dicotoma es esencial, pues da la pauta de todo lo
O"
creado y por crear. Es una dicotoma sexual pero, en un sentido ms
.,..",. ... - ....
amplio, representa la divisin entre categoras de dadores y de
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receptores, estableciendo as un sistema de relaciones recprocas. La
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t ~ )' '\ obligatoria coincidencia de los opuestos lleva a nuevas creaciones,
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mejor dicho pro-creaciones, y ellas establecen entonces nuevas obli-
,
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gaciones y vnculos entre sus componentes. Entre estos dos princi-
pios, el aire es el gran elemento asexual que se expande entre este
mundo y el mundo sobrenatural, entre la bisfera
3
yla exsfera, yes
,
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as el elemento comunicador, a travs del cual se efecta un
I a T i E R R A l :
contacto.
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Pero por encima de todo est el elemento de la Energa. El
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poder es el elemento propio del sol y es esencialmente benfico y
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protector en tanto que procura la continuidad de la vida a travs del
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ciclo de fertilizacin, incubacin, crecimiento y procreacin renova- ~
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da. Es el poder del Sol que hace que las mujeres conciban yden a luz,
1 lxpiKON - olA' I
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que los animales se reproduzcan y que las plantas crezcan y sus
frutas maduren. Pero tambin otros fenmenos cclicos caen bajo
F GURA 2: La estructura del Universo.
este poder: los movimientos de los astros, las estaciones del ao, la
escasez o abundancia de los alimentos, el mismo aumentar y decre-
El Sol Creador, sin embargo, no fue el mismo sol que ahora:t
,
cer de los fenmenos fisiolgicos humanos. La energa de la crea-
alumbra nuestra tierra sino fue un principio creador, que aunque '
cin-procreacin es pues un poder masculino que fertiliza un ele-
sigue existiendo, es ahora invisible y se puede conocer slo por la
mento femenino que es el mundo. Por cierto, la bisfera tiene
influencia benfica que emana de l. Despus del acto de Creacin y
aspectos masculinos y femeninos pero, vista en su totalidad, como
del establecimiento de las normas morales, el Sol se retir a Axpikn-
campo de creacin, tiene ante todo un carcter femenino sobre el
J,
di, la zona paradisaca, pero no para permanecer all en calidad de
cual el Sol ejerce su poder.
un deus otiosus sino continuando de partiipar en su Creacin.
Debemos analizar ahora en ms detalle estas ideas cosmolgi-
Envi, como su representante eterno, a este sol que vemos hoy en el
cas de los Desana. El Universo consiste esencialmente de tres zonas
cielo y es a travs de l que el Sol Creador est ejerciendo su poder,
csmicas superpuestas que son: la Zona Superior o celeste, la Zona
dando luz, calor, proteccin y ante todo, fertilidad
2

Intermedia o nuestra tierra y la Zona Inferior o paradisaca. El
La Creacin consiste de cuatro elementos fundamentales que,
componente estructural ms importante de la Zona Superior es la
en innumerables constelaciones y combinaciones microcsmicas,
Va Lctea. La Va Lctea se concibe como una gran madeja de
constituyen la base del Universo y de la vida que lo anima: Tierra,
fibras de cumare (Astrocaryum) que flota en una corriente tormento-
Agua, Aire y Energa. Nuestro mundo est formado por tierra y
agua, es decir por selvas y ros, dos principios complementarios
3. Empleamos aqu el trmino "bisfera" en el sentido de P. Theilhar de Chardn
quien la define como: .... .la pellicule meme de substance organique dont nous
2. Es caracterstico para el pensamiento desana que an la divinidad suprema se
apparait aujourd'hui enveloppe la Terre: couche vraiment structurelle de la plane-
deja reemplazar por otra personificacin.
te, malgr sa minceur" (Chardin, 1956, p. 45).
68
69
\\,.,
sa que se arquea sobre la tierra. Esta corriente se'Hamamirnye bog
madeja") y sale de la Zona Inferior, dirigindose de Este a
Oeste. Ahora bien; las fibras de cumare, amarillas o blancuzcas,
simbolizan entre los Desana el semen virile y la Va Lctea se
interpreta as como un inmenso flujo seminal que fertiliza toda la
Zona Intermedia, es decir la bisfera subyacente. Este principio de
fertilizacin tiene, sin embargo, un carcter algo ambivalente. En
primer lugar la Va Lctea es la zona de la comunicacin, donde se
establece el contacto entre los seres terrestres y los sobrenaturales.
Estos contactos se logran por medio de los alucingenos o, por lo
menos, por medio de visiones, inducidas por un estado de profunda
concentracin. La Va Lctea se designa entonces directamente
como la zona de las alucinaciones y visiones, a la cual penetra el pay
u otras personas que han ingerido un narctico, traspasando as de
un nivel csmico al otro. Esta zona est dominada por Vixo-maxse,
personificacin divina del polvo de vixo (Piptadenia) quien, en un
estado de trance perpetuo, camina por esta va celeste, observando
desde all la tierra y a sus habitantes. En sus estados de trance el pay
sube a la Va Lctea para pedir que Vix-maxse le sirva de interme-
diario con las otras personificaciones divinas o sean Emekori-maxse,
Diro-marse o Wai-maxse. Pero por otro lado, la Va Lctea es la
morada de las enfermedades. Se puede interpretar como un gran ro
crecido en cuyas aguas turbulentas y espumosas flotan residuos y
desperdicios que son la esencia de lo podrido y, por consiguiente,
son factores patgenos muy peligrosos para los seres vivos. Lo
podrido es la enfermedad y Vix-maxse puede encauzar la corriente
de tal modo que las enfermedades lleguen a contaminar la tierra. La
Va Lctea tambin es el lugar donde moran los gallinazos o "gui-
las viejas"; grandes aves que se alimentan de carroa y que as estn
estrechamente asociados con lo podrido y con las enfermedades. A
veces estas aves prestan el servicio de llevarse las enfermedades de la
tierra hacia las alturas, para botarlas all formando as en la Va
Lctea una especie de "basurero" donde flotan y giran estos elemen-
tos nocivos. Vix-maxse no es sino un intermediario entre el pay y la
sociedad, y como un pay eventualmente puede actuar con intencio-
nes malas, Vix-maxse ocupa una posicin muy ambigua pues puede
causar tanto el Bien como el Mal. Ya que las aves mencionadas
ocupan una posicin parecida, la Va Lctea es una zona de grandes
peligros. En la dimensin de las alucinaciones el hombre puede
lograr el Bien y encontrar una iluminacin divina, pero tambin
puede causar el Mal al prjimo, aprovechando esta condicin de
xtasis. Desde luego, los dos componentes, la madeja seminal fertili-
zadora y la corriente de "residuos podridos" de carcter patgeno,
forman parte de un solo concepto de inseminacin y contagi0
4

Como esfera de la comunicacin se atribuye a la Va Lctea el
color azul, intermedio entre el amarillo solar y el rojo terrestre. Para
los Desana, lo azul tambin se concibe en trminos de una ambiva-
lencia esencial ya que, asociado con el cielo y los seres sobrenatura-
les tienen un aspecto benfico pero, asociado con la putrefaccin, el
vmito o las contusiones, tiene una connotacin nefasta. Pero aqu
entra un tercer factor; el humo azul del tabaco fumado ceremonial-
mente y que sube a las alturas, es esencialmente un vehculo comuni-
cador que une la Va Lctea con nuestro mundo.
Pero sigamos otra vez el mito. Ms all de la Va Lctea se
extiende la Zona Celeste hasta aquella esfera donde giran el Sol y la
Luna. Como ya la anotamos, no es el mismo Sol Creador sino que
este, despus de la Creacin se qued en Axpikon-di, junto con la
Luna, y el Sol que hoy alumbra nuestra tierra no es sino un represen-
tante de quien fue el verdadero creador divino. Al descender todos
los das hacia el Occidente y al llegar a Axpikon-di, el Sol pierde su
luz, frente al resplandor del Sol Creador, y pasa apagado por debajo
de la tierra. Lo mismo sucede con la Luna quien tambin es apenas
un representante de la primera Luna que acompa al Sol en la
Creacin.
La Zona Intermedia, que es nuestra tierra, no se divide en un
sentido tridimensional, como la Zona Celeste, sino forma un solo
plano en el cual apenas el sector occidental se distingue como una
subdivisin. La regin en el horizonte que yace hacia el Oeste se
designa como la "parte oscura" y est bajo el dominio de los
nyamri-maxs, la "Gente de la Noche", seres sobrenaturales que
moran all en una gran maloca oscura. Dicha regin es un "basure-
ro", un lugar donde se originan muchas enfermedades que desde all
suben a la Va Lctea. Pero no es un lugar de Mal propiamente
dicho; no tiene nada que ver con un principio opuesto al Sol, sino es,
por su asociacin con el Occidente y con la Muerte, un lugar donde
yacen "residuos" patgenos que eventualmente una persona puede
invocar y utilizar para causar daos o enfermedades. Los nymri-
4. Para los Desana toda inseminacin tiene el carcter de un contagio patgeno;
el acto sexual es peligroso en cualquier circunstancia.
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maxs son seres amorales, apenas administradores que dominan all
en la oscuridad, en la regin limtrofe entre nuestro mundo y la Zona
Inferior.
Esta Zona Inferior del Cosmos se compone de tres partes que
son: axpikon-di, un elemento femenino; axpikon-yba, un elemento
masculino y axpikon-wi'i, el gran envoltorio que cubre los dos
primeros. Analizaremos en primer lugar la palabra axpikon, que
forma el concepto bsico. La raz ax, axp, gaxp, forma un ncleo de
gran importancia en el idioma y en el pensamiento de los Desana,
alrededor del cual giran conceptos relacionados con la fisiologa del
sexo, junto con un simbolismo muy complejo. Para dar unos ejem-
plos, citaremos aqu: gaxk es un sinnimo par.a pene; axpri es el
pecho o seno; axpirit son los testculos; nyaxp es el nombre de la
batata cuyo fruto se compara con un seno; gaxsro es la placenta.
Como veremos ms adelante, con la misma raz se construyen otras
palabras que estn cargadas de un sentido, a veces metafrico, a
veces abiertamente sexual. Ahora bien: axp significa coca, y axpikon
es leche materna. La relacin es evidente: tal como el seno materno
quita el hambre, as la coca quita el hambre. Axpikon-di es el "ro de
leche", descrito como de color verde y aspikon-di es el pas que est
baado eternamente de una luz verde tenue, del mismo color de las
hojas de la coca. Complementario a este concepto femenino, est el
concepto masuclino de axpikon-yba. Yba significa tierra y, aunque
forma parte de axpikon-di, se entiende que el concepto representa
una imagen de nuestra tierra. Axpikon-di, ro de leche, est conti-
nuamente fertilizado por axpikon-yba, tierra de leche; tanto el ro
de leche como la tierra de leche estn envuelto y contenidos en
axpikon-wi'i, casa de leche, la que es imaginada como una placenta.
Es all donde van las almas de los muertos, ingresando nuevamente
al seno materno Y' al paraso uterino.
Hemos observado que las diversas zonas del Cosmos estn
asociadas con determinados colores que tienen valores simblicos y
tal como veremos ms tarde, se repiten en muchas constelaciones
microcsmicas; el modelo primordial es el Arco Iris. Nuestro mun-
do se concibe como rojo, el "color de la vida", de la sangre y, en un
sentido ms amplio, de la fecundidad. La Va Lctea es azul pero
ms all de sta se presenta una luz anaranjada, luego amarilla y
finalmente blanca, indicando as diferentes intensidades del poder
fertilizador del Sol. La Zona Inferior se imagina de un color verde
claro, comparable al de las hojas de coca, planta alcaloide que por su
accin qumica simboliza un estado sin hambre; es decir que, en la
Zona Inferior una de las principales tensiones de la vida humana
deja de hacerse sentir.
Resumiremos en este punto algunos principios que se pueden
derivar de lo expuesto en las pginas procedentes. En primer lugar,
el principio creador es masculino (Sol, amarillo) y acta sobre la
bisfera (roja) que, aunque compuesta por un elemento masculino y
otro femenino, se imagina esencialmente como un elemento femeni-
no. En segundo lugar, el Universo consiste de tres planos superpues-
tos. La Zona Superior se divide en una esfera solar (anaranjada-
amarilla-blanca) y una esfera azul de comunicacin, esta ltima
consti tuida por la Va Lctea. Mientras que la esfera solar es exclusi-
vamente benfica, la estelar es ambivalente ya que contiene un
concepto seminal ambiguo (semen - enfermedad); ambas esferas
estn eventualmente sujetas a las manipulaciones de seres humanos
dotados de la capacidad de xtasis y, por consiguiente, de comunica-
cin. La Zona Intermedia de la bisfera carece de divisiones salvo
por su parte occidental que se asocia con las enfermedades. La Zona
Inferior tiene un carcter paradisaco-uterino (coca-verde) y es, al
mismo tiempo, la morada del Sol Creador, es decir combina otra vez
un principio masculino con uno femenino.
EL CONCEPTO DE ENERGlA
La Creacin del Universo fue el resultado de la "intencin
amarilla" del Sol. El color amarillo, como dijimos, simboliza entre
los Desana el semen virile y juega un papel importante en la imagen
que se tiene del Universo, as como en diversas ocasiones rituales. En
las invocaciones a las divinidades hablan generalmente de diferentes
tonalidades de este color: amarillo claro, amarillo transparente,
amarillo fuerte, amarillo opaco, etc., pero siempre estn asociadas al
concepto de semen. Al hablar del Sol, las invocaciones no hacen
referencia directa a los conceptos de calor o de luz, sino enfatizan el
color amarillo de sus rayos, que interpretan como los portadores del
poder fertilizante que penetra todas las dimensiones del espacio.
Este color se expresa entonces de varias maneras. En su forma
lquida el semen lo simbolizan, entre otros, por la saliva y la mieP en
5. CL Mito de la creacin. El primer Desana ofreci miel a la Hija de la Trucha.
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una forma mineralizada por el cristal o la cuarcita'; en una forma
orgnica por uria serie de animales de color amarillo: ardilla, gallina
de monte, guacamaya, etc., y por ciertos gusanos comestibles cuya
carne es blanca y blanda; en una forma vegetal por el almidn de
yuca, por el algodn? y por las fibras de la palma cumare. Todos
estos elementos, animados o no, contienen en s el poder fertilizador
del SoiS y son, por consiguiente, de gran importancia en todo el
pensamiento religioso y en las prcticas chamansticas.
Esta idea del semen solar, nos lleva a considerar la personifica-
cin del Sol. Vimos arriba que el Creador se designa como Padre
Sol, pero como divinidad y ltima realidad, su propio nombres es
go'a-mee. Esta palabra la traduce el informante por dios, divinidad,
fuerza suprema y aade que por lo menos as lo entiende aquella
gente que toma a la Creacin y a su Creador como hechos, sin
preocuparse por la naturaleza de la divinidad y de su obra; adems
dice que en este mismo nombre yace la llave que explica la esencia
del demiurgo y del proceso de la Creacin. La palabra go'-mee se
deriva de go'a = hueso, el sufijo mee que indica un estado de
potencial, de poder producir algo.
El simbolismo desana opera, segn el informante, sobre varios
niveles: uno metafrico basado en la comparacin tcita y otro, ms
abstracto, que se basa en un hecho biolgico relacionado con la
6. El simbolismo seminal del cristal parece existir en muchas culturas y se
encuentra tambin en Asia y Australia. Entre los Kogi, del norte de Colombia, la
interpretacin del cristal coincide en detalle con la que le dan los Desana. Sera
interesante poder seguir esta pista en la arqueologa americana (Reichel-Dolmafoff.
1951, 11, p. 102).
7. El algodn raras veces se usa para hilar pero sus motas se emplean como
adorno.
8. No cabe duda de que los Desana hayan observado el fenmeno de la energa
solar, por sus efectos sobre los seres vivos. Parece que la observacin de organismos
que crecen a la sombra; la reaccin del enfermo que, despus de meses de reclusin
en la maloca oscura, sale por primera vez; el alivio al sentir los rayos del sol despus
de largas pocas de lluvias y nubes bajas; todo eso haya enseado al indgena que,
detrs y por encima de un mero concepto de fertilidad imaginado en trminos
sexuales, est una energa vital inmensurable que emana del sol. Ah est la
divinidad, en esta energa, ysu interpretacin como un poder seminal es apenas una
racionalizacin de un fenmeno que est ms all de su conocimiento. Las cadenas
de metforas, imgenes y smbolos no son sino un mecanismo para poder manejar
las manifestaciones de esta energa que, en una forma o la otra, es lo conteniente y el
contenido de los fenmenos del Universo y de nuestro mundo.
procreaclon. Sobre el primer plan, el nombre de la divinidad se
refiere pues al hueso, el esqueleto, que sostiene al cuerpo humano, y
en un sentido transferido, a la sociedad. La divinidad es un "hueso"
por su fortaleza, su resistencia, su calidad de eje ycentro. Es pues un
axis mundi y constituye la firmeza del cdigo moral; es la continui-
dad de las tradiciones y la conviccin de su validez. Al comparar a la
divinidad con un hueso, le atribuyen la estabilidad que ste da al
organismo, el cual es el Universo. Pero, visto sobre el segundo plan,
este hueso adquiere nuevas yaun ms importantes caractersticas. El
hueso divino lo comparan con un tubo y, en esta forma, lo designan
como ve'e go'. La palabra ve'e significa "caa tubular" como las
que usan para hacer una flauta delgada o una flecha, y dicho tubo
dicen que conecta la esfera divina de "arriba" con la esfera divina de
"abajo", sta ltima imaginada como un tero primigenio que yace
debajo de nuestro mundo. Este tero es Axpikon-di y el hueso
tubular que es la divinidad, penetra verticalmente el Universo en
forma de un inmenso falo. "El hueso-dios es un pene", dice nuestro
informante y adems " ... este tubo, este hueso, hace contacto entre el
Hombre y Axpikn-di; por l sube la inspiracin. Es un conducto
principal que va y que viene. El hueso-dios es el pene, la parte
fundamental de la Creacin". El proceso de fertilizacin se efecta a
travs del hueso-tubo, que une los niveles csmicos en una cpula
permanente y, aade el informante: "Entre el mundo visible y el
invisible hay una relacin sexual".
Pero el semen solar, como el semen humano, no es necesaria-
mente un elemento del Bien sino a veces puede causar el Mal. El rayo
es esencialmente la eyaculacin del Sol, que puede fertilizar la tierra
pero que tambin puede ser destructiva. En el lugar donde cay un
rayo, el pay espera encontrar trozos de cristal que guarda cuidado-
samente para que no causen enfermedades. El mismo pay puede
producir un rayo al arrojar imaginariamente su cristal, es decir el
adorno cilndrico de cuarcita que lleva en el cuello y que es un
elemento flico. La maraca del pay, contiene pequeos trozos' de
cristal que pueden ser agentes patgenos al introducirse ellos al
organismo de una persona, vctima de una agresin mgica. En la
curacin de las enfermedades se invocan con frecuencia los animales
solares de color amarillo para que presten su ayuda, en calidad de
elementos flicos, es decir, generadores.
El poder del Sol no opera slo o ptincipalmente en lnea recta,
fertilizando ste u otro aspecto de la Creacin, sino constituye ante
74
75
todo un gran circuito cerrado en el cual participa toda la A
este circuito se imaginan los Desana como cargado de una cantidad
f fija de energa, que flucta eternamente entre el Hombre y el Ani-
mal, entre la Sociedad y la Naturaleza. Siendo fija la cantidad de
; energa, el Hombre debe sustraer lo que necesita slo bajo ciertas
condiciones y debe convertir esta partcula de energa sustrada en
una forma que pueda reincorporarse nuevamente al circuito. Por
ejemplo, al matar un animal se merma la energa de la fauna; al
convertir la presa en alimento sin embargo, la corriente contina,
ahora en el campo de la sociedad, ya que el consumidor del alimento
adquiere la energa que antes era del animal. Esta energa se admi-
nistra nuevamente de dos maneras: tomada como energa bio-
espermtica, se puede reprimir y regresa entonces al capital de
: energa total del cual participan nuevamente los animales; tomada
como mera vitalidad, salud y bienestar se devuelve as a la energa
,j total de la bisfera. Es un proceso de feedback. Cualquier accin
humana que participa en el circuito, repercute sobre la naturaleza,la
cual, por su parte, acta nuevamente sobre la sociedad. El individuo
nunca debe causar u_na interrupcin del circuito, es decir, utilizar la
energa sin restituirla nuevamente.
En el prrafo anterior presentamos apenas el esquema bsico;
veremos ahora en detalle cmo los Desaria se imaginan la dinmica
de esta interaccin entre la Naturaleza y la Sociedad.
Lo que hemos llamado el circuito, lo designan los Desana con
la palabra bog. Este trmino se puede traducir por "corriente" y
nos acordamos que la Va Lctea se llama mirnye bog = "viento-
corriente". Pero el trmino es a veces metonmico en tanto que
designa el efecto de un factor causante. Es el efecto de la Va Lctea,
que es bog. Para aclarar el concepto, buscaremos una serie de
ejemplos: olfatear es vixri, pero vixri bog es el alcance extraordina-
rio del sentido olfactorio, por ejemplo, de un jaguar o de un perro de
cacera./nyri boges el alcance extraordinario de la vista, hablando
de un guila. Como se ve, se trata aqu de cualidades sensorialesque,
por su agudeza y desarrollo especial, caen fuera de lo comn. Otro
ejemplo ampla este concepto: uxri bog (de uxri = atraer con la
boca, chupar, incorporarse algo) es la fecundidad femenina. Aqu el
bog se muestra ser un poder de transformacin, de creacin, algo
que recibe para devolverlo luego en forma nueva. Ahora bien; la
misma expresin: uxri bog, la emplean los Desana para descubrir
la actitud de un pay cuando trata de "chupar una enfermedad" del
organismo de un paciente, acto que combina dos facultades: la de
extraer la enfermedad para incorporrsela y la de transformar la
materia patgena en algo neutral e inofensivo.
Este concepto de transformacin, propio a bog, implica un
concepto de contacto, de comunicacin. Por ejemplo,lo que recibe
el embrin a travs del cordn umbilical, es bog. Volviendo otra vez
a la imagen de la Va Lctea (mirnye boga') sabemos que los Desana
la ven como una gran madeja de fibras que flotan en los vientos
tormentosos de los cielos. Talcomo en nuestra cultura, la Va Lctea
la interpretan los Desana como una "va", es decir, algo que conec-
ta, que relaciona. Al damos este ejemplo, el informante dice: "La
Va Lctea es bog porque conecta algo y tiene bog porque contiene
un poder". Este poder es el de "traer o llevar" las enfermedades u
otros males que, como ya hemos visto, son dirigidos por Vix-maxse
hacia la tierra, por medio de las corrientes de los vientos. Pero el
poder de la Va Lctea no solo es fertilizador en el sentido de traer (o
llevar) la "semilla de la enfermedad", sino representa en s una
fuerza fecundizante csmica por el simbolismo de la madeja de
cumare que, como se anot anteriormente, representa un principio
seminal. Tambin hay que tener en cuenta aqu que es por la Va
Lctea donde se produce la ruptura de niveles csmicos, porque ella
es la esfera'de las alucinaciones.
Elaborando esta idea de bog como un factor de comunicacin
fertilizadora, el informante menciona que la expresin uri bog(de
uri, ir, pasar de una parte a otra) se usa para describir la manera
como Wa-maxse, el Dueo de los Animales, "recorre sus caminos".
En efecto, Wa-maxe es un ser flico a cuyo cargo est la fertilidad de
los animales, es decir parte del circuito de energa. Otro ejemplo de
la interpretacin fertilizadora y comunicadora es la expresin gor-
ri.:.bog -orinar- siendo aqu bog el flujo delliquid0
9
Un ejem-
plo referente al contacto y la relacin es el siguiente: cuando un pay
toca a otra persona (enferma o enemiga), no se produce solamente
un contacto entre dos cuerpos sino se transfiere una energa que
parte de una fuente el pay, y que afecta a un cuerpo
pasivo, benfica o malficamente. Al respecto, el informante dice
que una descarga elctrica se designara como nyri bog y que es
9. En el Mito de la creacin, el acto de orinar "contamin" las aguas y evit as
que subieran los pescados.
76
77
"algoquese siente"mientrasqueunchorrodeluzsedesignacomo
goxsri bog (degoxsri = luz, reflejo) yes "algoque se ve". Pero
tambin sensacionesacsticaslas interpretanen trminosdebog;
porejemplo,unsonidoquecambiadeintensidadytonoalacercarse
oalejarse rpidamente(unavin,uninsecto,unaflecha),sedesigna
como bexseri bog. A eso aadeel informante que una mosca, al
volar rpidamentealrededorde una persona, "formasu bog", es
decirforma un crculo de sonido.
Hemosdescrito hastaaquel conceptodebog en trminosde
unaenergaqueesperceptiblesensorialmente,querecorreuncircui-
to y que est constituida por una calidad intrnseca de ciertos
fenmenos. Pero necesitamos ms ejemplos pues solo al analizar
este concepto dentro de muchos diferentes contextos, podremos
establecersu significado.
Hayciertosanimalesque "tienenbog". Guar bog esenfure-
cerse,expresinqueseusaalhablarde unjaguarounespritude la
selva. Enestecaso,bog significalacapacidaddefierezaofuria.Un
pay tratar de "quitarle el bog" a un jaguarqU6 amenaza una
maloca o a un espritu peligrosoqueapareceenciertoslugares. El
llamado"pezespada"figuraenunmitocomosirvientedelaHijade
la Truchay, enformaantropomorfizada,tena una largacabellera
de peloslisosynegros; llevarloscabelloslargos(poa boga'), eraun
smbolode prestigio en tiempos pasadosy, alcortarlela cabellera
porcastigo,laHijadelaTruchatransformlospelosenunpezlargo
yliso,decolornegro.Otroanimalquese menciona,enuncontexto
diferente,esel bho,llamadobuxp bog bu. Lapalabrabuxp sig-
nifica trueno,conceptoasociadoconelsonido-lavozdel bho-
ycon un concepto seminal ya queelrayo "haceesparcirlos cuarzos".
Ahorabien;elbhoestasociadoconloscementeriosylanoche;su
voz, su vuelo silencioso, su hbito de vivir en troncos podridos,
hacendel unanimaltemidoqueanunciala muerte.Sonpuesestas
cualidades las que constituyen el bog de estaavedel mal agero.
Diceel informante:"Elbog tienedossignificados:buenoymalo;el
bhoes del malo. El bhoes la representacin deldesperdiciode
bog". Estaideade"desperdiciarbog" se relacionaevidentemente
conunaactituddedisminuirlaenergatotal,sinretribucin,actitud
representadaenestecasoporunanimalestrechamenteasociadocon
unprincipiodelMal.Elcarctermalficodebog aparececlaramen-
te en el siguiente ejemplo: cuando una persona mal intencionada
quiere hacerdao a una mujerencinta, invoca la "madejanegra"
(bog nyi' =bog-negro); es un poder negativo que oscurece la
"madeja amarilla" o, como se expresa tambin el informante:
" ... hace que el goxsri bog (luz) se vuelva negro". Una forma
intermediade una tal magia malficala encontramosenelcasode
tratardecausarunaenfermedada un recinnacido.Seinvocanyi'l
diabri bog (negro-rojizo-madeja); segn dice el informante: "El
nio sufre entonces porla parte negra,peronomuereenseguida.
Tiene doscosas: lo rojizo es bueno ylo negro es malo".
Veamos ahora otro ejemplo que es altamente significativo.
Cuandoloshombresvanarecolectarhormigascomestibles, anima-
les que segn el simbolismode los Desanasondecarcterflicoy
forman un alimento de tipo "masculino", hacen una especie de
embudos de hojas para guardar los insectos. Estos recipientesse
llaman pog (boga') y, en logeneral, cualquierobjetocnico"que
contienealgo", sedesignacomopog. Elembudodehojas p r ~ n
ta la vulva.
Nos acercamos aqu ms y ms al significado verdadero. El
fogn se llama peam bog, no slo porlallama(boga') sino,ante
todo, porsu energa transformadora. Enelsimbolismodesanael
fogn es un tero transformador(talcomoun teroesuna"coci-
na"!)enel cual operanenergasqueefectanun profundocambio
delalimento.Elsimbolismodelfognconllevaunaconnotacinde
calorydeluz,peroestesignificadonoselimitasloalfenmenode
lacombustin,sinopuedeaplicarsetambinapersonasquecontie-
nenesta energaluminosa,como vimosen elcasodel pay.
Encontramosel conceptodebog enotraexpresi6nrelaciona-
da directamente con la procreacin. El trmino oxokarlri bog
significa "vivir",peroel verboseusatambinparadescribirelacto
sexual.Alaadirlapalabrabog, seexpresalaideadeunacorriente,
una continuidad. Dice el informante, al analizar esta expresi6n:
"Losque hacencontactoconestebog, vivenysiguenprocrendo-
se.Esunasucesindevidas:nacen,muerenydejanhijos,atravsdel
bog". y al seguir hablando de este concepto de la "corriente".
aade: Cuandolos viejoshablanduranteunareunin,mencionan
siemprenom imsiri bog ("mujerlodulcecorriente");esosignifica
la continuidad de laprocreacin. Es unacorrientecontinua;e!! un
crculo que viene de Axpikon-di ydeaqu regresa nuevamente".
Al definir el concepto de bog como un circuito de energa,
debemos aadirque se trata, segnel informante,deunconcepto
femenino. Enefecto,bog estransformacinYcreacinysusexpre-
78
79
siollftmssencillassonel fogn de la maloca, consu cal{)r ysus
Uamas (bog), yel tero(bog) dela mujer. Pero, observa nuestro
informante, bog es un resultado, es un efectoqueescausadopor
otnlfuerza.Estafuerzasedesignacomotulri, unprincipiomasculi-
nocomplementario.
Debemos definir ahora este concepto, en varios contextos.
Tulri es ''fuerza'', trmino que se puedeaplicara las cualidades
fisicas de un hombre, de un animal, de un trozo de madera o
cualquier objeto duro y resistente. El agua tiene tulri, como el
viento,ocomounarcotemplado.Perotambinsignificaautoridad,
mando,el poderdedirigir. Un hombrequeguaa otros,quees un
modeloenciertasactividadesoqueesconvincenteconsusargumen-
tiene tulri yasimismo un paytienetulri puesdominaporsu
saberesotrico yel podersobrenaturalquerecibedelospersonajes
divinos. Pero estas son categoras del poderque son conocidas y
comunes,manejablesyprevisibles. Tulri es ms; tulri tambines
una fuerza inmanentea seres uobjetosquenose relacionaennada
conel poderfsico o intelectualsinoqueest presenteoaUsenteen
ciertos fenmenos Como una gran energa equivalentea bog. En
efecto, tulri es la causa de bog. En una expresin idiomtica
encontramos los dos trminoscombinados: la corrientecentralde
un ro se llamadexko tulri bog = "agua-fuerza-corriente",expre-
sin que muestra la diferencia entrelosdosconceptos. Tulri esel
impulsomientrasquebog esel resultadodeeste,esdecirlacorrien-
te del ro. En efecto, el informantedice: "Tulri hace funcionara
bog" yaade,alpedirlemsexplicaciones:"bog es un recipiente;
tulri-bog hacecontacto,est buscandoalgo. Bog atrae;es uxri
bog, el bog que chupa". Seguimos hablando, buscando nuevos
contextos,cuandoel informadordice:"Tulri es laselva,losmam-
feros; bog es el ro, los peces". y de pronto viene la definicin
claramenteformuladaporelinformante:"Tulri esenergamasculi-
na y bog es energa femenina. Los dos juntos -tulri-bog y
uxri-bog sonla fertilizacin yla fecundidad;sonla grancorriente
que circula"lO.
10. La razde la palabrabog es bo, transformadaen ocasionesen hu, po. pu. La
razdelulri es lul-, lur-. Losdosconceptostienensusequivalentesentrelos Kogide
la Sierra Nevada de Santa Marta, donde la raz bu, mu designa un principio
generadorfemenino,y la razle, se, unomasculino. Entrelos Cuna,el conceptode
mu es tambin comparable. Adems la palabra lule significa hombre, en una.
r.. _
. 'tI' Laideaque laselvayel rosondosreasdelabisferaquese
en una relacin de fertilizacin, la observamos ms
sarde,cuandose hablardel Dueodelos Animalesydelarelacin
entreelcazadorysupresa. Peroestarelacinformaslounaspecto
parcial del circuito total. El gran circuito de fertilizacin-fecundi-
dad,delaatraccindedoselementosfundamentalescomplementa-
rios,abarca todala bisfera, ytodoel Cosmosenunagransntesis
delaestructuradel Universo. Porcierto,estaestructuraeshiperbio-
lgica en tanto que deriva del modelo de la fisiologa sexual un
sinnmerodeasociaciones,imgenesysmbolosquesevanalejando
msymsdeloshechosfisicos, parallegaraconstituirunafilosofa
dinmica del equilibrio.
LA CREACION DE LA HUMANIDAD
NingnmitodelosDesanaparecereferirseespecficamenteala
Creacindel Hombreyel origendela Humanidad Omienza conel
relatode ungrupodegentesqueseembarcanen Axpikon-di, enla
gran Culebra-canoa guiada porel personaje mtico Pamur-maxse.
El nombrede este personaje es de interspuesse derivadel verbo
pamur = fermentar, ser como levadura
ll
.' Este verbo se emplea
tambincuandose habladeunacrecientederoqueproduceaguas
revueltasodel burbujeardeunlquido,seaunabebidaenestadode
fermentacin o la savia quebrotadeunaplanta. La imagenquese
haceel Desana,al usaresteverboeslade"burbujear","brotar",lo
queseelaboraimaginndoseunasucesindegotas.Deacuerdocon
estainterpretacinPamur-maxse eslapersonificacindeunfaloque
eyacula, un nuevocreador,enviadoporel Solparapoblarlatierra.
El vehculo del cual se sirve este personaje progenitor, tiene un
carcterfemenino. LaCulebra-canoasellamapamur-gaxsru loque
significa "fermentar-placenta". Segn la descripcin se tratade la
anaconda (Eunectes murinus gigas), el "go negro" del lenguaje
popular, gran culebra acutica sobre cuyo simbolismo se hablar
msadelante(Cf. p. 45). Estaplacentaprimigeniaestabaunidapor
un-cordnumbilicalconAxpikon-di, yestaideaseexpresaanenla
actualidad en la creencia de que todos los seres humanos estn
11. Elmismonombredel ro Papurse deriva probablementedelverbopamuri.
80
81
conectados durante su vida por un cordn umbilical que corre invisi-
blemente por los ros y comunica al individuo con Axpikon-di. El
mito sigue relatando que en una "roca horadada", un smbolo
sexual femenino, la canoa "tropez" (meturi) y que los hombres
"salieron por un hueco en la punta de la canoa; brotaron como
burbujas blancas". El simbolismo es inequvoco, superponindose
en esta escena varias imgenes: coito, eyaculacin y parto. A ellos se
agrega el afn de Pamur-maxse en llegar a las cabeceras de los ros,
es decir a su "nacimiento".
Los motivos que se asocian con la llegada de la Humanidad: la
Primera Noche que se escapa por descuido, y la distribucin de los
atributos tribales, son temas bien conocidos en la mitologa amaz-
nica y existen, con variantes, entre muchas tribus de esta regin. De
inters es sin embargo aqu el tema de la reparticin de especializa-
ciones: recoleccin, caza, pesca y horticultura, pues se expresa en
ella mticamente un modelo para la futura especializacin y la
reciprocidad en el intercambio de los productos.
Por resumido que sea el Mito del Origen de la Humanidad,
muestra claramente una estructura tripartida que es una rplica del
gran modelo expuesto en el Mito de la Creacin: primero la procrea-
cin sexual; luego la situacin de Caos ("Primera Noche") produci-
da por la desobediencia, y finalmente el restablecimiento del orden,
a travs de la asignacin de normas de conducta. La secuencia de
estos tres temas la encontraremos posteriormente en varias ceremo-
nias que siguen el mismo modelo que, evidentemente, contiene los
puntos focales alrededor de los cuales gira el pensamiento religios
de los Desana. Elaboraremos a continuacin algunas de estas ideas
que son bsicas para la comprensin de la cultura de los Desana.
EL MENSAJE DEL CREADOR
El crimen inslito cometido por el Padre Sol fue el incesto con
su hija. Arrepentido el Creador formul alrededor de este evento la
principal norma moral de su cdigo, a saber la estricta prohibicin
de relaciones incestuosas y, en un sentido ms amplio, endogmicas
en lo general. Como hemos visto en el Mito, despus de la Creacin
se present una "Epoca de Caos" durante la cual aparecieron
"fieras y demonios" que pusieron en peligro la vida de la sociedad y
la continuidad de todo lo creado. Esta situacin catica describe, en
trminos simblicos, el mecanismo del incesto y de la endogamia.
Los espritus de la selva, el borro y los uxti, son esencialmente seres
flicos (Cf. p. 23) representando la agresin sexual y la promiscui-
dad. Al lado de ellos aparecen los vear-maxs, seres que, bajo la
forma de parientes cercanos, cometen agresiones sexuales contra sus
vctimas que, confiando en ellos como en familiares, aceptan sus
invitaciones a seguirles a la selva. Se describe, pues, una situacin
social de desorden, un estado de pecado, para decir as, en el cual
ninguna norma regula las relaciones entre los sexos. Es una situa-
cin ejemplarizante, aterradora, que acarrea gravsimos peligros
para el bienestar de la sociedad.
Durante la Epoca del Caos aparecieron los kusru, descritos
como tbanos que picaban la gente, causando de este modo grandes
disturbios. Con la ayuda de nuestro informante pudimos aclarar el
oscuro simbolismo de este relato que, a primera vista carece de todo
sentido. Analizaremos un poco el aspecto netamente zoolgico. El
tbano (Dermatobia hominis) es una gran mosca que, al volar en
crculos alrededor de una persona o un animal, produce un fuerte
zumbido, molesto yamenazador. Esta mosca sin embargo no ovipo-
sita directamente sino busca un pequeo mosquito como husped
intermediario, sobre cuyo abdomen deposita sus huevos. Cuando el
mosquito husped pica luego a una persona, los huevos penetran a la
picadura donde pronto se desarollan gusanos que al crecer producen
una inflamacin dolorosa. Qu simboliza entonces este proceso?
Segn los Desana, el tbano, como tambin otros insectos,
representan un principio masculino y la actitud de picar se equipara
con una insercin fertilizadora. En efecto, el tbano se llama nur-
mee. palabra derivada de nurir = picar o insertar el pene, y el sufijo
mee que significa el poder de producir algo, como lo vimos en el caso
del nombre de la divinidad suprema. El aguijn es pues un pene yel
gusano que se desarrolla ahora es el resultado de una impregnacin
sexual; es un embrin cuyo crecimiento causa una hinchazn acom-
paada por dolores. El insecto que pica indiscriminadamente repre-
senta al hombre que, tambin indiscriminadamente, cohabita con
cualquier mujer. Consultando el Diccionario de la Real Academia
Espaola, encontramos el siguiente pargrafo: "ESTRO. (Del latn
oestrus... , tbano, aguijn). /12. Veterinaria. Perodo de celo o ardor
sexual de los mamferos. //3. Zoologa. Moscardn". Bajo la pala-
bra moscardn encontramos adems la siguiente definicin: "Hom-
bre impertinente que molesta con pesadez y picarda". Buscamos
82
83
--------
FIGURA3: Petroglifos de Wainab.
esta ltima palabra en el Diccionario Etimolgico de la Lengua
Castellanayencontramosquepcaro"vienedepico,punta,puntia-
gudo... ".Lasasociacionesdesana-espaolcoinciden,pues,yencon-
tramos una cadena perfectamente clara a saber: estro == tbano==
moscardn == pcaro.
Pero volvamosal mito. Cuandolostbanosestabanpicandoa
loshombres,stosdeprontodecidieronmatarlosparadeshacersede
esta molestia mortificante. Dice el informante: "Cuando los
hombresmataronalos tbanos,empezabanaregirlas normas.Los
mataron, es decirempezaron a cumplirlas". En otraspalabras,se
estableci la ley de la exogamia y las dems prohibiciones que
reglamentanlasrelacionessexuales;elCaosseterminyserestable-
ciel orden. Pero volvamosotravezatrs. Losseresdisturbadores
del ordensocial "tenan un lenguajecomoel zumbidodeun insec-
to",diceel mito.Esteesotroaspectodeltematbanoquenosqueda
por explicar. Decamos arriba que este insecto vuela en crculos
alrededor de las personas de un modoamenazador. Pensando en
este hecho no es sorprendente entonces encontrar que entre los
Desana existe la tablilla zumbadora yque ella se designa precisa-
mente como "tbano"(nur-mee) y tiene un significado religioso
muyimportante.Estatablilladelgadaque,sUspendidaporunextre-
mode un hilo se hace girar rpidamenteen crculo, es "lavoz del
poder del Sol" a travs de la cual ste exhortaa la sociedad para
observar las reglas de la exogamia. Aunque hoy en da se est
perdiendosu uso, en pocas pasadas fue un instrumentosagrado,
objeto de un rito conmemorativo del Caos.
Senosocurreunaltimapregunta:Exactamentecmomata-
banlos hombresa los tbanos?Fuecon humodetabaco,queellos
sobresuscuerpos. Yaqutambinvemosunhechosocial
ante. Cierto es que un poco de tabaco masticadoy puesto
lahinchazncausadaporelgusano,esel mejorremediopara
salga,peroesteremedio,tancomneneltrpicosurameri-
,tieneaqu undoblesentido.Porunladorepresentala muerte
embrin,el infanticidiode la criatura que no debanacer; por
lado el tabacoes el gran con las divinidades, es el
tablecimientodelauninconelSolylaaceptacindesusnormas
rales.
"
HOMBRE: CUERPO y ESPIRITU
Losmitosdicenque,cuandoel Solcometiincestoconsuhija,
en el raudal de Wainab, la sangre derramada se convirti en un
recordatoriopermanentepara la humanidad,ya que,desdeenton-
ces,lasmujeresestnmenstruandoperidicamente,paraquenunca
se olvide el gran crimen cometido. La Luna, que tambin estaba
enamorada de la Hija del Sol, llor por tres noches de pena y
escondisuluzque,hastaentonces,siemprehabaalumbradoenla
oscuridad. Desdeentonces,tambinenrecuerdodelactoinslito,se
esconde cada mes durante tres noches y cuando muestra su cara
llena,se ven enella lascostrasdesangredela Hijadel Sol. Ypara
que no sea olvidadoel crimendesu hermano,la Luna hizoque su
ciclo celeste y la menstruacin de las mujeres coincidan para
siempre.
Sangre mestrual se diceab di ="Sol-sangre"yla menstrua-
cindelasmujereses asl un momentoperidicoduranteel cual la
personase encuentraen un estadodeimpureza.Duranteestosdas
la mujerdebe evitar todocontacto con los hombresyconobjetos
que contengan un principio masculino, dando as expresin al re-
cuerdo del suceso mtico y a las prohibiciones que tuvo como
consecuencia. Si no cumpliera la mujer con esas restriccignes
duranteestosdas,elmismoniotendralunaresrojosenlacaraoel
cuerpo,manifestandoeldescuidodesumadre,yconesto,suindife-
rencia hacia las normas sexuales
12
La menstruacin es pues una
12. Lunaresrojosseinterpretantambina vecescomouncastigoparaun padre
de un nio, quien no ha sidogenerosocon suscompaerosy no quiso regalarles
pintura roja..
85
84
ocasin rodeada de pena y ansiedad ya que la condicin de la mujer
es el vivo recuerdo de un acto criminal que continuamente pesa
sobre la conciencia de la humanidad.
Debemos ocupamos aqu brevemente de algunas de las ideacio-
nes que los Desana han elaborado acerca de la procreacin y de los
procesos fisiolgicos de fecundacin, gestacin y parto. La actitud
inicial del hombre, de excitacin sexual, se designa como mompri,
lo que se traduce literalmente como "dejar miel". El verbo pri, se
deriva de axpri = dejar sobre algo, fundamentar, procrear, conte-
niendo la raz axp que ya hemos mencionado ms arriba. Es la
"intencin amarilla", que luego lleva al estado de nurir, de ereccin,
verbo que acabamos de discutir al hablar del tbano y de la ecuacin
picar = cohabitar.
Como receptora del semen masculino, la actitud de la mujer
encuentra diversas expresiones simblicas. Su receptividad se com-
con el gesto de pedir, juntando las dos manos delante el pecho,
en formade un recipiente cncavo. Este gesto se designa como se'er,
"- palabra que se traduce de dos modos: estirar las manos para recibir,
. o contener y cuidar algo en el seno. Se' er significa esencialmente un
\estado embrionario y encontramos este concepto ms adelante bajo
formas simblicas (Cf. p. 86). La palabra se'er evoca para
Jos Desana la imagen de un ave que, con las alas abiertas, protege el
( nido y su cra. El ave protector es el mismo Soll3 que, en esta
. manifestacin se designa como go'-mee se'e. Es la actitud comple-
- mentaria al se'er de la mujer quien abre las manos en un gesto de
acogida. Otra imagen que se conecta con la receptividad de la mujer
compara'al tero con un nido de aves, lleno de pajaritos que chillan
agitadamente, abriendo los picos en espera de la comida. Esta
imagen se designa como nixir, un estado de angustiosa espera. Por
cierto, esta misma imagen se transfiere luego y se aplica a la humani-
dad entera; los seres humanos son nixir maxs = personas claman-
tes, y "chillan a la sombra del Dios Sol quien nos cuida". Esta
comparacin se hace ante todo con los hombres maduros que dan
consejos durante las reuniones y que transmiten as las tradiciones
tribales, es decir, los iniciados que levantan su voz "chillando" para
que la divinidad los escuche.
J1. La asociacin entre el Sol y las aves se observa ya en las diversas aves sola res,
de color amarillo.
Los Desana reconocc:u '1..... ---
masculino fertiliza el6vulo femenino y que de esta uni6n se
una nueva vida. Tanto el semen viri/e como las secreciones de la
mujer se designan como "almidn" (vera') o "miel" (mome) y s610 de
la mezcla de los dos puede procrearse el embrin. Sn embargo, se
cree que la cantidad de semen virile es muy pequeda en relacin con
el almidn o la miel de la mujer y que nunca alcanza a "endulzar" la
mujer en un solo coito. En realidad, el potencial de la mujer, en
trminos de energa sexual, se considera ser ms alto que el del
hombre y como "prueba" de ello se aduce que los nidos son fisica-
mente ms parecidos a sus madres que a sus padres. El afn del
hombre consiste en que sean "espiritualmente" ms parecidos a l y
busca entonces aumentar su potencia sexual por mediode restriccio-
nes o prescripciones alimenticias. No debe comer carne de danta,
jabal o mico porque la carne de estos animales es impura; en cambio
debe comer aves y pescado, y el consumo de hormigas y mojojoi
(Calandra palmarum) se recomienda especialmente, pues se dice que
aumenta la cantidad de semen).
Cuando, al interrumpirse la menstruacin, se sabe que la mujer
qued fecundada, se inicia una nueva "lucha" entre hombre y mujer
porque es durante los primeros tres meses de la gestacin que se cree
que se define el sexo del nio. Los hombres quieren tener nios
varones que perpeten las tradiciones tribales, mientras que las
mujeres prefieren muchachas que les ayuden en sus oficios. Durante
estos tres meses el hombre cohabita para influir sobre el sexo de la
criatura, observando una dieta de alimentos "masculinos" para que
el nio sea varn. Durante estos mismos meseS el hombre busca en la
selva la miel de abejas para su mujer, reforzando y repitiendo
simblicamente el acto sexual, al darle este alimento.
El tero representa un complejo simbolismo. Se compara con
una casa, un fogn, una olla, un nido, una "cscara" y est simboli-
zado entonces por la maloca, los troncos huecos, la canoa y muchos
otros objetos ms. Los grandes cerros rocosos que se levantan
aisladamente en la selva, son los teros donde viven los animales del
monte y los profundos pozos en los raudales son teros subacuticos
donde moran los peces. Los nidos colgantes de ciertas aves como el
14. El mojojoi es un grueso gusano blanco que vive en troncos de ciertas palmas;
se consume crudo o tostado.
87
'\
y el arrendajo (ambos lcteridae), secomparancon el
tero, lo mismolosnidosdecolibrodelosperiquitos(Psittacidae)
queanidanenrboleshuecos.Elarmadilloylatortugasonanimales
uterinos, por su concha, lo mismo como ciertos caracoles. Una
asociacin ms abstracta pero bien definida se establece entre el
teroylasollasdecocina.Elactodecocinaresunactodegestacin,
de transformacin,ysobreel simbolismodeestasactividadesyde
suscomponentesse hablarmsadelante. Enun sentidoinverso,el
teroes una "cocina"dondese preparaytrasformaunamezclade
diversoselementos,masculinosyfemeninos,enunproductonuevo.
Laplacenta(surro)esuna"tela",un"envoltorio",una"csca-
ra"yse compara,porconsiguiente,conunabolsa,hamaca,canasta
o corteza, enfatizndose siempre el aspecto de proteccin y aisla-
miento.Mientrasquelaaraayelmurcilagorepresentanlavagina,
la telaraase comparaconlaplacentaenelsentidodeungrantejido
de tradiciones ycostumbresen lascualesla madreenvuelvealnio
ya Laaraa-placentasedesignacomobexpe
sur/ro (de bexp= araa)yse proyectaansobreel mundoentero
c$ndo se dice que, visto desde Axpikon-da, nuestro mundo se
unatelaraa.Elsimbolismomsfrecuentedelaplacentaes
la lagranserpienteacuticaqueademssecomparacon
pamurga ru, la canoa en que vino la humanidad.
El cor n umbilical se llama porak'rida, derivadodepora =
hijos, k' . = tener,da = sufijoqueexpresala ideadecuerdaosarta.
Otro t mino es semru-da: "sartade frjoles", refirindoseeneste
caso(a la fruta de una mimoscea llamada sem. Estapalabra se
verbo sumuri = manar, burbujear y alude a dos
conceptos a lassemillasespaciadasqueseagrupanen
unahilera vamadeestafruta"comogotasdesemen"o"como
nios",yalelementonutritivoquevieneatravsdelcordnumbili-
cal y que se imagina como una sucesin de burbujas. Un tercer
trminoes ab-s'mru-da (de ab=sol)yse refieredirectamenteal
contacto que establece el cordn entre el individuo y la sociedad.
Dice el informante al respecto: "El cordn umbilical es como el
procesode la vida:elnionaceyvacomiendoycrece,todoatravs
del cordn. Tambin todas las influencias sobrenaturales llegan a
travsdel cordn. Es comoun canal. Pormediode l vienentodas
las facultades de vivir". Vimosya queel cordnestrepresentado
por los ros; por el cordn (y por los ros) viene el alimento, la
"comidadel Sol", imaginada enforma deburbujassucesivasque,
como un fermento, suben desde Axpikon-di y nutren la vida del
individuo.
Laexistencia humanase interpretacomounperpetuociclode
fecundacin, gestacin y nacimiento, siendo muerte y nacimiento
lospasosdeunaexistenciauterinaa laotra.El individuonacedesu
madre peroel principiovitalprocedede Axpikon-di.elteropara-
disaco;alnacerelnioseincorporaenestemundoqueesotrotero
peroal mismo tiempoentraal teroquees la maloca. A la muerte
regresa a Axpikon-di pero eventualmente, si no ha merecido el
paraso,ingresaal terode loscerrosdelaselvadondecontinasu
existencia perobajoforma de un animal. La transformacines as
continuayelindividuopasadeunestadoalotro,quedandodetermi-
nadosudestinofinal porsucomportamientomoralenestemundo.
Deahdependesi rgresaa unestadocontemplativoenAxpikon-di
osi desciendealniveldelosanimales,alcondenarseporsuconducta
censurable, a compartirla suerte de ellosl
5

Aqucabenalgunasobservacionessobreelconceptodelalma.
Segn los Desana la sede del alma(simpra) es el corazn. Es una
"telita" que empieza a aletearyagitarseenel momentodel parto,
cuandoel recinnacidocomienzaa respiraryestableceascontacto
conel aire que es el mediocomunicador.Esteairees"elvientoque
hace vivir" (simpra oxokarru),es decirel almase interpretacomo
un soploque,al moverla "telita"mantieneelestadovital. Elalma
depende directamente del Padre Sol yde suintermediario,la Hija
delSol. Estadependenciaseexpresaenla creenciadequeelalmaes
un elemento luminoso que nosolamente "existe bajoel reflejodel
Sol",sino que posee su propia luminosidad que el Solle dioenel
momento de nacer. La palabra simpra se deriva, segn nuestro
informante, de simpri, verbo que se puede traducir con "sealar
conel dedo". El informanteaadeque"elSolseala,porsudeseo
de creacin" y elabora esta idea diciendo que simpri significa
"establecerocrear".El almaespuesunaespeciede marca,deseal.
queel Soldaacadaindividuo,perocarentedetodoprincipiomoral.
Cuandoel almaseencuentraenalgnpeligromgico,se invo-
cantresclasesdeluzsolarparareforzarla:unaluzrojiza,otrablanca
yotradecolorverdeclaro. Estoscolores,ensuorden,estnasocia-
dos con la vitalidad terrenal, conel poderseminaldel Sol yconla
15. Estas ideas corresponden en detalle a las de los Kogi (Reichel-Dolmatorf,
1950-1951; 1967).
88
89
'------- ------_.....-_./
)
saciedaddela quemanadeAxpikon-di. NingnconcepJo
to de calor se asocia con estas luces sino slo un concepto d
luminosidadinterna, alosiniciados,esdecir,alpayoal
kum. El alma es inmortalet. tanto que es la partedel serquetl'{1
morir regresa a Axpikon-di,.donde elcuerporesucitaenforma de .
colibr. Sin embargo, eo/'Ocasiones el alma puede separarse del
cuerpoanen vida,comoporejemplo,duranteunestadoalucina-
toriode xtasis o tambin en caso de un accidente repentino. Por
ejemplo, al caer una persona de un rbol, el alma se separa del
cuerpoantesdeque'este-hagaimpacto enla tierrayquedaentonces
suspendida en el espacio. Un talevento representa un granpeligro
porqueel alma trata de introducirse al cuerpode la persona. Los
lugaresdeestosaccidentesseevitan,yaqueallseoyenloslamentos
ygritosdel alma que no pudocumplirsu destino.
El alma del individuo est expuesta a mltiples peligros por
partedepersonasmalvolas.Unpaypuedeagarrarlaconlamanoy
robrsela(simpra yri), inmovilizndolaycausandoaslamuerteo
unagraveenfermedad.La mismamiradadeun paypuedeafectarel
alma y, a travs de ella, causar una enfermedad. Tambin puede
inmovilizar la "telita" sin sacarla del cuerpo, incrustandoen ella
varias espinas que la fijan e impiden sus movimientos. En estos
casos,otropay,encargadodecurarestacondicinnecesariamente
fatal, puederecurrirorobarelalmadeotrapersona,parareempla-
zarel almainmovilizada. Estaposibilidaddaaentenderqueelalma
no es un elemento individual relacionado con un concepto moral
sinoquees apenasun rgano,porciertoelmsvital,perointercam-
biable e impersonal.
Complementodel alma es la menteo ka'. El ka' resideen el
cerebro (dixp ka' = cabeza cerebro) desde el nacimiento de la
persona pero tampoco muere con el cuerpo sino sigue existiendo
como"unasombra,unespanto".FIka' eslainteligencia,elracioci-
nio;esla acumulacindeexperiencias. El hombrepiensapormedio
del ka' yun pay puede influirsobreelfuncionamientodelka'i de
otra persona, pero no sobre el alma. A esta ltima slo la puede
"estorbar". Los animales no tienen simpra peros tienen ka', ya
Que piensan yreaccionandeacuerdocon experiencias pasadas. La
nica excepcin Son los peces, pues ellos tienen, localizado en el
corazn, un principiode simpra. Un tercer componentees dira,
calidadvitalcuyonombreserelacionacondi=sangreydi'=carne.
Dira es la salud, la "buenavida",el bienestarfsicoqueseexpresa
. actividad y alegra. Dira desaparece en el momento de.Ia
rte y tantohombrescomoanimales contieneneste principio.
:_' MencionamosyaalgunasdelasideasescatolgicasdelosDes-
,lJI8perodebemosampliarestetema.Despusdelamuerte,elalma
aiDne variasposibilidadesdecontinuarsuexistencia.Elalmadelas
quehansidovirtuosasyquehancumplidoconlasnormas
1Il0
rales
de su cultura, van a Axpikon-di donde se trasforma en
colibr. Este estado ideal, sin embargo, es alcanzadosloporuna
Pequea minora, creenciaquecausaprofundasangustias. La ma-
yorpartedelasalmastienenundestinomuydiferente:eldeingresar
a lasgrandesmalocasuterinas,subterrneasosubacuticas,donde
moran los espritus de los animales de la selva yde lospeces. Las
ideaciones referentessonlassiguientes:parareemplazarlosanima-
les que peridicamente caen presa de los cazadores y pescadores,
determinado nmero dealmasdebe ir a aquellas malocas que,en
formadegrandesdepsitosuterinos,alberganlafaunadelasselvas
y ros. All las almas constituyen la energa que se convierte en
nuevosanimalesque,a suvezsalenporel monteyel agua,paraser
presadeloshombres. Esel payquiendecidequinesdebenmoriro
Gul almadebeiraestosdepsitos,ysudecisinsebasa(oasporlo
menos se esperaansiosamente)en el avaloquehacede la calidad
moral de las personas. Tambin aquellas personas que rompen la
prohibicindebuscaryerbasmgicascercadeestoscerrosorauda-
les o quienes matanalgn animal sagrado,queest bajola protec-
cin de estos lugares, deben volverse animales e ingresar al gran
depsito. El lugardonde vael alma nodepende,enntegrostodos
loscasos,delospecadosquelapersonahayacometidosinomsbien
del tipode "negociacin"quehizoel payconlosdueossobrena-
turalesdeestosdepsitos. Cuandoescaseanlosanimalesen laselva
oen losros,elpayseponeentrancey"negocia"ciertacantidadde
presasociertotrminodecazafructuosa,encambiodelamuertede
algunaspersonascuyasalmasrespectivamentedebenirentonces"a
pagarla deuda"16.
Las almasde los asesinosno van a estosdepsitossinoquese
convi,ertenenespantosvelludosyhorriblesquesemanifiestanenlos
16. El informantecreequesloun muy pequeoporcentajedealmasingresana
Axpikon-di ysubraya que esta perspectiva causa grandes ansiedades.
90
91

lugares donde se ciiQlin,1. All, de noche, se oyen.flautas y
cantos, cuando estos ma)os esplritus se renen a bailar y conversar.
Una diferencia entre las dos categoras de almas -las
que estn en Axpikon-di ylas que estn en los cerros- consiste en
que las primeras ya nQPeftenecen a este mundo y no participan ms
en l, segundas siguen existiendo en l y toman
parte en lalvida de los hombres, sea en forma animal o como
almasJtue estn en los cerros se manifiestan a veces
en lugares aparecen, en la selva o en los ros, como
"bultos" negros o blancos, o donde se oyen de noche ruidos extra-
os, gritos y risas. Estas apariciones se designan como nyamirl-
maxs o nyuamiri por "gente o hijos de la noche", habitantes de la
"parte oscura" del Occidente, y su manifestacin ocasional, aunque
causa terror, se interpreta como un nuevo momento, una exhorta-
cin a las buenas costumbres. Las almas de estos antepasados se
manifiestan a sus descendientes no para causarles dao ni como
presagio de desgracias, sino para recordarles las consecuencias fu-
nestas de una vida que no se ha ceido a las normas morales de la
cultura.
Resumiremos en este punto algunas ideas que se pueden derivar
de lo expuesto en las pginas anteriores. Espiritualmente, psicolgi-
camente, el Desana no es un individuo que, en trminos de nuestra
cultura, pudiramos designarlo como contento, equilibrado y adap-
tado. Su condicin de hombre est dominada por un gran conflicto
creado ante todo por el problema de encontrar un equilibrio entre la
gratificacin normal de sus impulsos sexuales y las prohibiciones
que la cultura le impone en este campo. El mensaje del Sol, de evitar
el incesto y mantener la exogamia no consiste meramente en un
cdigo destinado a regular las relaciones sexuales en el estrecho
ambiente de los pequeos grupos de parentesco que conviven en una
maloca o en un vecindario, sino tiene un sentido mucho ms amplio
y ms profundo para la cultura. En el fondo del problema yacen
consideraciones econmicas, de mantener un equilibrio viable entre
la capacidad productiva del territorio tribal y las necesidades del
consumo humano. Tratndose de grupos sedentarios, pero que
aferradamente mantienen como foco cultural la caza, el equilibrio
bitico es muy fino y sensible a cualquier exceso cometido en la
esfera del consumidor. En el mundo cultural los Desana, hombres y
animales viven en una verdadera simbiosis, un estado de interdepen-
dencia total concebido en trminos de un solo ciclo de fertilizacin y
procreacin. Para poder vivir y propagarse, el hombre necesita los
animales que, a travs del alimento que ofrecen, le transmiten la
energa vital necesaria, vitalidad que se interpreta directamente
como una fertilizacin de la humanidad por parte de los animales.
Pero a la inversa, el hombre debe entonces fertilizar los animales
para que estos continen multiplicndose. Esta fertilizacin recpro-
ca se efecta de varias maneras. A travs de mltiples actividades
rituales, que sern tratadas en los captulos que siguen, el hombre
fecunda la naturaleza, pero a precio de grandes sacrificios en el
terreno de su propia sexualidad. La regla fundamental del cazador
es la abstinencia sexual y esta regla pide un nivel de represin que no
puede sino llevar a un estado de profunda angustia. Se podra decir
que la ley de la exogamia se refiere no solamente a la sociedad sino
tambin a su complemento simblico, los animales. El cazador debe
ser selectivo y no puede cobrar sus presas arbitrariamente, siguiendo
slo su deseo de comida. Slo en ciertas ocasiones puede satisfacer
su hambre y estas condiciones son duras'pero necesarias. La repre-
sin sexual tiene el doble fin de fomentar mgicamente la sexualidad
y la multiplicacin de los animales y de controlar al mismo tiempo el
aumento demogrfico, es decir regular el nmero de los potenciales
consumidores. El acto sexual se considera como un gran peligro,
una situacin cargada de imgenes angustiadoras, principalmente
para el hombre, quien teme perder su habilidad en la caza. Adems,
un hombre que procrea ms de dos o tres hijos ser considerado un
elemento socialmente irresponsable y despreciable; las mujeres
practican un control de nacimientos, aparentemente muy efectivo,
por medio de plantas que tienen cualidades anticonceptivas. Todos
estos mecanismos tratan de mantener el equilibrio bitico, pero la
estricta observacin de estas normas causa indudablemente graves
problemas en la esfera sicolgica, que se expresan en la alta inciden-
cia de prcticas homosexuales, en proyecciones francamente agresi-
vas y en muchas otras manifestaciones. .
El mensaje del Sol, formulado en trminos de la prohibicin del
incesto y del peligro de la endogamia, es ante todo una exhortacin a
la conservacin de la energa, traducida en la ley de la reciprocidad.
Cmo se trata de mantener esta ley y cmo se trata, a veces, de
escapar de su dura realidad, ser el tema de otros captulos.
92
93
n

'\
CAPITULO II
DIVINIDADES Y DEMONIOS
Los ASTROS
LarelacinqueexisteentreelSolylaLunanoesdeltodoclara.
Parecequese tratade unaesferadel pensamiento mticoqueesde
granimportanciaparalaculturaperoque,talvezporelmismotema
de la situacin social proyectada, ha quedado reprimida ycasi no
figura en las tradiciones orales l. Posiblemente se combinan aqu
variosfenmenosque,comohechossociales,encuentransuexpre-
sinenestosdosastrosysusasociaciones.Enprimerlugar,parece
que el Sol yla Lunaerangemelos,cadaunodeellosrepresentando
un aspecto o tendencia del complejo de energa sexual: el Sol la
fertilidadsublime,yelhermanoLunalasexualidadcarnal.Peroeste
parde hermanosnotienenningunarelacindeparentescoconelSol
Creador. Sol y Luna forman una doble representacin: diurna y
nocturna,del Creador,peronoson parientesdel. Al introducirse
luegola Hijadel Solyconellaelfactordelincestoentrepadreehija,
laabduccindeestahijaporpartedelhermanoLunareflejaeviden-
temente Ufla nueva situacin social que sigue causando grandes
angustias. Es la lucha entreel Dayla Noche; la oposicinentreel
amordivino y el amor profano, que estn ejemplificadosen esta
relacinqueeternamenteponealHombreanteesteproblema.Enlo
quese refierea la HijadelSolesmuyposiblequesetratedelplaneta
Venus yaquealgunasinformacionesdana entenderqueel Sol "se
1. En una maloca viven generalmente varios hermanos casados y el adulterio
causaentonces graves conflictosdentro del sib.
_
95

equivoc" y no se dio cuenta de estaba cometiendo incesto con
su hija. Esta "equivocacin" evidentemente entre Venus
Matutina y Venus Vespertina, es el tema de varios mitos suramerica-
nos y parece constituir, aqu tambin, la base para un modelo celeste

de un hecho social
2
ror ciefo, la misma "equivocacin" aparece
luego en el tema mtico del Caos, cuando los vear-maxs causan
confusiones parecidatentre consanguneos.
Un eclipse solar seltefpreta 'como una gran desgracia pues
hace sospechar que el Sol ha reincidido en el crimen del incesto. Se
teme entonces que vuelva la Epoca del Caos y se cree que de las
selvas y ros vengan las fieras y demonios para atacar a la gente. Las
grandes anacondas que flotan en los ros levantan entonces sus
enormes cabezas hacia el cielo obscuro y aun los muertos se levantan
en sus tumbas para ver qu ocurre. Despus de disparar flechas
contra el cielo, todos se esconden en sus malocas, atemorizados por
este nuevo hecho inslito.
La Luna se llama nyami ab, es decir "sol nocturno", nombre
que ya indica claramente que, en el fondo, se trata de dos aspectos
de un mismo ente. La Luna es parte del Sol, una parte negativa,
nefasta. El Sol se arrepinti de su pecado y lo formul como parte
central de su ley moral; pero la Luna, al abducir la Hija del Sol, no
mostr tal arrepentimiento y, desde entonces, sigue siendo un seduc-
tor y adltero nocturno. De noche, cuentan los Desana, la Luna
desciende en forma de hombre, para cohabitar con las mujeres
durante su sueo. Es un incubus celeste que persigue a las mujeres en
sus pesadillas, incitndolas a la sexualidad y al adulteri03 Cohabitar
y comer se equiparan en el pensamiento Desana y de la violacin de
personas dormidas a la necrofagia hay slo un paso. A veces la Luna
desciende y busca los cementerios solitarios de los Desana. Se quita
el plido resplandor de su corona de plumas blancas y la cuelga en
un rbol, junto con sus largos zarcillos de cobre, mientras que abre
una fosa para comer los cadveres y huesos de los muertos. Una vez
satisfecho su apetito, se pone nuevamente sus adornos y sube al
2. Para el casode los Kogi, vase Reichel-Dolmatoff, 1951,!l, pp. 26-27, primera
edicin.
3. Entre los Yabarana de Venezuela, un hermano incestuoso es transformado en
luna (Wilbert, 1961, p. 156). La luna como incubusaparece tambin entre los Cubeo
(Goldman, 1963, pp. 180, 181).
cielo. En muchos cementerios, dicen los Oesana, han desaparecido
los cadveres de muertos recin sepultados, devorados por la Luna.
Pero la Luna tiene tambin poderes benficos. El sereno se
designa como dixsik, la "saliva de la Luna", que es un lquido
seminal que fertiliza la naturaleza. Este lquido produce ante todo el
crecimiento de las plantas pero tambin influye benficamente sobre
la gestacin de las mujeres que se encuentran en estado de gravidez.
En las noches de Luna Nueva, estas mujeres se sientan fuera de la
maloca a conversar, recibiendo el poder fecundador que emana de
los rayos lunares. En estas mismas noches, se dice que las truchas
suben a la superficie del agua para beber la sangre menstrual de las
mujeres. Segn los Desana, esta sangre se relaciona estrechamente
con la miel (semen), semejanza que se expresa tambin por un olor
parecido, y nos acordamos aqu del Mito de la Creacin cuando la
Hija de la Trucha "prob la miel" del Primer Desana y decidi
entonces quedarse en tierra. Estas noches de Luna Nueva son malas
para la pesca, ya que las truchas no quieren morder la carnada sino
slo piensan en la sangre fertilizante.
Se dice que la Luna influye ante todo sobre la yuca brava. La
saliva de la Luna contiene un componente que ahuyenta las hormi-
gas "arrieras", insectos que a veces causan grandes daos en los
cultivos. Pero la relacin de la Luna con el mundo vegetal es de
especial importancia en el caso de las plantas mgicas, las cuales
estn directamente bajo la tutela de la Luna. Ya que muchas de estas
plantas se emplean en la magia amorosa, el papel seductor de la
Luna se relaciona aqu con las cualidades que se atribuyen a estas
plantas. Tambin, tratndose de plantas medicinales, existe enton-
ces una relacin entre la Luna y los estados de salud y enfermedad.
Cuando hay Luna Llena, se observa en qu zona se destacan ms las
manchas: Este, Oeste, Sur o Norte, y de su posicin se deduce la
direccin de la cual provendrn las enfermedades. Ya que estas
manchas, segn el mito representan la sangre menstrual de la Hija
del Sol, observamos aqu nuevamente una asociacin entre la fisio-
loga sexual y el concepto de un peligro inmanente.
Cuando ocurre un eclipse de la Luna se cree que ella se ha
quedado dormida o que "est muriendo" y la gente trata de desper-
tarla y revivirla, disparando flechas y haciendo toda clase de ruidos.
Pero un tal evento se interpreta como "una noche de suerte".
Durante el eclipse todos deben desplegar una gran actividad: los
hombres se apresuran a ir al ro a pescar o a limpiar sus cultivos;
96
97
otroscantany las mujeresse ponena rallaryUca oap ~ r r otros
alimentos. Todasestas actividades desarrolladasdurante)osratos
deoscuridad,serndegranbeneficioparaloshijosynietosq u ~ ~ ~
serngrandescazadores, pescadores,bailarines,segnlasactivida-
des que desempearon sus padres durante el eclipse.
Lasestrellas pertenecena una esfera muyalejadadeestemun-
do, ypocoo nadainfluyensobrela vida de los hombres,aunquesu
salivil(nko dixsik), enformadesereno,fomenta lafertilidad. Una
constelacindenominada"camarn"(naxsi kme) sedesignacomo
el "Dueo del Invierno", pues anuncia la pronta llegada de la
estacin lluviosa. Otraconstelacinde nombre "camarn recorta-
do" (naxs kame fru) es el "Dueo del Verano" y aparece poco
antes de que cesen las lluvias. Cuando estas dos constelaciones
aparecen sobre el horizonte, las grandes anacondas se levantan
verticalmente en el agua para ver el firmamento y asegurarse del
cambiodeestacin. As las anacondassabencundodebensubiro
bajar los ros para reunirse y bailar, para procrear los pescados.
Otras constelaciones no parecen tener mayor importancia peroes
posible que exista cierta relacin entre estas y los animales de la
selva. Son de algn modo rplicascelestesqueanuncianal cazador
cundo puede cazarcierta especie
4
'"
Entre las estrellas del firmamento existen relacionessexuales,
perosuciclodeprocreacinnose relacionaennadaconlafertilidad
dela bisfera. Unaestrellafugazsignificaunavisi'ta,uncoitoceleste
entre dos astros
5

LA HIJA DEL SOL

LaimagendelHroeCulturalparecemuydbilmenteelabora-
daenla mitologadelastribustukanodelVaupsyentrelosDesana
lasnicas personificacionesmticasque se acercanaesteconcepto,
sonla Hijadel Solyla HijadelaTrucha.Comovimosenel Mitode
4. Sobre los conceptos astronmicos de los Desana y, ante todo, sobre la
relacin entre los animales y las constelaciones, nos faltan seguramente muchos
datos. Es un campo en el cual el informante admite su ignorancia.
5. Enel lenguajeamorosode losjvenesdesana,unamuchachapuededesignar-
se como "estrella fugaz", haciendo alusin a lo pasajero de la relacin.
la Creacin, fue la primera quien invent el fuego, el hacha de
piedra,elusodelasplantasmgicasparalacacerayelconsumode
lasfrutassilvestresdesem, nyum yto. Sinexcepcin,todosestos
elementos .tienenunafuerte connotacinsexual yhacenaparecera
laHijadelSolbajoelaspectodeunapersonificacinfemeninaquien
introduce al hombre en los secretos de la vida sexual.
Essignificativoentonces,conociendolaactituddesanahaciala
sexualidad,quefueraellaquienintrodujola Muerteenestemundo,
pues el primer muerto fue uno de sus hijos, aquel que pereci en
castigo porsulascivia. Alestablecerel ritualfunerario, la Hijadel
Sol decidi enterrara suhijoen un lugardenominadoab gor, el
"primer cementerio". Este nombre y este lugar representan un
problema interesante. Ab quieredecirsol; perola palabragor es
difciidetraducir,yaqueencubrevariossentidos. Gor significa,en
trminosgenerales,un"lugarlimpio,buenoparavivir";un"lote",
un"lugarabierto".Ahorabien:ellugarmticodesignadocomoab
gor se designa asimismo comoye' ri gor = "lugarparacohabi-
tar". Esta conexin nos explica el sentido de la palabra. Gor se
deriva de go'o = flor, go'ri = flores yel informanteexplicaquees
"un lugar llamativo como una flor". Como ya hemos observado
anteriormente, del nivel metafrico se pasa ahora al nivel de la
fisiologa sexual y no nossorprendeentoncessaberque la palabra
flores un sinnimoparavagina. Resultaahoraqueab gor se usa
comosinnimoparalasrocasde raudalde Wainab, dondeocurri
el incesto original. Ab gor, contina el informante, es un lugar
"donde se deja una huella" y ya hablamos de los petroglifos de
Wainab que se interpretan como una ilustracin pictrica de los
sucesosocurridosall. Peroelconceptode "huella"tieneaunotro
sentido.Enab gor, sedice,existenciertosgrmenesdeenfermeda-
des, objetos patgenos concebidos en trminos de pelos pbicos
(ua pori). Son"residuos"pe1igrossimosqueserelacionandirecta-
menteconla muerte ylos muertos. Enestecasoel mismosemense
interpretacomounamateriacausantedeenfermedadesquesemate-
rializa en forma de pelos, y los lugares donde han cohabitadolos
antepasados,seaelSoloseanlosancestrosdelatribu,seconsideran
entoncescomocementerios,lugaresdonde moranademslasmti-
cas"guilasviejas"quesealimentandecarroaydeenfermedades.
Laasociacindeideasesclarasi tenemosencuentaquelafosaenla
cualseentierraelcadveresunteroalcualvuelvelapartecorporal
98
99
I
/)
'
del hombre, mientras que la parte espiritual ingresa te..
Axpikon-di
6

Despus de haber enseado a los Desana la manufactura y el
uso de algunos elementos culturales, la Hija del Sol desapareci de
este mundo y no desempea ninguna funcin en los rituales de la
tribu. Por lo que se entiende de las actitudes que se expresan hacia
esta personificacin, la Hija del Sol no se interpreta tanto como una
vctima desgraciada sino ms bien como cmplice en un crimen cuya
trascendencia ella nunca tuvo en cuenta. Sin duda, aqu tambin se
refleja una situacin social, en la cual las mujeres desana se preocu-
pan, mucho menos que los hombres, de la estricta observacin de las
normas sexuales.
LOS INTERMEDIARIOS DIVINOS
Para guiar y proteger su creacin, el Sol dio su poder a varias
personificaciones divinas, cada una encargada de ciertas funciones
en relacin con el desarrollo de la vida humana. Estn en primer
lugar los emekri-maxs (tambin en singular: emekri-maxse). El
nombre se deriva de emeko = da yel sufijo indicador del plural-ri.
Los emekri-maxs representan un principio masculino benfico,
asociado con el color blanco. El nombre se traduce por "Personajes
de los Das", en el sentido de una secuencia temporal que expresa el
traspaso del tiempo y de las generaciones humanas. No son divinida-
des astrales ni estn asociados con la luz del da sino con la idea del
pasar del tiempo, del proceso de la vida del individuo. Son las
divinidades que cuidan las tradiciones del grupo, sobre todo en lo
que se refiere a las normas que deben regir las relaciones interperso-
nales entre los sibs, dentro del mismo sib y entre esposos. Son los
protectores especiales de las fiestas y reuniones, es decir de las
principales ocasiones en que se celebran ritos colectivos y tambin
lo son de las relaciones sexuales conyugales. A ellos se dirige el pay
en sus invocaciones cuando se prepara la chicha, para que las
reuniones sociales se efecten en un ambiente de paz y de amistad.
6. Los Kogi tienen ideas muy semejantes al respecto (Raichel-Dolmatoff, 1951,
11, p. 91).
Los emekri-maxs moran en el fondo de las aguas, en los
raudales, y por eso es que los pays se trasladan a los puertos de la
orilla del ro, para invocarlos. Ellos no son espritus del agua sino los
grandes pozos en los puertos son sus moradas; por el agua del ro y
su cordn umbilical invisible esrablecen contacto con cada indivi-
duo. Son personificaciones del bien cuya presencia se siente en el
ambiente de las fiestas donde, se cree, ellos beben y bailan
junto con los dems. En cualquier conflicto social, ellos son los
mediadores que se invocan para que influyan sobre los antagonistas
y hagan que entren en razn. El individuo no puede invocar a los
emkri-maxs directamente sino debe pedir al pay que ste esta-
blezca contacto con ellos en favor de cierta persona.
Los diro-maxs forman una categora diferente de las divini-
dades, encargadas exclusivamente del bienestar fsico de la humani-
dad. Son los "Personajes de la Sangre" (di= sangre), asociados con
el color rojo, y a su cargo est la buena salud, la curacin de las
enfermedades y el parto de las mujeres. Tambin ellos viven en los
raudales, cerca de las malocas, y desde all ejercen sus funciones de
guardianes y defensores. En muchas ocasiones las dos categoras de
divinidades se describen no tanto como personificaciones antropo-
morfizadas sino ms bien como "estados". A travs de ellos el
individuo siente continuamente un contacto con el poder del Sol y
recibe de ste la fortaleza fisica y moral que le permite cumplir con
sus deberes como miembro de su grupo. Sin embargo, slo el pay
puede.dirigirse a ellos, pidiendo que le sirvan de intermediarios, los
unos para lo referente a la vida espiritual y social, los otros para los
aspectos biolgicos de la sobrevivencia. Dice el informador: "Los
emekori-maxs representan la pureza de las costumbres; los diro-
maxs son la esencia de la vida corporal".
Vix-maxse es la divinidad asociada al uso del polvo de vix
(Piptadenia
7
) y, por extensin, con todas las plantas alucingenas. El
nombre se deriva de vixri = aspirar, absorber y se refiere al fino
polvo que los pays absorben por la nariz, por medio de un pequeo
hueso tubular. Los vix-maxs -el nombre se emplea a veces en
plural- son los intermediarios ms importantes en las prcticas
chamansticas ya que, para cualquier acto ritual, el pay debe prime-
ramente ponerse en contacto con ellos para pedir su ayuda. Tambin
7. No est claro si se trata de Piptadenia o de Virola.
100
101
ellos viven bajo las aguas pero tambin en los cerros, donde ocupan
grandes malocas (vix-maxs vi'i), pero su propia esfera de accin es
la Va Lctea, desde cuyas alturas observan a los seres humanos. Los
Vix-maxs son esencialmente seres amorales ya que tambin sirven
a personas malvolas quienes quieren causar algn maleficio a un
enemigo. En este caso pasan de intermediarios a ser directamente los
causantes del mal porque pueden desviar las corrientes de la Va
Lctea y enviar con ellas las enfermedades hacia la tierra.
A veces los Vix-maxs buscan contacto con los pays y se
manifiestan entonces en forma de nubes negras que se acumulan
sobre la cima de un cerro o una roca grande. Al observar este
fenmeno, el pay se pone en seguida en trance y establece as
contacto con ellos para averiguar sus intenciones. En esta forma el
pay de una tribu vecina puede transmitir amenazas, formular
quejas o convocar una reunin de varios pays que luego, en sus
alucinaciones, conversan y deciden sobre la suerte de un individuo,
sobre el curso de las enfermedades o sobre las maneras como deben
regularse la caza o la pesca. Cuando repentinamente se forman
nubes oscuras sobre la selva, la gente dice: "Este cerro nos quiere
hacer un mal" yel pay reacciona inmediatamente tomando vix,
para averiguar los deseos de los vix-maxs.
Segn los mitos, el jaguar fue creado por el Sol para ser su
principal representante sobre la tierra, no alejado de ella como lo
son los emekri-maxs y diro-maxs. sino siempre presente y
visible. Al jaguar se le atribuye ante todo un poder fertilizador.
Citaremos aqu algunas ideas que elabor el informante al respecto:
Dice, por ejemplo: "El jaguar creado por el Sol es supremamente
grande y est montado sobre la naturaleza, dominando la fecundi-
dad... Como el Sol procre con su poder, as, el jaguar est procrean-
do, revestido de su color amarillo. Es a la manera como el hombre
domina la mujer en el acto sexual". Por cierto, el mismo nombre del
jaguar -ye'e- corrobora estas ideas. pues se deriva de ye'ri =
cohabitar. El jaguar es entonces un animal flico-solar, que hace las
veces del Sol, es decir representa su poder fertilizador. "El dominio
del jaguar es como el dominio del hombre sobre la mujer. As la
8. La expresin "hacer las veces", doxp vKe (de doxp =como, Ylr =hacer) la
usa el informante con frecuencia al hablar de las invocaciones y de los
intermediarios.
naturaleza fue dominada por el Sol en la Creacin". El mismo
simbolismo sexual se expresa en varias frases hechas que se usan
comnmente, Cuando, por ejemplo, un joven pone el brazo en el
hombro de una muchacha (paberi) la gente dira: "Cuidado! El
jaguar la est agarrando". Cuando un cazador oye el bramido de un
jaguar, dira: "All est el animal que me quiere abrazar".
Con el simbolismo sexual del jaguar, se combina un concepto
de proteccin, El jaguar es el protector mgico de la maloca, no slo
fomentando la fertilidad de sus ocupantes sino tambin defendin-
dola contra toda clase de peligros que pudieran acercarse a ella.
Tambin es el defensor de los cazadores que van por la selva y a veces
les sigue invisiblemente para protegerlos de peligros. Ya que el
rugido del jaguar se compara con el trueno. su asociacin con la
lluvia es tambin evidente. Bajo el nombre de buxp-ye'e = trueno-
tigre, representa la divinidad suprema. El rayo (mian), fertilizador
por su asociacin con el cristal y la lluvia, se interpreta tambin
como "un vis-tazo del Sol", un rpido parpadear (ku-miarl). Este
mismo concepto de "vistazo" o de la "mirada penetrante", que se
atribuye a muchas personificaciones sobrenaturales Y a los pays,
contiene un elemento fertilizador
9

Cuando una persona se acerca a una cueva donde cree que
pueda haber un jaguar, llama en alta voz n lkiro = hola, abuelo!
para que el animal no lo ataque. El uso de un trmino de parentesco
da a entender que el jaguar, por su poder fertilizador, contribuye en
el ciclo de procreacin humana y es as un pariente.
Los nyamiri-maxs son los "Personajes de las Noches". Ellos
son los espritus de aquellos antepasados que, durante su vida, no
han observado las normas morales y cuyas almas han tenido que
ingresar a los cerros de Wa-maxse', Como fantasmas malvolos
vagan a veces por la selva, haciendo extraos ruidos, botando
piedras o ramas y aun golpeando en la oscuridad a las personas que
caminan de noche. Como intermediarios sobrenaturales son de
importancia porque es a travs de ellos que una persona mal inten-
cionada puede enviar una enfermedad u otra desgracia a un enemi-
9. Esta interpretacin del jaguar, como divinidad solar, asociada con la l1uvia,el
cristal y otros conceptos seminales, es altamente significativa para la arqueologa.
El complejo de un culto felino es un elemento bsico muy temprano, en la prehisto-
ria del continente.
102
103
go, siempre y cuando que un pay est dispuesto a ponerse en
contacto con estos seres, a travs de Vix-maxse.
Un representante del Sol que tiene poca importancia es el Arco
Iris. Bajo el nombre de bume era un pescado, especie de anguila que,
despus del gran Incendio Mundial, sali del agua para ver qu
haba ocurrido. Al no encontrar gente en ninguna parte, se manifes-
t en bume gor, lugar cuyo simbolismo se relaciona con el de ab
gor, que acabamos de discutir. All se estableci como nuevo
intermediario entre el Cielo y la Tierra, para dar continuidad a la
Creacin del Sol ya sus enseanzas. Hoy da el Arco Iris tienc!escasa
importancia salvo que pronostica la lluvia. No se le debe mostrar
con el dedo porque, en su forma de pescado, muerde y hace que st
infecte la ua.
Todos estos intermediarios divinos son representantes del Sol,
pero slo un pay puede dirigirse a ellos, haciendo invocaciones,
fumando su tabaco y ponindose en un trance alucinatorio. El
individuo, aunque se encuentre continuamente bajo la influencia de
estas personificaciones, no puede establecer contacto con ellas, sino
slo el pay, quien es el representante de todos y cada uno.
EL DUEO DE Los ANIMALES
Todos los animales estn sometidos a un "dueo" (kege), un
jefe do rege; de dorr; = mandar) que es su protector y amo. Este
"Dueo de los Animales" es Wa-maxse, tal vez la personificacin
divina ms importante para el cazador desana10. El nombre de
Wa-maxse' se deriva de wa, wah = pez, pero el nombre se aplica
indistintamente al dueo de los peces y el otro, dueo de los anima-
les de la selva, principalmente de los mamferos. Los dos son iguales
en sus funciones respectivas de protectores pero cada uno vive con
10. El concepto de un "Dueo de los Animales" ha sido tratado en detalle por
Zerries (1954). Fuera de conocerse en varias tribus indgenas de Colombia, el
motivo de un "Dueo de los Animales" contina en el folklor criollo de las zonas
interandinas donde aparece como "Madremonte" (Cordillera Central) y la "Tun-
..... (Costa Pacfica meridional), designndose con estos nombres dos personifica-
ciones femeninas, protectoras de los animales de la selva. En la regin del medio ro
MaJdalena, los pescadores llaman al Dueo de los Peces con el nombre de Poira; en
otras regiones del mismo valle se le designa como Mohn.
sus animales, en distintos lugares. El Wa-maxse de los peces se
ocupa de stos y el de la selva slo de los animales terrestres. Pero en
el fondo son un solo ser, un solo concepto. A veces el Wa-maxse de
la selva se designa como wamera; esta ltima palabra significa
"bichos" y se aplica ante todo a los animales que vuelan, sean aves o
insectos. Pero al denominarlo as se incluyen bajo su mando tambin
los mamferos, peces y reptiles. La misma palabra mera tambin
significa "viejo", pero no en el sentido de la edad sino el de "padre",
o dueo. Por ejemplo, un animal o una persona que tiene muchos
piojos se llama entonces mera kege o "dueo de los insectos".
Wa-maxse' aparece bajo diversas formas. Generalmente se le
imagina como un hombre pequeo, un enano, todo pintado de rojo,
y su presencia se nota por el fuerte olor de las plantas mgicas con
cuyo zumo est cubierto. Siendo el Dueo de los Animales, es
tambin el dueo del arte de la cacera y, por consiguiente, el dueo
de las plantas mgicas que traen suerte al cazador. Tambin Wa-
maxse se manifiesta como un animal, en forma de una pequea
lagartija (P/icap/ica L.), por cierto bastante rara, que vive en los
claros secos al pie de grandes rocas. Cuando aparece bajo esta
forma, tiene los ojos cerrados pero cuando la persona se acerca, los
abre en seal de reconocimiento. A mujeres menstruantes o encinta
las trata de morder o de azotar con su cola que, a la manera del brazo
de un pay, contiene astillas mgicas que puede "disparar" para
causar enfermedades. Pero para los hombres, su manifestacin
como lagartija no representa un peligro sino una seal de amistad y
proteccin. Para saludarlo y tenerlo contento, los hombres fuman
tabaco y soplan el humo en la direccin del animal.
En las selvas del Vaups se encuentran dispersamente forma-
ciones rocosas que sobresalen como islotes oscuros en el horizonte.
De paredes abruptas y, generalmente, aplanadas en su parte alta,
estos cerros aislados estn llenos de cavernas y grietas. Dichos
lugares son las moradas de Wa-maxse(extenge wi'i= "cerro-casa" o
Wa-maxse wi'= casa de Wa-maxse) donde, rodeado de sus anima-
les, domina la selva. Por otro lado, los raudales de los ros donde las
torrentes pasan por entre gigantescas rocas o forman profundos
remolinos, son las viviendas de Wa-maxse como protector de los
peces. Ambas viviendas se imaginan como grandes malocas, sea en
los cerros o debajo de las aguas, o donde viven todos los animales y
de donde salen luego por la selva o los ros.
104
105
Estas "casasdeloscerros"o "casas delasaguas"sonlugares
sagradosypeligrosos. Losraudalesson,desdeluego,pasosforzosos
parael viajeroysenavegaporellosensilencio,peroloscerrosdela
selva se evitanal mximo. Fueradeserloslugaresdondevivenlos
animales,lascasasdeloscerroscontienenenfermedadesysumismo
aspecto oscuro e inhospitalario ya indica este peligro, Lasgrietas,
cavernas y tneles son las entradasal interiorde los cerros, a las
grandesmalocasdelosanimales. Alladentroexistenlosprototipos
gigantescos de cada especie y all permanecen miles de animales:
venados, dantas,puercossalvajes, micos, roedoresy muchosotros
ms, como en una gran comunidad semejante a la de los seres
humanos. Al pie de los cerros, en medio de la selva, hay IU.Eares
limpios, claros, donde a veces se recrean los habitantes del cerro,
haciendoallsusfiestasybailes. Losvenadossonlosencargadosde
mantener limpios estos lugares de recreo. A veces, despus de un
bailedelosanimales,uncazadorextraviadopudoveralllaspisadas
de la multitud y aun pudo encontrar algn adorno o una flauta,
olvidada o perdida porlos participantes en la fiesta. Adems, los
cerros y sus lugares de recreo tienen sus guardianes especiales: el
"gallode la sierra",extateno (Rupicola sp.) que viveenlasgrietas
oscurasyconsugraznidoavisadetodopeligro.Cuandosevenestos
gallosdelasierra,sesabequeprontovaahaberunafiestaydespus,
durantedas,ellugarhuelealasdiversasplantasmgicasconquelos
animales haban untadosuscuerpos. Los cerdossalvajesandanen
manada alrededorde los cerros,ahuyentandoa cualquierintruso.
Sonlugaressagradosquesedebenevitar,pues Wa-maxse' seenoja-
ra ycastigaraal curiosoconenfermedades. Peroalmismotiempo
loscerrossonloslugaresquecontienenloquetodohombreanhela:
animales en abundancia, plantas mgicas (tdexka) que procuran
xito en la caza y en el amor y adems, de las rocas desnudas
escurren pequeos hilos de gotas de un coloramarillo, un lquido
quedapoderesmgicosasuposeedor. Peroraroeselindividuoque
puedaimpunementeacercarseyobtenerestospreciososdonesyslo
unhombreenestadodepurezaritual yayudaporlasinvocaciones
de unpay, puedeatreverseaacercarsea uncerrosin incurrirenla
malevolencia de Wa-maxse.
Los nicos queconocen loscerrosysus"casas"sonlospays,
pues a ellos les corresponde hablarcon Wa-maxse para que ceda
algunos de sus animales al cazador. En un estado de alucinacin
inducidaporlaaspiracindelpolvonarctico(vix) yconla ayuda
de Vix-maxse', quien sirve de intermediario,el payentraalcerro
para negociarcon Wa-maxse. No pideanimalesindividuales,sino
pide manadas o temporadas de buena caza, y como "pago" se
comprometea enviara la casade Wa-maxse determinadonmero
de almas de personas que, a su muerte,deban ingresaraestegran
"depsito"deloscerrosparareemplazarlaenergadelosquecedi
su dueo a los cazadores. Cuando llega un pay a uno de estos
lugares, Wa-maxse lorecibeyle muestrasusanimales.Estncolga-
dos de las vigasde la maloca "comoracimos"y, despusde haber
acordado su precio en almas, el pay escoge los animales que los
cazadoresle han pedidoobtener.Caminandoporla malocasacude
las vigas y varas para despertar los animales que luego salen a la
selva.El precio"secobraporsacudida"yavecesse despiertanms
de la cuenta yel pay debe entrarnuevamente en negociaciones.
Peroaveceslospaysvanaloscerros,noimaginariamentesino
realmente,paraafirmarsussolicitudesyfomentarlafertilidaddelos
animales. Evidentemente hoy en da en muchos de los cerros, las
paredes de piedra estn cubiertas de pictografas representando
diversos animales ysmbolos de fertilidad, dondegeneracionesde
pays handibujado,encoloresrojos,amarillosonegros,formasde
animales de presa. Los dibujos muestran venados, micos, dantas,
roedores, tortugas y aves, al lado de smbolos flicos o uterinos.
Tambinfiguran all las rayasy rombosdepamur-gaxsru, lacule-
bra mtica que trajo a la humanidad. Las paredes rocosas son
verdaderos palimpsestos, con una superposicin de figuras que, a
travs de los siglos, muestrandiferentesestilos. Aveceslafigurade
un jaguardominala multitudderepresentacionesmspequeasde
losotrosanimales,mostrandoestafieradivinacuyopoderfertiliza-
dordomina la selva11.
11. Hayquedistinguirentrepictografas,es decir pinturasrupestres,ypetrogli-
fas, que son dibujos tallados o martilladosen la roca. En los cerros se encuentra
sloel primertipoyenlas rocasdelosraudalesel segundo.Manifestacionesdeeste
arterupestreseencuentranen muchaszonasal EstedelaCordilleraOrientaly,por
cierto,tambinen regioneshoyendaabandonadasporlosindios.Desdeluego,no
se trata aqu devestigios de "civilizacionesmisteriosas",comoloquierenalgunos
autores,sinosimplementedelugaresquesesuponesonlaviviendadelDueodelos
Animales, sean los de la selva o los de los ros. Losdostipos: pictografasypetro-
glifo
s
, pertenecen probablemente a culturas de cazadores y pescadores respec-
tivamente. Paradescripcioneseilustracionesvanse: Koch-Grnberg, 1907;Gans-
ser, 1954; Bischler & Pinto, 1959; Carvajal, 1962.
106
107
Las casas de los cerros y de las aguas se interpretan, por parte de
los Desana, como grandes teros donde se produce la gestacin de la
fauna. Es all donde las especies quedan fecundizadas y de donde
nacen luego animales para poblar los montes o, en el caso de los
raudales, las aguas de los ros. Este concepto es muy importante
para los Desana para quienes estos lugares son las verdaderas
fuentes de su manutencin diaria. La colonizacin y la penetracin
de las selvas por los caucheros, quienes queman el monte para hacer
sus cultivos y matan indiscriminadamente los animales que encuen-
tran en la vecindad de los cerros, es motivo de grandes preocupacio-
nes para los indgenas.
Pero volvamos al Dueo de los animales. Wa-maxse es un
guardin celoso de sus protegidos y, ms an, es directamente su
procreador. Toma un inters sexual personal en la fertilidad y
multiplicacin de las especies, sobre todo de los venados y las
dantas. Pero al mismo tiempo es cazador y an ayuda a los hombres
en la cacera. Como arma Wa-maxse posee un bastoncito corto,
muy pulido y de color rojo, Ycuando sale de su maloca y ve algn
animal que llame su atencin como presa, toma su varita y apunta
con ella. Con el solo gesto del bastoncito, el animal cae muerto. Se
dice que, a veces, un cazador escondido ha podido observar a
Wa-maxse en esta actitud y aun ha habido ocasiones cuando un
cazador atrevido trat de apoderarse de la varita mgica que Wa-
maxse haba dejado olvidada o descuidada. Pero Wa-maxse defien-
de su varita con gran tenacidad pues sin ella pierde todo su poder.
Otro aspecto de Wa-maxse y, tal vez, el ms importante, es su
inters sexual por los seres humanos. Wa-maxse persigue a las
mujeres, sobre todo a las muchachas impberes y busca la ocasin
de violarlas. Pero tambin persigue a cualquier mujer que camine
sola por la selva o por la orilla del ro. Wa-maxse se transforma
entonces de diversos modos, como pez, ardilla o lagartija. Cuando
las mujeres estn en el puerto, produce en ellas un profundo sueo
que aprovecha para cohabitar con ellas. Sus vctimas no se dan
cuenta del hecho pues slo suean en tener relaciones sexuales, pero
despus de poco tiempo mueren. En el lugar del ro donde ocurri
este acto, poco despus aparece gran abundancia de pescados y si la
violacin tuvo lugar en las inmediaciones de un cerro, aumentan
despus los animales en todos los alrededores. En ciertos lugares
donde abundan las palmas llamadas mix (Euterpe o/errea Mart.),
Wa-maxse aparece bajo el epnimo de Mix-maxse. Cuando las
palmas estn cargadas de racimos de frutas negras, vienen las ardi-
llas (mixska) a comerlas y Wa-maxse toma su forma para perseguir
a las mujeres. Ninguna joven antes de la pubertad debe acercarse a
estos lugares pues Wa-maxse le causara una dolorosa primera
menstruacin porque se interrumpe el ciclo normal por culpa de
Wa-maxse. Los mismos peligros corren las mujeres que se acerquen
a los cerros o que van solas por la selva. Wa-maxse las ataca bajo
una u otra forma, sea como lagartija "azotando" la mujer con su
cola o sea en forma humana de enano rojo. Las consecuencias son
generalmente la muerte y, aunque aumenta entonces la cantidad de
animales en el lugar de la violacin, los pays temen que esta
abundancia, no solicitada por ellos, se cobrar caro y causar la
muerte de muchas personas en recompensa por los animales. Tam-
bin se menciona una hija de Wa-maxse (Wa-maxse mango) quien
aparece en la selva o en las orillas del ro y seduce a los muchachos
jvenes. En el lugar del encuentro aparecen luego muchos animales,
como recompensa por el favor sexual concedido, pero al mismo
tiempo los alrededores se llenan de fieras peligrosas que escapan de
los cerros al tiempo con los otros animales.
Como stiro insaciable Wa-maxse vive celoso de todos los
hombres y de la vida sexual humana. Cualquier gesto o alusin lo
excitan y vive pendiente de las relaciones sexuales de la sociedad,
espiando por las rendijas u observando a escondidas las parejas que
van solas por los caminos al cultivo. Las mujeres encintas y las
parturientas son el principal objetivo de los celos de Wa-maxs,
quien enojado por no haber sido l el causante del embarazo, les
enva enfermedades. Como veremos ms tarde, este aspecto de
Wa-maxsi! es tambin de gran importancia en la curacin de las
enfermedades y, en efecto, para lograr una mejora del enfermo se le
permite a Wa-maxsi! participar hasta cierto punto en la vida sexual
humana.
Los hombres temen a Wa-maxse en caso de no haber cumplido
en detalle con los mltiples prerequisitos rituales, antes y durante la
caza. El cazador debe matar slo ciertos animales y slo en determi-
nadas ocasiones; si no Wa-maxs'se venga de l con enfermedades o
ataques de animales peligrosos. Pero el cazador que teme un castigo
de Wa-maxsi! toma ventaja de los intereses erticos de ste. Se
imaginan que Wa-maxsi! sigue los pasos de los cazadores cuando
stos van por los senderos de la selva, para vigilarlos y evitar que
maten demasiados animales. Para librarse entonces de este control,
108
109
los hombres cortan en la corteza de los rboles figuras que represen-
tan un simbolismo sexual, con el fin de distraer a Wa-maxse quien,
al verlas, se demora mirando estos dibujos, los cuales lo excitan
sexualmente. Por ejemplo, se dibujan en la corteza objetos que
simbolizan la vagina: una olla, un caracola una flauta y Wa-maxse,
al encontrar estos dibujos, se queda mirndolos y se olvida de los
cazadores 12.
Cualquier desprecio hacia Wa-maxse es castigado por ste
inmediatamente. Se cuenta de un hombre que se acerc a un cerro
donde el Dueo de los Animales haba sembrado algunas plantas
aromticas, llamadas bar en Lingua Geral. Desafiando todas las
prohibiciones, el hombre orin sobre la planta pero en seguida se le
hinch el pene de tal manera que sus compaeros tuvieron que
llevarse a su amigo en hombros, hasta su maloca.
La figura de Wa-ma.ue es evidentemente la personificacin de
la vida sexual de los animales. El "enano rojo" con su bastoncito
pulido es un ser flico, dueo de los depsitos uterinos, donde se
procrean los animales. Pero animales y hombres no son sino partes
de un solo ciclo fertilizador, de un solo engranaje. Hay una interrela-
cin sexual entre el Dueo de los Animales y las mujeres, mientras
que los hombres, como cazadores, entran en una relacin sexual con
los animales de presa, como veremos ms adelante. De tal modo
hombre y animal forman unidades complementarias, recprocas e
independientes, cada una personificada adems por su representante,
sea Wa-maxse o sea el pay. Aqu est pues en juego un equilibrio
muy fino, cuyo mantenimiento diario es un punto focal del pensa-
miento desana.
Los ESPIRITUS DE LA SlLVA
Las selvas y los ros se cree estn poblados por una multitud de
espritus peligrosos, "demonios" o "monstruos", algunos de los
cuales persiguen a las personas para darles muerte. No pertenecen a
la categora de seres que causan enfermedades sino ms bien matan
inmediatamente y en la mayora de los casos devorando a su vctima.
12. Algunos de los dibujos que el pay hace en las "malocas de los cerros". tienen
el mismo objetivo.
Aunque creados inicialmente por el mismo Padre Sol como seres
inmortales, fueron tambin ellos quienes causaron el Caos despus
de la Creacin, antes de la llegada pacificadora de la Hija del Sol.
El espritu ms conocido y ms temido es el borro (de borri =
blanco), comnmente designado con el nombre de Kurupra, una
palabra tomada de la lingua geral. El borro se describe como un
hombre grande y desnudo, de pecho velludo, cabello corto y recorta-
do horizontalmente, y con un pene enorme. Sus ojos son rojos,
incandescentes y tiene grandes colmillos curvos, parecidos a los de
un jaguar. Cuando ataca a su vctima lanza un grito: boraaaa-ro; de
ah su nombre y se dice que este grito se parece al rugido de un jaguar
enfurecido
13
Las orejas del borro son grandes, paradas y volteadas
hacia adelante como para escuchar mejor. Los pies que son muy
grandes, pues tienen el largo de un antebrazo humano, tienen slo
cuatro dedos, ya que les falta el dedo pequeo. Adems estn
torcidos de tal modo que los dedos muestran hacia atrs y el taln
hacia adelante. No tiene articulaciones en las rodillas de manera que
cuando cae, tiene gran dificultad en levantarse nuevamente. El
borro vive junto con Wa-maxse' en los cerros pero pasa la mayor
parte del tiempo en la selva o en las cabeceras de las quebradas
donde recoge cangrejos que son una de sus comidas favoritas.
Alrededor de l hay siempre una multitud de insectos, moscas y
zancudos, que lo molestan y estn atrados por su mal olor, pero
multitud de pequeas aves, los "piojos" o sirvientes del borro, lo
defienden y se devoran los insectos.
A veces el borro se ve asolendose en un claro de la selva; tiene
colgada del hombro una azada de piedra con un mango de madera
(yoxka; Cf. p. 89) y cuando lleva esta arma se sabe que est
dispuesto a devorar a alguien. Pero a veces aparece desarmado y
entonces no tiene intenciones agresivas. Todo el poder del borro
reside en este instrumento.
El cazador desprevenido que cae en el poder del borro no tiene
modo de escaparse. Una manera de matar a su vctima consiste en
orinar sobre ella ya que la orina del borro es un veneno muy fuerte.
Otra manera de vencer a su vctima es la siguiente: el borro abraza
fuertemente a la persona, apretndola contra el pecho hasta que el
13. El borro y el jaguar tienen muchas caractersticas en comn, lo que hace
pensar que, en el fondo, se trata de un solo concepto bsico.
r'll
110
cuerpo se vuelve blando y toda la carne queda triturada, pero sin
romperse los huesos. Abriendo ahora un pequeo hueco en el vrtice
del crneo, con sus colmillos agudos, el borro chupa la masa de
sangre y carne del cuerpo triturado hasta que la mera piel cubre el
esqueleto. Luego sopla hasta inflar la piel nuevamente, tapa el hueco
con cuidado y as ordena devolverse a la persona a su maloca. En
efecto, la vctima regresa a su casa pero, consciente de su estado,
recomienda a su mujer el cuidado de los nios y de los quehaceres de
la maloca, y se acuesta en su hamaca. La maana siguiente se
levanta, pero ya no es la misma persona. Ahora tiene la voz del
borro y est posedo de l. Los hombres de la maloca le dan
entonces un gran tabaco ritualmente preparado y as fumando el
hombre va nuevamente al lugar de su encuentro con el borro, Este
lo recibe y lo lleva a Un cerro donde vive de ah en adelante con los
animales.
Contra los ataques del borro hay slo pocas defensas. Si uno
encuentra su huella en la selva, se debe poner el puo de la mano en
la depresin y entonces el borro se le encogen las piernas y no puede
caminar en persecucin del cazador. Tambin se puede pisar sobre
la huella, pero en direccin opuesta, y entonces el borro pierde. la
orientacin. Al ser perseguido por el borroo cualquier otro esprItu
de la selva, hay que COrrer para atrs, es decir, con la cara hacia el
persecutor.
Aunque el borro se designe a veces como un "jefe de los
animales", con excepcin de los peces y aves, sus funciones son muy
distintas a las de Wo-l1laxse. Al borro no se le pide permiso para
cazar, ni tampoco aYuda al cazador ni lo castiga por no observar las
normas de la caza. Sin embargo, el borro est estrechamente asocia-
do con los animales y se convierte a veces en cerdo salvaje o en
venado ~ en danta), lo que puede inducir al cazador a no matar
estos ammales por temor a herir al borro. Sobre todo los cerdos son
los animales favoritos del borro quien alza su bramido para ahu-
yentar al cazador Yproteger su presa. En s es peligroso seguir a un
cerdo salvaje en la selva pues puede que lleve al cazador directamen-
te al lugar donde est el borro. El tucano (Rhamphastus sp.) tambin
es compaero del borro Ytrata de imitar su voz. Estos animales que
siguen al borro se designan como sus "piojos", sus sirvientes que lo
defienden. El grito del borro se designa como "la voz de la Muerte",
Antes de seguir adelante, debemos analizar algunas de las
caractersticas de este espritu de la selva. El concepto del bordro-
kurupra est muy difundido entre las tribus amaznicas pero la
interpretacin especifica que cada tribu da a este ser, vara segn la
cultura locafl
4
Para la cultura desana, con su continua preocupa-
cin de sexualizar el Cosmos y la Bisfera, el borro tiene marcadas
caractersticas de un ser flico, pero no tanto en el sentido de un
factor fertilizador benfico para la naturaleza y la sociedad, sino
ms bien como el aspecto negativo, destructor de la sexualidad.
Observamos en primer lugar el aspecto velludo, meftico, del espri-
tu, cuyos rganos sexuales se describen adems como de un tamao
extraordinario. La azada que lleva como arma es, segn los Desana,
un smbolo flico del cual se hablar al tratar de los objetos rituales
de los bailes. Tambin decamos que la orina del borro es vene-
nosa y esto tiene aqu un significado especial por la razn siguien-
te: una comida preferida del borro son las frutas de barbasco,
que son un poderoso piscida. Ahora bien; los peces tienen para
los Desana el doble significado simblico de "nios" yde elementos
flicos. Un ser que se alimenta de un veneno que mata los pescados y
que luego arroja un lquido letal, incorpora evidentemente un con-
cepto negativo de la sexualidad procreadora. En segundo lugar, otra
manera de matar a borro -y "matar" tambin es un simbolismo
del coito prohibido- consiste en "ablandar" el cuerpo de la vcti-
ma, accin que representa ms bien un acto masturbatorio. El
mismo nombre borro se relaciona con un concepto seminal (Cf.
borka). Wa-maxse y borro son entonces dos aspectos opuestos de
un mismo concepto de fertilidad de la naturaleza, ejemplificando el
ltimo lo negativo y prohibido, cuyo nombre y voz es "la Muerte".
La asociacin del borro con los animales forma aqu un aspecto
muy diferente y, cronolgicamente, tal vez ms antiguo. Es posible
que, en tiempos anteriores, el borro era el "Dueo de los Animales"
y que lleg a ocupar su posicin de mero espritu negativo slo en
una poca ms reciente de la evolucin socio-religiosa de los
Oesana.
Pero sigamos con los otros seres que pueblan las profundidades
de la selva. Una categora muy distinta son los uxti, El nombre se
deriva de uax = velludo; uaxuri = llenarse uno de pelos. Se
distinguen dos grupos: los uxti de la selva, (nengeri uxti; de ne"ng'=
selva) y los del agua di uxti; de di = agua). Los del agua no
14. ef. Zerries, 1954, p. 9ff.
112
113
devoran a los hombres y slo son de mal agero, pero los de la selva
pueden ser peligrosos para el cazador. Los uxti se describen gene-
ralmente como pequeos seres en forma humana, velludos, a veces
con una panza grande o con pies sin dedos. Los murcilagos (oy)
son sus compaeros permanentes y avisan la llegada de unodeestos
espritus y los grandes vampiros que chupan sangre se llaman direc-
tamente oy uxti. El pjaro tu'o (Caprimulgidae) tambin precede
la llegada de un uxti.
Nnge uxti aparece como un hombre con un pene enorme, "del
tamao de un soporte de un plato de caza be" y que lleva la espalda
cubierta de grandes mariposas azules (Morpho), razn por la cual se
teme mucho estos insectos. No es agresivo en la actualidad, pero
durante el Caos que sigui a la Creacin, estaba ent re aquellos
demonios que asaltaban las malocas para violar a las mujeres. Se
cuenta que una vez un nngc' uxti se escondi en un gran canasto
cubierto con un racimo de waxs y se hizo llevar a una maloca por su
compaero que haba tomado forma humana. Alguien alz el raci-
mo yel uxti sali y trat de violar las muchachas impberes que
estaban en la maloca, pero los hombres se armaron y dominaron la
fiera. Otro nenge uxti es alto, fornido y muy barrign. Persigue ante
todo a los caucheros. Sus piernas terminan no en pies sino en trozos
cilndricos de madera, lo que distingue su rastro en la selva. Otro,
emano uxti (de emano = alto) tambin es gordo pero es de piernas
cortas y brazos largos y camina por las ramas de los rboles. Tor
uxti (de tor = tronco hueco) es un enano que vive en el fondo de la
selva. En el cuello lleva un cilindro de cuarzo sspendido de una
cuerda y a veces arroja esta piedra contra las grandes races de los
rboles, perforndolas con el impacto del cuarzo. Tambin usa estas
races como tambor, golpendolas rtmica mente y el sonido se oye
a grandes distancias. Como Wa-maxsi!, tor uxti posee l.Ina varita
pulida con la cual apunta a un animal, matndolo con el solo gesto.
El siguiente relato describe en ms detalle este espritu: En cierta
parte de la selva haba un gran rbol hueco cado en el suelo y cerca
de l creca una palma de nyum (lriartea exorrhiza Mart.) donde
haba muchas aves. Un cazador se acerc y trat de matar las aves
con su cerbatana pero no atinaba. De pronto se dio cuenta que en el
lado opuesto, detrs del rbol cado, estaba un enano disparando
flechas diminutas con un arco. Con cada tiro atinaba y caan las aves
muertas. En un momento de descuido el enano puso su arco y
flechas en el suelo e iba recogiendo las aves muertas, ocasin que
aprovech el cazador para apoderarse de estas armas y de algunas
aves. El enano se dio cuenta y habl al hombre en una lengua
extraa, pero ste se escondi y regres a su maloca. All estudi la
forma del arco y de las flechas y manufactur otros iguales, pero sin
decir nada a su familia. En las puntas de las flechas del enano
tambin haba observado restos de una yerba y ahora busc esta
planta y la puso en sus flechas. Desde entonces se volvi un gran
cazador.
Otros uxti se han visto cerca de los ros y se cuenta de un
hombre que observ a uno de estos espritus pescando con una
cuerda. No llevaba anzuelo pero los peces quedaron atrados como
por un imn yel uxti sac gran cantidad de ellos. Cuando el hombre
quiso hablarle, el uxti huy a la selva pero en el lugar donde haba
estado sentado, encima de una gran piedra, l encontr algunas
semillas extraas. Las recogi y las sembr y de ellas naci una yerba
que an se usa como carnada para pescar.
Pngi! uxti es un ser doble, compuesto de macho y hembra,
cuyos cuerpos estn unidos en una cpula permanente. Aparece en
los ros, y su cuerpo est cubierto por una especie de crin espesa,
como fibras de palma, cubrindolo de tal manera que casi no se
distinguen sus rasgos. Talbe'ge es otro uxti que aparece de da bajo
forma de un gran sapo pero que de noche se convierte en hombre y,
en la oscuridad, ataca a los pescadores o recolectores de hormigas.
Se alimenta de hormigas y aparece en los lugares donde salen estos
insectos.
De la descripcin de los uxti se puede deducir que ellos tam-
bin tienen un marcado carcter sexual. Sin embargo, alIado de su
aspecto flico aparece a veces un concepto femenino. El murcilago,
su compaero, es para los Desana un smbolo de la vagina y el
aspecto barrign de algunos uxti tambin parece relacionarlos con
el sexo femenino.
Tanto el borro como los uxti son seres que moran en las
profundidades de la selva y su asociacin mtica con la Epoca del
Caos hacen pensar en que se trata de personificaciones relacionadas
con el temor de la sexualidad irrestringida, disociadora, que en un
estado latente sigue existiendo en una esfera de tinieblas y angustias.
114
115
CAPITULO III
SIMBOLOS y ASOCIACIONES
EL CONCEPTO DEL SIMBOLO
Paracomprenderlaculturadelos Desanaesnecesarioconocer
su sistema simblico, aislando primeramente sus diversoscompo-
nentesparaestablecerlaspautasestructurales,segnlascualesstos
se agrupan complejos que finalmente Ile.gan a formar un todo.
Debemos definir entonces en primerlugarqu es lo que nosotros
entendemos por smbolo. La definicin que nos parece expresar
mejoresteconceptotanelusivo,esladeLanger(1953-1960)segnla
cualunsmboloescualquierobjeto,acto,evento,calidadorelacin
quesirvedevehculoaunconcepto,esdecirquesirveparaexpresar
el "significado" del smbolo. Desde luego,se debeteneren cuenta
aqu el hecho de que siempre se tratarde dosfenmenos puesse
puede hablar de un smbolo de algo y de un smbolo para algo
(Geertz, 1966). Unapiedra,porejemplo,puedeser un smbolodel
rayo,un productomgico de l; perosi un payarrojaestapiedra,
entonces,imaginariamenteproduceunrayo. Haypuesunadiferen-
cia entre el smbolo como rplica yel smbolo como modelo. Por
otro lado,un smbolo puedeconcebirsesobrediferentes niveles de
abstraccin. Un armadillo puede ser un smbolo uterino y, por
consiguiente, compararse con un tamborque tambin loes; yeste
ltimose puedeasociarconla malocaqueesel "terodelsib",yde
all con la estructura del Universo. Son cadenas de asociaciones
simblicasque,comoveremos ms adelante, siguen unordenpero
enlas cualeshayfrecuentemente unatransposicindeloselementos
componentes.
117
Hechaestaaclaracin,podemosahoratratardedescribircmo
los Desanaseleccionan ydefinen sussmbolos. Los Desanadistin-
guen claramente entre percibir yconcebir: Percibires inyamaxsri,
palabra formada por los verbos inyri == verymaxsri == saber. Lo
quese ve, se sabeporqueseconoceyse puedeclasificar. Lo percibi-
do entra a formar parte de una categora clasificatoria. Pero el
concebires diferente;concebires pemaxsri, compuestodeperi == orI
y maxsri == saber. Al percibir es el ojo que ve y analiza pero al
concebires la mente(ka'O que"oye"yreflexiona. y loquese "oye"
esel "eco"delascosas.Oyendoesteeco,sesabeques lacosa,qu
simboliza. El concepto de simbolismo se expresa entonces con la
palabrakeor que es el eco, la sombra,la imagen,laesencia. Como
verbo, keor significa medir, tomar la medida de algo y nuestro
informante explica que "el eco es la medida del sonido".
Manri es saber y mane' es hombre, persona, ser pensante.
Hombrees quien ve yoyeel ecoysabe. Hombreesquienconoceel
simbolismo de las cosas: objetos, actos, eventos y quien tiene la
capacidad de establecer cadenas de asociaciones simblicas, cada
vez msabstractas.0,a lainversa,quienpuedereducirunconcepto
abstracto a su expresin simblica ms sencilla.
Lafacultaddeconcebirresideenelka', lamentedela persona.
El ka' permiteal hombrela reflexin; el hombre llega a "estabili-
zar"suspensamientosyemocionesreflexionando.Esteactocogniti-
vosedesignacomopesi k 'ranyeri, derivadosdeperi == or,entender,
k'rapri == pisar,ynyeri == agarrar.Mentalmenteestaexpresinest
acompaada de una imagen fija: un hombre de pie, firmemente
plantadosobrela tierracomoejecsmico,pisandoseguro. El mero
entendimiento, pes turge (derivado de tulri == fuerza) es muy
distintopuesslose refierea laagilidadintelectual,labuenamemo-
ria y la elocuencia, pero "entender-pisar-agarrar" abarca una di-
mensinmsprofundaya quedasabidura,nomeroconocimiento.
Llegaraesteestadodereflexin,de"estabilizacin"yequilibrio,es
el idealdel hombre Desanaporquesloentoncesse logralaseguri-
dadatravsdelacomprensindela religinylafuncindestaenla
vidadelasociedad.Peroparalograrlo,hayquesaberorelecodelas
cosas; en otras palabras, hay que conocer las ramificaciones del
sistema simblico y poder reducirlas a sus bases elementales.
Al hablar de simbolismo en sus diversas manifestaciones, el
informantehizofrecuentementeasociacionesdeideas,lascualesnos
fuedifcilseguir. Al interrogarleenmsdetalles,decasimplemente
]]8
que"elpensamientosalta",queriendodecirquelasideasocomple-
jos de ideas, s.e asociaban fcilmente y, para l, en una forma
significativa. Fue obvio que estos "saltos" representaban precisa-
mentela partemsesencialdel pensamientosimblicoyquedeban
contener la llave de suestructura y funcionamiento. Tratamosen-
tonces de seguir sistemticamente estos "saltos" cada vez que se
presentabanen el cursode la conversaciny prontocomenzarona
surgirciertaspautas,ciertasjugadasparadeciras,quecaandentro
deunaseriede reglasfijas.Estaobservacin,quellevalaacumula-
cindeun voluminoso material, permitiestablecerunasecuencia
de niveles de abstraccin, que es el siguiente:
4 energa csmica
3 energa sexual de la bisfera
2 fisiologa sexual personal
I metfora - metonmia
"objeto-acto-evento-etc.".
Debemos explicar esta secuencia en ms detalle, Tomando
comopuntodepartidaun "objeto,acto,evento,etc.",stesepuede
transformarporunametforao metonmia,dndoleunaexpresin
figurada. Refirindose a una mota de algodn, se puededecirpor
ejemplo, que "es un adorno". En efecto, para el algodn y los
adornos de baile se emplea la misma palabra-buya-; perobuy
tambin es un sinnimo desemen e inmediatamentese producela
conexin con laesferade la fisiologa sexual. Si seempleaahorala
expresin"malgastaralgodn"llegamosaotronivelmsabstracto,
sobreelcualelusoogastodealgodnseequiparaconunactosexual
que, porser prohibido,mermael potencialtotalde la bisfera. Al
hablarahoradel "adornodel Sol"llegamosa unnivelcsmico,de
energa solar; el "algodn del Sol"es laexpresindeestaenerga.
Pero tomemosotroejemplo. Unhombreobservaun nidoque
contiene unospequeosloros. Sobreun nivel metafricoel nidose
comparaconunamujer,paraleloqueseestableceporquetcitamen-
te un nido es un tero. El acto de chillar los pajaritos y de abrir
impacientementelospicosesperandocomida,seconvierteentonces
en un smbolo deespera, de frustracin sexual, los ocupantesdel
nido esperando "comida" en forma de semen. De ah viene otro
salto; el nidocon sus pequeosocupantesexpresaunafase impor-
tante en el circuito de energa sexual del mundo terrenal, fase de
1]9
transformacin del huevo en pjaro y del pichn en ejemplar adulto.
Sobre el nivel csmico el chillido de los pajaritos se convierte en una
actitud imploradora de la humanidad que clama al dios Sol para que
d vida y fertilidad.
Unos ejemplos algo ms complejos explicarn an mejor la
forma que toman estas conexiones. Partimos de la frase: "Se fueron
a pescar". Ya que solamente los hombres pescan, se hace referencia
a un slo objeto, el pescado. Sobre el nivel metafrico resulta
entonces la frase as: "Los peces son mujeres", comparacin tcita-
mente entendida por todos ya que se sabe que las mujeres desana
provienen de tribus pescadoras, que el ro es un elemento femenino y
que el pescado es un alimento de valor femenino, es decir se le
atribuye esta cualidad intrnsecamente. Al tomar el ro como causa y
a los pescados como efecto, se puede usar entonces la metonmia:
"Las mujeres del ro... ". Ahora bien, "ir a pescar las mujeres del ro"
adquiere un sentido netamente ertico ya que "las mujeres" son
naturalmente las de las tribus pescadoras o sea de los Pira-Tapuya,
Tukano, Uanano u otras. Este es entonces el segundo nivel sobre el
cual la expresin "se fueron a pescar" tiene el sentido de cohabitar.
El prximo "salto" nos lleva al plan de la bisfera entera yya no del
ro solamente, porque ahora se trata de una interpretacin en trmi-
nos de reciprocidad. "Pescar" quiere decir mantener las reglas de la
exogamia y contribuir as al mantenimiento de la energa sexual en el
plan terrenal. De ah al circuito csmico hay slo un paso corto. La
actitud de pescar se transforma en un acto religioso, de participacin
en el balance universal. Aqu el pescador se convierte en estabiliza-
dor de un Universo dualista, de principios que deben renovarse
continuamente para asegurar la existencia. La simple frase: "Se
fueron a pescar", finalmente, expresa una actitud esencialmente
sagrada.
Veamos brevemente un ltimo ejemplo. Se dice, en algn rela-
to, aparentemente sin mayor importancia, que: "Las flautas tocaron
un son montono". El iniciado sabe inmediatamente de qu se trata,
porque el objeto (flauta) se toca (acto) montonamente slo en
cierta ocasin ceremonial (evento). La metfora se expresa diciendo
que el sonido es "sucio" y la metonmia aade que "suena como un
tbano". Hay que conocer ahora las asociaciones siguientes: tocar
flauta siempre tiene un sentido sexual yes una actitud de excitacin e
invitacin; pero tocarla montonamente y con un sonido "sucio"
significa lo contrario y es una advertencia, una amonestacin para
refrenar la sexualidad. Las flautas de. son montono promulgan la
ley divina de la exogamia y de la reciprocidad, para mantener
cerrado el crculo de la energa csmica. La comparacin con el
tbano se refiere tanto a su zumbido amenazador, que en el lenguaje
musical desana representa una prohibicin divina, como el acto de
picar = cohabitar.
Terminaremos esta breve introduccin con algunas observacio-
nes y deducciones generales. El foco cultural de los Desana es la caza
y como cazadores viven en estrecho contacto con la naturaleza que
los rodea. Su hogar es la selva, la misma selva que es el hogar de los
animales que ellos persiguen y en esta convivencia ntima se borran
los lmites y se invierten a veces los papeles de cazador y presa. Es
una sola creacin, un solo potencial de energa en el cual participan
todos, tanto hombres como animales. El cazador necesita los anima-
les para poder vivir y procrear nuevas generaciones y debe entonces
fomentar el aumento de las especies. Los animales en cambio reco-
nocen el inters del cazador en su aumento y se vuelven as sus
dependientes. Pero al mismo tiempo temen que la sexualidad huma-
na, sustrada del potencial total, ponga lmite a su propio poder de
procreacin. El principio subyacente a esta interdependencia es el
concepto de un gran circuito. El acto sexual ejecutado libremente
lleva a la multiplicacin; reprimido lleva a la restriccin de la
especie. Su control selectivo, por parte del hombre, establece un
equilibrio y permite la sobrevivencia.
La preocupacin central de todo el pensamiento religioso de los
Desana es este control de la fertilidad humana y animal y alrededor
de dicho ncleo tan fundamental se han estructurado el lenguaje de
sus mitos y el mensaje de sus ceremonias y bailes, sus normas
morales, sus relaciones sociales y econmicas, en otras palabras,
todas sus instituciones y pautas culturales. No es la sexualidad en un
sentido ertico carnal que les preocupa, sino el simple hecho de un
principio masculino fertilizador que fecundiza un principio feme-
nino y procrea as un nuevo ser. La sexualidad es entonces la
expresin ms sencilla de un principio econmico. La Creacin del
Universo fue un acto fertilizador primigenio que estableci el gran
modelo para la continuidad de la vida as creada. Pero lo que se cre
entonces fueron, para los Desana, esencialmente dos seres: el hom-
bre y el animal, el cazador y su presa. Desde entonces la fertilidad y
fecundidad de ambos han sido el gran marco dentro del cual se
120
121
desarrolla la existencia de la vida y fuera de dicho marco para el
Desana no hay luga r posible.
EL VALOR SIMBOLfCO DE LANATURALEZA
A continuacin se describirn los diversos fenmenos que tie-
nen valor simblico para los Desana y que establecen asociaciones
significativas para ellos.
Sol
Es el principal factor de energa; es el poder fertilizador ycreador del
Universo. Es el principio del Bien. El Padre Sol es el falo primigenio,
tambin designado como "hueso". El poder de su energa se expresa
por la luz amarilla ycaliente, que tiene carcter de semen. El Sol ysu
aureola es smbolo de la maloca dentro de su cerca defensiva. Las
coronas de bailes simbolizan al Sol con sus rayos. Los animales
asociados con el Sol y portadores de su poder benfico por su color,
son: el jaguar, elgallo de la sierra, la gallina del monte, la guacama-
ya, la ardilla y la abeja.
Luna
Representa la sexualidad carnal e incestuosa. Su saliva (roco) tiene
un poder fertilizador y de crecimiento, ante todo para las plantas y
para las mujeres.
Estrellas
Fertilizan la tierra con su saliva (roco) que tiene carcter de semen.
Hay estrellas masculinas y femeninas y una estrella fugaz significa
un coito.
V./a Lctea
Es un camino, una corriente tormentosa, una madeja de fibras que
flota en el viento. Es la zona de la comunicacin y de los fenmenos
alucinatorios, donde estn las divinidades que sirven de intermedia-
rios entre el Sol y la Humanidad. Tambin es la zona de las enferme-
dades y de las fuerzas que las envan a la tierra. All habitan las
arpas y los gallinazos, comedores de las enfermedades y de todo lo
podrido. Como esfera de comunicacin tiene un carcter ambiva-
\
lente pues el hombre puede establecer un contacto sobrenaturl para
el Bien o para el Mal.
Rayo
Es a) un vistazo que el Sol echa a la tierra; b) el producto de un pay
quien arroja su cilindro de cuarzo contra un enemigo; c) una fuerza
fertilizadora que impregna la tierra con su cristal = semen. Est
asociado con el jaguar, por su poder fertilizador y su "bramido".
Arco Iris
Es un signo de fertilidad
l
.
Nubes
Son a) portadoras de lluvia fertilizante; b) instrumentos de un pay
malvolo quien prepara una tempestad.
Lluvia
Smbolo de fertilidad y procede de las corrientes de la Va Lctea.
Viento
Agente de comunicacin, asociado con la esfera azul de la Va
Lctea y, por consiguiente, de carcter ambi valente: sirve de vehcu-
lo para enviar enfermedades y se invoca para que se las lleve.
Selva
Es un principio masculino.
Cerros
Son las "casas" de los animales de la selva, imaginadas como
grandes malocas de carcter uterino.
l. De algunos datos fragmentarios aparece que el Arco Iris es una especie de
vagina csmica; por ClJnsiguiente. el acto de mustrarlo con el delo (falo) es
prohibido.
122
123
Ro
Es un principio femenino. A lo largo de los ros se extienden los
cordones umbilicales que unen al individuo con el paraso uterino de .
Axpikon-di.
Raudales
Son las "casas" de los peces, imaginadas como grandes malocas
subacuticas de carcter uterino.
Agua
Es esencialmente un elemento femenino pero de carcter ambivalen-
te: asociado con el lquido amnitico representa la enfermedad pero
tambin tiene un carcter purificador.
Fuego
Es el principio de la transformacin vital, asociado con el Sol por su
calor, color y luz. Se asocia con el coito y la comida. Por su luz es
tambin un principio de comunicacin. Se asocia con los colores
rojo y amarillo.
Lea
Representa energa masculina acumulada.
Ceniza
Es de carcter ambivalente; como ceniza de las quemas, est asocia-
da con la fertilidad pero tambin representa el Incendio Mundial.
Humo
Es el principio de comunicacin con las fuerzas sobrenaturales,
sobre todo en forma de humo de tabaco. Tambin es purificador y
aun puede tener un carcter seminal. Se asocia con el color azul y
con un principio masculino.
Troncos huecos
Representan un principio femenino, de proteccin uterina.
Cuarzo
En su forma cristalina u opaca simboliza el semen. Su poder fertili-
zador puede ser favorable en la curacin de enfermedades, pero
dirigido con malevolencia, puede ser letal. Est asociado con el Sol y
con todos los seres flicOS as como con la gama de colores; transpa-
rente, blanco, amarillo.
podredumbre
Simboliza las enfermedades y puede ser causa de ellas. La principal
asociacin es con fibras vegetales enredadas, que representan se-
men; por consiguiente existe una asociacin con la Va Lctea, las
arpas y gallinazos y todos los animales que comen carroa.
.....
Jaguar
Como principal representante del Sol simboliza la energa fertiliza-
dora de la naturaleza. Bs el protector de la maloca y de la selva. Por
su color est asociado con el fuego y por su rugido con el rayo. Est
estrechamente asociado con el pay pues lo que ste es para la
sociedad, es el jaguar para la naturaleza entera; el jaguar y el pay no
se identifican pero sol1 equivalentes.
Venado
Representa un principio femenino y de gran atraccin sexual. Es el
animal ms "humano" de la selva. Simboliza la limpieza.
Danta
Simboliza la gula y la fuerza bruta.
Paca
Simboliza la fertilidad.
Mono cotudo
Es presagio de mala suerte y de maleficios. No alla sino "lora".
Coat
El tamao pequeo de su pene se considera un ejemplo para los
Desana.
124
125
Marsupial
Asociado con el mal olor y las moscas atradas por l.
Ardilla
Por su color es un animal solar, pero al mismo tiempo representa la
sexualidad carnal. Su cola combina un aspecto flico con la repre-
sentacin de la vagina. Sus dientes representan una fuerza que
rompe y perfora.
Cur
Simboliza la agilidad y cautela. Es un amigo del hombre.
Oso hormiguero
El tamao de sus rganos sexuales lo hace simbolizar la potencia
sexual. Su lengua larga en cambio es a veces un smbolo de la
impotencia. Es el defensor de los dems animales. Cuando est
perseguido y acorralado, "trata de castrar" al cazador con sus largas
garras.
Perezoso
Observ el primer coito de la Hija de la Trucha, quien por castigo, lo
convirti en un animal lento.
Armadillo
Por su concha es un animal uterino. Tambin simboliza la astucia
por esconderse y hacerse "invisible"; su concha se compara con la
proteccin que da la maloca.
Murcilago
Simboliza la vagina; por su actitud de chupar sangre simboliza la
menstruacin y la diarrea. Su posicin colgada se compara con la del
embrin en el tero. Es compaero y precursor de los espritus de la
selva.
Arpa y Gallinazo
Ya que comen carroa, son agentes importantes en la curacin de las
enfermedades. Asociados con la Va Lctea.
Oropndulo y Arrendajo
por la forma de su nido son animales uterinos, importantes en la
curacin de las enfermedades: eliminan a stas como eliminan a los
insectos que se acercan al nido. Son ejemplos por lo cuidadosos con
su cra. Por sus plumas amarillas estn asociados con el Sol. Los
nidos se pueden tambin comparar con testculos.
Gallina del monte
Por su color amarillento es un animal solar. El mismo Sollo conside-
r como lo mejor logrado de su Creacin. Representa la mansedum-
bre y belleza esttica, su carne es comida "pura".
Colibr
Es el animal ancestral de los Desana. Representa al pene, y el acto de
"chupar miel" simboliza el acto sexual. Es expresin de belleza y
alegra; cuida su nido muy celosamente. Su pico largo se invoca para
"sacar" enfermedades. El zumbido de su vuelo es una advertencia
que promulga a leyexogmica.
Tente
Simboliza el buen guardin de la maloca, sobre todo de los nios. Su
vista aguda le permite ver en seguida las enfermedades que se
acercan. Su carne es comida "pura".
Carpintero
Su cabeza roja y pico largo simbolizan el pene.
Pato
Simboliza la alegra y la quietud. Su plumaje es impermeable y al
nadar, el pa to flota sobre el agua como debe "flotar" un enfermo,
para curarse. Cierto pato de cabeza roja simboliza la vagina.
Tijereto
Su agilidad al zambullirse y subir rpidamente del agua, es un
ejemplo para un enfermo que debe "surgir de las aguas de la enfer-
medad".
126 127
Pava
Observel primercoitode la Hijade la Truchaquienlacondena
tener un coto rojo, parecido a los testculos del primer Desana.
Guacamaya
Porsu color es un animal solar.
Lorito
Simboliza la proteccin uterina que tienen los nios, pues hace su
nido en troncos huecos.
Bho y Lechuza
Como guardianes de los entierros y cementerios, simbolizan la
muerte.
Anaconda
El "gonegro"esunsmbolouterino,devoradorydestructor,pero
al mismo tiempo procreador. Comoculebraacutica, "brotadade
las aguas", tiene la connotacin de lo podrido, de un "residuo"
patgeno. Avecestambinsimbolizaelaspectonegativo,letal,dela
sexualidad masculina. Est asociado con el color negro.
Boa
Es unanimalmasculino,entodosentidoopuestoalaanaconda.Por
sus colores llamativos y sus movimientos ondulantes,simboliza la
alegra del baile.
Tortuga de tierra
Es unanimaluterinoquerepresentala proteccin,peroyaquecome
carroaestasociadaconlasenfermedades.Seenfatizasumordida
fuerte y su actitud de no soltar lo que agarr. En los mitos tiene
carcterde pcaro.
Tortuga acutica
Observel primerpartode la Hijadela Truchaydesdeentoncesse
asemeja a la vagina. No se debe comer, sobre todo despus de un
sueoertico, porque da fiebres, vmito y urticaria.
Lagarto
(PlicaplicaL.). Esel representanteopersonificacindeWa-maxse.
Simbolizael pene, porsucolaconque"azota"yporunabolsaroja
en la garganta.
Lagarto
Simboliza al Kum. Las espinas de su cola representan un
principio de comunicacin, de contacto benfico.
Tatacoa
Simboliza la impotencia sexual.
Ciempis
Comi la sangre del primer parto de la Hija de la Trucha. Desde
entoncessu mordedura produce un dolor parecidoa losdoloresde
parto. Adems se compara con un cordn umbilical.
Hormiga \.
La "tambocha"tambinlamila sangredel primerpartodela Hija
de la Trucha y poreso su mordedura da vmito a la gente.
Hormiga
Especies comestibles. Representan un principio masculinoyflico
tantoporsuolorcomoporel actode"picar'-'.Susecrecinamarilla
se compara con el semen.
Comejn
Se compara con el semen y es comida "pura".
Mojojo;
Su carneblancase comparaconel semenytienecarcterafrodisa-
co, pero porsu cuerpoblandosimbolizatambinla impotencia. Es
una comida "pura".
Cucaracha
La carne, de una especie comestible, se comparacon el semen.
128 129
Araa
La especie negra, velluda, que muerde, lami la sangre del primer
parto de la Hija de la Trucha, razn por la cual su mordedura
produce fuertes dolores. Simboliza la vagina, en un sentido de
peligro latente. La telaraa se compara con una placenta.
Abeja.
Es animal solar, productor de miel, es decir de semen. Simboliza la
recoleccin, una actividad esencialmente masculina.
Trucha
Es un animal flico, procreador del sib principal de los Desana.
Partes de su anatomia se comparan con el semen y el proceso de su
ovulacin se compara con la procreacin humana. Tambin simbo-
liza un principio femenino, acutico = la Hija de la Trucha.
Raya
La raya es la placenta del primer parto de la Hija de la Trucha. Su
picadura produce dolores de parto y vmito en que salen pequeas
rayas.
Mojarra
La mojarra tiene en la cabeza una parte amarilla que se compara con
el semen. Cuando la Hija de la Trucha estaba encinta, comi moja-
rra; arroj los restos de su comida al ro y stos se volvieron peces,
pero son ahora tan perezosos como la mujer encinta.
Sardina
Es un animal solar, por la textura "cristalina" de su carne que se
compara con el semen. Es una comida "pura".
Cangrejo
Por el aspecto de su carne se compara con el semen; por sus movi-
mientos lentos y cautelosos se le invoca para cuidar enfermos.
La presente lista seguramente no abarca a todos los animales
que tienen un valor simblico para los Desana, pero incluye a las
principales especies que juegan un papel en la vida diaria. Por cierto,
hay que preguntarse cul es el criterio de seleccin debido al cual se
utiliza cierto animal en el lenguaje simblico, mientras que otros se
ignoran. Entre los Desana, como en cualquier otra cultura, distin-
guen ciertos anima/es estereotipos que, para ellos, representan acti-
tudes humanas, deseables o indeseables; por otro lado los unos
advierten un peligro; los otros anuncian un Bien; otros aun simple-
mente personifican cierta cualidad. El nfasis est evidentemente en
aquellos animales que, de algn modo, expresan un simbolismo
sexual, sea por su forma total o parcial, sea por su color rojo o de
semen, o por sus actividades. Este simbolismo es, desde luego, de
mayor importancia en la vida cotidiana pues se conecta directamen-
te con la alimentacin, los sueos, los ageros, y a base de l se
establecen asociaciones de ideas que .finalmente dominan un gran
sector de las actividades del individuo. El simbolismo de los anima-
les es pues una de las bases ms fundamentales del pensamiento de
los Desana y representa un sistema operacional que permite manejar
y expresar motivaciones y valores, juntos con sus metas culturales.
\.
LA MALOCA
Las grandes malocas (wi'i) tienen una planta rectangular alar-
gada y un techo bajo de dos aguas, en un sentido longitudinal
2
. A
veces la parte posterior de la maloca es redondeada, pero esta forma
est desapareciendo. La construccin tiene dos puertas: una prin-
cipal, en el frente que mira hacia el puerto (nyaxri dixsiporo; de
nyaxri = entrar. dix.sro = boca femenina, pro = hoja) y otra se-
cundaria en el lado opuesto (viariri dixsipro; de viariri = salir).
En la orientacin de una maloca se toma como punto de referencia
no al sol sino al ro y, ya que se imaginan que todos los ros corren
hacia el Este, la maloca tiene as su lado "oriental" y "occidental".
La construccin de las malocas se efecta por trabajo comunal
por parte de los miembros del sib que la van a ocupar y toma
aproximadamente tres meses. Como materiales de construccin se
emplean exclusivamente madera y hojas de palma, seleccionndose
2. Para un estudio detallado de la arquitectura de los Tukano. vase Rodrguez,
1966.
130
131
------n--------
'. I C: : : ~ I I
I 30 I jaguar I
I I J I
I II I
I II I
I r=> -
- - ~ J 1:1: Q - .1
j v enesil=> a d u 1t as I
~ .
* *" 11
fogn I I fogn
I
I
'O :1. O, -1
2 I,Jaguar r
I I I
I I I
I I
d I c( ..
I
jvenes Ile> adultos I
I .- I
1:> I
I I I
I I
I
I !:' tI . :: I _1
1 I IJaguar
__ _ _ _ _ _ _ LJ _ _ _ _ _ __J
p u e r t a
FIGURA 4: Distribucin de la maloca.
132
estos materiales con gran cuidado. El primerpasconsisteenell-
terrarunaseriedehorconesgruesosydeunirlosconvigastransver-
sales para formar as la base de la estructura. Sobreestasvigasse
colQcan luego largas varas longitudinales paraformarunmarcoy
sobre stas se ponen los soportesque sostienenel techo. Sobrelas
puertas se colocan esteras de espartos que se pueden enrollar a
manera de unapersiana. Una malocabienconstruidapuededurar
variasgeneraciones,si se le cambiaeltechoaproximadamentecada
cuatroaosysi se vanremplazandoperidicamentealgunasvigasy
horcones. En caso dequese derrumbe totalmente,la reconstruyen
generalmenteen el mismo lugar,aunqueelpotencialeconmicode
la regin adyacente haya mermado mientras tanto.
En cada una de estas grandes casas comunales habitan sola-
mente los miembros de un mismo sib patrilinear. Raras veces el
interior tiene separaciones y, por lo general, las familias nucleares
vivena lolargode las paredesen la mitadposterior,conlasfamilias
de unstatusms alto ocupando la zonamscercanaa la mitad. La
zona anterior queda reservada a los visitantes.
Lasideacionessimblicasreferentesalamalocasonlassiguien-
tes: la maloca es el tero de cada sib y como tal, su estructura
correspondea la del Cosmos. Labasedela construccinla forman
los "tresjaguaresrojos"representadosportresparesdehorconesy
susvigas respectivas,colocadosen losdosextremosyenlamitadde
la maloca. Estos"tresjaguares",queavecesse pintanderojoycon
manchas negras, se interpretan como los protectores y fuerzas fe-
cundizantesmsimportantesdela vivienda,que"cobijan"(beari) a
losocupantes.Otraunidadestructuralimportanteestformadapor
unagranvigalongitudinalqueunehorizontalmentelostresjaguares
y que, porsu parte, est unida porsoportesverticalescon la gran
vara que forma el caballete. Esta viga central se llama gum y se
considera ser la representacin del sacerdotedel Sol (kum). Aun-
que puesta horizontalmente,tiene el significadode una "escalera"
que traspasa los niveles csmicos y establece un eje. Las vigas
inclinadasqueformanel armazndel techose llaman wasxri yson
elementos flicos que se identifican con los hombresdel sib. En el
caso de conflictos con vecinos, se cortan trozos de madera que
representan estos waxsri y sirven de armas punitivas que se em-
plean contra los enemigos. Sobre el armazn formado por los
l1'axsri sigue luego el techo, esdecirlas hojasde palmaque,porsu
133
parte, estn identificadas con max(-maxsi, el del techo" y
"dueo de las hojas".
Los grandes horcones verticales, agrietados y con rajaduras
profundas, se creen ser los lugares preferidos para esconderse la
esencia de las enfermedades. Siendo smbolos flicos, estn expues-
tos a agresiones mgicas y, por consiguiente, dichos horcones deben
ser protegidos. Para esto el pay pone imaginariamente una red de
pesca (wex dlge; de wexri = matar, dlge= red) en cada puerta, para.
atrapar as las enfermedades que quieran entrar a la maloca; estas
redes en forma de embudo se extienden algo hacia el interior de la
maloca y su boca ovalada consiste de dos varas elsticas paralelas
que se mantienen separadas por un corto atravesao.
Ya al construir la maloca, trabajo que termina con un ritual de
purificacin, se han sembrado alrededor de ella ciertos rboles:
mereng'y uynge, que sirven de puestos de observacin a los llama-
dos "guilas viejos" o "bichos viejos" (ga'a mera), grandes aves de
cabeza blanca y "con los picos untados de coca", que se alimentan
de enfermedades, es decir de todo lo que se considera como "podri-
do". Cuando las enfermedad,s o espritus malos caen entonces en
las redes tendidas en las puertas, estas guilas bajan volando de los
rboles y quitan el atravesao; la red se cierra y las guilas comen las
enfermedades y botan luego la red a la Va Lctea.
Sobre toda la maloca se imagina que hay una capa invisible que
cubre la construccin a manera de una placenta. Alrededor de la
maloca tambin, rodeando el espacio circular desmontando, se
imagina que existe una gran cerca (imike yru; de imikya, una
palma; friar1ea exorrhiza Mart.) idntica a la que se usa para pescar,
especie de reja tupida hecha de varas delgadas paralelas. El modelo
celeste para esta cerca es la aureola del sol que, en este caso, se
identifica con una maloca. Dicha cerca da an ms proteccin a la
maloca pues ninguna influencia maligna, ni enfermedad ni animal
nocivo, pueden penetrar por ella. "Cercar la maloca" (sanisni) es
un concepto muy importante en las invocaciones de los pays.
El frente de la maloca se pinta con greda amarilla (baxs) y con
carbn vegetal, representando a Axpikon-di; sobre esta base se
ejecutan diversos motivos negros que simbolizan a pamur-gaxsru,
la Canoa-culebra de la cual naci la humanidad. Tambin se pintan
en esta pared los dibujos de la piel de la culebra maxka pru
("pueblo-culebra
tt
) y una serie de crculos negros que imitan la
anaconda y que simbolizan en este caso gotas de semen
3

El interior de la maloca es un espacio sacral, que se imagina
dividido segn un esquema complejo, cuya funcin se muestra
principalmente con ocasin de reuniones y bailes. En primer lugar,
el plano rectangular se imagina dividido por los "tres jaguares" en
dos sectores: el anterior, vecino a la puerta principal, asociado con el
color amarillo yel sexo masculino, mientras que el sector posterior,
hacia la puerta trasera est asociado con el color rojo y el sexo
femenino. Por cierto, la influencia de estos color(:s se expresa a la
inversa, pues el sector masculino se imagina baado de rojo por el
reflejo (goxsen) del sector femenino, el cual, en cambio, es de un
color amarillo que es el reflejo del sector masculino. Adems, la
parte roja (que yace bajo el reflejo amarillo) se dice que ocupa un
nivel algo ms elevado, ms alto que el sector de donde emana la luz
amarilla, repitindose as la imagen de dos planos csmicos super-
puestos.
La lnea divisoria central, en un sentido transversal, es decir, la
que est indicada por el "segundo jaguar", es el "camino de pamurl
gaxsru", que en su viaje mtico se dirigi de Este a Oeste. En el
centro de esta lnea, que es el verdadero centro de la maloca, se
coloca el banco desde el cual el kum o el pay ofician y recitan con
ocasin de reuniones ceremoniales. Tambin es el lugar donde se
't p'0ne la. vasija ritual para tomar eLyaj y dordese adornan los
6ailarines antes de una fiesta. Es el lugar ms sagrado de la maloca;
"el furor del jaguar reside en el centro del caballete; es el Sol quien
puso este poder all".
La puerta delantera de la maloca tiene carcter masculino y la
trasera femenino. Slo los habitantes de la maloca pueden utilizar la
puerta trasera y los' visitantes deben entrar o salir slo por la
delantera.
En las ideaciones referentes a la maloca as como en las invoca-
ciones se dice que "el Sol tapa al hombre en su maloca como debajo
de una totuma". La expresin beari wi'i ("tapar-casa"), "la que nos
tapa, nos cobija" se repite con frecuencia en las invocaciones contra
las enfermedades. Tambin se menciona la calidad protectora de la
3. La costumbre de pintar el frontis de las l11alocas est desapareciendo y se
conserva actualmente slo en algunas regiones
134
135
maloca en trminos de su "sombra" protectora bajo la cual el sib
encuentra su refugio. Al mismo tiempo la maloca se verbal iza como
"atractiva" y se identifica entonces con la culebra maxka pru de la
cual se dice que "aspira como un imn" y as atrae a la maloca "la
buena vida" y a Diro-maxs.
El fogn de la maloca se llama peame'e (de pe = lea, me =
fuego). En la ceniza (nux) se colocan varios soportes (peame' e yri;
de yri = cosa redonda, hueca) hechos de cermica burda. Estos
soportes tienen la forma aproximada de un reloj de arena y son
tubulares, abiertos en ambos extremos. Sobre ellos descansa el gran
plato que se usa para preparar cazabe y mandioca o las ollas de
cocinar. El fogn representa el tero y "es el signo como naci la
humanidad" pues las llamas amarillas del fuego simbolizan la fertili-
dad del Sol, las llamas rojas la fecundidad de la naturaleza; las ollas
o el gran plato representan la Creacin; es un instrumento de
transformacin csmica, un crisol. Los soportes puestos en el fogn
para cocinar son "un contacto", es decir, unen los niveles csmicos
pero, aparte de eso, simbolizan rganos sexuales, sea la vagina por
su forma tubular y de embudo o ya sea el pene, por su forma
cilndrica y de "canal". La palabra yri es una alusin a la vagina,
pero de una persona que tiene un pene grande se dice que "se parece
al soporte" del fogn. El pene del nnge uaxti, uno de los espritus del
monte, se describe como "del tamao de un soporte de plato de
cazabe".
El fuego se produce con un berbiqu (peam" e sarir = "candela-
girar") que consiste de dos varitas de madera blanda, amarradas
paralelamente y en cuya unin se hace girar entre las manos una
vara vertical de madera dura. Tambin se puede usar como base un
trozo de piedra arenisca muy friable, provisto de pequeas depresio-
nes en las cuales se hace girar la vara vertical. Es curioso observar
que el acto de producir el fuego de esta manera no conlleva ninguna
interpretacin simblica, por lo menos no segn los datos a nuestra
disposicin. Siempre se distingue entre el fogn para cocinar (pea-
me'e) y el fogn para alumbrar (goxsri peamee; de goxsri = luz,
reflejo, y este asociado con gri= flor). El fuego en s es un smbolo
csmico de energa pues sus componentes son el color amarillo, el
rojo y el humo azul comunicador. Es "una parte del Padre Sol".
Tambin es un smbolo de vida y de transformacin: el fuego
destruye pero tambin crea y el acto de cocinar tiene, como lo
veremos ms tarde, una importancia fundamental en el sistema
simblico. Tambin la vitalidad de un enfermo se compara con el
fuego yen las invocaciones curativas se habla del "fuego amarillo",
"fuego medio amarillo", 'fuego rojo", "fuego muy claro", "fuego
con mucha luz", "fuego opaco", "fuego que se apaga poco a poco".
Cabe aadir aqu que no se debe orinar en el fuego pues como
castigo vendran las anacondas, a ocupar el lugar donde estaba el
fogn.
Veamos ahora los alrededores inmediatos de la maloca. La
cerca mgica que la rodea es "el lmite del Universo" y el espacio
circular encerrado por ella brinda seguridad y proteccin. Desde
este crculo salen varios caminos, igualmente protegidos con "cer-
cas", que unen la maloca, el puerto y la chagra. El puerto de una
maloca queda situado generalmente sobre un raudal donde yacen
grandes rocas y se forman pozos profundos. All mora la personifi-
cacin de Wa-maxse al cual se invoca para que no deje entrar las
anacondas al puerto y les abra en cambio un paso a alguna distancia
ro arriba o ro abajo. d e m ~ el puerto est bajo la proteccin de
Dira-maxsi!, ya que es el lugar donde el cordn umbilical del
individuo conecta la maloca con Axpikon-di. El espacio del puerto
se divide en tres zonas: la parte de ro arriba que se designa como el
"puerto de los hombres" (ein'-ya per) y la parte de ro abajo que es
el "puerto de las mujeres" (nom-ya peral. La parte central (dexk-
maha per) es el lugar donde se renen para conversar y donde el
pay hace su aprendizaje o celebra ciertos ritos.
Los lugares ms seguros, fuera de la misma maloca, son en-
tonces la zona a su alrededor, el puerto y los caminos que llevan a los
r "1
1
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I::='l
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FIGURA 5: Un banco ritual (dibuJo del informante).
136
137
cultivos. Es entonces en estos lugares donde se efecta el acto sexual, 'e
donde se celebran los ritos ydonde se puede vivir sin peligro, pues las
cercas mgicas protegen este conjunto de espacios.
OBJETOS MANUFACTURADOS
Muchos de los objetos de la cultura material de los Desana, y no
slo aquellos que forman parte de la parafernalia ceremonial, con-
tienen un profundo sentido simblico. Describiremos a continua-
cin una serie de estos objetos manufacturados y destinados a los
ms diversos usos.
Los pequeos bancos (se-pero) se tallan de un solo tronco de
madera y, segn los Desana, no slo sirven para descansar sino para
reflexionar. ldiomticamente esta idea se expresa en varias formas.
Por ejemplo, una persona que no tiene un criterio fijo se dice que "no
tiene banco", "no sabe sentarse" (domaxsimbeami; de dori =
sentarse, maxsri = saber, beami = negacin). Tambin se puede
decir dori boxkabemi (de boxkar=encontrar); es una persona que
no encuentra lugar para reflexionar, que es inestable ydesconfiable.
Si un individuo de malas costumbres se sienta en un banco ste le
hara dao, tal como a una persona enferma le puede hacer dao un
remedio muy fuerte, porque "la fuerza buena del banco no encuen-
tra lugar y hace mal a la persona".
El banco es pues un smbolo de estabilidad y sabidura. Ya el
Padre Sol y Pamur-maxse' tenan sus bancos. Al sentarse en un
banco, la persona est protegida por todas las personificaciones
benvolas, sobre todo los Eme'kri-maxs y Diro-maxs. El banco
rene en s un simbolismo csmico y de fertilidad que se verbaliza
as: la parte inferior, las patas propiamente dichas, son de un color
blanco o amarillo y representan el semen de Axpikon-di; el asiento
propiamente dicho es nuestro mundo, adornado con los dibujos
negros y rojos que representan a pamur-gaxsru. Sentarse en un
banco es una actitud procreadora y protectora, formndose al mis-
mo tiempo un eje csmico amarillo-rojo-azul, con el ltimo elemen-
to, el de la comunicacin, expresado por la persona sentada. "La
parte plana del banco es la parte de nuestra tierra; la parte amarilla
es la seguridad del mundo amarillo. Arriba est el hombre con su
pensamiento" dice el informante
4
Es de anotar que slo los hom-
breS adultos pueden sentarse en bancos y nunca las mujeres.
En el rito de pubertad para los jvenes se invocan distintos
bancos: de patas blancas, del todo blancas, pintadas, rayadas, etc., y
se pide que la vida del joven se asemeje de ahora en adelante a "un
banco de patas blancas".
Un banco especial se talla en forma de armadillo y se llama
entonces pam-sro = "armadillo-banco"; este es utilizado ante
todo por los pays cuando van al puerto a fumar ceremonialmente, o
por los viejos o viejas cuando dan consejos a la gente joven. El
simbolismo del armadillo se basa aqu ante todo en la capacidad de
este animal de hacer rpidamente un hueco en la tierra, es decir de
"profundizarse". La persona que se sienta en este banco, "hace las
veces del armadillo"; al penetrar la tierra y establecer un contacto
con Axpikon-di. Sentado en este banco "se piensa con fuerza" (pes
tulage, de pesri = pensar; tulri = fuerza; ge = sufijo), es decir con
concentracin.
F [GURA 6: Mscara de tela de corteza (dibUJO del informante).
4. El personaje sentado en un banquito es un motivo frecuente en la arqueologa
colombiana y representa probablemente una actitud ritual.
138 139
El sonido vibrante lo encontramos luego en otras flautas gran-
jo ya que aqu el criterio fundamental de interpretacin no es tanto
Los instrumentos musicales tienen un simbolismo muy comple-
des en las cuales el tono se grada tambin por una delgada hoja
la forma especfica, sino el tipo de sonido que produce el instrumen- vibrtil movediza
6
. Esta flauta se llama me"xte plo, nombre deriva-
to. Podemos clasificar estos objetos en: instrumentos de viento, de . do de mexte = mosca y pli = lamer. La hoja vibratoria se compara
vibracin y de percusin
5
con una gran mosca o tbano que est lamiendo, "palpando", y el
En muchas ocasiones, tanto jvenes como adultos, usan flautas acto de tocar estas flautas se interpreta nuevamente como un acto
en forma de carrizo (ve pme, de ve = caa, pme = compuesto de sexual insinuado, pero no ejecutado. Este instrumento tambin es
objetos paralelos). El nmero de tubos y el tamao de estas flautas propio de los jvenes y adolescentes y al tocarlo se trata de un juego
de Pan varan segn la edad del que toca y segn la ocasin en que se ertico bien conocido para todos. Especialmente cuando ven un
toca el instrumento. Entre los cinco y nueve aos el carrizo tiene grupo de muchachas bandose en el ro, tocan estos instrumentos,
apenas tres tubos; los muchachos en plena pubertad tienen carrizos lo que siempre causa gran hilaridad de ambas partes.
algo ms grandes, de cuatro a cinco tubos y los hombres adultos Otro instrumento musical que produce un sonido vibrante se
tocan instrumentos de mayor tamao y aun compuestos de ocho a manufactura de la caparazn de una tortuga, en la cual el extremo
nueve tubos. Nuevamente encontramos en estos instrumentos un del plastrn se cubre con un cuerpo grueso de cera negra. Al mante-
simbolismo ertico que fue explicado en los siguientes 'trminos: el ner la concha bajo el brazo izquierdo y al friccionar con la palma de
crecimiento de los rganos sexuales se compara con el nmero y la mano la parte cubierta de cera, se produce un sonido o especie de
tamao de los tubos. El instrumento y los sonidos -silbidos sosteni- aullido vibrante. El objeto se llama pey uri = "tortuga-raspar" y
dos- simbolizan la sexualidad masculina, primero an latente pero simboliza la vagina de la Hija del Sol, lo que claramente indica su
luego ya desarrollada plenamente. El acto de tocar el instrumento se carcter amenazador
7

compara directamente con el acto sexual. Es usual que los jvenes En algunas reuniones y bailes los hombres usan largas y delga-
toquen sus carrizos en el camino a la selva o en la orilla del ro, das lanzas o, mejor dicho, varas. Debajo de su extremo superior
porque esta msica es sexual mente excitante para Wa-maxse' y adornado de plumas amarillas, hay un abultamiento, una cmara
contribuye as tambin a la fertilidad de los animales. sonora, que contiene una fruta que, al sacudir y hacer vibrarla vara,
Las flautas grandes que se tocan con ocasin del "yurupar" se produce un fuerte zumbido. Esta vara se llama ye'e-ge (de yeru =
pintan de color amarillo pero la parte superior, de la boquilla, es pene, ye'eri =cohabitar; -ge = sufijo de objetos masculinos). Por
roja. En los bordes superior e inferior del orificio rectangular, se han ser un smbolo flico, la vara es esencialmente un eje csmico, pues,
amarrado dos delgadas hojas movedizas que deben graduarse con al clavarla verticalmente en la tierra, se imaginan que su parte
precisin, antes de tocar el instrumento. Decamos que hay dos inferior, designada como "amarilla", penetra a Axpikon-di, mien-
flautas: una masculina y otra femenina. La flauta masculina produ- tras que la parte sonora "azul" representa la comunicacin con la
ce un sonido sostenido que incita, mientras que el sonido producido Va Lctea. La parte central "roja" donde el pay u otro hombre
por la flauta femenina se designa como una vibracin amenazante. agarra la vara, es la de nuestro mundo. Por cierto, la pequea fruta
En estos dos instrumentos tenemos pues una combinacin de dos seca en su cmara sonora se designa como un "embrin" (se'en),
principios, el uno que invita incitando y el otro que rechaza amena- que es precisamente el elemento que comunica la admonestacin.
zando. El simbolismo de estas dos actitudes lo hemos explicado ya Estas varas son una insignia de mando del pay, tericamente, cada
como la promulgacin de las normas exogmicas, segn nuestro
informnte.
6. Para una descripcin detallada vase Izikowitz, 1935, pp. 337-342; Koch
5. Para un anlisis de extraordinario inters, del cdigo acstico de los indios Grnberg 1909, 1, p. 299.
amaznicos. vase Lvi-Strauss, 1966. 7. Izikowitz, 1935, pp. 161-163; Koch-Grnberg 1909,1, p. 303.
141
140
FIGURA 7: Mscara de tela de coneza (dibujo del informante).
sib posee uno de estos objetos. El sonido es "la voz del sib" o "la
voz del pay", pues este es el representante del sib8.
Sobre el zumbador, otro instrumento musical de sonido vibran-
te, ya se habl en otra parte
9

Pasando ahora a los instrumentos de percusin, tenemos en
primer lugar el tambor. Los Desana usan grandes tambores que
consisten en un grueso cilindro hueco, tallado de un tronco. La
madera es la misma que se usa para la manufactura de las canoas. El
tambor tiene una hendedura longitudinal, en forma de dos perfora-
ciones circulares unidas por una rendija. El instrumento se cuelga
horizontalmente de dos lazos sostenidos por un armazn de cuatro
estacas gruesas, colocadas fuera de la maloca, al lado de la puerta
principal. Cuando no est en uso, el tambor se guarda generalmente
en el centro de la maloca
lO

8.
Izikowitz. 1935, pp. 139-140; Koch-Grnberg, 1909, 1, p. 344ff.
9. Zerries. 1958.
10.
Nordenskiold, 1930; Izikowitz, 1935, pp. J 733; Koch-Grnberg, 1909,1, p.
276
142
El tambor se llama to tor (de to = onomatopyico, lor =
cavidad, tronco hueco) y representa el tero de cada sib. El bolillo
(to tor padge' = "tambor-palito") se designa como "pene del Sol"
y la hendedura representa la vagina. El tambor se pinta de amarillo
en el exterior en la parte baja, y de rojo en la parte superior,
adornndose adems con los motivos de rombos y rayas de pamur-
gaxsru. En efecto, el tambor se considera ser una rplica de la
Culebra-canoa en que vino la humanidad. Generalmente el tambor
se toca en la madrugada, en vsperas de una reunin y luego en la
madrugada del da de la reunin. Antiguamente se tocaba tambin
con ocasin de guerras intertribales. Cuando se toca el tambor para
convocar a los vecinos, es "la voz del tero" que llama a los
miembros del sib.
La maraca (nyaxsru = sacudir) se divide en tres partes: el
mango pintado de rojo, que simboliza el pene y el mundo terrenal;
un adorno de plumas amarillas en la unin del mango y el cuerpo
sonoro simboliza la fertilidad del Sol, y el cuerpo de la totuma es un
elemento uterino. Su exterior est cubierto con motivos incisos que
imitan a los que adornaban a pamur-gaxsru. El ruido que produce
la maraca a'l ser agitada por un pay, se cree ser el "eco" del ruido
que hacen las espinas y astillas patgenas que lleva el pay en su
antebrazo (Cf. p. 97).
De las frutas secas de un rbol (uaitug= rbol de uait; uait=
cascabel) se hacen pequeos cascabeles que usan en los bailes, sobre
todo los consejeros sobresalientes. La palabra uait se deriva de ua
= nombre y tu'uri =nombrar, poner un nombre a algo; la explica-
cin dada es que estos cascabeles llaman la atencin sobre el nombre
de la persona que los usa.
En muchos bailes el comps se marca con gruesos bastones
huecos hechos de madera de guarumo (Cecropia sp.) con el extremo
inferior los bailarines golpean rtmicainente en el suelo, mantenien-
do el bastn verticalmente. Estos bastones se llaman borep dear-
yuxke (de born' = blanco, deri = golpear en el suelo, yuxk = palo).
La madera blanca se adorna con los dibujos de la Canoa-culebra, a
veces en pirograbado. Aunque, por sus adornos estos bastones se
identifican con un concepto uterino, se interpretan igualmente como
objetos flicos. Segn nuestro informante se trata aqu de un prsta-
143
FIGURA 8: Falda para baile (dibujo del informante).
mo cultural de los Cubeo y no parece que los bastones sean propios
de los DesanaII .
Cabe mencionar aqu algunos instrumentos de menor impor-
tancia. Los jvenes hacen a veces pequeas flautas de huesos tubula-
res de venado (nyam go') que llevan puestas en el cinturn y que
tocan en el camino a la selva o en la orilla del ro. Se dice que aquellos
muchachos que en los aos de pubertad no muestran inters en los
mitos y las tradiciones, se vuelven muy plidos, por influencia de
estos huesos. "El hueso es daino para los que no cumplen las
normas" dice el informante y, aludiendo al simbolismo flico del
"hueso", da a entender que se trata aqu de la prohibicin de
prcticas masturbatorias. Las mismas ideaciones se hacen con refe-
rencia a un instrumento musical que se hace del crneo de un
venado
l2

11. Mtraux, 1928, pp. 214-216; fzikowitz, 1935, pp. 151-159; Koch-Grnberg,
1909, 1. 336.
12. Koch-Grnberg, 1909, 1, p. 302.
Un instrumento que, hasta hace unas dos o tres generaciones,
era muy caracterstico para los Desana pero que hoy en da ha
prcticamente desaparecido, es una especie de flauta u ocarina
hecha de cermica. El objeto tiene aproximadamente la forma de
dos conos unidos por la base y est abierto en un extremo; mientras
que esta abertura se tapa rtmicamente con la palma de la mano, se
sopla por un orificio circular que se encuentra en la periferia mxi-
ma. En este instrumento se llama gaxp sor y simboliza la vagina de
la Hija del So[l3.
Decamos ms arriba que los instrumentos musicales de los
Desana se podan agrupar en tres categoras a saber: instrumentos
de viento, de vibracin y de percusin. Nuestro informante elabor
esta clasificacin de la manera siguiente: los instrumentos de viento,
es decir las flautas, producen un silbido sostenido que siempre tiene
la connotacin de una invitacin sexual. Es un sonido que incita a un
acto prohibido o, por lo menos peligroso. El venado y ciertos
roedores "silban", incitando al cazador, lo mismo como ciertas aves
rapaces o las que simbolizan la sexualidad femenina. El sonido
opuesto es el de la vibracin, es el zumbido. Es el principio masculi-
no agresivo asociado con el colibri, las abejas, las hormigas, el
tbano, es decir animales que "zumban" al volar, que "pican" e
"inyectan", que "chupan miel". El zumbido es una advertencia, una
amenaza; es una voz que admonesta y as dialoga con el silbido. El
modelo de la interpretacin simblica del zumbido es ante todo el
sonido de la olla sobre el fogn; es el agua que comienza a hervir; la
combustin de la lea o del tabaco; el crujido de los espartos
elsticos al llenarse un canasto; el lejano ruido de un raudal. Al
decir: "El zumbido es el resultado de la acumulacin", el informante
precisa muy bien este concepto de energa retenida, lista a estallar, a
desbordarse. Asociado con los instrumentos, el zumbido es la flauta
de "yurupar", el zumbador y la lanza sonajera cuando sta se hace
girar en un gran movimiento circular. Son "la voz" que advierte el
peligro de la endogamia, que promulga la ley; en fin, que reprime
la energa sexual.
En medio de estas dos categoras de sonidos: el silbido sosteni-
do y el zumbido que gira, estn la percusin, el golpe seco, el staccato
de la realizacin. Son el tambor, la maraca y los cascabeles del
13. Koch-Grnberg. 1909,1, p. 259.
144
145
bailarn; es el picotear del pjaro carpintero contra el tronco hueco o
el chasquido seco ("ti-ti-ti") que produce la lagartija que simbo-
liza a Wa-maxse, cuando ve una mujer. Cuando se tocan el tambor o
la maraca, o cuando los bailarines pisotean el suelo para hacer sonar
sus cascabeles, se est cumpliendo el acto, se ha llegado a la sntesis
de los opuestos. Es un acto de creacin en que la energa masculina y
femenina se han unido.
Pero tenemos que seguir y tratar de otras categoras de objetos,
Las coronas de baile consisten de una base anular tejida de espartos
finos y adornada 'luego con pequeas plumas colocadas vertical-
mente sobre el tejido, aadindose luego una serie de plumas largas
radiales y algo espaciadas. La interpretacin simblica de estas
coronas es la siguiente: las plumitas en la base son de color amarillo
representando la fertilidad del Sol y al tiempo la conducta "tranqui-
la, acogedora" de los Desana. La segunda hilera, de plumitas rojas,
representa el principio de fecundidad terrenal y de la influencia de
Diro-maxse. Las grandes plumas radiales son azules y significan el
contacto, la comunicacin, interpretada aqu ante todo en trminos
sociales. Un hombre de malas costumbres no puede ponerse una tal
corona y es de acordar la escena mtica cuando el Sol le quit la
corona a la Luna y le dio una ms pequea, como castigo. El kum
lleva una corona especial llamada ab bro ("sol-crculo"), que
consisten slo de plumitas amarillas y rojas y no tiene plumas
grandes. Los muchachos jvenes llevan pequeas coronas llamadas
ngi pori bro ("Iorito-plumas-crculo"), hechas de plumas de pe-
queos loros; estas coronas slo son indicativas de su status de
jvenes
l4

Un elemento cultural caracterstico de los Desana es el escudo
de baile (vahro). Consiste de un gran disco tejido de espartos, de
unos 60 centmetros de dimetro, cuyo centro est formado por una
pequea protuberancia cnica. El borde est adornado con varias
borlas de plumas. La palabra bro significa crculo pero el verbo
vabri es zambullirse, mover el agua, y alude a la semejanza que el
escudo tiene con las ondas concntricas que produce un cuerpo que
cae al agua. La verbalizacin es la siguiente: el escudo protege
contra las olas que son los maleficios de un enemigo o contra las
14. Koch-Grnberg, 1909,1, p. 347,351.
..
venganzas de Wa-maxse. Adems se imagina que la parte exterior
del escudo refleja una luz roja mientras que la interior refleja una luz
apenas rojiza. El escudo se lleva en los bailes, colgado del antebrazo
izquierdo Yse combina generalmente con una lanza sonajera. En las
invocaciones para "proteger la buena vida", el pay da imaginaria-
mente a cada hombre uno de estos escudos, para protegerlos contra
toda intluencia maligna. Se dice que el Padre So\' cuando cre el
Universo, ya llevaba un escudo en el brazo')
Otro elemento caracteristico de la tribu es la azada ritual (yoxo-
k de'xpe; de yox = fibras de cumare, dexpe'e = rama). El objeto
consiste de un garabato de madera, de unos 40 centmetros de largo,
en cuyo extremo ms corto est amarrada una hoja de piedra o de
madera negra, por medio de fibras vegetales amarillas. El mango se
adorna de plumas rojas de tucano (Rhamphastus sp). Durante los
bailes este objeto se lleva colgado sobre el hombro izquierdo, donde
queda puesto gracias a una cuerda que pasa por debajo de la axila. La
azada se interpreta como un smbolo flico: "es el poder del Sol" y
representa la fertilidad del hombre. La punta, es decir la hoja de
piedra o de madera dura, se imagina representar el "semen blanco"
y las fibras de cumare, por su color, significan el mismo concepto.
Procrear hijos se dice por ye'ri pero tambin se puede decir pon
siur = "hijos-colgar". La idea es que, tal como se cuelga la azada de
una viga de la maloca, as "se cuelga un hijo dentro del tero". La
azada es la insignia de Emi"kri-maxse, Vix-maxse, Wa-maxse ydel
borro y tambin est asociada con una constelacin celeste
16

La macana de guerra (goxpbu) es un arma tallada de madera
pesada, provista de una punta envenenada con curare, delimitada
del cuerpo de la macana por una pequea ranura. Como arma
mortfera tiene cierto carcter ritual. Cuando una persona tiene
sbitamente espasmos musculares en alguna parte del cuerpo, inter-
preta eso como un presagio de muerte, diciendo: "Me estn diciendo
goxp"', aludiendo a un golpe de macana.
Un objeto ceremonial de uso muy frecuente es la gran horqueta,
finamente tallada de madera dura y en la cual se coloca el grueso
tabaco que se fuma ritualmente. El objeto es de unos cincuenta
centmetros y consiste en tres partes: una larga punta que forma la
15. Koch-Grnberg, 1909, 1, p. 344, 346.
16. Koch-Grnberg, 1909,1, p. 350.
147 .146
parte inferior; dos cuerpos planos en forma de grecas superpuestas
en el centro y una bifurcacin que consiste en dos prolongaciones,
delgadas entre las cuales se asegura el tabaco. Durante su uso
ceremonial, el instrumento va de mano en mano al fumar los hom-
bres participantes y luego puede clavarse en el suelo, con su punta
aguda. El significado es nuevamente el de un eje csmico. La punta o
parte "amarilla" se imagina que penetra hasta Axpikon-di; la parte
central representa nuestro mundo, con el elemento masculino indi-
cado por las dos grecas superpuestas, y la bifurcacin contina este
simbolismo sexual, pues representa un par de piernas entre las cuales
se encierra el tabaco, que es la comunicacin flica azul. El nombre
comn de este objeto. es murun-gif (de mur = tabaco, -ge = sufijo
masculino), pero tambin se designa como keranye dori (de kera-
pri = pisar, nyeri = coger, asegurar, y dori = sentarse). Este
trmino expresa una actitud de afianzarse, asegurarse, y se verbaliza
as: la horqueta traspasa a Axpikon-di, donde su parte inferior est
asentada. "Al hacer contacto, nacen los hijos y se comunican. La
horqueta es el hombre, como cepa de la humanidad".
El adorno caracterstico de los pays es un corto cilindro de
cuarcita blanca o amarillenta, perforado transversalmente en un
extremo para poder colgarlo de una cuerda al cuello. El objeto se
llama exlamboxru (de exl = piedra, box = frgil, -ru = sufijo
masculino). Pequeos fragmentos de esa misma piedra cuarctica
estn en el interior de la maraca y el pay lleva tambin pedacitos de
cuarzo en una bolsa. El cuarzo simboliza el semen del Sol y el
cilindro de cuarzo se designa como "pene del Sol" (ab yeru). Un
cuarzo muy trasparente simboliza a Diro-maxse', mientras que uno
algo opaco sera smbolo de Emekori-maxse.
Nos acercamos al final de nuestra discusin de los objetos
manufacturados y para terminar mencionaremos an dos artefactos
sencillos pero cuyo simbolismo se refleja en todas las actividades. El
arco del cazador y el canasto en que la mujer carga la comida, son los
dos objetos de uso diario que mejor simbolizan los dos sexos y sus
respectivas actividades. El hombre se identifica con el arco (buirib-
ru ="flechar-crculo") que es su arma, su utensilio de trabajo y, no
por ltimo, un smbolo flico. Para manufacturar su arco el hombre
se retira a la orilla del ro, a un lugar solitario, donde ninguna mujer
17. Koch-Grnberg, 1909, 1, p. 282.
pueda observarlo. Lo talla y lo pule con mucho cuidado, friccionn-
dolo con zumo de plantas mgicas. Las mujeres nunca debentocar
un arco, ni tampoco un hombre cuya mujer est encinta o tenga la
menstruacin, porque en seguida el poseedor del arma perdera su
tino y toda la suerte en la cacera. Si de casualidad una mujer llegase
a tocar un arco, su dueo debe ayunar por espacio de varios das,
consumiendo solo alimentos lquidos y abstenindose ante todo de
comer aj. Los mejores arcos los hacen los ancianos que ya no van a
la caza y que manufacturan estas armas con gran esmero para sus
hijos o nietos. A la muerte del cazador, el pariente ms cercano o la
misma esposa, rompen el arco y lo colocan junto al cadver.
El objeto femenino complementario es el canasto (pubu). Dia-
riamente la mujer lo trae lleno de frutos de la chagra, lo carga en su
espalda durante horas; lo desocupa y lo llena nuevamente siendo
este sencillo artefacto el que ms ntimamente se identifica con las
tareas femeninas. Al mismo tiempo es un smbolo uterino, es el
recipiente que continuamente se llena y vaca; del cual procede la
comida diaria y que, diariamente, recibe el producto de su labor.
Identificado con la mujer por toda su vida, los canastos se queman
cuando su duea muere. Es de inters anotar aqu que el tpico
canasto que usan las mujeres desana, no es manufacturado por ellas
mismas sino por los Mak. Nuevamente vemos aqu una expresin
de la posicin femenina que ocupa este grupo dentro de la cultura de
sus amos1
8

SlGNOS, SUEOS y COLORES
Hemos visto en lo anterior que ciertos elementos grficos tienen
un simbolismo fijo, como por ejemplo, los rombos y rayas que
representan la piel de la mtica culebra que trajo los primeros
hombres. Estos motivos los encontramos pintados en el frontis de
las malocas como tambin en los grandes tambores, el banco, la
maraca y la vasija de la cual se sirve el yaj. Es la expresin gratica de
un concepto uterino cuyo modelo fue la culebra progenitora. El
motivo opuesto, masculino y fertilizador, consiste en la representa-
cin de semen, expresado en forma de una cadena de "gotas", es
decir de hileras de puntos o pequeos crculos. Este motivo tambin
18. Vase al respecto el excelente trabajo del Clastres. 1966.
148
149
se pintaen la parteexteriordelasmalocasperomsbienloencollt,/
tramosasociadoconciertosinstrumentosmusicalesyconlapintul1l:'
facialqueusanloscazadores. Lospequeoscarrizosdelosjvenesj';'"
porejemplo, llevan un adorno formado al amarrarhilos o fibras 3
alrededor de los tubos del instrumento. Los hilos se enrollan en
estrechas bandas espaciadas,comomarcandosegmentosdeltubo.
Esteadornovara tratndosede loscarrizosde los adultos;eneste
caso los espacios entre los hilos transversales se llenan de cruces
formados porotros hilos yson estascruces las que simbolizanlas
"gotas"del semen.
Muysimilares la pinturafacial. Losjvenesse pintansobrelas
mejillas un largo rectngulo en forma de barra, dividido por una
serie de lineascortastransversales. Loshombresadultosencambio
dividenentoncesestascasillasconcrucesoconunacombinacinde
cruces ycrculos. Dice el informante: "Cadacruzo crculoes una
gota que el hombre pone en la sociedad. Es semen que crea un
nuevo miembro del sib". Y hablando sobre la relacin de estos
motivos con la caza, aade: "Eso se refierea ambos,a hombres y
animales. Losanimalessonun medioparalafertilidad;fomentanla
fertilidad humana,porquecomiendo,loshombrespuedenprocrear.
Al tiempolos hombresfomentanlafertilidaddelosanimales".Otro
motivo que se observa a veces en la pintura facial de los jvenes
consistede una linea que terminaenunaespiral. Estedibujorepre-
senta el "pico de un zancudo" (mxteame), smbolo flico con la
connotacinde"inyectar","fertilizar".Sinembargo,quedaenten-
didoque, portratarsede muchachos,losqueseadornanasanno
participan en la vida sexualdel sib. "Elzancudoapenasacaricia y
palpa".
Paraotrotipode pintura facial, peroconel mismosentidode
"gotas" de semen, se usa el zumo amarillo, espeso y levemente
perfumado,de ciertorbol(si'ipnge). Conel zumose pintanman-
chas redondas en las mejillas, comosignodefertilidad masculina;
con ocasin de bailes la pintura se mezcla conel zumode plantas
aromticas. En desana si'i-p significa algo cido, amargo, y la
palabrasirvedecalificativoal semenenlaexpresindeema si'i-p=
"hombre-semencido"otambinaunainfusinmedicinaldesabor
amargo. Entukanoencambiosii-p eselanoyentrelosMakseusa
esta expresinpara insultara personastestarudas,estpidas yque
no entienden lo que se les dice. Evidentemente, los Mak han
prestadoeste trminode losTukanoquienesllamanasasus Mak
al calificarloscomotestarudos,estpidos,etc. Elempleode un tal
trmino paradesignar a los Mak es porcierto muysignificativo.
NohemosencontradootrasexpresionesgrficasentrelosDes-
ana que representan un valor simblico fijo. Con respecto a las
pictografias ypetroglifoses importanteobservarqueen las"casas
de los cerros" parece tratarsesiempre de pinturasmientrasqueen
lasgrandesrocasdelosraudales,las"casasdelasaguas",setratade
petroglifos profundamentegrabadosen la piedra. Estilsticamente
lasdosformasdearte rupestre nocoincidenysepodrasuponerque
se tratadedosgrandeshorizontesculturales,decazadoresypesca-
dores, que en pocas pre-histricas ya iniciaron estas pinturas o
grabados. El simbolismo uterino de las "casas de los cerros" y
"casas de las aguas" es seguramente muyantiguo yel significado
especficode los motivosrepresentadosenellasdebehabercambia-
do mucho en el cursodel tiempo,sobre todoen lo que se refiere a
abstracciones geomtricas 19.
Algunos gestos y ademanes tienen valor simblico para los
Desana ytenemos en primerlugarel significado benficodel lado
derecho yel malficodel ladoizquierdo. El ladoderechoyla mano
derechasignificansuerte,proteccin,lomasculino,lofroyelpoder
mientras que el lado izquierdo es la desgracia, lo indefenso, lo
femenino,localienteylasumisin.El podercreativoestenla mano
derecha, el negativo ydestructor en la izquierda. La materia de la
~ n f e r m e debe recogerse siempre con la mano derecha, para
eliminarla, porque al tocarla con la izquierdaseguirael contagio.
Personasdeimportanciase sientanaladerechayse dicequela Hija
del Solsiempreestabaaliadoizquierdodesupadre.Sidoshombres
caminanjuntosladoa lado,el deladerechaestbajola proteccin
del Sol mientras que el de la izquierda est expuesto a peligros
mgicos. El puntode unines la mitad,el centro,cuyaimportancia
hemos observado ante todo en el caso de la maloca. Tambin es
centrocualquierlugardondese estableceun eje csmico,dondese
19. Al hablardel arterupestredel Vaups.es imposiblenopensarenelartede las
cavernasdel Paleolticodel Viejo Mundo. Paraunarecienteyaltamenteesimu1an-
te discusin del posible significado de estearte. vase Leroi-Gourhan, 1965. Este
autorrechazael usodeparalelasetnogrficasparala interpretacindelarteparietal
paleoltico y postulacomobaseunsimbolismoreligiosorelacionadoconla oposi-
cin de un principio masculino a uno femenino.
151
150
l'
FIGURA 9: Tronco del rbol con dibujo ertico (dibujo del informante).
pone la lanzasonajera, donde se clava la horqueta de tabaco o donde
se pone un banco para "reflexionar" o dar consejo.
Estar sentado en posicin acurrucada, con la cabeza entre las
manos, simboliza la muerte. El hijo de la Hija del Sol se sentaba as
poco antes de morir. Cuando se cree que el borro est en una zona
de cacera, el pay lo invoca y le ofrece un banco en un rincn oscuro
de la "casa de los cerros"; lo acomoda en esta posicin y "le quita el
poder de pensar"; hecho eso, los hombres pueden ir a cazar.
Es muy escaso el material de sueos que pudimos reunir y no
alcanza para establecer una lista de smbolos onricos. Parece evi-
dente sin embargo, que el contenido de los sueos se interpreta ante
todo en trminos de sexualidad y cacera. Los sueos erticos repre-
sentan un "abrazo de Wa-maxse" o advierten contra el peligro de
culebras venenosas, de monstruos de la selva o de ataques de una
anaconda. El sueo es propicio si el deseo ertico no encuentra
gratificacin y el prximo da el cazador tendra suerte. Un animal
no puede aparecer en un sueo de una persona sin que sea expresa-
mente enviado por Wa-maxse quien, a travs de l, hace saber al
cazador si debe o puede ir a la cacera o si sta le est prohibida.
En el simbolismo de colores de los Desana se destacan tres que
son de mayor importancia: amarillo, rojo y azul. En los dos prime-
ros se hace generalmente una diferenciacin entre ciertas tonalida-
des o intensidades y se distinguen entonces entre amarillo claro,
amarillo brillante, amarillo rojizo, rojo claro y rojo fuerte. El color
amarillo es "bueno" y representa la fertilidad, proteccin y energa
del Sol; en el cuerpo humano est asociado con el abdomen y toda la
zona de la anatoma que queda abajo de la cintura. Axpikon-di se
imagina baado de este color que representa tambin todo lo que
all nace y, por consiguiente, la direccin Este se asocia con dicho
color. La idea esencial es que el amarillo representa el concepto de
fertilidad, no tanto en trminos de sexualidad, sino de energa
csmica de procreacin y renovacin.
El color rojo, en cambio es representativo de lo sexual, en el
sentido de la fecundidad uterina y de la vitalidad de nuestro mundo.
Es el color de los rganos sexuales, del coito, del tero, de la sangre.
Wa-maxse es rojo en su calidad flica; el pay se pinta de color rojo,
El tronco del cuerpo humano se designa como rojo. Un tono amari-
llo rojizo est asociado con Diro-maxs', combinando as los princi-
pios de fertilidad csmica y de fecundidad terrenal, con el concepto
de salud y de la "buena vida".
El color azul ocupa una posicin algo ambivalente. Estando
asociado con la Va Lctea y la esfera alucinatoria, es el color de la
comunicacin, del contacto con lo sobrenatural y lo extraterrenal.
Como tal, el azul puede ser "bueno" o "malo" pues depende de la
intencin del contacto y de los resultados que se logran a travs de
ste. Azul es tambin el color del humo de tabaco y de zahumerio,
otro medio de comunicacin. El pensamiento y la reflexin pertene-
cen a lo azul y en la anatoma humana es la cabeza que se asocia con
este color.
Fuera de estos colores se mencionan otros, de menor importan-
cia. El color blanco es propio del Kum y de todas sus actividades
sagradas, mientras que el negro, asociado con el Oeste, es el color de
la desgracia. Con el color verde se simboliza la coca yen Axpikon-di
hay tambin una luz muy tenue de este color ya que el paraso es el
"pas de la coca". El color carmelita simboliza las malas costum-
bres, la crtica a otros y las agresiones mgicas; morado es el color de
las enfermedades, de todo lo podrido y malsano.
152
153
"

CAPITULO IV
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL
EL PAYE
Como en muchas otras tribus amaznicas, la institucin del
chamanismo ha encontrado un desarrollo muy complejo entre los
Oesana. El chamn es indudablemente el especialista ms importan-
te en toda la sociedad y sobre l recaen responsabilidades grandes
con las cuales trata de cumplir con dedicacin y energa extraordina-
ria. EIp.YJUseguimos usando aqu el trmino de la Lingua Geral
que es comn en el Vaups) .
sus engaa o.utilizarla,
sino es un c()nvencido su.rnisi.Qn.,5.&f9.!.Y,
generalmente, imbudo de un alto
dad. A diferencia del sacerdote propiamente dicho (kum) quien,
ms all de los pequeos problemas mgicos-religiosos del indi-
viduo, rige una esfera que est, tal vez, ms cerca a las divinidades
que a la de los hombres, ,es.un hombre de
mente en contacto con .los su<.:esos de la vida diaria de.su.gruP,Q"
al cuartra de
su J(is fuerzas sobrenaturales. En el finoequi1ibrio
entre produccin y consumo, entre lo que la naturaleza da y lo
que la cultura pide, es el pay quien, continuamente,es.t desern,,-
,el de rnedi(idqr. A veces el pay se rene con otros
para hacer consultas y tomar decisiones, pero generalmente acta
solo, en parte tal vez por desconfianza porque sabe que los dems
pays tambin tratan de favorecer sus propios grupos y ganar ven-
tajas para ellos. Esta posicin en parte aislada y solitaria puede
darle un aire algo misterioso y an peligroso, pero no cabe duda de
155
que, como regla general, un pay acta, dentro de su cdigo, siempre
en favor de su comunidad. Que ocasionalmente la conciencia del'
poder lo corrompa y lo haga actuar en contra de los intereses
comunes y para sus fines personales, sera apenas lgico, pero segn
nuestro informante estos casos no parecen ser frecuentes y el pay es
considerado por su grupo como un ser benfico y til.
El oficio y poder chamanstico se derivan
quien fue el primer pay. El Sol tena el polvo narctico
guardado en su ombligo pero, dice el mito, "las mujeres le rasparon
el ombligo y dieron el polvo a sus parientes". Desde entonces el vix
es el principal atributo de los pays y es el medio comn por el cual
establecen contacto con todas las fuerzas sobrenaturales, que el Sol
,1 haba creado como sus representantes. Fuera del vix, el Sol estable-
\ ci tambin el uso de las dems parafernalias de que se sirven los
\ pays, determinando sus formas, manera de manufactura y modo de
empleo.
Un pay rene en s varios conceptos de "poder". El uno es
tulri, que incluye fuerza fsica, capacidad intelectual y ciertas facul-
tades sobrenaturales. La palabra tulri se puede traducir tambin
por "inyectar" en el sentido de transmitir algo a travs de un
"aguijn". El acto de picar un insecto, se designa como tulri pero
tambin se aplica el trmino a una persona que tiene la "mirada
penetrante". Este poder de "penetrar" tiene varias interpreta-
ciones; por un lado posee el sentido de visionario, de ver lo que
est oculto para los dems
1
; por el otro lado tiene una interpretacin
sexual, pues el pay, como veremos ms adelante, representa un
concepto flico de procrear. Tambin un aspecto del poder de
"penetrar" es la capacidad del xtasis y del vuelo mgico que
permite al pay salir de la bisfera y "penetrar" a otro plan existen-
cial. Un pay, es en el fondo, el especialista en lograr esta ruptura de
nivel, tanto en un sentido exttico espacial, como en un sentido de
pasar de una unidad conceptual de tiempo a otra, ya que el xtasis
equivale a la muerte y es as un proceso de aceleracin del tiempo.
El alma (simpra) de un pay se compara con un fuego cuya luz
penetra la oscuridad y hace visibles las cosas; se imagina como una
llama que sale de la "telita" yque, segn el grado del poder del pay,
1. Comprese con el concepto de "sojorn", entre los Kogi (Reichel-Dolmatoff,
1951, p. 134).
156
emite una luz ms o menos fuerte. De un pay poco activo se dma:
"Su alma no se ve, no arde, no alumbra". Es el simpra deyri, el
dejarse ver, el volverse visible, lo que es la manifestacin de su alma
en la naturaleza. La luz del alma del pay y la luz del rayo son ambas
de un color amarillo claro, es decir representan el poder fertilizador
del Sol. El pay' es entonces evidentemente una persona que contiene
una fuerte calidad luminosa y trmica. Se manifiesta como luz y
acta a travs de ella y del calor asociado. Nuestro informante dice
al respecto: "El ka' de un pay no tiene fuerza sin el conocimiento
que da la luz. Solo puede actuar. en un campo ya explorado por la
luz. Es una parte de la luz del Sol". Subyacente a todas las activida-
des chamansticas del pay observamos este mismo concepto de la
luz mstica y de actitudes u objetos asociados con experiencias
luminosas que representan una gran energa de fertilidad bio-csmi-
ca que, en otra parte, hemos definido como bog. El modo paradig-
mtico es el Sol y, en realidad, el pay es una figura solar, un
representante del Creador.
Antes de tratar de las actividades del pay nos ocuparemos de
su personalidad y aprendizaje. Para ser pay el individuo debe haber
demostrado desde su niez un profundo inters en las tradiciones
religiosas de su cultura y adems tener un buen conocimiento de los
mitos, las genealogas y las invocaciones. Debe saber "sentarse en su
banco" y reflexionar; debe practicar la abstinencia ,iexual pero
tambin tiene que ser un buen bebedor de chicha, buen bailarn y
cantor, y debe saber dar consejos. No debe ser mujeriego pues debe
canalizar su energa sexual hacia otros fines pero s debe ser un
hombre de familia. La cualidad ms necesaria es que tenga la
capacidad de tener alucinaciones bien definidas al tomar alguna.
preparacin y pueda interpretarlas. Tambin en el aprendizaje de los
mitos y tradiciones no se trata tanto de la buena memoria sino de la
capacidad de interpretar su simbolismo, es decir de "or el eco" de
los hechos que relata la tradicin.
Es a los 25 aos, ms o menos, que la persona comienza a
demostrar estas facultades y es entonces que se inicia el aprendizaje
formal. El oficio del pay no es pues hereditario en la tribu, sino
depende de un tipo de personalidad que es reconocido ya desde la
niez por los dems, observado y evaluado en detalle y, desde luego,
fomentado por los hombres adultos y viejos que conviven en la
maloca. Generalmente el aprendiz va a otra tribu para instruirse all
al lado de un pay afamado, servicio por el cual paga unas diez
157
FIGURA 10:
Tronco de rbol con dibujo antropomorfo (Wal-maxe'?). Dibujo del informante.
canoaso su equivalenteen otrosobjetos. Nohaybarreraslingsti-
casen el Vaups, ya que todoslos hombres hablanvariosidiomas.
La enseanza dura unos seis meses durante los cuales el pay le
comunica las invocaciones, los mitos referentes a la Creacin del
Universo, y las genealogas de los sibs. Tambin,despusde unos
treso ms meses, practicaconel nefitoel usodelosalucingenosy
juntos aspiran el polvo vix o beben yaj. Sirvindose de un tubo
largo el pay sopla el polvo narctico a las fosas nasales de su
alumno, comunicndole as no solamente el polvo sino, por su
soplo,tambinel poderdetenervisiones.Al mismotiempoelpayle
enseaaconsumirsolociertosalimentosyaevitarotrostalescomo
peces asados, la carne de micos o cualquier carne muy tostada o
ahumada, ya que el olora humo o a asado es considerado como
impuro. El aprendizdebe practicarabstinencia sexual ylevantarse
denocheparairsoloabaarseenel ro;debeaspirarunainfusinde
aj porla nariz, pormediode un pequeoembudode hojas ydebe
tomarplantas vomitivas para limpiarsutractointestinal. Tambin
en el cursode los meses deenseanza,aprendelosdiversosbailesy
los ritosdetodaslasceremoniasdel ciclovital. Antesdel amanecer,
hora de especialsignificado mgico, el pay ysuaprendiz,ambos
pintadosde rojodepies a cabezase encuentranenel puertodonde
cantan e invocan al Sol. Con ellos estn, imaginariamente, varios
otros pays vecinos que a esta hora se encuentranen las mismas
condiciones y tambin estn presentes los dira-
maxsa y Todasestaspersonificacionesprestansuayuda
en la preparacin del joven y le transmiten los poderesnecesarios
paraquepuedallenarlasfuncionesdesufuturooficio.Porltimoel
payponesobreel interiordelantebrazoizquierdodelaprendizuna
seriedefinasastillasdela palmademacana(nyaxs vaxk, uaxkri)
y las presiona fuertemente con su cilindro de cuarzo; imaginaria-
mentelasintroducealbrazo.Al mismotiempoleenseaa usarestas
astillas, "disparndolas"conun movimientodesubrazohaciauna
persona, para causarle enfermedades.
El aprendizaje termina en un acto culminante, en el puerto.
Despusde tomarunadosisde yaj, el nefitose botaal ro yall,
debajo del agua, encuentra un objeto que, de ahora en adelante,
contiene su poder e indica pblicamente su status de pay. Dicho
objetopuedeserunalanzasonajera,unaflechaounbastntalladoo
bien pulidoque halla,enel fondodelro,escondidoallconantici-
pacinporsumaestro.El actodesumergirseenelaguatieneeldoble
sentido de un actosexual yde un renacimientodespusdel cual el
individuoemergeotravez, ahoraprovisto del poderde unsmbolo
flico y del saber de su significado.
El pay es esencialmente un intermediarioentre la sociedady
lasfuerzassobrenaturales.Su funcin principal-yesteesunpunto
de suma importancia- consiste en procurar la fertilidad de la
naturaleza, necesaria a la sobrevivenciahumana.Todassusdems
funcionesoseanla curacindelasenfermedades,la proteccindela
maloca,lasinvocacionesdelosanimalesyotrasms,estnsubordi-
nadasa estafuncin primordialdefomentar el principiodefertili-
dad.
En desana el pay se denomina ye'e, palabra que significa
tambinjaguary, en efecto,el payse dice podertransformarseen
esteanimal.Sinembargo,la palabrasederivadeye'ri=cohabitar,
ye'ru =pene y el pay no es pues sino un instrumentoflico que
interfiereconsu poder(ye'e tu/ri) directamenteenel procesode la
procreacin bio-csmica; asimismo sus atributos caractersticos
tienen un carcter flico y en primer lugar est su lanza sonajera
(ye'e-ge), queessuverdaderobastndemandoy su"voz".Tambin
158
159
el pay posee el arma flica que es la azada ritual. El cilindro de
cuarzo amarillo o blancuzco que todo pay lleva suspendido del
cuello, se designa como "pene del Sol" (ab ye'ru) y en general
el cristal o cualquier piedra cuarzosa representan el semen. El
rayo, fuera de su aspecto luminoso, se produce cuando un pay
arroja este cuarzo y es en s un smbolo de fertilizacin. Cuando cae
un rayo, el pay va en seguida al lugar para recoger los trozos de
cuarzo del suelo, materia seminal muy peligrosa para otras perso-
nas. La maraca de la cual se sirve el pay en sus ritos se llama
nyaxsar, palabra que se deriva de nyaxs =comejn que pica. Con
esta denominacin se hace alusin a la rapidez con la cual se
dispersan estos animales al tocar su nido, la misma rapidez con que
se extiende el ruido de la maraca. La maraca es una prolongacin del
brazo del pay y las pepitas secas que producen el tintineo, represen-
tan el movimiento de las astillas que el pay lleva encerradas en su
brazo. Al agitarse la maraca estas astillas se sacuden y en un momen-
to dado, pueden arrojarse a travs de la maraca, hacia una vctima.
Por cierto, las astillas siempre estn en el antebrazo izquierdo por-
que de otro modo cualquier golpe que diera el pay con la mano
derecha. tal vez durante una pelea sin importancia, podra ser fatal.
El lado izquierdo siempre est asociado con la Muerte y las fuerzas
del mal.
Para establecer contacto con los seres sobrenaturales, el pay se
sirve del polvo de vix. La palabra se deriva de vixir= oler, aspirar,
pues el polvo se aspira por la nariz por medio de un pequeo hueso
tubular. Todos los contactos sobrenaturales del pay se efectan a
travs de Vix-maxse, personificacin que, en un estado alucinato-
rio, vaga por la Va Lctea donde recorre el "cami no de
(vix-maxsi' m'a). La facultad de tener visiones a base de vix y de
poder establecer este contacto, determina desde luego la capacidad
potencial de un pay. Un pay debe ver la Va Lctea como un
camino, los cerros como malocas y los animales como personas. Los
que no reaccionan as apenas ven nubes o piedras y los pjaros se
ren de ellos: en su trance se arrancan el cubresexo y van desnudos,
sin sentir vergenza, o tambin orinan y defecan en pblico. Pero los
otros, los verdaderos pays experimentados controlan estos impul-
sos; van a la Va Lctea o visitan las "casas de los cerros" donde
hablan y "negocian" con los seres que ocupan estos lugares para
volver luego a encontrar sus cuerpos, los cuales han permanecido
postrados en las hamacas en sus malocas.
Al tomar vix el pay entra en el estado de ventri, de alucina-
cin que lo lleva a la zona "azul" donde se encuentra con Vix-
maxsi'. Este ltimo sin embargo es nuevamente solo un intermedia-
rio y es ahora a travs de l que el pay se rene con
diro-maxsi', Wa-maxsi'. Vix-maxsf es un ente amoral y el pay
puede solicitar de l lo bueno o malo; puede matar personas envin-
doles una enfermedad o puede curarlas de sus padecimientos. Vix-
maxsf es indiferente en estos casos ya que solo sirve de intermediario
para establecer la comunicacin por los vientos y corrientes de la
zona "azul".
El principal objetivo del pay al tomar vix, es buscar contacto
con Vix-maxsf; es ir a las "casas de los cerros" para negociar con
Wa-maxsi'. El pay pide a Wa-maxsl! un nmero limitado de ani-
males o solicita cierto trmino de tiempo para la cacera, pero debe
comprometerse entonces a causar la muerte de un nmero equiva-
lente de personas cuyas almas entonces ya no se convertirn en
colibrs, sino en animales que ingresan al dominio de Wa-maxsf, en
remplazo de los que los cazadores han matado. Estas negociaciones,
tan esenciales para la vida de la comunidad, causan desde luego
grandes ansiedades ya que se teme que el pay pueda aprovechar
para tomar venganzas personales y causar la muerte de sus enemi-
gos. Pero generalmente el pay no negociar con almas de su propia
tribu, mucho menos las de su sib, sino ms bien con las de tribus
vecinas y eventualmente enemigas. Muchas veces tambin son los
subordinados Mak los objetos de estas transacciones y sus almas se
venden en cambio de animales. En efecto, una epidemia que en 1965
diezm a los Mak del Vaups, fue atribuida directamente a un
negocio de un pay Kuripko quien caus la muerte de muchos de
ellos para obtener comida para su tribu. Sin embargo para los Mak
la idea de perder as su alma y de ingresar despus de su muerte a un
cerro, no parece tener la misma connotacin aterrorizante que tiene
para los Oesana. Recordndose de su niez nuestro informador nos
cuenta el siguiente suceso: Durante una poca de escasez, una vieja
mujer Mak que ayudaba en la maloca, tena lstima de que los nios
tuviesen hambre. Dirigindose a un pay deca la anciana: "Por qu
no hace un negocio conmigo? Ya estoy muy vieja para vivir. Yo me
voy para los cerros para que ustedes tengan comida".
En la "casa de los cerros", un pay desana se encuentra con
pays de los Kuripko, Barasana o Cubeo, tribus que viven lejos del
ro Papur, y entre ellos se ponen de acuerdo sobre quines ycuntos
160
161
deben morir en cambio de una temporada de caza exitosa. Los pays
se hacen citas directamente para encontrarse, en su trance, en los
cerros y discutir all las necesidades de cada uno. Durante estas
negociaciones se imagina que los pays, y los animales
toman yaj, cantan y bailan. La imagen es la de una reunin amisto-
sa, pero al mismo tiempo se trata de obtener ventajas y se dice que, a
veces, resultan peleas violentas entre varios pays pues cada uno
trata de favorecer a su tribu. Encerrados en un pequeo cuarto
formado por esteras, dentro de la maloca del cerro, los pays discu-
ten agitadamente y a veces, para castigar a uno de ellos que se
muestra particularmente reacio, se salen todos del cerro y lo dejan
solo. Entonces se oye un gran ruido, como si se cerrara un inmenso
portn. Solo si el pay cautivo tiene poderes muy grandes, puede
salvarse de esta situacin; en tal caso, en la pared se abre un hueco
muy pequeo, apenas un agujero y, convirtindose en pulga, el pay
puede escapar.
En el montono paisaje de la selva amaznica, cualquier punto
sobresaliente, sea un cerro, una gran roca o un rbol muy alto,
atraen la vista. Son puntos de referencia, puntos topogrficos que
estn ms expuestos a ser observados que otros que no se destacan
sobre el horizonte selvtico. Lo mismo se ,puede decir de ciertos
lugares rocosos en las orillas de los ros o de pequeas zonas en la
selva que carecen de vegetacin y que forman claros, donde penetra
la luz del sol. Estos lugares son importantes para los pays quienes
dicen que tales puntos quedan siempre bajo la vigilante observacin
de Wa-maxse o de otros seres sobrenaturales. Son lugares peligro-
sos para la gente. El informante dice: "Son lugares donde la persona
podra ser vista y atacada. Como todos miran estos lugares". En
efecto, a los muchachos se les prohbe subir a rboles muy altos o a la
cima de las rocas y, en lo general, los lugares mencionados se evitan.
Para los pays en cambio, son los lugares precisos para entrar en
contacto con u otras personificaciones yes all donde, en
sus alucinaciones, se renen, para acordar los detalles de caza y
pesca. Por cierto, ningn pay puede hacer contacto con una perso-
nificacin sobrenatural sin que las otras se den
cuenta. En el circuito csmico no hay secretos y en esto consiste pues
un control que inhibe a un pay mal intencionado, para pedir
injustamente la desgracia o la muerte de otros.
Tener satisfecho a Wa-maxsl! es el fin primordial ya que si ste
no accede a soltar sus animales, la consecuencia sera el hambre.
Cuando Wa-maxse se declara de acuerdo con el trato, permite al
pay escoger los animales que necesita y ste va ahora por la maloca
sacudiendo las vigas donde cuelgan, como adormecidos, innumera-
bles animales. Cada sacudida tiene su precio y de acuerdo con lo
convenido el pay despierta los animales que salen entonces hacia la
selva o el ro. El incumplimiento de un pay, en sus tratos con
Wa-maxsl!, tiene consecuencias funestas pues sta puede causar
graves enfermedades a la gente. Para ello no acta personalmente
sino ste se sirve de otros intermediarios, de sus anima-
les, o sean los gos, las culebras venenosas o el jaguar.
Otro objetivo importante para que el pay visite en su trance las
"malocas de los cerros", consiste en cohabitar all, disfrazado de
Wa-maxse, con las hembras de los animales, para procrear nuevas
presas para los cazadores. Las visiones erticas que tiene un pay
durante su estado de alucinacin siempre se interpretan en este
sentido.
El poder de transformacin de un pay es uno de los aspectos
ms importantes del oficio que desempea en su grupo. Esta facul-
tad de transformacin se denomina ye'e maxsa uri ="pay-gente-
pasar de un lugar a otro". Sobre un plan horizontal, dentro de la
bisfera, el pay puede trasladarse geogrficamente, por ejemplo a
un cerro, o puede convertirse (doxp yege = hacer las veces) en un
jaguar o en una anaconda. Que el jaguar represente un concepto
flico, de activa energa bio-espermtica, mientras que la anaconda
tiene ms bien el carcter de un falo inactivo, es de inters aqu,
ya que indica tanto la ambivalencia energtica del pay, como
su identificacin con animales selvticos y acuticos. La trans-
formacin en jaguar puede tener dos objetivos: o el pay se convierte
en jaguar para proteger una maloca o a un cazador solitario contra
peligros, caso en el cual queda invisible el jaguar para los seres
humanos y es percibido slo por los seres sobrenaturales; o se con-
vierte visiblemente en jaguar (ye'e doxp yge = haciendo como
el jaguar") y ataca a un enemigo. Esta ltima actitud la asume
tambin cuando se transforma en anaconda. En este caso el pay
toma la forma de un gran tipit ("matafro") y, flotando por el ro,
trata de devorar a su vctima cuando sta se est baando, para
"exprimirla".
En un plan tridimensional, el pay se transforma al pasar de la
bisfera a la exsfera cuando, en su xtasis, vuela a la Va Lctea.
Esta transformacin est inducida generalmente por la ingestin de
162
163
una droga alucingena (vix o yaje), pero se dice que un pay
experimentado puede caer en un trance alucinatorio aun sin ingerir ,
ninguna droga. Evidentemente es muy probable que en la qumica
corporal de un individuo, sea un pay o sea un cazador solitario, se
puedan producir alteraciones que produzcan experiencias alucina.
torias. Estas alteraciones pueden ser inducidas por el prolongado
aislamiento social, la abstinencia sexual, los ayunos o una dieta
especfica, el agotamiento fsico y, no por ltimo, por un la tente
sentido de culpabilidad.
Tambin un pay dicen se convierte en un vear-maxsl!, un
"saqueador". Estos seres aparecen en forma humana, idntica a la
de un pariente, o amigo, e invitan a la persona que encuentran a
acompaarlos, solo para hacerla perder el camino en la selva. Mu.
chas veces estos "saqueadores" atacan a sus vctimas sexualmente,
apareciendo a estos como parientes cercanos. Cuando estalla algn
conflicto entre sibs o tribus los pays de ambos grupos se transfor-
man de este modo y se manifiestan en los caminos a los cultivos,
tratando de engaar o atacar as a sus enemigos.
La clarividencia de un pay se manifiesta tanto en sus sueos
como tambin en su estado consciente. Al soarse de "una persona
r o j a ~ sabe que es Wa-maxse quien le hace saber, con das de
anticipacin, que se acercan visitantes a la maloca yel pay puede
predecir entonces con exactitud a qu sib pertenecen, pues dice
poder identificarlos por el olor de las plantas aromticas que llevan
en sus cinturones. Wa-maxsl! tambin aparece en forma de lagartija
en la puerta de la maloca o en forma de una mota de algodn,
tambin en la puerta, ambos signos de la prxima llegada de visitan-
tes. Conociendo el simbolismo flico de Wa-maxse (la "persona
roja"), de la puerta de la maloca, y del aspecto seminal del algodn,
es evidente que se trata de una proyeccin ertica, en que la "visita"
representa el acto sexual.
El dominio que ejerce el pay sobre la naturaleza est estricta-
mente condicionado por sus contactos con Vix-maxse, sin cuya
ayuda no puede actuar. Ayudado por l puede acumular nubes o
dispersarlas y hacer caer un rayo en una maloca o en un puerto de su
enemig0
2
En el sitio donde cay el rayo, el pay del lugar , despus
de fumar tabaco, busca en el suelo y luego extrae algunos trocitos de
2. El informante cit varios casos recientes, ocurridos en su presencia.
164
cuarzo, tal vez un cilindro entero, que arroj all el enemigo con el
propsito de causar una enfermedad. Pero un pay no tiene poder
sobre el agua; no tiene capacidad de hacer crecer o bajar un ro ni
puede causar una tempestad sin la ayuda de Vix-maxse. Tampoco
tiene a su disposicin mensajeros que le sirvan de espas o que
ejecuten sus mandatos.
Un pay puede "cerrar una casa de las aguas", cerca a la maloca
de un enemigo y causar que se vayan de all todos los peces. En su
lugar bota al ro, imaginariamente, "una oUa llena de enfermeda-
des", sobre todo de fiebres, y pronto el lugar se llena de mosquitos y
los habitantes de la maloca se vern obligados a abandonarla. La
explicacin natural de este fenmeno que, segn se dice, es bastante
frecuente, es esta; a veces los pescados que viven en los grandes
pozos de los raudales, cerca a los puertos, migran y abandonan
cierto sector del ro. Tan pronto que esto ocurre, el lugar se vuelve
insoportable por la cantidad de mosquitos cuyo aumento es causado
por la ausencia de los pescados que antes coman las larvas de estos
insectos. Como estos lugares son tambin buenos sitios para acam-
par, muchos mosquitos pueden resultar contaminados con malaria,
de manera que dichos sitios son malsanos
3

A la muerte de un pay, su cadver se entierra en el centro de la
maloca y sta se abandona. Su alma va a Axpikon-di pero si ha sido
un pay "malo" entonces ingresa a un cerro o un raudal donde
contina su existencia, no bajo forma de animal sino como "perso-
naje", al lado de Wa-maxsl!. Muchos de estos cerros son especial-
mente temidos porque en ellos moran ciertos pays de pocas anti-
guas y sobre cuyas actuaciones an existen algunas tradiciones. Por
ejemplo, un pay afamado de los Desana, llamado De' mang, se
dice estar en cerro nyaxsnge (maraca), a poca distancia de Teresita.
Estos pays recluidos en un cerro o raudal, aunque hayan sido
"malos", forman un medio de contacto muy importante para los
pays que an viven. Hay cierta camaradera profesional entre ellos
y se supone que todos los pays mantienen contacto con sus colegas
muertos cuyos espritus moran an en este mundo.
3. Cerca de Teresita hay un pedregal llamado Wa-maxse torl. En la parte
adyacente del ro no hay pescados y se dice que Wa-maxse se fue de all porque un
pay local no quiso cumplir con sus compromisos.
165
EL KUMU
Entre los Desana existen algunos individuos que tienen funcio-
nes sacerdotales, diferentes en su esencia de las actividades chama-
nsticas que desarrolla el pay. Estos sacerdotes se conocen bajo el
nombre de kum y ocupan una posicin muy respetada en la socie-
dad. Durante las ltimas dos o tres generaciones, aproximadamente
desde la llegada de los Misioneros hace unos 50 aos, la institucin
del kum ha perdido lentamente su antigua influencia, pero an
contina y existen personas con los atributos de este sacerdocio y el
alto status que conlleva.
Segn la tradicin, el oficio del kum fue instituido por el Padre
Sol quien determin que estas personas deban ser los llamados para
perpetuar las enseanzas morales, en el ms alto sentido tico. En
efecto un kum no se ocupa de la curacin de enfermedades comunes
orgnicas ni tampoco se presta a agresiones mgicas. No est conec-
tado con el mundo de sino sus relaciones con los seres
sobrenaturales van directamente, a travs de los y
diro-maxs, al Sol, sirviendo Vix-maxs de intermediario. El kum
slo hace el bien y no tiene enemigos. No est expuesto a crticas o
envidias.
El nombre kum se relaciona con gum, que es la gran viga
horizontal longitudinal, que une el armazn de la maloca. Se identi-
fica con esta viga "amarilla" que une y que da estabilidad, ya que su
oficio consiste en mantener la unin y estabilidad, a travs de la
transmisin de las tradiciones ydel contacto con el Sol. En desana la
palabra gum significa refuerzo, pero en Pira-Tapuya y Tukano
kum es banco; entre estos dos conceptos hay una relacin significa-
tiva pues tanto la viga central como el banco ceremonial, sobre el
cual se siente el kum, expresan estabilidad y proteccin. Gum es
tambin un puente hecho de un solo tronco, es decir un concepto que
une dos lados opuestos y que permite el paso de uno al otro.
Tambin la palabra gumro = soporte, se relaciona con esta idea.
Tradicionalmente los kum pertenecen al sib Umusl-por, los
Hijos de Oropndulo y parece que su oficio es hereditario, trans-
mitindose la tradicin y enseanza de padre e hijo. El aprendi-
zaje dura varios aos y en este se enfatiza ante todo la interpretacin
de las alucinaciones producidas por el yaj, la facultad de dar con-
sejos constructivos y el poder de conviccin en apaciguar conflictos
sociales. Pero ante todo hay que destacar que el campo del kum no
es el mero de los fenmenos que tocan a la vida huma-
na, sino es la sabidura y la meditacin serena.
Generalmente el kum no vive en la maloca de su sib sino ocupa
una vivienda aislada, apartada, donde habita con su familia nuclear.
All recibe las visitas de las personas que acuden a l, pero tambin
toma parte en las ceremonias colectivas que se celebran en las
malocas de los diferentes sibs de los alrededores, como personaje
central y altamente estimado. Al oficiar en estas ocasiones el kum
viste una especie de corta falda roja de corteza, adornada en el borde
con plumitas cortas, y lleva en la cabeza una corona de plumas en la
cual a diferencia de las coronas de baile, las plumas son cortas y
blancas, saliendo horizontalmente de su base tejida de espartos. En
los brazos lleva varias cintas anchas tejidas de fibras muy finas, con
motivos romboidales entretejidos y todos adornados de plumas,
Colgada del codo izquierdo lleva una gran semilla negra de una
palma, en cuyo interior guarda algunas plumitas rojas y blancas as
como un pigmento rojo para pintarse la cara. Este adorno es privile-
gio exclusivo del kum y representa pblicamente su autoridad. Un
cilindro de cuarzo colgado del cuello complementa esta indumenta-
na.
Aunque el kum interviene en algunos ritos del ciclo vital, su
funcin pblica principal consiste en pronunciar los go'a
bayri, los "cantos a Dios", que se efectan con ocasin de grandes
reuniones, cuando se reparten regalos de comida. Durante estas
ceremonias, que duran unos dos o tres das, la gente trae cantidades
de pescado que el kum recibe yguarda en su casa. Despus de haber
pronunciado invocaciones al Sol ofrecindole los peces, reparte
stos entre la asistencia. Esta reparticin ceremonial se denomina
ab ka = "Sol totuma", yse interpreta como una comida consagra-
da y directamente proveniente de la divinidad. Esta ceremonia se
efecta generalmente a fines de la primera estacin lluviosa, es decir
entre mayo y junio, y empieza al alba, el kum dirigindose hacia el
Oriente para saludar al Sol naciente. Ya que en esta poca del ao
comienzan a subir las sardinas y tambin es el tiempo en que se
inician las nuevas siembras en las chagras, esta ceremonia tiene por
objetivo implorar al Sol para que d abundancia y fomente el
creci miento.
Con ocasin de estas ceremonias el kum utiliza un pequeo
altar, construido por una caja tejida de las hojas de una palma
especial. Esta caja se llama go'-ml!e kmono ="dios cajn" y en ella
166 167
el kum guarda sus objetos rituales. Entre estos objetos figurat\;i
prominentemente varias figuras antropomorfas de madera, de untJ
20 centmetros de alto, que representan al Sol, la HiJ'a del SoL:.:
,1
.. I,ij
PmPkri-maxsP y diro-maxsP. Estas figuras las manufactura el mi5Jl
mo kum o algn joven, an soltero y que todava no haya tenidO ;:
relaciones sexuales con mujeres. Se dice que en pocas pasadas estas
figuras se hacan de piedra y se labraban con ciertas otras piedras
areniscas y de color blanco, que se extraan de una laguna situada
cerca de un raudal del ro Mixpiny, un afluente del Mac-paran.
Para las invocaciones al Sol, el kum coloca sus figuritas de madera
sobre la caja, bailando luego en crculos alrededor de ellas. Durante ,
este baile marca el comps con un bastn sonoro adornado de dos'
franjas negras y una serie de tringulos en medio de estas, represen.. "
tando los dibujos de la Canoa-culebra pamur-gaxsru
4

En un grado mucho mayor que el pay, el kum es un personaje
luminoso que contiene una luz interior, una llama brillante que
alumbra y descubre los pensamientos ntimos de las personas que
hablan con l. Su poder y su saber siempre se comparan con una luz
intensa, invisible pero perceptible a travs de sus rerultados. La
manifestacin de esta energa luminosa es la "vista penetrante" que
se atribuye al kum, su capacidad de penetrar profundamente en la
psique de las personas y de conocer as sus motivaciones ntimas. De
ves en cuando el kum llama a una persona que no se ha conducido
segn las normas tradicionales o tambin puede ser que alguien se le
acerce espontneamente para discutir algn problema personal. El
dilogo que se desarrolla entonces tiene el carcter de una confesin.
Aqu entra en funcin un concepto denominado penyri, palabra
derivada de peri = or y nyri que designa el efecto de la "vista
penetrante". Nyri es el impacto que hacen las palabras del kum, es
el sbito deslumbramiento que luego lleva a la comprensin. Para
explicar mejor el carcter de nyri el informante enumera cuatro
sensaciones que, segn l, son parecidas: el susto repentino cuando
un rayo cae muy cerca; la descarga elctrica de un pez tembln; el
choque sentido al golpearse con el codo contra algn objetoduro, y la
sensacin de culpabilidad al verse descubierto en un acto reprobable.
4. Segn nuestros conocimientos es ste el primer dato sobre el uso ritual de
figuras antropomorfas en la zona del Vaups.
. Durante el dilogo, la abreaccin del individuo se produce por
el proceso de inyri (ver), uri (trasladarse) y pepri (renovarse). Este
ltimo trmino se deriva de peri = or y axpiri = dejar sobre algo,
dejar sentada una cosa. "Toda la conversacin se dirige a Axpikon-
di" dice el informante yal concentrarse (pepri) en esta forma, ..... al
ver, uno est all". La experiencia es esttica, pero no alucinatoria
propiamente dicho. El alma "se traslada" y se produce una acelera-
cin del tiempo en trminos de una muerte momentnea, constitui-
da por un regreso temporal al tero. Como ~ t r s i s el efecto benfi-
co es indudable. "Despus de conversar as con el kum, uno sale
aliviado", dice el informante.
Nadie se atrevera a ignorar una tal llamada de un kum a
hablar con l, ya que tarde o temprano su conducta le traera
enemigos y, peor an, la malevolencia del pay quien eventualmente
destina entonces el alma del ofensor a ingresar a un cerro. De todas
maneras, las relaciones entre kum y pay son generalmente armni-
cas y de mutuo respeto. No hay conflicto entre sus respectivas
funciones y mientras que el pay dedica sus esfuerzos ante todo a las
relaciones con Wa-maxsi! y la base econmica de la sociedad, el
kum vela por su bienestar espiritual.
A la muerte de un kum el cadver se entierra en la mitad de su
maloca y sta se abandona. Pero el lugar del entierro no se teme o
evita sino se considera como compenetrado de su sabidura y sus
buenos consejos. Pasados unos cinco o seis aos, se renen los
miembros del sib Umus-por y desentierran el cadver. Los huesos de
los dedos de pies y manos se queman yse pulverizan, mezclndose el
polvo luego con la chica que beben los hombres para incorporarse la
sabidura del difunto sacerdote. El crneo y los dems huesos se
colocan, junto con los adornos personales y las figuras de madera,
en una gran tinaja que se entierra luego en un lugar apartadoS.
Con la institucin del kum nos encontramos ya sobre un nivel
muy elevado de la religin desana. La actitud del sacerdote es
siempre la de imploracin y adoracin, nunca la de imposicin.
Aunque el kum, como hemos visto, oficia en una ceremonia de
fertilidad, la forma de sta queda ya muy alejada del crudo simbolis-
mo sexual que caracteriza otras actividades rituales yes evidente que
5. Una reciente recopilacin sobre esta forma de endocanibalismo fue hecha
por Zerries (1960).
168
169
'!'
aqu se trllta de un verdadero culto, en el cual el problema de la
existencia terrenal se ha
, .T
"
Los RITOS DEL CICLO VITAL
Los principales ritos del ciclo vital de los Desana se concentran
en la pubertad y la muerte. Estos dos fenmenos son los aspectos'
culminantes de la existencia: el comienzo de la participacin en el
circuito de la energa sexual, y su terminacin. Para la mayora de las
personas estos dos momentos estn separados por unos 20 30 aO$
apenas, que pertenecen a la comunidad y cuyos rituales son colecti-
vos. Pero pubertad y muerte son acontecimientos personales en que
la sociedad tiene un inters especial porque ellos delimitan el pero-
do durante el cual el individuo es un eslabn activo en la cadena de
transmisin de energa.
A continuacin describiremos los principales eventos rituales
que marcan las etapas principales de la vida del individuo, desde su
nacimiento hasta su muerte.
El parto se efecta en la chagra o en el camino a ella; de todos
modos no cerca del ro donde el celoso Wa-maxsl1 podra darse
cuenta. Al parto asisten la madre del esposo y tal vez, algn familiar
consanguneo de la parturienta. La abuela paterna recibe al nio y le
corta el cordn umbilical, serruchndolo con el tallo spero de una
especie de ortiga yamarrando luego al extremo a muy poca distancia
del cuerpo del recin nacido. A veces esta ocasin se presta ya para
expresar relaciones recprocas futuras, cuando una parienta de la
mujer pide que les dejen cortar el cordn. Este gesto, dirigido al
recin nacido, significa: "Tus hijas sern para mis hijos y mis hijas
sern para tus hijos".
El cordn y la placenta se entierran inmediatamente en el lugar
del parto. Ninguna seal marca el sitio exacto, pero cada individuo
sabe dnde naci y considera este lugar como propicio y de su
propiedad. Al cortar el cordn umbilical el nio entra en un estado
muy peligroso; se interrumpi el contacto con el tero materno y el
csmico de Axpikn-d. pero an no se ha incorporado al tero de
6. Evidentemente se trata aqu de vestigios del Complejo Subandino de templo-
dolo-sacerdote.
la maloca. Se interrumpi el circuito y ahora entra en funcin el
gran medio de comunicacin que es el tabaco. El padre fuma su
cigarro, en y alrededor de la maloca para "cercarla" contra todo
peligro y pronuncia invocaciones a Diro-maxse para que ayude en
alejar los peligros de Wa-maxsi!. Por fin, las mujeres traen el nio y
lo entran, sano Y salvo, a la maloca. Al entrar por la puerta, el
contacto con Axpikon-di se restablece; el circuito queda cerrado
otra vez Yel recin nacido efectu el paso de una existencia uterina a
la otra.
A los pocos meses de nacido se celebra un pequeo ritual
llamado muxusro tri = cortar uas. El padre del nio designa una
"madrina" que debe ser una mujer de otra tribu, generalmente de la
familia de la madre del nio yesta corta las uas al beb ylas quema.
Las uas simbolizan".. .las suciedades de este mundo, las costum-
bres malas". La palabra muxusuru =ua, se relaciona con mox =
mano y, en un sentido ms amplio, arma; de ahora en adelante el
nio tendr "armas buenas". Con este ritual la madrina anticipa
una alianza en el futuro, parecida en su significado como la que se
establece al cortar el cordn umbilical.
ApJ:oximadamente a la edad de tres aos se celebra el ritual por
el cual el nio recibe su nombre. La ceremonia se llama bay; waiperi
(de bayri = invocar; wa=nombre;peri=dar). La familia nuclear y
otros miembros del sib se renen en el puerto, es decir el lugar donde
el cordn umbilical del ro comunica al individuo con la tierra, y el
pay invoca al Sol "para que d vida al nio, como parte de su
reflejo". Del puerto la familia se dirige hora hacia la maloca, enton-
ces oficiando el kum quien da vueltas alrededor de madre y nio
hasta llegar a la puerta de la vivienda. All el pay hace nuevamente
sus invocaciones, esta vez para pedir que el nio sea "invisible"
detrs de -la cerca mgica que rodea la maloca. Entrando por la
puerta principal, el kum recibe al nio para introducirlo a "la
proteccin de la sombra". El kum dice: "Tal como t saliste de una
parte fecunda, as entras ahora a vivir en una parte fecunda y a su
sombra protectora". El simbolismo uterino de la maloca se mencio-
na varias veces durante estas invocaciones y luego el grupo se dirige
hacia el centro de la maloca donde el pay se pone de pie, con su
lanza sonajera en la mano. Hace una corta invocacin en voz alta,
dir\gida al Sol, en la cual dice: "Para los malos espritus tu cuerpo
ser invisible; las culebras venenosas se irn por otro lado y no por
donde t ests. Una cerca te proteger contra los jaguares malos. Tu
l71
170
vida ser tranquila porque el banco en que te te servir no
solo para el descanso sino tambin para la reflexin". En seguida el
kum comienza a recitar el Mito de la Creacin, seguido por el de la
llegada de la humanidad en la Canoa-culebra. Recita luego la genea-
loga del nio, desde el primer progenitor de su sib hasta la actuali-
dad. Finalmente impone al nio un nombre, generalmente de un
animal asociado con su sib. Por ejemplo, al darle el nombre umus
(oropndulo) el kum dir: "Te llamas umus por la hermosura de
sus pI urnas. Tu vida ser como un reflejo de luz; tus costumbres van
a ser buenas. Vas a ser un hombre que tendr buenas relaciones con
otras tribus". El kum invoca a los l!ml!kri-maxs y, a los diro-
maxs para que cuiden al nio durante toda su vida y luego invoca al
"adorno del Sol" (ab buy) y pone al bautizado "una partecita del
reflejo". El trmino buy significa tambin semen, de manera queel
nio participa ahora en la fuerza fertilizadora del Sol. Entre los
nombres masculinos ms comunes se mencionan umus(oropndu-
lo), toram!e (un antepasado mtico, gaxk (pene),
(fruta de una mimoscea de la cual se puede hacer una chicha),
y otros. Para las muchachas un nombre.preferido es dikara (pato).
Cualquier sib puede usar estos mismos nombres, ya que para evitar
confusiones la persona se designa tambin con el nombre de su sib.
Por cierto, todos los nombres mencionados tienen una connota-
cin sexual, como veremos al hablar de las caractersticas de los
sibs.
Para la iniciacin a la vida de los adultos, los muchachos deben
prepararse ya desde los nueve a diez aos. Durante este perodo de
su niez deben levantarse todos los das antes del amanecer e ir al
puerto para purificarse y adornarse. Antes de salir de la maloca
absorben unas gotas de aj fresco, molido y diludo en agua, por la
nariz, sirvindose de un pequeo embudo hecho de una hoja. Esta
prctica dicen que produce con el tiempo una capa grasosa en la
cara. La adquisicin de esta piel grasosa se considera ser un requisito
importante de belleza ya que en ella la pintura roja facial encuentra
una base adecuada que un cutis seco no puede ofrecer. Una vez en el
ro, los muchachos deben vomitar varias veces, sea tomando alguna
planta vomitiva o bebiendo gran cantidad de Al baarse luego
"tamborean" en el agua, rebullendo con golpes rtmicos de ambas
manos el agua, para producir un ruido sordo que se oye a considera-
bles distancias. Formando con las manos una cavidad que deja un
orificio entre el pulgar y el dedo ndice, soplan luego y producen un
sonido parecido a una trompeta. Estos dos ruidos que se hacen
durante el bao tienen un significado especial; el "tamboreo" es
expresin de virilidad incipiente yes un ruido "masculino" mientras
que el ruido producido al soplar entre las manos es "femenino".
Tambin llevan al ro sus pequeas flautas de Pan en pares de
"macho" y "hembra"; tocan estos instrumentos a intervalos. De
regreso a la maloca, donde los espera la primera comida del da,
llegan entonces con las caras bien pintadas ycon pequeos manojos
de plantas aromticas puestos en la cintura. El sentido ertico de
estos baos matutinos y de la msica que los acompaa, es bien
conocido por todos y los adultos escuchan desde la maloca ycomen-
tan las actividades de los muchachos.
Todas estas actividades que, durante cinco o seis aos, marcan
el comienzo de cada da, son observadas y discutidas en detalle por
los padres. Es ul!a ftase de la vida durante la cual el muchacho se
prepara para sus futuras funciones de cazador y de esposo, ambas
compenetradas de actitudes sexuales detenninadas. Tanto la purifi-
cacin como los adornos corporales y la msica no son sino prepara-
tivos para entrar al ciclo de fertilizacin, en el cual la caza y el
matrimonio se equiparan simblicamente. El "tamboreo" yla msi-
ca tienen un hondo sentido ertico ya que son una incitacin, un
anuncio de su pubertad. Es durante estos aos que se establece una
seleccin que es definitiva y que separa a los dbiles e indiferentes de
los que aspiran a continuar activamente las tradiciones culturales.
Tambin, en esta poca el muchacho debe aprender los mitos, el
orden de las fiestas, as como los trminos de parentesco junto con la
conducta especfica que implican.
FIGURA 11: Pietografia del rio InIrida.
172 173

Al llegar a los 16 aos aproximadamente, la iniciacin propia-
mente dicha es apenas una comprobacin del resultado de este
entrenamiento. Generalmente toman parte varios jvenes al mismo
tiempo. Se prepara chicha y abundante comida, yse invitan algunos
vecinos de otras tribus y de los sibs vecinos. Antes del amanecer el
pay (o el kumu) va con los muchachos al puerto donde hace
incantaciones, recomendando los jvenes al cuidado de las divinida-
des. El pay les pasa luego un gran cigarro que ellos fuman, soplan-
do el humo al aire yesparcindolocon las manos hacia el ro, la selva
y el cielo. Luego los jvenes se baan en el ro y se pintan de rojo
antes de regresar a la maloca, ya con los primeros rayos del sol.
Saludan ahora a todos los presentes. En seguida el pay habla
largamente, exhortndolos a cumplir con las reglas de la exogamia y
a observar todas las tradiciones de los mayores. Se recita el Mito de
la Creacin y las genealogas y los jvenes contestan en un dilogo
ceremonial, reconociendo a los presentes como sus parientes y
aliados. En seguida invitan a todos, incluso a los nios, a beber y a
comer. Desde el centro de la maloca donde estn los grandes reci-
pientes de chicha, sirven primero a los hombres adultos, luego a las
mujeres, luego a Jos jvenes y por ltimo a las muchachas. Despus
de unas ocho o diez reparticiones de chicha, se inicia el baile para el
cual los iniciados llevan ahora por primera vez grandes coronas de
plumas, cascabeles y flautas de Pan, de un tamao mayor que las que
haban tenido hasta ahora.
A partir de esta fiesta el joven iniciado puede fumar, y puede ir
solo a la selva o a participar en las fiestas que se celebran en la
vecindad. Mientras que, hasta entonces, se haba dirigido a los
dems empleando sus nombres propios, de aqu en adelante debe
usar solo los trminos de parentesco, para estar siempre plenamente
consciente de la calidad precisa de los lazos que lo unen a su grupo.
En el antebrazo recibe ahora una serie de quemaduras (l!xl!ri =
quemarse, "transformarse") producidas por la punta de un tallo
candente, que indica su nuevo status.
Al tener una muchacha la primera menstruacin, el sib prepara
una ceremonia importante, por la cual la jovense incorpora al grupo
Como mujer casadera. Cuando comienza la menstruacin se cons-
truye en el interior de la maloca, al lado izquierdo de la puerta
principal, un pequeo cubculo formado por esteras. El suelo se
cubre de cenizas simbolizando el estado del mundo despus. del
Incendio Mundial, promulgndose as la ley de la exogamia. Duran-
te estos das con sus noches, la joven puede comer
os pescados atrapados en las quebradas, es decir comida
mente pura, y no toma ninguna bebida. Unas tres veces al da viene
el pay y sopla sobre ella el humo de su tabaco mientras que ella
tuerce cuerdas de una madeja de fibras de cumare. El pay le corta el
cabello y lo bota al el pay pinta el cuerpo y la cara de la
muchacha de rojo y negro, lo que simboliza la energa positiva y
negativa.
Al terminar la menstruacin la muchacha sale del cubculo y va
al ro donde se baa y a su regreso a la maloca el pay comienza con
sus invocaciones. Hay un pequeo fogn y con las brazas va zahu-
mando el trayecto entre la maloca y el puerto. En el puerto, las
invocaciones son parecidas a las que hace el pay con ocasin de la
iniciacin de los jvenes y pide ahora para la muchacha la protec-
cin de las divinidades. De regreso se repite el ritual del saludo, la
recitacin de los mitos y genealogas y la exhortacin a mantener las
normas culturales. Pero ahora es el padre de la muchacha quien
contesta y reafirma el parentesco. La muchacha ofrece la primera
bebida de chicha al pay despus de lo cual su padre reparte chicha a
los dems presentes. Sigue luego el baile y muchas veces este es ya la
ocasin para que algn joven visitante muestre inters en la mucha-
cha y entonces los padres de ambos ya inician negociaciones acerca
de la cantidad de rallos, canoas, canastos o peces que recibirn los
padres de la joven.
Un ritual de matrimonio propiamente dicho, no existe. El
nombre gamu bayri que se da a la iniciacin de ambos sexos, implica
que ya entonces se trata de un apartamiento para decir as, puesto
que gamri significa precisamente eso y bayri es la invocacin ritual
para esta unin.
Una vez acordada una transaccin de bienes entre los padres de
una muchacha y los de su pretendiente, se produce luego el rapto de
la joven. Durante la noche, o aun de da, el joven y sus amigos
esperan en acecho la ocasin para apoderarse de la muchacha y
llevrsela a la maloca de su futuro esposo. En estas ocasiones puede
haber un simulacro de pelea, pero generalmente el secuestro ya est
previsto por parte de los familiares de la joven. Los objetos entrega-
dos a sus padres o sean rallos, canoas u otros utensilios, de ningn
modo constituyen un pago sino apenas son una prenda que simboli-
za las interrelaciones recprocas que siguen de ahora en adelante
entre las dos familias. Una demora en la entrega de esta prenda o un
I7S
174
secuestro sin previo aviso, pueden ser causas de serios conflictos
entre tribus.
Los Desana no quieren tener muchos nios, opinin en que
~ / coinciden ambos padres con toda la sociedad. Individualmente, el
padre prefiere tener hijos que sean cazadores y buenos bailarines, y
r
i
.
"" la madre una hija que le ayude en sus trabajos en la maloca y la
f
! chagra. Pero el nmero de nios se trata de limitar a unos pocos; en
efecto, una pareja que tenga seis o siete nios es designada con
desprecio como "familia de perros". La opinin pblica critica una
tal pareja por dos razones: son irresponsables, asociales, si procrean
tantos nios, siendo la situacin alimenticia del grupo algo precaria;
peor an, los animales de la selva tendrn celos porque consideran la
numerosa procreacin humana "como un robo", un malgasto de
energa que merma la de ellos. Se imagina que hombres y animales
participan en un solo potencial de procreacin, que debe repartirse y
equilibrarse entre ambos. Una familia numerosa abusa de este capi-
tal comn y los animales desprecian entonces esta familia y no
quieren servirle de presa.
En el fondo de estas ideaciones yace la conciencia de que el
medio ambiente fisico, en lo que se refiere a su fauna, ofrece un
potencial limitado de aprovechamiento y que un aumento demogr-
fico incontrolado llevara necesariamente a un serio desequilibrio
bitico. El equilibrio se mantiene entonces por medio de dos meca-
nismos institucionalizados: la represin sexual del cazador, quien
solo en un estado de abstinencia tendr xito en la cacera, y el
control de nacimientos producido por el uso de remedios anticon-
ceptivos. El primer mecanismo es de doble accin: por un lado el
cazador evita las relaciones sexuales; por el otro lado, al aumentar
de este modo su energa, hace participar as a los animales en este
potencial de procreacin. En el segundo caso no intervienen formu-
laciones mgicas sino las mujeres simplemente usan decocciones de
ciertas yerbas que parecen tener una accin anticonceptiva muy
eficaz
7
Por cierto, la culpa por la eventual esterilidad total de una
7. Las mujeres indgeftas que viven como concubinas con colombianos, raras
veces tienen nios en estas uniones porque consumen entonces plantas de accin
anticonceptiva. Eso causa cierto problema de prestigio para los hombres quienes,
segn las pautas prevalentes en el ambiente rural de Colombia, tratan de afirmar su
virilidad procreando un mximo de nios.
pareja se atribuye siempre a la mujer y no se cree posible que 'on
hombre pudiera ser estril. La familia se planifica entonces de tal
modo que, en primer lugar, la pareja tenga solo un nmero reducido
de nios; en segundo lugar, que estos estn espaciados sobre varios
aos, en tal forma que cuando una mujer tenga su segundo nio, el
primero ya est lo suficientemente independizado como para no
constituir un estorbo.
Una mujer embarazada debe observar un gran nmero de
prohibiciones, muchas de ellas relacionadas con la alimentacin. No
debe comer el pez "bagre" que es algo mantecoso porque eso
causara diarreas al nio y adems porque este pez come pescados
pequeos, es decir nios, en el simbolismo desana. Tampoco debe
comer "pez espada" durante los ltimos cuatro meses del embarazo,
porque con su pico produce dolores abdominales. Tambin queda
prohibido el pez bu'u que dice ser procreado por la culebra bu'u plriu.
lo mismo como el pez Wa-pe (otro "bagre") porque "pertenece'ala
familia de pamur-gaxsru, la mtica culebra-canoa. Carne de mam-
feros y aves se puede comer solo hasta los cuatro meses de embaiaz.o..
salvo la gallineta y el tente, cuya carne es "pura" y se puede consu.-
mir en cualquier ocasin. La dieta principal, sin embargo, esin4s
bien vegetal: mandioca, cazabe; pero tambin se pueden comer los
pescados pequeos (dixiki-pru, meenga-sba, gogoame, etc;), que
constituyen alimentos ritualmente puros y que "nacieron de s mis..
mo" o se creen haber sido procreados por las aves. Tambin es
posible comer hormigas y miel, ambos por separado, y estos alimen-
tos se creen contener un factor masculino fertilizador que contribu..
ye a la gestacin.
Fuera de estas y otras prohibiciones alimenticias, una mujer
embarazada no puede de ningn modo tocar las armas o trampas de
caza de los hombres, ni debe mirar la coccin de las vasijas que
manufactura una mujer alfarera, ya que estas se romperan bajo la
mirada de la encinta
8

Cuando una mujer da a luz, el esposo de ella se considera
expuesto a grandes peligros sobrenaturales y debe conducirse du-
rante varias semanas despus del parto, de acuerdo con diversas
restricciones en sus actividades y su alimentacin. En efecto, ambos
8. En este caso tambin, la olla se equipara simblicamente con el tero. Al nacer
el nio, "se rompe la olla".
176
177
padres se consideran en peligro y se designan con un solo trmino:
maxs = "hijos-tener-gente" que describe su situacin
especial. La costumbre de la couvade, como se llama este complejo
de actitudes despus del parto, es muy difundida en el mundo y ha
sido explicada de las ms diversas maneras. Veremos cmo se
desarrollan estos acontecimientos entre los Desana y qu interpreta_
cin dan ellos a la conducta que conllevan.
Tan pronto como la mujer da a luz, el hombre interrumpe todas
sus actividades diarias que lo ocupaban hasta entonces en la selva y.
el ro, y se queda recluido en la maloca. Aunque puede salir ocasio-
nalmente, no debe ir a la selva ni al puerto, ni alejarse demasiado de
su vivienda. De ningn modo puede cazar o pescar, ni tampoco debe
tocar sus armas o las de otras personas. Tampoco debe baarse en el
ro ni acercarse a un raudal. De mxima importancia en su dieta que
ahora est constituida nicamente de pequeos pescados de las
quebradas, mojojoi y otros alimentos ritualmente puros.
La explicacin que los Desana dan a estas restricciones es la
siguiente: el embarazo de la mujer, y sobre todo, su culminacin, el
parto, causan los violentos celos de Wa-maxse, el Dueo de los
Animales. Este, siempre sexual mente atrado a las mujeres, siente
ahora profundos celos contra el hombre que fue el causante de
embarazo y trata de vengarse de l por haber usurpado los privile-
gios sexuales que Wa-maxsi! cree tener. se sirve ahora de
sus animales, sobre todo de araas, alacranes y culebras, pero no
solamente persigue al hombre ahora con "animales que pican" sino
tambin con "animales que devoran", es decir el jaguar y las grandes
culebras acuticas. Tambin la mujer est expuesta a peligros, por-
que enva contra ella sus anacondas que, invisiblemente,
envuelven al cuerpo de su vctima para estrujarlo en mortfera
imitacin de los "abrazos de Wa-maxsi!". Pero lo que ms enojo
causa a no es tanto el hecho del nacimiento de un nio,
sino el flujo de sangre que acompaa el parto. "No le gusta que salga
la sangre" y su actitud es aqu la misma como la que observa en el
caso de la primera menstruacin de una muchacha y que tambin
causa la "rabia" de Nuestro informante explica que, en
el fondo, se trata de una paralela que se establece entre el parto, la
menstruacin y la violacin de una muchacha impber, es decir un
elemento femenino prohibido. Tambin se trata aqu del problema
arriba expuesto, de la participacin equitativa en el potencial comn
de energa procreadora, de hombres y animales. El peligro represen-
tado por no es pues otra cosa que una nueva exhortacin
a la ley exogmica as como un mecanismo de control en el
bitico. La costumbre de la couvade debe interpretarse pues dentro
del contexto de esta constelacin de ideas.
La Muerte se llama sirir, trmino que significa cercar, cortar el
paso. Es el estado de que el alma (simpra) ha perdido la comunica-
cin vital con el aire, por estar ahora aislada, dentro de una cerca
mgica.
A la muerte de una persona, el cadver se deja en la hamaca yse
renen los miembros de la familia, junto con el pay, para entonar
un largo llanto. Tratndose de un hombre, su esposa exclama: "Mi
marido fue muy bueno conmigo. Era muy buen cazador; siempre
consigui carne para nosotros. Era buen consejero. Ahora se va y
me deja sola!". En el caso de una mujer, el hombre dice que era muy
trabajadora, buena madre y que igualaba a su esposo en los bailes.
Al terminar el cadver se coloca en posicin supina en una
canoa que se ha cortado transversalmente en dos mitades, formando
un atad. La fosa se excava luego fuera de la maloca pero an bajo
su techo, alIado de la pared y directamente frente al sitio que ocupa
la familia del muerto de la maloca.
Ya que a veces una maloca se abandona y decae por completo,
el lugar donde estaba puede continuar teniendo las funciones de un
cementerio. En el caso de que el muerto haya pertenecido al sib que
antiguamente ocupaba la maloca desaparecida, el cadver se puede
llevar all para darle sepultura. Antes de cavar la fosa, un pariente
consanguneo del difunto, generalmente su hermano, invoca en alta
voz a los antepasados del sib para pedir su permiso para enterrar el
cadver. Hundiendo por aqu y por all una larga vara en la tierra,
explora el suelo y cuando la vara se hunde sin encontrar resistencia,
se da por concedido el permiso. El cadver se entierra en este lugar
solitario, y al retirarse del cementerio nadie debe mirar hacia atrs,
porque en estos instantes los espritus de losmuertos son visibles por
un corto rato.
Junto con el cadver, excepto en el caso de un nio, se entierra
un tabaco, una ollita con chicha y los zarcillos. El hermano del
muerto rompe el arco del difunto y lo pone sobre el atad. A veces se
entierra tambin la caja de espartos y corteza que contiene los
adornos de baile del muerto. Sobre la fosa se deja un pequeo
montculo, y sobre este se enciende un fuego que se mantiene duran-
te unos ocho das "para que el muerto no sufra del fro". Tambin se
178
179
coloca sobre la tumba una olla con chicha. Las personas que tocaron
el cadver deben purificarse soplando el humo de tabaco sobre su
cuerpo.
Cuando muere una persona de mayor importancia, un pay o
un kum, el cadver se entierra en el centro de la maloca y esta se
abandona. El sib construye otra maloca en las cercanas y se evita el
lugar del entierro, hasta que hayan pasado unos tres o cuatro meses.
Despus de este lapso de tiempo, el hermano del difunto rene a
varios sibs y ahora los hombres van a la maloca abandonada donde
cortan el rastrojo que ha crecido mientras tanto ylimpian el interior
de la antigua vivienda. Sobre la fosa se echa tierra fresca para
aparentar que se trata de un entierro recin hecho. Los hombres
regresan luego a la maloca vecina donde se hace un saludo ceremo-
nial y se recitan las genealogas durante varias horas.
Luego comienza la ceremonia conmemorativa, llamada or-
boyri (de orri =llorar; boyri =cantar). Por la maana, despus de
un bao ritual, los hombres se renen alrededor del entierro donde
se clava en el suelo la horqueta con un tabaco que el hermano
enciende y fuma como primero. Ponindose de pie al lado del
entierro relata ahora en alta voz la vida del difunto, destacando sus
virtudes. Si el muerto tuvo enemigos, entonces es esta la ocasin
para incitar a la venganza. Por cierto, para esta ceremonia se han
invitado solo los sibs amigos pues si algn enemigo estuviera presen-
te, podra resultar un conflicto serio. Al terminar este largo elogio
del difunto, los hombres forman un estrecho crculo alrededor del
entierro y, poniendo cada uno el brazo derecho sobre el hombro de
su vecino, lloran, con las cabezas inclinadas. Aproximadamente
hacia el medioda los hombres se dirigen hacia el puerto donde se
baan nuevamente y se pintan. De regreso a la maloca el hermano
del difunto les hace servir una abundante comida de pescado y se
inicia una fiesta con bailes y cantos que ya no se refieren al muerto
sino que simplemente representan un acto de confraternidad. Un
muerto de cierta importancia generalmente dej algunos objetos
rituales tales como coronas, lanzas sonajeras o cilindros de cuarzo.
La fiesta ofrece entonces la ocasin para cambiar estos objetos por
otros, eventualmente por mujeres de otro sib, o tambin el hermano
del difunto u otro pariente cercano pueden quedarse con ello. Una
vez terminada la fiesta, el muerto no se menciona ms.
Para terminar este captulo podemos mencionar aqu aun algu-
nas actitudes rituales que se presentan a veces en el curso de la vida
del individuo, aunque ya no se trata de ritos del ciclo vital.
Ocasionalmente se producen conflictos entre dos sibs, que ya
no se limitan a una mera controversia entre dos individuos, sino en
los cuales se trata de dos grupos de antagonistas. Las causas son
generalmente la violacin o el rapto de mujeres; el incumplimiento
sea en el intercambio de mujeres o sea en cualquier otra transaccin,
y tambin las acusaciones mutuas de magia agresiva. La cohesin
del grupo ofendido se expresa entonces simblicamente en que los
hombres preparan cortos mazos de madera (waxsri), de aproxima-
damente 1.50 metros de largo, que representan los soportes del techo
de la maloca y se identifican con toda su construccin. Estos basto-
nes se pintan de rojo y se utilizan como arma contra el grupo de los
ofensores. De esta manera "la maloca castiga" a los enemigos y los
bastones rojos representan falos; es decir se trata en el fondo de una
'agresin sexual retributiva. Al mismo tiempo los hombres se ador-
nan con collares hechos de colmillos de jaguar, ye'e geikerid =
"jaguar-dientes-sarta" e invocan a la fiereza de este animal, antes de
salir a su expedicin punitiva
9

El concepto de venganza hasta la muerte es de gran importancia
en la vida emotiva de los hombres desana, como veremos ms
adelante. Aqu nos cabe aadir solamente lo siguiente. En el caso de
un homicida se hace necesaria una actitud ritual que consiste no en
una purificacin sino en una defensa mgica contra una posible
retribucin. Cuando, por venganza personal o con ocasin de un
conflicto entre sibs o tribus, un hombre mata a otro, el homicida,
asistido por sus compaeros, invoca una larga serie de rboles y
plantas espinosas para que formen alrededor de l una cerca impene-
trable. En su invocacin el hombre entreteje estas plantas espinosas,
citando "largas, medianas y cortas", hasta que conformen un obs-
tculo infranqueable contra cualquier agresin retributiva. La in-
vocacin termina pidiendo la proteccin del jaguar para que, invi-
siblemente, rodee esta fortificacin dentro de la cual el homicida
9. Es interesante observar ideaciones muy similares entre los Abelam e Iatml de
Nueva Guinea. En ambos csos se trata de una casa comunal interpretada como un
elemento femenino pero cuya parte estructural ms importante es de carcter
masculino y cuyo maderamen est asociado con la guerra (Forge, 1966. p. 27).
180
181
permanece durante varias semanas. Adems el homicida, quema
breayzahumaalrededordellugarqueocupadentrodelamalocay,
fumando un tabaco,sopla el humosobre su propiocuerpo.
MEDIOSDECOMUNICACION SOBRENATURAL
Elproblemadelacomunicacinconlaesferadivinaescentral
alpensamientoreligiosoylosDesanareconocenque,parahacerun
contactoconel "mundoinvisible"(deybiri), esnecesariopasarde
unadimensinaotradelconocimientoydeunnivelcsmicoaotro.
Lapalabragaxp conquesedesignaelyajexpresaunametoni-
miaentantoqueenellasecambiaelefectoporlacausa;gaxp noes
la plantao la bebidasinoes el efectoqueproduce, Peroesteefecto
implicael pasoporun umbral. Segn nuestroinformador:".. ,Hay
unmuro,unacscaraqueseparaalmundonaturaldeAxpikon-di.
Esta cscaraimpide ver; los hombres queviveneneste mundono
ven Axpikon-di. Para poder verlo, se tomayaj". Pero al mismo
tiempo, otra vez usando una frmula metonmica, el informante
diceque "gaxp es la cscara"; lo compara con una "murallaque
divide","algoqueprotege","algoqueesotracosa".Relacionando
la palabracongaxsru (pamur gaxsru) dice:"Lacanoaes unacosa
extraa en el agua. No es agua; si fuera agua noflotara. Es otra
cosa. Es un casco protector" (sru = cscara, casco). Elaborando
sobre cosa" el informante usa una comparacin muy
significativa:"Siunoquita la cscara(mercurio)quehaydetrsde
unespejo,uno Ve a travs, Unoya no ve aestemundoaunqueuno
sigue reflejndoseenelespejo,sinounove loquehaydetrs".Para
explicarel objetivo deeste paso trascendental,el informadordice:
"Espararelacionarlodistintoconloconocido,Esparaasegurarse"
y,formando unapalabranuevaenespaolparaexpresarsusideas,
dice: "Esparahumanarse, paracerciorarsedelavidahumana.Uno
sabequeesotracosaperoentoncesunosabequesiunopertenecea
ella",
Despusdeanalizarlarazaxp enungrannmerodecontextos
diferentes,llegamosa laconclusindequesetrataesencialmentede
unconceptoquesepodraexpresarpor:esencia de paso o de transfor-
macin uterina. Elpasodeunplancsmicoaotroes,enrealidad,un
nacimiento;larupturadelplaneslarupturadelaplacenta(gaxsru),
seguidaporlaentradaaotradimensinexistencialydeconocimien-
too En este concepto entran muchas ideas que, paJ'llo\ Des
estnestrechamente vinculadas: coito (gaxk:= , ,ana,
, . b" da\clmlento
extaslS (gaxpl), enfermedad, muerte; pero tam leo, '
, I ( ') "esUl1ll n3manta-
mientopore senomaterno aXplrl queaSimismo .., ' "
. <11/) cascara
quehayquesaberpenetrar;elconsumodelacoca(a.,. ' I
hambre, lo mismocomo Axpikon-di; los
"protegenalsemen". LacomunicacinconladiviOldad \:trlto) que
b
'd " dI' t\vsentonces
conce 1 a entermlnos euncontactosexua paSIV ' ." ',
d I
' ,. '11 'd dda,enetraclOn
e uterocosmlCOparaencontrarcone asegun a" I
, ' d' . f d '1 lmento, as
energlas necesanas para po ereXlstlr uera ee,
Pero estecontactopasivotiene,comoesde \-
, H ' d ' alt5 (\se,su con-
traparteactlV. ayunasene e mecaOlsmosatr I I
' lJIla e oscuaes
se trata de establecer un contacto por medIO de k'd
'1' ., El ' d que
representa 1a fertl IzaClOn, ascetlsmo, es eClr 1\"
I
. d' 'd I d dP 1V3oones a
quese sometee 10 IVI uo para ograrun esta o, ' I
. Id' d unaa lfelJ\ ntua
oblIgatona
'
parae caza or,estaacompana opor .', I .,'
, Id' I f' altda aClon
deI todo mtenclOna, e energta sexua,cuya 111 '1 "
'b' I ' d total esprecisa-
menteIa decontn UIura aenergtaprocrea ora ,,\ 1U'
. b ' l' d' 'd 'bUv/3C\ e IlIVerso.
Ahorrando su propiO oga, e 10 IVI uocontrl r "l' 1
'd I U . El . d ' ulel, Ivamente a
boga e Olverso. pensamiento esanaesta[11 I
,, ' 'nO roarespec-
to: No se tratade laconservaclOnde la maten3Si '\ 1 '
. dI' d 'I'brioh e aenergla.
ManteOlen o a energla en un esta o deeqUl 1 ''ah . ,
h b "d 'd d ra matena
creada, es deClr a racoml a y segun a . ,
Un medio de comunicacinde gran I b
' b l' I ' que es e ta aco.
EneI actodef umarhayunSlm o lsmocompeJO b' 1
, d d ' b I r' l' eS el ''>1,; com ma a
actltu e mamar con un Slm o o laICO que ,
, b l' lb', I oitA cigarro y un
Slm o o utenno que es a com ustlOn yace 't. '1' I
, , 1 \;sta utimae
"residuo". Por otro lado, el humo es boga, e e .It d '
fertilizadoraquesubedesdeabajohaciaarribapllra \1 e
L
' lb" I L " nmeen a la
actea con e gran oga untversa, as mmus '11 d 1
b
' , .' 'd dese!\.. semI as e a
pIanta d Ita aco tam len tienen un sentl o ,1\ Al 1 e b
horqueta de madera, cuyo simbolismo sexual ,usar l\
l
'dI ' d' l' lenesta caro
I oa comoejemun lalen a tierra,see ., 1 " f'l' " cavan
I d b' d 'b 3UDlon a ICa..
Ios d

e a e arn a entre lversos p anos aJo y
Hayunarelacinentreelhumoylalluvia,esta llt' l
. . 'aa Ima natura
menteunelementofertlhzador.TalcomolaIhJV
I
l If ...
".,d b plled 1J3gae uego,&,
humo de tabaco es ImltaclOn e las nu es, d' 1
, , cei tspersaras
tamblenacumularlas, Porotrolado,elhumoita \\''bl '\l
, , ..lohQ .VlS)
conSigUIente, unelementode defensa.Soplan
v
I d d
" , 'cllqh'noare e or
ur- Iugaruobjeto,esteformauna"cerca"mag
l
"b
protegecont"-
. "q
peligros. Otracualidad delhumoesladepurificar;se soplahUI1\f{
sobre el cuerpo, sobre las armas, sobre un enfermo; los objetQJ'
expuestos a influencias malficas "sebaanen humo".Aqutatn:,,'j,
bin se observa una relacin con un conceptoseminal,puesen..--
curacin deciertas enfermedades el semen, enforma demielode --
almidn, tiene efectoscurativos.
El tabacotambinpuedeserun mediodeagresiones mgicas.
Sepronunciaunainvocacinsobreungrancigarroysteseentierra
luego cerca de la maloca o del puerto de un enemigo. Al cabode
unosdoso tresdasestemaleficiocausaunaseriedeenfermedadesa
las personas que viven en la maloca: las parturientas sufren de
grandes dolores, losnios tienen diarrea,loshombresadolecende
dolores de espalda y adems aumentan los ataques epileptoides.
Caractersticamente, de nocheestecigarroenterradose manifiesta
como una luz amarilla. Si el enemigo vive a gran distancia, el
procedimiento es el siguiente: el cigarro se enciende y se arroja
imaginariamente en la direccin de la vctima. El cigarro "vuela
como una candelaen el viento"yal llegara su destinodesaparece
con un granestallido.
En un sentido horizontal, el cigarro acta entonces de dos
maneras: al soplarsuhumosobrealgoo haciaalgo, estableceuna
barreracircularqueseagrandaalpasoqueelhumosevaesparcien-
do; el humo"abrelosojos"a losagentesdel Malque,ensulugar,
ven una cerca; tiene pues un lmite en el espacio. En cambio, al
enterraroarrojarelcigarro,esstequese convierteenunagentedel
Mal. Enunsentidovertical,esnuevamenteelhumo(y noelcigarri-
lloqueacta,llevandoun mensajehacialasalturas,cuyocontenido
no es de carcteragresivo).
En la vida del individuo,el tabacoespuesel principalinstru-
mentomgico,pormediodelcualsepuedenmanejarlassituaciones
msdiversas.Susimbolismomltiplehacedel unelementopoliva-
lente y ubicuo,siemprelistoyaplicableacualquiercontingenciade
la vida diaria que pida una actitud de defensa, de agresin o de
comunicacin sobrenatural. Al inhalar el humo ste establece un
contactodirectocon el alma(la"telita")delfumadoryllevaasun
mensajepersonal,seaunaadvertencia,unaamenazaounasolicitud.
LAS INVOCACIONES
Lasinvocacionesjueganungranpapelenlosritoscolectivose
individuales10. Invocarsedicebayri, palabrarelacionadaconbayri
== bailar, lo que indicaque los bailesse debeninterpretaresencial-
mente comouna actitud imploradora. En todaslasinvocacionesel
humodetabacoescl medioprincipal,porquelarogativa(oamena-
za, segn el caso)se transmitedirectamente a travs del humo.
Las invocaciones se aprenden colectivamente,con ocasin de
reunionesenqueun kum ounpay lasvanenseandoyexplicando;
pero se usan luego individualmente. La persona, purificada yfu-
mandotabaco, pronunciaelensalmo,norepitiendonecesariamente
las palabrasen un orden fijo sinoms bien dandoa las frases una
forma de conversacin personal.
Las ocasiones en que se hacen estas invocaciones caen en las
siguientes categoras: curacin de enfermedades, xito en caza y
pesca,consecucindecomidaenlogeneral,fecundidaddelamujer,
cohesin social yrelaciones armoniosassobreel nivel de lafratra,
del sib y dela familia. Estosensalmosse verbalizancasisiempreen
formadeunaconversacinsegnel modelo:"talcomo...asquiero
que ...". Generalmente esta frmula estprecedidade unadescrip-
cin mso menosdetalladadelosaspectosfsicosdelapersonifica-
cin quese invoca. En la mayorade loscasosse tratadeanimales
cuya ayuda se solicita y que se describen entonces porsu forma,
color, movimientos (como lo observamos tambin en los bailes).
Dirigindosea unavesedira,por ejemplo:"Talcomotupicofuerte
protege tu nido; tal comotus plumasamarillascontienenel poder
delSol,as sermimalocaprotegida,etc.".Invocandoaloropndu-
lo,sedice: "Haznuestravidaresistenteyduracomotunido;porque
tu nidonosedestruyeporcualquierestorbo".Osedira:"Talcomo
es la vidadela trucha (trucha"amarilla","roja","blanca","oscu-
ra",etc.),asserla vidade... ",puntodondese mencionaelnombre
del enfermo,de un nioodeotrapersonaencuyofavorse pronun-
cia el ensalmo. Para encerrar algn espa'cio con una "cerca", un
o ~ t u l o contra malas influencias, se invoca a i!mi!ko-sarin =
"da-cerca",lo que significa aqula aureoladel sol. En estecasoel
sol se identifica con una maloca rodeada porun crculodefensivo
10. El informante usa indistintamente los trminos invocacin y oracin.
184
185
que es la aureola y esta cerca se pone alrededor del lugar o del
individuo que est en peligro. Una persona que quiere esconderse
rpidamente para no ser vista, invoca al armadillo, animal que
personifica esta habilidad de hacerse "invisible", sea por su
o sea por excavar rpidamente un hueco en la tierra. Para la
fsica de los nios se invoca el colibr, por su plumaje vistoso; en fin
l
cualquier animal a que se atribuyen cualidades deseables en un
momento dado, se puede invocar para que preste su ayuda. Invoca-
ciones directas a una divinidad, digamos el Sol, i!mekri-maxsi! o
Wa-maxsi!, se hacen generalmente por parte del kum o del pay y
solo raras veces el individuo trata de ponerse al Sol, emekri-maxse
o Wa-maxse, se hacen generalmente por parte del kum o en
contacto directo con la personificacin sobrenatural
ll
.
Para dar algunos ejemplos de cmo se emplean las invocacio-
nes, citaremos aqu algunos casos que nos fueron relatados. Una
vez, nuestro informante viaj en canoa, con su primo y la mujer de
ste, que estaba esperando nio. Durante el largo viaje el futuro
padre estaba muy preocupado por el sexo que iba a tener el nio;
fum su tabaco y, al soplar el humo hacia la mujer, invoc a la
tortuga para pedirle que fuera varn. En estos casos la tortuga,
como animal uterino, se cree tener grandes poderes y el hombre
invoc una serie de diversas tortugas para pedir su ayuda. Pero el
viento fue contrario y el humo no lleg ni hasta la mujer que estaba
en el otro extremo de la canoa, ni hasta las tortugas. Despus de un
rato el hombre dej de fumar e interrumpi sus incantaciones
diciendo: "No result; ella va a tener una nia". En efecto, aade el
informante, as fue y poco despus dio a luz una nia.
El siguiente cuento personal muestra el otro extremo de la
gama: el padre del informante cuenta que, en su juventud, trabaj
para un campamento de caucheros. Al enfermarse gravemente de
fiebres, fue abandonado por sus patrones en la selva, a varios das de
distancia del campamento. Como ltimo recurso invoc a Wa-
maxsl!. Inmediatamente se dio cuenta que una persona extraa casi
invisible, lo estaba acompaando y lo animaba a levantarse y a
caminar por la trocha. Tratando de alcanzar el campamento, encon-
11. Hay contradiccin al respecto: otros datos indican que el individuo nunca
puede dirigirse directamente a una personificacin sobrenatural sino solo el pay o
-
tr en el camino una zanja profunda sobre la cual estaba' PUelto'i\
tronco a manera de puente. Pero el vrtigo y la debilidad no le
permitieron pasar hasta que el personaje divino alcanz un bastn al
enfermo, ayudndole a atravesar el puente improvisado. Yaen vista
del campamento, el compaero misterioso dio al enfermo varias
semillas y trocitos de cuarzo, para que los ingiriera y luego desapare-
ci. El padre del informante se cur 'pronto de sus fiebres y vivi por
muchos aos ms, convencido de que el mismo lo haba
salvado de la muerte segura.
La invocacin, combinada con el uso del tabaco, es probable-
mente la actitud ritual ms frecuente para el individuo. Diariamente
la vida pide esta actitud, con un sinnmero de objetivos, general-
mente muy personales, y a travs de ella el individuo mantiene su
rgimen de seguridad sabiendo que est continuamente en contacto
con las fuerzas que le permiten dominar las condiciones de su
exitencia. Por cierto, no se trata aqu de meras frmulas, repetidas
mecnicamente, sino de un sentimiento verdaderamente piadoso.
F IGU RA 12: Pictografa del ro Inrida.
186
187
MAGIA MALEFlCA;1J'
.;.:
El hecho de que el mismo sentimiento de seguridad per$
tambin pide a veces actitudes negativas, es apenas natural. Ag
nes mgicas para causar al prjimo una desgracia, enfermedad o.
la muerte, son frecuentes entre los Desana y las causas para e;
enemistades pueden ser mltiples: la intrusin en un territorio'c:"'
caza o pesca; un robo cometido en una chagra o, tal vez, ala'
disgusto ocurrido durante una fiesta. Pero una de las causas prinqt
pales para producirse enemistades profundas entre dos hombres, .
la crtica destructiva por la cual se pone en duda que la persona . .
un "buen Desana" en el sentido de observar y promulgar las o r ~
y tradiciones de su cultura. Cualquier falla en la conducta de lQfii
nios se atribuye a una falta de responsabilidad de los padres y estQ,l
se critican cuando sus hijos no son buenos bailarines o cuando .
sospecha que sus hijas no sean fieles esposas de sus maridos. Acusar
a un hombre de ser mal cazador, mal consejero o mal bailarn son
ofensas muy graves; porque alrededor de estas cualidades gira todo
el concepto de prestigio personal. Lo mismo sera insinuar que es
perezoso en el trabajo de limpiar la chagra o de mantener en buen
estado la maloca. Un hombre que tenga muchos nios se acusar de
ser mal esposo y causar demasiado trabajo a su mujer. Siempre en
estas ocasiones se enfatiza que cada hombre o mujer son ante todo
representantes pblicos de su sib o fratra respectivas y que la
comunidad a que pertenecen ser juzgada por los dems, de acuerdo
con la conducta del individuo. Las mismas acusaciones se formulan
a las mujeres que son designadas ocasionalmente como perezosas,
habladoras, malas madres o consejeras, o malas representantes de su
fratra. Raras veces, o casi nunca, tales acusaciones se formulan
directamente y en pblico, y ms bien se trata de difamaciones e
insinuaciones maliciosas que luego llegan a odos de la persona, a
travs de otros.
La persona ofendida toma su tiempo para preparar su vengan-
za, para no causar sospechas. Pueden pasar meses y aun muchos
aos hasta que el ofendido acte, pero mientras tanto se acumulan
sus rencores y odios y, aunque en presencia de su enemigo no dar
muestra de ello, nunca se olvida de la ofensa recibida ysolo piensa en
. venganza. En realidad, la venganza es un motivo central de la vida
de los hombres desana12
Para producir un maleficio la persona acta sola y sin invocar
ninguna fuerza sobrenatural. Generalmente se sirve de plantas m-
gicas o venenosas que se han sembrado o que se buscan en la selva, y
. que producen su efecto sobre la vctima al ser ingeridas por esta, al
hacer contacto con su cuerpo y aun por su mero olor. Usando estas
yerbas en infusin o en unturas se puede producir un fuerte dolor de
cabeza que ataca la vctima a determinadas horas del da o se puede
lograr que la vctima se enflaquezca, tenga fuertes diarreas de sangre
o tenga fiebres a ciertas horas. Refregando el zumo de ciertas plantas
sobre el banco en que se sienta la vctima en la canoa, se causan
inflamaciones Ylceras dolorosas, y otras yerbas pueden causar la
cada del cabello. Invocando al tbano se cree que la cutis de la
vctima se va a resquebrajar y que por las fisuras podrn entrar
entonces toda clase de enfermedades, Una idea que se expresa
frecuentemente en estas ocasiones es que la vctima debe ser aislada
de las fuerzas benficas y rodeada de una capa o cscara invisible
que obstaculice e interrumpa todo contacto entre la persona y las
fuerzas csmicas. Para producir fuertes fiebres por ejemplo, la
vctima se rodea imaginariamente de una especie de "toldo" para
que no pueda percibir el calor del sol; o para causar la muerte de un
feto se obstaculiza el flujo nutritivo que corre a travs del cordn
umbilical. A veces un pay se presta para ayudar al ofendido a
efectuar su venganza. En estos casos el pay invoca a Vix-maxsi! o a
Wa-maxsl! para que este ltimo enve alguno de sus animales para
perseguir a la vctima. Un kum nunca se presta a estas venganzas
personales. Es, pues, ms bien el individuo aisladamente quien trata
de obtener satisfaccin por su ofensa, por medio de las plantas
mgicas.
12. Sobre este aspecto de la personalidad desana nos faltan datos.
189
188
,"1 ;
.'.11.'(11.
. ; i } ~
CAPITULO V
LA SOCIEDAD Y LO SOBRENATURAL
REUNIONES y BAILES
Lacohesinsocial,entrelossibsoseaentrefratrasvecinasque
forman unidadesexogmicas,seexpresa,entodaelreadelVaups,
porreunionesperidicasdurantelascualesse reafirmanactividades
religiosas, obligaciones econmicas y, ante todo,la interdependen-
ciadelosdiversosgrupos.Estasreunionesformanlainstitucinms
estructurada de la vida socio-religiosa de los Desana y sirven a
propsitos de importancia fundamental al integrar al sistema de
seguridad del grupo.
Lospreparativosparaestasreunionessonmltiples.Enprimer
lugar debe haber suficiente cantidad de chicha de diversas clases
paraatenderalosvisitantesytambinsepreparacomida,muchade
estaenformadecarneahumada.Loshombresaparejansusadornos
de baile que van a lucir durante la fiesta ysobre todo los jvenes
tienen gran expectativa porla llegadade muchachasde otrosgru-
pos.Consemanasdeanticipacinse avisaalosvecinosyaqueellos
tambindebenprepararsedeantemano,trayendoregalosdecomida
yluciendosusadornosmsvistosos.Tambinse limpiala malocay
elespacioquela rodea,se arreglaelcaminoalpuerto,enfin,todoel
ambiente se prepara para el acontecimiento.
Paratodaslasgrandesreunionesenqueparticipanvariossibso
fratras, la reparticin ritual del espacio de la maloca es de suma
importancia.El "segundojaguar",formadoporelpardehorconesy
la viga que marcanla mitaddela maloca,divideastaenunsector
anterior donde se renen los hombres, y en un sector posterior .
ocupado porlas mujeres. Solo en el sectorde las mujeres haydos
191
fogones que alumbran, de manera que los hombres estn en la
penumbra, "bajo el reflejo rojo de las mujeres", es decir de la f
fecundidad femenina y terrenal: nompeam'edi bidro(mujeres-
fuego-reflejo-rojo).Loshombresencambioocupan elsector "amari-
llo"delafertilidadsolarmasculina,ysu"reflejo"caesobreelsector
de las mujeres.
Enunsentidolongitudinales lagranvigagum,imaginadade
coloramarillo,quedivide lacasaendoslados,el derechoocupado
porlosadultosyelizquierdoporlagentejoven.Enlaparteanterior
de la malocalos hombresadultosquedanasfrentealosjvenesy,
en la parte posterior, las mujeres frente a las muchachas.
Enlalneadivisoriaentrelos hombresylasmujeres,pasoque
simbolizael "caminodepamurgaxsru",estncolocadaslasgran-
destinajasconlachichayenelcentrodondesecruzanlasdoslneas
divisorias, est el lugar donde los viejos recitarn los mitos y las
genealogas y donde los bailarines se pondrn sus atavos que se
depositan all en sus cajas de espartos.
Al paso que llegan lascanoasconlos visitantes,loshombres,
seguidos por las mujeres, van a la maloca donde se organiz la
reuniny, al llegaralapuerta,danvariosgolpesfuertesconlamano
para anunciar su presencia. En seguida entran y van con pasos
rpidos hacia el centro de la maloca,diciendoenaltavoz: "so-o-,
so-o-o-o-"! Deahse devuelven yse ponendepie,enel sectora la
derechadela puerta,mientrasqueelmsantiguodelprimersibque
ha llegado va nuevamente al centro de la maloca para tomar la
palabray recitarla historiade suorigen.Al tomarloshombressus
puestos al lado de la puertaprincipal,se observasiempreel orden
siguiente:alIadoderechodecadahombredeunafratravisitantese
colocaun hombredelafratrapropietariadelamaloca,yel mismo
orden se observa con las mujeres y la gente joven. No se deben
formar gruposde una mismafratra, sinolas personasdeben estar
intercaladas: un visitante al ladode un anfitrinl.
EncasitodaslasreunionesybailesserecitaalcomienzoelMito
delaCreacin.Generalmenteesunhombreviejoquienhablaenvoz
altamientrasquelos demsescuchanen silencio.Conesteintroito
seproduceunaatmsferasicolgicapropiciaparaeldesarrollodela
fiesta; secreaunaconcienciadecontinuidaddelascostumbres. El
1. En el caso de una reunin entre varias tribus, se observa el mismo orden.
informante dice: "Es para que se sientan comohijos.:4e.UlV_1Q
padre, el Sol; paraque tengan confianzaytranquilidad.Solodes"
pus beben y bailan".
Elordendelasrecitaciones(veretamri= conversar)novapor
rangodelsib,sino porordendellegada. Sinembargo,se tomapor
natural que el sib Borka siempre hablarpormstiempoquelos
otros. Lasrecitacionescomienzangeneralmenteconunrecuentodel
acto de la Creacin del Universo, seguido por el viaje depamur
gaxsru,lallegadadelaHijadelSoldespusdelCaosy,finalmente,
la maneracomose establecieron las normasmorales. El represen-
tante de los Borka dir, por ejemplo: "Somos los Hijos de la
Trucha!Talcomonuestroprimerprogenitornosenselasinvoca-
ciones para curarlas enfermedadesdenuestrasesposasYnuestros
hijos,ashacemosnosotros.Talcomonosenseborkamang,la
HijadelaTrucha.Nuestrasesposasnosdanhijos,segnlaensean-
zadelaHijadelaTrucha.InvocamosalaHijadelaTruchaparaque
nos protejacontrael peligro y nos d tranquilidad!".
Las recitaciones siempre hacen alusin a los sectores rojo y
amarillo; cada recitador dice que los hombres de su fratda son
admiradoresdela luzdelladoopuesto. Se hablade lafertilidadde
lasmujeresdecadasibydelanecesidaddeunirselosdos"reflejos"
para el biende la humanidadyde la fratra. Se recita u ~ o larga-
mente sobre las relaciones sexuales (nom kyu) y se dice que la
humanidadnacecomoresultadodelsemen,paravivir"bajoelsigno
rojo queeslaproteccindeDiro-maxsi!".Se habladelsimbolismo
deloscolores,enfatizandoquelaluzamarillarepresentalafertiliza-
cin y que la "parte roja" es la parte receptora yfecunda.
Alterminarconsupropiahistoria,sehabladelosotrossibs,de
los "HermanosMenores", siempre en el mismotonosolemney,a
veces,cantando.HablandoporejemplodelosSem-peyru-por,se
dirquesonbuenosconsejeros,buenoscantantesyquevarioskum
pertenecenaestesib.Sehablaluegodelamalocadelosanfitriones,
delaproteccinquebrindaa susib,paraseguirluegoconunelogio
detodaslas malocasdelafratra. Se mencionanentonceslosnom-
bresdelosprogenitoresmticos;cmoconsusconocimientosforti-
fican la maloca con sus cercas mgicas y cmo ofrecen ahora su
{lroteccin bajo las vigas de los tres jaguares. Muchas veces estas
recitaciones tomanla forma deun dilogoceremonial. Conexcla-
maciones y repeticionesse reafirma lo dichoy a veces pasanhoras
enterasconestasproclamaciones.Deltimolosrecitadoresformu-
.......
192
193
lanunaseriedeconsejosparalos jvenes,exhortndolosamantenc.. l'l.
las costumbres
A continuacin los hombres se saludan
anfitrinexpresasu complacencia ymanifiestaquetodossushus-"':1'
pedes son hermanos y bienvenidos en su maloca. A veces viene
ahora la reparticin de regalos, porpartedel anfitrin. El hombre
ms viejo de cadasib recibe los regalos. El recibelosregalossobre
ungranbalay:carne,pescadoyfrutasdediversasclasesyenseguida'
reparte todo entre sus compaeros. Finalmente los hombres ms
viejos dan la orden de servir la chicha.
En seguida un hombreenplenoatavodefiesta,consu corona
deplumas,cascabelesydemsadornos,daunavueltaporlamaloca,
caminandoen circuloen sentidoopuestoal reloj ydirigindoseen
alta voz a los asistentes. Les dice que las mujeres han trabajado
muchoenla preparacindelachichayquelafiestaseorganizpara
atender a los familiares; pide que todos estn contentos yque se
sientan miembros de una sola familia
2

En la preparacin de la fiesta, los Mak juegan un papel
importante, pues son ellos los encargados de conseguirla lea,de
mantener los fogones, de cuidar los puertos y las canoas de los
visitantes ydeatenderalos niospequeos. Ahora,desdeel centro
de la maloca, comienzan a repartir la chicha.
Sentados a lo largo de la pared hombres y mujeres beben y
charlan. Al comenzara hacersus efectos la bebida yaumentarla
euforia,algunoscomienzanacantaroatocarsusinstrumentos. De
prontodosotreshombressalenalcentrode la malocaycantanall,
pero an sin hacer movimientos de baile. Solo "se imaginan los
movimientos" y cantan as por un rato hasta que lentamente co-
mienzan a acompaarse porgestos rtmicos
3

En cada sib hay generalmente un hombreque es considerado

comoun verdaderoespecialista en bailes yque,durantelasfiestas,
desempealasfuncionesdeorganizadoryprimerbailarn(bayru).
2. Segn nuestroinformantehaytresestadosdeembriaguez:la faseeufrica.la
agresiva y la "sagrada". Enel primercaso.sebailaycantaylosjvenesmuestran
intersenoaprenderdelosde msedad;en la segundafasecomienzana molestara
las mujeres y frecuentemente resultan rias. En la tercera fasejvenesyviejos se
renen en grupos "para hablary reflexionar".
3. El iryvenirde ungrupode bailarines.seinterpretaavecescomorepresentan-
do los movimientos de la canoa-culebra.
Ataviado de una gran corona de plumas, cascabeles desemillas,
escudodebaileylanzasonajera,dirigelosbailesycantos,juntocon
dos o tresprimerosbailarinesde los sibsparticipantes.Estoshom-
bres tienenel privilegiode poderelegirentre lasmujerespresentes,
aun las casadas, una "madrina" que, durante toda la fiesta debe
atenderlosyacompaarlosde cerca. Estas"madrinas"sedesignan
con el trmino de goxadgo (de goxri =pintar, y dgo =sufijo
femenino) ya que estn especialmente encargadas de pintar sus
compaerosdebaileconkor, unatinturanegruzcaobtenidadeuna
fruta arbrea. Ellas mismas en cambio se pintan de rojo todoel
cuerpo. Se da por entendido que entre el primer bailarn y su
"madrina" existan relaciones amorosas que con ocasin de estas
fiestas se consideran como permisibles. El sobrenombre didu =
roja,quesedaaella,simbolizaestarelacin. Lapinturaoscuracon
queel hombrecubresucuerpoesunamedidapreventivayaqueeste
color protegecontraenfermedades ycontratodaclase de peligros
mgicos
4
Es naturalque un primerbailarnestexpuestoaciertos
peligros de los cuales la envidia de los demses apenasuno. Pero
subyacenteaestainstitucindelaparejadebaile,yaceunsimbolis-
mo ms profundo. Laparejade negroyrojorepresentanaquuna
uninentrelasfuerzassobrenaturalesylavitalidaddelanaturaleza,
la uninentreCielo yTierraparadeciras,yseexplicaentoncesla
permisibilidad,yaunnecesidad,delauninsexual."Lapinturade
negro y de rojo expresa lo permitido. Es como una seal parael
aumento de las personas" dice el informante.
En efecto, los bailes tienenun marcadocomponenteerticoy
representan ante todo unaactitud ritualquefomenta la fertilidad,
tanto de los animales como de los bailarines. Generalmente los
bailarines imitananimalesylos cantosquelosacompaanse refie-
ren entonces primero a los movimientos y colores de losanimales
que se representan. "Pero por debajo est la invocacin" dice el
informante. Un baileconsisteentoncesesencialmentededosfases.
En la primera(bayri = cantar)el cantosolodescribealanimal,su
forma,susmovimientosycolores,surapidezuotrascaractersticas.
En lasegundafase (bayri =invocar;bayri ur ="invocaryllamar")
el cantocambiade ritmo ycomparaahoraestascaractersticascon
cualidadesdeseables, sobre todocon referenciaal Sol. Se invocaal
4. Probablemente se trata de pintura de Genipa.
194
195
color rojo para pedir ayuda de Diro-maxsl'y se alude a la procro,
cin y la fertilidad del animal, hablando del "poder del Sol" el\i\
fomentar la abundancia de las especies. . ;
Un baile colectivo se inicia generalmente con maxk piru bayrir '
(pueblo-culebra-bailar), un nombre que se deriva del de una culebrt
grande cuya pinta se dice representar un casero y pamur gaxsr",+
pues tiene manchas verdes, amarillas y negras
5
Se dice que esta
culebra al moverse se voltea mucho, "como una quebrada" y el baile
imita estos movimientos, entrecortndose las filas, separndose
nuevamente para unirse otra vez en diversas formas. Los bailarines
se mueven en zig-zag, volteando y regresando rpidamente a su
lugar de partida, todo con pasos ligeros yen un ambiente de gran
alegra. La idea subyacente a este baile se conecta, en parte, con el
concepto de que las culebras son los procreadores de los peces y que,
imitndolas, los hijos de los bailarines "sern de mucha suerte como
pescadores". Por otro lado, la actitud de pescar simobliza, para los
Desana, el coito y "conseguir pescados" expresa aqu la exogamia
con mujeres de las fratras pescadoras o sean Pira-Tapuya, Tukano
o Uanano.
Otro baile frecuente se llama borka pri bayri (trucha-culebra-
bailar) en el cual toman parte no solo los miembros del sib Borka
sino de cualquier otro sib tambin. Segn la mitologa, cuando la
suegra de la Hija de la Trucha baaba por primera vez al nio de sta
en el ro, vinieron las truchas y se refregaron contra el cuerpo del
nio, en seal de reconocerlo como miembro de la familia; el baile
imita esta escena en tanto que se forman parejas de hombres y
mujeres que se enfrentan. El hombre roza su cuerpo contra el de la
mujer enfrente, retrocede luego tres pasos y otros tantos de lado,
hasta enfrentarse con otra pareja y repetir el acto. Al mismo tiempo
se canta enumerando los diversos aspectos del pescado, las man-
chas, las escamas y sus colores. Se repiten las palabras borka diri
(trucha amarilla) y se describe cmo nada por el ro, cantando
borka porru diri yasge nyige nyomer (cola-amarilla-verde-ne-
glO-movimiento). Referencias similares se hacen en muchos cantos
que representan peces o culebras repitindose largamente expresio-
5. El informante reconoce sin embargo que entre los Desana ysus vecinos no hay
pueblos propiamente dichos.
nes como vayka (las rayas), vayak piru yas (rayas-culebra-verde)
o vayka piru diri (rayas-culebra-amarillas).
En el baile llamado boxs bayri (de boxs =cur) se imitan los
movimientos de este pequeo roedor. El boxs se describe como un
animal muy inquieto que salta por aqu y por all, de un modo
imprevisto. Los bailarines, por parejas, imitan estos saltos, cam-
biando rpidamente de grupo a grupo; caminan en zigzag, cambian
sbitamente de pareja ycorren por entre las filas de los dems. Otros
bailes son ua bayri, en que se imitan los movimientos de un mico
(ua); y max bayn', llamado as por usarse corona de plumas de
guacamaya (max). En ambos bailes hay un elemento ertico basa-
do tanto en el simbolismo del color amarillo de las plumas, como
tambin en las asociaciones que se establecen con el mico ua cuyo
nombre es un sinnimo de pene.
Segn los Desana, los bailes de mscaras no constituyen un
elemento propio de su cultura, sino fueron introducidos en tiempos
recientes. En efecto, ningn mito o tradicin se refieren a ellos y todo
indica que se trata de un prstamo cultural hecho a los Cubeo y que
luego fue reinterpretado por los Desana para adaptarlo a su cultura
local.
Los Desana dicen que aquellos miembros de su tribu que,
despus de su muerte, han tenido que ingresar a los dominios de
Wa-maxsl', existen all como animales, pero que, con ocasin de
fiestas, llevan mscaras de corteza pintada. Es entonces vestidos de
estas mscaras, smbolo de una existencia terrenal pero ya no huma-
na, que los antepasados se manifiestan a veces a los vivientes
6

Dichas creencias en la transformacin en seres enmascarados se
derivan muy probablemente de los Cubeo quienes, segn dicen los
Desana, creen que todos sus muertos, sin distincin entre pecadores
y virtuosos, ingresan a cierto cerro situado a alguna distancia ro
arriba de Mit. Este cerro, llamado surir-ge = "vestido-cerro", es
un lugar sagrado para los Cubeo y al pie de l dicen que hay un
espacio limpio y seco donde a veces se renen los muertos de la tribu
para hacer sus fiestas. En vsperas de la muerte de un Cubeo se oyen
all msica, voces, y dicen que los muertos, cubiertos de sus msca-
ras, bailan para celebrar la prxima llegada de un pariente.
6. No hay que confundir este concepto de antepasado, con los progenitores
mticos de los sibs, designados como nyeske semara = "abuelos personas".
197
196
Entre los Desana los bailes de mscaras se denominan surisd
bayri, de sa, sari = vestirse, disfrazarse, y bayri = bailar. Las
mscaras aparecen en algunas ocasiones ceremoniales como por
ejemplo muxusro tri ("cortar uas"), bay waiperi ("bautizo"), la
iniciacin de jvenes de ambos sexos, la consagracin de una nueva
maloca y algunas reuniones de intercambio de comida. Pero en
ningn caso las mscaras constituyen la parte central de las ceremo-
nias mencionadas. En efecto, no tienen nombres propios, sino se
designan simplemente como maxs mllra = "gente vieja, ya ida".
Para los Desana esta "gente vieja" personifica a aquellos antepasa-
dos que a su muerte no ingresaron a Axpikon-di sino que, por sus
pecados carnales, fueron condenados a ir a los cerros donde, conver-
tidos en animales, siguen participando en este mundo. Sus pecados
eran precisamente el incesto y, en un sentido ms amplio, la no
observacin de las reglas exogmicas, y es por eso que aparecen
ahora en algunas ceremonias, para advertir a sus descendientes de
las tristes consecuencias de su vida de pecadores. Entre los Desana,
las mscaras son pues un memento, una amonestacin, promulgan-
do la ley de la exogamia. Son seres annimos amenazantes, quienes
vienen a recordar a sus parientes la obligacin de respetar las
prohibiciones sexuales. Est claro entonces que, entre los Desana,
no podemos hablar en s de bailes de mscaras y que se trata aqu de
un elemento extrao que se adopt solo en parte, reinterpretndolo
en forma de un acto ejemplarizante pero secundario a la ocasin
ceremonial durante la cual aparece.
EL YURUPARI
El nombre yurupar es un trmino prestado de la Lingua Geral,
cuya etimologa an no ha sido aclarada satisfactoriamente. Se trata
de un complejo ceremonial que, ya desde el siglo pasado, ha llamado
la atencin de etnlogos, misipneros y viajeros y sobre el cual existe
una abundante literatura. Sin embargo, en buena parte se trata de
especulaciones que solo raras veces parecen acercarse a la realidad,
es decir a las ideaciones formuladas por los mismos indgenas acerca
de esta ceremonia. As, el yurupar se ha interpretado por los diver-
sos autores como la conmemoracin de un hroe cultural, como un
rito de fertilidad, como orga diablica y aun como una leyenda
romntica y llena de poesa. A grandes rasgos, la "fiesta del yurupa-
f ~ i
rl" se ha descrito como una ceremonia exclusiva ~ las.bentltJet
iniciados, durante la cual se tocan grandes flautas que las mujeres.Ao
deben ver ni or, bajo pena de graves castigos. Al mismo tiempo,
para dicho evento los hombres traen grandes cantidades de frutas
silvestres; se organiza una procesin o baile; los participantes llevan
mscaras y a veces la ceremonia se combina con la iniciacin de un
grupo de jvenes, que de tal modo son incorporados a una sociedad
secreta. Todo viajero por el Vaups ha odo hablar del yuruparf,
ceremonia que siempre ha preocupado la imaginacin de los misio-
neros y caucheros, y sobre cuyo significado se han formado las
teoras ms diversas. Ya que evidentemente se trata de un ritual
bastante complejo, cargado de un simbolismo ertico muy marca-
do, los mismos indgenas, frente a tantas preguntas incmodas,
muchas veces optan por contestar simplemente que "el yurupar es el
diablo", o cualquier respuesta al estilo, explicacin que satisface a
muchos pero que desorienta a otros que quisieran saber ms
7

Los datos a nuestra disposicin y que tuvimos el cuidado de
verificar en detalle, hacen aparecer esta ceremonia bajo una luz muy
diferente. Describiremos pues este acontecimiento ritual en algn
detalle, tal como lo celebran e interpretan los Desana.
La fiesta se celebra aproximadamente una vez por ao, general-
mente en una poca cuando hay abundancia de pequeos peces,
frutas de waxs, s ~ m y to o cogollos de palmito mix o de otras
palmas tales como nyum o me'e. Un grupo de hombres jvenes y
algunos viejos se renen en la selva para recoger estas frutas, ahumar
carne y pescado o aprestar otras comidas, y las llevan luego hacia la
maloca que se ha escogido como centro de la fiesta. Ya con das o
semanas de anticipacin se han invitado los miembros de otras
fratras, tales como los Pira-Tapuya, Tukano o Uanano y se han
preparado grandes cantidades de chicha. El lugar de la reunin se
escoge desde el punto de vista de la existencia de varias muchachas
pberes, es decir, cuando un sib desana est dispuesto a entrar en
una relacin recproca de intercambio de mujeres, con un sib de otra
fratra. Una vez preparados los alimentos, los hombres, ahora reuni-
dos en el puerto, se ponen en marcha. Ya en el camino a la maloca
7. La versin ms potica y menos acertada es la de Stradelli (1890). Koch
Grnberg estaba muy cerca de la interpretacin correcta cuando asoci las flautas
con KO'lt'ai, es decir go' mee (1909, 1, p 187).
198
199
tocan varias grandes flautas tubulares, algo cnicas, hechas de un
trozo de corteza envuelto en forma espiral y provistas de boquillas
de maderas.
Veremos en primer lugar algunos detalles de estas flautas que,
evidentemente, desempean una funcin central. Las flautas se
manufacturan en el mismo lugar de la selva donde los hombres
recogen las frutas y consisten de largos pedazos de corteza enrolla-
dos, de algo ms de un metro de largo. Para darle estabilidad a este
tubo, se le refuerza amarrando a lo largo de l unas dos o tres varas
delgadas sujetadas luego por fibras que se enrollan alrededor del
tubo del instrumento. Mientras que los tubos se pueden hacer de
cualquier corteza disponible, la boquilla (dixsro =boca) debe estar
hecha de madera de la palma macana (Guilielma speciosa Mart.) y
consiste de un pequeo tubo de unos 15 a 20 cms. de largo, que se
inserta en el extremo ms angosto del tubo. Las flautas se tocan
siempre en pares: una masculina llamada par y otra femenina,
llamada porer.
Ahora bien; al or acercarse el sonido ronco de estas flautas,
todas las mujeres, excepto las que ya han pasado la menopausia,
salen de la maloca y se esconden en la selva mientras que los
hombres llegan. Tocando sus flautas entran a la maloca ydepositan
las frutas y dems comidas sobre un gran balay, cerca de la puerta
principal, en el interior. Cada hombre sin embargo guarda para s un
pequeo racimo de frutas, algn pez o un trozo de carne ahumada.
Siempre tocando sus flautas se dirigen ahora en fila a travs de la
maloca hacia la puerta posterior, pero antes de llegar al otro extre-
mo se dispersan sbitamente y aparentan buscar a las mujeres
jvenes mientras que van palpando por aqu y por all, a las mujeres
viejas, con los alimentos que llevan en las manos. Despus de salir
por la puerta trasera y siempre tocando sus flautas, los hombres se
retiran ahora y van otra vez al puerto, lugar donde esconden sus
instrumentos debajo del agua.
Mientras que los hombres estn as ocupados en el puerto, las
mujeres viejas llaman a las jvenes y stas entran entonces a la
maloca. Simultneamente vuelven los hombres, ya sin las flautas,
pero llevando en sus manos, adems de las frutas o carnes ahuma-
8. Koch-Grnberg (1909,1, pp. 313-319) da una buena descripcin de esta fase
de la fiesta.
;
das, manojos de ortigas. Entran a la malocacoom._
empujones, atacando a las mujeres y
golpes en la espalda o los senos con la carne y las
refregarlas con las ortigas. Las mujeres pretenden huir pero,,'COft
risas y gritos, se dejan palpar por los hombres quienes las persiguen
ahora dentro y fuera de la maloca. Despus de un rato yen el mi$mo
ambiente de alegra y excitacin se reparten luego los diversos
alimentos que los hombres han trado en su primera entrada a la
maloca. Lo que sigue es luego una reunin como otras, durante la
cual se reparte chicha, se come y se bailan luego los diversos bailes
que se han descrito. Observamos pues claramente dos fases: la
primera solemne, amenazante y produciendo la separacin de los
sexos; la segunda alegre y buscando la unin.
Para comprender estas actitudes rituales debemos ver en primer
lugar cules son las bases mticas de esta ceremonia. El Padre Sol,
como sabemos, cometi incesto al violar su propia hija, quien an
no haba llegado a la pubertad, pecado mximo entre los Desana y
acontecimiento mtico de extraordinaria importancia para ellos. La
escena ocurri en el raudal de Wainab, al pie de un rbol de
waxspiJ, y en las grandes rocas que yacen en la orilla del ro se ven
an grabados en la piedra, los rastros de esta violacin: la impresin
de las nalgas de la muchacha, manchas rojas de su sangre y una serie
de pequeos huecos donde ella orin. El nico testigo de la violacin
fue un pequeo insecto, el "ruegadios" llamado bri bl!gl! o bri
uxti, segn el nombre de una fruta que dicen que huele a cebolla
(Anacardium excelsum?). El insecto oy la risa de la Hija del Sol yse
acerc para ver qu ocurra. Siendo as testigo del acto, el insecto se
transform en persona (el mito no explica en quin)9 e hizo una
flauta, la primera flauta de "yurupar", para denunciar pblicamen-
te el crimen que haba observado. En las rocas de Wainab se ve an
un crculo que marca el lugar donde puso la boquilla de la flauta al
apoyarla en el suelo. El sonido que produca este instrumento era
triste y amenazante, pues proclamaba la existencia de un gran
pecado, y el instrumento mismo ola a la fruta bri, con el olor del
rgano sexual de la Hija del Sol.
9. En una ocasin el informante afirm que el mismo Padre Sol apareci en
forma humana para promulgar su ley, pero luego expres dudas al respecto.
200 201
Pero el mito sigue, relatando una nueva etapa. Algn tiempo
despus de haberse introducido las flautas, es decir, aun en la poca
de la Creacin, algunas mujeres siguieron a los hombres cuando
stos fueron al puerto a esconder los instrumentos que haban
tocado en una ceremonia que se haca para amonestar a la gente a
observar las normas sexuales. Cuando los hombres se haban ido, las
mujeres sacaron las flautas para verlas, las tuvieron en sus manos y
las tocaron con sus dedos. Pero al tocar luego sus propios cuerpos
con las manos que acababan de tocar las flautas, sbitamente les
crecieron pelos en el pubis y debajo de las axilas, lugares que antes
no tenan pelos. Al volver los hombres al puerto, las mujeres los
incitaron y, aunque perteneca al mismo sib, cohabitaron con ellos.
Solo al producirse castigos sobrenaturales que el mito no describe,
los hombres pudieron imponer otra vez el orden. Desde entonces
rigen las reglas que deben observarse en la actualidad10.
Este fragmento mtico nos muestra nuevamente el paso de la
Creacin al Caos, por culpa de actos sexuales prohibidos, seguido
por el restablecimiento del orden social en trminos de la ley exog-
mica. Desde entonces las flautas se tocan peridicamente en recuer-
do de este gran pecado. Pero al mismo tiempo que la ceremonia
conmemorativa tiene por objetivo prohibir el incesto, indica tam-
bin cules deben ser las relaciones sexuales permitidas. Despus de
la fase conmemorativa y amenazante, viene una fase de e"xcitacin
sexual durante la cual se expresan simblicamente las relaciones
permitidas.
Al analizar ahora algunos detalles simblicos podemos com-
pletar esta intepretacin. Hemos dicho que hay dos flautas, una
masculina y una femenina. El sonido que produce la flauta masculi-
na se dice ser: por----, lo que se interpreta como kor= vulva. Al
soplar en la boquilla el sonido de la k est necesariamente transfor-
mado en una p, pero todos conocen el sentido ertico del sonido en
cuestin. Sea dicho aqu que la palabra kor se considera como
obscena y que, en la conversacin est generalmente remplazada por
la palabra siba (de sib = codorniz, un eufemismo por cltoris). La
forma cnica del instrumento en s se compara con la cltoris.
Cuando se acercan las flautas a la maloca, las mujeres y muchachas
10. Hay ciertas lagunas en este mito que se deben probablemente a que se trata
aqu de la proyeccin de aspectos sexuales que forman un rea de denegacin.
gritan b-bl, bi-b, una expresin de despreciO y .,
tambin ren en alta voz, imitando la risa de la Hija del Sol..
coito. Este grito imita al sib, ave cuyo cnto es de mal agero para el
cazador (quien simblicamente es un hombre sexualmente excita-
do). Al decir b-b, las mujeres quieren manifestar que ojal "la mala
suerte se aleje de ellas"; que ellas no se prestarn a cometer tal
pecado. El sonido de la flauta femenina en cambio, es agudo pero
montono y amenazante, transcribindose como l-I-I-I-l. Mien-
tras que la flauta masculina incita e insina, la femenina rechaza y
amenaza.
Es interesante observar aqu que los Pira-Tapuya, quienes tam-
bin tienen fiestas de yurupar, llaman las flautas mini-pori y a las
personas que las tocan mini-pori maxs. Este nombre se deriva de
mipye = ahogarse, hundirse, y de pori = pelos pbicos. Hemos
mencionado ya que el acto sexual se compara con el acto de "sumer-
girse en el agua", "botarse al agua" y se alude as al carcter sexual
de las flautas. Los hombres que las tocan, representan entonces a
aquellos quienes "se hundieron", quienes cometieron el pecado.
.., Pasemos ahora a la segunda fase de la ceremonia. La reparti-
cin de alimentos se llama po'ori, una palabra que tiene un doble
sentido. Al derivarla de po'o pri significa "regar o derramar algo",
"sembrar una semilla muy fina, como de tabaco", "hacer un rega-
lo". Al relacionarla con el verbo puri significa cohabitar. De todas
maneras, se trata ahora de una fiesta marcadamente ertica. La
entrada impetuosa de los hombres de la maloca, llevando frutas y
carnes, se interpreta como una agresin sexual, pero dentro de lo
permitido, y el simbolismo de las frutas especficas y de la carne
ahumada con que se trata de tocar los cuerpos de las mujeres, hace
de esta fiesta un acontecimiento de connotacin orgistica. El acto
de refregar los cuerpos de las mujeres con ortigas, una planta
"masculina", se designa como ny-suri (de ny = ortiga, suri =
hacer penetrar, incrustar a la fuerza) y se interpreta como un acto
simblico de contacto sexual permitido. Sobra aadir aqu una frase
de nuestro informante: "El yurupar no es una persona: es un estado.
Es una advertencia de no cometer incesto y en cambio de casarse
solo con las mujeres de otra fratra".
Segn todos nuestros datos, esta interpretacin del yurupar es
la que dan todas las tribus Tukano a esta ceremonia, principalmente
las fratras Desana, Pira-Tapuya, Tukano y Uanano, pero probable-
mente tambin sus vecinos. Entre los Desana no participan bailari-
202 203
I'.. nes enmascarados en esta fiesta pero entre algunos otros grupos eSQ
parece ser el caso11
EL EXTASIS COLECTIVO
La experiencia religiosa ms importante consiste en el consumo
de yaj, infusin preparada a base de una planta alucingena (Banis-
teria caapi). Pequeos trozos del tallo de este bejuco se cocinan hasta
formar un brebaje oscuro y algo espeso que luego se ingiere en
pequeas dosis, con ocasin de reuniones. Aproximadamente tres o
cuatro veces por ao el kum (a veces tambin el pay), asistido por
algunos hombres viejos, se dedica a preparar en secreto la infusin.
No se le avisa a nadie de antemano pues la experiencia alucinatoria
siempre es para los hombres una especie de prueba sorpresiva,
imprevista. Simplemente, durante una fiesta o reunin el kum
anuncia que se tomar yaj e invita a los hombres a participar en el
ritual
12

La bebida se cocina en una olla cualquiera pero se pasa luego a
otra vasija especial (gaxp sor = yaj olla) que tiene un carcter
sagrado. En la manufactura de esta vasija la cual hace una mujer
anciana, se usa una piedra especial muy dura, lisa y de color amarillo
llamada uarar-y, para compactar y pulir la superficie del recipiente
antes de quemarlo. Esta piedra se interpreta como un falo que "va
modelando" la vasija que es un recipiente uterino. Se trata de una
vasija globular, con corto pie en forma de un cono truncado y un
cuello cilndrico con borde algo saliente. Como otros objetos cere-
moniales, esta vasija consta, pues, tambin de tres partes: la base
"amarilla", el cuerpo "rojo" y la parte superior "azul", ya que al
servir el lquido se establece la comunicacin con el mundo sobrena-
tural. Sobre el cuerpo de la vasija se han pintado en negro los
rombos y rayas de pamur gaxsru. En efecto, la vasija se identifica
con la Canoa-culebra, sobre todo con su proa; " .. .la parte que gua,
11. Goldman, 1963, p, 192, dice muy acertadamente refirindose al "Yurupar":
"One of the striking characteristics of the entire Amazon drainage is the ready way
in which form and content separate and recobine in new ways",
12. El informante dice que se distinguen diferentes bejucos que se clasifican por
colores: amarillo, rojizo, rojo carmelita.
que lleva, que explora". Tal como la humanidad'I
en la Canoa-culebra, as emprender ahora el viajetdtil1llS 'b.k'"
punta de pamur-gaxsru explor y es el yaj que' cDP..........
Los participantes son solo hombres de 30 o mSaftos'J". U..
sienta ahora en el centro de la maloca. Un hombre llena una .... nlli
totuma (gaxp ka; de ka =totuma) con la bebida p ~
mano por los asistentes, dice rpidamente: ma-mama-rria"",""....
ma ("tma!"), pero no reparte la bebida sino coloca otra 'YeZ'.
totuma en su lugar, alIado de la vasija. Entonces cada homttre ..
acerca yse sirve. Al paso que van bebiendo, deben fumar sus tabacos
pues dicen que eso ayuda a producir las ahicinaciones deseadas.
Junto con los hombres se sientan las mujeres quienes, aunque
les es prohibido tomar yaj, juegan un papel importante en la
ceremonia. Los hombres beben en silencio hasta que, despus de
algunos minutos, se producen los primeros efectos. Ahora el kum
(o, en su ausencia, el pay) desempea un papel principal. En alta
voz el kum dice: "Soy la persona central (di!yagl, dori maxse, es
decir, la 'persona sentada'). Soy el nico que queda. Por eso les vaya
esplicar". El kum da a entender que las viejas tradiciones religiosas
estn en peligro debido a la situacin de aculturacin y que l es el
"nico" que puede ensear aun las bases religiosas. Luego, paso a
paso, el kum explica e interpreta el desarrollo de la alucinacin ylas
diversas sensaciones visuales o acsticas que la acompaan. Ha-
blando en un tono hipntico, con gran precisin e insistencia,
explica lo que sienten y ven los hombres. La alucinacin tiene
varias fases y durante la primera la persona siente y oye una gran
corriente de aire, como si un fuerte viento la arrastrara; el kum
explica que es el ascenso a la Va Lctea porque, para llegar a su
destino, deben salir de este mundo y buscar primero la gran va de
comunicacin de los vientos. Ahora, siguiendo la Va Lctea los
hombres descienden a Axpikon-di. Se sienten como encerrados de
plieges que se mueven, como si estuvieran en un cuarto cuyas
paredes consisten de telas; aparecen luces amarillas, cada vez ms
fuertes, hasta que dan la impresin de una verdadera lluvia de
cuerpos luminosos en movimiento
13
La segunda fase es la llegada a
Axpikon-di. Ahora se ven formas de distintos colores, que se mue-
13. Segn nuestro informante los colores varan notablemente, con cada fase de
la alucinacin.
204
205
\
ven y cambian de tamao, y el kum explica que es pamuT-gaxsf.,.'jl
Wa(-maxsl' en la "casa de los cerros", Eml'kri-maxl',
la Hija del Sol. El sonido de la lanza sonajera que sacude el
la voz del Sol. Aparece Vix-maxsl', las "guilas viejas", la Hija de la.
Trucha, y ms al1 de la esfera azul los hombres ven la luz amarilla
del Sol. Al mismo tiempo oyen el zumbido del vuelo del colibr; lo
ven chupar la miel, ven la ardilla, el gallo de la sierra, a todos los
animales y personajes de los mitos y de la naturaleza.
Durante la primera fase los hombres hablan y preguntan al
kum acerca de sus visiones y este interroga a cada uno sobre lo que
est sintiendo, siempre explicando, mostrando e indicando. Algu"
nos hombres, los ms jvenes generalmente, no logran an tener
alucinaciones definidas sino solo ven luces y sienten nuseas; ellos se
retiran en tal caso ante la risa despreciativa de las mujeres, cuya
funcin consiste en animar a los hombres. Las mujeres cantan:
"Beba, beba! Para eso hemos nacido! Beba, beba! Porque es de
nuestro oficio. Bebiendo conozca todas las tradiciones de sus pa-
dres. Bebiendo tendrn valor. Nosotras les ayudamos!".
Despus de media hora aproximadamente el efecto pasa. An
se oye una msica lejana pero las formas, colores y movimientos
desaparecen. Los hombres se incorporan y siguen bebiendo chicha.
Tomar yaj se l1ama gaxp ir-inyri (de iri= beber; inyri= ver)
y se interpreta como un regreso al tero csmico, a la "mina", a la
fuente de todas las cosas. Tiene la finalidad de afianzar la fe religio-
sa, por la experiencia de ver con los propios ojos el origen del
Universo y de la Humanidad, junto con todas las personificaciones
sobrenaturales. Al despertarse del trance, el individuo queda con-
vencido de la verdad de las tradiciones religiosas. Ha visto todo, ha
visto a Wa-maxsl' y a la Hija del Sol, ha odo su voz, ha visto la
Culebra-canoa nadar por los ros y brotar de el1a los primeros
hombres. La voz del kum lo ha guiado y le ha explicado todo en
detal1e.
Durante la ceremonia del yaj, la actuacin del kum es por
cierto de mxima importancia. Al hablar continuamente, explican-
do cada fase de las alucinaciones, que l desde luego ha experimenta-
do ya en muchas otras ocasiones, el kum imprime la interpretacin
de las sensaciones de tal modo que una nueva experiencia alucinato-
ria ya se encuentra con bases preestablecidas. Es de pensar que el
poder de conviccin de estas alucinaciones debe ser verdaderamente
extraordinario en estas circunstancias.
"
Desde luego, se combinan aqu dos factore$; .1
la separacin del alma y su unin mstica con
;,:, '\
.
neamente, una aceleracin del tiempo. "Tomar yajes
informante y, efectivamente, el regreso al tero es laanticipaq{m"c;fo
la muerte. La persona no solamente traspasa de un plano csmico'
otro sino entra a una cuarta dimensin, la temporal, que es l., que
permite establecer el contacto divino. Esta aceleracin del tiempo
maneja conscientemente y no ocurre exclusivamente al tomar yaj4.
Como hemos visto ya, un mecanismo parecido opera muchas veces
en los "dilogos" (veretamri) en los cuales el kum obtiene un
efecto catrtico semejante, que tambin es producido por un regreso
al tero.
LA ENFERMEDAD y Su CURACION
El concepto de la enfermedad se designa como dor, trmino
que conlleva un complejo simbolismo en forma de tropos entrelaza-
dos que, a primera vista, oscurecen la secuencia de las ideas referen-
tes. El nombre dor se deriva de dorri = mandar, enviar, dar una
orden. La enfermedad se interpreta pues conmnmente como un
mandato, o el producto de un mandato, enviado por un agente
sobrenatural o a travs de l. Pero por otro lado, dorri significa
convertir en algo imaginariamente Ytambin se refiere al concepto
de la enfermedad. Resulta luego que hacer enfermarse una persona
se dice dor ye' eri y la composicin de esta ltima expresin (ye-eri =
cohabitar) muestra que aqu se introduce un factor sexual. Tenemos
pues tres ideas bsicas: el mandato, la transformacin Yel acto
sexual. Veremos cmo se interrelacionan estas ideas. En primer
lugar, la persona o el agente sobrenatural que "enva" una enferme-
dad, debe transformarse Yesta transformacin se opera generalmen-
te en un "jaguar pintado" (dorri-ye'e), variedad a la cual se atribu-
yen muchas cualidades mgicas. Tal como la pinta (obsrvase aqu
la frmula invocatoria!) de este jaguar lo mimetiza en la selva, as el
agresor se esconde bajo la forma de este felino. Pero al mismo
tiempo "transforma" a su vctima. Sabemos que para los Desana
cualquier fenmeno relacionado con la fisiologa sexual se interpre-
ta como una transformacin, sea el coito, la gestacin o el parto.
Como jaguar flico el agresor acta ahora imaginariamente sobre su
vctima, imposicin sexual que equivale a una violacin mgica
206
207
seguida por una impregnacin patolgica. La enfermedad es, pues,
el resultado de un acto sexual, etiolgicamente figurado como un
fenmeno sobrenatural, pero moralmente visto como un acto real.
El coito es la enfermedad (y la muerte) y en esto yace el mensaje que
lleva el simbolismo. Ya que para los Desana la sexualidad, en
cualquier forma, conlleva grandes peligros, la condicin ejemplari;.
zante ms adecuada es la enfermedad. Se trata pues esencialmente
de fenmenos sicosomticos, hecho que parece jugar un papel muy
importante entre los Oesana.
Segn la etiologa popular las enfermedades pueden ser causa-
das por varias razones. La causa ms comn es la malevolencia de
Wa-maxsll, el dueo flico de los animales. Una segunda causa
puede ser un pay y, por ltimo, cualquier persona enemiga. Los
animales no pueden causar enfermedades, ni tampoco la lIuvia
14
;
solo el contacto con los "cristales" arrojados por un rayo puede
causar un mal. Las enfermedades fueron creadas por el Padre Sol,
para controlar, a travs de ellas, la conducta humana (ante todo,
como vemos, la conducta sexual) pero la ejecucin del castigo por no
obedecer las normas morales, no es tarea del Sol sino de sus instru-
mentos, principalmente de Vix-maxsll. En efecto, todas las enfer-
medades salvo las causadas por Wa-maxsll se producen solo por
intermedio de Vix-maxsll, quien sirve de instrumento y transmisor.
Siendo su campo de accin la Va Lctea, queda as asociado con las
arpas 'j gallinazos, comedores de lo podrido y que representan la
esencia de todo lo enfermo y patgeno. Los vientos son instrumenta-
les para traer las enfermedades desde la Va Lctea a la tierra, siendo
stos corriente que Vix-maxse desva con este fin.
Los agentes patgenos especficos son los siguientes: a) peque-
as astillas negras de un tronco de palma y piedritas cuarzosas, que
penetran al organismo y se localizan en algn rgano; b) golpes con
la "corona de plumas" de la personificacin malvola o el hecho de
"ponerle la corona" a la vctima, para causar una enfermedad; c)fi-
bras vegetales de la palma cumare (Astrocaryum) o de una "cerca"
mgica, con la cual se,envuelve un rgano o se pone alrededor de ste
para aislarlo. Tambin se pueden introducir al cuerpo peces o pelos
de ciertos animales.
14, El informante expresa aqu cierta duda acerca del jaguar que. eventualmente.
parece poder causar enfermedades.
Waf-maxsl! enva enfermedades por varias rzoncii&U:
de un castigo para
no pldlO su permiso antes de cazar o qUien omiti aJgufti.-'
reglas que deba observar antes de matar el animal.
puede ser el incumplimiento del pay en causar la muerte de1t1ili
persona cuya alma deba remplazar a un animal muerto. Para
recompensarse, Waf-maxsl! causa entonces una enfermedadgrB'ft\a
cualquier persona. Una tercera causa son los celos de
la vida sexual de la humanidad. Por ejemplo, si una mujer encinta va
al ro a baarse sin haber hecho las invocaciones prescritas, Wa(.
maxsl' puede causarle un tumor (es decir un embarazo de su parte)
introduciendo un pequeo cristal (semen) en su cuerpo. La interpre-
tacin es que, en lugar de acariciar a la mujer, Wa-maxsllla golpe
con furia por no haber sido l causante de su embarazo. Introducien-
do un pescado en la vagina de la mujer, Wa-maxsepuede producirle
fuertes dolores y queda entendido entonces que el alma del nio que
va a nacer, se transformar en un animal que ingresar a la casa de
Waf-maxsl!. Tambin puede dar a la mujer un golpe con su corona de
plumas o ponerle la corona en la cabeza con tal fuerza que le
produce violentos dolores. Wa-maxse es especialmente apto para
causar enfermedades del corazn; envolviendo la "telita" del alma
con fibras, cercndola con una "estera" y poniendo alrededor de ella
una o varias de sus coronas de plumas, puede impedir el contacto de
aire entre la "telita" y la atmsfera.
FIGURA 13: Pictografia del ro Inrida.
209
208
Un pay causa enfermedades, sea para cumplir con un "nego-
cio" hecho con Wa-maxslJ o sea por razones personales. Es posible
que quiera eliminar a un enemigo o puede actuar a solicitud de otra
persona que anhela vengarse. De todas maneras el pay tiene que
valerse de Wa-maxslJ, ya que por s solo no puede producir una
enfermedad. Vix-maxsl! en cambio, opera entonces a travs d
Wa-maxse quien causa el mal por .medio de sus instrumentos, a
saber el alacrn, el ciempis, la anaconda, astillas, coronas o resi-
duos de fibras vegetales. Tratndose de una enfermedad solicitada
por el pay, ste prefiere emplear astillas o piedritas cuarzosas;
tambin puede encerrar las enfermedades en una olla y botarla al
ro, cerca del puerto, o puede introducirlas en un tabaco y enterrar
ste en el puerto o cerca de la maloca. Otra manera consiste en
arrojar un rayo en forma de cristal y hacerlo caer cerca de la maloca
del enemigo.
El diagnstico de la enfermedad lo hace generalmente el mismo
paciente o sus familiares y solo raras veces se consulta a un pay o
kum. A este ltimo se acude solo en casos muy graves. El kum
toma entre sus manos una pequea totuma esfrica y pronuncia una
invocacin sobre su contenido. Si la totuma cae al suelo y los
presentes ven que ella se convierte en calavera, el enfermo morir
pronto. Las curaciones se efectan solo de da pues se teme que en
las horas de la noche Wa-maxsl! pudiera acercarse y causar un mal.
Con preferencia un enfermo se lleva al puerto donde se hace el
tratamiento pero en casos graves puede permanecer en la maloca.
En principio, una enfermedad se imagina como una envoltura,
una "capa oscura" y delgada, que envuelve a la persona y que debe
romperse de algn modo para lograr la curacin. Obviamente esta
capa tiene un carcter de placenta y el mismo enfermo se compara
con un feto. La curacin efectiva consiste entonces en producir un
nacimiento. En efecto, se busca la ruptura de la capa y as la
reincorporacin a la vida normal. Hay una sola palabra -maxsri-
para curar y nacer. Por otro lado se cree que, para producir el
renacimiento, es necesario en muchos casos, efectuar simblicamen-
te un coito con el paciente, acto que introduce a su organismo un
factor de vitalidad y crecimiento. Estos dos conceptos, el del pacien-
te concebido como feto y el de la curacin como un nacimiento
producido por un nuevo coito, se basan naturalmente en la idea
fundamental de que la misma enfermedad fue causada por un acto
sexual, una especie de inseminacin contagiosa. El sexo del enfermo
no se tiene en cuenta en estas circunstanoias, ya que se parte de.la
idea de que todo lo enfermo tiene esencialmente un carcter femeni-
no. Por cierto, es interesante observar aqu tambin que para los
Desana no existe un solo concepto fijo de tiempo, sino que ste se
puede manipular en forma de aceleracin o retardo, en combinacin
con la ruptura de diferentes planos de la conciencia.
La primera fase del proceso teraputico consiste en penetrar la
envoltura en la cual se encuentra el paciente. Para este fin el pay
invoca una serie de animales que, con sus dientes, perforan y muer-
den la capa. Se invoca la tortuga, animal que, una vez que agarre
alguna cosa, dificilmente la suelta otra vez, yse le pide que muerda la
envoltura y la devore. Por cierto, la tortuga que se invoca en este
caso es el morrocoy (Geochelone denticulata), reptil que come carro-
a, es decir, lo podrido que es para ellos la enfermedad. En la
invocacin se compara su mordisco con la resistencia de una piedra.
Con el mismo fin se invoca la anguila (bume) cuyas encas seas son
parecidas a las de la tortuga. Luego se inVocan varias especies de
peces que tienen dientes muy filudos y, ante todo, la ardilla para que
vaya royendo y destrozando la envoltura. Esta ltima invocacin se
formula con la expresin a(va'a vea dix (ari =coger, ya'ari =abrir
la boca, veri = arrancar, dixri = botar), queriendo decir que la
ardilla debe abrir la boca, arrancar la envoltura y botarla luego.
Una vez eliminada esta cubierta, se invocan otros animales para
que se lleven la enfermedad. Entonces se llama la atencin de las
arpas y gallinazos sobre el olor de lo podrido, que es la enfermedad,
y se pide que vengan a llevrsela para botarla a la Va Lctea; se
invoca su agilidad en descender rpidamente de las alturas, su
velocidad en subir de nuevo y la fuerza del viento que pronto se
llevar el mal olor que se adhiere a su plumaje. Otra invocacin se
dirige al colibr y al arrendajo, ambas aves que ejemplifican la
limpieza del nido, ya que con sus picos extraen y exterminan los
insectos. Por cierto, ambos pjaros construyen sus nidos en forma
de "bolsa", es decir una simbolizacin uterina. En cada caso se
especifican en las invocaciones varias clases de colibrs o arrendajos:
grandes o pequeos, segn el lugar donde aniden o segn su color.
Otro animal que incorpora la limpieza, en trminos de los Desana,
es el venado que se invoca para que limpie al enfermo, sobre todo
tratndose de sarampin o de enfermedades cutneas. Las hormigas
"arrieras" se invocan para que formen un crculo de defensa alrede-
dor del paciente. Luego se invoca la "saliva de las estrellas", el roco,
210
211
como elemento seminal que produce el crecimiento. 'El\. paciente
"debe crecer" y fortalecerse para poder renacer. La las
estrellas debe contrarrestar y diluir el "veneno" de la enfermedad,
es decir un concepto de germinacin se trata de neutralizar por otro.
Una categora de invocaciones de gran importancia se refiere
luego a los diversos colores benficos. Aqu entran otra vez en
funcin los ms diversos animales, sobre todo los de colores amari-
llos o rojos; se llama la "ardilla roja" (mixska digl!), "ardilla
rojiza" (mixska nyigt), "ardilla amarilla" (mixska diabirgll), "ar-
dilla grande" (mixska ugll), "ardilla de las chagras" (mixska pori
maxange), "ardilla de la maloca" (mixska wi' ti/ro maxangi/), "ardilla
del rbol de guamo" (mixska merngll), "ardilla de los lugares apar-
tados" (mixska maxar maxange), "ardilla de los rboles bajos"
(mixska viad maxange). De todas ellas se pide que con su color rojo-
amarillo saturen el cuerpo del paciente (ir diabirri mer). En el curso
de la invocacin se pide que la ardilla, despus de haber mordido y
botado la enfermedad, d la vuelta y con su cola se lleve la enferme-
dad y se pide que "la cola cobije al enfermo". De la misma manera se
invoca al arrendajo (e/imir) o al oropndulo (um). Se invoca al
caracol de tierra (se'i) para que preste su poder de esconderse y
hacerse "invisible"; al vampiro (oy uaxti) para que se lleve la
sangre, cuando se trata de diarreas o hemorragias; al tigre, para que,
con su rugido, asuste la enfermedad y la ahuyente.
Otra ave que se invoca con frecuencia es una pequea gaviota o
tijereto (pingus; de pingnu = cola; sen = bifurcacin), pjam que
se baa en los ros botndose y salindose rpidamente del agua15.
En este caso el paciente se imagina como "hundido en las aguas de la
enfermedad" yes la agilidad del pjaro en levantarse del agua, la que
se invoca. Otra cualidad del arrendajo que se invoca es que ste no se
aleja de su nido y, por consiguiente, no se expopne a peligros.
El punto culminante del tratamiento viene cuando el pay
invoca el cilindro de cuarzo para que ste ayude con su poder. En la
invocacin el pay extrae del cilindro la cualidad cristalina y se le
introduce al organismo del paciente, en calidad de semen. Se invoca
"semen cristalino, semen blanco, semen amarillo,.semen rojizo" y se
refiere al cilindro con el trmino de i!xtamboxo diro = "crjstal-
carne", aludiendo a su carcter flico. El pay dice adems clara-
15. Colymbus sp.
..
mente que "en lugar de que la enfermedad fertilice al
debe quedar impregnado por el semen del
crezca y expulse la enfermedad". .
Una vez que la enfermedad en s haya sido eliminada, siguen las
invocaciones, ahora ya para fortalecer y tranquilizar al paciente.
Este aspecto es parte esencial del tratamiento, ya que se reconoce el
carcter sicosomtico de muchas enfermedades y se trata de aliviar
tambin los estados depresivos de los cuales sufre el paciente. Hay
una pequea paloma blanca (bux) que come solo ciertas frutas
rojas y que es la expresin de la limpieza, salud yalegra; al invocarla
se pide que ayude con estas cualidades al enfermo. Otra ave que se
invoca por su aspecto alegre es un pequeo pato (dia gma; de dia =
agua, gomri = cobijar); el patico tiene el mismo nombre y aspecto
como ciertas flores rojas que tienen forma de alas y son muy perfu-
madas; dichas flores caen de los rboles y flotan luego sobre aguas
quietas. Tanto el pato como las flores se consideran como un
"adorno" (buy) y como una manifestacin de la quietud y alegra;
son de buen agero cuando aparecen en los puertos. Invocandoeste
pato y las flores rojas asociadas con l, se trata de animar al enfermo
y darle quietud. El enfermo "flota" entonces como un pato o una
flor, "sobre el agua de la enfermedad". Tambin se invoca el pluma-
je del pato, que no deja penetrar el agua, haciendo al enfermo
impermeable.
Al curar una enfermedad, el pay no pronuncia el nombre del
paciente sino solo invoca las influencias benficas sobre sus medios
curativos: bebidas, baos, etc. El beneficio no se invoca sobre el
enfermo sino sobre la materia mdica. Cuando el mal se cree ser
causado por un enemigo personal, se supone que ste dej alIado de
la vctima un "celador" (korri maxse) y las invocaciones correspon-
dientes tienen entonces por finalidad alejar este "centinela".
Cuando el mal se cree ser causado por una astilla o una piedrita,
el pay primero localiza este cuerpo extrao al tomar vix y luego
hace masajes, "acumulando" el mal en un solo lugar, del cual lo
extrae luego chupando con la boca. Tambin puede manejar ese
cuerpo extrao de tal modo que lo hace pasar lentamente hacia una
extremidad, eventualmente la cabeza, de donde saca luego el mal,
con los movimientos correspondientes. La extraccin propiamente
dicha siempre debe efectuarse con la mano derecha y con un movi-
miento que va del centro del cuerpo ("alma") hacia afuera. Al
mismo tiempo el pay siempre fuma su tabaco ysopla el humo sobre
212
213
la parte afectada. Si el tratamiento se.efecta dentro de la maloca, el
pay debe ir afuera para escupir o escupe en un recipiente que luego (
se arroja al ro. Antes de eliminar as la materia patgena, el pay la
muestra al enfermo, presentndole las astillas, espinas, fibras o
piedritas que han causado la enfermedad. Sea dicho aqu que el
tratamiento de soplar ychupar corresponde ms bien al kum y no al
pay, quien hace sus curaciones con invocaciones o arrojando agua
sobre el enfermo. De todas maneras, las curaciones son estrictamen-
te un campo masculino en el cual las mujeres no tienen interferencia
activa.
A continuacin se describirn las principales categoras de
enfermedades, con sus sntomas y las prcticas teraputicas corres-
pondientes.
Uxti pori (de uxti = espritu del monte,pori = cabello, pelo;
en un sentido transferido, pelos pbicos). Los sntomas se describen
como tos seca, fiebres leves intermitentes y tln decaimiento general a
travs de varios aos. Esta condicin se atribuye a uno o varios pelos
que un enemigo ha incrustado en la "telita" del alma o cerca del
hgado. Para el tratamiento el pay invoca a Diro-maxse y el color
caluroso del Sol. Durante su invocacin el pay saca imaginaria-
mente los rganos afectados al calor y a la luz del sol, los lava con
agua, los seca y los repone luego. Arroja agua sobre el enfermo y, al
caer las gotas al suelo, localiza en ellas los pelos que han causado el
mal.
Ua pori (de ua =especie de mico; pori =pelo, pelo pbico).
Se trata de una infeccin de la garganta que se cree causada por pelos
de un mico, que se han adherido a la mucosa. El paciente sufre de
fiebres y dolores, y puede solamente ingerir lquidos calientes.
Como tratamiento el pay invoca una secrecin amarilla de ciertas
hormigas, as como los vulos de la trucha, que hace pasar por la
garganta para limpiarla. Invoca luego una brisa suave para que pase
por la r n t ~ y tambin sopla humo de tabaco sobre la parte
afectada para quitar los pelos. AqU cabe aadir que "mico" es un
sinnimo de pene y que, simblicamente, la enfermedad se atribuye
a pelos pblicos, es decir, al coito. El tratamiento consiste entonces
de otro coito simblico en el cual se mezclan los vulos (ver) de las
truchas con el lquido seminal de las hormigas que son animales
"masculinos".
Gex sar. Se trata de fiebre intermitente, acompaada de escalo-
fros y vmito de color verdoso. El paciente tiene fuertes dolores de
cabeza, pero generalmente se recupera despus de algunos meses. La
enfermedad propiamente dicha no se puede curar con invocaciones
sino el pay administra varias infusiones de yerbas, muy amargas,
que se deben ingerir al amanecer y que tienen efectos purgantes y
vomitivos. Una vez eliminados as los "residuos", se hacen invoca-
ciones a Diro-maxse para que ayuda al paciente a tener buen
apetito. Imaginariamente el pay administra al enfermo la esencia
de varias clases de hormigas y comejenes (menga dira = "hormiga
roja"; buru dira = "comejn rojo"). El pay pronuncia adems
invocaciones sobre la mandioca, el cazabe y el pescado que el
paciente debe comer.
Be ri ("entumecer"). Solo los adultos son vctimas de esta
condicin, que se describe como un estado de parlisis en el cual
todo el cuerpo se pone entumecido e inmvil. El enfermo no siente
dolores pero tiene escalofros y est somnoliento y aptico. Esta
condicin se cree ser causada por un pay malvolo quien, por
solicitud de un enemigo, envi una anaconda para que se enrollara
alrededor de la vctima y la inmovilizara. Para curar el mal, el pay
invoca a distintas clases de anacondas ("negra, carmelita, grande",
etc.) para que ataquen de su parte a la persona que envi la enferme-
dad y la inmovilicen. Al mismo tiempo invoca a Wa-maxsepara que
venga a curar a la enferma, pues generalmente se trata de mujeres.
La enferma se pinta de rojo, imaginariamente, para llamar la aten-
cin de Wa-maxse, quien inmediatamente toma un inters sexual en
ella. El pay le prepara luego un "camino que es como un canal pero
que hace las veces de un recipiente que contiene el cristal". Wa-
maxse viene por este camino yencuentra a la enferma muy arreglada
y llamativa, pero envuelta y mordida por la anaconda. Con una
varita roja "pega y azota" a la anaconda que, poco a poco, va
soltando su vctima y se aleja por un camino especialmente prepara-
do para ella por el pay. El acto sexual se simboliza, pues, muy
claramente. Pero lo ms extraordinario de estos casos consiste en el
tratamiento de un paciente masculino que sufre de esta enfermedad.
Tratndose de un hombre enfermo, el pay debe estar acompaado,
durante el tratamiento, por una muchacha muy bien pintada y
arreglada, que sirve para atraer a Wa-maxse.
Mesear (de mepri = dejarse caer; siri= privarse). La enferme-
dad tiene todas las caractersticas de un ataque histrico; es ms
frecuente en mujeres que en hombres. Se cree causada por un pay
enemigo quien envi una pelota desordenada de fibras de cumare,
214
215
paraenvolverla "telta"del alma,es decir,se tratanuevamentede
uncoitorepresentadoporlasfibrasamarillasseminales.Elpayque
se encarga de la curacin "adorna"imaginariamentelatelita,dn.\'
doleel colordecarneroja yponindolaencimadeun recipiente
cristalllenodesemen.Al mismotiempopintaimaginariamentea la'"
enferma para hacerla bonita, atractiva yllama a Wa-maxsepara
quien ha preparado un caminoespecial. Wa-maxse, consu varita
roja, quita las fibras y produce as la curacin. En el caso de un
pacientemasculino,el paydebeestaracompaadoporunamucha-
cha bien arreglada.
Pora-k'ridohri(depara = hijos;kifri= tener,dohri= sentar-
se; el ltimo verbo se refiere a "hacersentarseel mal humo"enel
tero, paraobstaculizarel parto). Se creeque un payenemigoha
colocado alrededordel tero una cerca (la mismaque se usa para
pescar)paraevitarel partoyqueseha volteadoel niodetalmodo
que est sentado. El pay que asiste a la parturienta hace que,
imaginariamente, la mujerse sientaenun banquitoypenetraluego
con su vista el tero paraver la posicin del nio. Lovoltea hasta
que est en posicin propicia para el parto y le administraciertos
alimentos: hormigas, comejn y mandioca muy blanca, para que
tengafuerzas. Enrollaluegolacercacomosifuera unaesterilla,yla
bota. Invoca el color amarillo del Sol para que estire la. vagina y
facilite as el parto. Invocando luego a Diro-maxs" para que d
fuerzas a la parturienta,el payrespirafuertemente, imitandoa la
mujer, hasta que sta d a luz.
En una condicin patolgicaparecida,se creequeel paciente
(generalmenteunamujer)seencuentraenfermaporqueunenemigo
pusosobresucabezaunacanastamuytupidaquelaaislatotalmente
deestemundo. Parainiciarel tratamientoelpayaspiravixyfuma
su tabaco. Una vez bajo los efectos del narctico, sopla el humo
sobre la enferma y la pinta imaginariamente. La representacomo
jovenyrisuea,avecescomounamuchachaapenasenlapubertad,
que hace ademanes amorosos para atraera Wa-maxsi!. A ste el
pay ha preparadoun "camino"ylo invitaahoraparaquevenga.
Wa-maxseve a laenfermatanatractivaqueaccedeaayudarlaycon
su varita roja voltea el canasto y la saca.
Gro verri(degoro= lugardespoblado,simblicamentevagi-
naotero;tambincementerio;verir=partetupida,locontrariode
goro). Estaenfermedadse designacomo"locura",comounacondi-
cinsicopatolgicaenlacualel individuopareceestarenunestado
catat6nico.Dichacondicinse tratade enlafp:
te: el ka' de la persona enferma se. encuentra
"espesura en la selva", llena de espmas y bejucos."m
estandooriginalmenteen una "partelimpia",vapasoa .-
la espesuratupida,sin saberadndeva. Lacuracil1,qqe4&a1
casoacargodelkumquientratade"despertar"lap,r,'
consejos. Estosconsejosseformulanas:"Todos ..
sexo, peroun loco no quiere tener un
rganos sexuales no deben mostrarse; la gente,Se)
animaleslosmuestran,peronosomosanimales
Io
'
hacen alusin a la frecuente tendencia de
enfermedadesmentalesoqueestnbajola
geno, de desnudarse totalmente yde defecar en p"
lado,el kumtratadein(;orporaral enfermonuevame
normal de su grupo. Le dice: "Teres una personaim..
nuestratribu. Eresun grancantante,un buenconsejero" ..
de buenas costumbres. No debes rebajarte de este mO(;iot:"t:
tratamientode"consejos"nodaresultados,entonceselk,
ca a Diro-maxse y luego invoca al cangrejo (gam)
ltimosirva de gua al paciente. Lascualidadesdel
color amarillo de su carne cruda; el color rojo de su ca .
cocida ylospasoslentos,cautelosos,conquese
observando todocon sus ojos periscpicos. Se solicita
r
al
queacompaealenfermoyquelocuide,guindolomU}I': '
haciael "lugardespoblado".Se imaginaquetantoeleme"",
el cangrejocaminanmuylentamente,pasoa paso,ellti .
ciendoal paciente,quesiemprequierezafarse(verr;), has
la espesura. Tambin se invoca al pjaro carpintero,otf.,
flico, yse pide de esta ave que, picoteando un rbol hU
"lugar limpio" (la vagina), con su ruido indique al
direccin de la salida. En efecto, el kum coloca en el
pacienteel picoteodel pjaro para que encuentre el catnii"
Prubegri(deparu= estmago,abdomen;
abdomen del paciente se hincha desmesuradamente, mienti1i
lasextremidadesseenflaquecen.Elenfermo,deaspectomuy
siente un gran pesoen el cuerpopero notienefiebre ni
causasecreeserelmaleficiodeunpayquienllenel
personaconalgodn,materialque,comosabemos,tieneunE
seminal. El payencargadodelacuracininvocala luzama
Sol ypidea lasardillasqueayudenconel poderdesucolor..
216
FIGURA 14: Pictografia del ro Inrida.
toca la maraca y con el mango de ella, pintado de rojo y representa-
do el extremo flico del instrumento, saca poco a poco el algodn del
cuerpo del paciente y lo bota. El tratamiento es muy demorado. Por
ltimo invoca un aire fresco para que se lleve los restos del algodn.
Como hemos visto en las pginas precedentes, se trata aqu de
una amplia categora de enfermedades sicosomticas, con caracte-
rsticas histeroides, evidentemente causadas por los fuertes m'ecanis-
mas de represin sexual que la cultura impone al individuo con el fin
de mantener el equilibrio bitico del concepto de energa total. Los
diversos tratamientos, constituidos por actos simblicos de coito y
renacimiento, ejecutados por ambas o una de las personificaciones
flicas (el pay o el Dueo de los Animales), demuestran una perspi-
cacia y honda penetracin en los mecanismos sicolgicos que, indu-
dablemente, son de gran eficacia en obtener una curacin, por lo
menos temporal.
Hay luego adems algunas enfermedades o aflicciones que se
consideran tener causas naturales y que son simplemente pener dor
= "contagio-enfermedad". El dolor de muela (p;ng pulr;; de
pingru = cola; pulr; = dolor) se cree ser causado por un pequeo
gusano que est royendo la "cola", es decir la raz de la muela. El
pay.invoca al gusano ofrecindole una comida an mejor, para que
deje de roer. Le ofrece "mandioca blanca, mandioca dura, mandio-
ca amarilla, mandioca de almidn", todo con sabor a pescado. Al
mismo tiempo el pay ofrece al gusano un banquito para que,
cmodamente sentado, pueda comer con tranquilidad y olvidarse de
la muela.
Las mordeduras de culebras se tratan de curar sin que interven-
ga el pay. Se administran yerbas y el paciente debe guardar dieta.
Adems, ningn habitante de la misma maloca debe comer aj fresco
porque eso aumentara el dolor. Dolores de cabeza, disfunciones
gastro-intestinales y resfriados se tratan con remedios caseros y se
atribuyen a causas naturales.
Aqu caben algunas observaciones finales sobre el concepto de
medicina preventiva. En muchas malocas se tienen animales de la
selva, pequeos mamferos o aves, que los indgenas cran con
mucho cuidado. Por cierto, no se trata de pets que se cran por
pasatiempo o por su compaa alegre, sino se persigue con esto fines
muy prcticos. En efecto, se cree que dichos animales tengan cuali-
dades apotropicas, en el sentido de que atraen las enfermedades
contagiosas que se acercan a la maloca sobre su propio organismo,
protegiendo as a los ocupantes de la vivienda. Los principales
animales que se cran con estos fines son, en primer lugar, aquellos
que asimilan el peligro de enfermedades epidmicas tales como el
sarampin o la viruela. Son los roedores: la paca, el guatn y el cur.
Los primeros dos frecuentemente tienen piojos y son entonces estos
insectos que "devoran" la enfermedad, sin que el mismo animal
sufra consecuencias algunas. El cur tambin atrae enfermedades
contagiosas y como este animalito se esconde con preferencia en
algn sebucn que yace por el suelo, la enfermedad le sigue all yes
"devorada" por el sebucn. Los micos se cran para neutralizar las
mismas enfermedades infecto-contagiosas pero ellos generalmente
mueren a consecuencia de sto. Entre las aves que se cran est en
primer 1ugar el oropndulo que se dice destruir todo contagio con su
pico. El tente neutraliza sobre todo las enfermedades de las nias y
las mujeres; con frecuencia 'permanece debajo de las hamacas y
como tiene la vista muy aguda, ve en seguida cundo se acercan las
enfermedades, y mueve entonces la hamaca con un movimiento de
su espalda, para que no pueda contagiar a su dueo. El tente se llama
mo borbu, de mo = carne (en cubeo) y barri = volverse blanco,
218
219
amanecer, madurar. Ror significa tambin "atado" y esta ave se
designa entonces como un "atado blanco", lo que representa un
principio del bien y de la proteccin. La carne de este animal es muy
blanca e "inofensiva" pues el tente nunca puede ser un instrumento
de Wa-maxse. Los pequeos loros que hacen su nido en troncos
huecos y que se cran en las malocas, ejemplifican el buen cuidado y
la proteccin que se debe dar a los nios. Tambin se cra la gallina
de monte, como representacin de la "buena vida" yde la salud. Ella
tambin es un animal "inofensivo" en lo que se refiere a su carne,
que se recomienda ante todo a los enfermos. A las guacamayas se les
arrancan las plumas y se untan sus caones con una resina que
produce luego un plumaje de un color amarillo brillante (tapirage).
En lo general, aves de plumas amarillas se cran con preferencia
porque sus colores vivos se asocian con el poder del Sol.
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CAPITULO VI

EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD ,i)
EL ORIGEN DE Los SIBS
Las tradiciones cuentan que, en un comienzo, las truchas (bor-
ka) eran una gran familia que habitaba, bajo las aguas, en sus
malocas. Vivan como gente, bebiendo chicha y bailando y, tal como
los Desana de hoy en da, tenan servidores, sus Mak. Los sirvientes
eran entonces los otros peces; la piraa (mony) cuidaba la maloca y
atizaba el fogn cuando las truchas se iban a una fiesta en otra parte.
Otros pescados se quedaban afuera y cuidaban el puerto; otros se
encargaban de los dems quehaceres. As las truchas vivan bien.
Entonces, un da los primeros hombres que haban venido en la
Culebra-canoa (pamur gaxsru) hicieron una fiesta. Una trucha, la
Hija de la Trucha (borka mang) oy la msica y, saliendo del agua,
se acerc a donde estaban los hombres bailando. Se enamor del
Desana y cohabitaron. Segn las tradiciones la prueba manifiesta de
este acto son los petroglifos en el raudal de Wainab donde an se ve
la impresin de las nalgas de la mujer, junto a la figura de un
pescado, as como una hilera de puntos que marcan el lugar donde
ella orin despus del coito.
La Hija de la Trucha y el primer hombre Desana tuvieron una
numerosa descendencia. Tanto los hijos como las hijas son de
importancia en los mitos y las genealogas porque fueron los proge-
nitores de los sibs y, adems, porque con sus cualidades individuales
establecieron ciertas pautas de conducta ejemplar para el futuro. Al
hablar de estos ancestros mticos, el informante explica que sus
nombres y actitudes deben interpretarse siempre sobre varios nive-
les. Generalmente el ancestro se compara primero con un animal o
221
220
un objeto yde las caractersticas comunes se derivan entonces cie...:'"
reglas de conducta que son modelos para los descendientes, 8_"
virtudes o sean vicios. Paralela a esta interpretacin metafricasj
embargo, hay otra que se basa en un simbolismo sexual y que,":
deriva etimolgicamente o atribuyendo a cierta cualidad o actitu4;'!'
un valor netamente sexual. Con esta interpretacin el
un sib se reduce entonces a un smbolo flico o a algn otro conceptQil
relacionado directamente con un acto de creacin. No se trata de:i
una especie de "etimologa popular" o de una proyeccin indivi-
dual, sino del reconocimiento de una base amplia, muy generalizada
en la cultura desana.
Enumeramos aqu en primer lugar los descendientes inmedia-
tos de la primera pareja, siguiendo el orden cronolgico de su
nacimiento y aadiendo en cada caso sus caractersticas tradiciona_
les. Los varones que nacieron de esta primera unin fueron:
Torame. Al decir nuestro informante que el nombre se deriva
de torasri = una planta vomitiva, explica que este ancestro repre-
senta la pureza ritual, ya que fue l quien estableci la costumbre de
tOJ?ar abundantes vomitivos a la madrugada, para purificarse antes
de ir a la caza. Pero al terminar con esta explicacin nuestro infor-
mante dice que "el pensamiento salta" yaade ahora que el nombre
se relaciona tambin con la palabra tor con la cual se designa una
pequea rana que vive en el rastrojo, cerca a la orilla del ro. Debido
al hecho de que esta ranita se mimetiza y "se hace invisible" al
pegarse en un tronco o una hoja, el informante hace las siguientes
<;los asociaciones. En primer lugar, los rastrojos de las orillas son
lugares preferidos para el acto sexual; durante este acto el hombre
"tiene hijos invisibles" en un lugar favorable, protegido e "invisi
ble" en el sentido de no estar observado. En segundo lugar, la rana,
al adherirse a una rama u hoja, se confunde con el medioambiente,
tal como hombre y mujer "se confunden" al unirse en el coito. Esta
interpretacin est confirmada adems, segn el informante, por el
trmino torakri = tener hijos, que tambin se relaciona con el
nombre del ancestro mtico.
Mirup. La intrepretacin dada es la siguiente: el nombre se
deriva de mirnye = viento y purri = soplar y se refiere a una
tradicin segn la cual este ancestro recibi de Vix-maxst!, una
personificacin divina, el polvo narctico de vix (Piptadenia?
Virola?) y fue as el primer pay. El hombre alude entonces a la Va
Lctea que es la zona d los vientos donde se establecen los
contactos sobrenaturales por medio de los alucingenos. A eso
aade el informante que el nombre aiude tambin a una metfora
comn por la cual se compara el acto sexual con un estado
alucinatorio, "un rato de visiones".
Pmbora. El informante explic este nombre nuevamente de
dos maneras. La derivacin es de pu =hoja ybor =color clara, yse
refiere a la tez ms clara que tena este hijo. Se dice que todos sus
descendientes se distinguan por su color algo ms claro, parecido a
una hoja seca. De acuerdo con la segunda interpretacin el nombre
se deriva del verbo pri = cohabitar y bor = horcn, un smbolo
flico. El ancestro tena un pene "como un horcn". En efecto, pri
significa sembrar y este trmino es ms usual para designar el acto de
cohabitar que el verbo ye'ri, que se considera como algo obsceno.
PayarPgl!. Nuevamente el informante ofrece dos interpre-
taciones. Segn la primera el nombre se deriva de paygP, pay-
ri = astuto, listo, liso y alude a la cualidad imperturbable de este
ancestro. No haca caso a incitaciones y calumnias las cuales se
"resbalan" sin afectarlo; es el modelo del hombre ecunime y o
agresivo. La segunda interpretacin es la siguiente: la cualidad de
"resbaladizo" se relaciona con la idea de "flotar", es decir de
moverse como si el cuerpo no tuviera peso. En este caso el nombre
alude al coito, en el cual el hombre debe "flotar" sobre la mujer.
Las hijas de la primera pareja fueron las siguientes:
Dikara. Con este nombre se designa un pequeo pato y se
alude a dos cualidades de esta ave: la de baarse con frecuencia y la
de flotar sobre el agua. A esta mujer mtica le gustaba baarse en el
ro y madrugaba, junto con los hombres, para zambullirse en las
aguas. Tambin beba mucho en las fiestas pero la bebida no le haca
dao pues "flotaba sobre la chicha", una expresin que se usa de
personas que beben mucho pero que saben controlarse. Una tercera
interpretacin, sin embargo, introduce nuevamente el tema sexual:
el pato tiene en la cabeza una parte roja que se compara con una
vagina.
Puir. Se dice que la palabra significa creciente o desborda-
miento y que esta mujer fue llamada as por su extraordinaria elo-
cuencia y su gran habilidad de dar buenos consejos. Ella "llenaba
la gente con sus consejos; sus palabras se desbordaban". Sin em-
bargo, este nombre tambin tiene una connotacin sexual porque
el informante lo relaciona con el verbo pri = cohabitar, y dice
que esta mujer fue el modelo de la fertilidad femenina.
", ....
.. ,
(.22J(:,.
,
,1
" 4"I ''';:
j
222
ni ut:nvar el nombre de u = hoja de palma, y el sufijo
femenino -go, el informante asocia a esta hija con el techo de la
maloca. El techo es acogedor porque ofrece sombra y proteccin. La
hija, es pues, el modelo de la hospitalidad ya que siempre reciba
muy bien a los visitantes. Pero de all el informante contina
diciendo que el nombre tambin puede derivarse del verbo uri =
friccionar y que alude a la estrechez de la vagina de esta mujer quien
era una virgen. En conexin con esta alusin menciona el dicho
popular desana: "Una viuda no fricciona".
Mirig. El nombre se dice derivarse de mirin = llenarse. Sus
elocuentes consejos llenaban y "transformaban" a las personas que
los escuchaban; "como un ro se llena, as la persona se llena y
cambia de aspecto". Aqu aade el informante que la mujer "se
llenaba de placer sexual".
El informante ofrece dos interpretaciones. Segn la
primera el nombre se deriva dedia= agua y La mujer
se imagina como un hisopo de algodn impregnado de agua, es decir
de algo bueno pero en poca cantidad. Ella era buena pero no del
todo, no lo suficiente. En la segunda interpretacin el informante
deriva el nombre de yexsar = fro y habla de la sensacin de
estremecerse al sumergirse en agua fra. Compara esta sensacin con
el acto sexual.
Estos nueve descendientes directos de la primera pareja dieron
luego origen a los sibs. Tradicionalmente existe un orden fijo en que
se formaron estos grupos, cada uno "debiendo servicios" a los de un
rango ms alto. En la actualidad se nombran 28 sibs cuya
distribucin, por orden de rango, se da en la Tabla 2.
En las mltiples asociaciones de los sibs, arriba enumerados,
aparece con toda claridad el concepto 'totmico' de los Desana.
Como es obvio, no se trata de animales que todos sean de utilidad
econmica, ni mucho menos. Pero s aparece el concepto de ani-
males, plantas u objetos 'ancestrales' aunque, por cierto, no en el
sentido de las teoras etnolgicas del pasado. Los 'ancestros' no son
otra cosa que los rganos sexuales, un pensamiento 'totmico' tan
sencillo como lgico. Sin excepcin, los progenitores de los sibs son
representaciones flicas, uterinas o simila"res, reducindos pues el
'totm' a su expresin ms fundamental. El simbolismo de las
asociaciones est apenas encubierto y se manifiesta su sentido sexual
subyacente tan pronto como se analizan las caractersticas del ani-
malo la planta en cuestin.
Tabla 2
NII NOMBRE MALOCAS HABITAT
1 Borke-por 3 ro Virar (Nimnya) ro Carea
2 Scme-peyru-por Mac-paran
3 Siha- por 2 Montfort, Tucunar
4 Umus-por 4 Uuacaricura
5 Rmini-por 4 Uacaricura
6 De'e-por 4 Montfort. Uacaricura
7 Mixsok-por 5 ro Mixsoknya, afluente del Papur
8 Ogege- por 3 Uacaricura, Puracuara
9 Bi'geyri-por 3 Montfort, Piracuara
10 Waxspi'-por 3 Montfort, Piracuara
1\ Bug-por I Tur-igarap; Maxsupnya
12 Buyka-por 5 ro Buyaya, afluente del Tur
13 Max-por 4 ro Maxay. hacia el ro Tiqui
14 Mirup-por 3 Mac-paran, Uacaricuara,
15 Mixp-por 3 ro Mixpnya, afluentedel Mac-paran
16 Dixptina-por 2 Dixputinay, afluente del Tiqui
17 Yxs-por 2 Mac-paran, Uasi-paran
18 To-por 2 raudal Tobu; Q. Toay, Montfort
19 Yeborna- por 3 cabeceras de Uacaricuara
20 Pam-por 5 Poay, afluente del Papur
21 Buh-pon 3 cerca de Tucunar
22 Payatege por 5 ro Paya (Via); cerca de Uacaricuara
23 Memer-bayri-por 5 ro Pay (Via)
24 Yebri-bayri-por 5 ro Pay (Via)
25 Bor-pori-por 3 ro Viar (Nimnya)
26 Ye-dirgi!..-por 2 ro Bexsya
27 Yege-por ?
28 O'oyxke-deadg-por Montfort, Uacaricuara
NOTA. El sufijo -por en los nombres de los sibs, significa "hijos de".
Veremos en primer lugar al animal 'totmico' de toda la tribu
de los Oesana, el colibr. Todos los Desana se llaman mim-pora =
Hijos del Colibr, no en un sentido de descendencia del ave sino de
proteccin sobrenatural. El colibr domina en Axpikon-di, el para-
so uterino y sus semejantes en la tierra lo representan en calidad de
modelo. A la muerte, las almas de los Desana que han llevado una
vida virtuosa, se convierten en colibrs e ingresan as al paraso
uterino. Cules son, entonces, las ideaciones acerca de esta ave?
Transcribimos aqu en detalle lo nll'" _.---'
respecto. En la interpretacin del colibr el ptmsamiento desana se
mueve nuevamente sobre dos niveles: uno obvio y sencillo, de
comparacin basada en la actitud de esta ave respecto a su nido, y
otro, ms abstracto, sobre el cual se despliega todo el simbolismo
fundamental de la cultura desana, con todas sus ramificaciones.
Veremos primero la interpretacin ms sencilla. El colibr hace un
nido muy fuerte y compacto, generalmente debajo de una hoja. Este
nido los Desana lo comparan con una maloca bien construida, por
su estabilidad y seguridad. El colibr defiende su nido con mucho
celo y al menor ruido sale y, volando como suspendido en el aire
delante del nido, trata de defenderlo. Este ademn del colibr lo
invocan los pays cuando quieren defender una maloca contra peli-
gros mgicos, espritus malvolos o enfermedades. El pico agudo del
colibr destruye el peligro y defiende la maloca-nido. -El colibr es
pues un smbolo de las defensas mgicas que protegen la maloca y,
como tal, es un animal de gran importancia en los ritos que se
refieren a este punto
l
.
Sobre un nivel ms abstracto el colibr tiene otros atributos.
Volando de flor en flor, el colibr, con su pico largo, extrae de stas la
miel. En este acto los Desana ven un simbolismo sexual, ya que la
flor representa la vagina, el colibr al pene y la miel que extrae es el
semen. En efecto, la expresin "el c,Sllibr est chupando miel" es una
metfora comn para el coito y la miel (mom) es un eufemismo para
semen, expresado en las palabras maxse mom = "persona-miel".
Ahora bien: se dice que un hombre adulto debe tener un pene "del
tamao de un colibr" y no grande "como u'n oso hormiguero". Esta
diferencia se enfatiza mucho ya que un miembro viril de tamao
pequeo se considera cQmo seal de alto status social. Por otro lado,
la comparacin miel-semen se elabora en la forma siguiente, citando
aqu las mismas palabras del informante: "La: miel de las flores es
pura porque la flor no ha hecho contacto'con las dems flores; no fue
creada por mano humana". Se trata pues aqu de un concepto de
pureza, de una sublimacin del hecho biolgico. La miel, que al mis-
mo tiempo es el cristal, un lquido cristalino, represe.fl1P. la fuerza
fertilizadora del Padre Sol, es decir representa al semen del falo ori-
ginal. Se enfatiza aqu que la miel de las flores es "pura': y que fue
1. Su presentacin material, en forma de ave tejida de espartos, se cuelga a veces
en las malocas dond preside sobre las reuniones y fiest!s.
"transformada por la naturaleza en un lquido transparente", lo que
indica que no se trata de un elemento "crudo" sino "transformado",
y este trmino es significativo en el pensamiento indgena. El acto de
hervir o cocinar "transforma" la comida en un sentido sexual, ya
que cambia no solamente su calidad de cruda en cocida sino, ante
todo, produce un cambio de sexo: de masculino a femenino, de
malfico a benfico, de ofensivo a inofensivo, de profano a puro. Por
otro lado, cocinar es un simbolismo de cohabitar, que tambin es un
mecanismo de transformacin. Por cierto, la idea de que el pene
"come", es comn, no slo en la cultura desana. donde cohabitar
equivale a comer. El simbolismo sexual de la miel nos lleva entonces
a considerar otro elemento de "transformacin", a saber las abejas.
Segn un mito desana, cuando el Padre Sol estaba creando el
universo (es decir cohabitando, segn el simbolismo desana) vino
una pequea abeja amarilla. Dice el mito que "el Padre Sol tena la
miel en la punta de la lengua" y que escupi (eyacul), cayendo la
saliva (semen) sobre las paticas de la abeja. "La abeja se moj los
pies con esta saliva y en una patica tena un pedacito de tierra. Esto
representaba la tierra, donde deba hacer su panal. La abeja repre-
senta la tierra. La abeja es la representacin de la pureza del Sol".
Debemos tener en cuepta aqu que, en el simbolismo desana, el acto
de picar o morder significa cohabitar yque un animal provisto de un
aguijn es un animal flico. Es as entonces que tanto el colibr como
la abeja representan "el pene del Sol" (ab yru), es decir son
smbolos flicos asociados con el concepto de un lquido seminal,
formulado como miel-eristal-saliva. El simbolismo de la miel apare-
ce luego en la esfera prctica; los hombres buscan miel en la selva
para drsela de comer a las mujeres encintas ya que es una "comida
pura" que ayuda a la gestacin. "De la misma manera como fue el
acto sexual, el hombre provee ahora a su mujer de miel", es decir
repite simblicamente el coito para asegurar el nacimient0
2

Con lo anterior queda claro que el animal 'totmico' de la tribu
se reduce a un concepto flico de procreacin original. Debemos
examinar ahora los progenitores mticos de cada sib, junto con sus
diversas asociaciones. '
2. Referente al simbolismo de la miel entre los indgenas suramericanos, vase
Lvi-Straus, 1966.
226
227
1. Borka-por ("Hijos de la Trucha"). El nombre borka se
deriva de bor, borri = volverse blanco, "madurarse como el alba",
es decir, nacer, y se refiere a una parte mantequillosa de la cabeza de
este pescado.
Esta materia se compara con el semen humano y el pescado
en s se interpreta como un falso. Los vulos (borka ver) se com-
paran con almidn, otro eufemismo para semen. En la nuca, la
trucha se dice tener una masa gelatinosa "como miel", que se
designa con el trmino de omaxselri. Esta palabra se deriva de mari
=cargar en la espalda, y selri = olor. Fue traducida como "instin-
to", "herencia", "vocacin", e interpretada como una calidad se-
xual. Al mismo tiempo se deben mencionar las otras calidades
"humanas" de la trucha; sus alimentos son los mismos que consume
la gente: las frutas de waxs y sem y, ante todo, mandioca. En
efecto, la trucha no esun pescado carnvoro.
2. Sem-peyru-por ("Hijos del Arbol de Frjol de Chicha").
El nombre viene de sem, una fruta indeterminada (Inga sp.?),
seguramente una mimoscea, y peyru = chicha. La fruta se usa
como ingrediente para cierta clase de chicha y tambin se puede
mezclar con mandioca o con el zumo de la yuca. En lo general, todas
las mimosceas que tienen sus frutos encerrados en una vaina, tiene
para los Desana una connotacin sexual pues una hilerade pequeos
cuerpos redondos se interpreta como "nios" o como "gotas de
semen" y adems la calidad esponja de la capa que encierra las
frutas, se compara con un principio germinal uterino. La misma
asociacin de ideas tiene validez para el sib Waxspe-pon (Cf.
infra), tambin relacionado con una fruta.
3. SiMa-por ("Hijos de la Codorniz"). El progenitor de este
sib se describe como "travieso, borracho, mujeriego y perezoso".
No saba bailar ni cantar y as no poda cumplir con sus funciones en
las fiestas de su parentela. Se compara, entonces, con la codorniz,
ave que "tampoco baila" pues apenas corre por el suelo, sin direc-
cin fija y como desorientada. Su canto no es ms que sib-sib-sib y
sensenen. Los miembros de este sib se dicen tener entonces las
mismas caractersticas.
A primera vista estas asociaciones parecen carecer de sentido,
pero en seguida veremos que las ideas subyacentes son perfectamen-
te claras. El progenitor del sib se llama sib-ye'e, trmino derivado
del nombre de la codorniz y del verbo ye'eri = cohabitar. La codor-
niz se llama siba pero con la misma palabra se designa la cltoris.
Adems, los trminos "travieso" o "borracho" se usan en desana
para expresar estados de excitacin sexual. La clsica designacin
'totmica': Hijos de la Codorniz, tiene pues un sentido muy diferen-
te si se conocen las bases de las asociaciones en cuestin. Cabe
aadir aqu que el sib recibe tambin el apodo despectivo de ~ i s b i
derivado de k'u = rojo y sib =bisco, aludiendo a la tradicin de el
progenitor, al tratar de violar una mujer recibi de ella un golpeen un
ojo.
4. Umus-por ("Hijos del Oropndulo"). El nombre viene de
umus (Cassicus cristatus). Esta ave por sus plumas caudales amari-
llas, est asociada con la fuerza fertilizadora seminal del sol. Por la
forma de sus nidos que cuelgan como largas bolsas de las ramas, hay
aqu una asociacin doble: por un lado estos nidos tienen un sentido
uterino, de una "bolsa que contiene la cra"; por otro lado se
comparan con los testculos. Estos ltimos se comparan en desana
con "racimos" (to'o) de frutas y, evidentemente, los nidos cuelgan
"como racimos" del rbol. Por sus movimientos al oropndulo se
dice ser "bailarn", otra actitud esencialmente sexual; e ~ el falo que
complementa el "nido". El pico fuerte de esta ave se invoca contra
las enfermedades y "destruye lo malo", los insectos que atacan su
cra o cualquier otro peligro. Tambin es de notar que el oropndulo
vive en una curiosa simbiosis con ciertas avispas, hecho que no ha
escapado a la atencin de los indios. Estos insectos hacen sus
avisperos en la copa del mismo rbol donde est la colonia de nidos
y, cuando se acerca un peligro, las aves avisan al avispero que
entonces se alborota en seguida en defensa de su territorio.
5. Rimin-por ("Hijos del Arrendajo"), de T = chontaduro
(Guilielma gasipaes); "el que come chontaduro". Los nidos colgan-
tes de estas aves son muy parecidos a los de los oropndulos (Cf.
supra) y se encuentran con frecuencia en las palmas de chontaduro.
Tambin es un ave de plumas amarillas y que "baila de un modo
muy alegre". El simbolismo sexual es el mismo que mencionamos
arriba.
6. Dl-l!-por. La palabra dl' l! dicen que imita el sonido o ruido
que se produce cuando una persona cae sbitamente al suelo. Es el
"sonido del susto". Se dice que el progenitor de este sib se emborra-
ch en una fiesta y cay al suelo, oyndose este ruido. Aos despus,
como anciano estaba sentado en la puerta de su maloca, enseando
a su hijo a tejer un balay, cuando se desplom repentinamente, pues
un pay, enemigo haba agarrado su alma. Este obscuro simbolismo
228 229
se explica as, por parte del informante: el acto sexual es violento yel
nombre del sib imita el ruido al caer la mujer al suelo. Muchas veces
los hombres jvenes se esconden en la oscuridad, cerca de las
malocas, para violar a una muchacha y el sw se dice ser el de los
raptores o violadores.
7. Mixska-por ("Hijos de la Ardilla"); de mixska = ardilla.
Este roedor, por su color rojo amarillento, es un animal solar y es
uno de los principales ayudantes flicos en la curacin de ciertas
enfermedades. Su cola representa al pene y, vista desde atrs, la
vagina. Por su agilidad y sus chillidos la ardilla ejemplariza baile
y canto. Se dice ser un animal sexualmente muy activo y atrevido
en tanto que "persigue a las mujeres". De los miembros de este
sib se dice que son muy giles en los bailes y que, adems, son buenos
curanderos.
8. ("Hijos del Balbuceador"). El nombre dicen
derivarse de ogri = balbucear, murmurar, hablar a media voz. El
ancestro, cuando beba chicha. balbuceaba y murmuraba en un
rincn, de manera que no pudo ser un buen consejero. Pero tambin
se conduca asi durante el acto sexual y "no saba expresarse". Sus
descendientes se dicen tener las mismas caractersticas.
9. Begeyri-por ("Hijos de la Piedra"). El nombre se dice
referirse a una pequea piedra muy dura y spera que se usa para
machacar frutos o romper semillas. Esta' piedra se guarda en la
maloca donde debe ocupar un lugar fijo para que se encuentre
fcilmente y est siempre a la disposicin de las personas que la
necesiten. Son pues dos sus calidades: la dureZa y la permanencia en
un mismo lugar. Los miembros de este sib son entonces personas
sanas, a cuyo organismo no pueden penetrar enfermedades.y, ante
todo, son buenos hijos que no abandonan su familia sino se quedan
en la maloca. El simbolismo sexual encubierto en estas ideaciones es
el siguiente: bege significa anciano y ye'eri es cohabitar; el progeni-
tor mtico fue pues un hombre viejo. La piedra para machacar se
llama extra-y, combinndose en su nombre el sustantivo para
piedra con el verbo para cohabitar.
10. Bug-por ("Hijos del Oso-Hormiguero"); de bug = oso
hormiguero. El oso hormiguero se dice tener un miembro muy
grande lo que, entre los Oesana, se considera como una caractersti-
ca de personas de bajo status. Sin embargo, el oso hormiguero
simboliza la virilidad, por el tamao de sus rganos sexuales, su cola
grande y tambin por la forma de su cabeza.
11. ("Hijos de Waxs). Se trata de un Ficus sp.
llamado waxs, que es parecida a la fruta de si!m (ef. supra.
Sm-peyar). Es muy apetecida y sirve para hacer una sopa espesa.
Tambin es una excelente carnada para pescar. El sib se llama as
porque su progenitor coma muchas de estas frutas y las utilizaba
como carnada para pescar, actividades por las cuales fue criticado
pues no eran propias de un cazador. Por su forma, la fruta de waxs
se compara con los testculos y la masa gelatinosa de su interior con
el semen. Se considera ser un afrodisaco. El acto de "pescar"
significa coito.
12. Buyka-por ("Hijos de los Adornos"); de buy =adorno
de baile. El progenitor del sib no saba cantar y por eso no haca un
buen papel en las fiestas. Lo nico que poda hacer entonces era
acompaar al ltimo cantante de las fiestas, en calidad de sirviente.
Este cantante lleva una corona de plumas, que indica su bajo status
entre los dems cantores. Nuevamente se trata de un simbolismo
muy encubierto, que nos fue explicado as: la palabra buy significa
adorno pero tambin significa algodon, lo que es un eufemismo para
semen. El verbo buya ye'eri quiere decir tanto "adornar" como
"algodn-cohabitar"; el adorno de baile es pues el semen del coito.
Con este juego de palabras se combina adems la idea de que,
aunque el progenitor era l "ltimo" y de bajo status, era muy
apuesto y no causaba repulsin a las mujeres.
13. Max-por ("Hijos de la Guacamaya"); de max =guaca-
maya amarilla. El progenitor mtico de este sib fue el encargado de
distribuir las coronas de bqile y de guardarlas nuevamente al termi-
nar la fiesta. Los miembros del sib son entonces tradicionalmente los
guardianes de estas coronas. El simbolismo sexual es doble: por un
lado se refiere al color amarillo de las plumas de esta ave, que
representa el semen; por otro lado se destaca el concepto de "cola"
de guacamaya. La palabra comn para cola es pingru pero, en un
sentido transferido, se usa la palabra porro lo que significa "algo
sobresaliente, como el pene". El verbo porri es reproducirse, germi-
nar, retoar.
14. Mirup-por ("Hijos del Tronco Hueco"). El nombre se
deriva del de una constelacin llamada mirup-tur, que consiste de
cinco estrellas que apare{;en en diciembre en el cielo y que represen-
tan un tronco (tur) hueco. Ya que estas estrellas brillan msque las
otras vecinas, los miembros de este sib sobresalen y brillan en las
fiestas, por sus canciones y bailes. La asociacin con un tronco tiene
230 231
un doble sentido de objeto flico y uterino, pues el tronco de un
rbol representa al pene y un tronco hueco representa un concepto
femenino, sobre todo si este tronco contiene un nido de aves. El
tero humano se designa como nxiri y se imagina "como un nido
lleno de pajaritos, todos con el pico abierto y chillando nxirinxiri,
como con hambre".
15. Mixp-por ("Hijos del Coat"); de mixp = coat (Nasua
rufa). Se dice que el coat tiene un pene muy pequeo, lo que sera un
smbolo de alto status social.
16. Dixptina-por ("Hijos de la Hormiga"); de dixptina =
hormiga cabezona. El progenitor de este sib fue muerto por un
jaguar cuando estaba recogiendo hormigas comestibles. El nombre
se deriva de dixpru = cabeza, un smbolo flico, y la hormiga se
describe como con una cabeza grande, redonda y provista de fuertes
pinzas. La expresin "la .hormiga pica" significa el coito y como
insecto es una representacin flica. .
17. YPxs-por ("Hijos del Cafuche"); de yexse = cafuche (Pec-
ca"; tajassu). El progenitor de este sib as como sus descendientes se
dicen ser corpulentos, sucios, ladrones y adlteros pero grandes
trabajadores, todas cU<;ilidades que se atribuyen tanto a este cerdo
salvaje como al pene. La secrecin almizc10sa de la glndula dorsal
de este animal, tiene para los Desana una connotacin sexual muy
marcada.
18. To-por ("Hijos de To"). Se trata de una pequea fruta
negra (to), en lingua geral vivapichna. de la cual se puede preparar
una chicha muy fuerte. Al cosechar estas frutas, que crecen en
"racimos", hombres y mujeres hacen un juego ertico que consiste
en espichar entre los dedos estas frutas hasta que la pepa salta
abruptamente. Se trata de atinar a una persona y hacer que la pepa,
que est cubierta de una capa gelatinosa que se compara con el glans
penis. le pegue en la espalda. Al progenitor de este sib le gustaba
mucho este juego y tambin la bebida preparada de esta fruta.
19. Yeborna-por. El trmino se deriva de ve'eri =cohabitar y
bor = blanco. El progenitor del sib cohabit con una mujer cuyos
pelos pbicos eran blancos.
20. Pam-por ("Hijos del Armadillo"); de pam = armadillo.
El armadillo se considera como un animal flico, por su calidad de
"excavar", "explorar", "enterrarse", y adems porque encierra su
cuerpo en una concha y, por consiguiente, "cobija", lo que equivale
al coito. Tambin est asociado con un banco ceremonial en que se
sienta el pay para dar consejos. Los miembros de este sib son
grandes consejeros, con conocimientos muy profundos.
21. Buh-por ("Hijos de la Paca"); de buh= paca (Dasyprocta
paca). Segn los mitos, la paca rob la yuca a los Desana. acto que
simboliza el rapto de mujeres. sin reciprocar. Desde entonces. los
miembros de este sib se dicen ser ladrones de yuca y estn obligados
a traer grandes cantidades de yuca de regalo. cuando participan en
las fiestas de otras malocas. A la paca se atribuye adems una vida
sexual muy activa.
22. ("Hijos del Cauteloso"); de payri = liso. es
decir, cauteloso, y un sufijo. El progenitor de este sib era tan
"liso" e imperturbable que todas las calumnias "se resbalaban" de
l. Pero el sentido subyacente es que no se dej sorprender en actos
sexuales ilcitos.
23. Memer-bayri-por ("Hijos del Bailarn Gesticulador");
de memerri = caerse; merri = emborracharse; bayri = bailar. Los
hombres de este sib gesticulan mucho al bailar. El sentido sexual est
expresado por la equivalencia de bailar = cohabitar y en la idea de
que el coito es una especie de "borrachera".
24. Yebri-bayri-por ("Hijos del Bailarn Pequeo Gordo").
Se deriva de = gordo y bayri = bailar. El progenitor y sus
descendientes son pequeos. corpulentos, pero que bailan con mu-
cho aplomo. La palabra "el gordo", es un comn eufemismo
para pene.
25. Bor-pori-por ("Hijos del Pelo Blanco"); de bor= blan-
co, pori = cabello. El progenitor del sib tena cabellos blancos ya
desde su nacimiento. Debajo de esto se encubre otro sentido: el
progenitor fue hijo de una mujer anciana y "naci de un vagina de
pelos blancos".
26. ("Hijos del Coito-Nudo"); de ye'eri=coha-
bitar y dir('{e = nudo. El progenitor del sib deflor una muchacha y
compar su vulva con un nudo".
27. Yoge-por e'Hijos del Gusano yogP"); de = cabezn;
yori = cosa larga. Se trata de un grueso gusano blanco que vive en la
tierra frecuentemente en las malocas, y que, segn los Desana. tiene
forma de un pene.
28. ("Hijos de la Mano del Piln"). El
progenitor de este sib, que es el ltimo, se escondi en la selva para
masturbarse, acto en el cual fue observado por cierta pava. Hay una
especie de pava (Penelope sp.) que tiene un cuello largo delgado, en
232
233
parte rojo, que ~ compara con el pene. Esta ave se designa como
o'oyxkf deadigf, nombre que se e ~ r i v as: 0'0 pu'uri= maza;yuxke
= palo; dedigl!= mano de piln. El objeto consiste de una vara corta,
provista de un extremo grueso que sirve para pilar o triturar semillas
en un piln, especie de gran copa de madera. La mano de piln es un
smbolo flico y el acto de pilar significa masturbacin.
CAPITULOVII
EL HOMBREY LANATURALEZA
CATEGORIAS DE ANIMALES
Los Desana clasifican a los animales en varias categoras que
son, desde un punto de vista simblico, de gran importancia. La
primera gran categora est formada por aquellos animales creados
directamente por el Padre Sol, cuando form este mundo. Estos
animales son ante todo los mamferos de la selva: el venado, la
danta, el cerdo salvaje, los micos, los diversos roedores y, finalmen-
te, las aves. Dichos animales constituyen evidentemente la principal
presa del cazador pero tienen poderes muy ambivalentes ya que, de
acuerdo con las circunstancias, Wa-maxse puede servirse de ellos
para causar un mal a los hombres. Aunque Wa-maxsil se designa
generalmente cOlJlo dueo de todos los animales de la Creacin, son
principalmente stos (y los peces) los que lo obedecen y que, bajo su
poder, forman un elemento de control para la sociedad humana. Sin
embargo, lo que ms contribuye a formar de estos animales un
grupo aparte y especial, es que ellos constituyen un eslabn impor-
tante en el circuito procreativo de la bisfera,_en el cual Hombre y
Animal se complementan. Mientras que el representante flico Wa-
maxse, participa hasta cierto punto en la vida sexual humana, el
cazador, a travs de su propio representante que es el pay, fomenta
la fertilidad de los animales.
Una segunda categora est constituida por los peces de los ros
y las lagunas. Estos animales, segn el Mito de la Creacin, venan
ya con la Canoa-Culebra en que estaban los primeros hombres.
Sobre su creacin especfica no se habla en los mitos (como tampoco
de la de los hombres) y as los peces forman una categora intermedia
234
235
entre los mamferos y aquellos animales que forman una tercera
categora constituida por un conjunto muy diferente, como veremos
en seguida. Peces y culebras pertenecen esencialmente a una sola
gran familia y las grandes serpientes acuticas se designan directa-
mente como progenitores de los peces, un concepto que se refleja en
el motivo mtico de la Canoa-Culebra. Las tortugas terrestres y
acuticas as como los otros reptiles: caimanes, lagartos, etc.. se
clasifican junto con los peces, siendo el criterio bsico su vida en o
cerca del agua, as como su "olor a pescado".
Una tercera categora est formada por animales que "se crearon
de s mismos". No fueron creados individualmente por el Sol, sino
simplemente llegaron a existir cuando se form este mundo y, desde
entonces, siguen procrendose en un forma que, de algn modo,
queda fuera de la dinmica del circuito de energa. Esta categora
consiste de los animales siguientes: pequeos peces de los ros y
quebradas, ranas, sapos, hormigas comestibles, comejn, mojojoi,
abejas; adems el tente (Psophia crepitans),la gallina del monte ylas
palomas. Aunque estos animales "pertenecen a Wa-maxsl!", nunca
pueden ser sus instrumentos; son animales "inofensivos" y, por
consiguiente, se pueden perseguir sin peligro y su carne se puede
consumir sin temor a enfermedades ya que es "pura". Dice el
informante: "El Padre Sol protege a los hombres por medio de estos
animales. Estos animales no flechan"'. Desde un punto de vista de
dieta, los pescaditos de las quebradas ocupan aqu un lugar muy
destacado, lo que subraya el informante al declarar: "Los pescados
de las quebradas comen mejor porque comen las mejores frutas y
flores que caen al agua. Los de los ros grandes comen lo que no
comieron los peces chiquitos que viven en los pequeos afluentes y
en las cabeceras. Los peces de los ros grandes son ms sucios".
Vemos pues nuevamente que el concepto de pureza ritual se relacio-
na estrechamente con la calidad de los alimentos yde su procedencia
"limpia".
Estas tres grandes categoras, a saber: 1. mamferos y aves,
creados por el Sol, 2. peces y rptiles, 3. animales "inofensivos que
se crearon a s mismo", forman entonces el gran conjunto de seres
que, para los Desana, son de importancia econmica y religiosa.
Fuera de ellos se reconocen naturalmente otros animales: diversos
l. Esta expresin alude a las astillas patgenas.
insectos y moluscos por ejemplo, pero ellos carecen de mayor im-
portancia en la vida de los indgenas, salvo ~ u n o s insectos. A
veces alguno de ellos (alacrn, araa, caracol o piojo) puede servir
de alusin simblica, por ciertos atributos que se le asignan, pero
por lo dems juegan un papel marginal y subordinado.
Debemos ocuparnos ahora en ms detalle de cada una de estas
categoras y de sus caractersticas. En la primera categora se esta-
blece comnmente una escala segn la cual el animal de presa ms
importante es el venado. A l se le atribuyen cualidades humanas
que lo hacen "casi gente" pues se dice que los venados hablan y que
el macho est siempre acompaado por la misma hembra, como si
fuera una "pareja casada". Cuando se habla de este animal, se
menciona la limpieza de su cuerpo, la forma "perfecta" de su
cabeza, sus movimientos rpidos, observaciones todas que dan a
entender que existe un marcado inters ertico en este animal parti-
cular. Esta preocupacin se expresa ya en un fragmento de mito en
que se habla de un viaje que hizo la Hija del Sol por el ro Mac-
paran. Ella estaba repartiendo un venado muerto para que sus
compaeros comieran pero, cuando lleg a la cabeza, la acarici con
FIGURA 15: Pictografia del ro Inrida.
236 237
sus manos y la form" con sus caricias de tal modo que desde
entonces tiene su forma actual. La Hija del Sol no quiso comer esta
parte del animal.
La danta sigue en importancia y se destaca que es ms bien un
animal solitario o que, cuando hay una pareja, van separados el uno
del otro. Desde el punto de vista de abundancia de carne, es el
animal ms anhelado porel cazador, pero tambin es uno de los ms
escasos en la selva. El prximo grupo lo forman los cerdos salvajes,
que van en manada y cuya carne tambin es muy apetecida. Los
micos les siguen y a ellos los roedores, ambos grupos formando
presas relativamente comunes en la cacera. Las aves forman el
ltimo grupo.
Esta escala no expresa tanto la deseabilidad relativa del animal,
para el cazador, sino ms bien la posicin preferencial que ocupa
frente a Wa-maxsl'. En efecto, Wa-maxsl! prefiere a los venados yse
encuentra con ellos en una relacin ertica ms estrecha que, por
ejemplo, con los cerdos salvajes o las aves. A los micos y roedores,
los Desana atribuyen una vida sexual muy activa que hace que estos
animales estn menos dependientes de la influencia fertilizadora de
Wa-maxse. Es por eso que figuran al final de la escala, mientras que
la fertilidad de los mamferos ms grandes se cree depender en
mayor grado del Dueo de los Animales.
En la segunda categora, la de peces y reptiles, tambin se trata
de animales cuya fertilidad se relaciona estrechamente con la de la
sociedad humana y que, por consiguiente, pueden ser instrumentos
de Wa-maxsi! quien controla la explotacin de los recursos fluviales.
Las llamadas "truchas" tienen aqu especial importancia ya que son
un alimento preferido. Todos los otros peces son sus subordinados y
"deben servicios" a las truchas.
- En la tercera categora encontramos animales que no son preci-
samente el objetivo de la caza propiamente dicha sino ms bien de la
recoleccin ocasional. Fuera de constituir una comida ritualmente
pura, se les atribuye cierto carcter afrodisaco, sobre todo el consu-
mo de los pescaditos, del mojojoi y de las hormigas. Los sapos y
lombrices por cierto no se consumen pero s pertenecen a la catego-
ra de los animales que se crearon espontneamente.
Las ideas subyacentes se pueden aclarar a base de algunos ejem-
plos. Sobre las ramas de los grandes rboles que se encuentran en las
orillas de las quebradas, crecen ciertos parsitos en la base de cuyas
hojas se acumula agua de lluvia. Durante la estacin lluviosa se
supone que esta agua contiene "la semilla" de pequeos peces que
primero se desarrollan en medio de las hojas para caer luego al agua
de las quebradas. Sobre todo los pescaditos llamados dixki-pru y
ml'enga-sba se dicen producirse de esta manera. En otras ocasiones
la existencia de los pescados pequeos de las quebradas se atribuye a
ciertas aves que aparecen en grandes bandadas en las cabeceras de
los ros. Su sbita aparicin en ciertos lugares se cree estar relaciona-
da con la abundancia de pequeos peces que aparecen all poco
despus de que las bandadas de aves se hayan ido.
La base del inters clasificatorio ydel valor simblico de todos los
animales de selva y ro, se encuentra en la constante preocupacin
del indgena por la abundancia o escasez de sus presas y, as, por la
vida sexual de los animales. Esta vida est controlada y fomentada
por varios factores o agentes que repiten el modelo dado por la
humanidad y aun por la sociedad dividida en grupos exogmicos.
Como hemos dicho en otro lugar, hay dos Wa-maxsl', el uno dueo
de los animales de la selva yel otro de los ros, especficamente de los
pescados. Ahora bien; tal como los 'animales de la selva tienen
esencialmente un carcter masculino y los de los ros un carcter
Il"""
""""'
........
...
""""'
FIGURA 16: Pictografia del ro Inrida.
239 238
femenino, los dos a f m a ~ tambin representan una pareja com-
plementaria. Cada Waf-maxsl! tiene su "familia" con quien vive sea
en los cerros o en los raudales y entre estas familias existe una
relacin de intercambio sexual que expresa una interdependencia
entre los animales de la selva ylos de los ros, especialmente entre los
mamferos y los peces. En efecto, se dice que el Wa-maxsl! de los
cerros visita peridicamente al de las aguas, donde toma parte en
fiestas y bailes, ocasin durante la cual tiene relaciones sexuales con
las "mujeres de los pescados", las wa-nom. Como resultado de
estos contactos nacen abundantes peces. "Los peces son hijos de los
animales de la selva" afirma el informante. Por cierto, cuando el
Wa-maxsl! de los cerros est visitando al de los raudales, se oyen
msica, voces y entonces los cazadores se apresuran a ir a la selva,
porque saben que no corren ningn peligro mientras que dure la
reunin. En todos los alrededores de los raudales se percibe entonces
un olor a las plantas mgicas que usan los cazadores o pescadores
para atraer a su presa y con las cuales Wa-maxsl! ha untado su
cuerpo. Es el olor designado como mam sl!rri, de maml!e = ador-
narse, "ponerse joven"; esto tiene una fuerte connotacin ertica
que indica que los Wa-maxsl! estn desempeando su funcin de
procreadores de los animales. Los pays, al tomar sus alucingenos,
dicen ver estas escenas y lo comunican a la gente como buena noticia
y presagio de abundante comida.
Pero la fertilidad de los peces est asegurada tambin por otras
clases de progenitores. Duranteel mes de agosto se observan gran-
des bandadas, unos 100 a 300, de una especie de arrendajos que
vuelan hacia las lagunas donde permanecen durante algunas sema-
nas para desaparecer luego de la regin sin quedar ni uno solo. Se
cree que estas aves se convierten directamente en pescados o que
fertilizan las lagunas de tal modo que poco despus de su desapari-
cin stas se llenan de peces. Dichas aves se designan como ye'
ml!ra, expresin derivada del verbo ye'eri =cohabitar y ml!ra =seres,
bichos, y se les considera como emisarios de Wa-maxsl! quien, a
travs de ellos, procura la fecundidad de las aguas.
Las grandes culebras acuticas ocupan una posicin muy espe-
cial en relacin con los peces. Generalmente se les designa directa-
mente como progenitores de todos los pescados y se cree que cada
ro o quebrada estn bajo la proteccin de cierta culebra que se
encarga de la fertilidad de sus peces y que "abastece" as la regin. Se
dice que estas culebras llamadas wa pagi! = "pescado-padre", viven
en determinados raudales o en otros lugares del do marcados por
grandes rocas, donde quedan ocultas durante la mayor parte del afto
para manifestarse luego al comienzo de la estacin lluviosa, cuando
los peces suben por los ros para depositar sus huevos en las cabece-
ras. Esta evolucin se atribuye a las culebras ylecree que ellas guiana
los pescados en su subida. Se dice que poco antes de comenzar las
lluvias estas culebras flotan de noche en la superficie de las aguas
observando las estrellas para saber cundo vendrn las lluvias. En
seguida las culebras bajan a los ros y se renen en una gran laguna
en el Ro Negro. Esta laguna se llama sib dixtru = "cernidor-
laguna". All las culebras tienen sus. malocas donde celebran una
gran fiesta, es decir fecundizan a los peces. Al crecer las aguas con las
lluvias, las culebras salen para dirigirse ahora nuevamente a los ros,
seguidas de grandes bancos de pescados (pira smo en Lingua Ge-
ral)o Es slo en esta ocasin cuando se dejan ver estas culebras y
luego, cuando bajan otra vez, seguidas entonces por innumerables
pescaditos. La aparicin de estas culebras se espera con impaciencia
y a veces, cuando se demora la llegada de estos animales, el pay
invoca a Wa-maxsl! para que ste las enve. Pero no siempre estas
culebras se manifiestan en su forma natural; a veces se transforman y
aparecen como grandes canoas tripuladas de muchas "personas-
peces", que suben silenciosamente de noche por los ros. Es de
importancia anotar aqu que las culebras que se creen ser progenito-
res de los peces no son las anacondas sino pertenecen a otra especie
no identificada, ocupando las anacondas una posicin muy diferen-
te, como vimos ms atrs.
Superpuesta a la clasificacin tripartita de los animales en:
selvticos, acuticos e "inofensivos", existe otra divisin segn la
cual los Desana agrupan los animales en tres categoras, determina-
das por su carcter sexual. Como hemos visto, los pescados son
esencialmente animales "femeninos" mientras que los felinos, por
ejemplo, tienen un marcado carcter "masculino". Esta divisin
sexual se puede ampliar para incluir toda una serie de animales
masculinos o femeninos. Claro est que los Desana reconocen que
entre otros estos animales hay tanto machos como hembras, pero
vistos en su conjunto afirman que representan principios masculinos
o femeninos. El modelo de este pensamiento es evidentemente la
sociedad humana en la cual, como ya lo mencionamos en otra parte,
los Desana se consideran a s mismos como una tribu "masculina" y
a los Pira-Tapuya como tribu "femenina". El tercer grupo est
240 241
formado entonces por animales de ambos sexos, sin predominio de
uno, y caractersticamente se trata aqu de aquellos que son el
objetivo principal de la caza, es decir animales entre los cuales la
multiplicacin de las especies es el centro de las preocupaciones del
cazador.
La atribucin de los animales a una categora masculina o
femenina se establece a base de ciertas asociaciones simblicas que,
en parte, ya se han mencionado. As, por ejemplo, las aves con un
pico prominente son masculinas, lo mismo como aves que comen
pescados, o insectos que pican. Femeninos, en cambio, serian los
animales asociados con el agua o que, de algn otro modo, se
relacionan con un simbolismo ginecolgico. La divisin es entonces
la siguiente:
"Machos" "Hembras" "Macho y Hembra"
jaguar pez venado
tigrillo tortuga danta
armadillo caimn cerdo salvaje
guacamaya pava roedores
tucano gallina de monte coat
oropndulo paloma mico
arrendajo lechuza culebra
gallo de la sierra bho
garza gallinazo
martn pescador perico
colibr caracol
carpintero
hormiga comejn
abeja
alacrn
Es importante observar aqu que el gallinazo y la lechuza
figuran como animales femeninos. En el primer caso, la base del
simbolismo del gallinazo es su actividad de comer carroa, lo podri-
do y, por extensin las enfermedades, todo lo cual hace de l un
animal con asociaciones uterinas, de "basura" y "residuos". En el
segundo caso vimos que el bho (y las lechuzas) e,stn asociados con
la noche, la muerte y el cementerio, lo que les da un simbolismo
parecido. La anaconda y ellxsl (Amphisbaena Fuliginoso) se dice
que "no tiene sexo", una afirmacin que necesita una aclaracin. El
nombre de la anaconda es di orro lo que significa literalmente
"aborto del ro" (de orro = abortar). Por otro lado es el animal
devorador por excelencia y es muy temido por los pescadores. Al
mismo tiempo se le atribuye un simbolismo flico cuando se dice
jocosamente a una muchacha sobre cuyos hombros un joven ha
puesto su brazo: "Cuidado con la anaconda!". El polisimbolismo
de este animal hace entonces que se le niegue toda identificacin con
un sexo determinado. En el caso del l!xsl! tambin se observa esta
polivalencia ya que, por un lado, se compara con un pene erguido
pero, por el otro, se designa como representacin de la impotencia.
Mencionamos finalmente una clasificacin en la cual los ani-
males se agrupan en categoras de acuerdo con sus voces. Como" el
lector se acordar mencionamos, al hablar del simbolismo de los
instrumentos musicales, que los Desana distinguen entre tres cate-
goras de sonidos: el silbido sostenido, el zumbido vibrante y la
percusin. Podemos aadir ahora que el modelo para esta clasifica-
cin de los instrumentos musicales lo dan los animales. En efecto,
segn los Desana estos se dividen en tres grupos segn los sonidos
bsicos que producen: silbido (o canto), zumbido'y golpe. Estos
grupos son:
1. Silbido (virl) paloma, tijereto, paujuil, gallina del monte,
pato, garza, lechuza, danta, paca, cur, ardilla, ranas comestibles.
2. Zumbidos (bexsl!ri) colibr, gallo de la sierra (cuando est
enojado), ciertas plomas, tente, abeja, hormiga, comejn, cucara-
cha, tbano, mosca, chicharra, mico, paca, oso bormiguero, ciertas
culebras, animales que "lloran".
3. Percusin (doxtn) pjaro carpintero, pava, guacamaya
(por su graznido abrupto), loros, tucano, codorniz, arrendajo, mar-
tn pescador, aves rapaces (cuando tienen cogida una presa), lagarti-
ja de Wa-maxsl! (por el chasquido seco "ti-ti-ti"), culebras vene-
nosas, ciertos sapos, coat, cerdo salvaje, jaguar (por el acesar que se
describe como un rpido xi-xi-xi).
Adems, estos sonidos estn asociados con ciertas horas: el
silbido corresponde a la maana, el zumbido a la tarde y la percu-
sin a la noche. Si nos acordamos ahora del simbolismo musical
segn el cual el silbido era la incitacin sexual, el zumbido la
prohibicin y la percusin la gratificacin, observamos que este
cdigo domina toda la naturaleza. Las voces de los animales son la
expresin permanente de las normas culturales, una gran orquesta
en la cual cada voz, cada sonido, cada cadencia tiene un profundo
242 243
significado para el indgena. Estos sonidos, asociados a imgenes
mticas y smbolos rituales, se vuelven as buenos o malos pronsti-
cos y, ante todo, tienen continuamente presentes a la sociedad las
tradiciones y normas de su cultura.
LAS CARACTERISTICAS DE LOS ANIMALES
La funcin que los Desana atribuyen a los diversos animales en
la esfera simblica y la vida socio-econmica de la tribu, se basa en
ciertas caractersticas que el indgena observa en su aspecto o con-
ducta. Muchos animales son verdaderos estereotipos para ciertas
actividades humanas y sirven as para expresar comparaciones,
crticas o modelos de conducta.
En lo general, se atribuye a los animales una conducta muy
parecida a la de la sociedad humana. Tanto en las "casas de los
cerros" como en las de ios raudales, las funciones del pay las
desempea Wa-maxslJ para los animales. Se cree que peridicamen-
te los animales se renen en los cerros o en los raudales para celebrar
sus fiestas y bailes; que padecen de enfermedades y que saben
curarlas; que algunos de ellos tienen su propio lenguaje como por
ejemplo los venados, dantas, micos, cerdos salvajes, truchas y el
"pez espada". Sus voces y movimientos se interpretan como un
medio de comunicacin por el cual se manifiestan a los hombres y
expresan su simpata o desprecio. As, por ejemplo el rugido del
jaguar se interpreta como un saludo, y los aullidos de los monos
como un llanto triste. El venado, la ardilla, el cur, el perro y la
codorniz "se ren" mientras que el tucano, las pavas, las palomas y la
gallina del monte solo "hablan". El bho y los micos nocturnos
"lloran". De los micos se dice que, cuando un cazador los hiere con
el dardo de su cerbatana, ellos lo arrancan y lo arrojan hacia un
perseguidor; luego orinan en una mano, beben un poco y se refrie-
gan el resto en la herida, curndose as los efectos del curare.
Las diversas especies generalmente no tienen "jefes" especficos
sino todos, con excepcin del jaguar, estn subordinados a Wa-
m x s ~ Slo raras veces se menciona un pescado blanco como "jefe
de los pescados" wa dimt y tambin se habla a veces de un "jefe de
las hormigas" (meng dimi!), pero aqu se trata de un concepto poco
desarrollado y carente de mayor importancia. Muchos animales, en
cambio tienen sus "celadores" (korri maxsa), es decir se reconoce
una jerarqua de "servicios", pero no dentro de la misma especie.
Son generalmente aves que se dice acompaan a ciertos mamferos y
que les avisan cuando se acerca un peligro. La codorniz se dice ser el
celador de las dantas, venados y cerdos salvajes. Otros animales
pequeos se designan como "piojos" de otra especie ms grande,
indicando as una relacin parasitaria o simbitica. Un pequeo
pjaro que acompaa al jaguar y le quita las garrapatas, se llama
ye'e g ~ = piojo del jaguar
2

Por lo dems, los animales sirven de puntos de comparacin en
la conversacin diaria. Un buen pescador ser comparado con una
nutria; una persona sucia y maloliente con un marsupial; un buen
corredor con un cur y un hombre alto y corpulento con un oso
hormiguero.
Describiremos a continuacin las caractersticas de los anima-
les ms importantes para los Oesana. Por cierto, en estas descripcio-
nes se mezcla muchas veces la observacin totalmente objetiva con
elementos mgico-mticos, que por lo general acompaan la carac-
terizacin y forman parte integral de ella.
Entre los mamferos de la selva, es el jaguar que ocupa el lugar
principal. Es el nico animal que no est sometido a Wa-maxsi' sino
que es, hasta cierto punto, "otro dueo" ya que representa una
fuerza fertilizadora directamente derivada del Sol. Aunque en un
plan csmico existe un solo concepto de jaguar fertilizador (ye'e), en
la bisfera se distinguen ciertas variedades, cada una creada por el
Sol. Una variedad se designa como oxo-p ye'e = "platanillo-hoja-
jafuar", ya que dicen que vive en los matorrales que forma esta
planta (Heliconia bihai L.) y que tiene el color parduzco de sus hojas
secas. Otra variedad designada como nyam ye' = "venado-
jaguar", tiene el color de los venados yse alimenta preferencialmen-
te de su carne. Como dorri ye' se designa al jaguar "pintado")
que vive en lo ms tupido de la selva y otro se llama kopu ye'e =
"totumo-hoja-jaguar", por tener el color de este fruto (Crescentia
cujete) cuando est seco. Una clase de jaguar muy temida se llama
piyubri ye'e (de piyri = llamar, gritar, y bari= comer, devorar) y se
2. Es curioso observar el nfasis que los Desana ponen en la descripcin de
relaciones simbiticas y parasitarias entre animales. Este inters parece estar relacio-
nado con una situacin social: los Mak, el concepto de "deber servicios", etc.
3. El trmino "pintado" tambin tiene el sentido de transformacin.
244 245

FIGURA 17: Pictografa del ro Inrida.
dice tener voz humana; cuando ruge en las profundidades de la
selva, los cazadores creen or los gritos de una persona extraviada y
se acercan, slo para ser devorados por esta fiera. Segn nuestro
infoqnante, al devorar una ps=rsomi el jaguar --cualquiera de los
mencionados aqu- come primero los ojos de su vctima ya veces
como slo stos nada ms. El ojo, por cierto, no representa aqu el
rgano visual sino un principio seminal que el jaguar incorpora as.
Del jaguar se subraya que es un- animal que se mueve en diversos
ambientes; vive en lo ms tupido de la selva; trepa a los rboles, nada
en el agua y adems anda tanto de da como de noche. Es pues. un
animal que participa en varios niveles: aire, tierra yagua y que,
tambin, pertenece tanto a la luz como a la oscuridad. Por cierto, as
mismo se ha observado que el jaguar generalmente no se deja veren
las noches de luna. Un aspecto que siempre se destaca es que el
jaguar siempre consigue comida y es muy recursivo en la bsqueda
de sus alimentos.
El tigrillo (ye' e vxo), aunque es "de la familia del jaguar", no
tiene mayor importancia salvo que se menciona su rapidez ysu vista
aguda. Las caractersticas de los venados ya se han tratado en otra
parte. La danta se llama palabra que se relaciona con el>
trmino vexk =por .encima, superior. Evidentemente no se trata
de un nombre propio sino de una designacin que expresa cierto
rango en una jerarqua. De la danta se destaca su gran fuerza,
su vida solitaria y el tamao de sus rganos sexuales que siempre son
objeto de muchos comentarios. Este ltimo se enfatiza tam-
bin al hablar de oso hormiguero. Dicho animal se considera el
"amigo y defensor" de. todos los animales y en su cercana buscan
proteccin los cerdos salvajes y los diversos Cuando el oso
hormiguero se defiende con sus fuertes garras, se dice que trata de
castrar a los cazadores que se acercan. Su posicin de "amigo" se
basa en la consideracin de que, aunque es un animal grande, no
persigue a otros mamferos de la selva sino se alimenta principal-
mente de hormigas. Estos insectos son un elemento "masculino" y
frodisaco, y hacen del oso hormiguero un animal al que se le
atribuye un grn poder sexual. El puerco espn boxsopra; de boxs
.= cur, por =espina) no se come por su sab'or almizcloso; al decir de
ste que "come yuca y hormigas", se indica que es un animal impuro
pues mezcla en su alimentacin elementos femeninos y masculinos.
El marsupial (o) se desprecia por su mal olor y adems, por suJarga
cola desnuda, simboliza la impotencia sexual. El perezoso (un)
carece de importancia; sus movimientos lentos estn explicados en
un fragmento mtico. Los monos y micos (sege) figuran general-
mente como animales de mal agero; se designan como inmorales,
promiscuos, "adlteros" y sus aullidos en la selva se interpretan
como un llanto y un presagio de desgracias y
Los micos nocturnos (ukumi!) tienen caractersticas semejantes
y cuando se les oye "llorar" en la selva, se sabe que pronto morir
alguna persona.
Entre los roedores el cur (boxs) ocupa un lugar importante. Es
la personificacin de la astucia y rapidez, de la habilidad de acercar-
se sin ser visto. El cur es un animal que tiene muchos recursos para .
defenderse, pero al mismo tiempo es un amigo del hombre; por
ejemplo, avisa con sus chillidos cuando de noche se acerca un grupo
de enemigos a la maloca.
Los murcilagos (oy) simbolizan la vagina y se creen ser aves
transformadas. Los vampiros (oy uaxti) no son animales propia-
mente dichos sino caen ms bien en la categora de los espritus de la
selva, como ya lo indica nombre.
247 246
Las caractersticas ms comentadas de las aves son su color, el
tamao de su pico y, a veces, algn otro rasgo conectado con sus
hbitos particulares. Las aves amarillas o que tienen por lo menos
algunas plumas de este color, tales como el gallo de la sierra, las
guacamayas, los oropndulos y los arrendajos, siempre se asocian
con el poder fertilizador del Sol y son ayudantes importantes en la
curacin de las enfermedades de los Desana. Las aves rojas se
relacionan con la sexualidad de la bisfera y su color simboliza un
rgano sexual femenino o masculino. As se comparan el cuello de
una especie de pava (Pene/ope) con un pene y la cresta roja del pjaro
carpintero y de cierto pato, con una vagina. En efecto, el pjaro
carpintero se llama directamente kor = vagina. El pico grande del
tucano (naxs = "pinza") es asimismo un smbolo flico y de este
pjaro se dice que avisa al cazador cuando hay en las cercanas una
culebra venenosa, es decir, un elemento femenino prohibid0
4
El
korokoro (Anhinga anhinga?) se compara con un pene y con su
nombre se apodan hombres cuyos rganos sexuales son excepcio-
nalmente grandes. Los nidos colgantes del oropndulo (um) y del
arrendajo (erimri) conllevan un simbolismo importante en la cura-
cin de las enfermedades ya que, en parte, representan rganos
sexuales, en parte la "estabilidad" del Universo. Otras aves son ms
bien de mal agero; as la lechuza (buxp bogbu) se dice vivir cerca
de los cementerios y con sJ.l grito anuncia la muerte. El tu'io, ave de la
familia de las Caprimu/gidae tambin predice la muerte y "hace un
ruido como cuando amarran un atad". El simbolismo del gallinazo
(yuxk) y del guila (ga'a) se han mencionado ya en otra parte.
Tal vez el ave ms destacada es la gallina del monte (ang), que
por el amarillo de las plumas y sus huevos azules se considera ser un
animal imbuido de todos los poderes benficos del Cosmos. Pero
esto no es todo; el mismo sol qued admirado de la "perfeccin" de
este animal que fue uno de los tres que se salvaron del Incendio
Mundial. La gallina "pertenece a los cerros y no a la selva", es decir,
es un animal especialmente protegido y no relacionado con el circui-
to fertilizador de los animales selvticos. Es un animal "inofensivo"
y el consumo de su carne nunca puede ser nocivo; por el contrario, es
el alimento preferido por las personas que deben observar una dieta
ritualmente pura. Al destacarse que las guilas persiguen mucho
4. Mujeres y culebras son smbolos onricos complementarios.
este ave, se subraya el antagonismo entre "ofensivo" e
que domina tambin en la bisfera.
Entre los peces el ms importante es la llamada "trucha"
(borka), que se designa directamente como "hija del primer Des-
ana" y juega un papel destacado en los mitos y los bailes. Las
migraciones de estos peces, que peridicamente suben por los ros
para la ovulacin, representan desde luego un acontecimiento im-
portante para la vida econmica de los indgenas y es entonces
comprensible por qu con este pez se relacionan tantas ideaciones
referentes a la fertilidad. La ovulacin se compara con el acto sexual
humano, designndose los huevos como "almidn" (ver) y la
conducta de los peces sirve de modelo para un baile. En la anatoma
de la trucha se distinguen ciertas partes que se comparan con el
semen virile, t090 una parte mantecosa situada en la nuca, entre
la cabeza y el cuerpo. Esta zona de "color de miel" se cree ser la
sede del instinto sexual y se llama omaxserri (de omri = cargar
algo, si!rri = olor). Se dice que la trucha es el nico pescado que
posee esta particularidad que se considera ser una "virtud" sobre la
cual acta Diro-maxse, para procurar la multiplicacin de estos
peces. Pero tambin en otros aspectos las truchas se comparan con
seres humanos, sobre todo en sus costumbres alimenticias. Las
truchas, se dice, no comen otros peces sino prefieren las frutas de
waxs, si!m y otras; comen hormigas y adems les gusta la mandioca.
Los otros pescados, aunque importantes como alimento, no los
describen los Desana en mayor detalle. El "pez espada" simboliza
una larga cabellera, y la piraa (pnyo) y el pez uny un pene. Un
pescado parecido a la mojarra se llama var y se describe la causa de
su lentitud en el mito. Cierta clase de peces, bastante escasos y
algo parecidos a las truchas, dicen tener en las agallas una peque-
a piedra que fue un regalo de Pamur-maxse; el pescador que
consigue una de estas piedras la guarda para tener buena suerte en la
pesca. El va-pi!, especie de bagre, es de la "familia de Pamur-
gaxsru", por cierta semejanza de sus manchas y rayas con el motivo
que adorn la mtica Canoa-Culebra. El pez "tembln" (sa'a pir;
de sa' == quisquilloso) se cree ser procreado por una culebra grande.
La raya (nyoxsni wa = "chuzar-pez") es la placenta de la Hija de la
Trucha. Algunos pescados tales como el pnyo y una variedad de
trucha tienen algunas manchas rojas que se interpretan como una
seal de Wa-maxse; son "regalos" que el Dueo de los Peces hace al
pescador y al preparar estos pescados se aade a la sopa bastante
248
249
achiote (Bixa orellana) para destacar su carcter y retribuir as a
La carne de los pequeos que constituyen un
alimento ritualmente puro, "parece cristal" por ser "provedos por
el mismo Sol"; tambin el brillo de sus escamas se cree contener un
factor fertilizador.
Los reptiles no tienen mayor importancia econmica para los
Desana; en cambio ocupan una posicin muy destacada en el siste-
ma simblico donde representan conceptos cargados de gran angus-
tia. El ncleo de estas preocupaciones es la anaconda, el llamado
negro" (Eunectes marinus gigas). La manera como se designa
esta culebra es di orro "(del) ro brotado"; con el trmino "brota-
do" se asocian los conceptos de "residuo", "sucio", y "asco". La
anaconda no es un animal especialmente peligroso sino causa un
profundo disgusto a quien la observa yla expresin que se repite con
ms frecuencia al mencionarla es "despreciable". Al tratar de acla-
rar las ideaciones subyacentes a esta actitud altamente emotiva, se
deduce que la anaconda simboliza una especie de imagen materna.
Segn el informante, es "el resto de algo que fue ... el hueco donde
estuvo algo... un pene impotente, inservible". Pero por otro lado,
la anaconda est estrechamente asociada con el de los
Cerros, para el cual desempea funciones de "celador" (korri max-
se) y de "perro". En efecto, cuando un hombre se encuentra con una
anaconda llama en alta voz a y le pide que "amarre su
perro". En algunas invocaciones pronunciadas con fines malvolos,
para causar dao a un enemigo, se menciona la anaconda transfor-
mada en flecha que se dispara contra la vctima. El complejo simbo-
lismo del animal se aclara algo en el siguiente fragmento mtico:
se dispuso hacer un inventario de sus animales y a definir
los respectivos deberes de stos. Los peces y los mamferos no
opusieron ninguna resistencia yaceptaban las rdenes de su dueo y
con stas, su suerte de servir de alimento a los hombres; pero la
anaconda no quiso obedecer. Wa-maxse le haba prohibido hacer
dao a la gente que navegaba o nadaba por el ro pero la anaconda
segua hacindoles dao. Peor an, la anaconda continu devoran-
do venados, lo cual le haba prhibido muy especialmen-
te. Como castigo Wa-maxslf convirti la anaconda en un animal
insaciable que, aunque comiera abundantemente, siempre quedara
con apetito para ms y ms comida. Aqu el informante termina
diciendo que "este cuento tiene que ver con nuestras reglas de
matrimonio" y explica que la anaconda representa un principio de
sexualidad femenina "insaciable", que no respeta las normas deja
exogamia, ni las prohibiciones de incesto. Evidentemente las pala-
bras claves son "devorador", "insaciable", "despreciable" y "des-
obediente", es decir, que sera la caracterizacin de actitudes des-
afiantes de las normas que le imponen las restricciones sexuales.
Las otras culebras carecen de estas asociaciones simblicas y se
describen simplemente segn algunas caractersticas de su color o
hbito de vida. Cierta culebra dicen tener escamas parecidas a las de
las truchas y convivir con ellas; en la zona anal de estas culebras se
agarran pequeos cangrejs (gami) parsitos por lo cual es designa-
da como gam piru. Una gran culebra cuyo cuero lleva un dibujo de
cuadros y tringulos se llama maxka piru (probablemente Constric-
tor constrictor) y se imita en ciertos bailes. Una culebra acutica
llamada may piru se dice ser el progenitor de los peces piraas.
Algunas culebras grandes y viejas, que durante aos ocupan un
mismo lugar, tal vez en una cueva o en una cavidad debajo de las
races de un gran rbol, adquieren cierto carcter sobrenatural
aunque no necesariamente malfico. Se designan como "persona-
jes" (maxsa) y, eventualmente, como "celadores" del lugar, al servi-
cio de Wa-maxse. El cambio de piel de las culebras no se interpreta
como un rejuvenecimiento, sino la piel arrojada se cree ser la "ms-
cara de un pay de otra tribu" quien temporalmente haba ocupado
el cuerpo de este reptil. Una culebra muy venenosa (Lachesis muta L.
?) se llama sungusro, nombre derivado de sung= tringulQ y sero =
pedazo; se compara con un pedazo de rallo de yuca, errel cual las
incrustaciones de piedritas forman motivos geomtricos. Una "v-
bora" (any), tambin venenosa, se cree anunciar el invierno; la
aparicin en el cielo de una constelacin del mismo nombre es
presagio de lluvias fuertes y se designa como any puir ="culebra-
invierno"5.
Las pequeas lagartijas comunes (araksolo) parecen carecer
de importancia pero dos especies, ambas relativamente raras en la
fauna local, son de un significado extraordinario para los Desana.
S. Una constelacin que anuncia un corto invierno, se llama ye'e dixsiko pori
(de ye'e = jaguar; dixsko = boca; pori = pelo). El nombre alude la observacin que
a un jaguar enfurecido se le paran los pelos de la jeta; al atrapar su presa, se alisan
nuevamente. El informante dice: "En esto est la semejanza; llueve y pronto deja de
llover otra vez".
250
251
Se trata en primer lugar de un pequei'o lagarto Plica plica L. que
habita las zonas algo ridas alrededor de los cerros yque se conside-
ra ser la personificacin del mismo Wa-maxsl!. Se designa con su
nombre y cuando aparece cerca a una maloca se toma como seal de
buena suerte para los hombres. Otra lagartija (Urocentron werneri?)
se dice ser la personificacin del kum. Los anillos espinosos de su
cola se interpretan de la misma manera como las plumas de una
corona de baile, en el sentido de la irradiacin de fuerzas benficas.
A ambos animales, sobre todo el que representa a se
atribuye un carcter flico. Las mujeres temen ser "atacadas" por
ellos pues se dice que "azotan con su cola".
La tortuga terrestre (pey; Geochelone denticulata) ya se men-
cion como un animal esencialmente uterino, pero en los mitos tiene
a veces un carcter picaresco. Ya que come carroa, hay aqu una
asociacin con las enfermedades, con lo podrido y con el concepto
de "residuos" uterinos. La tortuga acutica pey dige (Phrynops
geoffreana ssp.) representa la vagina de la Hija del Sol y. por consi-
guiente, es una "comida prohibida" ya que su consumo causara
fiebres, vmito y una fuerte urticaria. La "tatacoa", una gran lom-
briz (Amphisbaena fuliginosa) se llama exs' y se compara por la
forma de sus dos extremos, cabeza y cola, con dos penes erguidos,
pero conlleva una asociacin de impotencia, por su flexibilidad.
El ciempis (nyangt), la araa negra (bexpi!) y una hormiga no
comestible fueron testigos del parto de la Hija de la Trucha y de ellos
hablamos ya en otra parte. La araa en s simboliza la vagina, y
a las mujeres solteras se hacen bromas alusivas a su "veneno".
Las liblulas son los guardianes de las plantas acuticas que crecen
en los lugares donde permanece el Dueo de los Peces. Ellas cuidan
de las hojas y las flores que flotan en el agua, las que Wa-maxse
mantiene all para dar sombra a sus pescados. Las grandes mari-
posas azules (Morpho) son de mal agero. Cierta clase de cucarachas
se llama mimi dolo (de dolri = "pintado de negro y amarillo") y
dicen ser los "procreadores" del mojojoi (Calandra palmarum).
La carne de ambos animales se come, generalmente en forma tosta-
da, y se dice parecerse a "miel". En ambos casos se le atribuyen
efectos afrodisacos.
Aunque los Desana son excelentes observadores que conocen y
clasifican toda la fauna de su habitat, algunos animales pequeos
carecen de importancia econmica y no figuran tampoco en su
sistema simblico. Todos stos "pertenecen a la familia" de algn
otro animal y se clasifican dentro de alguna categora, pero por su
forma o conducta no ofrecen asociaciones; no tienen utilidad para
expresar semejanzas o para formular ejemplos.
En todas estas interpretaciones sexuales de los animales aqu
enumerados no hay que pensar ni un instante en comparaciones
obscenas en el sentido de nuestra cultura. El indgena establece las
semejanzas y su simbolismo no con malicia sino con profunda
preocupacin; los animales de la selva y del ro son su alimento, son
los dadores de vida y de energa, y as forman parte esencial del gran
circuito procreativo de la bisfera yde sus proyecciones trascenden-
tales. Al mismo tiempo esta sexualizacin de la naturaleza refleja los
grandes problemas de una cultura que establece modelos y rplicas,
dndonos as una profunda comprensin de sus mecanismos.
EL CAZADOR y SU PRESA
La estructura del pensamiento de los hombres desana est
determinada en gran parte por la actitud del cazador selvtico y la
forma como se desarrollan sus ideaciones fundamentales, refleja la
gran preocupacin que se siente acerca de la relacin entre el hom-
bre y el animal. Segn los Desana, la sociedad humana y la fauna de
su habitat participan ambas en un mismo gran potencial de energa
reproductora, un gran circuito que anima la en un conti-
nuo flujo y reflujo. La fertilidad yfecundidad de hombres y animales
proceden de un solo fondo comn compuesto de energa masculina
(tulri) y energa femenina (bog) que se complementan y reempla-
zan continuamente, pero cuyo alcance total tiene un lmite fijo. No
se trata de una fuente inagotable sino de un capital determinado; hay
slo cierta suma de energa y, por consiguiente, es necesario mante-
ner un equilibrio. El malgasto humano de energas disminuye inme-
diatamente la energa procreadora de los animales y, como se sabe
que sta es escasa, la obligacin de la sociedad es poner freno a
cualquier actitud de desperdicio o disipacin de energas humanas.
la capacidad irrestringida de consumo que tiene la
gente y su tendencia parasitaria de explotacin, la cultura ha formu-
lado una serie de normas muy estrictas para asegurar el manteni-
miento del equilibrio bitico. En este mecanismo se enfrentan los
dos administradores del capital energtico: el pay y Wa-maxsl!, el
Dueo de los Animales. Ambos son personajes flicos, procreado-
252
253
res, cada uno tratando de influir sobre la sexualidad de la esfera del
otro; entre ambos se establece entonces el dilogo, el regateo, y cada
uno t.rata de obtener ventajas para sus encomendados. No es una
competencia por comida, por carne, por la mera satisfaccin fisiol-
gica del momento; es la lucha por la participacin en la energa, en la
vida misma, y las prendas que se dan son almas. As las relaciones
entre el pay y Wa-maxse no son un simple ritual, sino representan
una contienda en la cual participa toda la sociedad ya que de su
desarrollo depende la sobrevivencia en el sentido biolgico y metafi:..
sico.
Dentro del marco general dado por la ley de la reciprocidad,
figura en primer plano la represin sexual del hombre. La retencin y
(
I acumulacin de energa sexual humana no slo se concibe como un
, consciente control de la natalidad, sino tiene como finalidad igual-
. mente importante la conservacin de un amplio margen de potencial

sexual en el cual puedan participar los animales. Esta participacin

\ opera sobre dos niveles: por un lado es indirecta, metafsica, reci- \
biendo los una influencia energtica generalizada; por otro
\ , lado es directa en el sentido de que, en una esfera imaginaria -pero
\\ por eso no menos real para la persona- existe una relacin ertica
entre los hombres y los animales. Este contacto se efecta en sueos,
1 pesadillas y al4cinaciones, o simplemente en los ensueos de la
. imaginacin. En estos casos el animal es el objeto sexual, el succubus
' voluntario que, fertilizado por el hombre, multiplica su propia
;
/ especie animal. Pero este contacto puede producirse tambin a la
\ inversa; el animal puede aparecer en las visiones y los sueos como
\ un incubus y en este caso la energa invertida no slo se pierde para la
esfera animal sino aun puede ser letal para la vctima involuntaria.
La relacin entre el hombre cazador y su presa tiene entonces
un marcado componente ertic0
6
En efecto, la caza es prctica-
1\ mente un cortejo y un acto sexual, siendo un evento que debe
. prepararse con gran cuidado, de acuerdo con las normas ms estric-
tas. El verbo cazar es wa-mera gametarri, lo que se traduce por
i "enamorar los animales". La expresin se deriva de wa-n)i!ra =
\ animales, "bichos", y gam = mutuo, tarad = acariciar, en un
\ sentido ms amplio, cohabitar. La idea manifiesta es la de incitar
a los animales para que se acerquen yse dejen matar, lo
6. Zerries (1954, 186 ff) ya observ esta relacin.
254
que en s nuevamente es un acto sexual de dominio. "Lo,s animales
son como muchachas coquetas", dice el informante. Aun a animales
peligrosos como la anaconda o el jaguar se trata de "acariciar" en
esta forma, hacindose aparecer la persona como sexualmente
atractiva y de este modo amistosa e inofensiva.
Para lograr esta atraccin sexual, el cazador tiene a su disposi-
cin los siguientes medios: abstinencia sexual y por consiguiente un
estado latente de excitacin; pureza fsica producida por baos,
vomitivos y dieta; pureza ritual de sus armas; el uso de plantas
aromticas cuyo perfume es excitante; pintura facial; el uso de
tabaco; amuletos especiales e invocaciones mgicas. Siguiendo estas.
reglas el hombre puede emprender la caza pero siempre consciente
del respectivo aspecto ertico y de la relacin esencialmente sexual
que lo une a su presa. El hombre se prepara para el cortejo y "a la
sombra de eso se caza".
La preparacin mgica del cazador comienza desde la niez. Ya
antes de su pubertad el muchacho debe beber pequeas dosis, cada
vez ms fuertes de infusiones de plantas para que su aroma y su
poder mgico saturen su cuerpo. De sus parientes masculinos apren-
a
FIGURA 18: Pictografia del ro Inrida.
255
de los detalles de la conducta de los animales, sus hbitos de vida, sus
/ debilidades y poderes. Aprende lo que es e! animal y lo que puede ser
! como ddiva del Padre Solo como instrumento de quien
castiga a quien no observe las normas. El nio ya sabe que nunca
debe burlarse de un animal muerto y, ante todo, debe saber que no
todos los animales pueden ser su presa sino slo algunos yen condicio-
nes muy rigurosas.
La principal condicin para la caza es la abstinencia sexual. Por
lo menos un da antes de emprender una excursin de cacera el
hombre debe haber evitado todo contacto sexual y tampoco debe
haber tenido sueos con un contenido ertico. De lo contrario
" .. .los animales tienen celos; sera para ellos como un robo. Slo el
que no ha tenido contactos sexuales, cuenta con' la simpata de los
animales" dice el informante. Adems es necesario que ninguna de
las mujeres o muchachas que tambin viven en la maloca, tengan la
menstruacin. Es importante anotar que estas tres condiciones re-
presentan en s un sistema de control muy fuerte, que limita notable-
mente las actividades de! cazador.
La prxima fase de la preparacin obliga al hombre a purificarse
fisicamente. Horas antes de amanecer debe absorber por la nariz
una infusin de aj y tomar vomitivos, para baarse luego en el ro y
limpiarse as de todo "residuo" en forma de flegma o contenido
estomacal. Adems, antes de partir a la caza no debe tomar ningn
alimento preparado con aj fresco sino slo en un estado cocido y, en
lo general, e! cazador debe consumir slo comida cocinada y no
comer pescado o carne asada en las brazas. El olor a chamuscado o
ahumado tiene un carcter impuro que alejara las presas de caza.
El uso de yerbas aromticas se considera de suma importancia
para la caza exitosa. Las plantas utilizadas y e! modo de usarlas
corresponden en detalle a las prcticas de magia amorosa que un
hombre empleara en el cortejo a una mujer. Bajo e! trmino genri-
co de t-dl!xka ("yerba-pedacito") se conocen una multitud de
pequeas plantas que crecen en la selva o se pueden sembrar en las
cercanas de la maloca. El criterio de la seleccin de estas plantas
est condicionado por la semejanza entre el color de las hojas y el del
animal que se quiere cazar. Hay t-dl!xka de venado, t-dl!xka de
danta y otros ms, pues su color se asemeja al de la presa que se desea
perseguir. Las races de estas plantas se mastican y con la masa se
refriegan luego todo e! cuerpo, as como las armas que usa el
cazador. En primer lugar, el cazador busca yerbas que ahuyentan

ciertos peligros o sean culebras, el borro u otros espritus. En
segundo lugar usa yerbas que atraen la presa. De ltimo, una
pequea parte de la masa masticada se mezcla con pintura roja,
conservada en un crneo de venado, y se pinta luego la cara, dibu-
jando ciertos moti vos. Estos diseos corresponden en su forma a los
animales que se quieran perseguir o, mejor dicho, "enamorar". Para
cazar venado, por ejemplo, se pintan verticalmente en las mejillas
huesos de venado; para conseguir ciertos roedores se pintan motivos
en forma de ojos o de tringulos, cada dibujo correspondiente a
cierta presa. Por cierto, el motivo de "ojos" tambin se puede
interpretar como "gotas de semen", un motivo que se cree tener una
fuerte influencia sobre la fertilidad de los animales?
En una pequea bolsa que cuelga de la cintura, el cazador lleva
, consigo una provisin de t-dl!xka y de pintura roja, para renovar o
,cambiar sus adornos segn sea el caso. La pintura facial se interpreta
'tambin como una "mscara"; a la vez que hace aparecer al cazador
Fomo un amigo inofensivo, un "miembro de la familia", disimula
'sus intenciones. Los animales lo reconocen y se acercan sin temor,
atrados adems por el olor excitante de las yerbas. El perfume no
slo produce un estado de excitacin entre hombre y animal, sino
tambin entre animales de la especie, contribuyendo as a su aumen-
to. fueron los animales los nicos poseedores de las
yerbas mgicas y slo ms tarde los cazadores lograron conocer
tambin dichas cualidades. Los animales reconocen en seguida la
atraccin de estos olores y no huyen sino se acercan sin miedo.
El uso de tabaco en la cacera tiene otros fines muy distintos.
Antes de salir a la caza, e! hombre fuma para hacer una "cerca" de
humo alrededor del territorio que va a recorrer, para que no pene-
tren all los animales nocivos. Tambin sopla el humo sobre sus
armas, para darles el poder de atinar en la presa.
Fuera de estos preparativos el cazador emplea una serie de
amuletos y prcticas mgicas para asegurar el xito de su empresa.
Los sesos secos y pulverizados. de la culebra "cazadora" (vtfgl!) se
llevan en un pequeo recipiente para proporcionar al cazador la
vista, agilidad ypuntera de este reptil. En la misma forma se lleva un
ojo de cur para tener la habilidad de este pequeo roedor, de
acercarse silenciosamente ysin ser visto. Tambin un pequeo hueso
7. Zerries, 1965.
256 257
de las vrtebras cervicales de este animal se conserva como amuleto
('
de caza. Un hueso de la pierna de cierta clase dejaguar llamado ye'e
yama ("jaguar-venado) se usa para hacer una flauta cuyo sonido
atrae los venados pero este instrumento puede ser peligroso pues
tambin atrae los jaguares. El mismo ojo de un jaguar puede usarse
para el xito en la caza pero tambin conlleva cierto riesgo pues su
poseedor fcilmente se vuelve agresivo y peleador
8

Una parte importante de los preparativos para la caza son las
invocaciones. Generalmente es el pay quien se encarga de stas y
absorbe vix para ponerse en contacto con Vix-maxslJ, quien sirve
de intermediario con Wa-maxslJ y con las otras personificaciones
sobrenaturales. Hay diversas formas de invocaciones. Ante todo el
pay trata de saber en qu lugar se encuentran los animales. Para que
stos se renan en cierto sitio, el pay, en trance y fumando su
tabaco, trata de preparar el lugar hacindolo acogedor para los
animales al poner yerbas frescas yagua limpia all. En los bebederos
de los animales el pay "endulza" el agua con sabor a pia, "sabor
de leche materna o con leche de la Hija del Sol". Al invocar al Sol y a
Eml'kri-maxse, el pay dice: " Por tu poder vamosa poner yerbas
frescas yagua de pia en el lugar donde estn los animales!". Cuando
se caza con trampas (ve'eri ber), tcnica que se emplea ante todo
para capturar ciertas aves o roedores, las invocaciones correspon-
dientes hablan de la trampa como de un "jardn" donde hay peque-
as frutas rojas deliciosas u otras comidas especialmente llamativas.
Por cierto, la que manufactura y pone una trampa, debe
estar ritualmente pura y no debe haber comido aj fresco. En las vas
de acceso al terreno de cacera o al lugar donde estn las trampas, el
pay pone ahora por medio de invocaciones una serie de obstculos:
troncos, ramas o zanjas, para que no se acerquen el borro, las
culebras u otras fieras. Para stos el pay prepara nuevos "cami-
nos", abiertos y atractivos, para que se alejen del lugar de la caza.
Ponindose en contacto con Wa-maxse el pay averigua dnde est
el borro y si se encuentra cerca del lugar de la cacera. En este caso,
trata de adormecerlo; lo lleva a su "casa de los cerros" y lo hace
sentarse en un banco, acurrucado en un rincn, donde se duerme y se
olvida de los cazadores. En las invocaciones el pay se refiere
8. Koch-Grnberg (1909.11, p. 153) menciona que entre los Cubeo se usa el ojo
de un pequeo halcn.
tambin directamente a los cazadores, hacindolos aparecer como
e inofensivos, no slo para los animales sino tambin para
Wa-maxslJ. El pay habla de su atractivo sexual, su pureza, su
perfume y describe a los cazadores como un elemento femenino, un
objeto sexual para Wa-maxse quien "se enamora de ellos y trata de
acariciarlos". Sin embargo, no hay consumacin del acto sexual
entre Wa-maxsl' y los cazadores; se persiguen slo el fin de "com-
placer" al Dueo de los Animales y disponerlo favorablemen-
te hacia los hombres. Es de anotar que, en el curso de las invocacio-
'nes, nunca se habla de matar o de comida; dirigindose a los anima-
:.les o a Wa-maxslJ, el pay habla de "enamorar", "acariciar" y otras
erticas, pero nunca pide francamente que los animales se
matar para servir de alimento a los hombres.
Desde luego, I<?s perros de cacera deben prepararse tambin
debidamente, antes de la salida de caza a la selva. La vspera se les
dan bocados de carne y de cazabe sobre los cuales su dueo ha
soplado humo de tabaco y el pay invoca al Sol para que el rastro de
la presa les huela a carne. Los mismos cazadores tratan de agudizar
su sentido olfatorio y absorben por la nariz unas yerbas secas
pulverizadas, colocadas en un hueso cncavo extrado de la trompa
de una danta.
Por fin, al salir de la selva, los participantes, generalmente un
, grupo de tres o cuatro hombres, deben observar nuevamente una
serie de reglas sin las cuales la caza sera infructuosa. Se cree que las
horas cuando ciertos animales andan por la selva, corresponden a la
aparicin de determinadas constelaciones de estrellas, con las cuales
se identifica la especie
9
Los animales "lloran" si an no se ha
levantado su constelacin sobre el horizonte, o "cantan" cuando
sta aparece, y los cazadores escuchan ansiosamente todos los rui-
dos de la selva que, como un gran reloj de la naturaleza, marca la
entrada o salida de los actores del drama. Si algn hombre del grupo
no ha seguido estrictamente las prescripciones, sobre todo las refe-
rentes a la abstinencia sexual, los cazadores slo ven anacondas que
se lanzan a atacarlos u oyen risas en el monte, de los animales que se
burlan de ellos. Al ver dichos hombres, "los animales cierran los
ojos" pues son ridculos y repulsivos para su vista. Tambin el
cazador debe escuchar con cuidado las voces de las aves ya que stas
9. Sobre este tema tan interesante carecemos desafortun;damentc de ms datos.
258 259
0 /
se trata de una hembra. De todas maneras observa en detalle los
el xito o fracaso de la cacera. Cuando el cazador se acerca
rganos sexuales de su presa y hace comentarios sobre su tamao o
a la presa, el sibi (codorniz) brinca y "baila" anunciando buena
forma. Al preguntar si el cazador se senta sexualmente excitado, el
suerte, pero si este animal corre por tierra, lo que es su hbito, la
informante contest secamente: "Matar es cohabitar".
suerte ser mala y es aconsejable devolverse a la maloca. Los abreva-
Cuando se mata un jaguar, el pay invoca a Vix-maxse para
deros o los lugares donde se revuelcan en la tierra las dantas, cerdos
evitar la venganza del pay de otra tribu, quien eventual mente estaba
salvajes o venados, son sitios especialmente preparados por Wa-
incorporado en la fiera. En la invocacin correspondiente se compa-
maxsll y deben respetarse como tales. De ningn modo debe pasar
ra la "mirada penetrante" de Vix-maxse con la del pay quien mira
por all una mujer adulta ni tampoco las muchachas antes de la
fijamente al animal muerto y "hace hundirse en la tierra la piel del
pubertad.
jaguar". Ya que se teme que un jaguar muerto pueda revivir, lo
Cuando una cacera se prolonga por varios das, las noches en
queman. Si se "revienta" el cadaver quemado, produciendo un
la selva traen nuevos peligros para el cazador. Los animales apa-
sonido fuerte, esto significa que el animal se va a incorporar nueva-
recen en los sueos de los hombres y, en forma de muchachas
mente.
atractivas seducen a los cazadores. Dice el informante: "Los anima-
En lo general, los nios no deben ver un animal muerto, sobre
les buscan contacto sexual con los cazadores, para aumentar su cra.
todo no una danta, un cerdo salvaje o un mico. Esta prohibicin se
Las hembras de los animales seducen a los hombres". Al regresar a
refiere principalmente a que los nios no pueden burlarse del ani-
sus malocas estos hombres se enferman y mueren; sus almas se
mal, sobre todo de sus rganos sexuales, lo que causara la furia del
convierten en animales que ingresan a las "malocas de los cerros".
borro
10
El borro tiene un especial inters en estos tres animales
Se cuenta de un caso reciente, de unjoven que fue a cazar sin haber
pues usan los mismos caminos que l ha preparado y que acostum-
observado abstinencia sexual; despus de un recorrido infructuoso
bra recorrer. Ya que los nios an no tienen protecciones mgicas
el joven se durmi y tuvo un sueo ertico en que se le apareci un
efectivas, el borro podra causarles una muerte repentina, "cobran-
animal femenino pero al regresar a su maloca le salieron manchas
do la presa". Despus de matar danta, cerdo salvaje o venado, las
moradas en todo el cuerpo y poco despus muri. Los lugares ms
mujeres viejas queman en un tiesto grande granos de una resina
peligrosos, donde los animales tratan de violar a los hombres, son
olorosa y zahuman alrededor de la maloca y todos los caminos de
los abrevaderos; es frecuente que, despus de horas de espera silen-
acceso. Al mismo tiempo el pay invoca el perdn de Wa-maxse.
ciosa, el cazador quede profundamente dormido y as caiga vCtima
La primera cacera de un joven exige la observacin de ritos
de los animales.
especiales. Al regresar el joven de la selva con su primera presa, el
Al alcanzar su presa y al matarla, tambin se deben observar
pay_invoca a Wa-maxse dndole agradecimientos y le solicita no
ciertas reglas. Cuando se mata un venado se le corta en seguida la
tomar venganza por la muerte de su animal. Invocando luego a
lengua y sta se entierra en el lugar donde cay el animal. Luego se
el pay rodea imaginariamente al joven cazador de
fuma un tabaco y, soplando el humo sobre el lugar, se pide perdn a
una cerca mgica, y as lo hace invisible y vulnerable. Al mismo
Wa-maxsl'. La lengua se considera ser la parte ms esencial de este
tiempo invoca la "sombra de la maloca", es decir la cerca mgica
animal porque "los venados hablan". Al enterrar la lengua en la
que rodea la casa y la cubierta mgica que cubre el techo y debajo de
selva, el peligro de una venganza de Wa-maxse ya no se presentara
la cual el joven queda protegido de todo peligro. Alrededor del alma
en los alrededores de la maloca sino slo en el lugar del entierro que,
(simpra) del joven se pone otra cerca para que, de ah en adelante,
desde luego, se evita ahora. Se cuenta de un cazador que no efectu
pueda cazar libremente. La primera presa del joven cazador se pinta
este ritual e iba arrastrando su presa por la selva, cuando de pronto
de rojo y el mismo muchacho se cubre de pies a cabeza del mismo
se le apareci un venado inmenso que le cerr el paso; el hombre
trat de huir pero el "espritu" del venado lo persigui.
Un cazador no se excusa al animal por haberle dado muerte pero
10. O de Wa-Maxse'? El informante expresa dudas al respecto.
muchas veces, aunque est solo, habla al cadver, sobre todo cuanto
261 260
color, identificndose as con a m a x s ~ e identificando su ddiva.
El recipiente que contiene la pintura corporal se sopla con humo de
tabaco y se invoca a Waf-maxsl como protector. Slo entonces se
puede consumar la presa y, si esta se incorpora en una preparacin
lquida, se le aade bastante achiote (Bixa orellana) para teirla de
rojo.
Cuando un cazador usa un arco nuevo, los primeros animales
que mate con ste deben prepararse sin aj fresco y ninguna mujer
encinta debe participar en la comida; de otro modo el cazador (no el
arco) pierde su tino. Slo despus de haber usado el arco por algn
tiempo, las presas se pueden preparar y consumir de otras maneras.
Las mismas restricciones rigen en el caso de la primera presa que
cobre un perro.
La reparticin de la presa de un cazador adulto es la siguiente:
quien mat al animal se considera como su dueo pero, despus de
cocinada la carne, por lo menos la mitad se reparte entre los dems
de la maloca. El hgado, como presa poco apetecida, se entrega a las
ancianas. Las mujeres encintas no deben tomar mucho caldo de
carne para evitar que llueva en el da de su parto. Si lloviese, esta
lluva causara mucho dolor a los que sufren de reumatismo y
agravara el estado de todos los enfermos. Los huesos de los anima-
les o las espinas de los pescados se pueden botar en cualquier parte
fuera de la maloca y no se conservan crneos ni otras partes con
excepcin de las mencionadas arriba, como trofeos. La sangre, sin
embargo, es un elemento que debe tratarse con ciertas precauciones.
Generalmente la presa se deja desangrar fuera de la maloca aunque
entonces se corre el riesgo de que su olor atraiga tanto a las culebras
como tambin el rayo. Dice el informante: "Es la sangre que une a
los hombres y los animales, en un sentido de fertilidad y de parentes-
co. El semen es cosa muy aparte; eso sera asunto de linaje. Pero la
sangre es una fuerza que comunica y une al hombre y al animal. Hay
entre los dos un parentesco muy cercano y la expresin en este
parentesco es la sangre".
Este parentesco es una realidad si tenemos en cuenta que los
animales de la selva deben su existencia y su energa ,;ital en buena
parte a la encarnacin de las almas de aquellos hombres quienes, por
su conducta, han sido condenados a ingresar despus de su muerte a
los cerros de Waf-maxsl!. Al respecto nos dice el informante: "Matar
animales es matar gente. Es un castigo que impuso el Padre Sol,
porque ellos se fueron a los cerros por no haber cumplido con las
normas. Pero al matar un animal uno no piensa en eso"; y, pasado
un rato, aadi: "Pero s hay un sentido de familia".
y para finalizar esta parte seguiremos citando las palabras de
nuestro informante quien resume aqu las relaciones que existen
entre el Hombre y el Animal. "Los animales no tienen moral; slo
tienen su modo de procrear. No tienen normas especiales; se
procrean, viven, mueren, pero siempre estn sometidos a Wa-
maxse. El les dice qu deben comer, dnde deben pasear, cmo
deben procrearse. Es como un segundo mundo. Waf-maxse es la
recompensa de los actos del Hombre; su celo sirve para formalizar
las reglas que estableci el Padre Sol y se vale de los animales para
que se cumplan las normas".
LA PESCA
Decamos al comienzo que los Desana consideran la pesca
como una actividad de segundo orden y de poco o ningn prestigio
para un hombre. Esta actitud se mantiene aun frente al hecho
F (GURA 19: Pictagrafia del ria (nrida
262
263
evidente de que los recursos obtenidos de los ros forman en la
actualidad parte muy importante de la base alimenticia de la fratria
y que los hombres tienen que admitir abiertamente que dedican
considerables esfuerzos y tiempo a las faenas de la pesca.
Tambin son los hombres solamente quienes se dedican a esta
tarea, y las mujeres estn encargadas de la mayor parte de las labores
agrcolas, actividad que en la escala de valores ocupa un rengln aun
ms bajo que la pesca. Tal como cazar es una actividad masculina,
en todo el sentido de la palabra, pescar tiene la connotacin de lo
femenino. El ro y el agua son elementos femeninos; los mismos
peces y reptiles lo son, y el pescador entra as a actuar en otra esfera
que, en realidad no es del todo del hombre.
Los preparativos rituales para la pesca son esencialmente los
mismos como los que se requieren para la caza. El hombre debe estar
ritualmente puro; debe haber observado una dieta rigurosa y haber-
se hecho atractivo para los peces a los cuales habr de "seducir". La
pintura facial, compuesta de color rojo y el zumo de ciertas plantas,
vara en tanto que los motivos que cubren las mejillas representan
las aletas de los pescados o, a veces, sus cabezas u ojos. En un
recipiente tubular hecho de un hueso de venado o de cerdo salvaje, el
pescador se lleva adems una provisin de este pigmento para poder
cambiar los dibujos de acuerdo con la especie de peces que vaya
encontrando.
Las invocaciones del pay se dirigen a Wa-maxse, pero en este
caso a su personificacin en calidad de Dueo de los Peces, en su
morada en los raudales. Al mismo tiempo se invoca la mujer de
Wa-maxs, Wa-bog, quien adquiere aqu las caractersticas de una
"Madre de los Peces". Wa-bog se manifiesta a veces como una
gran culebra acutica, progenitora de los peces, y cuando se cuenta
que una culebra trat de volcar la canoa de un pescador, se insina
que fue una "caricia" de la Madre de los Peces y una seal inequvo-
ca de que el pescador tendr suerte. Ella y sus hijas forman la
cetegora de las wa-nom, las "mujeres de los peces", a las cuales el
pescador debe aparecer sexualmente atractivo para poderlas atra-
par. Muchas veces los jvenes se sientan en las grandes rocas que
yacen en la orilla del ro y al mirar las aguas durante horas, dicen:
"Estamos enamorando las mujeres de los peces".
La pesca con barbasco es un evento especial en el cual el pay
juega un papel importante al invocar a Wa-maxse y tambin
"abriendo un camino" para que el veneno corra y se diluya en forma
efectiva dentro de las aguas. Pintarse la cara con redondeles y
manchas que imiten la anaconda, sera en este caso muy peligroso
para un pescador o para cualquier persona que navegue por los ros.
Es esta la nica ocasin cuando en la pesca se permite la
participacin de las mujeres yaun de mujeres encintas y es interesan-
te conocer la razn por la cual se hace esta excepcin. En condicio-
nes normales, durante las faenas diarias, las mujeres viven atemori-
zadas por los eventuales ataques de Wa(-maxsi' quien en sueos o en
forma de lagartija o ardilla, trata de cohabitar con ellas. Este peligro
es especialmente grave para las mujeres que se baan en los ros;
Wa-maxse se convierte entonces en un pez flico y entra en su
cuerpo y lo fecundiza. La criatura, despus de causar grandes dolo-
res a su madre, muere durante el parto "porque no puede llorar; su
alma no hace contacto con el aire"; en este mismo instante el alma
del nio ingresa a los dominios de Wa-maxse. donde se convierte en
un animal. Pero en el caso de la pesca con barbasco ya no existe este
peligro. Las mujeres pueden participar libremente, siempre y cuan-
do se hayan baado previamente en agua envenenada con barbasco.
Dicho bao produce en ellas una especie de esterilidad ya que el
veneno que mata a los peces es, al mismo tiempo un anticonceptivo y
una proteccin contra Wa-maxse porque ste, al convertirse en
pescado para atacar a la mujer, morira tambin. Esto explica
entonces porqu se hace esta excepcin de permitir que las mujeres
participen en la pesca con barbasco, lo cual es necesario en la
prctica ya que en esa ocasin se necesita el mximo de manos. Por
lo dems, slo personas ritualmente puras pueden tomar parte,
quedando excluidos aun los recin casados. La pesca con barbasco se
considera adems como una especie de "juego" con Wa-maxse, una
incitacin ertica que la hace "entregar sus hijas al pescador".
/Pero pescar y cazar son dos actividades muy distintas. Un
hombre que est de cacera y llega de pronto a la orilla de un ro, no
puede pescar ahora; en tal caso debe regresar a su maloca y prepa-
rarse ritualmente para la pesca. Puede recoger algunos pescaditosen
las quebradas que encuentre en la selva pero no debe realmente
pescar en un ro; no es posible mezclar las dos actividades. El
cazador lleva consigo el olor a humo, a chamuscado y a sangre, lo
cual aborrecen los pescados y sobre todo las anacondas que son sus
representantes. En cambio el olor a pescado causa la furia del borro
y de Wa-maxs como dueo de los animales de la selva. As, un
hombre que est pescando tampoco puede de un momento a otro
264 265
ponerse a cazar; las dos actividades deben separarse muy estricta-
mente ya que la "mezcla" de lo masculino con lo femenino, de selva
y ro, de carne y pescado, equivaldra en este caso a una relacin
prohibida y contraria a la ley exogmica.
No cabe duda de que la pesca actualmente est aumentando en
importancia econmica entre los Desana. El ro y las lagunas les
ofrecen recursos ms permanentes y ms abundantes que la selva, y
adems parece que la pesca implica menos esfuerzos fsicos que las
correras por el monte. Pero aunque est cambiando la base econ-
mica y se imponga en mayor escala la necesidad de aprovechar los
recursos de los ros y de la agricultura, la actitud de los hombres an
no ha cambiado. Para ellos, el aceptar ser pescador sera la decaden-
cia del cazador, lo cual significa que el hombre ha dejado de cumplir
con sus funciones que le dan el mayor prestigio en su sociedad.
LA PRESA COMO A LlMENTO
La alimentacin de los Desana se basa en los productos vegeta-
les cultivados, en los animales selvticos y acuticos que son el
objetivo de caza y pesca, y en los productos de la recoleccin o sea
frutos silvestres, insectos y miel. Todos estos alimentos se dividen en
ciertas categoras que conllevan un simbolismo bien definido, segn
el cual se evala el alimento y se define su uso en la dieta individual y
del grupo. Las categoras se refieren tanto a las cualidades del
alimento crudo.
En el ciclo de la alimentacin, la obtencin del alimento, sea
animal o vegetal, es apenas un primer paso en el proceso alimenticio,
cuyas asociaciones ideacionales constituyen un complejo engranaje
de conceptos tradicionales. Hay categoras de alimentos, pero estas
categoras cambian segn la fase del proceso en cuestin, y sus
valores y atributos se trasponen paso a paso hasta que el alimento es
consumido. Aun entonces, como veremos, no termina el ciclo sino
sigue, ahora orientado hacia el uso de la nueva energa para la
obtencin de nuevos alimentos.
La primera lnea divisoria se establece por una dicotoma se-
xual segn la cual el producto del ro yde los cultivos tienen un carc-
ter femenino. Esta dicotoma no es la establecida por la divisin del
trabajo ya que la pesca es una actividad masculina, pero enfatiza que
la selva y sus animales pertenecen estrictamente a la esfera del
h o m r ~ Trataremos primero de los productos de la caza. En las
pginas anteriores en que hablamos de la relacin ertica que existe
entre el cazador y su presa, hemos dicho que el acto de matar
convierte al animal en un elemento femenino que se encuentra
dominado por el macho, es decir por el cazador, no importa aqu la
caracterstica sexual que se atribuya al animal. En efecto, el cazador
siente cierta excitacin sexual, examina con cuidado los genitales de
su presa y, en el caso de haber matado una hembra, a veces habla al
animal, expresando su pena de haber dado muerte a "un animal tan.
bonito". Esta transformacin sexual en elemento femenino, sin
embargo, tiene validez slo en el momento de la muerte, es decir, el
momento en que el cazador cobra su presa. Al partir de este instante
se opera una nueva transposicin y la presa adquiere entonces un
carcter masculino y debe manipularse de acuerdo con esta propie-
dad. Ahora la presa es un representante de la selva, del ambiente de
los hombres. Una vez muerto el animal entra a otra esfera, a otra
etapa del circuito de energa. Queda en el trasfondo el elemento
ertico inmediato, pero ya no hay una relacin directa entre la
persona del cazador y un animal especfico. Finalmente la presa es
simplemente una partcula de energa entresacada del circuito y el
prximo paso consiste entonces en incorporarla nuevamente a ste,
ahora ya en otra forma.
Al regresar de la selva, el cazador deposita el animal muerto en
la puerta de la maloca de donde es recogido por las mujeres o, en
caso de que la cacera tuviera lugar en un sitio accesible slo en
canoa, deja los animales muertos en su embarcacin, en el puerto,
para dar aviso luego a las mujeres.. De ningn modo el hombre
puede llevar la presa al interior de la maloca; sea la entrada de esta o
la canoa ~ el puerto, forman un quicio, un lmite entre dos esferas
de actividades que se observa muy estrictamente. Es hasta alli no
ms que llega en este aspecto la actividad del hombre; en adelante,
traspasado este lmite, la presa entra a la esfera femenina, la de su
transformacin en comida. Por cierto, durante todo el proceso el
cazador no ha actuado como individuo; su actividad y sus resulta-
dos, segn nuestro informante, siempre han formado parte de un
hecho social que es la maloca, el sib y, en realidad, la biosfera.
Estas reglas y actitudes tienen para los Desana, las bases idea-
cionales siguientes. La maloca es un tero y, por consiguiente, un
lugar en cuya entrada se opera una transformacin fundamental. El
acto del hombre de traer a la maloca un animal equivale a un acto
266
267
sexual, una fertilizacin del tero por un factor masculino. Este
acto, el del proveedor de alimentos masculinos, se expresa con las
palabras brimoa-yri = "comida-hacer-introducir", una locucin
en la cual el sentido de la palabra yri es de especial importancia.
Yri tiene aqu el significado de inseminar, fertilizar; se imagina que
"la comida prepara al tero" -tanto al tero de la maloca, como al
tero de las mujeres- para que ste sea frtil, por la energa asimila-
da. Al mismo tiempo, los hombres quienes consumen esta comida,
reciben nuevas energas, preparadas por sus mujeres a travs del
proceso culinario. As el circuito queda cerrado; la energa se conser-
va y la vida tiene continuidad.
La preparacin consiguiente de la presa, a mano de las mujeres,
se equipara entonces a un proceso de gestacin. El esquema de
reciprocidad es claro, en tanto que el hombre fertiliza el ambiente
femenino de la maloca y recibe, en cambio, el producto de esta
fertilizacin en forma de un alimento. Dicho alimento, a su turno, se
interpreta como una contribucin de las mujeres.
En el caso de alimento procedente de los cultivos, del ro o de la
recoleccin, son as mismo las mujeres quienes llevan el objeto del
exterior hacia el interior de la maloca. Aqu, sin embargo, ya no se
trata de un acto de fertilizacin, puesto que, en su mayor parte, estos
alimentos tienen un carcter inherente femenino, cualidad fertiliza-
dora, al incorporarse al ambiente femenino de la vivienda. Hay, sin
embargo, ciertas frutas silvestres que tienen un marcado carcter
masculino. Se trata ante todo de aqullos que se recogen en forma de
vainas de mimosceas o de la fruta de waxs. En estos casos el factor
masculino lo identifican en la textura gelatinosa que asocian con el
semen, y con la disposicin de las semillas que, al formar hileras, se
comparan con "gotas de semen". En el caso del waxs, no obstante
que se trata de una fruta tripartita, hacen una asociacin con los
testculos.
Una base importante de la divisin en alimentos masculinos y
femeninos es el olor; la carne de las presas de monte, se dice tener un
olor masculino a humo y sangre, mientras que los animales acuti-
cos tienen un olor femenino a los mamferos, las aves, adems de las
diversas especies de hormigas comestibles y las frutas arriba mencio-
nadas. Los femeninos son: pescados, tortugas, as como las frutas de
aguacate y, desde luego, todos los productos vegetales cultivados en
la chagra.
El proceso culinario, es decir la transformacin en "comida"
(bari), introduce luego una nueva lnea divisoria a base de atributos
sexuales 11. Todo lo cocinado (solar) se consider esencialmente
femenino siendo el criterio fundamental su calidad de lquido calien-
te y el proceso de hervir. En oposicin se encuentra lo asado (mexpe-
ra) y lo ahumado (siyur) que tieNe un carcter masculino. En ambos
casos se destaca el olor a humo, a chamuscado, que dicen tener una
calidad masculina muy marcada. Sin embargo, el acto culinario no
transforma necesariamente todos los alimentos por igual; un pedazo
de carne cocinado en agua se vuelve un elemento femenino, pero un
pescado ahumado contina siendo femenino, ya que su olor caracte-
rstico no se elimina con el humo. Aadiremos aqu que todos los
alimentos de sabor salado y agrio son esencialmente masculinos,
mientras que el sabor dulce o los alimentos inspidos son de un
carcter femenino. Lo podrido y lo ftido se asocian siempre con el
sexo femenino, lo mismo como frutas muy maduras o cualquier
alimento muy blando.
El acto de cocinar y hervir siempre tiene la connotacin femeni-
na de una gestacin uterina. Por cierto, el zumbido de la olla y la
vibracin del lquido caliente introducen aqu una nota de adverten-
cia, de amenaza latente. El mismo fogn, como lo hemos anotado en
otra parte es un elemento femenino de transformacin, un micro-
cosmo uterino, en el cual se prepara un acto de creacin. Por
esta misma razn el hecho de que un lquido se derrame al hervir, es
muy peligroso porque el olor causa la furia de Wa-maxse quien en
seguida produce crecientes en el ro y enva a las anacondas. En estos
casos se debe soplar el humo de tabaco sobre un tizn y ste se bota
al ro donde el chisporroteo que produce al apagarse ahuyenta las
serpientes y apacigua las aguas. Conociendo los intereses sexuales de
Wa-maxse, el simbolismo subyacente es claro.
Igual en importancia al fogn es la barbacoa para ahumar
carne o pescado. Este sencillo aparato, formado por cuatro soportes
.verticales de madera sobre los cuales se ha puesto un marco de
/ atravesaos, es otro microcosmo, con sus asociaciones de colores,
fuerzas solares y telricas y contactos mgicos transformadores por
medio de calor y humo. La barbacoa se designa como ab keya =
tI. Sobre este tema vase Lvi-Strauss, 1964; 1965.
268 269
"sol-barbacoa" y los atravesaos brillantes de holln se identifican
con un concepto seminal. A toda la estructura de la barbacoa se le
atribuye un carcter masculino. El animal o la presa de carne que se
pone sobre los atravesaos es un elemento femenino que ahora, bajo
la influencia del humo ydel color amarillo de las llamas, se convierte
en un elemento masculino. Tratndose de una manipulacin culina-
ria compleja en trminos simblicos, es natural que las actividades
que conlleva este proceso estn regidas por normas especiales. En
primer lugar, por el carcter masculino del proceso, la carne o los
pescados deben ahumarse slo fuera de la maloca y nicamente los
hombres pueden ocuparse de esta labor. Son ante todo, los viejos
quienes construyen la barbacoa, traen la lea, preparan la carne, la
ahuman y cuidan todo el proceso. En segundo lugar, no todas las
carnes pueden ahumarse y esta forma de preparacin se limita casi
exclusivamente a carne de danta, venado, cerdo salvaje, mico y cur.
De aves es casi slo el tucano que se prepara as y observamos de
paso que, por su pico grande, se le considera un animal flico. Desde
luego se ahuma a veces pescado y, como ya dijimos, ste no pierde su
calidad de alimento femenino al ahumarse. Una vez terminado el
proceso, los hombres avisan a las mujeres viejas para que lleven la
carne ahumada a la maloca. Por cierto, el mismo acto de ahumar
carne lo interpretan como un acto de fertilizacin en un doble
sentido: la carne as preparada aumenta la virilidad de su consumi-
dor, pero al mismo tiempo el humo y el olor tienen un poder
fertilizante para todos los animales de la selva.
Un animal se ahuma o se cocina; sera inslito preparar varias
presas del mismo animal en dferentes formas. Tambin se observa
estrictamente la regla de no cocinar y ahumar simultneamente
sobre un mismo fuego. Aqu caben tambin algunas observaciones
sobre el uso de ciertas presas. Los intestinos de los animales nunca se
comen sino se descartan, lo mismo como los fetos de animales. Los
riones se consumen slo raras veces, pero se come el hgado y los
ojos, cocinados o ahumados. Huevos de aves y tortugas son elemen-
tos femeninos y se comen slo cocinados. Sea dicho que la cocina
desana no conoce las preparaciones fritas y que alimentos asados
son extremadamente raros, reducindose as los procesos culinarios
a cocinar y ahumar, es decir licuar y secar. .
La divisin tan estricta en categoras masculinas y femeninas de
alimentos tiene una importancia extraordinaria en la vida del grupo,
ya que determina qualimentos pueden consumirse simultneamen-
te. En efecto, la funcin principal de estas categoras es la de evitar el
consumo de "mezclas". De ninguna manera se pueden cocinar
juntos carne con pescado, aguacate con carne u hormigas con
pescado. La mera idea causa repulsin y se rechaza enfticamente
como algo inslito y altamente peligroso. Se trata aqu de una
aversin tan cargada de emociones que es evidente que sus razones
van mucho ms all de meras predilecciones gustatorias. Las reglas
que rigen la composicin de la dieta se observan, pues, rigurosamente
y son ante todo los viejos quienes insisten continuamente en su
cumplimiento. Existen algunos alimentos neutrales, como las pe-
queas frutas silvestres, que pueden consumirse en diferentes com-
binaciones, pero la diferenciacin entre masculino y femenino, en
trminos de animales selvticos y acuticos, domina todo el proceso
culinario y, con ste la dieta diaria de la persona.
Debemos preguntarnos entonces: cules podran ser las causas
de estas preocupaciones, manifiestamente profundas yverbalizadas
en una forma tan angustiosa? Al discutir el peligro de las "mezclas",
nuestro informante emple la frase: "Mezclar carne Ypescado sera
como un aduiterio". En efecto, los Desana creen que la consecuen-
cia de mezclar las dos categoras alimenticias sera el nacimiento de
gemelos. Esta eventualidad se considera como una gran desgracia y
se procede inmediatamente al infanticidio, ya que el nacimiento de
gemelos slo puede haber sido producido por el adulterio de una de las
dos partes. Pero, en qu consiste en realidad esta desgracia que
justifica hasta el infanticidio? Por qu la cultura interpreta este
fenmeno biolgico en trminos de un peligro tan grande que obliga
a formular todo el proceso de la alimentacin en funcin de evitar
ciertos alimentos se consuman juntos? La idea de que el nacimiento
de gemelos compruebe el adulterio, es evidentemente una elabora-
cin secundaria de un problema mucho ms profundo. Segn nues-
tro informante la mezcla alimenticia se refiere obviamente a la
"mezcla" sobre el plan social, es decir, a la no observacin de las
reglasexogmicas; mezclar carne y pescado significa mezclar arbi-
trariamente lo masculino y lo femenino y lleva a la endogamia
Esto explica la interpretacin de peligro que se atribuye
a los gemelos y este es el mensaje amenazador dado por el zumbido
vibrador de la olla en el fogn. Los mitos hablan de un par de
gemelos divinos y atribuyen el origen de los sibs a los hijos e hijas del
"primer Oesana"; en otras palabras hace referencia a una situacin
original de endogamia incestuosa, seguida por un "Periodo de
270
271
FIGURA 20: Pictografa del bajo ro Guayabero.
Caos",slodespusdel cualse establecila ley de la exogamia.El
nacimientodegemelosniegaestaleyysignificaraelregresoalCaos.
Enestaformalascategorasalimenticiasyculinarias,juntoconsus
prohibiciones de "mezclas",expresan el principioexogmico yel
latente peligro de las relaciones incestuosast2.
Estalnea de ideacionesestseguidaentoncesporlasreglasde
reparticinde lacomida,seaenelsenodelsibofueradel. Enuna
malocaocupadaporunsibpuedehaberunoscuatroaochofogones
pertenecientes a cada uno a una familia nuclear, pero casi nunca
estn en uso todos estos fogones porque siempre ocurre que una
familia estde viaje, otraestocupadaenla chagrao en la selva y
otra, muy probablemente, carece de alimentos para preparar. La
comida diaria para todo el sib se prepara entonces en uno o dos
fogonespertenecientesaaquellasfamiliasque,enel momento,estn
12. El informanteexpresrepetidasvecessupreocupacinporla maneraindis-
criminada con que se "mezclan" los alimentos en la cocina bogotana.
presentesydispongandealimentos.Lasmujeresquecoci .
Uanano.J
la comida a sus maridos y estos invitan en seguida a:'
hombresacompartir. Las mujeresasuvezinvitanalas
cocinado y as los dos grupos comen por aparte peroA
participacin. Ladivisinsexualexogmicasemantiene
de reciprocidad permiten que se cocine porturnos,de manet
nadie se quedesincomida. Desde luego,slose reparteCOR)j
formacocinadaydeningunamanerase repartiranenestas'
nes alimentos crudos.
Fueradelsib,lareparticindecomidaasmismosigueestti
reciprocidad. Un visitante Pira-Tapuya, Tukano o
llegue a una maloca desana llevarcomoregaloalgunospesc_._.......
ahumados y recibe primero unapresade carneahumada,smbolcf.
del carcter masculino de la fratra Desana. Slo ms tarde se le
puedendaralimentoscocinados. Un Desanaencambio,que visite
unamalocade los Pira-Tapuya,TukanooUanano,llevarregalos
de presasahumadasdecarneyrecibirencambiopescadoahuma-
do. El intercambiodealimentosse coordinaconla pautadel inter-
cambiode mujeres; lasfratrasquedanmujeresdebenllevarpesca-
do yen cambio reciben carne ahumada, es decir hombres.
Hayunasolaocasincuandose interrumpeunadelasnormas
msesencialesreferentealascualidadesinherentesdelosalimentos.
Como lo vimos en las pginas anteriores, el hombre nunca debe
entrarunapresaalinteriordelamaloca.Estaregla,sinembargo,no
tiene validez con ocasin de las reuniones peridicas en que se
encuentran varias fratras para repartir ceremonialmente los ali-
mentosque traen losvisitantes. Conrisasyademanesagresivoslos
hombrespenetranentoncesa la malocade losanfitrionesllevando
presas ahumadas ypersiguen a lasmujeresymuchachas,tratando
degolpearlasenlaespaldaconlacarne.Deestamanerasemanifies-
ta la relacinde intercambiode mujeres, ejecutndosesimblica-
mente un acto de agresin sexual.
Al analizarentoncesla cazayla utilizacinde su productoen
trminosdeunaparticipacinactivaenelcircuitodeenergasexual,
es comprensiblequelosmuchachosantesde"llegaralapubertadno
deban,comercarnededanta,venado,cerdosalvajeomico.Ellosaun
no parte del circuito ya que todava no estn casados; al
comerestacarneasimilaranenergasintilmente,disminuyendoel
potencial total perosin poder retribuir. Claroest, esta reglaesa
vecesdifcilde mantenersobretodocuandonohayotrosalimentos
273
272
I
disponibles o cuando un nio simplemente se apodera de un bocado;
en estos casos se invoca a Wa-maxse y se le pide perdn al tiempo
que los adultos exclaman "alkero" (abuelo), dando as al muchacho
momentneamente el status de adulto y de procreador, es decir, de
...
.) t O-
participante activo en el circuito energtico. _ .. o 'Z
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(,)
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"'\ o (.) ::>., ""0::
lO = o:; Por ltimo quisiramos referirnos a un punto que nos parece de N .... ::; o
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ecolgicos y sabemos muy poco sobre su climatologa, sus suelos,
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fauna y flora. Desafortunadamente faltan todos los datos sobre la

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distribucin de las lluvias y sobre las distintas pocas del ao en que
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.... maduran ciertas frutas silvestres o en que abundan o escasean otros
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recursos. Los datos meteorolgicos publicados por Keses (1956) se u.,e - 1" i
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,!o o:;i--- _1'" refieren slo a la zona de San Carlos, sobre el Ro Negro venezolano
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N y las pocas informaciones que da Brzzi (1962) para la zona de _ 1"0 o
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Yavaret, son deficientes. Evidentemente, la distribucin de las
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r- lluvias vara mucho en todo el noroeste amaznico ycon ella cambia
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., ... ; : 1 m el ciclo de actividades y todo el ritmo de la vida de los indgenas. m .. :3 l Z
LI.I kI
.. ... _ o
16. El cuadro anexo (Tabla 3) se basa en los datos proporcionados 16. ID 0- -t O
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o 1Il. N 2. I Z
e '" , . - .. i ' e_ por nuestro informante, ampliados y corregidos en algo por nues-
u . " - ... ' lo,;-,
i
e. =1 I U al;:)1 m kI tras propias experiencias en el Vaups. Segn estas informaciones
/ ... -1 O ..
Z
, I IU .J.o.L
mitades de junio y la segunda algo ms marcada desde mitades de
septiembre hasta la mitad de noviembre. El primer "invierno" se
designa como any puro, siendo any una culebra venenosa no
hay dos estaciones de lluvias, la primera desde fines de marzo hasta
274
275
identificada que aparece como constelacin a fines de marzo y as
anuncia el comienzo de las lluvias; pu(ro significa creciente o desbor-
damiento, es decir, para los Desena, el concepto de invierno se
entiende ante todo en referencia al nivel de las aguas. El segundo
invierno se llama naxsikmi! pu(ro, segn la constelacin del "cangre-
jo" que entonces hace su aparicin en el firmamento. Ambas esta-
ciones lluviosas estn precedidas por sbitos aguaceros que coinci-
den con una constelacin denominada ye'e dixsiko pori =
"jaguar-baca-pelos" y que segn los Desana, se parece a los bigotes
de un jaguar enfurecido. Los pelos se paran sbitamente al atacar,
pero al atrapar su presa el jaguar, se alisan en seguida, comparndoe
este detalle con la repentina aparicin de cortos aguaceros que luego
se calman otra vez.
El primer factor de importancia que se relaciona con el anual
crecer y decrecer de los ros, es la pesca. Durante el primer invierno
las aguas ya se desbordan y en esta poca se suspende forzada mente
la pesca en los ros yslo se pueden recoger pequeos pescados en las
quebradas. Durante el segundo invierno sigue an espordicamente
la pesca en los ros grandes. En las estaciones secas de "verano",
cuando descienden las aguas, hay pesca de "sardinas" (julio-agosto)
y durante el mes de diciembre se pesca adems en las quebradas
afluentes. Las mejores pocas para pescar con barbasco son natural-
mente aquellas cuando las aguas llegan a su nivel ms bajo y los
pescados se encuentran reducidos a pozos y remansos. En julio se
hacen los "encierros", ponindose cercas y trampas en los ros para
atrapar ante todo las truchas que abundan en este mes. Los mejores
meses para la pesca son entonces enero-febrero-marzo,julio-agosto
y, de menor importancia, octubre.
La cacera es una actividad de la estacin seca: enero a marzo,
julio-agosto y noviembre-diciembre. Coincide con la poca de reco-
leccin de miel yde diversas clases de orugas. Tambin es la poca de
hacer las quemas en las chagras, para preparar la tierra para la
siembra que se inicia poco antes de caer las primeras lluvias. Tam-
bin, poco antes de subir otra vez las aguas, se excavan en las orillas
de los ros pequeos pozos que, al llenarse luego, se convierten en
criaderos de ciertas ranas comestibles (ama)
La recoleccin de frutas silvestres es de gran importancia para
los Desana y coincide ms bien con las estaciones lluviosas. En abril
comienza a madurar el waxs, fruta de un Ficus que, como hemos
visto en repetidas ocasiones, juega un papel destacado en la alimen-
tacin y el simbolismo. La cosecha dura hasta fines de agosto, es
decir aun en la estacin seca. To. una fruta que se describe como
"ciruelas negras", se recoge en mayo y junio, y una variedad algo
diferente madura en octubre. La fruta de mflf.; parecida a "un mango
redondo", se cosecha tambin en mayo yjunio. Nyum es la fruta de
una palma, que se recolecta en los mismos meses, madurando una
variedad de ella en octubre. las frutas de palma mix, en forma de
pequeas pepas negras, maduran en noviembre y la fruta de sem,

una mimoscea, se recoge en el mes de julio. Las pias maduras slo

en la segunda estacin lluviosa pero aguacate hay durante todos los
meses del primer verano, de diciembre a mayo.
La disponibilidad de estos recursos alimenticios forma dos
pocas de relativa abundancia que coinciden con las dos estaciones
de verano, y dos pocas de relativa escasez que corresponden a las
estaciones de lluvias. En el primer caso, la combinacin de caza,
pesca y aguacate, hacen disponibles buenas cantidades de protenas,
mientras que en el segundo'caso, en las pocas de escasez, la alimen-
tacin se limita ms bien a carbohidratos. Visto dentro del contexto
de la religin desana, es natural que las pocas de abundancia sean al
mismo tiempo pocas de cierto peligro ya que es precisamente
entonces cuando se trata de mantener buenas relaciones con Wa(-
maxse. Protenas no se consumen sin mermar la energa total de la
biosfera y aqu yace pues una latente preocupacin para toda la
sociedad. Las pocas de escasez en cambio no tienen este carcter
peligroso. La comida que se consume entonces es "inofensiva", es
prcticamente una dieta ritual, y as se evita un desequilibrio.
El ciclo ritual se adapta a esta situacin en la forma siguiente.
En trminos rituales, las pocas de escasez se llaman bri ka' a =
"comida-cerca", expresin que se refiere a las invocaciones en las
cuales forman "cercas" protectoras alrededor de los alimentos que
crecen, sean plantas o animales. Es una poca de reuniones durante
las cuales se toma chicha y se canta, haciendo invocaciones al Sol ya
Wa-maxse para pedir caza, pesca y cosechas abundantes en el porve-
nir. Estas reuniones tienen el carcter de rogatorias, de splicas
dirigidas a las divinidades para que, durante la estacin de lluvias, se
multipliquen los animales y crezcan las plantas cultivadas. Los ritos
que se celebran durante la estacin seca tienen un nfasis muy
diferente. Esta poca, consecuencia de la primera que es la del
crecimiento, se designa como nyari ka ="coger-totuma", es decir
se reciben los alimentos que el Sol ha procurado a la humanidad
276 277
gracias a su poder fertilizador. Es la poca de los bailes festivos,
cuando se rene la gente para tomar chicha, cantar y bailar, regoci-
jndose de su bienestar. A finales de cada poca de nyari ka, se
celebran las fiestas de po'ri y de abka, cuando se reparte ceremo-
nialmente comida. "Es como una accin de gracias", dice nuestro
informante. El kum y los payes dan gracias al Sol ya Wa-maxsLJ
por la abundancia de alimentos y por la salud de que goza la so-

La estacin lluviosa es la poca de la fertilizacin y el desarro-
llo, de la incubacin por decirlo as; la estacin seca en cambio es la
poca cuando se cosecha, cuando se recibe lo que creci durante los
meses anteriores, en recompensa por las privaciones sufridas. La
naturaleza repite pues el mismo ciclo de la mujer que concibe y cra,
para luego dar a la familia y a la sociedad un nuevo miembro, un
nuevo potencial de energa que viene a complementar y a reemplazar
las energas hasta ah existentes.
CAPITULO VIII
CONCLUSIONES
"
Segn los Desana, el objetivode la vida;y de todas las activida-
des y actitudes humanas, es la su
,sociedad. Este se puede-lograr slo por un sistema de
estricta reciprocidad de todas las relaciones que el hombre establece
en la biosfera, tanto en la esfera de su propia sociedad, como con otros
seres animales. El modelo paradigmtico son los dos sexos y en su
interrelacin se equipara la sexualidad con la alimentacin: el hom-
bre fertiliza a la mujer quien, a su turno, produce el nio, fenmeno
cclico que implica un ciclo ms pequeo y acelerado que es el de la
alimentacin. El hombre es el productor de una categora de alimen-
tos a saber de protenas, mientras que la mujer produce los alimen-
tos complementarios que son los carbohidratos. Su diaria transfor-
macin culinaria produce nuevas energas en que participa el
hombre, garantizndose as la continuidad del ciclo procreativo ms
amplio. Esta reciprocidad se basa en la divisin laboral segn la cual
el hombre se ocupa principalmente de la esfera masculina de la selva
y la mujer de la femenina que es la chagra. Sobre el plan social esto
implica el matrimonio exogmico entre los hombres cazadores y
mujeres de una fratra de pescadores-horticultores. En una esfera
artesanal-tecnolgica existe adems la especializacin en la manu-
factura de ciertos artefactos: canoas, balayes, canastas, rallos de
yuca, etc., cada uno producido por otro grupo y as intercambiable.
Un grupo que da mujeres a otro, tambin da ciertos artefactos y es,
idealmente, productor de ciertos alimentos, todo lo cual
con el grupo receptor de mujeres. Este sistema evit toda
278
279
hay un mercadoparalosbienesqueproduce
un grupo y siempre haydemandaporlos productosde los dems.
Por otro lado, lleva a un fuerte sentido de cohesin,
controla la agresividad yfomenta.eLmaximaproveJ:hamientode;
los......kj;lAtSOS disponibles. De esta manera se garantiza no slo la\
sobrevivenciasinolacontinuidaddelaspautasculturalesdistintivas
de cada grupo. El circuito de potencial energtico, tal como lo
formulan los Desana, queda cerrado; cada dbito se recuperayla
corriente circula sin interrupcin.
Objetivo: Medio: Resultado:
Continuidad exogamIa y circuito cerrado de
biolgica y cultural reciprocidad potencial energtico
Claroestqueeste modeloesunaabstraccinidealqueformu-
lan los Desana. Es el esquema de cmo debe ser; pero por la
existencia de restricciones cultaralestancomplejasse demuestrala\
- ,,' - ...------..--.. ' I I
consciencia de que hayfallas eneUis+e-ma. No siemprees posible'
mantener cerrado el circuito; la represin sexual lleva a sbitas
erupcionesenformaderaptoyviolacindemujereso,enunaforma
siempre latente, lleva al aumento de prcticas homosexuales. En
estos casos "se malgasta" energa puesel potencialacumulado no
regresaal circuitol3' Porotro lado, losanimalesde la selvaescasean
msymsyasaumentaladependenciadelaa:ricultura,atravsde
su fase intermedia que es la pesca. El modelo subsiste pero las
dificultades prcticas en seguirlo, aumentan paulatinamente.
Veamosahoraenmsdetallecmolos Desanaestructuranlos
grandescomponentesdeeste modelo general. Examinemosel sim-
bolismode lasinstitucionesqueformancadasectordelgranmodelo
y comencemos por la motivacin bsica que est constituida por la
continuidad biolgicayculturalde lasociedadtribal. Aunquelos De-
sanapracticanel controldenatalidad,seaporabstinenciasexualosea
porelusodeanticonceptivos,lafertilidadhumanasetratadefomentar
dentrode los lmitesdefinidosypermitidosporlacultura. Durantelas
reuniones,cuandocadagrupodesexossecoloca"bajoel reflejo"dela
luzsimblicadelsexoopuesto,sehabladetenidamentedelanecesidad
de la procreacin, destacando la virilidad de los.hombres y la
fecundidaddelasmujeres.LarecitacindelMirode Creac.l<'>.!l yde
las genealogas, que precede las reuniones festivas, enfatiza esta
continuidaddela"corriente"biolgicaydelascadenasde"gotasde
semen" que forman las lneasde descendencia. El motivo de gotas
se representagrficamenteenlas paredesdela maloca,esdecir,del
tero del cual se espera la fecundidad del sib. Por otro lado, los
adultosestimulanalosjvenesenla pubertad,ensusjuegoserticos
y se enorgullecen de su precocidad, siempre y cuando sta no se
expreseen unactoheterosexual. Yaenunterrenocultural,elnfasis
esten la continuidadyla purezade las tradicionestalcomoestn
expresadasenlos mitos,genealogasyconsejos. Estapreocupacin /-)
porla conservacindelastradicionesencuentrasuexpresinculni-
nante en la escena cuando el kum, con ocasin de
proclama ser el "ltimo", el nico que aun puede transmitir"f:' !
cultura autctona. En el xtasis colectivo que sigue, los hombres
regresana susalucinacionesal teroprimigenio,precisamentepara )
comprobaresta realidad cultural, viendo con sus propios ojos
personajes y eventos fundamentales de su tradicin. -
Las instituciOl;es bsicasque se relacionancon lacontinuidad
son pues las siguientes: la recitacin de mitos y genealogas, el '1 ,;\.
concepto de gotas de semen, el kum como sacerdote y el xtasis \ '
producido por los alucingenos. Podemos aadiraqu tambin la
maloca, como tero del sib y foco fundamental de la cohesin
socio-cultural. En todos estos casos se trata evidentemente de un
conceptode sntesis,de la unindeprincipiosopuestosparaquede
ella se produzcauna nueva vida,un nuevo eslabn que,comoente
biolgico transmite una carga cultural. La secuencia es entonces
linear, enforma de cadena.
El prximograncomponentedel modelo bsico es la leydela
exogamia. Aquel modeloesdedospolosopuestosperoarticulados
yesestaarticulacinel medioparalograrelequilibriodeseado.Los
se formulan en trminos de hombre y mujer, selvay ro,
carneypescado,ahumadoycocinado,contodassusinnumerables
asociaciones. Como instituciones encontramos en primer lugarel
mensajedel mismoPadreSol,expresadoenelyurupar, elzumbador
ylalanzasonajera. Aquel nfasisesten lo permitidoyloprohibi-
do yen el peligrodecualquiercompromisoenformade"mezcla".
El modeloesla relacinincestuosaentreel Solysuhija.Ladivisin
de trabajo, lascategorasde alimentosyla mismaorganizacin,de
lasfiestas en queseintercambiacomida,exteriorizanestemandato
fundamental, todossubordinadosal gran mensajede la exogamia.
280 281
El resultado que se anhela es el equilibrio, es el
Aqu el modelo es circular, mostrand0 una c<)rriente que se renfieva
perpetuamente. Las instituciones representativas son el pay, el
ritual de caza y pesca y la represin sexual. La idea segn la cual la
existencia humana es una cadena de existencias intrauterinas:
Axpikon-di - tero materno - maloca - fosa - Axpikon-di o cerro,
pertenece al mismo modelo, as como tambin los ritos del ciclo vital
que canalizan la energa individual en cauces permitidos. La especia-
lizacin artesanal tambin contribuye a este concepto de flujo y
reflujo estabilizador.
Debemos examinar ahora cul es la manera como cada uno de
estos modelos formula y transmite su mensaje. El simbolismo reli-
gioso de los Desana expresa, en forma sintetizada, el etos de la'cultu-
ra. En l se representa la estructura del Universo y la personalidad de
su Creador; se reflejan las caractersticas de los intermediarios y se
enfatiza la interdependencia de todo lo creado. El simbolismo es as
un lenguaje que codifica y promulga y que continuamente se mani-
fiesta al individuo y a la sociedad, sirvindose de una multitud de
vehculos de expresin y transmisin de ideas. Es un gran cdigo de
seales que determina y gua la programacin de la conducta cultu-
ral, dentro de las instituciones representativas de cada modelo prin-
cipal. Esta programacin obedece a la presin de necesidades senti-
das por todo el grupo: el equilibrio social, a travs de la exogamia y
las prestaciones mutuas; el equilibrio bitico, a travs del manteni-
miento del circuito energtico; el equilibrio psicolgico, a travs del
catrsis de las conversaciones rituales, los bailes y cantos, y a travs
del xtasis colectivo producido por los alucingenos.
Pero los diversos smbolos no operan aisladamente, para poder
transmitir su mensaje. Se agrupan en constelaciones, en haces, y es la
manera especfica como se forma cada haz, que es de importancia.
Para poder apreciar este proceso, debemos acordamos de lo que el
informante design como los "saltos del pensamiento". En el curso
de nuestra pesquisa hemos tratado de orientarla de tal modo que, en
lugar de trabajar como un modelo preconcebido, el mismo infor-
mante estableciera el modelo de su cultura, tal como l la concibe y
no como abstraccin del investigador. Al plantear este ltimo pro-
blema a nuestro informante, ste opina que las principales constela-
ciones de elementos simblicos se forman yse transmiten ante todoen
el contexto de expresiones artsticas; en efecto, l considera el arte,
en el sentido ms amplio de la palabra, como el gran medio de
comunicacin.
Volvemos aqu a los temas bsicos de la cultura desana, que se
encuentran reiterados en casi todas las manifestaciones de la vida
tribal: la Creacin, la Exogamia y el Circuito. Siguiendo la insinua-
cin del informante, evidentemente hallamos en estos temas una
serie de expresiones artsticas que transmiten el mensaje especfico.
Tratando primero el tema de la Creacin y de los orgenes, las
recitaciones pblicas indudablemente deben considerarse como una
forma de arte. En los bailes tambin observamos que el vaivn de los
bailarines se interpreta como los movimientos de la Canoa-Culebra
mtica y sobre el nivel del simbolismo abiertamente fisiolgico, es
evidente que los movimientos rtmicos del baile imitan el coito. En el
Baile de la Trucha este simbolismo es especialmente marcado pero
existe tambin en otros bailes. En la msica, las flautas de yurupar
son el vivo recuerdo del Creador. En las artes plsticas encontramo
las figuras de madera del kum, que representan el Sol ya las otras
personificaciones divinas y en el arte grfico est el motivo de la
Canoa-Culebra pintado en la maloca, en el tambor y en la olla del
yaj. Aun en los motivos entretejidos en los balayes y canastas,
encontramos representada la culebra mtica que dio origen a la
humanidad. El tema de la Creacin est pues abundantement
expresado por el arte.
El segundo tema, el de la exogamia, tambin encuentra su
expresin en una serie de manifestaciones de carcter artstico. En
las conversaciones ceremoniales (vereramri) se enfatiza esta norma
de la cultura y se expresa en un forma muy elaborada. Los instru-
mentos musicales que producen un zumbido, proclaman la misma
forma y las mscaras, otro elemento artstico, ejemplifican las con-
secuencias de la no observacin de esta ley. Los principales petrogli-
fas, tos de raudal de Uainab, son interpretados como el recuerdo
perdurable dl acto que dio origen a la ley exogmica.
El ltimo y principal terna, el del mantenimiento del circuito
energtico, aparece nuevamente en las recitaciones, cuando se habla'
de las luces complementarias, rojas Yamarillas, o en el baile cuando
el danzante "negro" baila con la mujer "roja", representando una
unin csmica. En gran nmero de bailes observamos una relacin
con la fertilidad de los animales y el simbolismo sexual de las
pictografas en los cerros de Wai-maxse es la expresin grfica de
este gran empeo en mantener un equilibrio de energa.
282 283
De la esferadel artepasamosaldelanaturaleza.Enella,cada
sonido, cada forma, cada actitud queasumaunanimal;cualquier
fenmeno meteorolgico,cualquierrbolomca,transmitenconti-
nuamentelosmismosmensajes.Seauntroncohueco,unhormigue-
ro, lafruta de un rbol o lasgotasqueescurrenporlasuperficiede
una roca,todoscontieneneste mismosignificado. El silbidode un
ave, el color de una hoja; nubes negras que aparecen sobre el
horizonteoel mosquitoquezumbamontonamenteantesdepicar,no
son sino voces e imgenes queinsistentementecomunican las nor-
mas culturales. Nadie se puede escapar de estas voces silenciosas.
Podramos preguntarnos entonces: Existe paralos Desanael
conceptode lo sobrenatural?El informanteafirmaq!Je s yexplica
que es tulri bog, la energa bio-csmica que es el equivalentede
nuestra nocin de lo sobrenatural. "Eslo quenose puedemodifi-
car" dice el informante; "por lo contrario, el Hombre siempre
depende de eso".
Perolocomprendenas todos los miembrosdelatribu,interro-
gamosnosotros. Esta preguntanosllevaa un resumenqueel infor-
mante formula, sintetizando l lo que habamos hablado durante
todos estos meses. Pero antes de exponer la respuesta debemos
destacar que nuestro informante es un pensador, un hombre que
desdesu niez ha sobresalido porsusfacultadesintelectualesyque
tiene un conocimiento excepcional de la estructura religiosa desu
tribu. Seguramenteunancianokum opaytendranconocimientos
an msdetalladospero probablemente notendrannilafacilidad
de expresin metdica ni el intersencomunicarnoslasbasesdesu
pensamiento metafsico.
En segundolugar,estclaroquenuestroinformantenosdiosu
visin de la religin tribal, su concepto como especialista ycomo
hombre profundamentepreocupadoporlos valoresespiritualesde
su cultura. Nos describi su relacin como debera ser segn las
tradiciones y como debera practicarse segn los mayores. Desde
luego reconoce que slo pocos miembros de su tribucomprenden
verdaderamente los mltiples detalles por l descritos y tambin
admiteque,comoencualquierotracultura,hayincrduloseindife-
rentes, individuos que apenas observan algunas formas exteriores
peroque,porlodems,noson"personasreligiosas"enel sentidode
vivirsureligin. Pero,segn nuestroinformante,estaspersonasson
ms bien pocas. Aquellos que participan en el sistema tribal, que
viven consussibsyquefuncionancomomiembrosdelacomunidad
de la maloca, son creyentes y practicantes de su religin. Ellos
constituyenlamayora. Perolosquehansidomarginadosdelavida
tribalporlainfluenciadelasMisionesoporuncontactoprolongado
con los caucheros y colonos, ya no se preocupan en este mismo
gradodelasenseanzasdesusmayores. Noesporfaltade"fe"sino
por su aislamiento; porfalta de participacincontinua, porhaber
perdidocontactoconel pay,conlosinteresesdelgrupo.Al viviren
aldeas criollas y al trabajar como peones se han alejado de los
intereses y propsitos comunes de los Desana.
Dentro de la mayora "creyente" hay naturalmente diversos
niveles. Est el ncleo tradicionalista de aqullos que participan
asiduamente en las reuniones y fiestas, que toman yaj y que se
someten a las rigurosasnormasdecaza ypesca; perotambin hay
los que participan solo ocasionalmente en las reuniones, que no
logran tenerlas alucinaciones tanconvincentesdelosdemsoque,
simplemente, por inclinacin personal, son menos "devotos".:
Que la experiencia religiosa no opera solamente en la esfera
colectiva sinose manifiesta tambinsobreel plan individual, nose
puededudar. En la reaccina losalucingenosyenlasconversacio-
nesconelkum uotroshombresdeunprofundosaberreligioso,hay
experiencias personales, de sbita iluminacin y de comprensin
perdurable. Aun en la vidadiaria, la presencia ubicua deladivini-
dad,que se manifiesta yconmemoracontinuamente,llevaaimpre-
sionesntimas,personales,deverdaderatrascendencia.Lasvocesde
la selva ydel ro,tancargadasde significado,despiertanreacciones
profundascuyoimpactovamuchomsalldelsentidodeseguridad
colectiva que se produce en las grandes reuniones. Las propias
experiencias del informante y losejemplos relatados porl, atesti-
guan esto claramente.
El siguiente esquema muestra, segn nuestro informante, la
estructura de la grey.
kum
pays
jefes de sibs
jefes de familias
jvenes iniciados
mujeres y nios de ambos sexos
284 285
En la cspide de la que,
juntoconloscinco a ochopays reconocidos,forman
Debajodeellossiguenlosjefesdelossibs,unos30aproximadamen-
te, siendo todos hombres mayores. Siguen luego unos 150jefesde
familias nucleares,tomandocomopromediocincofamilias porsib.
Los jvenes iniciados, unos 60aproximadamente,forman la base.
Estascincocategoras,enuntotaldeunos250individuos,formanla
congregacin activa y participante en la religin. El restode unos
750 individuosmso menos,nosondirectamentepracticantes.Por
cierto,las mujeresasistenalos bailesyreuniones,peroellasquedan
no solamente al margen del ritual sino tampoco son activas en la
transmisindelasnormasytradicionesreligiosas,conexcepcinde
algunasmujeresviejasquehanadquiridociertosstatusde"conseje-
ras" .
Paraleloaestecuadro,elinformantetrazelsiguienteesquema
queesdeespecialinters.Segnl sepuededistinguircuatroniveles
de actividad y comprensin religiosas, cada uno identificado con
detenninado estado de conocimiento y consciencia. La escala va
desdeel meroestar, pasandoporlareflexinyelconocimiento,hasta
el nivel de la sabidura.
Hablandodel primer nivel, el informanteexplicaqueel verbo
ririsignifica, estar, vivir, pero"nosabenanporqu".Esaproxi-
madamente la mitad de todos los adultos, incluyendo los jvenes
iniciados, que caen dentro de esta categora. Ellos conocen las
principalescaractersticasyfuncionesdelasdivinidadesintermedia-
rias yestnenteradosde las normasquerigenenlacaza,lapescay
las reunionesceremoniales.Sabenenalgndetallelosmitosreferen-
tesa la estructurafundamentaldelUniverso,al Origendela Huma-
nidad y la condicin paradisiaca de Axpikon-di. Sobreeste nivel
elementalel yurupar se interpretacomoun ritual en queaparecen
"losmuertos"y"eldiablo"paraatemorizarlagente.Elcuentodela
tortuga pcara es conocido desde la niez.
Sobre el segundo nivel se inicia la reflexin. El verbo peprise
deriva de peri =ory-ri,unelemento quesugiereel conceptode
saber. "Sonlos queoyen yaprenden; peroslosienten. Peroluego
piensan y reflexionan" dice el informante. Este nivel implica ante
todo el aprendizaje de las invocaciones, los cantos y bailes, la
conductaceremonialen las reuniones, losconsejos yun repertorio
de mitosycuentosdescriptivos. Son ms bien loshombresjvenes
queformanestacategoraque,porcierto,esdeimportanciacrucial
Tabla No. 2 (lJ;'\,Ji
" '1 .'.
; '1, V
y Nombredel
".. energla (/U/an-boga') ',',' ) .(j,,'
'''" interpretacin del smbolo (keon) maxs-dori m;';(,i'
l Axpikon-dicomo tero Sabidura ... u(:'Mil;
xtasis como regreso momentneoal tero
I .\ ;.llH\(
Padre Sol, Hija del Sol, Hija de la Trucha .
genealogas de los sibs " H',j;)l!l
yurupar como promulgacin de. exogamia '. , rtH
2 interpretacin de alucinaciones ..,ti;t>Ii
sacerdocio del kum pesri;
ecuacin pay =jaguar=intermediario flico Conocimiento
simbolismo de objetos manufacturados
")i);t'/()
cdigo culinario
,.1

invocaciones ycuraciones
>,.1',)
bailes yconversaciones ceremoniales pepri
3 consejos Reflexin .
mitos descriptivos 1:'
Axpikon-di como paraso
'\J,' .
Pamur-maxsey pamur-gaxsru
,.,1.
Emekri-maxsly Diroa-maxse riri
4 Wa-maxsl'como Dueode los Animales Estar 50%
Borro y uxti
yurupar como "diablo" y "muertos" :t
Cuentosde la tortuga pcara
en laadquisicindestatusyfuncin. Muchosindividuossequedan
sobre este nivel.
Los quealcanzanel prximonivelsonaquellospocosquehan
logrado el conocimiento. "Ellos oyen y ya entienden. Ya actan'"
razonando",dice el informante. Susconocimientosabarcanahora
losmitosquese refierenalCreadoryalaCreacin;elincestodelSol
ylasgenealogasde lossibs.Elyuruparesinterpretadoahoracomo
un rito conmemorativo que promulga la \ey de la exogamia,y las
alucinacionesproducidasporel yajoel vixseinterpretancomola
manifestacindepersonajesdivinosymticos. Lafuncindelkum
se conoce en detalle y se sabe que el pay-jaguar, lo mismo como
Wa-maxse, son intermediariosflicos. Tambin la personaconoce
en detalleel simbolismode la maloca yde todoslosobjetosmanu-
facturados,elcdigoacsticodelosinstrumentosmusicalesydelos .
animales, y el cdigo culinario.-'
287
286
Muy pocos, el 3% tal vez, alcanzan-el nivel de la verdadera
sabidura. Sonlos kums, algunospaysytalcualindividuoexcep-
cionalmentedotado,quieneslogranestacomprensin. Unicamente
ellos conocen la gran ley del circuito energticode labiosferayel
mecanismodel "eco"(keorl] porelcualtodalaCreacintransmite
/-continuamente el mensaje de su Creador. Para ellos estclara la
( secuenciadelosestadosintrauterinos,laaceleracindeltiempoyla
'\alucnacinquemomentneamenteles permite regresaralafuente
-(1 de todo,paravolverluegoconlaconviccindelafe. El niveldela
\ sabidura es el nivel de maxs-dori (de maxsri = saber; dori =
". sentarse), del estar"sentadoen su banco".
, Al terminardedictaresteesquema,el informantenoshizouna
observacinimportante.Diceque,aliniciarsenuestrasconversacio-
nes, l mismocrea ocuparel tercernivel,eldelconocimiento,pero
queahorahabalogradosubiral nivel msalto. Al hablarda tras
da de su cultura, tratando de comunicarla a un extrao, haba
adquirido la comprensin de valores ymecanismosque, hastaen-
tonces, an no haba logrado.
y aqu termina nuestra pesquisa. En el curso de ella hemos
recorridoel Universo;se haabiertodelantedenosotrosuninmenso
mundode signos y smbolos,de imgenesycolores,enel cual, no
pocasveces hemosreconocidoformas del pensamientoquenoson
extraas a las nuestras propias, por ser universales. Que un tal
mundo ya ha sido creadoen un rincn del Amazonas; que un tal
esfuerzohumanohayalogradoconstruirestegranesquemadelsery
del devenir,enlas selvasdel Vaups, nopuedesinocausarnuestra
admiracinyconfirmarnuestraconviccindequeelmundo"primi-
tivo" contiene valores que mal podramos menospreciar.
APENDICE1
MITOS
En el cursode nuestra investigacin, obtuvimos una serie de
mitosque publicamosacontinuacin.El materiales muyfragmen-
tario y a veces algo desconectado, peroconstituye un documento
interesante, tanto por su contenido como porla forma como fue
relatado. Transcribimos estos mitos en su forma original, exacta-
mentecomonosfueron referidosenespaoly,yaqueestosmitosno
tienen nombresespecficos, los hemossimplementenumerado. Por
cierto, al transcribir los mitos aqu sin cambio alguno, el lector
podrapreciarla diccin del informantequien,entodomomento,
habl espontneamentey congran desenvoltura.
No. 1
"Elqueenseahacerzarcillosdecobrefueunfugitivo. Fueen
losdasde la Creacin. Eraunseorraro. Noerafugitivosinoera
as. Era un personaje de esas cosas, de esta materia. Tena unos
moldesdegredaamarilla. Cerca habaunaaguaamarilla.All,sin
quenadielepodaobservar,sacabaelaguayloechabaenelmolde.
De all sacaba muchos zarcillos. Eran de dos metales: blanco y
amarillo. Perolamaterialaextraadeunpozo,comounamina.Este
pozo se perdi. Era en los das de la Hija del Sol. El no era de
ningunatribu;se llamanyaxp-maxse (denyaxp=oro). Lamateria
amarilla son comogranitos finos. Este hombre tambin ense a
hacer unos animalitos, mariposas de metal, plateadas. Enselos
moldes. Luego llegaron los espaoles yesose acab. Perose sabe
dondeestnlascosasdel. Dicenqueenese lugarhayunpersonaje
288
289
que se ve repentinamente. Se llama nyaxp-maxsc; es un personaje
alto, colorado. Su mirada es como candela. Tiene estos zarcillos
largos que brillan mucho. Es bueno; no se le tiene miedo"l.
No. 2
"Una vez, en el lugar de recreo de la Hija del Sol, estaba el
primer Desana. Haba un rbol muy grande, frondoso. Entonces
arrim el Desana y vio que se caan unas pepas. Le parecan buenas.
Era la pepa ken. En seguida cay otra pepa muy sabrosa y luego
otra; era la pepa po. En seguida cay una pepita como una pia. Se
le peg; era como polvo, de sabor dulce. El hombre segua recogien-
do las pepas. De pronto cay una tortuga grande. Era el morrocoy.
Creemos que la tortuga 'viene de este rbol. La tortuga se quiso
orientar; mir hacia el Este, hacia el Sur, hacia Axpikon-di, pero
tampoco era. Luego hacia la Parte Obscura, y tampoco era. Luego
mir hacia el lado de los Desana; all s era. As la tortuga pobl la
regin. Ahora esta tortuga sirve como orientador a los extraviados
en el monte. Se invoca en una oracin. Hay que treparse en la
tortuga, entonces uno se orienta. Ella indica con la cabeza. Eso me lo
contaba mi mam. De ese rbol cayeron tambin las frutas de las
palmas, todas las frutas silvestres. De animales, slo la tortuga"2.
No. 3
"La Hija del Sol dej la pepa me'e para sembrar. Es amarilla y
sirve para hacer una bebida. Los Pira-Tapuya no tenan y pidieron a
la danta que la robara. La danta comi la pepa. Es muy golosa; no
dejaba parte para los animales. Fue dondelos Pira-Tapuya y defec.
Entonces los Desana les hicieron la guerra. Se valieron del boxs
1. Parece que este mito se refiere a una influencia cultural andina. probable-
mente en tiempos prehistricos. El hecho que la palabra para oro contenga la
raz-axp- (CL p.) podra sugerir que este metal tena un valor simblico muy
importante.
2. Est fragmento representa una de las tantas versiones del mito del Arbol de la
Vida. La tortuga, como animal uterino, simboliza este aspecto del "origen de todas
las cosas".
(cut). Es como un conejo; se acerca silenciosamente, ~ Se fue'
donde los Pira-Tapuya y rob la pepa. De pronto cay una pepa;
boxs se fue y la cogi y la danta se dio cuenta. La danta casi lo
agarr y con sus patas le pis la cola. De ah tiene la cola muy
chiquita".
No. 4
"En los das de la Creacin llegaba Pamuri-maxse. Con l
llegaban muchas fieras: piru, que son culebras grandes de los ros y
que son progenitores de diversos peces. Tambin lleg una culebra
con siete cabezas. Esta culebra estaba enamorndose de una mucha-
cha que estaba en la pubertad. En la maloca de la muchacha haba
un pay y un perrito. Despus de tratar de seducir a la muchacha, la
culebra resolvi de atacar la gente de la maloca. Apareci con una
cabeza, dispuesta a devorarla. El pay se le enfrent y le pegaba con
un palo. El perro le iba mordiendo el cuerpo. Entre el pay y el perro
le destrozaron la cabeza. Vino otra cabeza y hicieron lo mismo. Y
as, hasta la sptima cabeza; pero era una sola culebra. Al fin qued
sin vida. El pay se fue y trajo lea y form una hoguera grande.
~
Quem la culebra. Cuando estaba bien quemada, la culebra revent.
Dio un sonido grande; produjo un humo, un nubarrn negro que
subi hacia la Va Lctea. El viento la llev hacia bien abajo, hacia el
mar. Entonces llovi y renaci la culebra. Desde entonces existe, en
el mar, en un ro grande decimos nosotros"3.
No. 5
"En una ocasin el primer Desana tuvo un hijo. Era adltero.
Por castigo el Sol le envi otra cabeza; entonces tena dos cabezas.
Cuando coma, tena que alimentar a dos. Entonces el padre reuni
a todos los miembros de la familia; bebieron cachir tomaron yaj y
bailaron. Al muchacho le dieron un remedio de plantas y a las 2de la
3. Evidentemente este mito se refiere a la Epoca del Caos. Mientras que el motivo
de la Hydra parece algo extrao aqu, el de incinerar a un monstruo es frecuente en
la regin del Vaups.
290
291
maana lo mandaron al ro para que tomara mucha agua, para
vomitar. Entonces intervino la Hija del Sol. Ella haba hecho un
trato con el comejn, por pedido del padre. Entonces, frente al
puerto, el comejn estaba en un rbol alto. Ella lo baj y sac los
comejenes y los bot al agua para dar a comer a todas las truchas,
mientras que el muchacho estaba vomitando. Entonces ella le arran-
co la segunda cabeza y la puso en el lugar del comejn, en el rbol.
Por eso hay ahora dos clases de comejn; tienen sabor a almizcle. As
ella destruy los comejenes para reemplazar con la cabeza y ocultar
as el castigo. El muchacho qued bien. Entonces de all salen abejas.
Unos comejenes de los primeros se haban quedado y ahora iban a
establecerse nuevamente. Entonces la Hija del Sollos convirti en
abejas. As, de la cabeza naci el comejn y la miel".
No.6
"Haba un lago grande, samri-tar, en las cabeceras del
Mac-paran. Samri es crecer, fermentar, espumar y tar es un
lugar con agua y palmas pero pocos rboles. En ese lugar hay mucha
culebra. Es una maloca de Uri; tambin dice Wu o Wual\'u. En
este lugar hay una laguna. Hayque treparse sobre una palma alta. El
dueo de las palmas es Wu. Al dueo le entr celos por cortrsele la
paja, porque el hombre haba soado con la vida sexual. Estando
encima de la palma, la palma se arranc y se elev a gran altura y
volvi al centro del agua, con el hombre encima. Se lo llevo Wu.
Entonces el hombre se fue a vivir en la maloca de Wu y la palma
se desapareci.
Sus hijas lo buscaron por todas partes y no lo encontraron. Slo
encontraron un hueco muy grande donde haba estado la palma. Se
convirti en un hueco grande donde salan los personajes de la
maloca para ver quien estaba cerca. Hasta que vinieron las hijas del
hombre. Cortaron hojas delgaditas de paja y formaron unos trian-
gulitos de paja y los echaron al hueco. Era un juego. A las hijas de
Wu les gust el juego y avisaron al pap. A l tambin le gust. El
hombre estaba haciendo una cabuyita de cumare. En el da haca
4. Lvi-Strauss (1966, pp. 108-(09) cita un mito kraho en el cual encontramos el
motivo de una cabeza humana transformada en nido de abejas.
dos ovillos y empez, pero no le renda nada. En estos momentos
sali Wu a conversar con sus hijas. Vio los tringulos. En la maloca
estaba la abuela de Wu; a ella le dio lstima porque no le renda
torcer la cabuya. Le habl y el hombre le cont lo que haba sucedi-
do. Ella dijo que Wu es mi nieto; es el Dueo de la Paja que l ha
sembrado. Yo s que Ud. no puede torcer cabuya. El regresar por la
tarde y si no le entrega la tarea, lo va a devorar. Entonces ella le dijo
que para que se libre de este peligro, le vaya dar el secreto. Se fue a
ver si Wu estaba cerca pero l se haba ido con las hijas. Entonces
ella le dio y regres donde el hombre. Le dio el secreto para torcer
rpido la cabuya. Consisti en lo siguiente: que el cumare deba ser
quemado en su totalidad y la ceniza de cumare deba amontonarla
sobre la mano en un mantoncito y despus deba aspirar todo el
polvo de cumare. El hombre hilO as y por la punta de la nariz le
asom un puntica de cabuya, ya torcida. Sali por cantidades y as
form siete ovillos en un momento. Se libr de Wu. Este vino y le
pidi la tarea; y no lo comi. El hombre se qued all y las hijas
vivieron como unas muchachas bajo las aguas. Wusali en forma de
un hombre muy grande. Las hijas de Wu dijeron que por qu no
traa las muchachas a la maloca. A solicitud de sus hijas hizo crecer
el agua hasta traer las muchachas. All se encontraron con el pap.
Se quedaron all. El hombre era un Borka-por,:j.
No. 7
"We' es un nombre, un apodo. Viene de we'ri, raspar. Existi
un hombre, histricamente. Poblaron muchos animales: danta, ve-
nado, tortuga; haba muchos. We' est figurado no como hombre
sino como una culebra muy grande. Pero vive tambin en las malo-
cas de los raudales. Se incorpor en forma humana y subi porel ro
Papur. Al llegar a los raudales no pasaba por las corrientes sino los
hizo llenarse de agua para poder pasar.
Lleg a un rpido llamado e'xta-ybu, en el ro Mac-Paran.
Eso viene de ext =raudal, y ybu = largo. Lleg all y quiso hacer lo
mismo pero no alcanz a pasar. Entonces se incorpor como hom-
5. Los motivos de la tarea de hilar y de la anciana que favorece al joven
comunicndok el secreto, sugieren tal vez un origen europeo.
292 293
breo Al primer paso que dio por tierra, encontr un le
pareci bonito. Como era culebra, lo mat
6
; luego lo admir: sus
cachos, orejas, la forma de la cabeza tan bien formada; admir su
miembro viril. Dijo "Lstima que mat a una muchacha tan simp-
tica!" Le quito el cuero para ver qu tena el miembro viril. Habin-
dose excitado sexualmente, resolvi comer el venado. Lo lambi
con su lengua; dej todos los huesos y comi la carne, pero no comi
la cabeza porque le pareci bonita. Todo eso aparece en una roca:.la
cabeza, y ms abajito los huesos
7
Despus de eso quiso andar por el
monte. Cuando la guacamaya lo vio, grit. Como grita: uaa, pens
que lo llamaba: se asust y regres al puerto. All encontr una
danta. Despus de matarla, admir su miembro viril, su cabeza y su
trompa. No le gust porque era muy feo. Corto la cabeza y comi el
resto.
En estos precisos momentos estaba vindolo;
estaba rendijindol0
8
en un palo llamado '\oxsupy. Tiene races
altas y estaba escondido .all
9
We" tena una especie de maleta
pesada. Mientras que coma la danta, dejo la maleta de un lado.
Emi!kri-maxse baj y alz la maleta y se intern en el monte. All
abri la maleta a ver qu estaba cargando. En esta maleta reuna
repuestos de la lengua, en forma de cuchillo; tenan imn. En el
centro traa como ranuras de sangre. Estas eran la representacin de
todas las culebras y la propiedad de absorber, como papel de lija,
con la lengua. Emekri-maxsc', viendo eso, que estos aparatos no
eran buenos para los hombres, los ech al,agua y se fueron ro abajo,
Wi!' . cuando volvi a ver, ya no tena maleta. Se ech nuevamente
al ro y retorn en forma de culebra. Esta lengua actualmente es la
mortfera lengua de las culebras; representa el veneno. Los pays
invocan esta lengua para terminar con las enfermedades. Se imagi-
nan atraerlas con el imn y de devorarlas luego con estas lenguas".
6. Recordemos 4ue prohibi especficamente a la anaconda. matar
los venados.
7. El informante se refiere a petroglifos.
8. El verbo "rcndijiar" es una expresin del informante. queriendo describir el
acto de observar a escondidas por una rendija.
9. Ficli.\ sp. Las grandes races forman tabiques verticales y se mencionan con
frecuencia como escondites.
No. 8
"Wuoxs era un personaje que represent a waxs. la pepal0,
Era vivo, pero no de un clan. Tena la costumbre de traer algodn,
Traa a otro personaje Wa bog.
Este Waxs, cierto da en el camino se encontr con Buxp-
maxse. Buxp quiere decir lo que retumba en el trueno; el ruido, el
sonido. Entonces Buxp-maxsc' le puso cinco dedos en la cabeza de
Waxs. Con este contacto' ya pudieron intercambiar palabras, pu-
dieron hablar. Buxp-maxse, el trueno, les encarg mucho almidn y
Waxs le encarg peces a Buxp-maxs'. Eso le dio rabia a Wa-bog
quien era de la familia de los peces y los representa.
Cuando se encontraron otra vez, Buxp-maxse le puso los
dedos; Waxs se priv y qued privado. Como consecuencia Buxp-
maxsl' no cumpli la promesa de darle peces. En el lugar donde
qued privado Waxs. Buxp-maxse volvi y lo encontr privado.
Asesin a Waxs. Le puso los dedos sobre la cabeza. Vio que haba
muchas frutas de waxs que son como frjoles grandes
ll
. Deca: "Le
hemos quitado la vida sin motivo"; a la vez se arrepinti. En ese
preciso instante vino Wa-bog; intervino y ya eran tres. Viendo que
eran tres Buxp-maxsi! se fue. En este caso, como ya quedaban sino
dos, a Wa-bog le entr celos y rabia porque le haba pedido peces.
Ah intervino Wa-bog, la Madre de los Peces. Ella fue la que salv a
Waxs; y Buxp-maxsi!, como venganza, se encontr con Waxs.
Para que le echara veneno barbasco. Porque el que lo mat fue
Buxp-maxse. Cuando resucit, Buxpu-maxse dijo que haba sido
Wa-bog.
En ese instante bebieron yaj; probaron la pepa. Hasta que
Wa-bog le raj la cabeza. Sus extremidades las arranc; lo volvi
pedazos. Se fue porque le haba pedido peces. Los peces se amaan
all por las frutas. El prximo da volvi y lo mir: las manos, los
pies. Le sopl para revivirlo. Entonces Waxs se dio cuenta de lo que
le haban hecho. Aunque Buxp-maxse le haba privado, volvi
ahora como su protector porque Waxs le pidi eso. Este accedi.
10. La fruta de II'OXS tiene un marcado carcter seminal.
11. Este es un error: I@s "frjoles grandes" son los frutos de una mimoscea, que
tambin son de carcter seminal.
294
295
Ah viene por primera vez como inventaron el barbasco. Le dijo
que busque de este color y las pepas yle instruy. Le dijo que hiciera
un cesto en el ro; de madera, para machacar las frutas. Le indic
donde estaba Wa-bog; que deba pescar a medianoche para coger a
Wa-bog. Este comenz desde el Salto de Yurupar, en el Vaups.
Ech el barbasco a medianoche. Todos los ros pequeos se afecta-
ron. Lo estaban persiguiendo. Wa-bog se dio cuenta de que lo
estaban persiguiendo; huy con sus esposas pero slo encontr peces
muertos, a lo largo del ro. No tuvo tiempo parl buscar algo mgico
para ayudar a los peces. Se fue hasta el Ro Negro; all cruz hasta el
mar; all se escondi. A eso se debe que en el Vaups ya no hay
muchos peces. Pero por el ro Isana no tuvo tiempo de ir para ir a
traer los objetos mgicos para los peces. Por eso en elIsana an hay
muchos peces".
No. 9
"Waxspe-mang
I2
tuvo los primeros gemelos. Porque coma y
era muy perezoso. La pepa que le gustaba comer es como un trpode.
Entonces tuvo tres hijos. A uno le mat porque naci sin ano; le hizo
un hueco y se muri. El otro tena la boca en la garganta. El otro tena
un boquinche
1J
y no tena nariz. Se murieron. Fue castigo del Padre
Sol por perezoso y porque no haca otra cosa que almacenar esas ~
paso Hay un clan con este nombre. No les gusta que les llamen as; es
un insulto muy grande".
No. 10
"Hay una tradicin que existi una tribu como los Mak.
Tenan la propiedad de cuidar a los nios de ciertos clanes o del
cacique. El cacique era muy varonil e inteligente. Al nio lo cuidaba
bien, con peces y buena carne de monte. El nio viva muy bien
purificado. Entonces estos Mak cuidaron al nio por cierto espacio
de tiempo, con ellos. Los Mak lo cuidaban adems con mojojoi; le
12. "Hijo de waxs".
13. Boquino, un defecto congnito.
cuidaban muy bien. Al cabo de tres meses se coman al nio. Eso era
la costumbre general pero consista para que los Mak podan
hacerse de los hbitos de este nio y el prestigio del cacique; para
tener la ciencia que tena el cacique. Queran elevarse al nivel del
cacique. Para la comida hacan un fogn muy grande y era en este
fogn que los quemaban vivos; no los mataban a palos. Despus de
matarlos as los despedazaban y los asaban a fuego lento. Eso
sucedi con mucha frecuencia. El vicio de comerse las personas
tambin los llev a comerse los huesos de los caciques, sacando los
huesos de las fosas. Despus de sacarlos, los tostaban y el polvo lo
echaban a la chicha. Era para heredar las virtudes del cacique. Ellos
eran una parte de los Desana14 pero eso llev a muchas peleas. Se
fueron separndose hasta que se perdieron. Estos Mak eran muy
grandes, corpulentos y muy simpticos. Ellos eran como esclavos;
ayudaban a criar los nios, pero se volvan canbales. Raptaban a los
caciques para comerlos.
Entonces un viejo se fue hacia el monte a conseguir sus instru-
mentos de cacique y all lo raptaron. El hijo se desesper pero no se
hizo ms ilusiones sino se fue donde estaban los Mak. En el lugar
donde estaban, no tenan carne pero faltaba uno de ellos. Anduvo
hasta que los descubri. Haban hecho una hoguera grande yencima
estaba asndose la carne del anciano. El hijo mat al Mak que
guardaba la hoguera y reemplaz la carne. Entonces en vez de comer
la carne del cacique, comieron carne de Mak. A base de eso
comenz la pelea y las persecuciones"15.
No. 11
"El yacar
'6
era hijo de un Desana. En la noche haba soado
haciendo vida sexual. Madrug y cont al pap. Este dijo: "No se
vaya al puerto, ni al monte! "Tambin dijo: "Debes proveerte de
alguna invocacin, con tabaco". Pero el joven olvid y se ba en el
puerto. El hermano mayor se fij: ya el hermano menor comenz a
14. Ya hemos mencionado que las estrechas relaciones entre Dasana y Mak
podran sugerir un antiguo origen comn.
15. El mito se refiere indudablemente a una situacin de endogamia.
16. Paleosuchus. sp.
296 297
tener escamas. Se transformaron los pies y manos; de una pierna se
form la cola. Entonces el hermano mayor cont al pap. Pero el
menor se transform; ahora la cabeza. Cuando vino el pap con su
invocacin, ya era tarde. Anduvo por el agua y luego sali a las
ramas y permaneci por mucho tiempo en el puerto. La mam le
conversaba pero l no hablaba. As todo se pobl de yacars, que es
comida buena. La mam orin en el puerto para que no se fuera y as
se qued. La orina es el remedio. Cuando se ve un yacar. en un
lugar, se orina enel agua yentonces se queda yse puede cazar. Eso se
hace solo para el yacar" 17.
No. 12
"Un bombre tuvo dos hijos; el mayor era casado y el menorera
soltero. El soltero hizo vida sexual con la cuada. El esposo se dio
cuenta porque eso suceda en el puerto. Entonces us la cerbatana
contra el hermano menor. Este cay; la muchacha corri hacia la
maloca. El hermano mayor cort el pene del herido y lo bot al ro.
El pescado uny es el pene.
El padre de los dos hombres estaba lejos y cuando regres no
vio al hijo menor. Entonces cant el pjaro wi'i kasenno. Fue un
mal agero y lo es todava. El pjaro cantaba: "A tu hijo acaban de
cortar el pene; sene-sene-sene". El padre entendi. Baj al puerto; el
hijo menor estaba muriendo. Rezando lo trajo a la maloca. Existe
una estera fuerte y lo envolvi dentro de eso. Rez, sopl y lo revivi.
El Padre Sol, cuando vino a crear el mundo, dicen que masturb en
el monte. El nico testigo fue un hongo que tiene forma de pene; se
llama ab-yru = "Sol-pene". El padre arranc un hongo y se lo
plant al muchacho. Vivi unos das hasta que muri. La mujer se
llev este pene postizo entre las cscaras de yuca y lo bot al ro. De
este naci otro pez. Tambin se llama uny, pero es ms pequeo".
17. ef. el mito chimila del "hombre que so con caimn" (Reichel-Dolmotoff.
19045, pp. 13-14).
18. Otras versiones de este mito tan difundido han sido analizadas por Lvi-
Strauss, 1966, pp. 248-249.
No. 13
ULa tortuga se tiene como un pcaro. Estaba en la selva y vio
unos micos en una palma exn. La tortuga dijo: "Primos, qu hacen
all?". Dijo que le botaran dos frutas. Los micos dijeron: "Primo. es
que usted es mujer y no puede treparse?". Que no, dijo la tortuga,
que me voy a trepar. Los micos le ayudaron. La tortuga comi y los
micos se fueron. Entonces la tortuga se qued encaramada en el
rbol, arriba, por un ao. Ya estaba comiendo las ltimas frutas. No
pudo bajar. Los pjaros se burlaban de ella y el tucano, la paca,
todas las aves. No pudo bajar. Entonces lleg un tigre. Vio unos
excrementos de la tortuga abajo y mir hacia arriba. "Qu hace esta
vieja all arriba?", dijo el tigre. La tortuga dijo: "Usted no sabe
treparse!". El tigre le pidi unas frutas y ella le bot. Le gustaron y
pidio ms. Entonces dijo la tortuga: "Hombre tigre, pnte con los
ojos cerrados debajo de m!". La tortuga se dej caer sobre el tigre y
no le pas nada, pero el tigre muri porque se le cay en medio de las
cejas. Entonces la tortuga tena hambre; esper hasta que el tigre se
pudriera. A los tres das reuni su familia ycomieron al tigre. Luego
le extrajo un hueso del brazo. Hizo una flauta y tocaba: "es el hueso
de mi primo el tigre, que es muy cobarde!". Entonces los otros tigres
se dieron cuenta. Hubo guerra entre r ~ s y tortugas. Muchas veces
uno encuentra en el monte una concha de tortuga mordida por un
tigre. Entonces los tigres preguntaron: "Qu es lo que toca la torty-
ga'?". La tortuga toc y luego se retir a su concha.
La tortuga se encontr con el zorro. Haba un hueco en la tierra
y ella se esconda en el hueco. El zorro se qued esperando. La
tortuga come pia, peyu-sen, y el zorro dijo: "Apostamos que
usted no es capaz de aguantar en este hueco hasta que madure la
pia!". Apostaron y el zorro tap el hueco. Pas una semana. uQu
hubo'?", dijo el zorro; "Vives todava". Pasaron seis meses; hasta
que se madur la pia. Hicieron otra apuesta. "Ahora espere hasta
que yo como la pia", dijo la tortuga. El zorro se meti al hueco y la
tortuga lo tap. A los tres das haba muerto de hambre. La tortuga
invit a su familia y comieron al zorro. Le sac un hueso e hizo una
flauta y toc: "Ese el hueso de mi primo zorro que es muy
cobarde!". Ya ten( dos enemigos la tortuga: el tigre y el zorro.
Entonces la to'huga encontr al venado. "Primo, apostamos
quien corre ms!". Caminaron por el monte. muy tupido, unos tres
o cuatro kilmetros. Hicieron caminos, uno para la tortuga y otro
298 299
para el venado. Pero la tortuga coloc a 50 familiares a cada lO 15
pasos. El venado corri y el convenio fue que l que iba adelante,
llamara al otro. El venado llam: "Primo tortuga!". La tortuga
contest ms all. Hasta que muri el venado. Cuando se pudri, lo
comi e hizo una flauta ycant: "Ese es el hueso de mi primo venado
que es muy cobarde!". Ya tena tres enemigos.
Entonces se encontr con la danta. Cuando quiso apostar con
ella, la danta le dio una patada y la dej boca arriba en un barrial.
Pasaron aos. Por fin lleg un cur. "Por favor, aydeme!", dijo la
tortuga. El cur cav y la dej libre. La tortuga estaba con ira contra
la danta.La danta, cuando anda por la selva, deja muchos excremen-
tos. La tortuga fue a localizarlos. De los excrementos nacen plantas,
porque la danta come muchas semillas. Primero la tortuga se fue
siguiendo a los excrementos secos. Sigui preguntando. Por fin
encontr excrementos frescos, de haca seis meses. Midi el tamao
de las matas que crecieron de las semillas en los excrementos. As
saba a qu distancia estaba la danta. Entonces encontr excremen-
tos calientes. Encontr a la danta dormida. Le dio vueltas hasta que
vio los testculos. Entonces resolvi morderlos. La danta se despert
pero la tortuga qued prendida de los testculos y as mat a la
danta. Por eso los pays invocan a la tortuga, por su astucia fsica
contra las fieras. La tortuga es casi indestructible. La invocan as:
"Tortuga grande, tortuga pequea; tortuga de color negro, de color
rojo; tortuga grande de ro. Tu dentadura, tu concha; bajo tu
fortificacin me defiendo!". As la invocan
l9

No. 14
"Un hombre reciba instrucciones para ser pay. En contra de
las reglas hizo vida sexual. Dijo: "Voy a buscar Aspikon-di". Se
despidi y se fue en una canoita. Viaj por el ro pero un poco ms
abajo se hundi en un lago. Entonces al cabo de mucho tiempo
apareci de nuevo. Cont todo; explic la espesura del agua del ro.
Por debajo haba malocas y peces. Cuando volvi, muchos ya se
haban muerto. El cont: "Tu hermano est all; saludes te manda".
19. Las picardas de [a tortuga son el tema de los cuentos que se narran a los
nios desana.
Les cont de lo bueno que era all. En vez de volverse pay se fue
directamente a "Axpikon-di".
No. 15
"Un Desana quiso viajar del ro Papur al Vaups. En el camino
le cogi la noche. Se trep en un rbol alto y grueso. Cuando ya
estaba para dormirse, lleg una fiera en forma de persona ysacudi
el rbol. Pas. Llegaron otras fieras-personas. Entonces iban- a
tumbar el rbol. Traan como armas las tortugas. Con sus conchas
comenzaron a cortar el rbol. Pero no pudieron tumbarlo. Ya a la
madrugada lleg un hombrecito, un tor-uxti. Comenz con su
piedra a cortar el rbol. Ya llevaba ms de la mitad cuando amane-
ci; ya no cortaba la piedra, con la luz. El hombre baj, asustado. De
ah sacaron que el hacha de piedra, para que corte, hay que baarla
durante la noche"20.
No. 16
"Entre Uacaricura y Montfort hay un lugar donde haba una
familia y su puerto estaba sobre una parte profunda del ro. No eran
Desana. Los nios que se baaban all, desaparecan. De all sali la
culebra grande (pin), un monstruo de agua. Ella devor a los nios.
Entonces un anciano consigui un cacho, ese que se toca en las
fiestas y alist un aparato, un vabero, un escudo. Es reforzado con
bejucos finos y es muy fuerte. Cogi una cuerda larga yla amarr. En
un extremo amarr un pedazo grande de balso. Se bot al ro y fue
devorado. En la panza de la culebra tranc la boca del estmago
para que no entre agua; se sent. Entonces la culebra comi tierra
para matar al hombre. Era como una lluvia fuerte. Se protegi con el
escudo. El palo de balso flot para arriba y para abajo pero nadie se
daba cuenta. El anciano tocaba el cacho pero no se oa debajo del
agua. Entonces la culebra se fue para su cueva, en un hueco entre las
rocas. Sali del agua. El palo de balso se qued quieto. El viejo
20. El motivo de tumbar un rbol con la ayuda de ciertos animales, lo encontra-
mos en varias tribus colombianas.
300 301
tocaba su cacho pero se oa pasito. Cuando la culebra lleg al fin de
la cueva, all estaba el macho. Haba culebra macho y hembra y la
hembra lo haba devorado. Entonces la gente oy y cavaron y
eJ)contraron la culebra. La abrieron y encontraron al hombre y a
todos los nios. Es un cuento muy comentado. El viejo sali muy
btal).co, del fro".
No. 17
"Abajo de Teresita hay una laguna grande donde hay muchas
liblulas. Una pareja joven, despus de su primer acto sexual, se
fue a pescar all. ]:an pronto como zarparon hacia el centro de
la laguna, ya no vieron ms agua. La laguna se volvi un jardn:
haba casas, nios, personas, todos de Wa-maxse. Entonces no
volvieron a salir ms; se fueron all a vivir. Fue un castigo".
No. 18
"El tigre era humano; era pay, se visti, se transform en tigre
y atacaba a los hombres, pero de otro clan. A las jvenes, antes de la
pubertad, las asustaba; les haca caricias refregndolas con la cola,
con su rabo. En cierta ocasin se encontr con un hombre. Cuando
se disfrazaba de tigre, les adverta que lo llamasen con su nombre,
para no matarlo por equivocacin. Cuando lo llamaban as, pona
las orejas para atrs, como un perro, y se largaba. Pero cuando se
encontr con un hombre, ste no lo llamo. Entonces mat al hombre
y lo arrastr durante un trayecto largo. Le quit la cabeza y la
escondi en el monte. Los amigos del hombre siguieron el rastro y
ataron al tigre. Trayndolo a la maloca hicieron un fogn grande y
lo quemaron. Pero solo se chamusc. Entonces cuando el fogn
cogi fuerza, el tigre se tote y el humo sali a la altura. Despus se
quem el cuerpo del tigre. Consideraron eso como abandono del
hombre humano de su disfraz. No se quem el hombre".
No. 19
"El pjaro carpintero, por su aspecto y color, significa vagina y
se llama as: Kor. Era un personaje pcaro. No vena en la canoa con
PQmur-maxse sino ya estaba creado por el Sol. Hablaba y t m ~
chicha y tena muchas mujeres. Una vez apost con el pato quien
fuera ms capaz de andar por el monte. El carpintero gan. Antes la
cresta roja era del pato pero ahora el carpintero lo gan. Ahora el
carpintero es el pene y el pato la vagina. Tambin apost quien
pudiera resistir ms trepar en los rboles. El pato perdi porque no
pudo encontrar comida".
No. 20
"En ciertas lagunas muy aisladas hay muchos patos. A estos
patos los llaman "piojos" de una culebra muy grande que vive all. Si
una mujer encinta se baa all, el pato viene cantando de rabia. Se
abren las malocas yel agua crece y llueve y relampaguea. AparoWn
muchos patos y sube la culebra grande para agarrar la mujel:. Del
monte vienen otras culebras para atacarla. Ella se defiende entonces
con invocaciones. Entonces los patos desaparecen y del fondo del
agua se oye un ruido como cuando se cierra un gran portn.
."\..
No. 21
"Bisu se manifiesta en las chagras. Es como un hombre. Baja
del cielo y hace sonar la atmsfera como con viento y lluvia. Suena
tambin como msica extraa. Cuando una mujer lo vio, ella se
priv de susto. Entonces Bisu le ensea a sembrar pia, pltano y
yuca. Luego desaparece en fuego, quemndose. Las partculas de las
quemaduras son como cucarrones negros (ukasi). Viene por
pocas. Bisu ensea como en un consejo. La mujer se vuelve enton-
ces una gran productora. Pero al morir, ella se vuelve un Bisu"21.
No. 22
"El guila haba robado el dedo de la coca y comi hasta
hartarse. Tuvo que volarse entonces y se llev un piojo. Cuando
21. CL Zerries, 1954, p. 51.
303
302
llegaron al cielo, el piojo se cay y cay sobre una gran nube. Dicen
que los piojos bajaron una piedra grandsima que exista en el cielo.
Ningn animal poda cargarla pero el piojo s. Movi y rod y la
empuj hasta que cay sobre este mundo. El cielo estaba entonces
poblado de animales. El guila ayud al piojo a ir al cielo; por eso
tiene ahora tantos piojos".
No. 23
"De cierta culebra hay una escama grande, en forma de totuma.
El exterior es como papel de lija. Un desana, aspirando vix, se bot
al rlo y encontr la escama. El viva en las cabeceras de una quebrada
pequea. Guard la escama en su mochila, junto con los cristales yel
vix, sin darle importancia. Entonces vinieron muchas culebras de
diferentes clases, culebras que no haba visto antes. Entonces habl
con otro pay. Este le dijo que seguro tena algo, alguna cosa, de una
culebra; que deba deshacerse de esta cosa. El hombre bot la
escama ala quebrada; pero el agua era muy panda porque era una
quebrada chiquita. De noche creci la quebrada y llegaron muchas
culebras y con ellas muchos peces. El lugar donde bot la escama se
volvi laguna; se torn parte principal para la pesca".
No. 24
"Megadime era la hormiga. Era un Desana y viva abajo de
Mit. En el puerto opuesto viva el zorro o
22
fue un
personaje muy pulcro, muy puro y cumplidor. A la vez era muy
enamorado. Tena aptitudes para la atraccin; atraa por su modo
de ser. Su comida era supremamente no contaminada, como son
carne y pez, sino era hormigas, comida pura pues. En cuanto se
refiere a las prcticas, se madrugaba mucho. Ese sonido que haca en
el agua era muy cristalino. Tambin su modo de hacer bulla con la
mano, de soplar con la mano. Era un hombre con todas las cualida-
des que requiere la juventud. A las 3 de la madrugada tocaba el
tambor y el sonido era muy retumbante, muy claro. Sus pinturas de
22. No se trala de un "zorro" sino de un marsupial (Didelphys).
la cara eran perfectas, mezcladas con la grasa del cutis, a consecuen-
cia del aj. Su cuerpo tena un olor a matas que influyen respeto y
amr. Tena un puerto muy limpio. El aspecto del puerto era atracti-
vo para las muchachas jvenes. Pero en esos viajes, cuando pasaban
por su puerto, pasaban Tukanas, Uananas, Pira-Tapuyas. Pero el
puerto revelaba el aspecto de su dueio. La maloca era muy bien
pintada. Viva con una abuela que era la representante de su tribu.
Esta vieja le avisaba las horas oportunas para tajes tareas. Este
comi tambin coca. Era un gran bailarn, a la vez que cantaba bien.
Tuvo un vecino, un seor que se llam el zorro. Pero este zorro
tambin quiso arreglar su puerto pero le sala yerba en el puerto y no
tena un aspecto llamativo. No sigui los consejos y las costumbres
de la abuela que viva con el en la maloca y no madrugaba; era un
hombre perezoso que se dejaba llevar por el sueo. Cuando ste
quera toca el tambor, el sonido era muy ronco o algo que no
llamaba la atencin. Y tampoco tuvo una capa de grasa en la cara
aunque usaba mucho aj. Tambin coma una clase de hormigas que
se llama o-meg, hormiga de zorra, que tiene un olor ftido. Su
maloca no tena atraccin tampoco. Haba mucha comida pero
tambin mucha mosca; tantas que hacan "mo-o-o-o". Las mucha-
chas que pasaban por su puerto, pasaban de lejos, por desprecio.
Una vez pasaron dos viajeras. Se enamoraron del puerto de la
hormiga. Pero los padres no las dejaron porque no podan buscar a
los hombres sino el hombre deba ir a buscar a las muchachas.
Entonces stas se volaron de los padres. Quedaron aliado opuesto
del puerto de Megadime. En estos instantes pasaba un pato en
forma de viajero. Pero tambin iba donde Megadime. Dijo: No, yo
no cargo a las viejas feas en mi nuca porque me contaminan de un
olor femenino! Pas derecho. Despus pas el martn pescador. Le
llamaron y le rogaron; porque ste tambin iba a la maloca de
Megadime. Pero tampoco quiso llevarlas. Dijo: "Yo no quiero
perjudicarlas porque tengo un pico muy largo!". Pas derecho.
Tambin pas el tominejo. Zumbaba y se par en el aire, a la voz de
las nias. Entonces dijo: "Yo no las cargo tampoco porque ustedes
me volveran ciego. Yo tengo una vista muy clara". Ypas. Despus
pas un amigo de Megadim2, un patico pequeo (dikoma). Este, a
ruego de las nias al principio rehus a llevarlas. Despus les prest
la nuca para que se treparan y as las paso al puerto. Por eso elpatco
trae las manchas blancas en el cuello; es como un lienzo.
304
305
El patico se fue yavis a su amigo que tena una visita. Este baj
al puerto y llev las muchachas a la maloca. All estaban todos los
personajes que haban -rehusado a traer las nias. Este da celebra-
ron una fiesta. Durante las fiestas este seor hizo la vida sexual con
las muchachas y luego iban turnando. La mayor pasaba a primer
lugar y la menor a segundo lugar. La abuela las cuid muy bien y les
daba comida. La maloca era muy llamativa y llegaban visitas fre-
cuentemente. Esto lleg a los odos del zorro. Este tambin quiso
convidarlas para su maloca pero lo despreciaron por su forma
asquerosa y su olor. Tampoco les gustaba la alimentacin porque
ola feo. El zorro, como estaba envidioso, madrug una maana y
toc el tambor. Pero el sonido era como manifestando o gritando el
nombre del zorro (o) y con un sonido muy destemplado. Megadi-
me estaba acostado con las dos muchachas y una estaba en el brazo
izquierdo y-la otra en el brazo derecho. Pero este Megadime tam-
bin tena el aspecto de la gallina del monte ycantaba como ella; era
muy limpio. Entonces l estaba cantando, a la vez que estaban
jugando. Pero las muchachas oyeron el sonido del tambor y lo
despreciaron. As el primer intento le fracas al zorro. En el segundo
intento les trajo hormigas pero olan feo y no quisieron recibirlas.
Desde esa poca ya se practicaba eso que deban dejar la comida
cerca de la casa. Ellas salieron y vieron las hormigas que estaban
llenas de moscas. Dieron un sonido como llamando al zorro:
oaaaa. Las muchachas botaron las hormigas. As fracas el segun-
do intento. El tercer intento fue por el robo del tambor. El zorro
quiso cambiar por el tambor de Megadimeque tena un sonido muy
bueno. De noche rob el tambor y lo cambi por el de l. En la
maana siguiente el zorro- madrug y toc; le dio un sonido muy
bueno. Esa maana Megadime quiso tocar pero conociendo el
truco del zorro se abstuvo de tocarlo. Arregl el da siguiente que el
tambor del zorro sonaba bien. El tambor del zorro ya no tena buen
sonido. As fracas tambin este intento.
Despus ya vienen los conflictos; peleas entre el zorro y Mega-
dime porque ste le persegua en los caminos porque Megadime
tena unos caminos muy limpios y el zorro tena caminos muy
sucios. Como no pudo atraparlo en la selva, el zorro se vali de las
guilas, representantes de las enfermedades. El zorro las contrat.
Como Megadime haca vida sexual ya solicitud de las muchachas
cantaba. A pesar del peligro cant. Es que a las gallinas del monte las
persiguen mucho las guilas. Entonces se bajaron las guilas con sus
306-
redes y quisieron atajarlo en las dos puertas. En este ataque intervi-
no Diro-maxse pero las enfermedades penetraron invisiblemente y
se metieron en las rendijas de los horcones. En vez de pescar a
Megadime, las guilas cogieron nada. Pero cayeron en las redes de
Diro-maxse. Las guilas eran unas guilas muy grandes. Por las
mejillas les chorreaba el color de la coca. Diro-maxse las extermin
y las ech a la Va Lctea. Entonces vemos que es la primera vez en la
historia que la abuela purific la maloca quemando brea. As se
termin".
307
1_
Desana Tukano Pira-Tapuya Vanano
mujer nomo numio numino numino
hombre "mege eme emeno emeno
gente maxs; maxse maxseno maxseno
pez lt'a lt'a lt'a wa
pjaro mirimage mirike minike:-.; minikex
APENDICE Il
LISTA DIAGNOSTICA LEXICO-ESTADISTICA
perro diaye diayi diero diero
PIOJO geibege Ci kM ke
LISTA DIAGNOSTICA LEXICO-EsTADISTICA !..

rbol yuxkege yuxkee huxkee yuxkee

(SEGUN M. SWADESH) ~ semilla oxteri oxtes oxte oxta
hoja puur pri puur puuri
Desana Tukano Pira-Tapuya Vanano
._- raz nuxg noxk nexk noxk
Yo ye'e ye'if ye'e ye'" corteza gaxsro kaxsro kaser kaxser .1....
t me'e miFe me'e me'e i
b
piel gaxsro kaxsro kaser kaxser
ste i' ar arid arir . carne dro di'ir diro diro
aquel si' si' sikir sir\' sangre di di di di
quin no no no
hueso go o' ko ko
no
qu doxp der doxs doxs
grasa eye xse exs exs
no be ve'e raxa raxa
huevo di de dee de
todos riperera npetira ihipietyekina hipityekina
cuerno sro saro saro saro
muchos baxara paxar peyekina pay
cola porru pixkro pixkro pixkoro
uno yuxgt?" nike exkakiro kakiro
pluma pori pari pori pari
dos per peara peado pearo
cabello pori pari pori poari
grande veage
pahige paxrikiro paxiriro
cabeza dixpra dexpa daxpu daxpu
largo yoge yoge yokiro yoriro
oreja gamir emperi kamoro mamono
chico amigega k a g ~ a k a amerikiroga kaaritoka
OJO kuir kaxperi kaxperi kaperi
308 309
Tukano Pira-Tapuya Uanano
Desana
Desana Tukano Pira-Tapuya Uanano
venir arri atis atye ata
nanz igru axka ekero ekero
acostado siage yoxsge yoxsarikiro yoxsariro
boca dixsiro exsro desero desero
sentado doage duxig' duxirikiro duxriro
diente geikeri [xpkari ixpiri ixpiri
parado nigige nuxkuge duxkuriro duxkuriro
lengua nduu nero neno neno
dar ri o'os oye oa
garra gaxsiro kaxsero kasero kasero
nis na
pie gubro depka dapuka dapuka decir arri
axse axsi!
rodilla nyiggekuri dexpokakuri dapukakuri dapukakuri sol ab muxipu
nyami-mukipu nyamaxse nyamaxse
mano maxoto vamuka umuka umuka luna nyam-ab
nyapicoa
barriga paaru paa paaga paaga estrella nka nyoxka nyoxka
cuello vengu veenexko vama vama agua dexk oxk oxk oxk
senos "':1" lluvia dexkonye oxkro
corazon slmpora exenpora exenpora exenpora , piedra extay exta extaa extaga
hgado arena impa nuxkpoari
beber mn smse slmye SlnW tierra nixke dixt dlxta dlxta
nube imika eme emo emo
comer bri base iyye iya
humo imika eme emo emo
, . , , fuego peame pexkamee pexk pexk
morder kurm bakese bakee bakaarl' \ cemza nux nux nux nux
v:r ',',;f" ",', ,1 arder exs
Olr pen feose teoye teoa cammo ma ma maa maa
saber maxsiri maxsis maxsiye maxsa
dormir karir karis kariye kara
'!I_j
cerro eXlege exteif kene kene
monr sirir veris yariay yara :1:
1
roJO diaro soar soano soano
matar vexer vexes vexe vaxa} .,l veTde yaxsaro yaxsaro yaxsaro
nadar bari bas bye baai'1 blanco borro buxlir buxtro buxtlro
volar ver vey veea
andar kurri tiris tiniye lina
-_1 311
310
"
",_,"'J
" .'
'" .

l'
Desana Tukano Pira-Tapuya Vanano
negro nyir nyir nyno nyino
noche nyam nyam nyam nyam
caliente axsir axsir axsir axsro
fro gxsar nyuxsar yuxsar yuxsaro
lleno oxoleriro mumur vaxpro vaxpro
APENDICE 11I
NOMBRES DE ANIMALES
nuevo mamanye mamor vaman vamno
buenos vro anyor kenano nyano
redondo ber bel bel bel Nombre vulgar: Desana: Latn:
seco dexk marir oxkomarir oxkomarir oxkomarir
PRIMATES
nombre va vame vam vam
araguato, guariba ur Aloualla seniculus
gaxk
Lagothrix lagotricha, ssp.
churuco
macaco-da-noite, tutamono ukume- Aotus trivirgatus, ssp.
CARNIVORA
jaguar, tigre ye'e Panthera onca
tigrillo ye'e-g Felis pardalis
coat, guache mixp Nasua nasua
UNGULATA
danta, tapir vexke Tapirus terrestris
venado nyam Mazama gouazoubira murelia
zahno, caitet yexs Tayassu tajacu
cafuche, queixada yexs-bra Tayassu pecari
RODENTIA
cur, prea boxs Cavia aperea
cutia, tin-tin mixpnga Dasyprocta agouti, ssp.
picure bu Dasyprocta agouti, ssp.
paca, guatinaja sem Cuniculus paca virgata
capivara, ponche di-yome Hidrochoerus hydrochaeris
MARSUPALlA
chucha, runcho, "zorro" o
Dldelphys marsupialis 'irginiana, ssp.
312 313
Nombre vulgar:
EDENTAT<\
oso hormiguero
perezoso, perico ligero
armadillo, tat
SCIUROMORPHA
ardilla
CETACEA
tonina, boto
AVES
pava, cujubin
gallina de monte
paujul, mutm
tijereto, carar
guila churuguera, ass
gallo de la sierra
gallinazo, urub
tente
oropndulo, yap
arrendajo
pjaro carpintero
tucano, ytaro
PECES
trucha, arac
piraa
bagre, surubm
tucunar, pavn
tembln, puraqu
mojarra
REPTlLIA
anaconda, go negro
boa, alfombra
surucuc, rieca
jacar cora
Desana:
bug
ur bege
pam
mixska
pira-yaura
Koramaxnge
ang
noxp
pinguse
ga'a
goro-pna
exta-teoro
mo borbu
um
erimri
kore
borka
uny
\1'a-pe
bu'
Sa'a
uar
di o/ro
maxka piru
slHlguser
ditl-ke
Latn:
Mirmecophaga tridacty/a
Bradypus tridacty/us
Dasypus novemcinctus
Sciurus sp.
Inia geoffrensis
Pipi/e p. cajub
Pene/ope cumanensi (?)
Crrpture/lus
Crax sp.
Co/ymbus /udovicianus (?)
Harpia harpia
Rupico/a rupico/a
Hipomorphnus urubutinga, ssp.
Psophia crepitans
Icteridae
Icteridae
Picidae
Rhamphastus
I.eporinus cope/andi Steind. (?)
Serrasa/mo
Pseudop/atystoma fasciatum
Chich/a oce/laris
E/ectrophorus eh:ctrcus
Cichlidae
Eunectes murinus gigas
Constrictor constrictor constrictor
Lachesis muta muta
P. pa/pebrosus
Nombre vulgar:
Desana: Latn:
jacar tinga
morrocoy
charapa
tatacoa
lagartija (wa-maxse)
lagartija (kum)
diaken-dige
pey bru
pey dige
exse
wa-maxse ye'e
kum ye'e
Caiman se/erops
Geoche/one denticu/ata
Phrynops geoffroana. ssp.
Amphisbaena fuliginosa
Plica plica
Urocentron werneri
314
EXPLICAClON DE LAS ILUSTRACIONES
Figura l. Croquis de localizacin.
Figura 2. La estructura del Universo.
Figura 3. Petroglifos de Wainab. Segn el informante. los signos se interpretan de
izquierda a la derecha. de la manera siguiente: el signo bifurcado representa a
bri brge. el "ruegadios"; uno de los signos en forma de greca representa una
hoja de waxs y el otro el carcaj. El prximo signo representa el coito y los
redondeles debajo son la impresin de la boquilla de la cerbatana. Los dos
crculos concntricos siguientes son las impresiones de las nalgas. El ltimo
crculo marca el lugar donde la Hija del Sol orin.
Figura 4. Distribucin ritual de la maloca.
Figura 5. Banco ritual dibujado por el informante.
Figura 6. Mscara de tela de corteza; dibujo del informante.
Figura 7. Mscara de tela de corteza; dibujo del informante.
Figura 8. Falda de baile; dibujo del informante.
Figura 9. Tronco de rbol con dibujo ertico representando un rgano sexual
femenino. Estos dibujos los hacen los cazadores para atraer la atencin de
Wa-maxse. Dibujo del informante.
Figura lO. Tronco de rbol con dibujo antropomorfo. Segn el informante. en esta
forma se representa Wa Maxse.
Figura 1l. Pictografia del ro lnrida; el detalle muestra un venado. Segn fotogra-
fia de Paul Beer.
Figura 12. Pictografia del ro lnrida; animal no identificado. Las lneas en zigzag
dice el informante que representan un principio de fertilidad. Segn una
fotografia de Paul Beer.
Figura 13. Pic(ografia del ro lnrida. Un gran j u ~ r domina parte de la pared
cubierta de otras figuras. Segn fotografa de F. Medem.
Figura 14. Pictografia del ro lnrida. Un venado. Segn fotografia de Paul Beer.
Figura 15. Pictografia del ro lnrida. El informante dice que en el "interior" del
cuerpo del venado, est representado un principio de fertilidad. Segn fotogra-
fia de F. Medem.
Figura 16. Pictografia del ro lnTida. El informante dice que se trata de signos que
representan "gotas de semen". Segn fotografia de F. Medem.
317
Figura 17. Pictografia del ro ln[ida. El informante interpreta los puntos que
rellenan el animal, como "gotas de semen". Segn fotografia de F. Medem.
Figura 18. Pictografia del ro lnrida. El informante dice que las puntas y lneas al
lado de la tortuga representan la fertilidad. Segn fotografias de F. Medem.
Figura 19. Pictografia del ro lnrida. Gallina del monte. Segn fotografia de Paul
Beer.
Figura 20. Pictografia del bajo ro Guayabero. Dice el informante que los puntos
que llenan el disco solar representan la fertilidad del sol. Segn fotografia de F.
Medem.
El autor agradece a los siguientes amigos por haberle permitido reproducir sus
fotografias: doctor Fred Medem, Universidad Nacional de Colombia, Bogot,
Lminas Xl-XlII, XV-XVI; Jos Carvajal, Lausanne, Lmina 1; Paul Beer, Bogo-
t, Lminas Il-VI, VIII-X; Miguel de la Quadra Salcedo, Madrid, Lmina VII;
Rafael Moure, Bogot, Lmina XIV. El croquis de localizacin fue dibujado por
Alfonso Pez Prez de Bogot.
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Labibliografaquesecitaacontinuacinnopretendeserexhaustivay
slo abarca publicaciones sobre los indios del Vaups, a partir de la
primeraedicindeDesana. Labibliografanoincluyetrabajoslingsticos.
Tampocose citan informesinditos,ni tesisde LicenciaturaydeM. A. en
antropologainditas,en cambiose mencionanalgunasdisertacionesdoc-
torales no publicadas. Las obras citadas se refieren exclusivamente al
territorio del Vaups y no abarcan las regiones del Guaina, ni del Apa-
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INDICE
Prefacio a la primera edicin 7
Introduccin 9
Metodologa de trabajo 14
Introduccin a la segunda edicin 21
PARTEI LOS DESANA: TRIBU y MEDIOAMBIENTE. 27
PARTE11 EL MITO DE LA CREACION
PARTEIII EL SIMBOLISMO RELIGIOSO
CAPITULOI CREADOR Y CREACION 67
El Creador y la Estructura del Universo 67
El Concepto de Energa . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
La Cre-acin de la Humanidad 81
El Mensaje de la Crean .. 82
El Hombre: Cuerpo y Espritu 85
CAPITULO11 DIVINIDADES Y DEMONIOS 95
Los Astros 95
La Hija del Sol 98
Los Intermediarios Divinos -100
El Dueode los Animales .. . . . . . . . . . ... 104
Los Espritus de la Selva 110
CAPITULO111 SIMBOLOS y ASOCIACIONES '. 117
El Concepto dl'Smbolo' 117
El Valor Simblico de.4a Naturaleza 122
La Maloca '" ' ', . . . . ... ... . 131
Objetos Manufacturados 138
Signos, Sueos y Colores 149
349
65
47
CAPITULOIV EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 155
El Pay 155
El Kum 166
Ritos del Ciclo Vital 170
Medios de Comunicacin Sobrenatural 182
Las Invocaciones 185
Magia Malfica o........................ 188
CAPITULOV LA SOCIEDADY LO SOBRENATURAL 191
Reuniones y Bailes 191
El "yurupar" 198
El Extasis Colectivo 204
La Enfermedad y su Curacin o........... 207
CAPITULOVI EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD 221
El Origen de los Sibs 221
CAPITULOVII EL HOMBRE Y LA NATURALEZA o....... 235
Categoras de Animales 235
Las Caractersticas de los Animales o...... 244
El Cazador y su Presa 253
La Pesca 263
La Presa como Alimento " 266
El Ciclo Anual 274
CAPITULOVIII CONCLUSIONES " 279
APENDICEI Mitos 289
APENDICEII Lista Diagnstica Lxico-Estadstica 308
APENDICE III Nombres de Animales 313
EXPLICACIONES DE LAS ILUSTRACIONES 317
BIBLIOGRAFIA 319
NUEVA BIBLIOGRAFIA 325
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