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MARCO TRAINITO

L’ATEO IRRIVERENTE

Zibaldone di saggi, articoli e post apparsi qua


e là su giornali, riviste e internet
(2004-2009)
Indice

Introduzione

Parte Prima: Interventi inattuali

Mel Gibson: la Passione dei dubbi


Del papismo mediatico
Su Ratzinger, Pera, la verità e il relativismo
Ecco perché sarei contrario alla fecondazione eterologa
Quel che resta della Fallaci
La bestemmia e la libertà dalla religione
La laicità non è intolleranza
Dialogo con Umberto Eco
La Chiesa e i Dico: due ipotesi
Facendo seguito a un invito di Odifreddi
I clericali al governo arruolano persino Dante
La Politica e il credere nella... credenza
Il disastro cognitivo della scuola italiana
Il Papa e la Sapienza
Sulla deriva necrofila del culto di Padre Pio
Il falso Kant di Ratzinger e Ferrara
Due chiose al discorso di insediamento di Gianfranco Fini
alla Presidenza della Camera dei Deputati
Note dennettiane su religione, educazione e scuola
Idolatria per idolatria, appendiamo il crocifisso di Spartaco

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Parte seconda: saggi e recensioni

La ragione secondo Oriana


La manutenzione della memoria dell‟Occidente. Note su La
misteriosa fiamma della Regina Loana
L‟amarezza di Camilleri
La perla postuma di Giovanni Altamore
Il martire senza titolo
Il velo del mito su Gela nel Disìo di Silvana Grasso
Il Codice da Vinci? E‟ meno audace del Vangelo di Giuda
Il metodo laico. Identità aperta e memoria plurima
dell‟Occidente in Cima delle nobildonne
Analisi logiche delle prove ontologiche dell‟esistenza di
Dio
Le piume dell‟Angelo. Bufalino e il corpo-a-corpo della
cultura siciliana con Horcynus Orca
Ateismo e religione: un quadro del dibattito attuale
La fallace teologia filosofica di Vito Mancuso
Quel somaro di Pennac
Il paesaggio come "Sfinge misteriosa" in un saggio su Ver-
ga di Dora Marchese
Per una memetica della cultura clerico-mafiosa. Rilettura di
Camilleri attraverso Dawkins e Dennett
Nessuna terra al mondo, romanzo di Raffaello Bovo
Il nome della rosa compie trent‟anni. Come sta?

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Appendice 1
Tre articoli impossibili

Caso Ratzinger-Sapienza: le reazioni dei colleghi del Papa


Quirinale: subito un Governo di larghe intese. Bagnasco
verso l‟incarico
Ratzinger: “Nein, Nein, Tio non eziste und Cesù nemme-
nen”

Appendice 2
Giochi linguistici

Esercizi di stile alla Queneau-Eco


Il sillabario di Perec-Calvino

Appendice 3

Nota semiseria su Dracula, le TIC e Facebook

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INTRODUZIONE

Il mio credo in forma di e-mail

Caro Francesco1,
mi aspettavo una cosa del genere da parte tua e franca-
mente non so darti delle risposte, anche perché in queste
faccende le risposte sono poche e fatalmente incerte. Ciò
non toglie che molto si possa dire e l‟importante è cercare
di riflettere armandosi di pazienza e di strumenti logici e
argomentativi affilati. Tu stai maturando ed è un bene che
ti vengano certi dubbi. Alla fine o abbandonerai la fede,
vedendovi un modo infantile di risolvere certi problemi
filosofici ed esistenziali, o la riconquisterai su di un piano
intellettualmente più maturo e attrezzato.
1
Francesco è uno studente che nel 2007 ha conseguito la matu-
rità classica. Ero stato il membro esterno di Storia e filosofia
nella commissione esaminaminatrice assegnata alla sua classe e
siamo rimasti amici. Nel corso dell‟estate mi scrisse una e-mail
in cui mi manifestava le sue inquietudini religiose, ben sapendo
come la pensavo io. Quella che segue, a meno di qualche modi-
fica e aggiunta, fu la mia risposta.

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Negli ultimi mesi mi è capitato di discutere molto
di religione in vari forum on line con credenti e non, e
così ho deciso di approfittare di questa occasione per rac-
cogliere con un sano copia-e-incolla e di rielaborare un
po‟ di pensieri da me seminati in giro nel web. Ne è ve-
nuta fuori una sorta di piccola summa di quello che penso
in questa fase della mia vita e del modo in cui mi pongo
di fronte alla questione. Spero che il tutto acquisti un mi-
nimo di organicità e coerenza e soprattutto spero che non
ti crescerà una barba socratica prima di arrivare in fondo.
Personalmente considero ormai superata la que-
stione dell‟esistenza o meno di Dio. Tutti gli dèi esistono
allo stesso modo, ma solo nel linguaggio umano che li
crea (e non è poco, vista l‟influenza che hanno sulla vita
dell‟umanità). Si tratta di un‟esistenza culturale, non cer-
to oggettiva (non c‟è alcuna differenza di status ontologi-
co tra Zeus e il Dio ebraico cristiano, checché ne dicano
Wojtyla e Ratzinger e tutti i loro predecessori). Da qual-
che tempo mi interessa di più analizzare le forme discor-
sive del discorso religioso, chiedendomi ad esempio (con
Daniel Dennett e Maurizio Ferraris) in cosa crede chi di-
ce di credere e quali sono le ragioni cognitive alla base
della credenza in una qualche divinità da un punto di vi-
sta logico ed evolutivo. Il libro di Dennett cui mi riferi-
sco, ad esempio, da poco tradotto in italiano, è Rompere
l’incantesimo. La religione come fenomeno naturale
(Raffaello Cortina Editore, Milano 2007). Dennett è un

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filosofo americano che si occupa della mente da un punto
di vista cognitivo ed evolutivo e questo suo libro tra
qualche anno sarà considerato una pietra miliare del set-
tore, perché, sulla scia di Hume e con gli strumenti con-
cettuali del neo-darwinismo, indaga il fenomeno della
credenza religiosa sul piano puramente biologico. Tu che
sei appassionato di biologia ti divertiresti un mondo a
leggerlo.
Maurizio Ferraris, invece, di recente ha pubblica-
to un pamphlet spassosissimo (Babbo Natale, Gesù adul-
to. In cosa crede chi crede, Bompiani, Milano 2006) la
cui sorprendente conclusione è che oggi chi dice di crede-
re in realtà non crede in Dio (visto che non ne sa nulla),
ma nel Papa (di cui cui si sa tutto grazie alla sovra-
esposizione mediatica), cioè in uno che dice di parlare in
nome di un altro che non s‟è mai visto.

Lo stato della fede cattolica, oggi

Le prime considerazioni che vorrei proporti par-


tono proprio da qui.
Come ben sai, molti oggi credono per tradizione,
senza sapere nemmeno bene in cosa credono, anche per-
ché l‟oggetto preciso della credenza non è una cosa che
in genere si è disposti a confessare in una pubblica di-
scussione. E già questa è una cosa estremamente preoc-
cupante, perché in Italia gente così costituisce una mag-

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gioranza in grado di influire sulla vita civile e politica
(pensa al referendum sulla procreazione assistita e alla
reazione della Chiesa alla proposta di legge sui DICO,
già PACS e poi CUS).
Ecco come io vedo la situazione della credenza
nella religione cattolica (ma il discorso vale anche per le
altre confessioni religiose, mutatis mutandis). Saccheg-
giando la terminologia del filosofo della scienza Imre
Lakatos, dirò che c‟è un nucleo di “fatti” teologici, onto-
logici ed epistemologici, che costituisce il corpus dottri-
nario, l‟ossatura della fede cattolica custodita dalla Chie-
sa. Questo corpus duro è depositato in testi canonici cui
in genere pochi hanno accesso (né la loro attenta lettura è
incoraggiata dalla Chiesa più di tanto). Attorno a questo
nucleo “fattuale”, espresso con linguaggio e concetti oggi
obsoleti e francamente imbarazzanti, si è andata forman-
do una “cintura protettiva” costituita essenzialmente da
interpretazioni di carattere etico-pratico (morale sessuale
in primo luogo, più altre regole di condotta ordinaria) e
politico. Queste interpretazioni sono ciò che ci sentiamo
ripetere a tutte le ore del giorno, grazie alla compiacenza
di molti media. La relazione logica di derivazione di que-
sta cintura dal nucleo è anch‟essa occultata, e la sua intel-
ligenza e istituzione è affidata ufficialmente ai capi, in
genere il Papa e il presidente della C.E.I. I fedeli hanno il
compito, al più, di prenderne atto e di fidarsi (ad esem-
pio: che c‟entra la posizione della chiesa sui DICO con la

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Dottrina, ovvero con Cristo? Qualcosa c‟entrerà, pensa il
fedele, visto che loro dicono che c‟entra...).
Ora, lo scandalo, l‟impostura di questo circo sta
in questo. La cintura delle interpretazioni etico-politiche
è come la gomma di una ruota, che è riempita d‟aria e si
regge sulla solidità del cerchione. Ma se il cerchione è
fradicio, la ruota non può reggere. Invece, la ruota della
Chiesa continua a girare nonostante il nucleo “fattuale”
della Dottrina sia del tutto “scaduto”. Pensa, ad esempio,
all‟anacronistico lessico aristotelico, condito con residui
di pensiero magico, cui ricorre il Catechismo della Chie-
sa Cattolica per spiegare la presenza fisica di Cristo
nell‟ostia nel corso della transustanziazione: «Che cosa
significa transustanziazione? Transustanziazione signi-
fica la conversione di tutta la sostanza del pane nella so-
stanza del Corpo di Cristo, e di tutta la sostanza del vino
nella sostanza del suo Sangue. Questa conversione si at-
tua nella preghiera eucaristica, mediante l'efficacia della
parola di Cristo e dell‟azione dello Spirito Santo. Tuttavi-
a, le caratteristiche sensibili del pane e del vino, cioè le
«specie eucaristiche», rimangono inalterate» (Compen-
dio, § 283).
Se ci fai caso, quasi mai ormai si sente un alto
prelato che parli convintamente di questi dogmi imbaraz-
zanti, mentre tutti, dal Papa in giù, sono interessatissimi a
parlare di politica e di sesso (e mica degli angeli, che pu-
re sarebbe un argomento di gran lunga più pertinente sul

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piano dei “fatti” teologici del nucleo...). Come fanno allo-
ra delle interpretazioni a sopravvivere alla morte dei fat-
ti? Ebbene, io ritengo che a sostenere sul nulla referenzia-
le la camera d‟aria delle interpretazioni sia il fiato delle
trombe della propaganda, che naturalmente non è un pa-
sto gratis, visto che a mantenere in vita un morto così c‟è
da guadagnarci per molti parassiti della massa dei poveri
di spirito. L'economia del sacro, infatti, fattura miliardi di
euro e finanzia la politica compiacente, per esempio quel-
la che elimina l'Ici su certi immobili ecclesiastici, garan-
tisce l'8 per mille ecc. ecc., in un circolo virtuoso di inte-
ressi in cui a rimetterci è solo l'intelligenza collettiva me-
dia di una nazione, che è una cosa che non si vede e non
si mangia e se va a puttane nessuno se ne accorge, alme-
no sul medio-breve termine.

La logica del discorso religioso

A mio parere, il dispositivo del discorso religioso


si basa essenzialmente su strutture pseudo-argomentative
tipiche. Per chiarire in concreto cosa intendo con “struttu-
re pseudo-argomentative tipiche del discorso religioso”,
consideriamo ad esempio lo schema di ragionamento
standard di tantissime persone sedicenti credenti (anche
mediamente colte, purtroppo):

Ci dev’essere qualcosa di superiore, altrimenti come si

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spiegherebbe tutto quello che vediamo? La religione in
cui siamo cresciuti ci fornisce la risposta: quel qualcosa
è Dio. Infatti, se il Dio creatore esiste, allora il mondo è
come è.

In effetti, dal punto di vista puramente logico,


detti „D‟ l‟asserto che afferma l‟esistenza di un Dio crea-
tore così e così e „M‟ una opportuna descrizione di stato
(supposta vera) del Mondo, l‟implicazione D Mè
sempre vera, qualunque sia il valore di verità di „D‟, al
cui posto potrebbe anche esserci qualcosa come “L‟asino
volante esiste” (tutto ciò in base a uno dei cosiddetti pa-
radossi dell‟implicazione materiale, e in particolare al
teorema per cui il vero è deducibile da qualsiasi cosa). Il
problema, però, è che chi non ha molta dimestichezza con
la logica, confonde il valore di verità di tutta l'implicazio-
ne (vera) con quello dell‟antecedente (che potrebbe anche
essere falsa). D'altra parte, „D‟ ha probabilità logica u-
guale a 1 (valore massimo) di essere vera, visto che non
può essere smentita da alcuna circostanza (è ben noto, in-
fatti, che la negazione di „D‟ è indimostrabile in un tempo
finito); ma contemporaneamente „D‟ ha contenuto infor-
mativo uguale a zero, per l‟elementare definizione del Bit
nella teoria matematica dell‟informazione (dato dal loga-
ritmo in base 2 dell‟inverso della probabilità
dell‟asserto). Quindi, matematicamente, chi dice „D‟ dice

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il vero (in senso logico), ma non dice nulla (in senso em-
pirico).
Detto in altri termini, e mettendo in luce la diffe-
renza tra la dimostrabilità di Dio e quella degli asserti che
ne affermano o negano l‟esistenza: l'esistenza di Dio può
essere dimostrata: basta solo che Dio si mostri a tutti e si
presenti dicendo “Piacere, Dio”. Altro discorso va fatto
per le asserzioni che affermano o negano l'esistenza di
Dio. L‟asserzione che afferma l'esistenza di Dio non può
essere smentita da alcunché e addirittura, nell‟ipotesi di
un universo computazionalmente infinito, è logicamente
vera (probabilità 1 e, cosa più importante, bit d‟infor-
mazione zero). Viceversa, l‟affermazione che nega
l‟esistenza di Dio è indimostrabile come vera e dimostra-
bile come falsa (anzi, in un universo computazionalmente
infinito è dimostrabilmente falsa: ha probabilità zero di
essere vera e, cosa più importante, bit tendente
all‟infinito). Ecco perché quest‟ultima è molto più inte-
ressante della prima come ipotesi operativa per la scien-
za.
È la non conoscenza di queste cosette logiche che
sta alla base del disastroso errore cognitivo (chiamato
“bias” dagli psicologi) su cui si regge la fede per molte
persone (tranquillo, anche qualche grande filosofo ci è
cascato: ad esempio, la convinzione esaltata di Nietzsche
nei confronti della forza logica del suo argomento „co-
smologico‟ a favore dell‟eterno ritorno, si basava sullo

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stesso tunnel cognitivo, cioè sulla stessa confusione tra la
validità dell‟inferenza e il valore di verità della premessa,
che era probabilisticamente vera: è infatti logicamente
vero, ma empiricamente irrilevante, che in un tempo infi-
nito una serie finita di configurazioni fisiche del cosmo si
ripeterà infinite volte)2. Ecco perché gli scienziati seri
come la Hack non sanno che farsene di un asserto come
„D‟, ed ecco perché le varie chiese e i vari „profeti‟ hanno
buon gioco con i creduloni: è ben noto, infatti, che la
stragrande maggioranza della popolazione mondiale non
è cognitivamente in grado di capire queste cose, dato che
lo stato della diffusione dell‟insegnamento della logica è
ancora disastroso. Lo stesso naturalmente vale anche in
Italia, dove la Chiesa può farla ancora da padrona per il
semplice fatto che la maggioranza della popolazione ha
ancora un livello di istruzione incompatibile con la retta
comprensione anche dei più elementari teoremi della lo-
gica del primo ordine (per non parlare della comprensio-
ne dei testi: prova a fare un test di comprensione su un
buon campione di popolazione usando una frase che co-
minci con una doppia negazione: da quello che viene fuo-
ri c‟è da farsi il segno della croce colla mano sinistra).

2
Si veda il post scriptum per un‟analisi più dettagliata della
nozione nietzscheana dell‟eterno ritorno.

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Come la penso io, in generale (con alcune osservazioni
sul darwinismo)
Concludo con delle pennellate generalissime
su come la vedo io intorno ai „massimi sistemi‟. Natu-
ralmente si tratta di metafisica, nel senso più nobile del
termine. Tuttavia, a differenza di una concezione religio-
sa qualsiasi, queste mie idee sono aperte alla critica e al
miglioramento alla luce della discussione razionale e del-
le acquisizioni delle varie scienze. Sarei persino felice di
essere clamorosamente smentito da qualche scoperta
scientifica, perché significherebbe fare un passo avanti
notevole nella pur mai raggiungibile conoscenza comple-
ta della rerum natura.
La materia „naturale‟ dell‟universo, quella
puramente inorganica e quella frazione (in fondo trascu-
rabile) che si trova sulla Terra e che chiamiamo materia
organica perché dotata di quella cosa che chiamiamo vita,
non hanno uno scopo, un senso, un fine, una funzione,
ecc. stabiliti chissà come da Qualcuno o da qualcosa che
si trova chissà dove. Non ci sono Creatori biblici o Gran-
di Architetti. Le cose sono come sono perché sono come
sono. Punto e basta. Tutto, dalle galassie agli oceani, dai
buchi neri ai deserti, è stampato su uno sfondo di insensa-
tezza generale. Il “cielo stellato” sopra di noi può com-
muoverci soggettivamente per la sua “straziante bellezza”
(tanto per evocare Kant e Pasolini in un solo colpo), ma
ciò non toglie che esso rimanga oggettivamente insensa-

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to. Gli stessi programmi genetici dei viventi sono senza
senso, perché non sono intrinsecamente coscienti né sono
il risultato di una programmazione cosciente eteronoma.
Bene. Si dà il caso, però, che gli esseri umani siano co-
scienti e la proprietà di essere coscienti, per quanto se ne
sa fino ad ora, non è riducibile a precise sequenze geneti-
che e/o elettrochimiche. È emergente, e in quanto tale fa
emergere una caterva di altre proprietà (come quella di
essere una banconota per un pezzo di carta, per dirla con
John Searle). Gli esseri umani hanno imparato a fare un
sacco di cose, tra cui parlare e usare strumenti naturali e
artificiali. Hanno imparato ad agire mediante rappresen-
tazioni, istruzioni, programmi, progetti ecc. e
nell‟eseguire determinate azioni sono in grado di rendere
conto dei motivi e degli scopi del loro agire. Possono dire
a che serve un racconto, una vettura, un‟arma, un telefo-
nino e persino a che serve uccidere qualcuno. Tra l‟altro,
proprio questa capacità di agire sulla base di scopi rap-
presentati nella mente e/o messi per iscritto è alla radice
del fallace argomento del Disegno Intelligente, che nasce
proprio allorché si proietta (indebitamente) sul naturale la
logica della produzione dell‟artificiale da parte di un es-
sere cosciente. Lo stesso pensiero filosofico, fin
dall‟inizio, è stato vittima di questa fallacia: nel famoso
frammento di Anassimandro c‟è una proiezione religioso-
cosmogonica del significato della parola “adikìa” (ingiu-
stizia), che ha il suo giusto posto solo nella vita politico-

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sociale umana retta da regole, dove appunto certi atti so-
no investiti della proprietà (emergente) di essere ingiusti.
Detto questo, è anche del tutto evidente che con
l‟ingresso nel mondo di atti intelligenti umani la logica
cieca della selezione naturale si autotrascende, per il
semplice fatto che l‟uomo è in grado di assumersi co-
scientemente il compito dell‟adattamento e della soprav-
vivenza. Addirittura egli può elaborare una teoria
dell‟evoluzione, proporla alla pubblica discussione, di-
fenderla e migliorarla. E può persino decidere di abban-
donarla. Per parafrasare un passo di una bellissima co-
smicomica di Calvino (”La memoria del mondo”),
l’uomo è un’occasione che l’universo ha per organizzare
alcune informazioni su se stesso. Egli può concepire nar-
razioni sul mondo e su se stesso (che altro sono le reli-
gioni se non il risultato della facoltà umana di produrre
narrazioni e senso?), e, grazie alle sue stesse intuizioni
semantiche sul rapporto tra linguaggio e realtà, può intro-
durre degli standard per il controllo della verosimiglianza
dei miti che egli stesso produce. La rottura „evolutiva‟
subentrata con la coscienza, con lo sviluppo della funzio-
ne argomentativa del linguaggio e con la produzione di
oggetti (concreti come le automobili e astratti come le te-
orie) appartenenti a quello che Karl Popper chiamava
Mondo 3 è dunque decisiva. Come diceva Popper,
l‟uomo può trasferire l‟eliminazione per selezione dal
portatore di una teoria alla teoria stessa: ecco perché

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dall‟ameba ad Einstein c‟è solo un passo, ma è un passo
di enorme portata per il problema dell‟adattamento. Pos-
siamo far morire le teorie al posto nostro e smettere di
farci saltare in aria per divergenze d‟opinione. La possibi-
lità che ha l‟uomo non solo di prendersi cura delle specie
in estinzione ma anche di decidere se e quando autoaf-
fondarsi come specie, fa saltare molti dei meccanismi e-
volutivi vetero-darwiniani e richiede nuovi modelli espli-
cativi e nuove teorie per comprendere la cultura umana. È
un po‟ la stessa situazione che si è verificata con l‟entrata
in scena della teoria della relatività e della meccanica
quantistica: non è che la meccanica newtoniana fosse a
quel punto da buttare, ma vennero precisati meglio i suoi
limiti di applicabilità. Chi crede che l‟evoluzionismo
debba spiegare tutto, ovvero che “l‟idea pericolosa di
Darwin” debba porsi come un “acido universale”, per dir-
la con Dennett, non rende un grande servizio a questa
teoria, che pure, per quanto riguarda la spiegazione dei
fenomeni che hanno portato alla nascita e alla differen-
ziazione delle specie, è fino ad ora la migliore a disposi-
zione. In ciò dissento un po‟ da Dennett, anche se consi-
dero il suo monumentale L’idea pericolosa di Darwin del
1995, insieme ai tre volumi del Poscritto alla “Logica
della scoperta scientifica” di Popper (risalenti alla metà
degli anni ‟50 ma usciti solo all‟inizio degli anni ‟80) ed
a Il gene egoista di Richard Dawkins (1976 & 1989), uno
dei testi davvero decisivi del pensiero filosofico del XX

17
secolo. Una teoria che dovesse spiegare tutto sarebbe in-
coerente, per un elementare teorema della logica (da una
contraddizione è possibile derivare logicamente qualsiasi
cosa). Per esempio, se ci fosse una spiegazione evolutiva
sia del perché un gruppo lotta per la sopravvivenza e la
riproduzione sia del perché un gruppo pratica prima
l‟infanticidio e poi il suicidio collettivo degli adulti (certi
gruppi religiosi lo hanno fatto), l‟evoluzionismo sarebbe
falso. Altrimenti lo si protegge dai rischi della falsifica-
zione e lo si rende logicamente vero. Ma in tal caso sa-
rebbe un truismo e avrebbe contenuto informativo uguale
a zero. Se invece si lavora sulla specificazione degli am-
biti nei queli esso non può funzionare (e in tal senso
guardo con attenzione alla teoria memetica della cultura,
abbozzata da Dawkins ne Il gene egoista e sviluppata da
altri, tra cui il solito Dennett), se ne rafforza il contenuto
empirico.
Post scriptum sull’eterno ritorno. Nietzsche resta per me
il filosofo più affascinante. Però, a un certo punto della
vita le passioni giovanili (si tratta del filosofo su cui ho
fatto la tesi di laurea) vanno esaminate a sangue freddo e
qualche conto va regolato. Lo stesso Nietzsche lo ha fatto
con Wagner e Schopenhauer. L‟idea dell‟eterno ritorno è
una di quelle „immagini‟ del pensiero che possono sedurti
e prenderti alla gola anche per molto tempo, ma alla fine
viene un momento in cui, rivedendole con più rigore, si
sfaldano come neve al sole.

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Per quanto riguarda l‟aspetto etico-esistenziale di tale i-
dea (che è quello che emerge nell‟aforisma 341 della
Gaia scienza), c‟è poco da dire. Siamo nel campo dei gu-
sti, delle storie e delle scelte personali. Così come si può
amare una persona al punto da essere portati a dichiarare
di volerla così com'è per sempre, si può amare la vita al
punto da volere che essa si ripeta identica infinite volte.
Niente di male. Ma poi uno si imbatte nel caso Welby e
capisce che in questa etica c‟è ben poco di generalizzabi-
le (al massimo essa può assurgere al rango di imperativo
ipotetico).
Per quanto riguarda invece l‟espetto cosmologico, l‟idea
dell‟eterno ritorno espone il fianco a una critica episte-
mologica pressoché definitiva. Nietzsche contava molto
sulla propria „prova cosmologica‟ dell‟idea, come testi-
monia il sincero impegno scientifico e argomentativo del-
le pagine che vi ha dedicato negli ultimi anni della sua
vita mentale (per comodità di citazione rimando agli aff.
1057-1066 della pur screditata Volontà di potenza del
1906, ed. it. a cura di Maurizio Ferraris e Pietro Kobau,
Milano, Bompiani, 1992). Nietzsche „deduce‟ l‟eterno
ritorno basandosi su tre assunzioni date per vere:
1) Il mondo è una quantità finita di energia in continua
(ma non infinita) riconfigurazione fenomenica (cfr. VP
1062);
2) Tale energia si conserva sempre uguale, ovvero vale il
Principio di conservazione dell‟energia (cfr. VP 1063);

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3) Il Tempo è oggettivo, unico, lineare e infinito in avanti
e all‟indietro (cfr. VP 1066).
La mossa successiva è inesorabile e logicamente valida (è
uno schema di inferenza che ha persino un nome nei ma-
nuali di Logica: “Prova condizionale”): «Se il mondo può
essere pensato come una determinata quantità di energia
e come un determinato numero di centri di forza (…) ne
segue che nel grande gioco di dadi della sua esistenza de-
ve attraversare un numero calcolabile di combinazioni. In
un tempo infinito, ogni possibile combinazione deve rea-
lizzarsi almeno una volta; di più: deve realizzarsi infinite
volte» (VP 1066).
Ora, questa „prova‟, basata sulla meccanica classica, può
essere attaccata in due modi, dall‟esterno e dall‟interno.
Una critica esterna può fare appello alla meccanica rela-
tivistica e dire, ad esempio, che, poiché la terza assunzio-
ne è falsa, l‟argomento è formalmente valido ma empiri-
camente infondato. Questa critica, però, benché molto
forte, deve necessariamente assumere (almeno) la verità
dell‟equazione relativistica di Einstein sul tempo (ovvero
la quarta “trasformazione di Lorentz”), e quindi legare ad
essa il suo destino (e un giorno potremmo provare empi-
ricamente che la teoria della relatività è falsa: per il mo-
mento sappiamo solo a priori che essa, come tutte le teo-
rie generali, ha probabilità zero di essere vera, assumendo

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un universo infinitamente molteplice: cfr Popper, Logica
della scoperta scientifica, Appendice *VII).
Più interessante è invece, secondo me, la seguente critica
interna all‟argomento di Nietzsche, perché essa gli con-
cede la verità delle premesse (“le sue premesse […] de-
vono essere vere se il pensiero è vero”, VP 1059). A tal
proposito mi baserò sul § 67 della Logica della scoperta
scientifica, dove Popper (che non fa alcun cenno a Nie-
tzsche) mostra la fallacia di qualsiasi “sistema probabili-
stico di metafisica speculativa”. Il punto chiave è che
l‟argomento di Nietzsche è empiricamente debole proprio
in virtù della sua inesorabile forza logica. Esso, infatti,
deduce una regolarità cosmologica, cioè una macrolegge
(l‟eterno ritorno dell‟identica serie di configurazioni fisi-
che del mondo), da un‟assunzione di probabilità massima
(in un tempo infinito ciascuna configurazione ha probabi-
lità uguale a 1 di ripetersi non solo una volta, ma infinite
volte). In tal modo, però, l‟argomento è logicamente vero
ma empiricamente vuoto. Per dirla nei termini della teoria
matematica dell‟informazione, l‟asserzione dell‟eterno
ritorno ha probabilità logica uguale a 1 ma bit di infor-
mazione (cioè contenuto informativo) uguale a zero (es-
sendo per definizione il bit di informazione uguale al lo-
garitmo in base due dell‟inverso della probabilità). Con
argomenti di questo tipo si può „dedurre‟ qualsiasi rego-
larità. Ad esempio, è logicamente vero che una scimmia,
lasciata per un tempo infinito davanti a una tastiera, digi-

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terà non una ma infinite volte la sequenza di lettere che
corrisponde alla Divina commedia. Ma è anche fattual-
mente pacifico che con ciò non abbiamo detto nulla (ad
esempio sull'intelligenza delle scimmie).

L‟idea dell‟eterno ritorno, dunque, è semplicemente


un‟arguta „finzione‟ (nel senso di Borges) basata su un
uso superficialmente creativo ma profondamente tautolo-
gico di alcuni assunti della fisica classica. Anche la fisica
del XX secolo ha generato le sue brave „finzioni‟ cosmo-
logiche. Un esempio particolarmente curioso (e secondo
me filosoficamente più intrigante dell‟idea dell‟eterno ri-
torno) è la cosiddetta “interpretazione dei molti mondi”
della meccanica quantistica, avanzata da Hugh Everett III
negli anni Cinquanta per scongiurare le conseguenze pe-
ricolosamente soggettivistiche e idealistiche che sembra-
vano comportare il principio di indeterminazione di Hei-
senberg e la funzione d‟onda di Schroedinger. Non a ca-
so, infatti, per spiegare la congettura di Everett qualcuno
si è servito de Il giardino dei sentieri che si biforcano di
Borges: cfr. D. H. Hofstadter – D. C. Dennett, L’io della
mente (1981), tr. it. Milano, Adelphi, 2001, pp. 52-58.

22
PARTE PRIMA

INTERVENTI INATTUALI

23
Mel Gibson: la Passione dei dubbi
Aprile 2004

L‟aspetto forse più antiartistico e discutibile del


film di Mel Gibson è l‟evidente intenzione di sottoporre
lo spettatore a una pressione emotiva e patetica‚ scioc-
cante e a tratti intollerabile, al fine soprattutto di osses-
sionarlo e incantarlo con un messaggio propagandistico
tipico di chi vuole a tutti i costi imporre agli altri il pro-
prio fanatismo religioso. E, si sa, quando il fanatico è an-
che abile nell‟uso delle tecniche mediatiche (in questo
caso il cinema e i suoi effetti speciali ormai raffinatissi-
mi), la miscela è esplosiva e pericolosa. Lo spettatore non
smaliziato sul piano critico e culturale, in questo modo, è
portato a vivere in maniera vittimistica la propria fede,
nel senso che la passione di Cristo è percepita non solo
senza contesto (essa infatti occupa tutto il suo spazio e-
motivo e cognitivo in un film così fortemente espressio-
nista) ma anche come esclusivo appannaggio
dell‟istituzione ecclesiastica che su di essa si fonda e vi-
ve.
Ben altro, invece, sarebbe lo sguardo sulla vicen-
da qualora si tenesse conto, ad esempio, di questi due fat-
ti: 1) la tortura e la crocifissione, in epoca romana, hanno
riguardato personaggi portatori di messaggi ideologici‚
certamente più terreni ma non meno dignitosi di quelli di

24
Gesù (si pensi a Spartaco, non a caso riletto in chiave a
tratti cristologica nel celebre Spartacus di Stanley Ku-
brick); 2) torture inenarrabili, spesso seguite dal rogo, so-
no state inflitte nel corso della storia dalla stessa Chiesa,
addirittura nel nome di Dio, a personaggi il cui insegna-
mento aveva, sull‟ordine pubblico‚ del rispettivo tempo,
conseguenze non più preoccupanti di quelle che aveva
l‟insegnamento di Gesù (penso ad esempio a Jan Hus e a
Giordano Bruno).
Anch‟io, dunque, pur essendo un laico insensibile
alle implicazioni religiose ed escatologiche della storia di
Gesù, ho passato due ore di disagio al cinema, accresciu-
to dalle reazioni delle persone in sala, molte delle quali,
culturalmente ed emotivamente sprovvedute, sono state
letteralmente devastate dalle immagini del film. Alcuni
addirittura sembravano assistere per la prima volta nella
loro vita alla “passione” di Cristo, come se la più nota e
trita delle storie che siano state raccontate e tramandate
gli si rivelasse come una novità terribile e dolorosa (ep-
pure era il Venerdì Santo!).
Concordo con chi non ha visto nel film alcuna
forzatura antisemita. Per mesi siamo stati martellati da
questa storia francamente ridicola, e pensare che nel
mondo esistano persone che perdano il loro tempo a di-
scutere di queste sciocchezze mi procura una tristezza in-
finita. Se qualcuno nel film è stato trattato male (dal pun-
to di vista della “immagine”), questo è senza dubbio

25
l‟esercito romano, i cui soldati per la gran parte sembrano
solo degli aguzzini spietati e beoni, buoni solo a torturare
sadicamente il poverocristo di turno. Per non parlare di
Barabba, rappresentato come un pazzo mostruoso e ine-
betito, quando invece era un “resistente” che durante una
sedizione aveva ucciso qualche soldato romano (cfr.
Marco 15,7), e gli evangelisti non a caso lo trattano con
un certo rispetto, anche perché il suo nome completo, Ge-
sù Barabba (con l‟aramaico Barabbà=figlio del padre), ne
fa una sorta di fratello minore e speculare – anche se u-
mano, troppo umano – di Gesù.
Se mettere in scena quello che è chiaramente rac-
contato nei Vangeli è un‟operazione antisemita, che cosa
dovremmo dire allora del settimo canto del Para-diso, in
cui Dante, per chiarire la liceità della vendetta (di Tito)
della vendetta (di Dio sull‟Uomo per mano degli ebrei),
si avventura in una sorta di fondazione a priori della col-
pa metafisica del popolo ebraico? Non dovremmo più
leggere Dante? Le polemiche scoppiate su questo aspetto
del film sono l‟esempio perfetto di come oggi il “politi-
cally correct” sia spesso la maschera dietro cui si nascon-
de la più totale ignoranza sull‟abc della storia della cultu-
ra.
Personalmente mi ha convinto molto l‟impianto narrativo
del film, anche se i risultati mi sembrano inferiori alle in-
tenzioni. Gibson sa che non ha senso raccontare ancora
una volta la vicenda più famosa del mondo, e così si con-

26
centra su quello che avviene a partire dall‟arresto al Ge-
tsemani, ritornando con dei flashback rapidi ed essenziali,
spesso rallentati, e comunque motivati da più o meno
convincenti associazioni di idee, ad alcuni dei momenti
precedenti della vita di Gesù (l‟infanzia, il lavoro di fale-
gname, il discorso della Montagna, l‟ultima cena, ecc.).
In questo modo ottiene l‟effetto voluto: tutto il film dilata
ossessivamente il momento della “passione” e lo spettato-
re è immerso in un delirio di violenza atroce e sanguino-
lenta che ha l‟effetto di turbarlo profondamente. Certo, a
volte si ha l‟impressione di un eccessivo compiacimento
nel mostrare lo strazio delle carni, ma “quaranta colpi
meno uno” (2 Corinzi 11, 24) di flagellum (un bastone di
cuoio rafforzato con palline di piombo e uncini di metal-
lo) sicuramente non la-sciano il corpo come siamo abi-
tuati a vedere nell‟iconografia sacra della crocifissione,
nei santini o in altre pellicole del passato. Per non parlare
dei chiodi alle mani e ai piedi: oserei dire che in questo
caso Gibson è stato persino avaro col sangue...
Molto discutibili, invece, appaiono certe scelte
“espressive” di regia: mentre ho trovato geniale la caro-
gna di cavallo puzzolente e piena di mosche che assiste
con un ghigno al suicidio di Giuda e al quale fornisce la
corda per impiccarsi (a me ha fatto venire in mente il
simbolismo del demoniaco “Signore delle mosche” di
William Golding), mi è sembrata ridicola quella goccia
che cade dal cielo e ripresa dal punto di vista delle nuvo-

27
le. D‟accordo, è Dio che lacrima sul Figlio, ma, santa pa-
zienza, è un virtuosismo visivo‚ che stona tremendamente
col tono drammatico del contesto. Il terremoto che spacca
il tempio, poi, con quei crolli di pietre ciclopiche di car-
tapesta, ricorda molto le analoghe scene dei vecchi pol-
pettoni cinematografici di terz‟ordine su Maciste e San-
sone.
Mi chiedo invece come mai Gibson, che ha river-
sato sul film un gusto per l‟orrido che a volte ricorda il
Dracula di Francis Ford Coppola (come nella scena in cui
a Giuda appare una specie di lupo mannaro dopo aver vi-
sto in faccia Gesù che penzola dal muro), non abbia senti-
to la necessità di rappresentare, oltre ai crolli sismici, una
scena macabra e molto cinematografica‚ che sarebbe stata
perfetta nel suo film e che Matteo 27, 50-53 descrive stu-
pendamente proprio con quell‟economia espressiva e
quella “rapidità” narrativa che Italo Calvino, nelle sue
Lezioni americane, raccomandava al nuovo millennio:
“Gesù intanto, dopo aver di nuovo gridato a gran voce,
spirò. Ed ecco, il velo del tempio si scisse in due parti
dall‟alto al basso, la terra fu scossa e le rocce si spacca-
rono, i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi che ripo-
savano, risuscitarono ed usciti dai sepolcri, dopo la sua
resurrezione entrarono nella città santa e si manifestarono
a molti”.

28
Del papismo mediatico
Aprile 2005
È difficile, in questi giorni di papizzazione tota-
lizzante e di apologetica clericale ed ecclesiocentrica,
prendere la parola fuori dal coro per dire qualcosa di di-
verso, di dissonante, per cercare di ridimensionare, trami-
te un appello alla ragione e al buon senso, le deliranti e-
sagerazioni acritiche che si vanno sentendo da ogni parte
in questo mondo ridotto a una penosa platea televisiva di
papafans più o meno improvvisati.
Ed è triste lo spettacolo di un intero esercito di
tromboni politico-giornalistici seriamente impegnati a
convincere persino se stessi (le lacrime di un Vespa siano
testimoni), attraverso la compulsiva recita del medesimo
rosario di falsità storico-ideologiche, della fondatezza di
ciò che vanno propalando a un pubblico chiamato a rac-
colta come un gregge di idioti davanti al feticcio mediati-
co creato con meticolosa propaganda. Niente ormai sem-
bra in grado di fermare lo tsunami retorico da medioevo
rinascimentale che ci sta investendo, perché dopo l‟orgia
necrofila scatenatasi ora davanti al moribondo ora davanti
al feretro, stiamo entrando nella fase allucinogena della
caccia collettiva ai miracoli (che già spuntano come fun-
ghi e che certissimamente sono disseminati come tartufi
in attesa di essere riesumati da altrettanti tartufi), nella
farsa ridicola della raccolta-punti per il premio della san-
tità da assegnare “subito” a furor di popolo per placare gli

29
ardori mistici di una curva da stadio presa dalla fregola di
venerare un ennesimo idolo, per la gioia dei confeziona-
tori di statuette, amuleti e santini prodotti in serie.
Mai come in questi ultimi giorni si è assistito a una ri-
scrittura della storia così rapida, massiccia e pressoché
unanime (perché unico è il pensiero che ha cittadinanza e
diritto di apparizione nello spazio mediatico maggiorita-
rio che fa da megafono al populismo interessato
all‟audience e alle copie da vendere). Fino a pochi giorni
fa, chi avesse voluto informarsi sulle vicende della Wel-
tgeschichte degli ultimi venticinque anni, avrebbe potuto
consultare qualche buon testo aggiornato di Storia con-
temporanea e farsi magari un‟idea articolata delle com-
plesse forze sociali, economiche, politiche, culturali e
tecnologiche che determinano in maniera più o meno di-
retta il verificarsi di certi eventi epocali (la caduta del
Muro di Berlino, il crollo dell‟Urss e dei regimi satelliti,
ecc.). Oggi, invece, tutto questo non è più necessario,
perché l‟opinione pubblica (o la gran parte di essa che ha
come fonte di informazione quasi esclusiva i giornali e
soprattutto la televisione) è stata bombardata da una ver-
sione dei fatti fumettistica, agiografica e particolarmente
consolatoria, soprattutto per chi preferisce risposte pre-
confezionate alla fatica dell‟esercizio autonomo
dell‟intelletto: la Storia del Mondo degli ultimi decenni
ha un solo protagonista, un solo eroe cosmico-storico, un
solo Primo Mobile: Karol Wojtyla. È lui che, soffiandoci

30
sopra con l‟aiuto dello Spirito Santo, ha abbattuto il Muro
di Berlino; è lui che ha fermato l‟Armata Rossa in marcia
verso la Polonia di Solidarnosc; è lui che ha fatto implo-
dere l‟Unione Sovietica: lui, l‟uomo che sopravvisse ai
colpi d‟arma da fuoco di un attentatore non perché i soc-
corsi furono tempestivi e i chirurghi bravi, ma perché la
mano della Madonna impresse alla pallottola una traietto-
ria non mortale per l‟Uomo-vestito-di-bianco, dando così
una chiave provvidenzialistica ben precisa per
l‟interpretazione del terzo mistero di Fatima.
Ora, io mi chiedo: cosa abbiamo fatto di male per merita-
re di essere trattati dagli organi di informazione alla stre-
gua di bambini cui si può raccontare spudoratamente
qualsiasi favola? Intellettuali, giornalisti, politici, attricet-
te, presentatori baciapile, vallette, tutti insieme, accom-
pagnando con la grancassa la parata di preti, vescovi e
cardinali (tutti improvvisamente accreditati come storio-
grafi ufficiali del Mondo e mai così compiaciuti e presen-
zialisti), hanno intonato un unico coro, una meravigliosa
ninnananna per lo spirito critico e per la dubbiosa pru-
denza intellettuale. Assecondando un‟ansia miracolistica
e un bisogno di mitologia sorti chissà per quale fenomeno
di invasamento collettivo, e comunque prontamente coc-
colati con viaggi di pellegrinaggio gratuiti, se non addirit-
tura indotti col martello della litanìa ripetitiva, hanno tra-
sformato asserzioni superstiziose (ad esempio su una ma-
no divina che devia un proiettile) in enunciati fattuali, i-

31
per-semplificazioni mistificatorie (su un uomo che da so-
lo avrebbe cambiato la Storia del Mondo) in giudizi stori-
ci incontrovertibili, articoli di fede da prima comunione
(come l‟immediata ascesa in cielo dell‟anima di un Papa
buono) in fatti di cronaca da raccontare in collegamento
diretto da Piazza San Pietro, “dove c‟è il nostro corri-
spondente”.
Eppure, tutto questo ha riguardato e riguarda un Pontefi-
ce, cioè il capo di uno stato teocratico piccolo e anacroni-
stico, ancorché ricchissimo e influentissimo. Un pontefi-
ce che a indubbie doti umane di simpatia e contagiosa
buona volontà ha affiancato atti e pensieri che nulla han-
no a che vedere con il modo di essere, di vivere e di pen-
sare del gregge in gran parte ignaro chiamato a raccolta
sotto i suoi piedi. L‟uomo che ha invocato (invano, in-
sieme ad altri candidi utopisti) la Pace tra i popoli e il
dialogo interreligioso, è lo stesso uomo che si è affacciato
a un balcone con Pinochet; che in Polonia, caduto il re-
gime comunista, ha caldeggiato una costituzione illibera-
le che proclamasse il cattolicesimo religione di Stato; che
in Sudamerica ha ridotto al silenzio i teologi della libera-
zione, sostenitori degli oppressi, a vantaggio del clero
conservatore, colluso con gli oppressori; che ha bloccato
la via profilattica alla prevenzione dell‟Aids; che ha riba-
dito la discriminazione delle donne nel clero; che ha co-
perto di disprezzo i divorziati; che ha maledetto gli omo-
sessuali; che in Italia, tramite il politicume compiacente,

32
ha ispirato leggi assurdamente confessionali sulla procre-
azione assistita; che ha lanciato anatemi contro le demo-
crazie parlamentari laiche (enciclica Fides et Ratio, § 89),
che ha sostenuto fino alla fine tesi dottrinarie ultrareazio-
narie, come il ritorno al tomismo, e idee storico-
filosofiche aberranti e intellettualmente disoneste, come il
nesso necessario tra il soggettivismo epistemologico i-
naugurato da Cartesio e i campi di sterminio del XX se-
colo (Memoria e identità, p. 19 e ss.), solo perché qualche
filosofia moderna fondata sull‟Io anziché sull‟Essere
(com‟era nel Medioevo) ha osato mettere in discussione
l‟esistenza di Dio.

33
Su Ratzinger, Pera, la verità e il relativismo

Aprile 2005

Una delle questioni – la si potrebbe definire anche “os-


sessione” – più ricorrenti negli ultimi scritti e discorsi di
Joseph Ratzinger, dal 19 aprile Papa Benedetto XVI, è
quella della presunta “dittatura del relativismo” nel mon-
do attuale. Ora, a parte il fatto che fa un po‟ ridere sentire
questa espressione da un “semplice e umile lavoratore
della vigna del Signore” che in cuor suo sogna la Dittatu-
ra Mondiale del Cattolicesimo, vorrei a questo proposito
dire qualcosa sul più sintomatico esempio di voltafaccia
filosofico e asservimento politico-ideologico cui mi sia
capitato di assistere negli ultimi tempi.
Mi riferisco a Marcello Pera, (ex?) filosofo della scienza
di formazione popperiana e attualmente Presidente del
Senato, nonché amico di penna e di pensiero di Ratzin-
ger.
Lo scorso anno i due, un sedicente laico e razionalista cri-
tico e un teologo già a capo di quello che una volta era il
Sant‟Uffizio, hanno pubblicato un libro a quattro mani,
Senza radici , in cui espongono la loro posizione in mate-
ria di Europa (condannando, manco a dirlo, l‟assenza del
riferimento esplicito alle radici cristiane nella Costituzio-
ne europea), Islam (sostenendo idee simili a quelle di O-
riana Fallaci, ma arricchendole di riferimenti teologici

34
estranei alle argomentazioni dell‟„atea cristiana‟, come lei
stessa si è definita ne La forza della ragione), Cristiane-
simo e, naturalmente, Relativismo. Proprio per questo, la
sera dell‟elezione al soglio pontificio del Cardinale Ra-
tzinger, Pera è stato uno dei più gettonati e intervistati dai
giornalisti. Mi risulta infatti una intervista alla radio del
Vaticano e personalmente l‟ho visto in televisione al Te-
legiornale de La7 e con un quanto mai estasiato e untuo-
samente ossequioso Bruno Vespa, che ormai, a causa del-
le emozioni religiose a raffica che lo stanno investendo in
queste ultime settimane, è sull‟orlo di una crisi mistica.
Naturalmente, che un teologo fondamentalista e integrali-
sta (peraltro dottissimo) tuoni contro il relativismo, cioè
contro l‟idea che non esista una verità assoluta perché
ogni sistema di credenze ha dei propri criteri di verità ir-
riducibili a quelli degli altri (con tutto ciò che ne conse-
gue sul piano etico, visto che anche i valori diventano
soggettivi e ingiudicabili dall‟esterno), e attribuisca alla
Chiesa il possesso dell‟Unica Verità, è perfettamente
comprensibile, perché egli fa semplicemente il suo me-
stiere di settario fanatico. .
Ma che su questa linea lo segua un filosofo della scienza
allievo di Karl Popper (una cui foto campeggia nel suo
studio), è una cosa che mi appare particolarmente scon-
certante, anche perché al pensiero di Popper, anch‟esso
incentrato su una dura critica al relativismo, sono molto
legato anch‟io. Il fatto è però che Pera, che conosce mol-

35
to bene il pensiero popperiano (lo so perché in passato ho
dovuto leggere anche i suoi saggi su Popper, mentre scri-
vevo i miei), usa argomenti razionali contro il relativismo
solo nella pars destruens, mentre nella pars construens
aderisce fideisticamente e integralmente alla Dottrina di
Ratzinger, soprattutto laddove sostiene la tesi apocalittica
e profetica (del tipo di quelle che il suo Maestro, autore
della Miseria dello storicismo, aborriva) che l‟identità e il
destino dell‟Europa sono legati al riconoscimento delle
sue radici cristiane, da sventolare fieramente come una
bandiera contro la minaccia esterna dell‟Islam e il perico-
lo interno del relativismo. Evitando di entrare nella que-
stione della sostenibilità storica di questa tesi (il grado di
consenso alla quale è non a caso inversamente proporzio-
nale alla distanza in chilometri dalle mura vaticane, come
hanno dimostrato gli estensori della Costituzione europe-
a), ritengo più opportuno sottolineare il fatto che essa
puzza di basso opportunismo politico, essendo purtroppo
ben noto che in Italia, dal 1948 in avanti, se non addirittu-
ra sin dal 1913, anno delle elezioni politiche svoltesi
all‟insegna del famigerato “patto Gentiloni”, nessuno, per
quanto dichiaratamente laico e liberale, comanda o man-
tiene il comando se non è amico della Chiesa. Vale la pe-
na ricordare, infatti, che Pera è diventato Presidente del
Senato in primo luogo grazie al suo arruolamento nella
truppa berlusconiana, notoriamente vicina agli esponenti
più conservatori della gerarchia ecclesiastica. Non basta-

36
vano, dunque, i ministri della Repubblica Rocco Butti-
glione, il filosofo cattolico esegeta e portavoce in Parla-
mento (vedi legge sulla fecondazione assistita) del pen-
siero di Wojtyla e di Ratzinger, e Letizia Moratti, che
vuole imporre alla scuola italiana un modello cattolico-
manageriale di istruzione ispiratole dalla simultanea de-
vozione alla Chiesa e a Berlusconi: ci mancava pure che
il „laico‟ Presidente del Senato ostentasse tutto il suo so-
dalizio intellettuale con il nuovo Papa. Il che, unito ai
“fervidi voti” spediti da Ciampi a Benedetto XVI a nome
di tutti gli italiani e alla totale trasformazione della televi-
sione pubblica (del Governo) e privata (del Capo del Go-
verno) e di molti giornali in Ufficio Stampa del Vaticano,
equivale a fare dell‟Italia, o se non altro della sua rappre-
sentazione politica e mediatica, uno Sato confessionale,
alla faccia della Costituzione e della revisione dei Patti
Lateranensi voluta vent‟anni fa dal Governo Craxi (che
ora ci tocca persino rimpiangere per la sua serietà istitu-
zionale nella difesa della laicità dello Stato).
Tornando al relativismo, va ricordato che a partire da Pla-
tone (cfr. il Protagora), molti grandi filosofi lo hanno
combattuto, e nel XX secolo sono stati soprattutto Popper
(cfr. ad es. l‟Appendice al vol. II de La società aperta e i
suoi nemici) e Hilary Putnam (cfr. ad es. il cap. V di Ra-
gione, verità e storia) a formulare contro di esso gli ar-
gomenti logici ed epistemologici più consistenti. Tutto
questo Pera lo sa molto bene, ma ultimamente la sua infa-

37
tuazione ratzingeriana gli ha fatto dimenticare che per co-
storo, e in particolare per Popper, la falsità del relativi-
smo non implica affatto la verità della Dottrina della
Chiesa. La verità, infatti, non è un insieme di dottrine ri-
velate, né un predicato di Dio, ma semplicemente una
proprietà di enunciati, e in particolare delle tautologie lo-
gico-matematiche e di quegli enunciati empirici che cor-
rispondono ai fatti. Tra l‟altro, per quanto riguarda questi
ultimi, questa è solo una definizione di verità, e non già
un criterio per il suo riconoscimento infallibile, dal mo-
mento che è logicamente dimostrabile che nessun enun-
ciato empirico è verificabile in via definitiva (figuriamoci
quello che asserisce l‟esistenza di Dio o la presenza dello
Spirito Santo nel Conclave). Da ciò segue che la verità
oggettiva e assoluta è solo un ideale regolativo costituti-
vamente irrangiungibile per chi cerca di conoscere il
mondo attraverso teorie e spiegazioni relative ai fenome-
ni fisici, psichici, storici, ecc. (Chi invece ha psicologi-
camente bisogno di risposte consolatorie, certe, indiscuti-
bili e mitologiche, ha l‟amorevole soccorso dell‟oppio
della fede). Da questo punto di vista, la pretesa di chi,
come Ratzinger, combatte il relativismo in nome della
verità rivelata e custodita dalla Chiesa, è da considerarsi
filosoficamente assurda, posto che ancora, in mezzo a
questa ubriacatura mediatica neoguelfa seguita alla morte
di Wojtyla, si abbia la forza intellettuale autenticamente
laica di sostenere che, nella difficile e forse vana ricerca

38
della verità, l‟uomo è solo con la sua razionalità e la sua
buona volontà, e non ha alcun bisogno di un Dio che sve-
li a pochi eletti le regole del gioco del mondo.

P.S. Nella critica al Relativismo da parte della Chiesa


c'è una contraddizione di fondo che non mi pare sia
stata notata da quei filosofi (come Buttiglione e Pera)
che la appoggiano incondizionatamente, e questo la
dice lunga sulla loro onestà intellettuale. Dunque, si
tratta di questo. Ratzinger e compagnia (teologica)
bella sanno benissimo che la Chiesa cattolica non è
l'unica a pretendere di possedere l'Unica verità. Eb-
bene, se così stanno le cose, la Chiesa ha solo un modo
per sfuggire alla critica relativistica: sostenere le pro-
prie ragioni facendo ricorso alla specificità delle pro-
prie procedure argomentative, cioè alla specificità del-
la propria logica, dal momento che la validità del con-
tenuto della Rivelazione, ad esempio, si fonda su pro-
cedure di 'fondazione' molto particolari (l'ispirazione
divina dei Profeti, la fede, l'autorità dei Padri della
Chiesa, ecc.), e comunque altre rispetto alla logica con
cui si controlla ad esempio la validità di una teoria
scientifica. Ma questo, che pure è un argomento molto
forte (anche perché sottrae la Dottrina della Fede alla
critica razionalistica), è esattamente un argomento re-
lativistico.

39
Ecco perché sarei contrario alla fecondazione eterolo-
ga
Giugno 2005

In merito al quesito referendario relativo alla fecondazio-


ne eterologa mi sento perfettamente allineato con la posi-
zione della Chiesa Cattolica. A mio modesto avviso, chi
insinua malignamente che essa non dovrebbe impicciarsi
negli affari degli altri, visto che i suoi membri gerarchici
si sono solennemente votati alla castità e al celibato,
commette un grave errore di prospettiva, confondendo il
contingente col necessario, il transeunte con l‟eterno,
l‟occasionale col simbolico, la materia con lo spirito.
È pur vero che i suddetti membri non dovranno mai af-
frontare nella loro vita privata problemi quali la sterilità,
la fecondazione, la procreazione (più o meno assistita),
l‟educazione dei figli e via dicendo, ma nessuno meglio
di loro sa cosa significa avere a che fare con una famiglia
fondata sul disordine morale dei rapporti prematrimoniali
e della fecondazione eterologa. Gli uomini di poca fede,
infatti, dimenticano troppo spesso che nel codice genetico
della Chiesa, nel luogo storico-atemporale della sua fon-
dazione, c‟è l‟archetipo stesso dell‟anti-famiglia, il mo-
dello negativo assoluto di ciò che la famiglia non deve
essere, se vuole vivere e mantenersi nella pace, nella con-

40
cordia e nella beata adorazione del Santo Padre e del Go-
verno in carica. Ed è proprio questo, è questa stessa pro-
fonda cognizione del dolore della colpa d‟origine che dà
alla Chiesa l‟autorevolezza necessaria per illuminare an-
cora oggi il cammino degli ignari elettori affinché non si
ripetano gli errori tragici della Sacra Famiglia e rifulga
finalmente la vera Famiglia Democristiana.
Ripercorriamo brevemente, allora, le guise del Simbolo,
la morfologia dell‟Archetipo, la fenomenologia dello Spi-
rito della Sacra Famiglia, dimodoché anche i laici senza-
dio si convincano che i moniti referendari del Buon Pa-
store Tedesco, intrisi della profondissima e dolorosissima
sapienza (Qui auget scientiam, auget et dolorem, recita
l'Ecclesiaste, 1, 18) derivante dalla conoscenza diretta e
intuitiva del Paradigma Ideale di ogni famiglia possibile,
sono tesi esclusivamente all‟amorevole cura delle peco-
relle che, smarrendosi nell‟odierno dedalo relativistico di
opzioni valoriali, rischiano di ripetere il nefas
dell‟Origine.
Maria – oh terribile caduta nella tentazione dei rapporti
prematrimoniali! – era incinta prima del matrimonio. E
per di più – oh funesta mela dell‟adulterio! – non del suo
fidanzato. E di chi, allora? Ma dello Spirito Santo, natu-
ralmente – oh incauta prefigurazione dell‟inseminazione
eterologa! Su siffatte basi moralmente disordinatissime
poggiano le successive tragedie educative e storiche di
questa sventurata famiglia. Il marito legittimo fu condan-

41
nato al ruolo di eunuco della moglie e di padre putativo
del Concepito, il quale sin da ragazzo, essendo stato in-
formato su tutto, non lo ha mai riconosciuto come genito-
re ed ha cominciato a cercare il Vero Padre. Questa ricer-
ca è stata esiziale non solo per la sua famiglia, ma anche
per i suoi dodici amici, e possiamo dire che le sue terribili
conseguenze siano ancora in atto. Il Figlio, cresciuto sen-
za sapere chi fosse il suo vero genitore, scappò di casa
per scoprirne l‟Identità, lasciando la madre nel dolore e il
padre putativo senza aiutante nella piccola falegnameria.
Catturato come pericoloso sedizioso (le sue domande sul
Padre in giro per le strade della Galilea furono scambiate
per propaganda politica a favore di un nuovo Re), fu cro-
cifisso a soli 33 anni, e tra le sue ultime parole ci fu uno
straziante grido di dolore rivolto al Padre che lo aveva
abbandonato. La ricerca di questo Padre fu proseguita dai
suoi discepoli, i quali non ebbero miglior sorte, e ancora
oggi molti si chiedono Se e Chi Egli Sia.
Ecco perché, conscio del pietoso impegno della Chiesa
affinché nelle famiglie non si ripetano questi tragici erro-
ri, al quesito referendario che propone l‟abrogazione del
divieto della fecondazione eterologa risponderò NO. Mi
sa proprio di Sì.

42
Quel che resta della Fallaci

Settembre 2006

"Chi parla bene dei morti soltanto perché sono morti mi


infastidisce come i preti che con un ego-te-absolvo in e-
xtremis credono di liquidare i peccati commessi durante
una vita". Così scriveva Oriana Fallaci nelle ultime pagi-
ne de L’Apocalisse, il lungo post-scriptum (quasi un libro
nel libro) all‟edizione ampliata dell‟autointervista
dell‟agosto 2004, uscita nel dicembre dello stesso anno
col titolo Oriana Fallaci intervista sé stessa.
L’Apocalisse. Si tratta, dunque, dell‟ultimo libro licenzia-
to dalla scrittrice, morta il 15 settembre scorso per un ma-
le incurabile. Nel caso specifico, lei introduceva con le
parole citate il suo ennesimo attacco a Yasser Arafat,
morto da pochi giorni (11 novembre 2004), nei cui con-
fronti nutriva un disprezzo profondo (e ampiamente giu-
stificato) sin dal 1972, anno della sua famosa intervista al
leader palestinese. "Quindi", prosegue la Fallaci, "pane al
pane e vino al vino: di Arafat non resta nulla fuorché il
suo patrimonio personale".

43
Ora che Oriana Fallaci è morta, possiamo far nostre le
sue parole e tentare un bilancio equilibrato della sua ere-
dità di scrittrice e di intellettuale impegnata, a partire
dall‟11 settembre 2001, in una lotta furiosa contro il
mondo islamico, a suo dire intrinsecamente votato al ter-
rorismo, e contro quella parte dell‟Occidente che ancora
non ha percepito il pericolo apocalittico cui, sempre a suo
dire, sarebbe esposta la nostra civiltà.

Cosa resta, dunque, di Oriana Fallaci? A mio parere, di


lei fortunatamente resta molto, ma sfortunatamente po-
trebbe restare molto meno. Questo perché l‟enorme ed
effimero successo di vendita della sua trilogia dell‟odio
(La rabbia e l’orgoglio, 2001; La forza della ragione,
2004; Oriana Fallaci intervista sé stessa. L‟Apocalisse),
uscita persino in un bel cofanetto-regalo, rischia di occul-
tare il valore dei suoi libri precedenti (l‟ultimo romanzo,
Insciallah, risale al 1990), se non addirittura di trascinar-
lo con sé in quell‟oblìo cui essa è destinata inevitabilmen-
te nel giro di pochi anni. La prosa rabbiosa e incisiva del-
la trilogia, infatti, doveva la sua forza di persuasione qua-
si sciamanica – beninteso verso quel pubblico particolar-
mente sensibile alla propaganda guerrafondaia – al fatto
che l‟autrice vivesse e lottasse col suo uditorio, che quasi
poteva sentirne il grido di battaglia dietro la parola stam-
pata. Man mano che i tre libri uscivano, anche il lettore
più autocontrollato tendeva a sorvolare sulle imbarazzanti

44
semplificazioni storiche e sulle improbabili argomenta-
zioni della scrittrice, per abbandonarsi al fiume in piena
del suo pathos retorico e della sua chiamata ideologica
alle armi. Ma ora che la sua voce si è purtroppo spenta
per sempre, la rilettura di quei libri, restituita al semplice
ascolto della loro lettera nuda, lascia dietro di sé
l‟impressione sgradevole del vomito rappreso sul pavi-
mento. Rileggendo in questi giorni L’Apocalisse, ad e-
sempio, ne ho avvertito solo l‟unilateralità vacua delle
tesi, la miseria storica del contenuto informativo e la
bruttezza quasi insopportabile della prosa. Non starò qui
a indugiare sui dettagli. Chi volesse avere un quadro am-
pio e approfondito delle obiezioni precise che possono
essere mosse all‟ultima Fallaci, può leggere il bel contro-
pamphlet di Giancarlo Bosetti uscito alla fine del 2005,
Cattiva maestra. La rabbia di Oriana Fallaci e il suo
contagio (Marsilio Editore). Bosetti, giornalista e filosofo
di ispirazione popperiana, smonta punto per punto
l‟impianto argomentativo della Fallaci e mostra i pericoli
di un approccio che sposa in pieno lo stile del pensare-
per-nemici tipico dei peggiori nemici della società aperta
(terroristi islamici compresi). Mi limito solo a un esem-
pio, peraltro non citato da Bosetti. Ne L’Apocalisse, nel
corso di una carrellata di omicidi compiuti da musulmani,
la Fallaci così ricorda l‟assassinio di Bob Kennedy (4
giugno 1968): "strano (…) che nessuno dica mai come
morì Bob Kennedy. Morì ucciso da un mussulmano che

45
si chiamava Siran Siran, ricorda? Un mussulmano che
ancora oggi (venne condannato all‟ergastolo) dice
d‟averlo ucciso perché era amico degli ebrei. Che essen-
dolo danneggiava la causa palestinese" (p. 250). Ora,
quello che la Fallaci fa passare per taciuto è esattamente
quello che si dice normalmente sulla base della versione
frettolosamente fornita dagli inquirenti americani. Strano,
invece, è che lei, che pure ha conosciuto benissimo quello
che accadeva in America in quegli anni (due mesi prima
era stato ucciso Martin Luther King e c‟è una foto che la
ritrae seduta accanto a Bob Kennedy), oggi rievochi quel
fatto in termini così semplicistici e appiattiti sulla versio-
ne ufficiale di comodo. Non occorre aver letto le oltre
750 pagine di Sei pezzi da mille di James Ellroy (2001)
per sapere che le cose sono molto più complesse e inquie-
tanti, come mostra qualsiasi ricostruzione dettagliata
dell‟agguato (l‟antisemitismo delirante di uno psicopatico
giordano di origine palestinese trapiantato in America fu
al massimo l‟elemento su cui fecero leva i mandanti, con
ogni probabilità americani in qualche modo interessati
all‟elezione di Nixon, il presidente a dir poco più scorret-
to della storia degli Stati Uniti).

Non c‟è nulla, nella trilogia, che sia anche lontanamente


paragonabile ai libri precedenti, alla loro limpidezza e-
spressiva, alla loro capacità di restituire in trasparenza la
complessità delle trame della storia, al loro rigore nella

46
ricostruzione meticolosa dei fatti, alla loro prudenza equi-
librata nella distribuzione delle ragioni e dei torti.
In Niente e così sia (1969), il diario romanzato di un anno
nell‟inferno del Vietnam in qualità di inviata, la Fallaci
non mostrava alcuna pietà nei confronti delle ragioni bas-
samente colonialiste e rozzamente maccartiste degli ame-
ricani (mentre negli ultimi anni era dogmaticamente ap-
piattita sulle veline del Pentagono per quanto riguarda le
„ragioni‟ degli americani contro il terrorismo islamico e
gli „Stati canaglia‟ del Golfo). In Intervista con la Storia
(1974 &1977) la Fallaci si rivelò come una delle più
grandi giornaliste del mondo, ed è ancora oggi un piacere
ammirare non solo le straordinarie e coraggiose interviste
ai potenti di allora (qualunque giornalista invidia il modo
in cui affrontò Kissinger mettendone a nudo il machiavel-
lico cinismo) ma anche le puntigliose e informatissime
note introduttive alle singole interviste (che sono delle
autentiche lezioni di storia, mentre i suoi ultimi scritti ab-
bondano di inesattezze plateali e ad hoc). In Un uomo
(1979), la favola drammatica della sua storia d‟amore con
Alekos Panagulis, la Fallaci coglieva l‟occasione per una
impeccabile ricostruzione storica della tragedia della
Grecia durante la dittatura dei Colonnelli nella prima me-
tà degli anni Settanta. In Insciallah (1990), il ponderoso
romanzo sul Libano martoriato dei primi anni Ottanta, il
conflitto arabo-israeliano era visto con gli occhi della pie-
tà umana e con quello spirito equanime che scandaglia la

47
complessità delle cose e mette sullo stesso piano la barba-
rie di un attentato terroristico islamico contro i soldati
francesi e americani e l‟orrore della strage di donne e
bambini palestinesi a Sabra e Shatila, compiuta dalle mi-
lizie della Falange cristiana libanese col tacito assenso
degli occupanti israeliani (altro che il manicheismo cieco
e assoluto degli scritti degli ultimi anni, per cui il Mostro
dell‟Apocalisse biblica è l‟Islam e l‟Angelo che lo dovrà
imprigionare negli abissi è l‟Occidente ebraico-cristiano).
Sono queste le opere della Fallaci che resteranno e che,
rilette oggi, hanno ancora molto da insegnarci. Si pensi
all‟Iraq, per molti versi un altro sanguinoso Vietnam, op-
pure alla nuova questione-Libano e ai nostri soldati “di
pace” baldanzosamente inviati laggiù forse solo per ripe-
tere il drammatico fallimento di quelli mandati oltre venti
anni fa e poi diventati protagonisti ambigui e problemati-
ci di Insciallah.
C‟è, infine, anche la speranza che la Fallaci ci regali da
morta un‟altra opera memorabile. La trilogia e la malatti-
a, infatti, hanno rallentato la stesura del romanzo cui la
scrittrice lavorava da molti anni. Non sappiamo se sia ri-
uscita a portarlo a termine (alla fine del 2004 non era an-
cora pronto: cfr. L’Apocalisse, p. 220), ma è sicuro che la
Rizzoli lo pubblicherà e sarà comunque uno dei casi edi-
toriali più importanti del prossimo futuro. Lei stessa vo-
leva che il suo ultimo romanzo uscisse postumo.

48
La bestemmia e la libertà dalla religione

Ottobre 2006

Nei giorni scorsi si è fatto un gran parlare in televisione e


sui giornali intorno alla “bestemmia” scappata in diretta a
Massimo Ceccherini durante la puntata de “L‟Isola dei
famosi” del 18 ottobre. Per questo motivo, com‟è noto, il
simpatico attore comico, con quella sua aria a metà strada
tra un Lucignolo e un Franti, è stato buttato fuori dal rea-
lity, anche se quasi nessuno sul momento aveva fatto caso
alla bestemmia (circostanza, questa, sulla quale pochi
hanno riflettuto). Mentre il presidente della Commissione
di Vigilanza sulla Rai, Mario Landolfi (di Alleanza Na-
zionale), con il suo solito cipiglio fascistoide e concorda-
tario ha proposto addirittura l‟espulsione da Rai 2 del
programma stesso, i più „aperti‟ - diciamo così - hanno
fatto osservare che un certo linguaggio blasfemo irrifles-
so è tipico del registro „basso‟ del gergo toscano di Cec-
cherini. Tuttavia, anche questi ultimi, quasi sempre si so-
no premurati di precisare che Ceccherini ha commesso un
atto comunque riprovevole e gravemente offensivo nei

49
confronti della sensibilità del pubblico televisivo, il quale
va paternalisticamente protetto da certe pericolose derive
espressive. Per non parlare naturalmente dei clericali di
professione, i quali hanno gridato allo scandalo e non
hanno perso l‟occasione di tornare a lamentare
l‟irrimediabile perdizione di questi nostri tempi avvolti
nelle tenebre del consumismo, del relativismo, del turpi-
loquio e dei pacs. Quello che è mancato in questo dibatti-
to, tuttavia, è un serio tentativo di operare una chiara e
netta distinzione tra i due aspetti principali della vicenda.
Da un lato, infatti, c‟è una regola precisa di contratto per i
partecipanti al reality, stando alla quale la bestemmia
comporta automaticamente l‟espulsione dal gioco
(c‟erano già dei precedenti in altri reality); dall‟altro, in-
vece, c‟è l‟insieme delle ragioni che spingono la Produ-
zione del programma a stabilire una regola del genere.
Questi due aspetti richiedono approcci diversissimi al fe-
nomeno, che sarebbe bene non confondere mai (come in-
vece è successo sistematicamente). Per quanto riguarda il
primo, non c‟è spazio per discussioni di sorta: Ceccherini
andava buttato fuori, perché le regole sono regole. Quan-
do nel calcio un arbitro annulla un gol per fuorigioco,
nessuno obietta che il gol era così bello che l‟arbitro a-
vrebbe potuto chiudere un occhio (qualcuno ha usato
questo argomento a proposito di Ceccherini, facendo os-
servare che buttando fuori lui si rinuncia al concorrente
più interessante e „spettacolare‟ di un‟edizione del popo-

50
lare reality per il resto noiosissima). Naturalmente, in al-
tra sede, è lecito discutere sulla sensatezza della regola
del fuorigioco, ma guai se un arbitro la mettesse in di-
scussione nel momento in cui deve applicarla.
Questo ci conduce al secondo aspetto della vicenda. Qui
il dibattito è giusto che ci sia, perché l‟idea stessa di im-
porre una regola del genere sulla bestemmia ci dice molto
sulla cultura e sul costume di un Paese. Nel caso specifi-
co, la televisione di Stato (ma anche Mediaset) mostra il
luogo preciso in cui preferisce collocarsi nel gioco dei
rapporti di forza ideologici e di sensibilità che operano
nella società italiana. In uno Stato fintamente laico qual è
il nostro, dove la parola del Papa vale più di quella del
Presidente della Repubblica, specialmente in televisione
(ma sovente anche in Parlamento), la televisione segue il
malcostume politico-culturale e fa una scelta di campo
precisa, stabilendo che la sensibilità di chi è religioso va-
le di più, molto di più, di quella di chi religioso non è.
Naturalmente questo principio (in gran parte ispirato a
motivi di opportunismo politico) viene di solito giustifi-
cato con argomenti pseudo-democratici, spacciati per tol-
leranti e liberali: poiché la maggioranza del „pubblico‟
(ormai questo è diventato il popolo) è cattolica, e poiché
la maggioranza ha sempre ragione, allora è giusto soddi-
sfare le sue aspettative. Come si vede, non c‟è nulla in
tutto ciò che corrisponda alle regole autenticamente de-
mocratiche di uno Stato laico. L‟unica preoccupazione di

51
questa ideologia ipocrita e leale più al Vaticano che ai
principi della laicità, è il rispetto della cosiddetta sensibi-
lità religiosa (e oggi il conformismo del politically cor-
rect impone il rispetto di qualsiasi altra fede, specialmen-
te se è intollerante e minacciosa, come quella musulma-
na). La sensibilità di chi religioso non è praticamente non
esiste, come se il non appartenere ad una confessione re-
ligiosa rappresentasse una anomalia, uno scherzo di natu-
ra che è preferibile ignorare per il quieto vivere. Ciò
spiega perché si assiste a questo fenomeno curioso: men-
tre si fa di tutto per rispettare la sensibilità di chi è perma-
loso e irrazionalmente attaccato a credenze superstiziose
(diciamolo chiaramente ogni tanto – perdio! – questo e
null‟altro è la sensibilità religiosa), non si fa nulla per ri-
spettare la sensibilità di chi è votato a una vita più disin-
cantata e razionale e cerca di seguire il comandamento
oraziano del Sapere aude (“Abbi il coraggio di servirti
della tua intelligenza”), che Kant assunse come motto
dell‟Illuminismo. Ogni giorno se ne ha prova in televi-
sione: amplissimo spazio a moniti papali, a miracoli, a
beatificazioni, a misteri di Fatima e a tutto ciò che rap-
presenta un‟offesa plateale all‟intelligenza, una vera e
propria bestemmia contro lo spirito critico; e pochissimo
spazio al pensiero laico, alla scienza e a tutto ciò che ci
rende più liberi e razionali.
Perché nessuno pone regole contro le offese
all‟intelligenza? Forse perché il cinquanta per cento delle

52
puntate di trasmissioni pseudo-giornalistiche come “Porta
a porta”, “Verissimo”, “La vita in diretta” e compagnia
bella, dedicate a piaghe sulle mani e a madonne di gesso
piagnucolanti, non potrebbero andare in onda? E chi se
ne frega?
Senza contare che in molti settori della sensibilità popola-
re tradizionale, la bestemmia esprime una peculiare inti-
mità col divino, ovvero con una idea pre-dottrinaria, ma-
gica, animistica di essa. Il popolano che bestemmia cele-
bra una rivolta, seppur momentanea, nei confronti di una
presenza che percepisce intimamente, perché si sente tra-
dito e abbandonato da essa (da questo punto di vista, per-
sino Gesù ha bestemmiato sulla croce). Non a caso questa
familiarità anarchica e ancestrale col divino è particolar-
mente odiata dalle chiese istituzionalizzate, il cui compito
è invece quello tutto politico di amministrare e manipola-
re le coscienze in maniera totalitaria attraverso una dot-
trina preconfezionata e del tutto estranea al sentimento
popolare. Essendo le gerarchie ecclesiastiche quanto di
più lontano si possa immaginare da ogni primitivo e
schietto sentimento religioso, la confidenza intima col di-
vino – presupposta dalla bestemmia – è esattamente ciò
che le mette più in discussione e ne mina le basi del pote-
re. E questo è per esse intollerabile. Da qui lo scandalo
per la bestemmia, irresponsabilmente amplificato e pro-
pagandato dal conformismo ipocrita dei media.
La libertà di religione (corollario della libertà di pensiero)

53
è stata una delle conquiste più importanti dell‟Occidente
moderno, non v‟è alcun dubbio. Ed è proprio questa che
ci impedisce di precipitare nella barbarie del fanatismo e
ci fa essere orgogliosi di essere occidentali. Ma la lotta
per la libertà non deve mai dormire sugli allori, e oggi
siamo entrati in un‟epoca in cui urge una nuova battaglia
di civiltà: quella per la libertà dalla religione. Qualunque
essa sia, e soprattutto se istituzionalizzata.

54
La laicità non è intolleranza
Novembre 2006

Il commento risentito del cattolico Calogero Paolo Cassa-


rino al mio articolo apparso sul “Corriere di Gela” della
scorsa settimana (“La bestemmia e la libertà dalla reli-
gione”), merita qualche nota a margine, se non altro per-
ché esso tradisce in modo lampante il tipico meccanismo
retorico di chi, per mascherare la propria incapacità di
combattere una tesi con argomentazioni puntuali e artico-
late, si lancia nell‟insulto gratuito, nell‟accusa di saccen-
teria, negli slogan strappalacrime e buonisti e nella cari-
catura falsante delle idee dell‟avversario, con buona pace
del vero punto in questione.
Già il semplice fatto di definire “ateo, agnostico, pseudo-
filosofico” il mio articolo, dimostra almeno due cose: 1)
che chi scrive non ha chiara la differenza tra ateismo e
agnosticismo (sono due cose che non possono stare in-
sieme a connotare contemporaneamente lo stesso oggetto,
come dovrebbe essere ben noto). E in ogni caso non
c‟entrano nulla, perché il mio era un discorso che riguar-
dava la laicità; 2) che chi scrive, di fronte ad alcune rapi-
de e occasionali osservazioni di sociologia della comuni-
cazione e di politica culturale, vuol far credere spocchio-
samente di essere in grado di distinguere su due piedi tra
filosofia e pseudo-filosofia, anche se subito dopo, identi-
ficandosi populisticamente col “lettore medio”, se non

55
addirittura con l‟analfabeta Renzo Tramaglino, si lamenta
per la (presunta) “ostentazione di conoscenza” dell‟autore
dell‟articolo, presentato quasi come un Azzecca-garbugli
che spara “latinorum” (per inciso, nell‟unico caso in cui
mi sono lanciato in “latinismi e massime filosofiche”, per
dirla con Cassarino, ho fatto ricorso a un‟espressione di
Orazio, resa celebre da Kant, che anche l‟ex-liceale più
scarso conosce, se solo è riuscito ad arrivare alle soglie
dell‟esame di Stato).
Poiché, dunque, nel mio articolo non si faceva alcuno
sfoggio di erudizione, ma si poneva nel modo più chiaro
possibile un problema politico-culturale a partire da un
fatto di cronaca televisiva, il “timore” che secondo Cassa-
rino avrei inteso suscitare nel “lettore medio” è un pro-
blema solo suo. Dalle sue parole avvelenate, infatti, e-
merge il suo grande timore di affrontare seriamente la
questione da me sollevata, che egli liquida sbrigativa-
mente come una faccenda di “buon gusto, educazione e
costume”, rifugiandosi nella forma più banale di confor-
mismo ideologico, di moralismo da galateo e di tradizio-
nalismo. Tuttavia, prima di esibire questa mirabile apolo-
gia del tipico andazzo italiota in fatto di etica pubblica,
egli accusa me di ricorrere a “frasi fatte e luoghi comu-
ni”, naturalmente guardandosi bene dal fare esempi.
Non avendo di fronte delle contro-argomentazioni centra-
te sul punto in questione, ma solo lo sfogo caotico di un
cattolico che vive benissimo in un Paese che in gran parte

56
(e a parole) la pensa come lui e che nei centri di potere
(come la televisione e il Parlamento) lo coccola nelle sue
credenze per ovvie ragioni politiche ed economiche (mai
offendere la sensibilità permalosa del pubblico che può
farti vincere la partita dell‟audience e le elezioni), mi li-
miterò a qualche altra osservazione sui curiosi tic lingui-
stici di Cassarino, perché vi si annidano delle autentiche
perle.
Innanzi tutto, dal modo in cui contesta il fatto stesso che
questo giornale abbia ospitato il mio articolo, si capisce
che Cassarino non sa che i giornali non fanno solo infor-
mazione sui fatti, ma contemplano anche l‟esistenza degli
articoli di commento in cui qualcuno propone
un‟opinione e la sottopone alla discussione pubblica e ra-
zionale. D‟altra parte, uno che si appella alla “spiegazio-
ne razionale dei fatti” e nel giro della stessa frase invoca
“quanti ancora portano nel cuore la luce della speranza,
una piccola fiamma di misericordia, un messaggio di
bontà e tolleranza”, appare più contraddittorio e confuso
di uno che armeggia col telefonino mentre prende l‟ostia
(di passaggio, mi permetto anche di ricordare a Cassarino
che la nozione di “tolleranza” in Europa è nata in con-
trapposizione al fanatismo religioso della Chiesa cattolica
e di alcuni settori del mondo protestante, ma evito di ri-
mandarlo alle fonti di questa mia affermazione per evita-
re di dargli fastidio con uno sfoggio di cultura).
Interessante è poi il fatto che Cassarino mi accusi di fare

57
non informazione ma una “crociata” e del “proselitismo”.
Ora, non riesco a immaginare una barzelletta più diver-
tente di quella del cattolico – il quale si riconosce in una
Chiesa che ha fatto le crociate e il proselitismo lo fa per
vocazione – che lancia l‟accusa di voler fare una “crocia-
ta” e del “proselitismo” a un laico individualista che non
appartiene ad alcuna chiesa e che ha la sola colpa di sol-
levare il problema dei confini della laicità costituzionale
del nostro Stato. Le due domande retoriche con cui si
conclude la replica di Cassarino, infine, tradiscono in
modo plateale il suo totale fraintendimento (non so quan-
to intenzionale) del mio discorso. Io ho semplicemente
proposto un modello di spiegazione della funzione della
bestemmia nell‟ambito della cultura popolare tradiziona-
le. La mia ipotesi può naturalmente essere sbagliata, ma
la sua confutazione non può provenire da un contro-
esempio fuorviante: il bambino che oggi sente e ripete
una bestemmia non c‟entra nulla, perché rimanda a una
questione assolutamente diversa (che qui non è il caso di
aprire per ovvie ragioni di spazio). Per quanto riguarda
invece l‟ultima domanda di Cassarino (“Nel momento in
cui si mette in discussione l‟esistenza del Divino, non se
ne sta già postulando l'esistenza?”), posso solo dire che
nel mio articolo non c‟è alcun accenno a questioni teolo-
giche di quel tipo, per cui, ancora una volta, egli ha prefe-
rito deragliare. Curiosamente, però, egli, che pure
all‟inizio aveva dato ad intendere di essere filosoficamen-

58
te smaliziato, risponde implicitamente alla sua stessa do-
manda riproponendo il sofisma che mille anni fa Ansel-
mo d‟Aosta, in pieno Medioevo, usò contro Gaunilone. E
questo la dice lunga sullo stato delle parole e dei pensieri
da cui Cassarino è parlato e pensato

59
Dialogo con Umberto Eco

Gennaio 2007

Nel tardo pomeriggio del 19 gennaio scorso, a Milano


sembrava di essere in una città di mare una sera di prima-
vera. Mentre in Piazza Duomo e in via Dante la gente af-
follava i tavolini all‟aperto dei locali godendosi il miraco-
lo dei 20 gradi centigradi, la Biblioteca Trivulziana, al
Castello Sforzesco, ospitava la presentazione dell‟ultimo
“Almanacco del Bibliofilo”, curato da Mario Scognami-
glio e dedicato quest‟anno alle utopie. L‟“Almanacco” è
prodotto dall‟Aldus Club, un‟associazione internazionale
di bibliofili di cui è attualmente presidente Umberto Eco.
Mattatore della serata, cui ha preso parte anche Vittorio
Sgarbi in qualità di Assessore alla Cultura del Comune di
Milano, era proprio Eco, che ha letto il suo esilarante rac-
conto (incluso nel volume ma già anticipato su “La Re-
pubblica” del 20 dicembre 2006) su un infelicissimo re-
gno d‟Utopia regolato dalla cosiddetta saggezza popolare
contenuta nei proverbi, la cui notizia, nella finzione nar-
rativa, si troverebbe in un borgesiano libello anonimo e
privo di data. Naturalmente, com‟è tipico di Eco, il testo
contiene innumerevoli allusioni all‟attualità politica ita-
liana - caratterizzata dal conformismo e da una forma di
populismo mediatico imposto da Berlusconi e seguito per
amore o per necessità anche dai suoi avversari - soprattut-

60
to nei suoi aspetti più grotteschi e ignobili. Si veda, ad
esempio, la situazione della giustizia in questa molto fa-
miliare isola di Utopia: «i giudici erano screditatissimi in
base al cosiddetto Primo Principio della Bandana, chi ha
torto fa clamore contro l‟accusatore (il Secondo Principio
asseriva che chi ruba poco va in galera, chi ruba tanto fa
carriera)».
Avendo avuto la possibilità di assistere all‟evento, non mi
sono lasciato sfuggire l‟occasione di scambiare alla fine
due chiacchiere con Eco nel corso dell‟intervista rilascia-
ta a una mia amica giornalista di Radio Capodistria, Ma-
rialaura Bidorini. Lo spunto della discussione, che si è
svolta in una suggestiva saletta di lettura stracolma di
vecchi e preziosi volumi, l‟ho tratto dai doni votivi che
ho umilmente portato al Maestro: il mio volumetto su
Karl Popper e la televisione (pubblicato nel 2002), che
contiene anche una decina di pagine sull‟Eco massmedio-
logo dei primi anni ‟60, e il mio saggio su La misteriosa
fiamma della regina Loana, l‟ultimo romanzo di Eco u-
scito nel 2004 (il saggio è uscito nello stesso anno sulla
rivista letteraria “Altroverso”).

Innanzi tutto ho chiesto a Eco di chiarirmi il suo rapporto


teoretico con Popper, perché - gli ho detto - ho notato
che, sebbene egli nelle sue opere citi relativamente poco
il grande filosofo, in almeno un caso fa un riferimento
preciso e decisivo al suo falsificazionismo. In particolare

61
ho richiamato quel passo delle prime pagine di Interpre-
tazione e sovrainterpretazione (Bompiani 1995) in cui
egli fa un esplicito riferimento all‟epistemologia poppe-
riana e osserva che, sebbene sia lecito dubitare della pos-
sibilità di stabilire una volta per tutte la vera interpreta-
zione di un testo, è tuttavia possibile stabilire se una certa
interpretazione è falsa (il che smentisce la teoria
dell‟interpretazione radicalmente reader-oriented, che
privilegia l‟assoluta libertà interpretativa del lettore a di-
scapito dei vincoli del testo). E questo non è altro che un
modo di applicare alla lettera l‟epistemologia di Popper
all‟ermeneutica, e per giunta in un punto nevralgico della
teoria di Eco sui “limiti dell‟interpretazione”. Eco ha
convenuto che questo riferimento esibisce una chiara in-
fluenza popperiana sulla sua teoria della intentio operis
come terza via tra la spesso inaccessibile (nonché poco
pertinente ai fini dell‟interpretazione di un testo) intentio
auctoris da un lato e l‟intentio lectoris dall‟altro, che, fa-
cendo dire a un testo quel che si vuole, rischia di dera-
gliare verso il soggettivismo e l‟ermeneutica selvaggia.
Nella sua lunga risposta, Eco ha fatto altre due interes-
santi considerazioni su Popper, pur ammettendo franca-
mente di non essere un frequentatore assiduo delle sue
opere.
1) A suo parere, Popper ha dimenticato di riconoscere il
suo debito con Peirce per la sua concezione del carattere
ipotetico-deduttivo delle teorie scientifiche, visto che essa

62
non è altro che una versione della teoria peirciana
dell‟abduzione, cioè della congettura, contrapposta alla
semplice induzione e alla semplice deduzione (com‟è no-
to, per Eco anche il metodo investigativo di Sherlock
Holmes e di altri suoi emuli, nonché le pseudo storie di
detection di Borges, sono inconsapevoli esemplificazioni
dell‟abduzione di Peirce: cfr. ad es. “L‟abduzione in U-
qbar”, in Sugli specchi e altri saggi, Bompiani 1985; e
soprattutto U. Eco & T. A. Sebeok, a cura di, Il segno dei
tre. Holmes, Dupin, Peirce, Bompiani 1983). Inoltre, se-
condo Eco, Popper si è limitato a menzionare Peirce solo
in relazione al suo “fallibilismo”. E in effetti, nella “In-
troduzione 1978” a I due problemi fondamentali della
teoria della conoscenza, uscito nel 1979 ma risalente agli
anni 1930-1932, Popper riconobbe di aver preso da Perir-
ce il termine “fallibilismo”, ma aggiunse anche che l‟idea
è molto più antica, non essendo altro che una riedizione
del socratico “So di non sapere”. Analogamente, per
quanto riguarda l‟“abduzione”, Popper avrebbe senza
dubbio obiettato che se Peirce ha il merito di aver intro-
dotto il nome, la cosa è molto più antica ed è riconducibi-
le alle speculazioni ipotetico-deduttive dei Presocratici
(Anassimandro, Parmenide, Democrito e Senofane in
particolare), al cui spirito speculativo e critico egli rac-
comandò di tornare in un suo celeberrimo saggio del
1958 (Ritorno ai Presocratici, ora cap. 5 di Congetture e
confutazioni). Per parte mia ho osservato che Popper, so-

63
prattutto nel sesto capitolo di Conoscenza oggettiva (ma
anche in altre opere), rende un grande omaggio a Peirce
soprattutto in relazione all‟indeterminismo fisico. A dire
il vero, contrariamente a quento sostenuto da Eco, i rife-
rimenti di Popper a Peirce sono abbastanza frequenti,
come si vede subito scorrendo gli indici dei nomi delle
sue opere maggiori, e testimoniano un confronto continuo
col suo pensiero. Non a caso, oltre ai numerosi omaggi al
grande filosofo americano, si trova una consistente critica
– contenuta soprattutto nell‟Appendice *IX alla Logica
della scoperta scientifica e nel primo volume del Poscrit-
to (parte II, § 10) – alla sua teoria soggettivista del calco-
lo delle probabilità, cui Popper, com'è noto, ha contrap-
posto un approccio oggettivista basato sulla realtà delle
propensioni. E in un passo del § XVII dell‟importante
capitolo 10 di Congetture e confutazioni, Popper usa ad-
dirittura le parole di Peirce per esprimere la sua famosa
nozione del controllo empirico di una teoria, che consiste
non nella sua verificazione ma nel tentativo di trovare
una confutazione delle sue previsioni più audaci, ovvero
delle sue «conseguenze… più improbabili» (Peirce, Col-
lected Papers, 1931-1958, 7.182 e 7.206).
2) Eco ha anche confessato di apprezzare molto la critica
di Popper a quella che Popper stesso ha chiamato “teoria
sociale della cospirazione”, cioè l‟idea secondo cui dietro
certi fenomeni sociali c‟è un regista occulto, unico e in-
tenzionale. Già Omero spiegava quello che accadeva a

64
Troia per mezzo di complotti orditi nell‟Olimpo dagli dèi,
e un esempio classico nel XX secolo sono i cosiddetti
Protocolli dei Savi Anziani di Sion, un falso documento
che illustrava un complotto sionista per la conquista
dell‟Occidente e che godette di ampio credito presso gli
ambienti antisemiti europei, e soprattutto presso Hitler e
Mussolini (in effetti, un ampio passo su questo tema, trat-
to dal quarto capitolo di Congetture e confutazioni, è cita-
to da Eco nella conferenza del 2004 intitolata “Il lupo e
l‟agnello. Retorica della prevaricazione”, ora in A passo
di gambero, Bompiani 2006: cfr. in part. p. 49). Per inci-
so, la critica di Popper alla “teoria sociale della cospira-
zione”, contenuta già ne La società aperta e i suoi nemici
(cfr. in part. vol. II, cap. XIV), è alla base della sua meto-
dologia delle scienze sociali, incentrata sull‟analisi delle
conseguenze sociali non intenzionali delle azioni umane
intenzionali, e della sua filosofia della politica, basata
sulla difesa della democrazia dalle tentazioni autoritarie
dei nemici della società aperta, non a caso ossessionati
dalle cospirazioni altrui e quindi pronti a complottare
contro la libertà. Come ha mostrato Eco nello scritto cita-
to di A passo di gambero e in altri contenuti nella stessa
raccolta, in Italia Mussolini è stato un tipico seguace del-
la teoria della cospirazione, e in altre forme essa è oggi
all‟opera nell‟ossessione berlusconiana del complotto
delle “toghe rosse” o più in generale dei “comunisti” con-
tro la sua persona e il suo partito, per non parlare del

65
complotto degli infedeli occidentali contro l‟Islam sban-
dierato dai fondamentalisti e di quello, ad esso speculare,
dell‟Eurabia contro i valori cristiani dell‟Occidente de-
nunciato da Oriana Fallaci e dai suoi seguaci.

Incoraggiato da tanta disponibilità al dialogo, ho poi


chiesto a Eco un chiarimento su una ipotesi interpretativa
da me avanzata nel saggio su Loana. Questa parte della
conversazione è stata registrata in audio ed è per me mo-
tivo di grande emozione intellettuale, perché mi sono reso
conto di aver contribuito inavvertitamente a riprodurre la
situazione, paradossale e misteriosa, di un colloquio tra
libri all‟insaputa dei loro autori, che lo stesso Eco ha de-
scritto molti anni fa in merito al rapporto tra Borges e
Peirce. Volendo applicare alle storie di detection di Bor-
ges la logica peirciana, all‟inizio del terzo paragrafo del
saggio “L‟abduzione in Uqbar” (che nel titolo evidente-
mente allude a Peirce e al famoso racconto Tlön, Uqbar,
Orbis Tertius, che apre le Finzioni di Borges) Eco scrive-
va: «Borges sembra aver letto tutto (e anche di più, visto
che ha recensito libri inesistenti). Tuttavia suppongo che
non abbia mai letto i Collected Papers di Charles Sanders
Peirce, uno dei padri della semiotica moderna. Potrei
sbagliarmi, ma mi fido di Rodriguez Monegal, e non tro-
vo il nome di Peirce nell‟indice dei nomi della sua bio-
grafia borgesiana. Se sbaglio, sono in buona compagnia.
In ogni caso, se Borges abbia letto o meno Peirce, non mi

66
importa. Mi pare un buon procedimento borgesiano as-
sumere che i libri si parlino tra loro e non è necessario
che gli autori (che i libri usano per parlare – una gallina è
l‟artificio che un uovo usa per produrre un altro uovo) si
conoscano l‟un l‟altro. Il fatto è che molti dei racconti di
Borges sembrano esemplificazioni perfette di quell‟arte
dell‟inferenza che Peirce chiamava abduzione o ipotesi, e
che altro non è che la congettura» (in Sugli specchi e altri
saggi, cit., riediz. 2001, pp 165-166).
Ora, quando lavoravo al mio saggio su Loana (incentrato,
nella parte più impegnativa, su un confronto strutturale e
tematico con l‟Hypnerotomachia Poliphili) e mi interro-
gavo sul mistero di Lila, la ragazza amata dal protagoni-
sta Yambo, mi sono imbattuto in un problema analogo.
C‟è infatti un romanzo di Robert Pirsig, uscito nel 1991
(cioè nello stesso anno in cui si svolge il romanzo di E-
co), che si intitola proprio Lila e che per giunta contiene
sorprendenti analogie con La misteriosa fiamma della re-
gina Loana. Allora mi sono chiesto se Eco conoscesse
quest‟opera dell‟autore del celebre Lo zen e l’arte della
manutenzione della motocicletta, e sono giunto a una
conclusione ipotetica, cioè basata su un‟abduzione peir-
ciana: «Il minimo che si possa dire è che saremmo di
fronte a una coincidenza singolare se Eco avesse costrui-
to la sua Lila ignorando Lila di Pirsig. Nelle opere di Eco
successive al 1991 non si trova (mi pare) alcun accenno a
questo romanzo. Ma in un articolo apparso su

67
“L‟Espresso” del 22 maggio 1983, “La moltiplicazione
dei media”, poi incluso in Sette anni di desiderio (Bom-
piani 1983), si trova un cenno esplicito a Lo Zen e l’arte
della manutenzione della motocicletta: non è molto, certo
(il primo romanzo di Pirsig è stato un cult negli anni Set-
tanta e oltre, e non poteva sfuggire all‟attenzione di uno
studioso della cultura di massa come lui), ma basta per
dire che Eco conosce abbastanza bene almeno il primo
Pirsig. Io sono portato a congetturare che egli conosca
bene anche Lila e in qualche modo abbia voluto dare una
risposta - pessimistica, scettica, amara, ironica e quasi so-
lipsistica - da „pensiero debole‟ occidentale alla presun-
tuosa, ottimistica e totalizzante Metafisica della Qualità
di Pirsig, basata sulla sapienza degli Indiani d‟America e
degli indiani dell‟India e ancorata, occorre ricordarlo, alla
dolorosa e illuminante esperienza personale della follia e
del manicomio».
Si può comprendere, allora, quanto fossi ansioso di inter-
rogare Eco proprio su questo punto. Ecco la trascrizione
del dialogo (con leggere modifiche):

- Professore, mi tolga una curiosità. Nel mio saggio su


Loana, un romanzo che secondo me è vergognosamente
sottovalutato, io ho svolto alcune considerazioni sul no-
me “Lila”, che lei declina altre volte: “Lia” nel Pendolo,
“Lilia” nell‟Isola del giorno prima… Però c‟è un roman-
zo di Pirsig che s‟intitola Lila e ho trovato delle analogie

68
incredibili…

- La fanciulla di cui si parla in Loana, Lila Saba, aveva


un nome abbastanza simile [a Lia e Lilia], evidentemente
senza rendermene conto. La Lilia dell‟Isola del giorno
prima l‟ho trovata in Giambattista Marino, e ogni volta
che dovevo mettere in scena una creatura femminile mi
veniva questo nome (…)

- L‟analogia strana è che il romanzo di Pirsig è stato pub-


blicato nel ‟91, proprio l‟anno in cui è ambientato Loana!

- Ho presente La motocicletta, ma non mi viene in mente


quel romanzo, non l‟ho letto. Ma non è un nome incredi-
bile. Si chiama Lila Saba perché il primo nome è simile
[ai precedenti] e il cognome è quello di un poeta. Poteva
essere Ungaretti. Ho pensato solo dopo che con quel co-
gnome si poteva pensare a una ragazza ebrea, invece no,
non era voluto, ho preso un poeta al posto di un altro.

Come si vede, per sua stessa ammissione Eco non aveva


letto Lila di Pirsig all‟epoca di Loana, e quindi la mia ab-
duzione era falsa. Ma questo fatto rende le coincidenze
ancora più sorprendenti, perché è come se si fosse realiz-
zato davvero quello che nel passo di Eco su Borges e
Peirce, citato sopra, era presentato sotto forma di ironico
paradosso: così come le galline possono essere considera-

69
te come degli artifici creati dalle uova per produrre altre
uova, allo stesso modo gli scrittori (e anche i lettori) pos-
sono essere considerati come degli artifici creati dai libri
per parlare tra di loro.

70
La Chiesa e i Dico: due ipotesi

Febbraio 2007

Inutile dire che, non solo sul piano squisitamente filosofi-


co ma anche su quello della semplice sensibilità umana,
le argomentazioni teologico-giusnaturalistiche delle alte
sfere ecclesiastiche contro i Dico sono delle eminentissi-
me stronzate. Qualunque persona di buon senso, infatti,
capisce immediatamente che il cattolico Prodi e la catto-
licissima Rosy Bindi non hanno alcuna intenzione di a-
vallare le scostumatissime pratiche civili delle società oc-
cidentali più avanzate, come vorrebbero far credere Ra-
tzinger e Ruini. È naturale supporre, dunque, che il petu-
lante richiamo della Chiesa al presunto “diritto naturale”
istituito da Dio come fondamento di ogni diritto positivo
(con buona pace della sovranità democratica del Parla-
mento italiano), intende nascondere qualcos‟altro. Ma co-
sa? Cosa si nasconde dietro i latrati pseudo-filosofici del-
la Chiesa, che arriva persino a ringhiare contro la norma-
le attività legislativa di uno Stato sovrano pur di imporre
la propria dottrina delirante? Cosa spinge una banda di
anziani celibi con la gonna a pontificare sulla vita di cop-
pia di milioni di persone? Cosa ne sanno loro, single per
libera scelta, dei diversi modi in cui le persone scelgono
liberamente di vivere insieme? Per ragioni di spazio e di
scelta metodologica, eviterò qui di discutere il merito del-

71
le suddette argomentazioni dottrinarie (il matrimonio ete-
rosessuale e cattolico è fondato sul diritto naturale; il di-
ritto naturale è una delle espressioni dell‟ordine divino
del mondo; dunque il matrimonio eterosessuale e cattoli-
co è un sacramento inviolabile voluto da Dio; e via di-
cendo con baggianate simili), perché sono davvero troppo
risibili per essere prese sul serio. Proporrò, invece, due
ipotesi alternative per spiegare le ragioni di tanta agita-
zione propagandistica da parte di un‟agenzia ideologica
(strutturata da anacronistico Stato Teocratico) che
nell‟occasione ha persino dimenticato di rispettare il pur
benevolissimo Concordato che regola i suoi rapporti con
la Repubblica Italiana, violando palesemente qualsiasi
regola di non ingerenza negli affari interni di un altro Sta-
to.
Premetto subito che io stesso non so quale delle mie due
ipotesi sia la più verosimile. Per non sbagliare abbraccio
la prima nei giorni feriali e la seconda nei giorni festivi.
Secondo la prima ipotesi, la Chiesa è un potere oscuranti-
sta e reale che, pur senza assumersi alcuna responsabilità
diretta (per esempio attraverso una democratica parteci-
pazione alla vita politica con propri parlamentari), cerca
indirettamente di imporre la propria ideologia autoritaria
servendosi di prestanome istruiti ad hoc e sostenuti nel
corso delle elezioni (i cosiddetti parlamentari cattolici,
frutto sempre verde del vecchio Patto Gentiloni). In que-
sto caso l‟Italia si configura come un paese laico conti-

72
nuamente minacciato nella sua libertà sovrana da una
quinta colonna trasversale di onorevoli traditori, i quali,
invece di essere leali allo Stato che li paga e li onora per
legiferare nel rispetto della Costituzione, sono ideologi-
camente al soldo di uno Stato straniero.
Se così è, c‟è da piangere per tutti, laici e credenti since-
ramente desiderosi di vivere in un Paese libero.
L‟altra ipotesi, invece, è più allegra, quasi da spettacolo
di piazza domenicale.
La Chiesa, c‟è da pensare, è un‟Opera dei Pupi in cui de-
gli anziani attori in abiti di scena particolarmente bizzarri
sono manovrati come marionette da politici avidi di pote-
re, i quali mettono loro in bocca delle battute propagandi-
stiche ad effetto sacro al solo fine di darsi una opportuna
legittimazione ideologica e culturale. In tal modo il Papa
e gli altri prelati sono solo delle maschere con cui la gran
parte della classe politica italiana incanta e infinocchia
l‟elettorato, in larga misura credulone, conservatore e
piamente sensibile alla voce dei dogmi, nonché al fascino
della superstizione. Alla fine dello spettacolo, marionetti-
sti e marionette si spartiscono l‟incasso e brindano insie-
me alla faccia del popolo bue che ha affollato la piazza.
Se così è, c‟è solo da ridere, anche se lo spettacolo merita
fischi e pernacchie, e si può continuare a sognare con se-
renità che a ognuno sia riconosciuto un giorno il diritto di
vivere in pace e come gli pare, senza il timore di essere
discriminato dagli ipocriti.

73
Facendo seguito a un invito di Odifreddi

Aprile 2007

In merito al problema della difesa della laicità dello Stato


Italiano, oggi minacciata da un‟ondata di clericalismo
senza precedenti (basti pensare all‟incredibile campagna
ideologica della Chiesa contro i pur prudentissimi DiCo),
il noto “matematico impertinente” Piergiorgio Odifreddi
– nella premessa “A cristiani e cretini” del suo Perché
non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici),
da poco uscito presso l‟editore Longanesi – scrive: «in
condizioni normali, una tale difesa sarebbe naturalmente
compito delle istituzioni e dei rappresentanti del popolo.
Purtroppo, però, questi sono invece tempi anormali e a-
nomali, in cui presidenti, ministri e parlamentari fanno a
gara per genuflettersi di fronte a papi, cardinali e vescovi,
e ricevono man forte dagli apostati non solo del Comuni-
smo e del Socialismo, ma addirittura del Risorgimento.
(…) Tocca dunque ai cittadini comuni doversi far carico
della difesa del laicismo (da laos, “popolo”, e laikos,
“popolare”), per ovviare alle deficienze dei loro rappre-
sentanti».

74
Dando seguito all‟invito di Odifreddi, vorrei proporre qui
un confronto su questo tema, anche perché noi docenti
siamo investiti, tra l'altro, della responsabilità di formare
futuri cittadini intellettualmente maturi che non siano pa-
scolo abusivo per venditori di apocalissi e superstizioni
varie.
Per parte mia, comincio proponendo un elementare ar-
gomento contro l‟espressione “legge naturale” usata os-
sessivamente da Ratzinger e dalla Cei (e ripetuta per me-
ro servilismo dai politici cattolici puri e duri come Butti-
glione, Mastella e la Binetti) per sostenere l‟idea che la
“famiglia cristiana” sia un fatto di natura che in ultima
analisi fa capo alla volontà del Dio cristiano. Con quel
che ne consegue, in termini di vincoli teologici, per
l‟autonomia legislativa del Parlamento italiano, che, sulla
carta laico e democratico, verrebbe a trovarsi nella situa-
zione paradossale di dover rendere conto, nell‟esercizio
delle sue normali funzioni, a uno Stato non solo straniero
ma anche costitutivamente non democratico, quale è di
fatto e di diritto la teocrazia Vaticana.
Nel gioco linguistico della Chiesa, che rimanda a una
particolare visione del mondo, una espressione come “di-
ritto naturale” è perfettamente lecita ed ha un suo senso
ben preciso, poiché si ricollega alla concezione per cui la
Natura, essendo un prodotto della volontà buona del Dio
creatore, è intrinsecamente un valore, e dunque esistono
cose come fatti naturali di per sé fonti di vincoli etici e

75
giuridici. Data questa cornice teorica di riferimento, la
mossa argomentativa della Chiesa (oggi rappresentata dal
teologo Ratzinger) consiste nel dare per scontato che il
matrimonio eterosessuale e monogamico benedetto dalla
Chiesa sia un esempio di tali fatti.
Naturalmente quest‟ultima tesi potrebbe essere messa in
discussione e persino falsificata anche condividendo la
metafisica di Ratzinger, cioè accettando le regole del suo
gioco linguistico. Basterebbe osservare che di fatto la po-
ligamia esiste diffusamente in natura presso molte specie
di animali e, nell‟ambito umano, presso molti popoli,
anch‟essi teoricamente creati dal Dio cristiano. Ma non è
questo che qui mi interessa. Qui voglio concedere che
quello del matrimonio eterosessuale e monogamico sia un
corretto esempio di fatto/valore di natura. Ora mi chiedo:
posto che Ratzinger ha tutto il diritto di sostenere (a casa
sua) una metafisica siffatta, ha anche il diritto di preten-
dere che essa sia la fonte di ispirazione delle leggi italia-
ne, ovvero la loro stessa condizione trascendentale di
possibilità, come va dicendo sempre nei suoi scritti e di-
scorsi „magistrali‟, e persino, qualche tempo fa, al cospet-
to del Presidente della Repubblica? La risposta di un lai-
co leale alla Costituzione italiana non può che essere ca-
tegoricamente negativa, visto che in Italia la religione
cattolica non è più religione di Stato. Pretendere che nello
spirito delle leggi italiane, sic stantibus rebus, abbia cor-
so un‟espressione come “legge naturale”, sarebbe come

76
pretendere di usare la carta del Re di denari negli scacchi
e dire che vale più del Re dell‟avversario.
Come fanno i politicanti sedicenti cattolici a non capirlo?
La visione laica del mondo, cui si ispira anche la Costitu-
zione italiana, infatti, non dovrebbe attribuire alcun signi-
ficato all‟espressione “diritto naturale”, e comunque non
può attribuirle un significato nemmeno lontanamente si-
mile a quello che essa ha nel gioco linguistico della Chie-
sa. Dal punto di vista di una visione disincantata del
mondo, l‟espressione “diritto naturale” è infatti irrime-
diabilmente ossimorica, perché in natura non vi sono di-
ritti, né fatti dotati di valore etico intrinseco. Il diritto e
l‟etica, in un‟ottica autenticamente laica, vanno senz‟altro
considerati come prodotti umani, non divini. Anzi, Dio
stesso è un prodotto umano (troppo umano, aggiungereb-
be qualcuno), e con lui tutta la morale religiosa – di qual-
siasi religione – che ne discende. Solo sulla base di prin-
cipi di questo tipo uno Stato laico dovrebbe porsi il pro-
blema di come tollerare al suo interno e regolamentare
l‟attività delle varie confessioni religiose (tra cui quella
cattolica, il cui valore e la cui influenza in Italia non do-
vrebbero essere affatto proporzionali al numero degli a-
depti), il cui insegnamento non dovrebbe mai uscire fuori
dalla sfera privata dei singoli praticanti e ambire al rango
di criterio per l‟etica pubblica e per il diritto.
Si può pretendere allora che il Parlamento italiano, ben-
ché pieno di clericali in malafede, ma che tuttavia è anco-

77
ra abitato da qualche essere pensante, e la Chiesa, benché
fondata su una vecchia favola mediorientale, ma che tut-
tavia ha avuto nel passato una certa confidenza con la lo-
gica, accettino una buona volta una cosa così lapalissia-
na? O dobbiamo davvero morire democristiani per colpa
di una banda di politici “credini” e “iddioti” (nel senso di
Odifreddi), per la cui lealtà rivolta più al Vaticano che
alla Costituzione italiana si potrebbe persino ipotizzare il
reato di alto tradimento?

I clericali al governo arruolano persino Dante

Giugno 2007

Sono commissario esterno di Storia e Filosofia al Liceo


Classico “Carafa” di Mazzarino e vorrei proporre alcune
riflessioni sul tema dantesco, rifilato ai ragazzi nella pri-
ma prova scritta del 20 giugno scorso degli esami di Stato
di quest‟anno. Intanto, ecco quello che ha detto il vicemi-
nistro dell‟Istruzione Mariangela Bastico (Ds) sulle ra-
gioni della sua scelta: “L'analisi del testo è stata proposta
sul Canto XI de "Il Paradiso" di Dante Alighieri, sugli
splendidi versi relativi alla figura di San Francesco. Ho
scelto il Poeta sommo, quello per il quale tanti esponenti
della cultura mondiale guardano all'Italia e imparano la
lingua italiana; il Poeta sommo che ha avuto, anche per
merito della geniale interpretazione di Roberto Benigni,

78
una straordinaria divulgazione in questo ultimo anno, su-
scitando passioni ed entusiasmi nei ragazzi e nei cittadi-
ni”.
La Bastico non dice la verità: la traccia su Dante è quanto
di più bassamente ideologico si potesse concepire, con
l'aggravante che ormai, in vista del nascente Partito De-
mocratico, la propaganda clericale si fa con una melassa
buonista e apologetica davvero indigeribile. Sorvoliamo
sulla recente visita del Papa ad Assisi; sorvoliamo sull'at-
tuale scontro politico-culturale intorno alla laicità dello
Stato e alle ingerenze della Chiesa negli affari legislativi
di uno Stato sovrano; sorvoliamo pure su tutto, ma quello
che resta inequivocabilmente è un uso strumentale della
poesia di Dante da parte dell'ala clericale della coalizione
di governo, di cui il cattolicissimo Fioroni è un esponente
di spicco. Intanto, tutta questa retorica petulante sul valo-
re della povertà, proveniente da quel mondo politico oli-
garchico e ingordo descritto mirabilmente da Gian Anto-
nio Stella e Sergio Rizzo ne La casta, suona ipocrita e of-
fensiva nei confronti dell'esercito di cittadini ormai ridotti
alla fame o a una precarietà a tempo indeterminato. Per
non dire poi del modo subdolo in cui vengono orientati
l'interpretazione complessiva e i cosiddetti approfondi-
menti del terzo e ultimo punto della traccia: “Nella rico-
struzione della vicenda di san Francesco, Dante ha con-
densato un ampio capitolo di storia religiosa del nostro
Medioevo. (...) Richiamandoti anche, se lo ritieni, ad illu-

79
strazioni figurative del santo, che ricordi, esprimi le tue
considerazioni sull‟importanza degli ordini religiosi,
francescano e domenicano, nella storia della Chiesa e nel-
la diffusione del messaggio evangelico nel mond”.
Capito? Infinocchiato dalla bellezza della poesia, il gio-
vane candidato è invitato a esprimere le 'sue' considera-
zioni sull' “importanza” dei due ordini religiosi, in viola-
zione delle più elementari regole della neutralità nella co-
struzione di un quesito da sottoporre a un campione (sono
cose che alle mie studentesse del Liceo pedagogico spie-
go al primo anno). Inzaccherati dalla melassa dantesco-
francescana, quanti studenti delle classi terminali saranno
stati in grado di ricordarsi che (soprattutto) i domenicani,
ma anche i francescani, già da un paio di decenni prima
che nascesse Dante, avevano il “privilegio” dell'Inquisi-
zione? E quanti diplomandi, oggi, hanno letto almeno Il
nome della rosa, che tra l‟altro mette in scena gli scontri
feroci tra i due ordini? Sul tutto, poi, aleggia l‟incredibile
strafalcione (subito ravvisato da molti studenti) contenuto
nel cappelletto esplicativo che precede i quesiti, dove si
afferma che Tommaso D‟Aquino (un domenicano) illu-
stra a Dante la vita e l‟opera di Francesco d‟Assisi (canto
XI) e di Domenico di Guzman (canto XII), quando qual-
siasi maturando sa che ad illustrare a Dante la figura di
Domenico sarà Bonaventura da Bagnoregio (un france-
scano). A pensar male, si potrebbe osservare che, annul-
lando la famosa costruzione a chiasmo cercata da Dante

80
per auspicare un maggior dialogo tra i due ordini mona-
stici in conflitto, al Ministero abbiano voluto annacquare
le cose per fare emergere la figura di Tommaso, dato che
il tomismo è ultimamente molto rivalutato in Vaticano...
Ma queste sono illazioni: quello che è fuor di dubbio è la
figuraccia senza precedenti sul padre stesso della nostra
lingua e della nostra cultura letteraria.
E veniamo, per finire, a una chicca che dimostra quanto
siano fuori dal mondo certi governanti, che ancora tradi-
scono al massimo un sadismo nozionistico che ricorda
certi bersagli polemici della Lettera a una professoressa
di Don Milani. Leggiamo il punto 2.3 della traccia:
“Interpreta letteralmente l‟espressione dei versi 49-50
«questa costa, là dov‟ella frange / più sua rattezza», con
la quale si indica la posizione topografica di Assisi”.
Ebbene, qui i casi erano due: o uno si ricordava dettaglia-
tamente la spiegazione dei versi, e allora l'interpretazione
letterale del passo era facilissima, oppure non se la ricor-
dava. Se uno non se la ricordava, poteva aiutarsi col vo-
cabolario, e qui i casi erano altri due: o aveva fortuna e
trovava citato l'identico passo dantesco per l'illustrazione
del secondo significato del lemma ormai defunto (per e-
sempio lo riportano il Devoto-Oli e il Gabrielli), oppure,
se aveva ad esempio un vecchio Zingarelli, non trovava
molti lumi alla voce "rattezza". Questo significa che la
risposta a una domanda assurdamente tecnica di linguisti-
ca storica (si tratta di decifrare un modo stranissimo e

81
linguisticamente antidiluviano e ricercato di descrivere
una discesa che si fa meno ripida) è affidata più al caso e
alla memoria che all'intelligenza del ragazzo. Viceversa,
la risposta a un quesito 'interpretativo' e di approfondi-
mento, come abbiamo visto, è ideologicamente orientata
verso una lettura apologetica e da catechismo della storia
della Chiesa, che naturalmente e sentitamente ringrazia
questi nostri mediocri governanti più clericali dello stesso
clero.

82
La Politica e il credere nella... credenza

Settembre 2007

È da poco uscito anche in Italia L‟illusione di Dio del


famoso biologo inglese Richard Dawkins. Insieme a
Rompere l'incantesimo del suo amico americano Daniel
Dennett, uno dei massimi filosofi viventi, costituisce un
fantastico dittico, forse il miglior uno-due della storia del
pensiero laico moderno. Entrambi i libri sono usciti in
Inghilterra e negli Stati Uniti nel 2006, ma il libro di
Dennett è di poco precedente, tant‟è vero che Dawkins ha
modo di citarlo e discuterlo più volte. Tra le novità più
rilevanti di questi due libri epocali, scritti da due scien-
ziati darwinisti come manifesti dell‟ateismo filosofico
“brillante” (bright) contro l‟infondata e ingiustificata po-
polarità delle varie religioni nel mondo, vi è un‟acuta cri-
tica di quello che Dennett chiama “credere nella creden-
za”.
Le idee di Dennett e Dawkins, manco a dirlo, gettano una
luce interessante per comprendere la situazione italiana,
ormai in caduta libera verso il Medioevo.
Il dichiararsi in qualche modo atei o agnostici e il conte-
stuale omaggiare la capacità altrui di avere una fede reli-
giosa qualsiasi, condito anche con ammissioni di sincera
invidia esistenziale, sono oggi la versione politically cor-

83
rect dell‟antica e cinica idea della religione come
instrumentum regni. Questa idea ha innumerevoli artico-
lazioni, variamente imparentate tra loro, e può albergare
nella mente di un tiranno, in quella di un leader politico
democratico, in quella degli intellettuali che si definisco-
no “atei devoti” e in quella dell‟uomo mediamente colto e
sedicente “tollerante”, oppure nel sistema legale di uno
Stato (in Italia si può non andare a scuola di sabato per
motivi religiosi e altrove si può essere esonerati dal servi-
zio militare se si dichiara di far parte di una famiglia di
quaccheri).
In tutti questi casi si dà importanza al fatto che altri ab-
biano una fede religiosa (in genere istituzionalizzata),
cioè si crede nella credenza altrui. Si pensa, in altre paro-
le, che il fatto che altri abbiano una fede sia una cosa po-
sitiva e socialmente auspicabile, per svariati motivi ri-
conducibili al ruolo che si svolge. Un intellettuale che
“crede nella credenza”, ad esempio, fa una bella figura
sia con le persone che, come lui, si reputano troppo intel-
ligenti per aderire a un sistema di credenze dogmatiche,
sia con quelle che vi aderiscono, perché queste ultime gli
riconoscono apertura mentale e tolleranza. Ma se già uno
è sindaco di un Comune, gli effetti sono diversi. Il crede-
re nella credenza si traduce nel finanziamento con soldi
pubblici di parrocchie, sette religiose varie, feste del pa-
trono, ecc., per motivi di bassa propaganda elettorale (da
questo punto di vista, il nostro Sindaco è un asso imbatti-

84
bile, con l‟aggravante che forse crede sinceramente pure
nella propria stessa credenza, peraltro piuttosto vicina al-
la bigotteria). Se poi uno è al Governo nazionale, la cosa
può assumere proporzioni rilevantissime, perché si può
fare in modo che una chiesa si trasformi in uno Stato nel-
lo Stato, venga foraggiata con cifre dell‟ordine di gran-
dezza di una manovra finanziaria e si trasformi in un al-
leato potentissimo per il mantenimento del potere.
Il discorso si potrebbe allargare ponendo in questione il
concetto di “tolleranza”, spesso usato a sproposito. Per
esempio, sarebbe il caso di riflettere sulle conseguenze
diversissime, dal punto di vista teorico e pratico, cioè po-
litico, che possono avere due „ragioni‟ diverse della tolle-
ranza, che di solito vengono confuse o non ben tenute di-
stinte.
Perché mai si dovrebbe essere “tolleranti” con le creden-
ze altrui? Le risposte più sensate sono sostanzialmente
due:
1) perché tutto è relativo, e le credenze sono tutte ugual-
mente “vere” secondo i loro standard interni di verità;
2) perché siamo irrimediabilmente fallibili, e tutte le no-
stre credenze sono false, anche se non nella stessa misura,
sulla base di un ideale regolativo unico di verità.
Questo ci porta alla ipocrita e trita battaglia propagandi-
stica di Ratzinger contro il relativismo. In effetti, Ratzin-
ger non sa, o finge furbescamente di non sapere, che la
sua pacchia nel nostro paese dipende proprio dal fatto che

85
una buona fetta dei nostri politici è costituita da prodi
credenti nella credenza. In altri termini, lo Stato italiano,
grazie alla particolare generazione di politici che si ritro-
va soprattutto oggi, assume tacitamente e ambiguamente
la prima delle due „ragioni‟ della tolleranza proposte, che
altro non è se non una formulazione forte del relativismo
culturale. La presunta laicità del nostro Stato, quindi, si
fonda sull‟assunzione di una dottrina filosofica irraziona-
le e autocontraddittoria (come è stato mostrato da molti),
e questo dà il via libera all‟agenzia ideologica economi-
camente più forte sul mercato (la Chiesa) di spadroneg-
giare e di esercitare un monopolio culturale assoluto. Ra-
tzinger, pertanto, dovrebbe smetterla di condannare il re-
lativismo se non altro perché è grazie all‟irresponsabile
ed implicita assunzione di esso da parte della nostra clas-
se politica se lui e i suoi accoliti possono sguazzare
nell‟oro.
D‟altra parte, una nozione di laicità che si fondasse sulla
seconda delle „ragioni‟ della tolleranza che proponevo,
non potrebbe mai accordare un‟autorevolezza e un presti-
gio sociale e politico di particolare rilievo ad alcuna a-
genzia religiosa, e quindi nemmeno a un‟agenzia settaria
e irrazionale come la Chiesa cattolica.

86
Il disastro cognitivo della scuola italiana

Settembre 2007

Mi rendo conto che il tema del “credere nella credenza”,


che ho provato a delineare sul “Corriere” della settimana
scorsa, non è per nulla simpatico da affrontare. Esso, in-
fatti, mette in discussione non l‟atteggiamento dei cosid-
detti credenti, ma quello, diffusissimo presso le persone
sedicenti laiche e tolleranti, di chi non ritiene di avere al-
cuna obiezione da fare alle credenze dei credenti, anzi
crede che sia un bene che gli altri abbiano le credenze che
vogliono. Questo atteggiamento ha delle conseguenze
ben precise che non sempre si è disposti a guardare in
faccia. Una delle conseguenze è quella di carattere politi-
co che cercavo di mettere in luce nell‟articolo precedente.
Un‟altra, di tipo culturale e cognitivo, è così riassunta da
Daniel Dennett: «La credenza che la credenza in Dio sia
così importante, che non vada esposta ai rischi di una
smentita o di una critica seria, ha condotto i devoti a „sal-
vare‟ le loro credenze rendendole incomprensibili anche a
se stessi. Il risultato è che persino i professanti non sanno
assolutamente cosa stanno professando» (Rompere l'in-
cantesimo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2007, p.
263).

87
Ci sarebbe poi una questione non meno delicata che ri-
guarda in prima persona i docenti, a tutti i livelli. Non ho
difficoltà a riconoscere che è molto antipatico porla sul
tavolo della pubblica discussione, se non altro perché
siamo abituati ad evitare di far luce su cose del genere per
una questione di convenienza, ma i tempi dovrebbero es-
sere maturi per cominciare a chiedersi: quali conseguenze
formative ha sui bambini e sugli adolescenti l'azione edu-
cativa congiunta e duratura dei docenti credenti che fanno
proselitismo e dei docenti che credono nella credenza, i
quali insieme costituiscono in Italia la stragrande maggio-
ranza?
I meccanismi dell‟apprendimento e della trasmissione
culturale dagli adulti ai giovani, e più in particolare dai
genitori ai figli (visto che è il contesto familiare quello in
cui si verifica maggiormente il trasferimento dei semi
mentali di una certa credenza), dimostrano che la propen-
sione alla credenza religiosa si può indurre nel bambino e
rendere fortissima per imprinting, perché il cervello dei
bambini è programmato dall‟evoluzione a fidarsi dei ge-
nitori o dei membri anziani e autorevoli del clan. La ten-
denza diffusa a credere nelle favole, dunque, è semplice-
mente un fatto contingente che deriva dalla circostanza
che molte credenze religiose sono istituzionalizzate ed
entrano nel flusso di informazioni che gli adulti sono por-
tati a trasmettere alle nuove generazioni. Quello che dal
punto di vista biologico è innato sembra essere non tanto

88
il bisogno di avere una fede religiosa qualsiasi, come cre-
dono i credenti e quelli che credono nella credenza, ma la
tendenza a fidarsi ciecamente di quello che trasmettono
gli adulti (tendenza che per altri versi ha un enorme van-
taggio evolutivo: si pensi alle “lezioni” dei genitori sulla
pericolosità del fuoco o di certi frutti velenosi).
Ecco perché sarebbe ora di chiedersi cosa trasmettere ai
bambini, sia a scuola che in famiglia. Il fatto che in Italia
(e non solo) si continui a trasmettere generalmente la cre-
denza in un Dio approssimativamente cattolico, anziché
in Zeus o nel Big Bang, è solo una questione di scelta
culturale non sempre consapevole (da parte degli adulti) e
comunque subìta dai bambini, che in tal modo vengono
segnati per sempre, o quasi. Non è certamente un caso se
i capi religiosi di ogni credo hanno una particolare predi-
lezione pedagogica per i bambini e per chi è ingenuo co-
me un bambino (si pensi al tema evangelico del “rendersi
bambini” di fronte alla verità rivelata). Uno Stato laico
dovrebbe dire chiaramente quale tipo di stile cognitivo
intenda favorire nei suoi cittadini, e sulla carta lo fa. Nei
vari discorsi sulle finalità formative della scuola italiana
si parla spesso (e a vanvera) di spirito critico, di capacità
logico-deduttive e argomentative e via discorrendo. Ma
nella pratica avviene tutt‟altro.
Tanto per cominciare, in nessun indirizzo scolastico è
previsto lo studio specifico e approfondito della logica e
delle strutture argomentative della scienza, a dispetto del

89
fatto che viviamo in un‟epoca tecnologizzata. Il tutto è
lasciato alla buona volontà (e alla competenza) di qualche
volenteroso insegnante di matematica, di scienze e di fi-
losofia. Ma nella stragrande maggioranza dei casi si la-
scia ben poco nella testa degli studenti. La situazione at-
tuale, infatti, è di questo tipo. Prendiamo una prima Liceo
classico. All‟ora di greco entra il docente e comincia a
spiegare, che so, i versi 22-34 della Teogonia di Esiodo.
Indipendentemente dal fatto che sia laico o cattolico, egli
dirà giustamente che le affermazioni del poeta circa le
dee che gli avrebbero ispirato le sue parole di verità sono
poco più che un puro artificio retorico (ed è irrilevante,
oggi, che Esiodo ci credesse o meno). La stessa cosa dirà
il docente di filosofia che spiega il primo frammento di
Parmenide. Il docente di matematica cercherà di educare
gli studenti al rigore del ragionamento formale deduttivo.
Il docente di scienze cercherà magari di spiegare qualco-
sa sulle ipotesi scientifiche relative all‟origine
dell‟universo o della vita, e così via. Tutto questo, si pre-
sume, dovrebbe consentire agli adolescenti di familiariz-
zare con idee quali la critica del testo, la contestualizza-
zione storico-culturale, l‟argomentazione critica, la logica
della scoperta scientifica, la difficoltà della ricerca, ecc.
Ma poi che succede? Entra l‟insegnante di religione (cat-
tolica: ma il discorso varrebbe per le altre confessioni) e
rovescia tutto, perché ciò che in fondo insegna – per col-
pa di solito non sua, ma della logica politico-culturale che

90
lo porta ad essere lì – sono cose come: il principio di au-
torità, i dogmi, i miracoli, la certezza sul fatto che i testi
sacri siano parola del Dio di turno, la devozione,
l‟impossibilità dell‟esercizio della critica su certe que-
stioni, ecc. E la cosa più devastante è che i ragazzi, spes-
so, sono abituati per l‟educazione ricevuta e per disposi-
zione biologica innata a dar molto credito a simili atteg-
giamenti cognitivi poco razionali (perché più facili e ras-
sicuranti) e a considerare una terribile e noiosa fatica
l‟esercizio rigoroso della razionalità.

91
Il Papa e la Sapienza

Gennaio 2008

I 67 professori di Fisica della Sapienza che avevano ma-


nifestato al Rettore il loro disagio per la decisione di
quest‟ultimo di invitare Ratzinger alla cerimonia di aper-
tura dell‟anno accademico di giovedì 17 gennaio, giusti-
ficavano il loro punto di vista non solo con argomenta-
zioni generali relative alla ben nota posizione reazionaria
del Papa in materia di scienza, ma anche con un riferi-
mento preciso a un fatto accaduto 18 anni fa. Nel 1990,
infatti, in un discorso tenuto a Parma, l‟allora cardinale
Ratzinger citò a proprio sostegno le parole di un noto fi-
losofo della scienza, Paul Feyerabend (1924-1994), in cui
si sosteneva che la Chiesa aveva avuto le sue ragioni a
condannare Galileo: «La Chiesa dell'epoca di Galileo si
attenne alla ragione più che lo stesso Galileo, e prese in
considerazione anche le conseguenze etiche e sociali del-
la dottrina galileiana. La sua sentenza contro Galileo fu
razionale e giusta, e solo per motivi di opportunità politi-
ca se ne può legittimare la revisione» (citato in J. Ratzin-
ger, Svolta per l'Europa? Chiesa e modernità nell'Europa
dei rivolgimenti, Ed. Paoline, Roma 1992, p. 78). Tutto
ciò, hanno detto i docenti dissidenti della Sapienza, umi-
lia ancora oggi il lavoro di qualsiasi uomo di scienza.

92
In merito a questo particolare della vicenda, non si sono
adeguatamente rilevate due cose. 1) È ovvio che Feyera-
bend aveva ottime (ancorché discutibilissime) ragioni per
fare quella famigerata osservazione, legate
all‟impostazione generale del suo pensiero anarchico. In
Contro il metodo (1975), la celebre opera in cui essa ri-
corre, si trovano numerosi dettagli sulla vicenda Galileo,
e Feyerabend spiega provocatoriamente che, per sostene-
re le sue tesi eliocentriste, lo scienziato ha dovuto violare
molte regole „scientifiche‟ codificate nel corso di una tra-
dizione lunghissima (e non solo quelle di Aristotele, ma
anche quelle che tanto sarebbero piaciute ai teorici del
metodo scientifico come Karl Popper, il suo grande ber-
saglio polemico). In sostanza, Feyerabend voleva dire che
Galileo ha agito in maniera anarchica contro qualsiasi
metodo scientifico prescrittivo e vincolante, sia esso
quello aristotelico della Chiesa di allora, quello neoposi-
tivista di Carnap o quello falsificazionista di Popper, e
pertanto lanciava una sfida aperta e libertaria
all‟istituzione, che dunque aveva le sue „ragioni‟ per con-
dannarlo, come, secondo lui, le avrebbe oggi un poppe-
riano per fare la stessa cosa. Viceversa, Ratzinger non
aveva alcun motivo per far sua quella affermazione, o
meglio, ne aveva solo uno: strumentalizzare un filosofo
della scienza per assolvere la barbarie repressiva della
Chiesa del XVII secolo e legittimarne il ruolo di arbitro
competente in materia di scienza sia ieri che oggi.

93
2) Tuttavia, è giusto porsi dal punto di vista di un clerica-
le e osservare onestamente che Feyerabend non si è di-
mostrato affatto scontento della citazione di Ratzinger.
Nell‟autobiografia (Ammazzando il tempo. Un'autobio-
grafia, Laterza 1994, p. 202), in un contesto in cui stava
rievocando un viaggio in Italia nel 1990 per ritirare il
Premio Fregene, egli scrisse: «Fu più o meno allora che il
cardinale Ratzinger, l'esperto del Papa nelle questioni
dottrinali, tenne a Parma una conferenza discutendo il ca-
so Galilei e mi citò a sostegno della sua posizione». Vuol
dire che Feyerabend era orgoglioso di questa menzione
speciale? Non si può escludere, conoscendo il suo anar-
chismo metodologico che lo ha spinto a sostenere che an-
che le idee più aberranti (comprese quelle naziste) meri-
tano di essere prese in considerazione. Ma erano altri
tempi, e all'epoca la sottile strumentalizzazione poteva
non essere colta. Oggi siamo più smaliziati, perché ci
scottiamo ogni giorno con la prepotenza e con l'arroganza
culturale della Chiesa
Sappiamo come è andata a finire. Io penso che sia stata
già una gran cosa il fatto che alcuni docenti e studenti ab-
biano avuto il coraggio di opporsi esplicitamente e fer-
mamente a una cosa inutilissima nella sostanza (Ratzin-
ger non avrebbe ripetuto che i soliti infondati luoghi co-
muni sulla fede che in Dio con Dio e per Dio, vero Lo-
gos, fonda e invera ogni sapere vero) e dannosa nella
forma (perché avrebbe rinforzato nella maggioranza dei

94
semplici il luogo comune infondato e implicito secondo
cui la Chiesa ha da dire cose rilevanti e autorevoli sul
mondo che ci circonda).
La vicenda rispecchia esemplarmente la situazione italia-
na di questi anni. È stato stupefacente vedere come, pres-
so i politici nostrani, si sia scatenata la corsa in soccorso
del più forte. Anche il Presidente del Consiglio è sceso in
campo rilasciando dichiarazioni indignate contro i docen-
ti di fisica rei di aver voluto imbavagliare il povero e in-
difeso Ratzinger. Nessuno di questi si è vergognato per
aver fatto finta di non capire che è proprio chi ha avuto la
bella idea di invitare il Capo di uno stato estero, notoria-
mente nemico della conoscenza libera e laica, all'inaugu-
razione dell'a.a. del più prestigioso ateneo della Capitale
che dovrebbe giustificare con argomenti validi una scelta
di questo tipo. Ma è ovvio che tali argomenti non esisto-
no, perché la scelta è stata un puro atto di sottomissione
compiacente a un potere oscurantista che ormai sta dila-
gando. Non c'è stato un solo giornalista che abbia chiesto
al Rettore di spiegare su quali basi ritenga che il Papa
rappresenti una voce autorevole e competente in materia
di scienza e di pena di morte, al punto da rendere deside-
rabile una sua prolusione alla Sapienza su tali temi. In
Italia, gente influentissima in Parlamento e nel mondo dei
media è sinceramente convinta che quello religioso, e cat-
tolico in particolare, sia un magistero dotato di una auto-
revolezza epistemologica intrinseca, a priori, che pertanto

95
non deve dare dimostrazioni sul campo con risultati con-
creti in termini di contributi allo sviluppo della conoscen-
za. È un magistero autoprotetto posto al di là della di-
scussione e del libero esame. È un assegno in bianco che
la Chiesa è riuscita ad estorcere e che nessuno più si so-
gna di chiedere indietro. Ecco perché ci si indigna ipocri-
tamente se qualcuno osserva che il re è nudo e che non ha
alcun titolo per tenere lezioni di qualsiasi tipo in una uni-
versità laica di un regno non suo. Il “gran rifiuto” di mar-
tedì 15 ha salvato Ratzinger dai fischi, cui non è abituato
chi vive circondato da schiere di adoratori. La cosa scan-
dalosa è stata leggere le dichiarazioni di Prodi, Veltroni,
Fioroni, Cesa e altri notabili di entrambi gli schieramenti,
tutti compatti nel mostrare indignazione per il gesto di
"maleducazione" e di "intolleranza" dei professori di fisi-
ca e degli studenti. Dovrebbero capire che la colpa è solo
loro se la Chiesa ha potuto alzare la cresta al punto da
presentarsi ormai come un attore ascoltatissimo e autore-
volissimo nello spazio della discussione pubblica su que-
stioni civili, politiche e culturali, e che questo non poteva
non scatenare una reazione (inevitabilmente scomposta)
nella minoranza autenticamente laica che percepisce in
tutto ciò una indebita intromissione negli affari del nostro
Stato da parte di una setta di anacronistici ierofanti stra-
nieri. Abbiamo una classe politica miope e miserabile che
per puro opportunismo elettoralistico agisce con una lo-
gica culturalmente così arretrata (la religio come

96
instrumentum regni) da risultare più vicina a quella del
mondo islamico che a quella delle democrazie moderne, e
gli effetti sono sotto gli occhi di tutti, a tutti i livelli, dalla
spazzatura figlia del clientelismo e del nepotismo di casta
all'orribile idea – condivisa praticamente da tutti i papa-
veri, dal Rettore al Presidente del Consiglio, dal leader
dell'opposizione al Ministro dell'Istruzione – che un Papa,
cioè una figura fondata su un'ideologia infondata soprav-
vissuta al Medioevo, sia dotato ancora oggi di autorevo-
lezza in materia di etica, scienza e politica (proprio lui
che in campo etico si basa ancora su un vademecum set-
tario fissato 2000 anni fa, in campo scientifico non sa
nulla per principio e in campo politico è fermo alla teo-
crazia).

97
Sulla deriva necrofila del culto di Padre Pio

Marzo 2008

A proposito della discussa decisione di riesumare il corpo


di Padre Pio per esporlo all‟adorazione dei fedeli a partire
dal 24 aprile prossimo, il problema non è tanto il costume
della Chiesa nei confronti di quelli che ha dichiarato san-
ti, quanto la ricaduta pedagogica, 'culturale' che l'opera-
zione ha sulle folle dei fedeli, la maggior parte dei quali è
costituita da gente semplice, impressionabile e credulona.
Moltissimi stanno già prenotando per accorrere al capez-
zale del cadavere putrefatto, per la gioia degli albergatori
e di tutti quelli che mangiano al banchetto della pietà po-
polare. E siccome tutti dovranno affrontare la realtà
dell'azione della morte sul corpo umano (come già ac-
cadde, in letteratura, di fronte al cadavere dello starec Zo-
sima di Dostoevskij), ecco che un cardinale si mette a
sparare fesserie da Radio Vaticana disquisendo sulla dif-
ferenza ontologica tra stato spirituale della santità e cor-
ruzione fisica del corpo del santo. In tal modo, siccome
chi parla è investito di un'autorevolezza (assolutamente
immeritata sul piano oggettivo) schiacciante agli occhi
dei semplici, l'inganno continua, e l'affare pure. Far nota-
re, poi, che quel cardinale è un impostore, in quanto dà

98
una giustificazione ad hoc di un fatto che smentisce le
attese miracoliste dei fedeli, serve a ben poco, visto che i
meccanismi cognitivi di autoinganno sono intrinseci al
pensiero fideistico e ampiamente attestati e studiati dalla
psicologia.
Chiedersi se sia responsabile inscenare uno spettacolo ca-
ricaturale di negromanzia è, secondo me, doveroso. Dov'è
lo Stato, in questo caso? Io non conosco i meccanismi
giuridici che consentono alla Chiesa di riesumare un ca-
davere e di esporlo alla pubblica adorazione, e se l'extra-
territorialità glielo consente, allora faccia pure. Tuttavia,
il gesto ha evidentissime ripercussioni sul suolo e sulla
mente di centinaia di migliaia di cittadini italiani e di
questo uno Stato responsabile dovrebbe preoccuparsi. Se
non lo fa, spiegando magari che i cadaveri, secondo la
nostra civiltà giuridica non barbarica, non possono essere
riesumati e adorati, vuol dire che è complice di un colos-
sale inganno ai danni di masse di sprovveduti pronti ad
essere prima impressionati e poi adeguatamente munti
con viaggi organizzati, soggiorni in albergo e chincaglie-
rie sacre.
Si obietterà che solo uno Stato etico potrebbe intervenire
come auspico io. Però mi chiedo se uno Stato etico in
questo senso preciso sia peggio di uno Stato che consente
uno scempio culturale e morale del genere, perpetrato ai
danni della mente di molti suoi cittadini. Del resto, tra le
finalità della scuola c'è quella della formazione di perso-

99
ne intellettualmente mature e responsabili e questo è in
clamorosa contraddizione col permesso accordato alla
Chiesa di prendere in giro le persone e abbindolarle con
riti paganeggianti di idolatria collettiva e negromanzia.
Come la mettiamo?

Il falso Kant di Ratzinger e Ferrara

Marzo 2008

Vorrei segnalare e denunciare con la massima fermezza


l'infame falsificazione del pensiero di Kant operata da
Ratzinger nell'enciclica Spe Salvi e ripresa in questi gior-
ni da Giuliano Ferrara nell'ambito del suo petulante Kul-
turkampf contro l'idea stessa dell'aborto. Il clericalismo
come concezione filosofica e politico-religiosa ha tutto il
diritto di esistere e di manifestarsi nella sua intrinseca mi-
seria intellettuale, ma non ha il diritto di arruolare chi gli
pare, soprattutto se si tratta di uno come Kant, cui si può
rimproverare qualsiasi cosa, tranne di essere assimilabile
alle concezioni reazionarie della Chiesa cattolica di oggi
e degli atei devoti alla Ferrara.
Nell‟articolo del 15 marzo dedicato a Chiara Lubich,
pubblicato sul Foglio, Ferrara scrive a un certo punto:
«Se il primate di Spagna o il Papa di Roma dicono che è
in corso una rivoluzione culturale di sconsacrazione e di-

100
sumanizzazione della vita, che la profezia di Kant sulla
“fine perversa di tutte le cose” si sta rivelando attendibile
in un progresso che sta in mani sbagliate (“Spe salvi”),
allora qualcosa bisogna pur fare».
Questo passaggio mi ha inizialmente fatto sorridere, per-
ché mostra subito a che punto è arrivato il cervello di Fer-
rara: per citare Kant ha bisogno non di andarselo a legge-
re coi propri occhi (e dire che La fine di tutte le cose è un
testo abbastanza breve anche per uno superimpegnato
come lui), ma di basarsi su una citazione fatta da Ratzin-
ger nella sua ultima enciclica, che è diventata la sua Bib-
bia politica. Un lettore sprovveduto, a questo punto, può
pensare che Kant abbia qualcosa a che vedere con la po-
sizione di Ratzinger e Ferrara. Se poi questo stesso lettore
va a controllare la citazione di Ratzinger, scopre che in
effetti Kant sembra dire esattamente quello che vogliono
dire Ratzinger e Ferrara. Alla fine del § 19 di Spe salvi,
infatti, si legge: «Nel 1794, nello scritto Das Ende aller
Dinge (“La fine di tutte le cose”) (...) Kant prende in con-
siderazione la possibilità che, accanto alla fine naturale di
tutte le cose, se ne verifichi anche una contro natura, per-
versa. Scrive al riguardo: “Se il cristianesimo un giorno
dovesse arrivare a non essere più degno di amore [...] al-
lora il pensiero dominante degli uomini dovrebbe diven-
tare quello di un rifiuto e di un'opposizione contro di es-
so; e l'anticristo [...] inaugurerebbe il suo, pur breve, re-
gime (fondato presumibilmente sulla paura e sull'egoi-

101
smo). In seguito, però, poiché il cristianesimo, pur essen-
do stato destinato ad essere la religione universale, di fat-
to non sarebbe stato aiutato dal destino a diventarlo, po-
trebbe verificarsi, sotto l'aspetto morale, la fine (perversa)
di tutte le cose”» (cfr. anche § 23).
Il nostro lettore sprovveduto, o quello interessato all'im-
postura come Ferrara, non avrà dubbi sul fatto che qui
Kant esprima una posizione quasi perfettamente in linea
con la posizione di Ratzinger: 1) il cristianesimo (cioè il
cattolicesimo romano, come Ratzinger si augura che si
intenda) è degno d'amore, e se un giorno si smetterà di
amarlo, l'Anticristo avrà avuto la sua breve vittoria in-
staurando il regno della paura e dell'egoismo; 2) il cri-
stianesimo è destinato ad essere la religione universale, e
se per qualche ragione le cose non dovessero andare co-
me dovrebbero, allora andrà tutto in malora.
Ma è questa concezione tipicamente ratzingheriana ante
litteram che Kant esprimeva nel suo breve scritto del
1794? Assolutamente no! Il cristianesimo cui pensava
Kant non aveva nulla a che vedere con la Chiesa cattoli-
ca, anzi, come ben sappiamo, per Kant era essenziale il
superamento della religione intesa come insieme di dog-
mi gestiti e inculcati da un'istituzione dispotica come la
Chiesa cattolica (e qualsiasi altra chiesa). Il cristianesimo
cui pensava Kant, agganciato al protestantesimo, era un
messaggio esclusivamente morale e fondamentalmente
ragionevole perché in larga misura coerente con quanto la

102
ragion pratica può liberamente scegliere per sé in via del
tutto autonoma, cioè al di fuori di ogni rivelazione, di o-
gni imposizione dogmatica e di ogni Chiesa.
Che Ratzinger citi in perfetta malafede (non è uno stupi-
do e conosce bene il testo che sta manipolando, tant'è ve-
ro che poco prima, attraverso la citazione di un altro testo
kantiano, ha fatto un rapido riferimento al vero pensiero
di Kant sulla religiosità clericale) è d‟altronde dimostrato
dal suo primo taglio segnalato dai puntini tra parentesi
quadra. Cosa si dice nel passo omesso nella citazione? Si
dice (tra parentesi) per quale motivo il cristianesimo po-
trebbe smettere di essere amabile ed eticamente plausibi-
le: “(cosa che potrebbe ben verificarsi, se si rivestisse di
autorità dispotica abbandonando il suo spirito mite)” (in
I. Kant, Scritti di filosofia della religione, a cura di Giu-
seppe Riconda, Mursia 1994, p. 228). Infatti, poco prima
(il passo citato da Ratzinger è l‟ultimo capoverso del sag-
gio) Kant aveva precisato che il cristianesimo perde la
sua amabilità quando lo si associa a “una qualsivoglia au-
torità esterna (fosse anche quella divina)” (p. 227), e que-
sto è esattamente quello che fa ed ha sempre fatto la
Chiesa cattolica per sua stessa natura. Del resto, quello
che Kant pensava del clericalismo è espresso con mirabi-
le chiarezza nel paragrafo 3 della seconda sezione della
quarta parte de La religione nei limiti della semplice ra-
gione (1793, 2a ed. 1794), uno scritto coevo molto più
ampio de La fine di tutte le cose, di cui Ratzinger, come

103
accennato, cita un passo della terza parte sempre nel § 19
di Spe salvi. Tale paragrafo ha un titolo quanto mai elo-
quente, che dovrebbe far vergognare Ratzinger e il suo
cerbero laico Ferrara: “Del clericalismo in quanto potere
dedicato al falso culto del buon principio”.

104
Due chiose al discorso di insediamento di Gianfranco
Fini alla Presidenza della Camera dei Deputati

Aprile 2008

Un deferente omaggio lo rivolgo al Pontefice Benedetto


XVI, guida spirituale della larghissima maggioranza del
popolo italiano ed indiscussa autorità morale per il mon-
do intero, come dimostrato anche dal suo recente mirabi-
le discorso alla Assemblea Generale delle Nazioni Unite.
La laicità delle istituzioni è principio irrinunciabile della
nostra come di ogni moderna democrazia parlamentare.
Ed è proprio nel nome di tale principio che il Parlamento
deve saper riconoscere il ruolo fondamentale che,
nell'arco dei secoli, la religione cristiana ha avuto, e ha
tuttora nella formazione e nella difesa della identità cul-
turale della Nazione italiana.

L'omaggio deferente a Ratzinger è la cosa meno fastidio-


sa in queste parole infondate. Se gli baciano l'anello i po-
litici del centrosinistra, alcuni dei quali ex comunisti, non
sorprende che un ex fascista gli renda un omaggio defe-
rente, una volta diventato Presidente della Camera. La
cosa più interessante è che Fini esprima esattamente il
punto di vista di Ratzinger e della CEI sul rapporto tra
cristianesimo (loro avrebbero detto forse "cattolicesimo",
per ovvi motivi) e laicità, ovvero, in ultima analisi, tra

105
Stato e Chiesa. Anche il Vaticano riconosce la "laicità"
delle istituzioni italiane, ma aggiunge che la "vera" laicità
è quella che si aggancia al superiore e fondante ordine
etico incarnato dal cristianesimo. Cosa diceva Ratzinger
nel marzo del 2007? “Pregando per le autorità dello Stato
la Chiesa riconosce la legittimità delle istituzioni politi-
che nell‟ordine stabilito da Dio, ma le autorità debbono
essere docili a Dio”. In tal modo, Fini riproduce il mirabi-
le sofisma che vuole la nostra "laicità" miracolosamente
autonoma ma anche trascendentalmente fondata (su que-
sto punto cfr. Telmo Pievani e Carla Castellacci, Sante
ragioni, Chiarelettere, Milano 2007, p. 68 e sgg.). Per
non parlare del fatto che, riconoscendo al cristianesimo
un "ruolo fondamentale" nella "formazione e nella dife-
sa" della nostra "identità culturale", Fini assume acriti-
camente un modello storiografico ultra-vaticanista, che
dimentica cose ben note come gli Etruschi, i Greci e i
Romani, nonché il fatto che la Chiesa si sia opposta con
tutte le sue forze alla formazione di quella "Nazione" tan-
to cara ai politici di destra come lui.

La minaccia [per la libertà] non viene dalle ideologie an-


tidemocratiche del secolo scorso che sono ormai sepolte,
nella quasi totalità delle coscienze del nostro popolo, con
il novecento che le ha generate. I rischi per la nostra li-
bertà sono oggi di tutt'altra natura. L'insidia maggiore
viene dal diffuso e crescente relativismo culturale e mo-

106
rale; dalla errata convinzione che libertà significhi pie-
nezza di diritti e assenza di doveri e finanche di regole.
La libertà è minacciata nello stesso momento in cui, co-
me sta avvenendo per alcune questioni, nel suo nome si
teorizza la presunta impossibilità di definire ciò che è
giusto e ciò che non lo è.

Anche qui Fini assume in maniera pedissequa e acritica il


linguaggio e le categorie concettuali di Ratzinger, che
ormai è diventato davvero l'unico intellettuale organico
per la nostra classe dirigente. Ma nel far questo, egli si
rende complice dell'omologazione culturale inseguita dal
Vaticano con la sua propaganda martellante condotta a
suon di slogan generici e semplicistici. Se la terza carica
dello Stato fa proprio il concetto filosofico (assolutamen-
te vacuo) di "relativismo culturale e morale", tanto caro a
Ratzinger, vuol dire che la politica italiana è in mano a
un'intellighenzia da quattro soldi, che ha come unico pun-
to di riferimento un teologo filosoficamente scadentissi-
mo, di cui probabilmente conosce solo i discorsi sintetiz-
zati dalla stampa. Se la terza carica dello Stato, quando
proprio vuole avventurarsi nella terminologia filosofica,
non è nemmeno in grado di elevarsi fino al livello di un
testo divulgativo e chiarificatore come Per la verità. Re-
lativismo e filosofia di Diego Marconi (Einaudi 2007) -
dove se non altro si mostra che esistono molteplici forme
di "relativismo", alcune delle quali difendibilissime e

107
molto più razionali e plausibili di qualsiasi pensiero
dogmatico e assolutista in materia di religione, etica e po-
litica - e si limita invece a ripetere a pappagallo e senza
uno straccio di argomentazione un imprecisissimo con-
cetto papale svolazzante nell'eco dei media compiacenti,
vuol dire che siamo davvero alla frutta.

108
Note dennettiane su religione, educazione e scuola

Maggio 2008

Da un po' di tempo, sulla scorta di Dennett e Dawkins,


rimugino sulla tesi del presunto carattere innato del sen-
timento religioso. Penso che sia l'ora di cominciare a fare
qualcosa per smuovere le basi di questo luogo comune, a
partire da certi automatismi del pensiero e del linguaggio
che ci fregano alle spalle. Cosa c'è di più corretto del
punto di vista di chi riconosce al sentimento religioso una
sua intrinseca appartenenza all‟essere umano? Apparen-
temente nulla. Cerchiamo però di guardarlo più da vicino.
Com'è che abbiamo imparato a ritenere che la credenza
religiosa in genere, espressione di quella che viene chia-
mata "dimensione religiosa", sia una proprietà profonda,
fondamentale, innata dell'essere umano? Se fosse vera,
questa tesi veicolerebbe una formidabile conoscenza
sull'uomo: essa postula l'esistenza di una cosa universale
come "l'essere umano" e dice che una delle sue "espres-
sioni" è la credenza religiosa. Ma siamo sicuri che sia ve-
ra? Quali evidenze abbiamo in suo favore? Il fatto che ci
siano state e ci siano le religioni? Noi siamo abituati a so-
stenere una tesi del genere sostanzialmente perché da
molti secoli (almeno a partire dai greci) ce la ripetono re-
ligiosi e/o filosofi fortemente interessati a sostenere una
qualche religione (come Platone). Questa tesi, dunque,

109
nasce in un contesto di conoscenze sulla cosiddetta "psi-
che" (cioè la mente umana) estremamente rudimentali e
in gran parte mitiche. Ma abbiamo riflettuto sulla sua va-
lidità alla luce delle più recenti scoperte nel campo della
biologia, dell'antropologia culturale, della psicologia e
delle neuroscienze? Certamente no, perché continuiamo a
ripeterla in una forma che potremmo trovare identica in
Aristotele, in Agostino e in Padre Pio.
Un problema che si comincia a porre dal punto di vista
evolutivo è il seguente: posto che è a tutti noto che i
bambini sono sensibili alle favole, perché ciò avviene?
Un approccio recente cerca la risposta nel quadro più ge-
nerale dell'evoluzione dei sistemi di controllo animale,
dal sistema di allarme del mollusco al cervello umano, e
considera la ben nota disposizione a credere alle favole
come uno dei sottoprodotti del cosiddetto HADD, Hype-
ractive agent detection device, di Barrett ("Sistema di ri-
conoscimento di agenti iperattivo": quello che, per inten-
derci, induce un "falso positivo" in un cane spingendolo
ad abbaiare anche quando il rumore sentito non rappre-
senta un pericolo per la sua sicurezza),
dell'"atteggiamento intenzionale" di Dennett e della gene-
rale tendenza ad essere attratti da configurazioni di senso
significative e facili da ricordare per le limitate capacità
della nostra memoria. Tutto questo potrebbe farci capire
bene un giorno che le favole non sono ineluttabili per la
crescita dei bambini e che loro ne hanno bisogno sempli-

110
cemente perché non siamo ancora in grado di sostituirle
con qualcosa di meglio.
Ecco perché considero molto importante la recente "pro-
posta" di Dennett sull'educazione religiosa dei bambini e
sul ruolo che la scuola dovrebbe avere al riguardo. La
proposta era già presente in Rompere l'incantesimo ed è
stata rilanciata qualche mese fa da Dennett nel suo inter-
vento a una tavola rotonda on line organizzata da Paolo
Flores D'Arcais (l'intervento di Dennett, in originale, è
all‟indirizzo internet
http://www.interdisciplines.org/secularism/papers/1/3#_3
. La traduzione italiana degli interventi di tale tavola ro-
tonda si trova nel supplemento a "Micromega" intitolato
"Per una riscossa laica", uscito nel dicembre 2007).
La domanda-chiave è: dove finisce la libertà dei genitori
credenti di ingannare i propri figli con fandonie religiose
(a cominciare da Gesù bambino), inquinando la loro
mente con virus culturali deleteri per uno sviluppo intel-
lettuale aperto e critico?
La risposta di Dennett è che la scuola si dovrebbe assu-
mere il compito di fornire ai giovani le informazioni più
ampie possibili sulle varie religioni, sui loro pregi, sui lo-
ro difetti e soprattutto sul loro fondamento nel modo bio-
logicamente determinato di funzionare della nostra mente
(a cominciare dal dispositivo evolutivamente utilissimo
che egli stesso ha chiamato "atteggiamento intenzionale"
e che nel caso delle credenze religiose funziona in manie-

111
ra inappropriata e un po' infantile nel suo automatismo
genetico).

Una delle cose fondamentali di cui tratta il libro di Den-


nett è proprio il sistema di protezione di cui le varie fedi
istituzionalizzate si sono rivestite per sopravvivere e con-
tinuare a gestire le menti dei fedeli. Per esempio, il ri-
chiamo al "rispetto" della fede del credente è una tipica
strategia retorica che sposta la questione su un altro piano
e impedisce di "rompere l'incantesimo". I fedeli, quelli
che manifestano una fede non strettamente osservante e
persino certi laici intrisi della cosiddetta etica del rispetto,
vengono addestrati a impegnarsi più nel compito di im-
pedire in qualche modo agli altri di esaminare criticamen-
te le basi cognitive, storiche e culturali della fede che in
quello di sostenere con argomenti positivi gli articoli del-
la fede. In tal modo, sfruttando una equivoca accezione
della tolleranza, le fedi godono di una immunità totale, e i
contenuti su cui si reggono diventano così inaccessibili
che persino i custodi non sanno più esattamente cosa cu-
stodiscono. In quasi ogni dibattito sul tema questa strate-
gia si vede in atto: non si risponde ai singoli dati e alle
singole argomentazioni, non si esplicita in cosa esatta-
mente si crede quando ci si dichiara credenti in Dio, ma
si continua a insistere sul 'rispetto', sul vissuto privato,
tutte cose retoricamente efficacissime ma sostanzialmente
fuorvianti.

112
Non ci si deve mai stancare di rilevare quanto sia debole
la posizione di chi dice di credere e di meritare rispetto
per il fatto stesso di credere. Ma in cosa crede chi crede?
Quando il credente esplicita alcuni articoli di fede, si no-
tano alcune cose imbarazzanti:
1) ciò in cui crede per fede è in generale il prodotto cultu-
rale di elaborazioni altrui piuttosto complesse e in qual-
che modo "razionali", ancorché infondate. Quindi il fede-
le ha una fede illogica non tanto in Dio ma in qualcuno
che ha costruito per lui il concetto di Dio, che è frutto di
un'attività pur sempre logica.
2) le credenze proferite hanno l'aspetto di slogan apparen-
temente impressionanti ma fondamentalmente vuoti o,
nella migliore delle ipotesi, vaghi. Cosa si intende quan-
do si dice "la vita non è un caso"? Di quale vita si sta par-
lando? Della vita sulla terra in generale o della vita uma-
na? La nascita di un essere umano non è certamente un
caso, è ovvio. E allora? La vita sulla terra sembra intrisa
di eventi casuali, ma se risultasse falso che essa è nata per
caso, questa sarebbe una scoperta scientifica: come si po-
trebbe mai stabilire per fede che non è nata per caso? Ac-
cettare atti di fede del genere ci porterebbe a rivendicare
il diritto di sostenere "per fede" qualsiasi fesseria ci passi
per la testa e a quel punto la discussione razionale an-
drebbe a rotoli.
Quando poi si legge (come mi è capitato di leggere dialo-
gando in un forum con una collega di religione) che "Lo

113
Spirito è energia, Dio non è corpo, è energia (amore).
L'amore è energia. Giusto?" si ha l'impressione che per
alcune persone l'utilizzo di formule assolute sia una ga-
ranzia di profondità concettuale. In realtà siamo di fronte
a frasi del tutto arbitrarie e insensate. Di che "energia" si
sta parlando? Di quella di cui parlano i fisici e i chimici?
Ma in tal caso è del tutto ovvio che l'amore (qualunque
cosa sia) è energia. Anche l'odio lo è. E lo è anche la cac-
ca. Che lo siano persino "Dio" e "Lo Spirito" (concetti
peraltro equivoci) lo si può concedere tranquillamente,
perché sarebbero tautologicamente energia qualunque co-
sa fossero. Anche il flatus vocis, infatti, è energia.

114
Idolatria per idolatria, appendiamo il crocifisso di
Spartaco
Novembre 2009

Ormai non mi sorprendo più di nulla: viviamo in un pae-


se di sepolcri imbiancati così sfacciati che il Cristo dei
Vangeli li prenderebbe a bastonate sulle gengive e cacce-
rebbe dalla politica a pedate nel culo. In questi giorni si
sono viste delle interrogazioni parlamentari penose sulla
faccenda del crocifisso, con la Gelmini (ah, auguri per la
gravidanza prematrimoniale: una vera emula di Maria o
una cattolica forzista falsa come una moneta di latta?)
che dava risposte piene di banalità, ignoranza, slogan e
luoghi comuni, e una iniziativa altrettanto penosa di tutti
(o quasi) i parlamentari europei italiani contro la sentenza
della Corte di Strasburgo. Si confondono allegramente le
cose dando a credere che la Corte si sia pronunciata con-
tro il crocifisso in sé come simbolo religioso e culturale, e
quindi giù con le cazzate sul suo significato identitario,
sulle presunte radici cristiane dell'Italia e dell'Europa tut-
ta ecc. ecc. Nella sentenza si parla solo dell'esposizione
di una statuetta che propaganda una precisa confessione
religiosa nelle scuole e negli altri locali pubblici, acciden-
ti, che è cosa ben diversa.

115
Ma se si vuole parlare di identità, come molti hanno pre-
so a fare stracciandosi le vesti, allora bisognerebbe avere
un minimo di onestà intellettuale. Si dice che il Crocifis-
so abbia a che fare con la nostra identità. Niente di più
sciocco e ipocrita: nel mondo in cui viviamo, e soprattut-
to nel modo in cui viviamo, Cristo è quanto di più alieno
si possa immaginare, un extraterrestre incomprensibile,
perché nessuno oggi potrebbe prendere sul serio anche
solo per 3 secondi le idee insensate e deliranti per le qua-
li, stando alla leggenda canonica, si sarebbe fatto ammaz-
zare (io sono il re dei giudei, il mio regno non è di questo
mondo... fino a quel "Sì, io sono il figlio di Dio" o qual-
cosa del genere di Mt 26.64-65, Mc 14.61-62 e Lc 22.70,
frase in seguito alla quale il sommo sacerdote si stracciò
le vesti, come fanno i cattolici italiani di fronte alla sen-
tenza della Corte...).
Alcuni luoghi comuni andrebbero sfatati una volta per
tutte. Si sente dire, per esempio, che "Cristo ha insegnato
per primo ad amare, a spargere l'idea dell'uguaglianza fra
gli uomini", come mi ha scritto un'amica qui su Facebook
e come sostengono in molti. Ma il famoso "Ama il pros-
simo tuo come te stesso", in genere attribuito a Gesù, è sì
citato da Matteo (22.39) e Paolo (Rom. 13.19 e Gal.
5.14), ma era già un precetto ebraico (Lev. 19.18). L'idea
di uguaglianza tra gli uomini, nel senso preciso in cui la
intendiamo oggi laicamente e biologicamente (quindi
senza ricorrere all'idea bizzarra di un unico dio creatore),

116
è stata elaborata da alcuni sofisti minori del V secolo a.C.
in Grecia, come ad esempio Antifonte, che pure non era
uno stinco di santo, di cui si veda il fr. B 44, B: "Noi ri-
spettiamo e veneriamo chi è di nobili padri, ma chi è di
famiglia plebea, né lo rispettiamo, né l'onoriamo. In que-
sto, siamo diventati gli uni verso gli altri come barbari.
Per natura infatti tutti siamo assolutamente adatti ad esse-
re sia Greci sia barbari. Basta osservare le necessità natu-
rali proprie di tutti gli uomini: è ugualmente possibile a
tutti procurarsele e in tutte queste nessuno di noi può es-
ser definito né come barbaro né come greco. Tutti infatti
respiriamo l'aria con la bocca e con le narici e tutti noi
mangiamo con le mani ".
Molte idee di Gesù assenti nell'AT erano quelle tipiche
dei molti mitomani ebrei che circolavano all'epoca e che
circolano ancora oggi (come quelle, già ricordate, per le
quali ha subito un "giusto" processo, ovvero non più in-
giusto di quelli che la Chiesa ha fatto a Bruno, Vanini,
Galilei e altri); esse sono impraticabili persino per chi,
per professione o per convinzione, oggi dice di praticarle.
Come scrisse Borges in "La morte e la bussola", il cri-
stianesimo appartiene alla storia delle superstizioni giu-
daiche. Altro che radici cristiane: dovremmo andare fieri
dell cultura greca precristiana, perché il suo razionalismo
è stato ed è l'antidoto migliore contro il totale obnublia-
mento e abbrutimento delle menti che il fanatismo antifi-
losofico e antiscientifico paolino ha predicato e predica

117
ancora oggi per bocca di Ratzinger e compagnia bella.
Viceversa, in un mondo in cui hanno un posto di rilievo
idee e valori come la libertà e l'antischiavismo, i diritti
dei lavoratori ecc., se proprio non possiamo fare a meno
di circondarci di idoli, sarebbe più logico sostituire il cro-
cfisso di Gesù con quello di Spartaco: quest'ultimo sì che
ha a che fare con un'idea che ci definisce nella nostra in-
tima essenza e per cui avrebbe ancora senso morire.

118
PARTE SECONDA

SAGGI E RECENSIONI

119
La ragione secondo Oriana
Aprile 2004

Nel libro di Oriana Fallaci, La forza della Ragione, da


poco pubblicato da Rizzoli International, è molto impor-
tante (almeno per l‟autrice) il riferimento a Cecco
D‟Ascoli, un poeta-scienziato bruciato vivo a Firenze
dall‟Inquisizione nel 1328. Lei si identifica tout court con
Mastro Cecco, che già si era identificato a sua volta con
la Donna in un famoso distico dell‟Acerba, il suo impor-
tante poema incompiuto che egli intendeva contrapporre
sul piano dottrinale alla Commedia dantesca: "Donque io
son ella, e se da me se scombra, / alor di morte sentirazzo
l‟ombra".
Ma questo Oriana non lo dice (difficile pensare che non
lo sappia, e forse col suo silenzio vuole che ci arrivi il suo
lettore ideale) e cita di Cecco solo la Sfera Armillare (che
gli costò il rogo), paragonandola con patetica esagerazio-
ne al suo La rabbia e l'orgoglio per i guai che le ha pro-
curato (nel "Prologo"), e a La forza della Ragione stessa
per i guai che le procurerà (nell'"Epilogo"). Da non per-
dere le rabbiose risposte a Sabina Guzzanti (un‟“oca cru-
dele che mi impersona con l‟elmetto in testa e deride la
mia malattia”, p. 24) e a Dario Fo (“un vecchio giullare
della repubblica di Salò”, p. 18), i quali l‟avevano attac-
cata senza pietà durante il Social Forum di Firenze del
2002, dopo il suo famigerato articolo contro i pacifisti

120
sporca-monumenti, nonché il racconto della sua intervista
a Cassius Clay-Muhammad Alì nel maggio del 1966, du-
rante la quale, per manifestarle tutto il suo musulmano
disprezzo maschilista, il famoso pugile convertitosi
all‟islamismo “sbuffava, si grattava, mangiava immense
fette di cocomero e [le] ruttava in faccia” (pp. 126-127).
Ma tutto il libro è pieno di regolamenti di conti con quelli
che lei definisce "collaborazionisti" col dilagare culturale
dell'Islam in Occidente, e in quanto tali "traditori" (ne La
rabbia e l'orgoglio costoro erano chiamati semplicemente
"cicale"): la Triplice Alleanza di Chiesa, Sinistra e "De-
stra" (in senso elettoralistico, non ideologico, come ve-
dremo), e poi Prodi, Fini, D'Alema, certi vescovi, i briga-
tisti, gli arcobalenisti, l'Unione Europea, l'Onu, i Governi
e gli Stati che hanno accettato sin dagli anni Settanta lo
scambio cogli sceicchi (petrolio a prezzi contenuti in
cambio dell'immigrazione di manodopera musulmana,
con conseguente colonizzazione sistematica e program-
matica delle nostre città), ecc.
Una cosa va però precisata. In molte delle recensioni che
ho letto in questi giorni (quasi tutte fatte da gente che non
ha letto il libro e si è basata su anticipazioni e sul sentito
dire), si lascia intendere che il termine "Eurabia", che la
Fallaci usa per connotare negativamente l'Europa asservi-
ta al filoislamismo pseudopacifista e ipocritamente ispira-
to a un equivoco multiculturalismo, sia stato coniato da
lei stessa. Ma nel libro si dice chiaramente (all'inizio del

121
sesto capitolo, p. 143) che "Eurabia" era il nome di una
rivista fondata nel 1975 "dagli esecutori ufficiali della
congiura" contro l'Occidente, cioè da tutti quei Gruppi,
Associazioni, Comitati, Istituti europei sorti allo scopo di
favorire i rapporti culturali ed economici col mondo Ara-
bo.
Inutile dire che le tesi della Fallaci sono discutibili e a
volte persino strambe. È il caso, ad esempio, di quella -
storicamente infondata, se non addirittura delirante - se-
condo cui l'Italia sarebbe sotto il governo della Sinistra
da 80 anni, perché il fascismo è solo l'altra faccia del co-
munismo, visto che Mussolini era in origine socialista, e
perché la Destra italiana, quella vera, risorgimentale, li-
berale e progressista, non esiste più dai tempi di Giolitti,
se non dal 1876, mentre quella tradizionalista, aristocrati-
ca e retriva, è stata spazzata via dalla rivoluzione ameri-
cana e da quella francese; sicché, con ardito sillogismo,
"chi non c'è non comanda. Ergo, chi comanda in Italia
non è la Destra. E' la Sinistra" (p. 209). Ma non c'è dub-
bio che il libro meriti di essere letto e meditato. Letto e
meditato, spero, al di fuori delle logiche e degli schemi di
partito o di schieramento, quelle logiche e quegli schemi
ridicoli per cui, ad esempio, "La Padania" recensisce en-
tusiasticamente il libro solo perché esprime idee vicine a
quelle della Lega in materia di politica sull'immigrazione,
mentre un giornale di sinistra definisce il libro un Mein
Kampf in cui al posto degli ebrei ci sono i musulmani...

122
Se si fa questo (e lo si fa, purtroppo), si dà ragione alla
Fallaci laddove dice che in Italia ci siamo bevuti il cer-
vello, al punto da consentire agli immigrati di venire a
dettare legge in casa nostra, nelle nostre città e nelle no-
stre scuole (vedi le discussioni sul crocifisso in classe,
sull'infibulazione-soft all'italiana da praticare nei nostri
ospedali e sul diritto di voto da estendere anche a loro
nelle amministrative e nelle politiche).
Alla guerra in Iraq la Fallaci dedica solo poche righe, per
dire che lei era contraria all'attacco ("Io gli iracheni li la-
scerei bollire nel loro brodo", p. 65) e all'idea di esportare
la democrazia a chi è storicamente e culturalmente inca-
pace di accoglierla e coltivarla (cfr. pp. 65-66). Quello
che le preme sottolineare è il gioco sporco di chi, dietro
l'"ideologia" dell'accoglienza e del multiculturalismo, na-
sconde precisi interessi economici bilaterali legati al
commercio con i signori arabi del petrolio fregandosene
altamente del fatto che ciò comporta un incremento espo-
nenziale del peso sociale, politico e culturale degli inse-
diamenti musulmani nelle democrazie occidentali.
Sul piano strettamente tecnico-bibliografico, un difetto
gravissimo che ho trovato nel libro è l'incredibile appros-
simazione con la quale la Fallaci cita se stessa: andando a
controllare tutti i riferimenti a varie interviste contenute
in Intervista con la storia (libro mai citato esplicitamen-
te) mi sono accorto che, nonostante le virgolette, peraltro
mai accompagnate da rimandi in nota, le citazioni sono

123
quasi tutte imprecise. Tale è ad esempio il caso delle cita-
zioni delle interviste a George Habash (pp. 135-136, per
cui cfr. Intervista con la storia, Rizzoli 1974 & 1977, rist.
1988, p. 169 e 174), a Zaki Yamani (pp. 153-156, per cui
cfr. Intervista, p. 427 e ss.) e a Pietro Nenni (p. 205, per
cui cfr. Intervista, pp. 269-270). E la cosa è stranissima,
perché la Fallaci cita troppo bene per far supporre che
vada a memoria e troppo male per far pensare che si sia
preoccupata di controllare puntualmente i riferimenti al
suo libro di trent‟anni fa.

124
La manutenzione della memoria dell’Occidente. Note
su La misteriosa fiamma della Regina Loana

Giugno-agosto 2004

1. Un romanzo illustrato sulla memoria collettiva

La grande novità del quinto romanzo di Umberto


Eco (La misteriosa fiamma della Regina Loana, Milano,
Bompiani, giugno 2004) è costituita dal fatto che esso è
riccamente illustrato con immagini di ogni tipo (fumetti,
manifesti, locandine, francobolli, copertine di libri, ca-
lendari illustrati, dischi, pacchi di sigarette, ecc.), risalenti
in gran parte al periodo fascista e usate dal protagonista
per ritrovare la memoria perduta attraverso le „icone‟ del-
la cultura di massa che hanno popolato la sua fantasia du-
rante l‟infanzia (la stessa Regina Loana del titolo viene
da un episodio delle avventure di Cino e Franco, un
fumetto degli anni Trenta: cfr. p. 249).
Come tutti i precedenti romanzi di Eco, anche
questo è intessuto di citazioni più o meno esplicite. Nella
prima pagina, per esempio, in cui il lettore è subito im-
merso in un‟atmosfera di nebbiosa e sognante amnesia
(quella del protagonista), si può trovare subito un riferi-

125
mento a Bruges la morta (1892) di Georges Rodenbach, e
poi, a fondo pagina, al Gordon Pym di Poe (ma già il tito-
lo del primo capitolo, “Il più crudele dei mesi”, riprende
la celebre definizione del mese di aprile contenuta nel
primo verso de La terra desolata di Eliot. E anche i titoli
degli altri 17 capitoli sono citazioni o riferimenti vari).
Nella seconda entrano in scena, tra gli altri, D‟Annunzio,
Pavese, Simenon, Conan Doyle, Agatha Chtistie, ancora
Poe, poi Kafka, Dumas, ecc.
Lo stratagemma usato questa volta da Eco per ri-
empire il libro di citazioni più o meno colte (si va, per in-
tenderci, dal Paradiso di Dante alla canzonetta Pippo non
lo sa, attraversando così tutto lo spettro enciclopedico
della cultura) è ben preciso. Il protagonista, il libraio an-
tiquario Giambattista Bodoni (nato alla fine del 1931,
quindi coetaneo dell‟autore, nonché omonimo del celebre
tipografo - vissuto tra il 1740 e il 1813 - che modernizzò,
semplificandoli, i caratteri di stampa), detto Yambo, dallo
pseudonimo dello scrittore di libri illustrati per l‟infanzia
Enrico Novelli (1876-1945), a causa di «come dire, un
incidente» (p. 11) capitatogli nell‟aprile del 1991, ha per-
so una parte della sua memoria a lungo termine, e in par-
ticolare la cosiddetta memoria “episodica” (che com-
prende i ricordi della propria vita e quelli delle cose e del-
le persone conosciute), mentre la sua cosiddetta memoria
“semantica”, quella cioè relativa alla conoscenza lingui-
stica e „da enciclopedia‟ del mondo, è rimasta intatta. In

126
questo modo egli non sa più nulla di sé, del proprio pas-
sato e dei propri familiari, ma ricorda perfettamente tutto
ciò che ha letto o solo sentito dire (e il lettore scoprirà
quanto vaste e varie siano le sue letture). Ecco perché gli
affiorano continuamente alla mente brandelli di un sapere
scolastico e popolare, per cui, ad esempio, se il medico
gli chiede di sua madre, Yambo risponde col luogo co-
mune «Di mamma ce n‟è una sola, la mamma è sempre la
mamma», e se gli chiede se gli piace il tè, risponde dan-
nunzianamente (ma già D‟Annunzio citava il motto che è
ripetuto nel soffitto del Palazzo Ducale di Mantova)
«Forse che sì forse che no» (cfr. p. 17). Ed ecco perché in
apertura, quando il protagonista si risveglia in stato di
parziale “amnesia retrograda” (p. 11) e si sente sospeso in
un sognante “grigio lattiginoso” (p. 7) che assomiglia alla
nebbia, abbiamo quella delirante carrellata di citazioni
letterarie sulla nebbia: non è altro che la memoria cultura-
le di Yambo che vortica confusamente senza alcuna pos-
sibilità di agganciarsi ordinatamente all‟autocoscienza
storica e presente dell‟Io in cui tutto questo accade.
E così Yambo, dietro suggerimento della moglie,
si dovrà recare nella vecchia casa di famiglia di Solara,
situata nella campagna a confine tra Langhe e Monferra-
to, nella cui soffitta troverà l‟immenso deposito fisico
della sua “memoria di carta”, finché un nuovo “colpo”,
dovuto all‟emozione per aver trovato tra le cose del non-
no (un non molto esperto collezionista e venditore di vec-

127
chi libri e riviste) una copia del rarissimo in-folio del
1623 delle opere di Shakespeare, non gli farà riacquistare
la memoria. Ma a questo punto, per tragica ironia, egli è
immobilizzato da una sorta di coma cosciente e irreversi-
bile, sicché non può far altro che attendere la morte e an-
dare alla ricerca di sé e del tempo perduto ripercorrendo
convulsamente le tappe fondamentali della sua infanzia,
segnata da un tragico fatto di sangue accaduto durante la
Resistenza e da un quasi-cyraniano amore liceale per una
ragazza, Lila Saba, poi emigrata e morta a 18 anni in Bra-
sile ma da lui cercata invano per il resto della vita nei
volti di tutte le altre donne amate, dalla moglie Paola a
Sibilla, la sua bella e giovane segretaria polacca. E lo
stesso estremo tentativo di rivolgersi a una “divinità pri-
vata”, quell‟idealizzata Regina Loana dei fumetti «custo-
de della fiamma della resurrezione» (p. 416), per ottenere
il ritorno se non del corpo almeno dell‟immagine mnesica
del volto di Lila, si rivelerà vano. Yambo vedrà il centro
del suo Aleph, dal quale traluce non la totalità delle cose,
come in Borges, ma lo “zibaldone” (p. 417) disordinatis-
simo dei suoi ricordi, popolato dai fantasmi iconici ed
ecoici impazziti delle sue letture e dei suoi miti cultural-
popolari; e “al fine di questa radiosa apocalisse” (p. 440),
al fondo di tale vortice pirotecnico ed estenuante (accom-
pagnato nel testo da bellissime elaborazioni d‟autore di
tavole di fumetti e illustrazioni varie) non scorgerà il lu-

128
minoso volto amato da ragazzo, come sperava, ma il sole
nero della morte.
Tra i molti ricordi d‟infanzia autobiografici che
Eco regala a Yambo (letture, momenti della Resistenza,
ecc.), due meritano particolare attenzione, perché ad essi
egli aveva dedicato una “Bustina di Minerva” a testa
all'inizio degli anni Novanta: si tratta di Bruno (il compa-
gno delle elementari povero e ribelle che ricorda Franti, e
in particolare il “Franti” di cui lo stesso Eco aveva tessu-
to un celeberrimo “elogio” in un pezzo del 1962 incluso
l'anno dopo nel Diario minimo) e di Angelo Orso (l‟orso
di peluche che divenne per Eco e Yambo bambini il “si-
gnore delle bambole” e che, dopo anni di onorato servizio
di gioco e compagnia, ridotto ormai a un “torso mutilato”
da cui uscivano ciuffi di paglia, venne dato alle fiamme
nella caldaia della cucina di casa con tutta la famiglia che
formava un “lento e ieratico corteo”). Le due “Bustine”,
Bruno (1991) e Storia di Angelo Orso (1993), si trovano
ora ora in U. Eco, La bustina di Minerva, Bompiani 2000,
pp. 288-289 e 292-293 (cfr. rispettivamente con La mi-
steriosa fiamma della regina Loana, pp. 318-321 e pp.
310-313): da una lettura comparata si vede immediata-
mente che la loro ripresa nel romanzo è pressoché lettera-
le, e questo ammiccamento intertestuale è propriamente
un segnale rivolto al lettore affinché non trascuri le com-
ponenti autobiografiche che concorrono alla „costruzione‟
del ritratto del protagonista.

129
2. Il modello cognitivista di Atkinson e Shiffrin
sui tipi di memoria

Occorre precisare che nel definire il „trauma‟ di


Yambo Eco segue abbastanza pedissequamente il model-
lo cognitivista predominante sui tipi di memoria, in una
versione peraltro abbastanza semplificata e „manualisti-
ca‟, sul quale sarà utile dare qualche delucidazione. Se-
condo il cosiddetto modello di Atkinson e Shiffrin, ab-
biamo fondamentalmente 3 tipi di memoria:
1) la memoria sensoriale (MS), a sua volta distin-
ta in visiva o iconica (è quella della retina, che trattiene le
immagini per circa 0.25 secondi, ed è responsabile, tra
l‟altro, della percezione del movimento cinematografico)
e uditiva o ecoica (è quella che prolunga il suono come
un‟eco, dura da 2 a 4 secondi e consente, tra l‟altro, di
percepire il parlato e la musica come un continuum);
2) la memoria a breve termine (MBT), che dura
al massimo 30 secondi, ci permette di memorizzare certe
informazioni per il tempo necessario al loro uso (come un
numero di telefono sconosciuto che leggiamo sull‟elenco
telefonico e lo dimentichiamo subito dopo averlo compo-
sto) ed ha una capacità limitata (in un famoso articolo del
1956 G. Miller calcolò questa capacità e la fissò nel “ma-

130
gico numero 7 più o meno 2”, per cui i “pezzi”, o chunks
memorizzabili mella MBT vanno da 5 a 9).
3) la memoria a lungo termine (MLT), che può
durare tutta la vita e fondamentalmente si distingue in
memoria procedurale o implicita (è quella che ci permette
di fare le cose quotidiane in maniera automatica, come
camminare, nuotare, suonare uno strumento ecc.) e me-
moria dichiarativa o esplicita (è quella che contiene le in-
formazioni sul mondo e su noi stessi). In un noto saggio
del 1972, Episodic and semantic memory, E. Tulving di-
stinse la memoria dichiarativa o esplicita in “semantica”
ed “episodica”. La prima è quella che contiene informa-
zioni concettuali ed enciclopediche generali sul mondo,
come il fatto che l‟Italia è una penisola, che il cane è un
quadrupede, che l‟America è stata scoperta nel 1492 ecc.;
la seconda, invece, riguarda o fatti autobiografici o argo-
menti specifici di cui abbiamo fatto esperienza (chi ha
vinto l‟ultimo scudetto, che faccia ha nostro padre, cosa
abbiamo visto in gita, ecc.).
Ora, tutto questo va tenuto presente per entrare
nel romanzo di Eco, perché egli (o se non altro il medico
che cura Yambo, nonché la moglie di quest‟ultimo, che
non a caso di mestiere fa la psicologa) si attiene fedel-
mente alla distinzione di Tulving (cfr. p. 16, dove il me-
dico distingue tra memoria “implicita” ed “esplicita”,
quest'ultima a sua volta distinta in “semantica” ed “epi-
sodica, o autobiografica”) e in generale al modello di A-

131
tkinson e Shiffrin (a p. 14, ad esempio, il medico dice a
Yambo: “La memoria a breve termine funziona”, e a p.
323 Yambo ricorda che la moglie gli ha parlato del “ma-
gico numero sette”).
Per riassumere, la situazione clinica iniziale di
Yambo è la seguente: il trauma gli ha danneggiato solo la
memoria episodica, per cui egli “sa tutto quello che sanno
anche gli altri” (p. 16), ma non sa più nulla di sé e di tutto
ciò che riguarda la sua vita (“ho una memoria da umanità,
non da persona”, p. 87). In pratica, è come se avesse per-
duto l‟anima (cfr. p. 24), ovvero la capacità di provare e
strutturare temporalmente i sentimenti, e quindi, in ultima
analisi, egli è senza cuore, come è detto in questo gusto-
sissimo dialogo tra lui e la moglie Paola, che lo sta aiu-
tando a ricordare pur non essendo da lui riconosciuta (p.
21):

“Mi stai già diventando indispensabile. Sono contento di


averti per moglie. Ti ringrazio di esistere, Paola.”
"Mio Dio, ancora un mese fa avresti detto che era
un‟espressione Kitsch da teleromanzo…”
“Mi devi scusare. Non riesco a dire nulla che mi venga
dal cuore. Non ho sentimenti, ho solo detti memorabili.”
“Povero caro.”
“Anche questa mi pare una frase fatta.”
“Stronzo.”
Questa Paola mi vuole bene davvero.

132
3. Lector in fabula

Lo sciame delle citazioni è anche una strategia


testuale per depistare il lettore colto e indurlo a fermarsi,
a cercare di scoprire le fonti e a elaborare ipotesi sul loro
senso nascosto. Naturalmente questo senso c‟è, ma Eco
lo fa emergere molto lentamente e lo nasconde sotto mille
false piste, fino alla sorpresa finale, quando tutto ritorna e
acquista senso nel carnevale visionario della “radiosa a-
pocalisse”. Il depistaggio sistematico del lettore, del re-
sto, è una delle provocazioni con cui bisogna fare i conti
quando si legge un autore come Eco, che queste cose le
ha teorizzate da anni. Non dimentichiamoci, infatti, di
avere a che fare con l‟autore di Lector in fabula, uscito
nel 1979, cioè l‟anno prima de Il nome della rosa, il suo
primo romanzo. Nel 1979 uscì anche, quasi in contempo-
ranea, Se una notte d‟inverno un viaggiatore del suo ami-
co Calvino, cioè il romanzo sul piacevole smarrimento
del lettore nel bosco dei romanzi, ed Eco non manca mai
di ricordare quanto ami questo libro, che sta a Lector in
fabula come una possibile applicazione narrativa sta a
una teoria narratologica (com‟egli stesso dice, il suo libro
può sembrare “un commento teorico” a quello di Calvino,
anche se i due libri sono stati scritti indipendentemente
l‟uno dall‟altro: cfr. l‟inizio della prima delle Sei passeg-

133
giate nei boschi narrativi - cioè di quelle “Lezioni ameri-
cane” ad Harvard che Eco tenne nel 1992-1993 e che
Calvino non poté tenere nel 1985-1986 a causa della mor-
te improvvisa - che si apre proprio con un omaggio a
Calvino). Ed è difficile sottrarsi all‟impressione che il
sintagma “Odore di stazione”, che affiora alla mente di
Yambo a p. 9, sia, in questo romanzo in cui il protagoni-
sta (insieme al lettore) deve perdersi tra i libri e le icone
del passato per ritrovare se stesso, un'ennesima allusione
al libro di Calvino, dato che esso compare identico
all‟inizio del primo romanzo che il Lettore di Se una not-
te d‟inverno un viaggiatore comincia a leggere (questo
primo romanzo, non a caso, si apre in una stazione ferro-
viaria avvolta nella nebbia e in una “nuvola di fumo” che
copre persino le pagine e “nasconde parte del primo ca-
poverso”).
È allora il caso di richiamare sinteticamente gli
elementi fondamentali dell‟analisi “a mondi possibili”
della tessitura semiotica di una fabula e della sua stessa
lettura-modello (visto che per Eco la cooperazione inter-
pretativa del lettore è fondamentale per lo svolgimento
del gioco testuale della narrazione), per mostrare tra
l‟altro come i depistaggi da infliggere al Lettore Modello
siano delle strategie previste dalle teorie narratologiche
elaborate da Eco a partire dagli anni Settanta (cfr. U. Eco,
Lector in fabula, Bompiani 1979, 8.10 e 11.7):

134
1) Wn = mondo possibile asserito dall‟autore nel testo e
costituito da una sequenza di Wnsi descritti da proposi-
zioni P;
2) Wnsi = stato testuale di Wn allo stato di cose si e al
tempo ti;
3) Wnc = mondo possibile in Wn concepito da un perso-
naggio c e descritto da proposizioni Q;
4) Wncsi = il possibile corso degli eventi di Wn così co-
me è immaginato dal personaggio c al tempo ti;
5) Wr = mondo possibile immaginato dal lettore (previsto
dal testo) e descritto da proposizioni R. Wrsi si definisce
in accordo con quanto precede;
6) Wrc = il mondo possibile che il lettore immagina che
un personaggio concepisca e che è descritto da proposi-
zioni Z (di solito incassate in R);
7) Wrcc = il mondo possibile che il lettore crede che un
personaggio immagini che un altro personaggio concepi-
sca (anch‟esso descritto da proposizioni Z).

[Legenda: “W” viene da world, “n” da novel, “r” da rea-


der e “c” da character]

4. Yambo, Cyrano e lo smemorato di Collegno

Nelle pagine iniziali del romanzo, durante un col-


loquio clinico col dottor Gratarolo, Yambo, dopo aver a-

135
scoltato da lui una diagnosi neurologica del suo caso, a
un certo punto gli dice: «Chiarissimo, vada avanti. Ma
non fa prima a dire che sono lo smemorato di Collegno?»
(p. 14). Che Yambo, a mo‟ di battuta apparentemente
buttata lì per caso, tiri fuori questo “caso classico” e cele-
berrimo degli anni Venti (che ha ispirato, tra l‟altro, un
dramma di Pirandello, Come tu mi vuoi, e un film con
Totò del 1962) non può sorprendere, perché l‟analogia
delle due situazioni, a livello superficiale, è evidente (di
fatto lo smemorato di Collegno era un impostore che,
preso in flagranza mentre il 10 marzo 1926 rubava un va-
so di bronzo al cimitero israelitico di Torino, mise su un
teatrino fingendo la perdita della memoria autobiografica
per sfuggire a delle condanne precedenti per piccoli reati
subite in contumacia). Ma nella documentatissima e „pi-
randelliana‟ ricostruzione del caso fatta da Leonardo
Sciascia (Il teatro della memoria, Einaudi 1981) si trova
un dettaglio che dimostra quanto poco casuale sia quella
battuta di Yambo. In una sentenza del Tribunale di Tori-
no, chiamato a decidere se lo smemorato fosse il profes-
sor Giulio Canella (filosofo!) o il pregiudicato Mario
Brunelli (tipografo, come il Giambattista Bodoni di età
napoleonica!), si legge: «Il Cirano de Bergerac, nella ver-
sione italiana di Mario Giobbe, è ritenuto integralmente a
memoria dal convenuto (il convenuto è lo smemorato),
che ne riproduce continuamente dei brani in quasi tutti i
propri scritti» (cit. da Leonardo Sciascia, Il teatro della

136
memoria, in Opere 1971-1973, Bompiani 2003, p. 927).
Ma la versione di Mario Giobbe del Cyrano di Rostand è
nientemeno che uno dei testi fondamentali della memoria
culturale e dell‟„educazione sentimentale‟ di Yambo,
tant‟è vero che con la citazione di ampi brani di essa si
apre l‟ultimo capitolo del romanzo, che comincia così:
«Anche Lila è nata da un libro. Stavo entrando al liceo,
alla soglia dei sedici anni e dal nonno mi sono imbattuto
nel Cyrano de Bergerac di Rostand, traduzione italiana di
Mario Giobbe. Perché non fosse a Solara, in solaio o nel-
la Cappella, non so. Forse l‟ho letto e riletto tante volte
che alla fine sarà andato in pezzi. Ora potrei recitarlo a
memoria» (p. 402).
Inutile aggiungere che, parlando di smemorati o
sedicenti tali che, pur non sapendo o dicendo di non sape-
re chi sono, posseggono una vasta memoria enciclopedi-
ca, Eco e Sciascia, grandi ammiratori ed emuli di Borges,
trovano il modo di citare Funes, il protagonista del bellis-
simo racconto Funes, o della memoria di Finzioni (Eco lo
cita a p. 155, Sciascia due pagine prima del passo riporta-
to sopra).

5. Yambo e Polifilo

Per una interpretazione generale del romanzo, è


di importanza decisiva tenere presente che Yambo si è

137
laureato in lettere con una tesi sulla Hypnerotomachia
Poliphili di Francesco Colonna (Venezia, 1433 ca.-1527),
pubblicata da Manuzio nel 1499 e corredata da 172 xilo-
grafie anonime (dunque un‟opera illustrata, come il ro-
manzo di Eco: ma le corrispondenze tra le due opere,
come vedremo, non finiscono certamente qui). Questa
chicca per bibliofili (riedita da Adelphi nel 1998 in 2 to-
mi, di cui il primo riproduce l'edizione aldina del 1499 e
il secondo contiene, oltre a vari apparati introduttivi e a
due indici dei nomi, una traduzione italiana e un amplis-
simo e dottissimo commento ad opera di Marco Ariani e
Mino Gabriele) è una raffinata allegoria in prosa che, tra
incursioni in ogni branca del sapere (botanica, mineralo-
gia, architettura, archeologia, filologia, filosofia, scienze
occulte, ecc., per non dire dell‟autentica perla rappresen-
tata, nel cap. X, dalla prima descrizione di una partita di
scacchi con „pezzi‟ viventi, da cui deriveranno i capp. 23
e 24 del quinto libro del Gargantua e Pantagruele), alle-
gorie varie, epitaffi, geroglifici e icone, il tutto rifuso in
un caleidoscopio combinatorio (anche sul piano linguisti-
co, perché la lingua è un volgare toscano inbevuto di lati-
nismi e grecismi), racconta la storia della ricerca onirica
di un amore perduto (Polia) da parte del protagonista (Po-
lifilo), come dice anche il titolo, che può esplicitarsi così:
“Battaglia d‟amore in sogno di Polifilo” (la ricerca è dan-
tescamente coronata dal successo, perché Polifilo, contra-
riamente a Yambo, raggiungerà l‟unione mistica con la

138
sua “Beatrice”). E in un‟atmosfera di sogno comatoso ma
ormai memore (quasi come un “cervello in una vasca”
alla Putnam: cfr. p. 414) si trova Yambo quando osserva,
verso la fine:

Lila bruscamente scomparsa, ho vissuto sino alle


soglie dell‟università in un limbo incerto e poi – una vol-
ta che i simboli stessi di quell‟infanzia, nonno e genitori,
erano scomparsi definitivamente – ho rinunciato a ogni
tentativo di rilettura benevola. Ho rimosso, e ho ricomin-
ciato da zero. Da un lato la fuga in un sapere confortevole
e promettente (mi sono pure laureato sulla Hypnerotoma-
chia Poliphili, non sulla storia della Resistenza), dall‟altro
l‟incontro con Paola. (…) Avevo rimosso tutto, salvo il
volto di Lila, e lo cercavo ancora tra la folla (…) in una
ricerca che ora so vana (pp. 411-412).

È fin troppo facile, allora, dare una lettura psico-


analitica del fatto che il giovane Yambo abbia studiato la
Hypnerotomachia: lavorare sul sogno di Polifilo (rivi-
vendolo) era per lui una sorta di compensazione, perché
attraverso la felice e mistica storia d‟amore di Polifilo e-
gli realizzava il suo desiderio di rivedere Lila, seppure
indirettamente. Ma la vita, contrariamente a quanto so-
steneva Calderón de la Barca (anch‟egli citato nel roman-
zo), non è un sogno, ed Eco lo sa: ecco perché Yambo

139
non rivedrà Lila né nella realtà né nell‟estrema visione
onirica voluta dalla sua coscienza e dal suo amore.
Ma precisiamo meglio alcuni dettagli di questo
parallelismo tra le due opere, a cominciare dalla loro ve-
ste esterna di opere insieme „dotte‟ e „illustrate‟. In aper-
tura della Hypnerotomachia Poliphili (da ora in avanti
HP), ad esempio, si trova una lettera dedicatoria in cui un
certo Leonardo Crasso Veronese, il quale dice di essersi
accollato le spese per la pubblicazione di questo libro pa-
rente orbatus, cioè apparentemente anonimo (ma gli stu-
diosi hanno ormai appurato che anche il Colonna parteci-
pò alle spese editoriali), si rivolge a Guidobaldo da Mon-
tefeltro, Duca di Urbino, pregandolo di farsi eleggere
“protettore” del libro, in modo che esso possa circolare in
suo nome, e fungere così presso i lettori da vero e proprio
marchio di garanzia. Ma è interessante (e rivelatore) il
modo in cui Leonardo Crasso delinea la natura del libro,
ovvero la “strategia testuale” messa in atto dall'autore,
perché le stesse parole potrebbero essere applicate al ro-
manzo di Eco:

Quest'uomo sapientissimo (...) si regolò in modo


che non solo chi fosse dottissimo potesse penetrare nel
sacrario della sua sapienza, ma anche l‟ignorante, pur non
potendovi entrare, comunque non cadesse in disperazio-
ne. Ne consegue che se anche alcune cose, per loro natu-
ra, fossero difficili, sono comunque esposte e svelate in

140
una prosa piacevole e con una certa grazia e, come un
giardino disseminato di ogni genere di fiori, sono di-
schiuse e messe dinanzi agli occhi con immagini e simbo-
li (tr. Adelphi 1998, tomo II, p. 6).

Anche il romanzo di Eco, infatti, è un‟opera chia-


ramente aperta a molteplici livelli di lettura, da quello
popolare del normale fruitore di fumetti e di letteratura
„di massa‟ a quello erudito e „sapienziale‟ del lettore at-
tento agli infiniti rimandi alla cultura letteraria e filosofi-
ca „alta‟ disseminati nel testo.
Lo stesso nome “Sibilla”, così presente nel ro-
manzo (è sia il „vero‟ nome di Lila, l‟irrimediabilmente
perduto amore giovanile di Yambo, sia il nome della se-
gretaria polacca, la sacerdotessa del suo sacrario di libri
rari), rimanda in maniera criptica ad HP attraverso la Si-
billa di Livio e di Virgilio. Vediamo come.
Innanzi tutto, il collegamento con la Sibilla Cu-
mana è suggerito dallo stesso Eco, allorché in limine vi-
sionis fa recitare a Yambo i versi 64-66 dell‟ultimo canto
del Paradiso: «Così la neve al sol si dissigilla,/ e così al
vento ne le foglie levi/ riaffiora la sentenza di Sibilla» (p.
417). Ma già qui occorre stare attenti, perché Yambo
commette un classico lapsus freudiano: dominato dal suo
desiderio di veder apparire tra i fantasmi culturali del
passato il volto della sua Lila-Sibilla, dice “riaffiora la
sentenza di Sibilla”, e non “si perdea la sentenza di Sibil-

141
la”, come invece aveva detto Dante, seguendo Virgilio
(cfr. Eneide, III, 441-451). In questo lapsus è racchiuso,
con ironia tragica, tutto il dramma di Yambo, perché dal-
lo sciame turbinoso di foglie-icone-volti del passato che
vorticano nella sua mente visionaria affiora non il volto
di Lila (ormai perduto per sempre, com‟è sibillinamente
annunciato nel verso di Dante storpiato, in quanto non
accettato, dal suo inconscio), ma quello della Morte, sotto
l‟aspetto di un sole nero.
Per arrivare da qui alla Hypnerotomachia occore imboc-
care un passo del De Divinatione di Cicerone sui Libri
sibillini (la cui origine mitica è raccontata da Livio nel
primo libro di Ab Urbe condita), certamente presente al
Colonna (cfr. la nota 4 alla pag. 11 di HP del Commento
di Ariani e Gabriele, ed. cit., tomo II, p. 503):

…quel tipo di composizione che si suol chiamare


"acrostico", nella quale, leggendo di séguito le prime let-
tere di ciascun verso, si mette insieme un'espressione di
senso compiuto, come in alcune poesie di Ennio:
"QUINTO ENNIO FECE" (…). E nei Libri sibillini, l'in-
tero carme risulta dal primo verso di ciascuna frase, met-
tendo di séguito le prime lettere di quella frase (II, 111-
112)

Rifacendosi alla tecnica dell‟acrostico dei Libri


sibillini, e ispirandosi all‟acrostico contenuto in Boccac-

142
cio, Amorosa visione, 13, 61-16, 37 («Cara Fiamma, per
cui ‟l core ò caldo, / que‟ che vi manda questa Visione /
Giovanni è di Boccaccio da Certaldo»), il Colonna fa ini-
ziare i 38 capitoli di HP con lettere che, messe in sequen-
za, formano la celebre frase che contiene il nome
dell‟autore del misterioso libro: Poliam frater Franciscus
Columna peramavit. E non basta. Mentre questo acrostico
fu decrittato già nei primi del Cinquecento, e quindi co-
stituisce un punto fermo nell‟esegesi di HP, soprattutto in
relazione al problema dell‟attribuzione della paternità
dell‟opera, ci sono voluti Cinquecento anni perché venis-
se scoperto un incredibile anagramma celato nell‟ultimo
„paratesto‟ che precede l‟incipit di HP. Questa scoperta è
dovuta proprio ad Ariani e Gabriele, i quali la annunciano
con comprensibile orgoglio nella nota 3 alla pag. 8 di HP
del loro Commento (ed. cit., tomo II, pp. 495-496).
Nell‟epigramma di un certo Andrea Marone Bresciano, in
cui il poeta si rivolge alla Musa per sapere il nome
dell‟autore di HP, a un certo punto si legge (vv. 4-5):
«Sed rogo quis vero est nomine Poliphilus?», e la Musa
risponde: «Nolumus agnosci». Ora, questa risposta è un
capolavoro di spirito sibillino, perché essa rivela oscura-
mente il nome dell‟autore nel momento stesso in cui af-
ferma di non volerlo rivelare: un anagramma di «Nolu-
mus agnosci», infatti, è proprio “Columna Gnosius”, ov-
vero “Colonna di Cnosso”! Ma che c‟entra Cnosso? Ecco
la risposta di Ariani (la nota in questione è firmata da

143
lui): «l‟unica possibile spiegazione è quella di una chiave
ermeneutica della religio Veneris che (…) è il cardine
stesso del funzionamento allegorico del romanzo (…). La
connessione tra Venere e Cnosso è rarissima nei testi
classici e tanto più acquista, appunto per la sua eccezio-
nalità, valore di emblema allusivo: sono infatti solo Dio-
doro 5, 77 ed Esichio (…) a tramandare che il più antico
luogo di culto di Afrodite era nella città cretese». E come
se non bastasse, in una lettera di un certo Matteo Viscon-
ti, prima stampata e poi espunta dal paratesto “ufficiale”
di HP (ma sopravvissuta in un solo esemplare, quello ora
conservato nella Staatsbibliothek di Berlino), si afferma-
va che il Colonna era stato «in sinu Veneris educatum».
Tutto questo modo sibillino di introdurre il lettore
all‟iniziazione di Polifilo e Polia al culto di Venere, che
poi è la fabula misteriosofica di HP, è indubbiamente e-
vocato, seppure in maniera ironica e quasi parodistica,
nel romanzo di Eco, che fondamentalmente è la storia
quasi-onirica della ricerca (fallita), tra indizi evocativi e
sibillini, di un amore perduto: Sibilla, appunto.

Seguendo ancora il commento di Ariani e Gabriele


alla HP (in particolare la nota 13 alla p. 12, la nota 14 alla
p. 19 e la nota 9 alla p. 396), è possibile ravvisare inoltre
una notevole simmetria strutturale tra le due opere.
HP ha una partizione esterna in due libri: il primo co-
pre i capp. 1-XXIV (pp. 11-379) e il secondo i capp.

144
XXV-XXXVIII (pp. 381-465). Ma sul piano interno, ov-
vero strettamente simbolico-narrativo, la vera suddivisio-
ne è in tre parti, nelle quali il Colonna segue fedelmente
l‟onirologia classica, e in particolare i Commentarii in
Somnium Scipionis di Macrobio e varie altre suggestioni
mistico-oniromantiche di matrice neoplatonica (ma in
una scansione onirica ascensiva senza precedenti, in cui
un lungo sogno è incastonato in un altro sogno):

1) Parte prima, pp. 11-19: Polifilo racconta in prima


persona che, giacendo “sopra el lectulo” della sua
“conscia camera familiare” (p. 12), dopo una not-
te insonne a causa di tormenti amorosi, alle prime
luci del giorno si addormenta di un sonno leggero
e agitato e sogna di trovarsi prima in un‟ampia
pianura («Ad me parve de essere in una spatiosa
planitie», pp. 12-13) e poi in una dantesca e pau-
rosa „selva oscura‟ («Et cusì dirrimpecto da una
folta silva ridrizai el mio ignorato viagio», p. 13).
2) Parte seconda, pp. 20-379: uscito dalla “spaven-
tevole silva” (p. 20), Polifilo trova riparo e risto-
ro «sotto de una ruvida & veterrima quercia» (p.
19), e, giacendo sul fianco sinistro, si addormenta
profondamente e nel sogno sogna di trovarsi in
una valle amena, nella quale, attraverso visioni
mirabolanti (una piramide sovrastata da un obeli-
sco, un cavallo, un colosso disteso, un elefante,

145
una magnifica porta, un drago, il regno di Eute-
rillide, ninfe, fontane, danze che animano partite
a scacchi, templi, ecc.), dà il via al suo vero e
proprio itinerarium mentis, fino all‟unio mystica
con Polia.
3) Parte terza, da pag. 381 alla fine (= secondo li-
bro): Polia e Polifilo, alternandosi, narrano, in
maniera genealogico-visionaria, la storia del loro
innamoramento tra morti e resurrezioni. Come
nota M. Gabriele, «il secondo libro (…) se da un
punto di vista compositivo è letteralmente ancora
compreso nel somnium, contiene di fatto l‟acme
psicomistico da cui emerge il terzo livello oniri-
co-visionario del romanzo, il più alto e misterico,
cioè la catalessi o visio in stato di morte apparen-
te, di formulazione neoplatonica» (Commento,
nota 13 alla p. 12, ed cit., tomo II, p. 519).

Parallelamente, ma a rovescio, il romanzo di Eco ha


una scansione esterna costituita da tre parti (capp. 1-4:
“L‟incidente”; capp. 5-14: “Una memoria di carta”; capp.
15-18: “ ó ”), e una scansione interna costituita
da due: la parte in cui Yambo è smemorato ma in salute
fisica (che copre le prime due parti „esterne‟) e quella in
cui è memore ma in coma (che coincide con la terza par-
te). Da notare, inoltre, che alla sequenza sogno-sogno nel
sogno di HP corrisponde nel romanzo la sequenza primo

146
„colpo‟ (che provoca l‟amnesia, con il conseguente tenta-
tivo di uscirne) – secondo colpo (che provoca il coma, il
recupero della memoria e la visio finale). Inutile dire che
tanto per Polifilo quanto per Yambo lo schema triadico
dell‟itinerarium mentis è giocato chiaramente sulla falsa-
riga dantesca, e questo fatto ci permette di approfondire
le analogie.

1) L‟iniziale risveglio di Yambo dal primo „colpo‟,


con tutti quei richiami alla nebbia, non fa che al-
ludere anche alla “selva oscura” dantesca, oltre
che alla “folta silva” sognata da Polifilo: e se nel
Colonna l‟allusione dantesca è onirica, in Eco è
ironica (ed è qui il caso di ricordare che “onirica”
e “ironica” sono uno anagramma dell‟altro…).
Senza contare che Yambo crea ironicamente
l‟aggancio con la dimensione onirica di HP sin
dall‟inizio: “Mi ero come risvegliato da un lungo
sonno, e però ero ancora sospeso in un grigio lat-
tiginoso. Oppure, non ero sveglio, ma stavo so-
gnando” (p. 7).
2) Alle meravigliose visioni che si presentano a Po-
lifilo non appena entra nel sogno del sogno corri-
sponde nel romanzo lo sciame iconico ed ecoico
delle scoperte di Yambo nella „magica‟ soffitta e
negli altri ambienti della casa di Solara: così co-
me per Polifilo la piramide, l‟elefante, la porta, le

147
iscrizioni lapidarie, le fontane, i templi ecc. sono
una summa della sapienza classica, per Yambo i
libri, le illustrazioni, i dischi ecc. della casa di
Solara sono una summa della cultura di massa di
un‟epoca (la prima metà del Novecento).
3) La carnascialesca visio finale di Yambo sulla
scala di Wanda Osiris e dell‟Aleph di Borges, in
cui, rovesciando Dante, è «legato con amore in
un volume» non «ciò che per l‟universo si squa-
derna» (cfr. Paradiso, XXXIII, 86-87), ma ciò
che popola la sua memoria culturale e ha nutrito
la sua educazione sentimentale, corrisponde,
benché con esito opposto (la mente in delirio di
Yambo non riesce a trovare l‟immagine del volto
di Lila), alla visio oniromantica dell‟amorosa u-
nio mystica di Polifilo con Polia. E, ulteriore ri-
presa rovesciata, al finale passaggio di Polifilo
dal sogno al risveglio, corrisponde il finale pas-
saggio di Yambo dal coma sognante alla morte
(emblematica la contrapposizione tra il sole invi-
dioso di Polifilo che coi suoi “illuminosi splendo-
ri” [p. 465] viene a scacciare la notte e il bel so-
gno, e l'avido sole nero che appare a Yambo al
termine della visio).

Va ricordato, da ultimo, che quando riacquista la


memoria e cerca di capire lo stato in cui si trova (coma?

148
sogno? cervello in una vasca? ecc.), Yambo riprende il
tema del sogno nel sogno (proprio di HP, appunto), ma
solo per usarlo filosoficamente come argomento contro la
possibilità di essere in un sogno, in un passo che ironica-
mente, dall‟interno di un‟opera letteraria, rivendica uno
statuto di realtà in opposizione alle controfattuali fantasie
letterarie (quasi a dire: Non sono mica Polifilo!):

Forse sono, sì, in coma, ma nel coma non ricordo,


sogno. So di certi sogni in cui si ha l‟impressione di ri-
cordare, e si crede che quel che si ricorda sia vero, poi ci
si sveglia e si deve concludere, a malincuore, che quei
ricordi non erano nostri. Sogniamo falsi ricordi. (…) Però
mi è mai accaduto, in un sogno, di sognare un altro so-
gno, come starei facendo ora? Ecco la prova che non so-
gno. E poi, nei sogni i ricordi sono sfocati, imprecisi,
mentre io ricordo ora pagina per pagina, immagine per
immagine, tutto quello che ho sfogliato a Solara negli ul-
timi due mesi. Ricordo cose realmente accadute (p. 413).

Finché, giunto ormai in limine visionis, Yambo si chiede


se sia possibile sognare di dormire, riagganciandosi così
ancora una volta, seppure in maniera scettica, alla situa-
zione di Polifilo (cfr. HP, pp. 19-20):

... ho certamente veduto, ma la prima parte della mia


visione è stata così accecante che è come se dopo fossi

149
ripiombato in un sonno nebbioso. Non so se in un sogno
si possa sognare di dormire, ma è certo che, se sogno, so-
gno anche di essermi ora risvegliato e di ricordare quello
che ho veduto (p. 417).

6. Yambo e Roberto de la Grive

Ma non va dimenticato, comunque, che “Lila” è


un nome femminile che Eco va declinando in vari modi
nei suoi romanzi. Per esempio, la moglie dell'io narrante
del Pendolo si chiama Lia, e la donna cui Roberto de la
Grive manda lettere dalla nave deserta su cui ha fatto
naufragio (è questo il gustoso ossimoro secentesco con
cui si apre L'isola del giorno prima e su cui si regge tutto
il romanzo) si chiama Lilia. Ecco alcuni dei versi mari-
niani che Roberto le dedicava (L'isola del giorno prima,
Bompiani 1994, p. 150):

Oh dolcissima Lilia,
a pena colsi un fior, che ti perdei!
Sdegni ch'io ti riveggi?
Io ti seguo e tu fuggi,
io ti parlo e tu taci...

E ancora:

150
Lilia, Lilia, ove sei? ove t'ascondi?
Lilia, fulgor del cielo
venisti in un baleno
a ferire, a sparire

E infine:

per le più cupe selve,


per le più cupe calli,
godrò pur di seguire, ancorché invano
del leggiadretto pié l'orme fugaci.

Questi versi assomigliano indubbiamente, almeno


nello spirito, a quelli di Yambo adolescente rivolti a Lila
(cfr. pp. 278-283). Una siffatta spiegazione interna
all‟opera di Eco non vanifica, credo, le precedenti con-
getture combinatorie sul mistero del nome “Lila”, ma le
approfondisce dando un‟idea più precisa dell‟abissale
trama di riferimenti che costituisce il tessuto profondo del
romanzo.

7. Lila

Lila è il vero mistero del romanzo, perché la ri-


cerca della sua identità, o se non altro di qualche traccia
letteraria di essa, è un compito che il testo lascia al letto-

151
re, dopo che Yambo è morto senza riuscire a visualizzare
il suo volto nella memoria. «Lila è nata da un libro» dice
Yambo a pag. 402, e il libro che cita è il Cyrano di Ro-
stand. Ma per Eco, qual è il libro, o quali sono i libri, da
cui è nata Lila? Almeno sin da Il nome della rosa Eco va
ripetendo che i libri parlano tra di loro, a volte anche in-
dipendentemente dalla consapevolezza dei loro autori, e
già quel suo primo romanzo era un libro fatto di altri li-
bri. Abbiamo visto quanta importanza rivesta la Hypnero-
tomachia Poliphili per una comprensione adeguata de La
misteriosa fiamma della regina Loana; abbiamo intravisto
Lila non solo in Polia, ma anche in Rossana, e poi nella
Lilia e nella Lia di due precedenti romanzi di Eco (rispet-
tivamente L'isola del giorno prima e Il Pendolo di Fou-
cault); e chissà quanti altri testi fanno parte nascostamen-
te delle sue molteplici stratificazioni.
Uno, però, non può non saltare subito agli occhi.
Si tratta del romanzo Lila di Robert M. Pirsig (1991, tr. it.
Adelphi 1992), l‟autore americano del celebre Lo Zen e
l‟arte della manutenzione della motocicletta (1974). Par-
tiamo dalla quarta di copertina dell‟edizione italiana:

Il romanzo di una navigazione a vela alla ricerca


del significato della qualità, fra una bionda Lila che porta
guai e la līlā di Śiva, che è “gioco del mondo”.

152
«C‟è Lila, questa persona concreta, unica, addormentata
accanto a lui, che un giorno era nata e adesso era viva e si
agitava nel sonno e tra non molto, come tutti, sarebbe
morta; e c‟è quest‟altra, chiamamola lila, che è immorta-
le, che temporaneamente abita Lila e poi passerà oltre. La
Lila che dorme l‟aveva incontrata solo da poche ore. Ma
la Lila sempre desta, che non dorme mai, era da tanto che
lo seguiva. E lui lei».

Già il titolo e questo passo (che si trova nel primo capito-


lo, p. 17) da soli basterebbero a suggerire un legame tra le
due opere. Una Lila reale, presente, e una lila ideale, ir-
rangiungibile: esattamente come nel romanzo di Eco (cfr.
ad es. p. 248)! Nella prima pagina, poi, si legge che que-
sta Lila è bionda e ha un carattere ambiguo: mentre dor-
me la si scambierebbe per una bambina innocente, un an-
gioletto, ma in realtà sta dormendo ubriaca nella cabina
della barca del protagonista, conosciuto la sera prima e
con il quale ha passato una notte di sesso (questa Lila, si
vedrà dopo, è una mezza prostituta malata di mente). Ma
anche la Lila di Eco è bionda e ambigua: «aveva i capelli
biondi che le scendevano quasi alla vita, un visino tra
l‟angelo e il diavoletto, e quando rideva si vedevano i due
incisivi superiori» (p. 290). C‟è un‟altra coincidenza che
salta agli occhi prima ancora di leggere l‟opera: Lila di
Pirsig è stato pubblicato nel 1991, che è esattamente
l‟anno in cui si svolge il romanzo di Eco!

153
Leggendo le 508 pagine di questo romanzo molto
bello ma non facile (poca azione narrativa contro pagine
e pagine di meditazioni filosofiche del protagonista Fe-
dro, alle prese con la raccolta di appunti e pensieri per la
stesura di un trattato di Metafisica della Qualità, che poi è
Lila stesso, dato che Fedro è l‟alter ego di Pirsig), si sco-
pre però che i particolari comuni sono numerosi, oltre a
quelli già citati. Ne riporto solo tre: 1) la discussione
sull‟ornitorinco (cfr. cap. 8, p. 134 e sgg.: a Fedro serve
per mettere in luce le difficoltà concettuali in cui incorre
la tradizionale metafisica sostanzialistica e classificatoria
di derivazione aristotelica nel tentativo di spiegare lo
“scherzo di natura” di un animale che depone le uova e
allatta i piccoli, ciò che invece la sua prospettiva filosofi-
ca incentrata sulla “qualità” come categoria ontologica
fondamentale riuscirebbe a spiegare benissimo), che non
può non far pensare all‟autore di Kant e l‟ornitorinco
(Bompiani 1997), per non dire del fatto che a un certo
punto nel romanzo di Eco si dice che in passato Yambo
aveva chiesto alla sorella, che vive in Australia, di por-
targli un ornitorinco; 2) gli accenni alla “fiamma” e alla
“fiaccola”, che per Fedro è la sua stessa Metafisica della
Qualità, con la quale intende illuminare la strada
all‟umanità immersa nelle tenebre di una metafisica a
soggetto-oggetto sbagliata (cfr. cap. 21, p. 328), e che si
ricollega alla “luce del dharmakāya” del pensiero buddhi-
sta e alla metafisica della luce di alcuni settori del misti-

154
cismo occidentale (cfr. cap. 26, pp. 420-424): come non
pensare alla “misteriosa fiamma” che domina il romanzo
di Eco e che, mutuata da un fumetto, si riallaccia attra-
verso Dante a tutta la mistica dell‟“illuminazione”? 3) il
rito funebre della sepoltura della bambola di Lila ad ope-
ra di Fedro (cfr. cap. 32, pp. 498-504), che trova un pre-
ciso parallelo nella cremazione del peluche Angelo Orso
ad opera di Yambo bambino, seguito dai familiari in reli-
giosa processione (cfr. cap. 15, pp. 310-313).
A un certo punto del romanzo, poi, ci si imbatte in un
passo in cui Lila dice a Fedro (il quale attraverso lei e il
suo “caso” cerca l‟illuminazione e la chiarificazione delle
proprie idee filosofiche) alcune cose che la Lila di Eco, se
fosse apparsa, avrebbe benissimo potuto dire a Yambo:

Non sono nessuna persona. Perciò sprechi il tuo


tempo a farmi le tue domande. So bene che vuoi cercare
di capire che tipo sono, ma non scoprirai niente, perché
non c'è niente da scoprire. (...) Un tempo facevo finta di
essere un tipo così, o un tipo cosà; ma poi mi sono stufata
di quei giochetti. Tanta fatica e non ci ricavi niente. A-
desso io ho tutte queste immagini di Lila, ma non ne vie-
ne fuori una persona. Sono tante persone diverse, che si
chiamano Lila, ma nessuna è Lila. Io non sono nessuna
persona. Io non ci sono. Tu, per esempio; lo vedo che hai
la testa piena di brutte impressioni su di me. E credi che
quella che hai nella testa sia la stessa che è qui e ti parla;

155
invece qui non c'è nessuno. Hai capito? Non c'è nessuno
in casa. Ecco chi è Lila. Una casa vuota. (...) Vai a farti
fottere, te e le tue domande! Non capisci che io sono co-
me mi fanno essere le tue domande? Sono loro a farmi
esistere. Se pensi che io sia un angelo, allora sono un an-
gelo. Se pensi che sono una puttana, benissimo: sono una
puttana. Sono quello che pensi che sia. E se cambi idea,
ecco che anch'io cambio (cap. 14, pp. 243-244).

È difficile non collegare questo passo, e quello


riportato nella quarta di copertina (citato sopra), con le
pp. 248 («dovevo essermi certamente formato, attraverso
le tante immagini che mi avevano rapito, una mia figura
ideale e, se avessi potuto avere davanti tutti i volti delle
donne che avevo amato, avrei potuto trarne un profilo ar-
chetipo, una Idea mai raggiunta ma perseguita per tutta la
vita»), 322 (il montaggio fotografico di volti femminili) e
440-444 (la delirante carrellata di anticipazioni su come
sarebbe apparsa Lila nella visione finale, che alla fine fa
pensare a Yambo di essere preda della seduzione della
«cattiva letteratura») del romanzo di Eco. Va aggiunto
poi che nel pensiero buddhista, abbondantemente usato
da Pirsig, la līlā è, come visto, “il gioco del mondo”, cioè
la fantasmagoria apollinea delle rappresentazioni che
procedono dall‟eterna fiamma generatrice della vibrante
coscienza cosmica impersonata dal dio Śiva: in maniera
del tutto analoga, Yambo trasforma la Loana del fumetto

156
in una divinità privata «custode della fiamma della resur-
rezione» (p. 416) e alla fine la invoca per ottenere il car-
nevale fantasmagorico della sua visione, al termine della
quale si attende l‟apparizione del volto di Lila (e invece
scopriremo che Lila non c‟è, perché era lo stesso „gioco‟
di apparizioni sulla scala dell‟Aleph). E questa ennesima
corrispondenza, sia detto di passaggio, fa pensare ancora
una volta all‟incredibile sfida di Eco, il quale, rovistando
nella spazzatura semiotica della cultura di massa, è riusci-
to a ricostruire combinatoriamente e a parodiare gran par-
te del sapere enciclopedico.
Il minimo che si possa dire è che saremmo di
fronte a una coincidenza singolare se Eco avesse costrui-
to la sua Lila ignorando Lila di Pirsig. Nelle opere di Eco
successive al 1991 non si trova (mi pare) alcun accenno a
questo romanzo. Ma in un articolo apparso su
“L‟Espresso” del 22 maggio 1983, “La moltiplicazione
dei media”, poi incluso in Sette anni di desiderio (Bom-
piani 1983), si trova un cenno esplicito a Lo Zen e l‟arte
della manutenzione della motocicletta: non è molto, certo
(il primo romanzo di Pirsig è stato un cult negli anni Set-
tanta e oltre, e non poteva sfuggire all‟attenzione di uno
studioso della cultura di massa come lui), ma basta per
dire che Eco conosce abbastanza bene almeno il primo
Pirsig. Io sono portato a congetturare che egli conosca
bene anche Lila e in qualche modo abbia voluto dare una
risposta - pessimistica, scettica, amara, ironica e quasi so-

157
lipsistica - da „pensiero debole‟ occidentale alla presun-
tuosa, ottimistica e totalizzante Metafisica della Qualità
di Pirsig, basata sulla sapienza degli Indiani d'America e
degli indiani dell'India e ancorata, occorre ricordarlo, alla
dolorosa e illuminante esperienza personale della follia e
del manicomio.

8. Yambo, Sherlock Holmes, il lettore e internet

Infine, vale la pena notare che a un certo punto


Yambo profetizza l‟avvento di internet (non dimenti-
chiamo che il protagonista vive la sua amnesia e la sua
anamnesi nell‟arco di poche settimane a partire dal 25 a-
prile 1991), insinuando addirittura che a quel punto tutta
l'umanità sarà smemorata come lui:

Mi sono detto: Yambo, hai una memoria di carta.


Non di neuroni, di pagine. Forse un giorno inventeranno
una diavoleria elettronica che permetterà al computer di
viaggiare attraverso tutte le pagine scritte dall'inizio del
mondo ad oggi, e di passare dall'una all'altra con un colpo
di polpastrello, senza più capire dove ti trovi e chi sei tu,
e allora tutti saranno come te.
Nell‟attesa di avere tanti compagni di sventura,
sono andato a dormire (p. 90).

158
Di fronte a un passo del genere, il lettore del
2004 di questo romanzo, magari intento a cercare feb-
brilmente su internet – il più grande deposito di memoria
“semantica” spersonalizzata che l‟umanità sia riuscita a
costruire – le infinite citazioni disseminate nel testo (a-
spetto, questo, della sua più generale attività di coopera-
zione interpretativa che l‟autore ha sicuramente previsto e
che sottilmente incoraggia), non può non pensare la stes-
sa cosa che pensa uno Yambo alla febbrile ricerca del
proprio passato di fronte alle numerose immagini di Sher-
lock Holmes (nelle classiche illustrazioni di Sidney Pa-
get) seduto e intento a leggere lettere, decifrare messaggi
criptati o interpretare segni apparentemente sconnessi,
per una sorta di vertiginoso gioco di specchi: «de te
fabula narratur» (p. 153: ancora una volta un comune
modo di dire, derivato da Orazio, Satire, I, 1, 69-70).

159
L’amarezza di Camilleri
Ottobre 2004

A. Hai letto l‟ultima avventura del Commissario Montal-


bano?
B. Sì, ma non mi è piaciuta.
A. Molto bene. Visto che l‟abbiamo letta entrambi e che
ce l‟abbiamo tra le mani, proviamo ad applicare il meto-
do dell‟osservazione meticolosa e della deduzione intelli-
gente. Che cos‟hai da dire contro La pazienza del ragno?
Che cosa noti?
B. Noto che è sempre la stessa musica: niente di nuovo
sotto il sole. E poi noto che l‟autore di questo dialogo ci
sta usando per citare qualcuno. Stiamo scimmiottando al-
tri dialoghi, credo.
A. Beh, sì, ad esempio l‟inizio del Dialogo sul metodo di
Paul Feyerabend…
B. … e l‟“Indagine preliminare in forma di dialogo” di
Fruttero & Lucentini premessa a una delle edizioni italia-
ne de Il mastino dei Baskerville, cioè il terzo romanzo di
Conan Doyle dedicato a Sherlock Holmes. Non credi?
A. Elementare, Watson. Ma è qui che ti volevo: Camilleri
sa benissimo che per certi versi deve pagare un tributo

160
alla serialità, e del resto i lettori stanno al gioco. Ricordi
cosa dicevano a tal proposito Fruttero & Lucentini? I
consumatori abituali di Sherlock Holmes non si annoia-
vano a ritrovarlo sempre identico a se stesso, anzi ne go-
devano: "e la delizia suprema è quando l‟eroe sembra
cambiato, ma poi si scopre che non era vero, che era solo
„per finta‟. È un rapporto affettuoso".
B. Sento odore di fregatura dialettica. Dove vuoi arriva-
re?
A. Voglio arrivare a farti ammettere la grande astuzia di
Camilleri, il quale fa continuamente i conti con Conan
Doyle. Egli vuol portare i suoi lettori più attenti alla deli-
zia opposta: il mondo dell‟eroe non sembra cambiato, ma
poi si scopre che l‟eroe è cambiato. Catarella continua a
sbattere la porta quando entra e a parlare una lingua as-
surda; Mimì è il solito “fimminaro”, anche se si è sposa-
to; la “zita” Livia e la “cammarera” Adelina continuano a
evitarsi e a detestarsi tacitamente; il Questore Bonetti-
Alderighi è sempre il burocrate-superiore un po‟ tonto
per ruolo istituzionale e il suo untuoso ed eternamente
democristiano capo di gabinetto, il dottor Lattes, è sem-
pre “Lattes e Mieles” (anzi, ora semplicemente “Latte e
Miele”, come apprendiamo a p. 189); ecc. Ma Montalba-
no è diverso: ha scatti di commozione, di paura, di banale
saggezza senile (ma altamente se ne frega), perché la feri-
ta alla spalla ereditata dal precedente episodio (quel Giro
di boa che rappresenta davvero un “giro di boa” per il ca-

161
rattere dell‟eroe e per lo stesso Camilleri) lo ha portato
vicino alla morte e la morte stessa gli si è presentata sotto
l‟aspetto della consunta signora Giulia, circondata da un
tanfo di medicine, di escrementi, di sudore, di malattia, di
vomito, di pus, di cancrena, come è detto a p. 251.
B. D‟accordo, Montalbano non è Holmes: ma questo lo
sanno tutti. Holmes è tutto d‟un pezzo, è un blocco gla-
ciale di intelligenza deduttiva (anzi abduttiva, come so-
stiene a ragione Eco), è misogino, è cocainomane (scon-
volgente, a tal proposito, l‟incipit de Il segno dei quattro);
mentre Montalbano è umano, pasticcione, acuto quanto
basta, comprensivo, monogamo, e si fa cucinare dalla
madre di un ladro di polli che lui stesso ogni tanto mette
dentro. E con questo?
A. Non è una questione così banale, perché se Montalba-
no non è Holmes (come lui stesso ammette a p. 227, al-
lorché non riesce a trovare a casa l‟oggetto holmesiano
che contraddistingue lo stereotipo del perfetto detective,
cioè la lente d‟ingrandimento), allora sarà e vuole essere
qualcun altro. Ed è della massima importanza capire chi
vuole essere Montalbano, perché in tal modo scopriremo
che in Camilleri il “giallo” è un puro espediente di genere
per parlare d‟altro.
B. Ho capito, vuoi arrivare all‟abate Vella. In effetti, de-
vo ammettere che la p. 239 ha colpito anche me. Anzi, se
devo essere sincero, è l‟unica cosa di questo romanzo che
mi ha dato, come dire, un‟emozione culturale.

162
A. Bene, vedo che sei di palato fine. Ma rifletti: cosa si-
gnifica quel riferimento al Consiglio d‟Egitto? Intendo
dire, al di là dell‟ennesimo omaggio all‟amatissimo Scia-
scia.
B. Significa che Montalbano, poiché sta per togliersi un
peso dalla coscienza facendo sapere al dottor Mistretta e
a Susanna che lui ha capito tutto, che ha visto la ragnatela
geniale che loro hanno saputo tessere nel loro “teatro” del
sequestro ed è pronto a mantenere pietosamente il segre-
to, si sente finalmente “riposato, sereno, affrancato”, per
poi rendersi conto che questi tre aggettivi che gli sono
venuti in mente provengono da un episodio preciso del
libro tanto amato, cioè da quella “straordinaria pagina”
122 “della prima edizione del 1966” (tra parentesi, cito
alla lettera per segnalarti una svista: la prima edizione è
del 1963, e comunque la pagina si trova nell‟ottavo capi-
tolo della parte terza) in cui l‟abate Vella, prima di andare
a rivelare a monsignor Airoldi che il famoso codice arabo
è una sua geniale falsificazione e impostura (cosa che a-
vrebbe sconvolto la sua vita, facendolo finire in carcere),
si rilassa con un bagno e un caffè, due cose rare per quei
tempi (fine ‟700) e per quei luoghi (Palermo). E così il
commissario fa come l‟abate Vella, aggiungendo alla
doccia e al caffè un bel cambio di biancheria, una cravat-
ta seria e una mangiata pantagruelica di pesce nella tratto-
ria di fiducia. C‟è altro, secondo te?
A. Eccome. Questo passo, a un primo livello di lettura, è

163
un semplice ammiccamento intertestuale, peraltro fre-
quente in Camilleri (pensa ad esempio a come, ne
L‟odore della notte, Montalbano capisce che sta riviven-
do un racconto di Faulkner letto molti anni prima), ma a
un secondo livello, diciamo metalinguistico o metalette-
rario, è una vera e propria dichiarazione di poetica, un ve-
ro e proprio programma di impegno letterario e civile in
questa nuova Italia della destra imprenditoriale al potere.
Camilleri vuole essere il nuovo Sciascia, non il nuovo
Conan Doyle. Più scanzonato, forse, ma non meno incisi-
vo, non meno incazzato.
B. Spiegati meglio.
A. Vedi, egli con questo romanzo ha praticamente messo
le carte in tavola, rendendo esplicito ciò che era già im-
plicito nei testi precedenti. Il giallo è un pretesto, un di-
spositivo narrativo che serve a esprimere qualcosa di pro-
fondamente attuale: il disagio, l‟umore nero suscitatogli
dal momento storico che stiamo attraversando, dall‟Italia
berlusconiana, in cui sembrano ritornare, amplificati dalla
sfacciataggine mediatica, i peggiori incubi della prima
Repubblica. E lo rivela il fatto che questo romanzo è un
giallo doppiamente finto: è finto innanzi tutto perché è un
giallo senza il morto (cioè senza il fatto che tradizional-
mente mette in moto il meccanismo investigativo), dato
che si tratta solo di un rapimento; ed è finto soprattutto
perché il rapimento è una finzione, una simulazione di
rapimento, una messinscena, un teatro, una tela di ragno

164
tessuta per vendetta, una vendetta che i buoni, sconvolti
dall‟odio, mettono in atto per colpire il cattivo,
l‟intrallazzista ingegner Peruzzo, cioè l‟esponente tipico
della nuova classe imprenditoriale coccolata e cooptata
dal nuovo ordine politico con la compiacenza di certe
leggi, di certi avvocati e di certi funzionari dello Stato
(pensa all‟insistenza sul suo essere in odore di una candi-
datura con Forza Italia, cioè la Dc del nuovo secolo, al-
meno in Sicilia). E la vendetta è condotta con la stessa
arma del potere che essa vuole colpire: l‟arma della ma-
nipolazione mediatica dell‟immagine, l‟arma che usa
l‟apparire al posto dell‟essere, il lifting al posto della ve-
rità. L‟ingegner Peruzzo sarà perduto non tanto per quello
che ha fatto, ma per quello che si riesce a far credere che
abbia fatto. E qui l‟analogia con Il Consiglio d‟Egitto si
approfondisce ulteriormente, perché così come l‟abate
Vella si serve di un‟impostura, di un imbroglio filologico,
per smascherare l‟impostura e l‟imbroglio storico, politi-
co e sociale su cui si regge l‟ordine anarchico-feudale
della distribuzione patrimoniale e del sistema di privilegi
nobiliari della Sicilia borbonica, allo stesso modo Susan-
na e il dottor Mistretta si servono di un finto rapimento
per mettere a nudo i loschi meccanismi affaristici e le
complicità politico-giuridiche su cui si regge e prospera
la nuova classe imprenditoriale che in Italia è diventata
forza egemone e che ha a Palazzo Chigi il suo più em-
blematico rappresentante.

165
B. Vuoi dire che è questa la chiave di lettura per il Camil-
leri degli ultimi anni? Intendi così, ad esempio, tutta quel-
la tirata sui fatti di Genova durante il famigerato G8
all‟inizio del Giro di boa? In effetti lì Montalbano stava
quasi per dare le dimissioni per la vergogna di essere un
poliziotto, per la vergogna, cioè, di appartenere allo stes-
so corpo che si macchiò dell‟infamia della scuola Diaz…
A. Precisamente. E non dimenticare che in mezzo c‟è sta-
to quel terribile romanzo storico sul fascismo, La presa di
Macallè, in cui lo sdegno per la dittatura è espresso da
Camilleri con toni così cupi da rasentare il furore e la fe-
rocia.
B. Questa volta sono d‟accordo. Quel libro l‟ho trovato
straziante, dietro il grottesco e la „priapata‟ picaresca:
forse, oltre ad essere il libro di Camilleri più pieno di va-
stasate, è anche il più amaro e carico di pietas per la stu-
pidità umana che si manifesta sotto le dittature arroganti e
guerrafondaie e che ci mette un attimo a ribaltarsi in tra-
gedia assurda.
A. E non ci vedi analogie con la più scottante attualità
nazionale e internazionale?
B. Devo dire che ho perso?

166
La perla postuma di Giovanni Altamore

Dicembre 2004

Dirò subito, a scanso di equivoci, che considero La cultu-


ra siciliana nell‟epoca del nichilismo, il saggio-pamphlet
postumo di Giovanni Altamore (ritrovato dai suoi fami-
liari tra i files del suo pc e appena edito dalla casa editrice
Terzo Millennio di Caltanissetta), un piccolo capolavoro,
un autentico gioiello per sintesi concettuale, chiarezza
espositiva e lucidità argomentativa: praticamente un mi-
racolo del pensiero, se si tiene conto delle terribili condi-
zioni di salute fisica in cui versava Giovanni negli ultimi
mesi della sua vita, prematuramente interrottasi
nell‟agosto scorso. Mi stupii enormemente per la sua for-
za di volontà quando, la scorsa primavera, ci vedemmo in
occasione di un ciclo di lezioni sulla globalizzazione e
sull‟Occidente che tenemmo insieme per un corso di ag-
giornamento riservato a dei docenti: nella mia prolusione
io mi muovevo su una linea neo-liberale che dal Popper
della Società aperta (1945) va al Dahrendorf di Quadrare
il cerchio (1995) e di Dopo la democrazia (2001), mentre
lui esponeva le conclusioni „apocalittiche‟ di Hybris e
Follia mutuate in gran parte dal suo marxismo deluso, da

167
Heidegger e da Severino, nonché dal loro Nietzsche (no-
toriamente riletto in maniera tendenziosa e ad hoc). A
mio parere, pur nella sua fatale incompiutezza, La cultura
siciliana nell‟epoca del nichilismo è il suo libro migliore,
perché è quello in cui riesce a esprimere senza equivoci
né inutili tergiversazioni la sua posizione filosofico-
politica in merito al destino dell‟Occidente e al compito
cui è chiamata la Sicilia nell‟età dell‟„impero‟ globalizza-
to del neo-capitalismo euro-americano e asiatico.
Giovanni sapeva, perché ne parlammo de visu, che io non
amo Hybris e Follia , un libro che trovo modesto non tan-
to per le concezioni filosofiche su cui si regge (che non
condivido ma che rispetto), ma per l‟ambizione immode-
sta del progetto: ripercorrere l‟intera storia
dell‟Occidente, dalle guerre tra Greci e Persiani all‟11
settembre, alla luce di categorie interpretative come la
hybris , la follia e il nichilismo, è un‟impresa titanica che
può essere compiuta solo dopo anni e anni di dura ricerca
speculativa e documentaria, e non nello spazio di un bre-
ve saggio di circa 200 pagine non di rado approssimativo
e semplicistico nelle ricostruzioni storico-teoretiche e in-
farcito di citazioni bibliografiche talvolta incoerenti e
forzate (una spia del frettoloso „montaggio‟ del libro è
costituita dagli innumerevoli refusi e dalle altrimenti in-
spiegabili incongruenze di certe scelte: ad esempio, per-
ché il nome di Pascal diventa “Biagio”, mentre quello di
Rousseau rimane “Jean-Jacques”? Cfr. p. 120 e p.161).

168
Con La cultura siciliana nell‟epoca del nichilismo , inve-
ce, Giovanni restringe drasticamente il campo
d‟osservazione e, sebbene le idee di fondo siano natural-
mente le stesse di Hybris e Follia , riesce a fare un discor-
so chiaro, organico e stilisticamente „perfetto‟, ancorché
parziale e filosoficamente preconcetto, sulla „sicilitudine‟
o „sicilianità‟ di sciasciana memoria (non a caso egli cita
spesso il saggio “Sicilia e sicilitudine”, che apre La corda
pazza, 1970), ricollegandola proficuamente al concetto di
“pensiero meridiano” che Franco Cassano, nel citatissimo
saggio omonimo del 2003, riprende, decontestualizzando-
lo, da Albert Camus.
Il fatto stesso di poter riassumere facilmente il „pensiero‟
di Giovanni contenuto in La cultura siciliana nell‟epoca
del nichilismo è segno inequivocabile della sua limpidez-
za ed essenzialità, che è quanto di meglio si possa esigere
da un filosofo. Chi invece esigesse da lui tesi vere dimo-
strerebbe solo di essere preda di una inqualificabile inge-
nuità epistemologica, ignara della irrimediabile fallibilità
del pensiero umano. Essendo intessuti di teorie false (nel
campo delle scenze umane e di quelle naturali, s‟intende:
il resto è fede irrazionale nei dogmi, o sentimentalismo),
il massimo che possiamo fare è di avanzarne di audaci e
dal grande potere esplicativo, e di esporle con chiarezza,
se non altro per permettere ai nostri interlocutori (e au-
spicabilmente a noi stessi, se non si trattasse di chiedere
troppo al nostro amor proprio) di comprenderle e discu-

169
terle criticamente. Ed è esattamente in ciò che Giovanni,
nel suo ultimo scritto, ha dato il meglio di sé. Il suo pen-
siero „forte‟ sull‟Occidente moderno e post-moderno,
nonché sul ruolo storico cui sarebbero chiamati la Sicilia,
il suo popolo e la sua cultura, è esibito con tale perspicui-
tà che i riferimenti testuali alla grande letteratura siciliana
post-unitaria – da Verga a Pirandello, da De Roberto a
Tomasi di Lampedusa, da Brancati a Sciascia, da Conso-
lo a Bufalino, fino a Camilleri, Silvana Grasso, Silvana la
Spina e Simonetta Agnello Hornby – sembrano fatti ap-
posta per entrare naturaliter nel suo disegno teorico e
confermarlo (e va da sé che chi è epistemologicamente
smaliziato sa benissimo che non c‟è niente di più facile
che trovare un numero di conferme grande a piacere a
qualsiasi teoria, senza che ciò influisca minimamente sul
suo grado di verosimiglianza, come dimostra
l‟astrologia).
Il volumetto si compone di due parti: una introduttiva
(“Perché”, pp. 9-25), in cui l‟autore chiarisce il significa-
to dei termini-chiave, come “nichilismo” e “modernità”, e
una che costituisce il vero e proprio testo (“La cultura si-
ciliana e la modernità”, pp. 27-73), dominato da una car-
rellata di citazioni tratte dalle opere degli autori summen-
zionati (I viceré, I vecchi e i giovani, Paolo il caldo, Il
Gattopardo, ecc.) e atte a illustrare l‟idea che
l‟intellettualità siciliana ha sempre colto nella moderniz-
zazione forzata dell‟isola a partire dall‟Unità un fattore di

170
straniamento e di tradimento delle autentiche radici an-
tropologico-culturali della società siciliana, nel cui recu-
pero non più solo nostalgico ma politicamente propositi-
vo e propulsivo consiste il compito del “pensiero meri-
diano” (a smentire così la ben nota idea gentiliana, già
discussa criticamente da Sciascia nello scritto citato del
1969, di un “tramonto” della cultura autenticamente sici-
liana nel periodo post-unitario). Il termine “nichilismo”,
precisa Altamore, “è usato nel senso della nientificazione,
della perdita di senso, di significato del concetto di mo-
dernità e dei caratteri che questa ha assunto nella storia
dell‟Europa e dell‟Occidente” (p. 9); mentre per “moder-
nità” è da intendersi quell‟insieme di conquiste civili, po-
litiche, giuridiche, economiche, scientifiche, tecnologiche
ed etiche che hanno contraddistinto quel processo di libe-
razione dell‟umanità dalle pastoie mortificanti ed immo-
bilizzanti del medioevo (cfr. pp. 9-10). Ora, argomenta
Altamore, se così stanno le cose, se la modernità è sfocia-
ta in un post-moderno nichilista, violentemente neo-
barbarico nella sua “logica fondamentalista della globa-
lizzazione” (p. 51) che tutto appiattisce, omologa e bana-
lizza (cfr. p. 13) con uno sforzo imperialista che non si
ferma neppure davanti alla prospettiva di scatenare guerre
contro chi non si piega e rivendica la propria diversità;
allora la Sicilia, la cui modernizzazione “dall‟alto” è nata
dal furore ideologico di un cieco meridionalismo assi-
stenzialista (che ha fatto proprio acriticamente il punto di

171
vista „nordico‟ sull‟arretratezza della Sicilia), è chiamata
a rifiutare in blocco la deriva nichilistica della modernità
e a recuperare quella secolare insularità “meridiana”, dia-
logante, accogliente e comunitaria che
l‟industrializzazione forzata ha cercato in tutti i modi di
rimuovere, senza però riuscirci del tutto, come appunto
dimostrerebbero le “nostalgie” di certi eroi della letteratu-
ra siciliana del Novecento. “Io non credo”, aggiunge Al-
tamore, esibendo uno storicismo tradizionalista soprav-
vissuto sotto nuove spoglie alla fede perduta per quello di
stampo strettamente marxista, “che tale richiesta possa
venire elusa poiché non è un elemento facoltativo, che si
può anche rifiutare di affrontare; essa si presenta oggi con
i caratteri della necessità perché i processi di globalizza-
zione che stanno investendo tutte le attività del pianeta e
tutti i popoli della terra creano contrapposizioni tra popo-
li, etnie e religioni per via della ricerca ossessiva di
un‟identità da difendere e da far valere di fronte
all‟universalismo pervasivo dell‟occidentalizzazione dei
costumi, delle lingue, del mercato, che viene vissuto
sempre di più e sempre per più popoli come una umilia-
zione della propria identità, anche perché proveniente da
Paesi che nel passato li hanno sfruttati e ne hanno rapina-
to le ricchezze” (p. 64). Da qui quelle veementi esclama-
zioni che suonano quasi come parole d‟ordine epocali:
“Si tratta di cambiare metodo! Di spostare l‟asse
dell‟attenzione dal Nord al Sud! Di partire dal Sud per

172
programmare il suo sviluppo! Di recuperare allo sviluppo
del Sud le caratteristiche storiche del suo popolo, la sua
collocazione geografica e quindi la sua insularità” (p. 53).
Dispiace, al termine della lettura del bellissimo scritto di
Altamore, non trovare, in mezzo ad alcuni dei giganti del-
la letteratura siciliana post-unitaria, alcun accenno a Ste-
fano D‟Arrigo, perché Horcynus Orca , vera summa della
sicilianità perduta, gli avrebbe senz‟altro fornito altro e
ben più consistente materiale testuale con cui confermare
(e fors‟anche mettere in discussione) le sue tesi. Eppure,
nel maggio scorso, raccomandavo a Giovanni di prender-
lo in considerazione in queste sue estreme riflessioni, ma
lui mi confessò di non aver mai voluto avvicinare
quest‟opera elefantiaca, collocandosi così nella schiera di
coloro che, come Sciascia e Bufalino (ma quest‟ultimo se
ne pentirà, seppure tardivamente, come dimostra il suo
“Codicillo a D‟Arrigo” incluso in Cere perse , 1985), si
sono ostinati a ignorare la presenza perturbante dello
scontroso e orcinuso messinese. In Horcynus Orca , infat-
ti, il tema della “nostalgia” (nel senso etimologico di
“sofferenza [àlgos] provocata dal desiderio inappagato di
ritornare [nostos]”, per dirla con le parole del Kundera de
L‟ignoranza , § 2) per la perduta Itaca è tra quelli domi-
nanti nel mare magnum del romanzo, solo che essa non è
sorretta da alcuna fede di riscatto attraverso il recupero
del “pensiero meridiano”, perché il pensiero e la lingua di
D‟Arrigo e di ‟Ndrja si abbandonano a una discesa senza

173
ritorno agli inferi, alla morte e alla oscurità senza rime-
dio, in cui solo la visionarietà e il sogno possono fornire
un terreno possibile alla difficile ricreazione della memo-
ria.
Concludo, allora, riportando un passo del monologo di
‟Ndrja sullo sperone, che esprime tutta la tragedia del
“finimondorioles”, ovvero della mutazione antropologica
di fronte al nuovo ordine del “dollaro” portato in Sicilia
dagli angloamericani nel 1943 e incarnato dallo “sca-
gnozzo” del Maltese con cui Luigi Orioles si abbassa a
trattare, e che, inserito come codicillo in coda al prezioso
libello di Giovanni, può fungere da completamento e in-
sieme da viatico verso altre e più inquietanti considera-
zioni sulla recuperabilità della forma di vita meridiana:
“E se non era la fine del mondo, era comunque quel fini-
mondo di guerra, ed era per ‟Ndrja come se del finimon-
do che la guerra aveva fatto dell‟uomo, lui si rendesse
conto solo ora, solo qua, ora, a Cariddi, su questa scarda
di mondo che era tutto il mondo per lui, il solo mondo
che conosceva prima del finimondo ed anche il solo per-
ciò, che poteva riconoscere dopo, riconoscerlo dov‟era
ancora riconoscibile e dov‟era ormai irriconoscibile: ed
era come se ne rendesse conto da un uomo che si chia-
mava Luigi Orioles ed era l‟uomo che più ammirava sulla
faccia della terra, l‟uomo che ai suoi occhi, dal mondicel-
lo di Cariddi, aveva sempre impersonato le cose più rico-
noscibili del grande mondo, e ora invece, ne impersonava

174
le cose più irriconoscibili, come se non fosse più la stessa
persona di prima, ma un‟altra, alterata, che era la nega-
zione di quella. (…) voleva dire che don Luigi, alterando-
si, si era alterato anche in quel tipo, in quella scellerata
specie d‟uomo, in quella feccia, si era fatto anche sca-
gnozzo un poco, anche nettorecchi e anche ciarlatano,
anche ruffiano e anche sciacquapalle” (ediz. Rizzoli
2003, p. 877 e p. 879).

175
Il martire senza titolo

Marzo 2005

È lecito supporre che le 55 “città invisibili” di Calvino


(dotate ognuna di un nome femminile) abbiano avuto un
precedente storico decisamente farsesco ma assai signifi-
cativo, dove a fungere da Mar-co Polo in versione piran-
delliana è stato un gruppo di fascisti di Caltagirone e a
vestire i panni di un Kublai Kan turlupinato dal tipico
„teatro‟ siciliano è stato nientemeno che Benito Mussolini
in persona. Così possiamo rileggere oggi la storia di
Mussolinia, la città fantasma che i notabili calatini fecero
finta di edificare nel bosco di Santo Pietro, tra Caltagiro-
ne, Niscemi e Acate, in onore di Mussolini, per celebrare
degnamente la visita del Duce alla loro città, nel maggio
del 1924. Mussolini, in una cerimonia funestata da inci-
denti grotteschi (la sparizione della bombetta e la sua so-
stituzione con una ridicola coppola da contadino; la spa-
rizione della stessa pergamena commemorativa che il
Duce avrebbe dovuto murare dentro la prima pietra; i fi-
schi dei pastori che protestavano per la sospensione dei
lavori di costruzione della linea ferroviaria Gela-
Caltagirone), posò la prima pietra di una città “turrita”
che non sarebbe mai stata costruita e di cui, qualche anno
dopo, avendo egli chiesto notizie sullo stato dei lavori, gli

176
arriveranno dalla Sicilia due fotomontaggi beffardi: in
uno, costituito da un intero album fotografico, il Duce
ammirerà compiaciuto l‟imponenza e la maestosità della
città che porta il suo nome, e nell‟altro, a mo‟ di contro-
beffa volta a smascherare la prima, un Duce incredulo e
furente avrà di fronte una sorta di cartolina in cui la stessa
città appare come un ridente porto di mare.
Questa incredibile messinscena è uno dei due fatti di cro-
naca poco noti su cui è costruito l‟ultimo romanzo storico
di Andrea Camilleri, Privo di titolo (Sellerio), uscito il 17
marzo scorso. L‟altro fatto di cronaca è la misteriosa uc-
cisione a Caltanissetta, il 24 aprile 1921, del diciottenne
„patriota‟ Gigino Gattuso, nel corso di una rissa tra fasci-
sti e comunisti. Gattuso è stato poi elevato dal regime,
con una tipica montatura mistificatoria fatta di retorica
patriottica e di opportunismo politico, al rango di unico
martire del fascismo in Sicilia, e in quanto tale celebrato
con un monumento, con adunate commemorative ad ogni
anniversario della morte e con intitolazioni di strade e
scuole (ancora oggi, l‟ex via Arco Arena in cui avvenne il
fatto di sangue si chiama “via Gigino Gattuso, Martire”, e
non più “Martire Fascista”, come una volta: e già questo
la dice lunga sul metodo italiano della chiarificazione
delle cose, perché se prima Gattuso era un falso martire
fascista, ora è un vero martire di niente…).

Come ha raccontato lo stesso Camilleri, la gestazione di

177
questo romanzo storico è stata molto lunga, quasi decen-
nale, e vale la pena ricostruirne per sommi capi la doppia
genesi, cui è legata, come detto, la struttura tematica „a
dittico‟ imperniata su due fatti di cronaca molto diversi
tra loro ma accomunati dalla capacità di rivelare esem-
plarmente, sotto lo specifico siciliano, tutto il carattere
tragicomico della colossale montatura retorica, ideologica
e politica rappresentata dal fascismo.
Camilleri aveva 16 anni quando si è imbattuto per la pri-
ma volta nella storia di Gigino Gattuso, partecipando da
liceale agrigentino all‟adunata del 1941 organizzata a
Caltanissetta per commemorare il XX anniversario della
morte del giovane “Eroe” siciliano del fascismo. A colpi-
re la sua immaginazione fu non solo il fatto curioso che
in quell‟occasione egli incontrò casualmente l‟ “assassi-
no” di Gattuso, l‟ormai cinquantenne Michele Ferrara,
che piangeva tra la folla appartato in un portone, ma an-
che il fatto che da suo padre si sentì dire che Dio solo sa
come andò veramente quell‟oscura faccenda (questo epi-
sodio, già rievocato ampiamente in La linea della palma,
Rizzoli 2002, pp. 88-90, costituisce ora la “Premessa” di
Privo di titolo). Intorno alla metà degli anni Novanta,
all‟epoca della stesura de Il birraio di Preston (l‟altro ro-
manzo storico ambientato a Caltanissetta), Camilleri si
vide inviare direttamente dall‟autore, il giornalista nisse-
no Walter Guttadauria, il libro Fattacci di gente di pro-
vincia (Caltanissetta 1993), dove la vicenda processuale

178
del caso Gattuso era dettagliatamente ricostruita. A quel
punto, attratto dal groviglio pirandelliano e sciasciano del
caso (un morto ammazzato in una rissa e un reo confesso;
la verità ufficiale, basata sulle apparenze, del giovane at-
tivista fascista barbaramente assassinato da un sanguina-
rio attivista comunista; la verità „processuale‟ della dife-
sa, suffragata dalle perizie balistiche, che il colpo morta-
le, simultaneo a quello del reo confesso, fu in realtà spa-
rato da un „camerata‟ di Gattuso, Santi Cammarata, ed
era diretto contro il “porco comunista”; e infine la verità
di comodo della sentenza definitiva secondo cui Ferrara
sparò e uccise per legittima difesa), Camilleri decide di
trarne un romanzo, ma il progetto stenta a decollare per la
difficoltà di dare al contenuto fattuale un‟adeguata forma
narrativa ed espressiva. Nel 2002 Camilleri dice a Save-
rio Lodato: “Questa è una storia sulla quale, da anni, sto
scrivendo un romanzo” (La linea della palma, cit., p. 90),
e ancora nell‟autunno del 2004, subito dopo l‟uscita de
La pazienza del ragno, Camilleri così motiva la difficoltà
di portare a termine il romanzo su Gattuso: “Più che i fat-
ti a me interessano due cose: il linguaggio (…) e la strut-
tura. Io faccio un piano mentale, come un architetto fa un
villino: quanti capitoli dovrà essere, che durata ha il re-
spiro di ogni capitolo. Tutto questo io per Gattuso non ce
l‟ho ancora chiaro. (…) Ne ho scritto una settantina di
pagine e mi sono fermato” (da un‟intervista a Camilleri di
Rai Educational, disponibile in

179
www.educational.rai.it/railibro/interviste.asp?id=210). Ed
eccolo, finalmente, il romanzo, portato a termine nel cor-
so dell‟inverno 2004/2005: riprendendo la tecnica narra-
tiva de La concessione del telefono, de La mossa del ca-
vallo e de La scomparsa di Patò, consistente in un assem-
blaggio comicamente movimentato di articoli di giornali,
lettere, documenti ufficiali, manifesti, fonogrammi, note
burocratiche, ecc., cui si accompagnano sezioni narrative
più o meno tradizionali, Camilleri può esibire una irresi-
stibile ricostruzione della vicenda svariando sui più di-
versi registri linguistici e stilistici, da quello drammatico
a quello burlesco e comico-realistico, da quello ridicol-
mente e fumosamente burocratico a quello puramente re-
torico e magniloquente del Regime, fino all‟autentico
pezzo di bravura della patetica lettera scritta a Mussolini
dalla moglie di Ferrara (“Lopardo” nel romanzo) Filome-
na Boccadoro, nella quale la donna lo implora di interve-
nire di persona affinché cessino le intollerabili vessazioni
subite dal marito anche dopo l‟assoluzione, e sulla quale
il Duce di suo pugno lascia scritto: “Mandatelo al confi-
no. Mussolini” (pp. 284-285).

Sul piano puramente „quantitativo‟, la storia di Mussoli-


nia occupa uno spazio relativamente piccolo nel corpo
del romanzo (una ventina di pagine sulle quasi 300 tota-
li), ma il suo peso specifico è tutt‟altro che marginale,
perché mentre la vicenda Gattuso è in fondo un fatto „di

180
provincia‟, la burla della città fantasma coinvolge il
“Fondatore dell‟Impero” in persona. In tal modo,
l‟accostamento delle due vicende, benché poco giustifica-
to sul piano strettamente narrativo, crea un gioco di ri-
mandi reciproci in questo vero e proprio festival della mi-
stificazione che coinvolge tutti i livelli del Regime, non
risparmiando neppure il suo Capo carismatico, investito
in pie-no dalla macchina della menzogna propagandistica
da lui stesso messa in moto. Le fonti cui Camilleri ha at-
tinto per ricostruire la vicenda della fondazione di Mus-
solinia a Santo Pietro, sono tutte dettagliatamente indica-
te nella “Nota” posta in margine al romanzo, ma quella
che è sicuramente la più interessante, nonché la più sfrut-
tata, è costituita dal „pezzo‟ di Leonardo Sciascia del
1969 intitolato “Fondazione di una città”, poi incluso ne
La corda pazza (Einaudi 1970). Una lettura comparata
mostra che il testo sciasciano è seguito passo passo, con
la sola eccezione del numero delle torri di Mussolinia: 16
per Sciascia (cfr. Opere, Bompiani 2001, vol. I, p. 1113),
12 per Camilleri (cfr. p. 227). In un‟intervista uscita su
“Il Mattino” del 16 marzo scorso, Camilleri dichiara di
aver letto (o riletto) le pagine di Sciascia su Mussolinia
nel periodo in cui leggeva il libro di Guttadauria e di aver
pensato allora di collegare i due fatti, ma “l‟idea è rimasta
lì, fino a quando non ho trovato la struttura da dare al ro-
manzo”.
Il fatto che lo stimolo sia venuto da Sciascia è molto inte-

181
ressante perché crea un circolo di corrispondenze lettera-
rie che coinvolge anche Italo Calvino e fa sì che “Fonda-
zione di una città”, Le città invisibili e Privo di titolo
vengano a costituire un trittico legato insieme da sottili
rimandi intertestuali. Per rendersene conto, basterà vede-
re qualche data. Sin dal 1954, anno in cui gli arrivano sul
tavolo di redattore dell‟Einaudi le “Cronache scolasti-
che”, poi confluite due anni dopo nelle Parrocchie di Re-
galpetra, e fino al 1974, Calvi-no è un lettore attento di
tutto quello che Sciascia manda alla casa editrice torinese
per la pubblicazione, e non manca di mettere per iscritto
le sue impressioni di lettura in alcune lettere divenute ce-
lebri (cfr. I. Calvino, Lettere 1940-1985, Mondadori
2000). Ebbene, Einaudi pubblica La corda pazza nel 1970
e Le città invisibili nel 1972, e del 14 settembre 1971 è
una lettera di Calvino a Sciascia su Il contesto. Ora, an-
che se non risultano riferimenti espliciti, è inevitabile
supporre che all‟epoca in cui lavorava alle Città invisibili
Calvino conoscesse il pezzo di Sciascia su Mussolinia. Se
ciò fosse vero, allora la Mussolinia raccontata da Sciascia
nel 1969 sarebbe davvero una sorta di prototipo storico-
farsesco delle città calviniane, oltre che la fonte principa-
le della Mussolinia di Camilleri.

182
Il velo del mito su Gela nel Disìo di Silvana Grasso

Settembre 2005

Narra Ovidio (Metamorfosi, V, 409-437) che Dite, dopo


aver rapito la piccola Proserpina nel bosco che circonda il
lago di Pergusa, giunse col suo carro nel tratto di mare
chiuso tra la fonte di Ciane e quella di Aretusa. Qui il dio
degli Inferi subì un oltraggio inaudito ad opera di Ciane,
celeberrima inter Sicelidas nymphas, la quale ebbe
l‟ardire di emergere dalle acque, allargare le braccia e in-
timare al dio di fermarsi (nec longius ibitis!), aggiungen-
do che se intendeva diventare genero di Cerere avrebbe
dovuto chiederle il permesso, così come lei stessa aveva
sposato il fiume Anapi convinta dalle sue preghiere (exo-
rata) e non terrorizzata (exterrita). Allora il dio, in preda
all‟ira per un tale affronto, squarciò con lo scettro il fon-
do del lago e si precipitò da lì stesso nel Tartaro, mentre
Ciane, angosciata per il brutale rapimento e per la viola-
zione della fonte di cui era la divinità, covò un tale incon-
solabile vulnus dentro di sé che finì per liquefarsi e con-
fondersi con l‟acqua.
In questo episodio marginale del quadro grandioso delle

183
metamorfosi ovidiane, il meraviglioso e sacrilego gesto
di rivolta della piccola ninfa che osa sfidare un dio oscuro
e dal potere terribile offre una chiave di lettura impre-
scindibile per penetrare nel tormentato mondo interiore
dell‟eroina dell‟ultimo romanzo di Silvana Grasso, Disìo
(Rizzoli, settembre 2005). Infatti, allorché Memi Sante-
lìa, trasferitasi a Milano dalla Sicilia orientale per eserci-
tare la professione di psichiatra, e soprattutto per sfuggire
al dolore e alla colpa d‟origine di figlia non voluta e mai
amata dalla madre, decide di cambiare identità in una en-
nesima illusione di metamorfosi che però rimarrà solo
anagrafica, sceglie come nome proprio quello della ninfa
siciliana. In quel momento, però, Memi ricorda solo la
metamorfosi in acqua della ninfa (cfr. p. 52), e non la sua
causa, perché nel suo vissuto di bambina insidiata a otto
anni da un vecchio venditore di ghiaccio con un occhio di
vetro e mani bellissime e incantatrici c‟è il sentimento
vago di un “gigante d‟acqua” (p. 49) che, sotto forma di
grandine, aveva interrotto gli abusi dell‟uomo, proteg-
gendola come una divinità propizia. Non a caso, allorché,
dopo il brutale assassinio di due giovani ex-
tossicodipendenti no-velli sposi da lei curati al SerT, si
sentirà sconfitta da un Potere inafferrabile in cui mafia e
legalità si identificano in una tragicomica e grottesca
forma istituzionale dove la retorica visibile del Diritto è il
linguaggio con cui la pratica invisibile del Crimine si au-
torappresenta e autocelebra davanti alla popolazione as-

184
servita, Memi sarà spinta dall‟inconsolabile vulnus a cer-
care, come Ciane, la morte per acqua in un tentativo (fal-
lito) di suicidio, penetrando per qualche metro "in Mare
come un feto, che già sfrattato, invoca ancora un utero di
madre" (p. 248).
Della Ciane ovidiana Memi eredita però anche il corag-
gio della sfida lanciata al potere infero, e questo è un fat-
to che il testo e l‟a-stuzia del narratore implicito tengono
nascosto, lasciando al lettore il compito di esplicitarlo al-
lorché assisterà all‟odissea della protagonista nel regno di
Emilio Mangiulli, l‟Anima Mundi di una Città (la nostra)
sequestrata dal Male, il “Funesto Demiurgo” (direbbe
Cioran) di un microcosmo di morte civile. Cos‟altro è,
infatti, la sfida di Memi a Emilio, detto l‟Anima, che co-
me un Cicikov incattivito dalla paralisi ha edificato il suo
onnicomprensivo sistema mafioso con le anime morte di
un‟intera città, se non la ripetizione del gesto archetipico
di Ciane che, indignata, intima l‟alt al tremendo dio dei
morti in fuga con la sua giovane e innocente preda?

In questo romanzo in cui quasi tutti inseguono impossibi-


li metamorfosi escatologiche (come Memi ed Emilio) o
soltanto ipocrite (come i Sostituti Procuratore Tonin e Pa-
risiello, costretti a nascondere l‟omosessualità per dovere
d‟ufficio, o il Presidente della Re-gione Onorino Man-
giulli, un impotente inetto che passa le notti chattando e
vivendo amplessi virtuali col nickname Eros98), Ovidio

185
non è il solo a fornire palinsesti su cui il testo traccia i
suoi percorsi di significazione. L‟inesauribile cultura u-
manistica dell‟autrice percorre ogni sentiero
dell‟enciclopedia letteraria per trovare snodi di senso,
sicché la prosa, già lessicalmente ipertrofica per via delle
frequentissime neoformazioni attinte dal dialetto e riso-
nanti di etimologie greco-latine, si dispiega in una com-
plessa trama ipertestuale che guizza da una citazione
all‟altra (più o meno esplicita) per scoprire i più disparati
orizzonti tematici e simbolici. Appaiono così, qua e là,
Omero, Alceo, i tragici, Teocrito, Properzio, Dante, Leo-
pardi e molti altri; e non mancano naturalmente omaggi
ai grandi maestri siciliani come D‟Arrigo (sono “orcinù-
si” gli occhi dei muli di cui Memi bambina sentiva lo
zoccolo: cfr. p. 31), Sciascia, Brancati e persino Camille-
ri, presenti se non altro in certi grotteschi ritratti di una
sicilitudine dominata dalla mentalità mafiosa (per cui la
nostra città sembra di volta in volta o una Regalpetra con
le sue „parrocchie‟, o la Catania di Antonio Magnano con
i suoi giochi di potere tra gerarchi fascisti, o una Vigàta
senza il Commissario Montalbano) e da un disìo di potere
che non di rado maschera una smaniosa sessualità repres-
sa, talvolta solo patetica e impotente (basti pensare a
Dolcemascolo, per il cui irascibilissimo maschilismo da
signorotto di provincia Memi, che ha osato venire dal
Nord e vincere un concorso nel suo feudo ospedaliero, è
sempre e solo una “buttana”).

186
Tutt‟altro che marginale è il ruolo della musica e, oltre a
vari riferimenti a quella leggera (Battisti, Baglioni, Bat-
tiato, Morandi, Paoli), c‟è l‟onnipresenza della Turandot
di Puccini, che, uscendo ossessivamente dall‟hifi di Emi-
lio, ne accompagna la parabola esistenziale in un gioco di
simmetrie rovesciate in cui la mascolina Memi, la donna
dall‟identità incerta che vive senza amore nuziale (ma
che ama maternamente i suoi pazienti, siano essi pazzi o
tossicodipendenti) e pur non vista da lui per momentanea
cecità gli ispira un bruciante e tutto spirituale disìo
d‟amore, di morte e di redenzione, funge da inconsapevo-
le Calaf per il cuore dell‟effeminato Demiur-go, più duro
e tenebroso di quello di Turandot.
Ma è Lucrezio che, facendo capolino da una vaga allu-
sione, fornisce uno dei più interessanti spunti per cogliere
il senso non solo di quell‟appassionata denuncia del tem-
pus iniquum della nostra città che fa del romanzo anche
un violentissimo pamphlet politico, ma anche di quella
voluptas, di quel disìo che pervade e scalda di vitalismo
positivo le pagine di un‟opera per molti versi disperata ed
estrema. In uno dei momenti più significativi del roman-
zo, Memi, che è andata a sfidare il Potere fin nel suo stes-
so inaccessibile covo, blocca la caduta del tetraplegico
Emilio dalla scalinata di una chiesetta, e l‟uomo vive in-
timamente il contatto della propria bocca con il collo del-
la donna come "un coito infinito, arcano e potente" (p.
209). Questa scena è paragonata dalla voce narrante a due

187
„quadri‟ possibili: quello di un bambino sul grembo di
una madre (che ha una ragione interna alla fabula perché
a sette anni Emilio era finito sotto la madre, uccisa con
tre colpi di lupara al cuore insieme al marito), e quello di
"Marte guerriero dormiente in grembo a Venere" (p.
209). Ora, quest‟ultima immagine, peraltro ben nota
nell‟iconografia mitologica, non può non far pensare
all‟inno a Venere che apre il De rerum natura, dove la ce-
lebrazione dell‟alma Venus, disìo di uomini e dèi (homi-
num divomque voluptas), forza erotica che muove e pro-
paga nella riproduzione ogni essere vivente, si intreccia
con una preghiera alla dea affinché, patriai tempore ini-
quo, addolcisca con le parole il dio della guerra, quando
questi, vinto solo dall‟amore per lei, giace sul suo grem-
bo, nonché con la dedica a Memmio, un uomo politico
dalla cui stirpe il poeta si attende la salvezza per la co-
munità romana. È qui, dunque, che possiamo leggere in
filigrana le più intime intenzioni del romanzo, dove sem-
bra che solo la forza del disìo (parola che ricorre in que-
sta forma ben 34 volte – 10 delle quali solo nella pagina
143 – e altre 8 volte in 5 forme flesse e derivate: “disii”,
2 volte; “disiùse”, 1 volta; “disìare”, 2 volte; “disiàto”, 1
volta; “disiava”, 2 volte), quando è sconvolgimento posi-
tivo, "marranzano per l‟anima", "furore" di chi vuole
"concupire dio" (p. 143), possa risvegliare le anime morte
e dar cor-po a una forma di vita più civile e umana.

188
Il mito ovidiano di Ciane, inoltre, ha un‟appendice mino-
re posta più avanti (vv. 465-473) che contiene
un‟ulteriore e più complessa (perché obliqua) chiave in-
terpretativa per la particolare situazione relazionale e co-
municativa in cui si trova Memi con la madre e da cui na-
sce il romanzo stesso. Quando alla fonte di Ciane giunge
Cerere, che nella dolorosa ricerca della figlia scomparsa
ha percorso ogni altro mare e ogni altra terra, la ninfa,
acqua nell‟acqua, non può rivelarle direttamente il rapi-
mento da parte di Dite, perché non ha bocca né lingua per
soddisfare il suo disìo di parlare (et os et lingua volenti
dicere non aderant). Tuttavia, Ciane compie un atto se-
miotico che ha in nuce ogni altro atto narrativo (ovvero la
letteratura stessa, che è costruzione di un testo segnico da
interpretare attraverso procedimenti inferenziali), facendo
affiorare sulla cresta delle onde la cintura di Proserpina: è
solo a questo punto che Cerere intuisce la verità, e il suo
dolore di madre può esplodere e infuriare con le mani sui
capelli e sul petto. In situazione specularmente rovesciata
e „degenerata‟ (Ciane e Proserpina diventano una sola
persona; ed è il caso qui di sottolineare che è la stessa
Memi-Ciane, proprio nella pagina cui mi sto riferendo, a
identificarsi anche con Proserpina), Memi, ormai dotto-
ressa Ciane Santelìa, non può interloquire con la madre
sul letto di morte per cercare una riconciliazione estrema
e sanare così la ferita di figlia perduta perché da lei rifiu-
tata, e allora decide di ricordare e raccontare il proprio

189
dolore, sublimandolo nell‟atto semiotico della letteratura:
"Raccontarti dovrei ora, madre, fidando nella tua morte
certa (…), quel che ho taciuto a me (…). Se racconto,
forse, potrei ancora (…) sapere (…) come furono i tuoi
occhi" (p. 40).
Quanto appena detto offre lo spunto per concludere dan-
do un rapido sguardo alla particolare tecnica narrativa del
romanzo, in cui si assiste a un lento ma efficacissimo
cambio di punto di vista col passaggio dalla prima perso-
na (il racconto di Memi, che occupa i primi 16 capitoli
sui 44 totali) al racconto impersonale e oggettivo (il letto-
re si accorge dell‟avvenuto cambiamento della voce nar-
rante solo nel ventitreesimo capitolo, allorché Memi è per
la prima volta „nominata‟ in terza persona nel discorso
indiretto: cfr. p. 136). Per usa-re il linguaggio cinemato-
grafico, è come se la voce narrante fuori campo, il cui
punto di vista fino a un certo punto del racconto coincide
con quello della macchina da presa, entrasse lentamente
in campo con una carrellata all‟indietro, e lo spettatore
vedesse im-provvisamente il corpo che ne è portatore in-
teragire con gli altri personaggi. Questa duttilità nella
tecnica del racconto ha ragioni espressive ben precise
nello spazio (capp. 1-12: luogo natale, in provincia di Ca-
tania; capp. 13-44: Gela, camuffata da quattro asterischi)
e nel tempo della narrazione (capp. 1-12: un‟unica notte
di giugno, quella della morte della madre, fino alle otto
circa del mattino, quando Memi va alla stazione per

190
prendere il regionale delle 8.10 per Catania; i capp. 13-44
coprono, con salti in avanti e ritorni vari, un periodo di
tempo che va dal 3 settembre successivo, giorno del con-
corso in Ospedale, alla vigilia di Natale dell‟anno dopo).
Nei primi capitoli, infatti, Memi è sola, prima davanti al
corpo della madre (la veglia notturna, narrata nello stile
di una nenia dolorosa ma anche sottilmente sadica per via
del complesso di Elettra di Memi, si estende per ben dieci
capitoli), poi, la stessa mattina, tra le Case Popolari e la
stazione del “natìo borgo selvaggio” (capp. 11-12), e in-
fine, tre mesi dopo, al suo arrivo a „Gela‟ per partecipare
al concorso (capp. 13-14). Dopo un improvviso salto di
un anno (cap. 15), il racconto torna indietro al giorno del
concorso (cap. 16), e da questo momento in poi Memi è
nel regno di Dolcemascolo e di Emilio. Lo spazio e il
tempo della solitudine della protagonista so-no così nar-
rati dalla sua stessa voce in tono lirico-evocativo, e in tal
modo il lettore può vivere dall‟interno la sua situazione
problematica, cogliendone tutte le sfumature di dolore.
Quando invece Memi entra in un mondo popolato di mo-
stri grotteschi, una voce narrante impersonale le sottrae
progressivamente la parola per trasformarla in personag-
gio epico. Questo mutamento di prospettiva dal punto di
vista soggettivo e personale a quello oggettivo e imper-
sonale, peraltro, è assai significativamente prefigurato
all‟interno del testo stesso, allorché Memi comprende che
il rimanere a “Gela” avrebbe comportato per lei una per-

191
dita della sua individualità, un sequestro della sua perso-
na da parte del “Coro”: "Se ci fossi rimasta a ****, da si-
ciliana lo sapevo, dopo un giorno o un anno anch‟io, per
destino comune, mi sarei consegnata al coro, alla sua vera
o finta sa-pienza. Coro io medesima o solo ostaggio di un
Coro…" (p. 72).
In questa metafora del Coro, inteso come rapimento e o-
blìo del principium individuationis, risuona l‟eco di una
sapienza antica, quella dionisiaca, per cui venire al mon-
do con un io cosciente e un nome proprio è un “cancro”
(p. 251), una stimmate di dolore ineluttabile. Ed è proprio
su questo che si chiude il romanzo, che nelle ultime paro-
le contiene l‟ennesimo monito del Sileno – già variamen-
te modulato da Sofocle a Leopardi, da Nietzsche a Cioran
– sull‟inconveniente di essere nati.

192
Il Codice da Vinci? E’ meno audace del Vangelo di
Giuda

Maggio 2005

Il Codice da Vinci (2003), di cui è appena uscita


l‟attesissima e discussa versione cinematografica, è il più
clamoroso caso editoriale degli ultimi anni, e il suo suc-
cesso ha spinto diverse Chiese cristiane di tutto il mondo
a organizzare addirittura dei convegni di contro-
informazione religiosa per cercare almeno di arginare la
ricezione acritica da parte del grande pubblico dei fedeli
delle tesi apparentemente rivoluzionarie su Gesù in esso
contenute. Anche Gela, di recente, è stata teatro di inizia-
tive propagandistiche simili che hanno visto scendere in
campo i preti e persino il vescovo. La cosa che più mi
stupisce, però, è il fatto che in questo gran polverone me-
diatico il campo sia stato occupato quasi interamente dal-
le diverse agenzie religiose, quasi che la questione fon-
damentale fosse quella di scegliere tra la “verità” di Dan
Brown (a quanto pare un fanatico che crede davvero in
quello che ha scritto) e quella della fede cristiana tradi-
zionale (con le sue varianti storiche più note e influenti).
È forse il momento di guardare la questione da un punto
di vista più laico e disincantato. Gli studiosi di storia del-
le religioni sanno bene che Dan Brown non ha inventato
nulla, perché si basa fondamentalmente su una vecchia e

193
ormai storicamente screditata letteratura trash sull'argo-
mento del Graal, tra cui soprattutto il famigerato Il Santo
Graal (1982, tr. it. Mondadori 1984) di Michael Baigent,
Richard Leigh, e Henry Lincoln, che non a caso ultima-
mente hanno intentato causa contro di lui per plagio (ri-
conoscendo così implicitamente il carattere di pura
fiction del loro libro, visto che nessuno storico serio po-
trebbe mai lamentarsi se un romanziere si serve dei suoi
studi come fonte attendibile). Nel romanzo, del resto – a
parte l‟erroneo accostamento tra la Biblioteca di Nag
Hammadi, trovata in Egitto nel 1945 e contenente vangeli
apocrifi (tra cui quelli gnostici) e altri scritti cristiani dei
primi secoli, e i Rotoli del Mar Morto, trovati nel 1947 e
contenenti testimonianze sugli esseni, un gruppo ebraico
che non ha nulla a che vedere con i primi cristiani, né tan-
to meno con Gesù (cfr. cap. 58, p. 288) – si possono tro-
vare diverse tesi storico-dottrinarie piuttosto in-fondate.
Ad esempio questa (cap. 55, p. 273): “fino a quel mo-
mento storico [cioè fino a Concilio di Nicea del 325], Ge-
sù era visto dai suoi seguaci come un profeta mortale: un
uomo grande e potente, ma pur sempre un uomo”. Tutti
sanno, invece, che anche prima c‟era chi credeva nella
divinità di Gesù, stando non solo ai vangeli canonici e a
quelli apocrifi, ma anche ad autori proto-ortodossi come
Ireneo e Tertulliano, vissuti molto prima del Concilio di
Nicea (Ireneo, e sia-mo alla fine del II secolo, aveva già
distinto tra Nuovo e Antico Testamento e parlato addirit-

194
tura di “canone della verità”: Adversus Haereses, IV, 9,
1). Tuttavia, poco più avanti, Dan Brown dice una cosa
un po‟ più precisa e storicamente verosimile: “Costantino
commissionò e finanziò una nuova Bibbia, che escludeva
i vangeli in cui si parlava dei tratti umani di Cristo e in-
fiorava i vangeli che ne esaltavano gli aspetti divini” (p.
275).
Al di là della forzatura del primo passo, non c‟è dubbio
che l‟osservazione sia nel complesso ragionevole: il ca-
none definitivo del Nuovo Testamento è il risultato lento
e travagliato di una complessa opera di montaggio, effet-
tuato dalla setta uscita vincente dalle diatribe cristologi-
che alla luce di un modello dottrinario che si intendeva
imporre (il “credo di Nicea”, appunto) e sulla base di un
materiale agiografico molto corposo ed eterogeneo; sul
tutto è poi stato spruzzato il marchio di fabbrica
dell‟ispirazione divina. In tal senso è assolutamente fuor
di dubbio che, come dice anche Dan Brown, “fu tutta una
questione di potere” (p. 274).
Quello che vorrei dire qui è che a un laico che crede che
tutti i libri siano scritti e redatti dagli uomini, le forzature,
le imprecisioni e gli errori evidenti contenuti in un ro-
manzo come Il codice da Vinci non danno alcun fastidio,
così come non gliene danno le sciocchezze umane, troppo
umane (e non di rado atroci) contenute nei cosiddetti testi
sacri. Certo, mi rendo conto che un credente (anche se
non necessariamente clericale) si trova in grande imba-

195
razzo a dover decidere da che parte stia la “verità” di
fronte a certi dilemmi storico-religiosi, e non vorrei tro-
varmi nei suoi panni, ad esempio, quando deve scegliere
tra la versione secondo cui Gesù nacque per inseminazio-
ne artificiale spirituale, visse celibe, morì, risorse dopo
tre giorni, salì in cielo e da allora siede alla destra del Pa-
dre, e quella secondo cui „in realtà‟ si sposò con Madda-
lena, ebbe da lei una figlia (Sara), morì e i suoi discen-
denti diedero origine alla dinastia dei Merovingi (dive-
nendo così custodi biologici del “sangue reale” di Cristo,
cioè del vero San[to] Graal, fecondato nel ventre di Mad-
dalena). Per un laico è molto semplice: si tratta di bufale
colossali, o al massimo di varianti equivalenti di un bel-
lissimo mito scaturito dalla vita di un uomo forse real-
mente esistito.

**********
A questo proposito, è interessante fare un riferimento al
Vangelo di Giuda, ritrovato dopo oltre 1600 anni nel co-
siddetto Codice Tchacos (dal nome di Frieda Tchacos
Nussberger, la mercante d‟arte antica che nel 2000 è en-
trata in possesso del prezioso e fragilissimo papiro in lin-
gua copta, risalente al III-IV secolo, casualmente ritrova-
to in Egitto verso il 1978), che contiene altri tre brevi
trattati gnostici, purtroppo in uno stato gravemente lacu-
noso. Dello sconvolgente vangelo, il cui perduto originale
greco risale quasi certamente al II secolo, si conosceva

196
l‟esistenza perché Ireneo lo aveva fuggevolmente men-
zionato nel suo citato trattato contro le eresie. Esso è stato
finalmente tradotto dal copto da un gruppo di studiosi (R.
Kasser, M. Meyer e G. Wurst) e pubblicato per la prima
volta in tutto il mondo nell‟aprile 2006 dalla National
Geographic Society. Ebbene, dal punto di vista di un lai-
co, questo Vangelo costituisce una variazione estrema-
mente interessante sul tema mitico della vita e della dot-
trina di Gesù, nonché del suo rapporto con i discepoli,
perché dimostra ancora una volta (come già mostravano i
52 testi scoperti a Nag Hammadi) quanto vivace e filoso-
ficamente articolato fosse il dibattito tra le sette cristiane
nei primi secoli, prima che la setta dominante e autopro-
clamatasi “ortodossa” prevalesse sulle altre, imponesse il
proprio “credo” e desse vita alla Chiesa come la cono-
sciamo oggi.
Finora, chi voleva meditare su qualche interpretazione
controcorrente della figura di Giuda, aveva a disposizione
dei testi moderni, tra cui due straordinari racconti di Jor-
ge Luis Borges. Uno è contenuto ne Il libro di sabbia
(1975) e si intitola “La setta dei Trenta”. Vi si sostiene,
tra l‟altro, che Gesù e Giuda, nell‟economia della salvez-
za, stanno sullo stesso piano. L‟altro, ben più audace, è
contenuto in Finzioni (1944) e si intitola “Tre versioni di
Giuda”. Qui Borges immagina di recensire due diverse
redazioni (quella del 1904 e quella, definitiva, del 1909)
di una scandalosa opera su Giuda e Gesù scritta da uno

197
gnostico del XX secolo, lo svedese Nils Runeberg. Co-
stui, riflettendo sull‟enigma di Giuda, nella prima edizio-
ne dell‟opera aveva assolto Giuda in quanto figura neces-
saria nell‟economia della redenzione e quindi in qualche
modo immagine speculare di Gesù (l‟argomento ricorda
vagamente quello usato da Gorgia per assolvere Elena
dall‟accusa di adulterio volontario). Ma nella seconda,
dopo ulteriori approfondimenti, l‟immaginario Runeberg
arriva a sostenere la più scandalosa delle dottrine: il vero
mistero cristiano consiste nel fatto che Dio, volendo bere
fino in fondo il calice dell‟umiliazione per riscattare tutta
l‟umanità dalla propria miseria, si è incarnato non in Ge-
sù (il quale, tutto sommato, ha avuto una vita da super-
star, a parte la crocifissione), ma in Giuda, il più infame
tra gli uomini.
Ebbene, come detto, finora credevamo che per simili va-
riazioni sul tema ci volesse la fantasia visionaria di Bor-
ges. Ma il Vangelo di Giuda, opera di un anonimo (anche
i quattro vangeli canonici lo erano fino al II secolo, quan-
do furono attribuiti opportunisticamente a Matteo, Marco,
Luca e Giovanni), ci dimostra che nell‟ambito del pensie-
ro gnostico antico era possibile anticipare Borges e pene-
trare in maniera molto più raffinata di quanto non accada
nei vangeli canonici (teologicamente piuttosto rozzi) nel-
la dinamica intellettuale del gruppo composto da Gesù e
dai suoi discepoli. Qui Gesù non fa altro che ridere della
stupida idolatria dei discepoli, i quali sono degli insipienti

198
legati al culto del dio dell‟Antico Testamento (El), che
per gli gnostici è solo un demone malvagio che ha creato
questo mondo materiale dominato dal dolore e dalla mor-
te con l‟aiuto di altri due demoni, Nebro (o Yaldabaoth),
un sanguinario, e Skalas, un idiota. Giuda, invece, è
l‟unico a sapere che Gesù proviene da un ordine divino
superiore (“Tu vieni dal reame immortale di Barbelo”,
dove Barbelo indica la figura materna della suprema tri-
nità gnostica: Padre, Madre, Figlio), governato da un
Grande Spirito non coinvolto nello scandalo della crea-
zione. Per questo motivo Gesù riconosce in lui una natura
simile alla sua e lo elegge a suo unico vero discepolo e
amico. E così gli rivela la cosmologia gnostica e la vera
dottrina della salvezza, che ovviamente non ha a che fare
con cose come il peccato, la crocifissione e la resurrezio-
ne (non c‟è niente di tutto questo nel testo, che infatti si
conclude col tradimento), ma solo con la „conoscenza‟ (in
greco gnosis) della verità sulla genesi malvagia di questo
mondo e sulla necessità di abbandonarlo in fretta per tor-
nare al vero regno. Di conseguenza gli suggerisce di tra-
dirlo, in modo che possa liberarsi prima possibile del
corpo mortale in cui è entrato, e infine lo glorifica immet-
tendolo in una trionfante nube di luce: “Tu sarai maggio-
re tra loro. Poiché sacrificherai l‟uomo che mi riveste”.

**********
È, questa, la verità vera su Gesù? Niente affatto: si tratta

199
semplicemente di un documento che rivela altre potenzia-
lità concettuali, dottrinarie e narrative messe in atto già
nei primi secoli dell‟era cristiana. In altri vangeli apocrifi
lo avevamo visto sfruttare le sue virtù magiche da Harry
Potter per accecare o far morire all‟istante adulti e bam-
bini praticamente senza alcun motivo o al massimo per
ragioni futilissime (cfr. il Vangelo di Tommaso), oppure
indugiare sulla bocca sensuale di Maria Maddalena, sua
sposa, al punto da far ingelosire i discepoli (cfr. il Vange-
lo di Filippo, tanto caro a Dan Brown). Come si vede, nei
primi secoli Gesù era una bella figura letteraria che si
prestava alle più svariate variazioni fabulatorie, esatta-
mente come era accaduto e come sarebbe ancora accadu-
to per gli dèi e gli eroi della mitologia greca. Fu solo il
fanatismo di alcuni (i vincitori) che cancellò in gran parte
tutta questa abbondanza creativa e di senso, impose una
versione standard e ne fece oggetto di un culto istituzio-
nale e totalitario, operante ancora oggi.
Personalmente, sogno un‟epoca in cui si possa discutere
di queste cose prendendole senza l‟affanno della difesa
della parrocchia di appartenenza, ovvero con quello spiri-
to critico, leggero, ironico ed equanime che non ricono-
sce dogmi istituzionalizzati né testi sacri e si sente libero
di discutere e accogliere tutto e in qualsiasi momento.
Sogno, ad esempio, di poter parlare di Gesù e delle mol-
teplici e discordanti testimonianze sulla sua figura con lo
stesso spirito con cui si chiude l‟“Epitome” della cosid-

200
detta Biblioteca di Apollodoro: “Alcuni dicono che Pene-
lope fu sedotta da Antinoo e per questa ragione Odisseo
la rimandò al padre Icario, e che poi si trasferì presso
Mantinea in Arcadia dove, unitasi a Ermes, generò Pan.
Secondo altri invece Penelope morì per mano dello stesso
Odisseo a causa di Anfinomo, dal quale, a quanto si dice,
era stata sedotta. C‟è anche chi dice che Odisseo venne
accusato dai parenti di coloro che aveva ucciso e che
scelse come giudice Neottolemo, re delle isole antistanti
dell‟Epiro. Quest‟ultimo, calcolando che dopo aver eli-
minato Odisseo avrebbe ottenuto Cefalonia, decretò il
suo esilio. Odisseo allora andò in Etolia presso Toante,
figlio di Andremone, sposò sua figlia e morì in tarda età
lasciando dietro di sé il figlio che aveva avuto da lei, Le-
ontofono” (trad. Adelphi 1995, p. 164). Ma so che questo
non è ancora possibile, perché ci sono ancora persone
sinceramente convinte che tra un passo come quello ri-
portato e uno della Bibbia ci sia una incolmabile diffe-
renza dovuta allo statuto ontologico dei rispettivi autori:
umano l‟uno, divino l‟altro. Peggio per loro, perché non
sanno quello che fanno.

201
IL METODO LAICO

Identità aperta e memoria plurima dell’Occidente in


Cima delle nobildonne
di Stefano D’Arrigo

Aprile 2006

Sono amputate radici che germogliano,


son cose antique che rivegnono, son veri-
tadi occolte che si scuoprono: è un nuovo
lume che, dopo lunga notte, spunta all'ori-
zonte ed emisfero della nostra cognizione
ed a poco a poco s‟avicina al meridiano
della nostra intelligenza.

[GIORDANO BRUNO, De l’infinito universo et


mondi, in Bruno (1584), 1985: 498 (Dialogo V)]

Prologo

Al fine di spiegare il motivo per cui in questa se-


de non intendo dare né avvalermi di una definizione es-
senzialistica di termini astratti quali “laicità” o “laici-
smo”, mi servirò di una citazione del Libro blu di Wit-

202
tgenstein, laddove egli chiosa Platone nel corso della sua
battaglia antiessenzialista condotta soprattutto contro
l‟autore del Tractatus logico-philosophicus. In particola-
re, Wittgenstein fa riferimento a un passo del Teeteto do-
ve, alla domanda di Socrate “Che cosa credi che sia co-
noscenza?”, Teeteto risponde elencando esempi di cono-
scenze, come la geometria, l‟astronomia, la musica,
l‟aritmetica, l‟arte del calzolaio e quelle degli altri arti-
giani. Con questa risposta perfettamente tardo-
wittgensteiniana, però, egli delude l‟aspettativa essenzia-
listica di Socrate-Platone, il quale non chiedeva «una e-
numerazione di conoscenze (...) bensì (...) che cosa è la
conoscenza in sé»1. Ebbene, osserva Wittgenstein,
«l‟idea, che, per comprendere il significato di un termine
generale, si debba trovare l‟elemento comune a tutte le
sue applicazioni, ha paralizzato la ricerca filosofica: non
solo non ha riportato alcun risultato, ma ha anche indotto
il filosofo a respingere, come irrilevanti, i casi concreti,
l‟unica cosa che avrebbe potuto aiutarlo a comprendere
l‟uso del termine generale. Quando Socrate pone la do-
manda: „Che cos‟è la conoscenza?‟, egli non considera
neppure una risposta preliminare un‟enumerazione di casi
di conoscenza. Se io volessi scoprire quale sorta di cosa
sia l‟aritmetica, riterrei del tutto soddisfacente aver inda-
gato il caso di un‟aritmetica dei numeri cardinali finiti.

1
Platone, Teeteto, 146 c-e, in Platone 1991: 86-87

203
Infatti: (a) ciò mi condurrebbe a tutti i casi più complica-
ti, (b) un‟aritmetica dei numeri cardinali finiti non è in-
completa, non ha lacune che siano poi colmate dal resto
dell‟aritmetica»2.
Nello spirito di questo passo, dunque, io qui evi-
terò di rispondere a domande del tipo “Che cos‟è la laici-
tà?”, ma esibirò piuttosto quello che vorrei chiamare „il
metodo laico‟, che a mio parere dovrebbe distinguere chi,
come si è espresso Giulio Giorello – che a sua volta cita-
va un passo di Samuel Johnson riferito a Milton -, è “di
nessuna chiesa”3, e pertanto non riconosce rivelazioni di-
vine e dogmi religiosi, né presume una gerarchia assiolo-
gica tra fedi e credenze storiche, ma tratta ogni fede e o-
gni dogma come ulteriore figura del mito, come un luogo
culturale segnato da tracce esclusivamente umane e da
percorrere come un borgesiano giardino di sentieri che si
biforcano e si dirigono potenzialmente in ogni altro spa-
zio-tempo all‟interno del frattale della mappa totale della
nostra memoria. In tal senso ogni porta d‟accesso vale
l‟altra e qui io mi inoltrerò nel giardino della nostra me-
moria muovendo dal caso esemplare costituito dal ro-
manzo „minore‟ di un autore siciliano noto soprattutto per
aver scritto un grandissimo romanzo che pochissimi, pe-
rò, ancora oggi riescono a leggere: Horcynus Orca.

2
Wittgenstein [1933-1934], 1958: 30.
3
Giorello 2005: 39.

204
I

Hatshepsut e l’Occidente

Dopo circa vent‟anni di oblìo, nel marzo 2006 è


stato riedito da Rizzoli Cima delle nobildonne, il secondo
e ultimo romanzo del siciliano Stefano D‟Arrigo (1919-
1992), pubblicato per la prima volta da Mondadori nel
1985. Con quest‟opera, l‟autore di Horcynus Orca torna-
va dopo dieci anni di silenzio sfidando i lettori a ricono-
scerlo identico tra le righe del totalmente altro, perché
Cima delle nobildonne è un romanzo che si presenta, ri-
spetto al primo, con tutti i „valori‟ cambiati di segno.
Se la mole del primo era smisurata, quella del se-
condo misura poco più di un decimo di essa; se il testo
del primo era straripante e pressoché privo di scansioni,
quello del secondo è contenuto entro argini tipografici
ben precisi, con doppi cambiamenti di pagina per separa-
re le tre „parti‟ (ciascuna introdotta da epigrafi a chiave) e
singoli cambiamenti di pagina per separare i ventuno „ca-

205
pitoli‟ totali (anche se né le parti né i capitoli sono nume-
rati); se la lingua del primo era una creazione ipertrofica
inaudita ottenuta innestando radici dialettali sulla morfo-
logia dell‟italiano, quella del secondo è una prosa cristal-
lina, alta e piena di termini specialistici; se la sintassi del
primo era sontuosa e vertiginosamente dilatata, quella del
secondo è lineare e quasi cronachistica; se la semantica
del primo era espressionistica e tortuosamente allusiva e
carica di risonanze a partire persino dal livello fonologico
del lessico, quella del secondo è quasi sempre puramente
referenziale, anche laddove la narrazione naturalistica
sfocia nella visionarietà e nell‟allegoria4; se

4
Naturalmente D‟Arrigo non manca, qua e là, di avvertire im-
plicitamente e allusivamente il lettore di avere a che fare pur
sempre con l‟autore di Horcynus Orca, e quindi di stare all‟erta
e di non fidarsi troppo dell‟apparente linearità espressiva del
testo di Cima delle nobildonne. Ecco perché, ogni tanto, il let-
tore che abbia nell‟“oreocchio” (su questo ircocervo lessicale
di Horcynus mi permetto di rimandare a Trainito 2004: 68-70)
della memoria la morfologia, il lessico e la sintassi del grande
romanzo, riconosce l‟inconfondibile „voce‟ di D‟Arrigo anche
nell‟asettica prosa di Cima delle nobildonne, sia in certe neo-
formazioni (“stranottati”, p. 7; “ruminarumina”, p. 91; “stralu-
ciati”, p. 105, ecc.) sia soprattutto in certi ritmi del periodo in
cui è lo stesso andamento sintattico a determinare le creazioni
morfologiche (procedimento, questo, che ricorre ossessivamen-
te in Horcynus e ne costituisce, per così dire, la cifra espressi-

206
l‟ambientazione del primo era limitata a una strettissima
porzione geografica e antropologica dell‟Europa meri-
dionale (lo Stretto di Messina, i pescatori), quella del se-
condo è spostata nell‟estremo Nord dell‟Europa, a Stoc-
colma5, dove a darsi convegno sono uomini illustri per

va). Cfr. ad es. p. 62: «Mattia ne fu sbalordito. Un‟idea come


quella venuta a un operatore qual era Belardo, operatore-attore,
operattore di razza, non poteva non sbalordire: lui stesso, quel
grande operattore, proponeva l‟abolizione della sua platea, an-
che se l‟anfiteatro era lo stesso destinato a scomparire con
l‟adozione dei circuiti chiusi».
5
Questa collocazione geografica del romanzo, prima facie
molto strana per uno scrittore „mediterraneo‟, è da collegare
forse alla probabile provenienza del misterioso “popolo degli
arpioni”, la cui sconfitta ad opera dell‟antichissimo Faraone
Narmer è celebrata nel corteo trionfale di Hierakonopolis raffi-
gurato nella cosiddetta Paletta di Narmer (in realtà un conteni-
tore in ardesia di prodotti cosmetici a due facce, simili alle ta-
volozze dei pittori). Come dice Planika ai suoi studenti, nella
Paletta «sono graffite le strips che girando dall‟una all‟altra
faccia raccontano per immagini il corteo trionfale che 3500 an-
ni prima di Cristo si svolse nella città di Hierakonopolis nel
Basso Egitto in onore del Faraone Narmer che tornava dalla
memorabile vittoria ottenuta sul “popolo degli arpioni”, miste-
rioso popolo marinaro, forse scandinavo, vichingo, scapolato
forse nel Mediterraneo navigando lontano dalla patria non si sa
di preciso perché» (p. 20). Cfr. qui, Riferimenti iconografici,
fig. 2.

207
dottrina o per denaro provenienti da tutto il mondo e da
tutte le culture (i medici e chirurghi italiani, l‟Emiro del
Golfo, l‟ebreo errante boemo-americano luminare di Pla-
centologia, l‟ereditiera americana vedova di uno svedese,
ecc.); se simboli di Morte e Vita del primo erano rispetti-
vamente un‟Orca gigantesca e la minuta “cicirella” porta-
ta dall‟Orca, simboli di Vita e Morte del secondo sono
rispettivamente la Placenta e i Seminomi Killers, cioè
“cellule anarchiche placentari in feto”; se nel primo lo
sport (passione di D‟Arrigo) si riduce alle prove tragiche
di una regata tra soldati e pezzenti dilettanti, nel secondo
assistiamo al giornalistico epicedio di sapore omerico sul
declino di due leggende americane del baseball (Babe
Ruth) e del football (Y.A. Tittle). E così via.
Questo ruolo apparente di satellite minore svolto
da Cima delle nobildonne rispetto al corpo planetario di
Horcynus Orca, ha fatto sì che la sua percezione venisse
oscurata dal bagliore del primo, e se si considera che
quest‟ultimo risulta ancora accecante e inavvicinabile per
i più, si comprende anche perché il secondo romanzo di
D‟Arrigo, che in realtà è uno dei più straordinari capola-
vori della letteratura del XX secolo, sia rimasto per il
grande pubblico ancora più misconosciuto di Horcynus
Orca.
Forse, però, la riapparizione del romanzo di “Ha-
tshepsut” – il nome del grande Faraone donna della
XVIII Dinastia che diede prosperità e splendore artistico

208
all‟E-gitto e la cui traduzione in italiano è appunto “Cima
delle nobildonne”6 – in questi nostri tempi di declino cul-
turale, può segnare l‟inizio della considerazione che me-
rita. Questo “romanzo della placenta” (la Placenta-
Hatshepsut, come vedremo), ci spinge infatti a riflessioni
così alte e articolate che l‟attuale egemonia politica in
Occidente di una concezione fondamentalista di stampo
neo-spiritualistico (teo-con in America e clericale in Ita-
lia), che pretende di imporre a tutti radici e identità ebrai-
co-cristiane, appare in tutta la sua miseria intellettuale:
nient‟altro che una operazione di ipersemplificazione del-
la storia dell‟Occidente subordinata a scopi di puro colo-
nialismo ideologico di stampo neoguelfo.
Con una voce laica che ci giunge da una lonta-
nanza di appena due decenni, ma che però sembra prove-
nire da un tempo remotissimo se ascoltata dall‟interno

6
D‟Arrigo avrebbe voluto intitolare “Hatshepsut” il romanzo,
ma l‟editore Mondadori non fu d‟accordo, perché, a suo dire,
nessuno avrebbe mai comprato un romanzo con quel titolo (cfr.
l‟introduzione di Walter Pedullà, p. XIII). Lo stesso professor
Planika progetta da trent‟anni una monografia sulla placenta
che non porterà mai a termine e di cui restano solo “l‟idea gra-
fica” della copertina, il titolo e il sottotitolo: Hatshepsut
(Splendore e miseria della placenta), scritto sopra una riprodu-
zione della famosa scultura che ritrae l‟“indomabile fanciulla
seduta sul trono dei Faraoni” (p. 29 e p. 33). Cfr. qui, Riferi-
menti iconografici, fig. 1.

209
dell‟odierno fragore mediatico della chiacchiera astorica
e servile intorno a Bush e Ratzinger (e ai loro più popola-
ri megafoni ideologici italiani: Oriana Fallaci e Marcello
Pera), D‟Arrigo sembra davvero poterci rinfrescare lo
spirito ponendoci di fronte, nel giro di un romanzo di
fulminea brevità e rapidità, a tutta la complessa stratifica-
zione della nostra identità di occidentali. Al punto che un
intervento di chirurgia plastica e ginecologica in una sala
operatoria di Stoccolma per la creazione di una neovagi-
na a una fanciulla araba affetta da ermafroditismo, e una
lezione universitaria di placentologia con diapositive raf-
figuranti la Paletta dell‟antico Faraone Narmer, che tra i
segni del suo trionfo esibiva la propria placenta mummi-
ficata dal padre, risuonano dell‟eco di una infinità di voci,
pratiche e figure di ogni tempo: dal Creatore biblico alla
dea indiana Kalì, dal Pitagora della metempsicosi e del
culto della scienza all‟Ermafrodito delle metamorfosi o-
vidiane, da Prometeo all‟arte egizia della mummificazio-
ne, dal regno di Hatshepsut al Ramo d’oro di Frazer,
dall‟ermetismo antico a quello rinascimentale di Bruno.
Per non parlare dell‟episodio della visita di Mattia alla
casa di Irina, in cui la polvere del tempo morto immobi-
lizza un mondo di dolori e di orrori privati che per essere
compreso in tutte le sue risonanze culturali e cultuali ri-
chiede uno sguardo esegetico che sappia estendersi dalla
psicoanalisi di Freud indietro fino alle riflessioni sulla
morte come prigionìa eterna contenute, come ha recen-

210
temente ribadito Giorello7, nella saga di Gilgamesh8,
l‟antichissimo poema eroico mesopotamico anteriore per-
sino alla Bibbia, ai poemi indiani e a quelli omerici.
Ecco come l‟autore stesso, in una conversazione
telefonica con Pedullà (da quest‟ultimo riportata
nell‟ampio saggio introduttivo che accompagna la nuova
edizione del 2006), definiva il romanzo: «non è un ro-
manzo storico, c‟è anche un po‟ di storia, sì, parecchio
Egitto, qualche leggenda ebraica, degli arabi in prima fi-
la, un paio di americani, ma non è la loro storia, semmai
la nostra, fatta di ogni nostro passato, compresi loro» (p.
VIII). In tal senso, Cima delle nobildonne, che non ha
una trama unica, perché si sviluppa per quadri visionari
apparentemente privi di sutura ma intimamente legati da
fittissimi rimandi mitici, simbolici e persino onirici (che

7
Cfr. Giorello 2004: 170-176.
8
Cfr. La saga di Gilgamesh, di Giovanni Pettinato, Milano,
Rusconi, 1992, Tavola X, righe 18 e 20, p. 214: “Il prigioniero
e il morto come si somigliano l‟un l‟altro!/ (…) l‟„uomo pri-
mordiale‟ è un uomo prigioniero”. Alla luce di Frazer 1922:
62-63 (riportato più avanti nel testo) e delle osservazioni di al-
cuni studiosi della soteriologia antico-mesopotamica relative a
questo passo del Gilgamesh, riportate in Giorello 2004: 241
(note 138 e 139), si potrebbe ragionevolmente affermare che la
placenta in formalina scoperta da Mattia nella casa di Irina è
una perfetta „rappresentazione‟ magico-totemica di questo
“uomo primordiale” prigioniero della morte.

211
qui potremo esplicitare solo in parte), è il romanzo della
Memoria, di ogni memoria, da quella biologico-genetica
a quella mitica, da quella storica a quella individuale e
psichica. Ed è solo al fondo del paziente lavoro di deci-
frazione del mosaico culturale in esso disseminato che il
lettore vede un riflesso di se stesso, ovvero della propria
identità di occidentale, prodotto estremo di una vicenda
millenaria e plurima di storie, miti e archetipi, la cui “ab-
bondanza”, parafrasando l‟ultimo Feyerabend9, è nostro
compito ri-conquistare e custodire contro l‟imperante ten-
tativo di ridurci a “opera mutilata” (come il placentologo
del romanzo) da parte di chi ha occhi solo per vedere
l‟uomo a una dimensione. Quella ebraico-cristiana, ap-
punto.

9
Cfr. Feyerabend 1999. Per una coincidenza oltremodo singo-
lare, in questo libro postumo, e in particolare nel quarto capito-
lo della prima parte, intitolato “Brunelleschi e l‟invenzione del-
la prospettiva”, Feyerabend riporta e discute brevemente, tra
l‟altro, il recto della Peletta di Narmer per sottolineare il carat-
tere “animato”, cioè figurativamente ricco (in contrapposizione
a certe astratte e matematiche stilizzazioni delle estetiche
dell‟arte figurativa successiva), del falco-simbolo del Faraone
(cfr. Feyerabend 1999: 127-128). Il verso della Paletta, invece,
illustrato fumettisticamente e con l‟ausilio di diapositive da
Planika nella sua prima lezione di Placentologia, è il nucleo
ispiratore di Cima delle nobildonne (cfr. soprattutto pp. 17-23 e
89).

212
II

Pitagora e il magico numero sette per tre

«Il mio problema sta in questo: un numero mi


perseguita. Da sette anni questo numero mi segue ovun-
que, si infila nelle mie faccende più strettamente private,
mi balza addosso dalle pagine dei giornali. Questo nume-
ro assume una quantità di travestimenti: si presenta ora
più grande, ora più piccolo del normale, pur non alteran-
dosi mai tanto da essere irriconoscibile. La costanza con
cui questo numero mi affligge è ben diversa da un fatto
casuale. Alla base di tutto c‟è una precisa intenzione,
qualche norma che ne comanda le apparizioni». Così iro-
nizzava G. Miller nel suo famoso articolo del 1956 sul
“magico numero sette più o meno due”, il numero pro-
prio della memoria cognitiva umana (a breve termine)
che esprime il limite, da lui scoperto, della capienza del
nostro memory span nel processo di elaborazione simul-
tanea di „pezzi‟ (chunks) di informazioni. Qualcosa di

213
simile mi accade ogni volta che penso a Cima delle no-
bildonne, perché in esso il 7 e il 3, due numeri ben noti a
ogni numerologia, da quella pitagorica a quella ebraico-
cristiana, fino a quella magico-ermetica, sembrano spun-
tare da tutte le parti e a ogni livello, dal dettaglio testuale
minimo alla stessa articolazione strutturale generale del
romanzo10.

10
Forse è qui il caso di rilevare che i principali „fatti della pla-
centa‟ si svolgono nell‟arco di alcuni giorni del mese di giugno
del… ‟73 (ad eccezione di un‟analessi sulla prima lezione di
Placentologia, avvenuta un anno prima, e su un ulteriore incon-
tro tra Planika e gli studenti, due mesi dopo la prima lezione,
cui sono dedicati i capp. 2 e 3 della prima parte, pp. 17-33).
L‟anno non è mai indicato esplicitamente, ma può essere fa-
cilmente dedotto, perché sappiamo che Planika e il fratello so-
no nati il 15 ottobre 1913 (cfr. p. 93 e p. 95) e che Planika
muore a sessant‟anni (cfr. p. 95 e p. 113). Per quanto riguarda
il mese, esso è esplicitamente menzionato (ad es. a p. 73). Per
stabilire i giorni bisogna fare invece dei riferimenti incrociati
tra i diversi e slegati episodi narrati sulla base delle pochissime
coordinate temporali fornite da D‟Arrigo. Facendo un po‟ di
conti, si può con ogni probabilità stabilire che i fatti vanno da
un venerdì (giorno in cui un allievo comunica accidentalmente
a Planika la notizia della scoperta dei K-Seminomi, riportata su
Index Medicus) al giovedì successivo (giorno finale in cui Mat-
tia va a trovare Irina all‟ospedale dopo l‟intervento radicale su-
bito dalla donna). Per quanto riguarda gli altri fatti principali,
l‟intervento di neovagina avviene il sabato, la morte e la sco-

214
La predilezione darrighiana per le strutture terna-
rie è ben nota sin da Horcynus Orca (nel cui mare di testo
è appena percepibile una scansione in tre grandi sezioni),
e pertanto, seguendo la raccomandazione di Fernando
Gioviale11, eviterò di attribuire ad essa significati seria-
mente esoterici, o che comunque vadano troppo oltre una
sana e ovvia eco dantesca, e quindi trinitaria. In Cima
delle nobildonne, chiaramente scandito in tre parti (se-
gnalate, come già accennato, da epigrafi), il numero 3 è
disseminato in contesti molto diversi, che talvolta alludo-
no alla trinità cristiana: Belardo e le due strumentiste,
all‟inizio del romanzo, mentre operano l‟ermafrodita A-
mina, la Moglie Giovane dell‟Emiro, per crearle la neo-
vagina, sono chiaramente raffigurati, tra l‟altro, come un
Creatore uno e trino «con sei braccia e sei mani» (p. 12);
l‟Emiro, che assiste dall‟anfiteatro all‟intervento chirur-
gico, è accompagnato da tre «del numero imprecisato di
Mogli Anziane» (cfr. pp. 7-8), la cui funzione si scopre in
uno dei momenti più scabrosi e grotteschi del romanzo
(cfr. pp. 59-60); l‟“apocalittica scoperta” (p. 75) dei K-

perta da parte di Mattia del corpo di Planika avvengono la do-


menica, mentre l‟intervento su Irina, il primo incontro tra lei e
Mattia e tra Mattia e Margot, la visita di Mattia alla casa di Iri-
na e la morte di Margot avvengono il lunedì (cfr. ad es. le indi-
cazioni temporali disseminate nelle pagg. 74, 123, 127, 133 e
165).
11
Cfr. Gioviale 2004: 149.

215
Seminomi, di cui riferisce l‟Index Medicus, è simultanea
e “una e trina” (p. 81; cfr. p. 75), perché i tre innominati
scienziati, A, B, e C, hanno lavorato ciascuno isolatamen-
te e all‟insaputa degli altri due; quando il Professor Pla-
nika, il placentologo cultore della Placenta-Hatshepsut
(da lui così chiamata per analogia con la donna Faraone i
cui graffiti vennero „raschiati‟ dal figliastro Thutmosi III
quando le successe al trono), sconvolto dalla notizia della
scoperta del carattere assassino e „matrigno‟ della “pre-
madre” (p. 33), ha una visione a occhi aperti dei tre
scienziati che volano sul cielo di Stoccolma «come figure
di Chagall» (p. 106), li considera «i tre Cavalieri
dell‟Apocalisse annientatori di Hatshepsut Placenta» (p.
104), con significativa infedeltà all‟originale, perché è
noto che i cavalieri dell‟Apocalisse sono quattro (cfr. A-
poc., 6); il numero sulla maglia di Babe Ruth, il «leggen-
dario astro del baseball» nella cui foto su “Life
Magazine”, che fissa per sempre il momento trionfale del
suo addio all‟attività agonistica, Planika scorge un “mo-
dello” lontano del suo stesso “momento cruciale”, è il 3
(e qui non c‟è invenzione da parte di D‟Arrigo, perché
quella foto e la foto di Y.A. Tittle, che ritrae il momento
del suo sprofondare sconfitto nell‟“umano”, esistono
davvero12); infine, su uno straordinario gioco di parole
(«Vergine padre, figlio di tua figlia») con il primo verso

12
Cfr. qui, Riferimenti iconografici, figg. 4 e 5.

216
del canto trentatreesimo della terza cantica dantesca,
quello della visione del mistero trinitario, è basata una
pagina memorabile in cui Mattia, nel prendere in braccio
il suo Professore morto (in tal senso un Padre spirituale),
atteggiandosi a Madre (in tal caso il Padre diventa Figlio
e il Figlio Madre, cioè Figlia), per trasportarlo dal divano
al letto, ha l‟impressione di riprodurre la Deposizione
(cfr. p. 128).
Ma è l‟insistente apparizione del 7, numero “ma-
gico” da sempre, dal Genesi all‟Apocalisse, da Pitagora13
al sapere ermetico, fino all‟odierna psicologia cognitiva,
a indurre il lettore nella tentazione di deragliare verso e-
lucubrazioni esegetiche di carattere numerologico. Non
starò qui a ricapitolare tutte le fantasiose credenze cabali-
stiche, pitagoriche e magico-alchemiche legate a questo
numero, su cui c‟è una vasta letteratura trash: mi basterà
accennare solo a quelle riecheggiate ironicamente da
D‟Arrigo e che risuonano nella costruzione „pitagorica‟
di Cima delle nobildonne.
La prima e più evidente allusione è ai sette giorni
della creazione biblica. Sin dall‟inizio la creazione chi-
rurgica della neovagina è definita «l‟evento dell‟uomo
che mette mano dove solo il Creatore, anche se distratta-
mente, l‟ha messa» (p. 7). Tuttavia lo stesso Belardo, il
chirurgo, ironizza su questa corrispondenza: «noi reci-

13
Cfr. ad es. Apuleio, Metamorfosi, XI, 1.

217
tiamo la parte di pseudi creatori illusi di creare quello che
il Creatore non creò. Sicché, pseudo l‟ermafroditismo
della paziente, pseudi noi, lo stesso dramma si risolve fa-
talmente in un trionfo dello Pseudo con la maiuscola» (p.
38). In particolare si tratta di ripetere la creazione di Eva
a partire da Adamo, ma questa volta non si usa solo la co-
stola dell‟uomo, bensì tutto il suo corpo, perché all‟essere
pseudo-maschile, mancante di utero, tube, ovaie e vagina,
viene costruita quest‟ultima solo perché soddisfi ses-
sualmente l‟Emiro. L‟intervento, cominciato alle sette
(cfr. p. 7), dura quasi sette ore (cfr. p. 70), e il risultato è
una fanciulla generata artificialmente (quindi, propria-
mente, non „generata‟ da genitori naturali) e a sua volta
incapace di generare. Questo fatto fa pensare a un‟altra
presunta virtù del numero 7, detto per questo numerus
virginalis: all‟interno della sacra decade pitagorica, infat-
ti, esso è l‟unico numero a possedere contemporaneamen-
te la caratteristica di non essere generato (è infatti un nu-
mero primo) e di non generare (moltiplicato per qualsiasi
altro numero naturale da 1 a 10, ridà o se stesso o un nu-
mero maggiore di 10). Senza contare che, in quanto otte-
nuto dalla somma di 3 e 4, il 7 è considerato simbolo del-
la riunificazione del maschile e del femminile
(l‟Ermafrodito), nonché della Trinità (l‟essere triplice,
composto da Belardo e dalle due strumentiste, che crea
chirurgicamente la neovagina) e dei quattro antichi ele-

218
menti del mondo fisico: acqua, terra, aria e fuoco (il cor-
po di Amina).
Se consideriamo ora il 7 dell‟Apocalisse, ossessi-
vamente declinato (il libro coi sette sigilli, le sette trom-
be, i sette angeli, le sette coppe, i sette flagelli, le sette
visioni di Giovanni), ci accorgiamo che anch‟esso trova
almeno una corrispondenza significativa (si è già visto
che essa è esplicitamente citata in relazione alla scoperta
dei Seminomi placentari). Cima delle nobildonne, in ef-
fetti, è per certi versi una fenomenologia della visione, in
tutte le sue possibilità: reale, fantastica, simbolica e oniri-
ca. Ebbene, Planika e il figlio spirituale Mattia (come già
‟Ndrja e il padre Caitanello in Horcynus Orca) rivelano
nel corso del romanzo una grande propensione a cadere
in una «febbrile attività visionaria» (p. 101 e p. 103), e se
sommiamo le loro apocalittiche visioni-chiave ci accor-
giamo che esse sono sette (le prime cinque di Planika e le
ultime due di Mattia): 1) la Leggenda Cassidica dei quat-
tro Rabbi, «in quella cioè che è come la sacra metafora
sul progressivo smarrimento della fede e della via del
Tempio in mezzo al popolo ebraico, metafora che era tut-
to quello che di ebraico un ebreo sradicato ed errante
quale lui in fondo era, si portava appresso come per far-
sene un rimprovero per il resto dei suoi giorni» (pp. 101-
102); 2) i tre Cavalieri dell‟Apocalisse che, come «folli
folletti folleggianti», svolazzano sul cielo di Stoccolma e
piombano come «falchi piuttosto grotteschi in

219
quell‟abbigliamento ibrido di camici e pezzi di frac» per
ghermire i “fetini” che sembrano librarsi dal ventre di
donne che, pur avendo abortito, vanno in giro spingendo
carrozzine vuote (pp. 104-106; queste prime due visioni
sono a occhi aperti); 3) il sogno del Seminoma antropo-
morfo che tiene il Professore sotto tiro da sessant‟anni
(cfr. p. 113); 4) il sogno dei campi di baseball e football
americano in cui, tra l‟altro, si svolge una strana partita
mitologica: un grande battitore, che ha per mazza un cor-
done ombelicale, va colpendo infallibilmente qualcosa
che non è una palla ma una placenta artificiale, lanciata
da un Mercurio con le alette ai piedi librato a mezz‟aria e
ricevuta fulmineamente da un Giove dotato di guantone e
piazzato su una tribunetta (cfr. pp. 113-115); 5) la con-
templazione delle foto reali e allegoriche dei due eroi del-
lo sport nel loro “momento cruciale” (cfr. pp. 117-122);
6) la scoperta della placenta del figlio perso di Irina nel
vaso di formalina (cfr. pp. 158-160); 7) il sogno del trion-
fo di Planika-Narmer a Hierakonopolis con Mattia e Irina
nel ruolo dei suoi genitori (cfr. pp. 167-168).
Per chiudere il cerchio, ricordiamoci che il “ro-
manzo della placenta” è anche il romanzo della memoria,
di ogni memoria, dall‟inizio alla fine. All‟inizio, pensan-
do al suo popolo e al fatto che ogni figlio avrà la sua pla-
centa custodita nell‟apposito Museo in costruzione
nell‟Emirato del Kuneor sul “Golfo del Petrolio”, l‟Emiro
si immedesima in ogni suo successore che potrà dire:

220
«questa è la placenta col mio imprinting, col ricordo di
mio padre nella mia memoria fetale di figlio» (p. 14). (Si
noti la ricorrenza del lorenziano “imprinting” – nozione
famosa dell‟etologia, poi passata alla psicologia
dell‟appren-dimento –, la cui intuizione storica secondo
Planika risale all‟oscuro padre di Narmer, il quale, pur
essendo un “nessuno”, ebbe la “divina divinazione” di
mummificare la placenta del figlio che inaspettatamente
sarebbe diventato Faraone: cfr. p. 26). Nel corso
dell‟intervento, quando finalmente Belardo comincia co-
me una talpa a scavare il tunnel nel corpo di Amina, Mat-
tia vorrebbe allontanarsi, se non col corpo, almeno con la
mente, e guardando l‟Emiro al suo fianco pensa tra a sé:
«Sì, noi potremmo andarcene, oppure restare fisicamente
e andarcene coi nostri pensieri e pensare, meditare, ricor-
dare, specie se posiamo gli occhi su una persona che co-
nosciamo e che è qui presente con noi. Allora, assieme
agli occhi poniamo mente, la ricordiamo e ci ricordiamo
di noi ricordandola, quando dove e come fu che il nostro
comune ricordo ebbe inizio» (p. 50). Quando Planika, de-
luso e ridotto a un “torso” mutilato dalla sconvolgente
notizia della scoperta dei suoi tre colleghi, che comporta
la fine del suo culto di Hatshepsut, si trova solo nella sala
riunioni dell‟Istituto di Placentologia, si abbandona alla
rievocazione di quattro citazioni mediche sui Seminomi
per rendersi conto dello stato del problema da cui sono
partiti i tre scienziati per la loro scoperta dei K-Seminomi

221
della placenta, seminati nel feto a futura memoria di mor-
te per cancro: «A capo chino, come leggesse nell‟Index
che teneva chiuso sulle gambe le citazioni della scoperta
una e trina dei colleghi “cacciatori di farfalle”, si lasciò
andare, vagolando con la mente, su questa via come per
una caccia a ritroso di citazioni, di parti smembrate, di
frammenti di citazioni (da Index Medicus? Da Current
Contents? Da Excerpta Medica?) de Seminomibus, cita-
zioni e frammenti di citazioni che messe confusamente,
mutilatamente insieme dalla sua memoria di torso, pren-
devano significati da fantascienza, allarmanti e angoscio-
si» (p. 81). Alla fine del romanzo Irina, dopo aver subito
un intervento “radicale”, parla al citofono con Mattia e,
tra l‟altro, gli dice: «Non faccio che ricordare qui» (p.
172). Ebbene, se ora ci solleviamo al di sopra del testo e
ne osserviamo l‟articolazione complessiva, ci accorgiamo
che i ventuno „capitoli‟, distribuiti nelle tre „parti‟ con
una media ovviamente di „sette‟ capitoli per „parte‟ (7x3),
sono raggruppati di fatto nel seguente modo: 9 nella pri-
ma, 5 nella seconda e 7 nella terza. E questa sequenza
numerica corrisponde rispettivamente all‟estremo supe-
riore, all‟estremo inferiore e al punto medio di un inter-
vallo (span) definito dalla formula “sette più o meno du-
e”, ancora il “magico numero” di Miller per la nostra
Memoria.

222
III

“Di metamorfosi in metamorfosi”

La presenza di Pitagora in Cima delle nobildonne


non si esaurisce certo nelle risonanze numerologiche ap-
pena messe in luce. Il romanzo, infatti, a partire da alcuni
degli esiti più alti della scienza medica moderna (la chi-
rurgia plastica e l‟embriologia), mostra come in essi, e
quindi in tutti noi, figli dell‟età della scienza, siano anco-
ra vive e pienamente in opera tutte insieme le figure del
mito di ogni tempo. I dispositivi concettuali per mettere
in atto questo movimento nello spazio e nel tempo della
storia umana sono fondamentalmente due: la metempsi-
cosi e la metamorfosi. Queste nozioni, com‟è noto, trova-
no il loro snodo cruciale in Pitagora, semileggendaria fi-
gura per eccellenza del viaggio nello spazio e nel tempo,
e quindi della mediazione culturale, ovvero del ricevere e
dello smistare in forma nuova. «Fu poi in Egitto (…) indi
fu presso i Caldei ed i Magi. Successivamente in Creta
con Epimenide entrò nell‟antro di Ida, ma anche in Egitto
entrò nei santuari ed apprese gli arcani della teologia egi-
zia. (…) Eraclide Pontico riferisce che Pitagora diceva di
se stesso che una volta fu Etalide e che si credeva figlio
di Ermes e che Ermes gli consentì di scegliersi ciò che
volesse, eccetto l‟immortalità. Egli chiese di avere, tanto

223
vivo che morto, il ricordo di quanto accadesse. E pertanto
in vita ebbe memoria di tutto, e, dopo morte, conservò la
stessa memoria. (…) Dicono sia stato il primo a rivelare
che l‟anima, secondo un ciclo di necessità, si leghi ora ad
un essere vivente, ora ad un altro; ed il primo pure ad in-
trodurre in Grecia misure e pesi, come dice Aristosseno il
Musico; e primo ad identificare Vespero con Lucifero,
come dice Parmenide»14. Matematico, mago, astronomo,
scienziato, memore di tutto, saggio che ha appreso da
Ermes i limiti mortali dell‟uomo (come Gilgamesh li a-
veva appresi da Utanapishtim, il Noè sumerico15), Pitago-
ra è in Ovidio anche il cosmogono eracliteo che spiega il
divenire del Tutto come processo incessante che passa di
metamorfosi in metamorfosi. Nei ben 418 versi su 879
totali (60-478) che gli sono dedicati nel XV e ultimo libro
delle Metamorfosi, Pitagora è la prosopopea della sapien-
za stessa, quasi la prospettiva del Sapere Assoluto in
quella vera e propria Fenomenologia delle forme dello
Spirito che è il poema ovidiano, per cui nel suo lunghis-

14
Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, ed. Laterza 1987, vol. 2,
libro VIII, 3-4, pp. 321-322 e 14, p. 325.
15
Cfr. La saga di Gilgamesh, cit., Tavola X, righe 303-325, p.
214, e in part. righe 21-24: “gli Anunnaki, i grandi dèi, sedette-
ro a congresso; / Mammitum, colei che crea i destini, ha decre-
tato assieme a loro il destino: / essi hanno stabilito morte e vita;
/ i giorni della morte essi non hanno contato a differenza di
quelli della vita”.

224
simo discorso egli può ridire il Tutto: condanna
l‟abitudine degli uomini a cibarsi degli animali; illustra la
trasmigrazione delle anime e la sinfonia eraclitea del di-
venire cosmico16; spiega la metamorfosi della crosta ter-
restre, la generazione spontanea della vita da altre vite,
l‟evoluzione degli esseri viventi, il nascere il crescere e il
perire delle grandi città; ricorda per bocca di Eleno la
profezia di questi a Enea sulla futura grandezza di Roma
e infine chiude ritornando all‟iniziale prescrizione di non
cibarsi di animali, perché in essi potrebbe dimorare
l‟anima di un uomo.
Quando Margot si avvicina a Mattia per farsi ri-
conoscere come la cagna di Irina, che lui sta cercando su
richiesta della donna ricoverata in Ospedale e in procinto
di subire un intervento chirurgico, lo scruta «cogli occhi
di una persona che chissà quando, per ragioni sue, s‟era
trasformata in cane per non farsi riconoscere, ma ora sof-
friva della trasformazione» (p. 147). Ma la cagna Margot,
che alla fine, morendo, riacquisterà in Mattia la forma
umana, sembra a sua volta la reincarnazione di un altro
cane famoso, Kytmyr, che veglia sul sonno secolare dei
dormienti nella leggenda cristiana dei sette dormienti di

16
“Omnia mutantur, nihil interit: errat …/ spiritus eque feris
humana in corpora transit / inque feras noster, nec tempore
deperit ullo” (vv. 165 e 167-168); “cuncta fluunt, omnisque
vagans formatur imago” (v. 178).

225
Efeso, ripresa e riadattata, in un raro esempio di contami-
nazione tra tradizione popolare cristiana e musulmana, in
quella specie di “Mito della caverna” islamico contenuto
nella sura XVIII del Corano. Su questo mito coranico,
poi, si basa una celebre opera teatrale del drammaturgo
egiziano Taufiq al-Hakim, La gente della caverna (1933),
rappresentata nel 1956 nel chiostro di Monreale (la nonna
di Mattia, “l‟Americana”, noto di passaggio, è di Paler-
mo: cfr. p. 165); e non è superfluo ricordare che alla sura
XVIII del Corano e al dramma di Hakim si ispirerà An-
drea Camilleri, amico di D‟Arrigo, per Il cane di terra-
cotta17. Come spiega El Madani al Commissario Montal-
bano, il cane della caverna «divenne il custode della cor-
rispondenza»18 e, precisa il Corano (XVIII, 18), «se ne
stava alla porta, le zampe anteriori distese»19. Ebbene,
quando Margot, custode della placenta in formalina del
figlio perso da Irina e del tempo immobilizzato che regna
polveroso nella casa della donna, conduce Mattia oltre la
soglia di quella sorta di regno dei morti, non appena ini-
zia la musica del carillon collegato con l‟apertura della

17
Cfr. Camilleri 1996: 224-226, nonché la “Nota dell‟autore”,
p. 275.
18
Camilleri 1996: 225.
19
Il Corano, XVIII, 18, ed. it. con introduzione, traduzione e
commento di Federico Peirone, Milano, Mondadori, 1979
(ried. CDE, p. 412).

226
porta, «si tese tutta, lunga lunga, dal muso alla coda, e
non si mosse più dalla soglia, come se quel motivo, sca-
turito dalla porta che si apriva, la pietrificasse» (p. 153).
Cima delle nobildonne è tutto un grande gioco di
reincarnazioni e metamorfosi, al punto che ognuno dei
personaggi principali è la ricapitolazione di ogni passato
culturale, la „complicazione‟ (nel senso ridotto all‟umano
della complicatio divina di Teodorico di Chartres e di Ni-
cola Cusano) di tutte le radici storiche in una identità
sempre aperta e plurima.
Belardo che opera Amina è forma reincarnata e
trasformata del dio biblico che crea Eva da Adamo. Del
dio Knum, «specie di Mercurio egizio» (p. 88) con testa
di pecora, che modella corpi su un tornio da vasaio nel
cosiddetto Fregio della Vita e della Morte, mentre alle
sue spalle il dio Toth, con testa di avvoltoio, segna la data
di morte di ogni bambino “svasato” con una “intacca” su
un bastone di bambù (p. 91)20. Dell‟ambigua Kalì india-
na, divinità con sei braccia (come il corpo unico costitui-
to da Belardo e dalle due strumentiste) insieme benigna
(l‟intervento di neovagina nasce da un atto d‟amore di
Amina per l‟Emiro, e Belardo lo rende visibile e concre-
to) e maligna (nel corso della descrizione dell‟intervento
ricorre ossessivamente una insolita derivazione verbale e
nominale dell‟aggettivo “cruento”, a sua volta metamor-

20
Cfr. qui, Riferimenti iconografici, fig. 3.

227
fizzata nelle sue varie possibilità morfologiche: “cruenta-
re”, “cruentata”, “cruentate”, “cruentazione”: cfr. pp. 39,
47, 55, 57, 59, 63, 69, 71). Del Prometeo che crea l‟uomo
e lo fornisce di memoria, scienza e tecnica, o che lo ricrea
con pezzi di altri corpi, come nel Frankenstein di Mary
Shelley (non a caso si legge “Prometeo moderno” nel sot-
totitolo). E infine (infine?) di Gerione, mostro triforme
con sei braccia, noto soprattutto per essere stato ucciso da
Ercole nella decima fatica, ma che, secondo certe inter-
pretazioni antropologico-culturali, data la sua collocazio-
ne nell‟estremo Occidente (presso Cadice), dove alcuni
situavano l‟ingresso del regno dei morti, è da considerare
come pastore di morti21, al pari di ogni altro medico, stre-
gone o sciamano, o di ogni levatrice e guaritrice popola-
re, come ad esempio la Cristina Schirò di Horcynus Orca,
«quella specie di gigantessa nana (…) che faceva un-
guenti e medicamenti con le ossa di fera, tirava fuori i fi-
gli dal ventre delle madri e aiutava l‟anima a partirsene
per dove doveva» (p. 674)22, e a tal punto «parlava intri-
gatissima con la stessa divinità» (p. 675) che per lei «era-
no le cose più naturali di questo mondo, quelle
dell‟altromondo» (p. 681).

21
Cfr. Guidorizzi 1995: 243-244 (aggiunta alla nota 142 di
Frazer ad Apollodoro, Biblioteca, II, 5,10).
22
Per la numerazione delle pagine di Horcynus Orca si fa rife-
rimento alla nuova edizione Rizzoli del 2003.

228
Questa entità dal corpo triplice che esegue
l‟intervento è anche di natura esplicitamente androgina,
perché il suo «lavoro di rammendo di pelle» (p. 11) ha un
«risvolto al femminile» (p. 12), essendo un tipico «lavoro
donnesco» (p. 13). L‟androginia, poi, come nota
Schwarz23 – ripreso da Anna Infanti24 per tentare una let-
tura in chiave alchemica di Horcynus Orca –,
nell‟immaginario alchemico è la vera e obliata condizio-
ne dell‟uomo immortale e creatore, cioè divino. Ma
l‟alchimia è un‟arte ermetica di metamorfosi artificiale, e
il sapere ermetico, com‟è noto, ci riconduce ancora una
volta all‟Egitto e ad Ermes, il quale, tra l‟altro, è conside-
rato sin da Omero25 un traghettatore di anime
nell‟oltretomba, sicché il suo attributo di pastore di greg-
gi26, ovvero di morti, lo accomuna a Gerione, e il cerchio
si chiude. Non stupisce allora che nella sala operatoria
dell‟Ospedale di Stoccolma, in cui siamo introdotti in a-
pertura del romanzo, ci sia la reincarnazione di Ermafro-
dito, il figlio di Ermes e Afrodite (cioè della Morte e
dell‟Amore) ucciso a quindici anni nella sua mascolinità
(anche Amina, affetta da pseudo ermafroditismo maschi-
le, è solo un‟adolescente: cfr. p. 8) e reso bisessuale dalla

23
Cfr. Schwarz 2000: 139.
24
Cfr. Infanti 2002: 176.
25
Cfr. Odissea, XXIV, 1-10.
26
Cfr. Esiodo, Teogonia, 444-445.

229
ninfa Salmaci, che per amore gli si avvinghiò addosso
così selvaggiamente da fondersi con lui27. Amina, così, è
ricreata, cioè fatta morire come pseudo ragazzo (il suo
sonno anestetico sembra infatti eterno: cfr. pp. 48, 55 e
70) e risvegliata come pseudo ragazza, dal connubio tra
la scienza medica (ermetica per eccellenza, per via anche
della sua contiguità con la Morte) e l‟Amore, quello
dell‟Emiro per lei e di lei per l‟Emiro, così intenso da non
temere un sacrificio che comporta la necessità di “cruen-
tare” un corpo.
Dal punto di vista del discorso che qui stiamo in-
tessendo, la figura culturalmente „complicata‟ dell‟Emiro
è estremamente significativa. Egli è naturalmente un ara-
bo, ma in quanto ricco Emiro del “Golfo del Petrolio”,
non rinnega le sue antiche radici mesopotamiche (come
rivela il suo culto mistico della scienza) ed è anche molto
occidentalizzato, tant‟è vero che non solo va a Stoccolma
per fare operare Amina, ma intende addirittura costruire il
Museo della Placenta del Kuneor con marmi di Carrara e,
anziché vicino alla Moschea (cfr. p. 68), «al confine col
campo di golf, lato mare, tra il Palazzetto dello Sport e il
Palazzo del Ghiaccio, in vista dello stadio di calcio» (p.
13), come aveva detto a Mattia nel corso di una telefonata
(e si noti il suo linguaggio da operatore turistico che reci-
ta a memoria le parole di un dépliant). Ma perché vuole

27
Cfr. Ovidio, Metamorfosi, IV, 285-388.

230
costruire un Museo della Placenta? Perché, da quando ha
appreso da Mattia, inizialmente tramite Belardo, la storia
di Narmer e l‟interpretazione della Paletta del trionfo di
Hierakonopolis, si è convinto di essere la reincarnazione
del padre del Faraone (cfr. pp. 65-66), e pertanto vuole
che ogni suo suddito, futuro emiro, abbia la sua placenta
«a portata di mano, col suo nome e la sua data di nascita,
in una celletta di vetroflex della Placentateca», affinché
un giorno possa portarla in trionfo accanto al braccio del-
la gru che pompa il greggio, che è «la prima, vera Inse-
gna della sua Dinastia» (p. 14).
Metamorfosi e reincarnazione, esplicitamente e-
vocate in relazione rispettivamente a Margot e all‟Emiro,
come visto, coinvolgono un po‟ tutti nel romanzo e in
particolare esplodono in una sorta di fuoco d‟artificio ca-
leidoscopico con Planika e soprattutto con Mattia. Morte,
reincarnazione e nostalgia dell‟Origine (la madre, o la
“premadre”, cioè la placenta, che è la fonte e il sicario
della vita) segnano la vita del Professor Amadeus Plani-
ka, sin dalla nascita: «Amadeus, non sapeva da quando,
sentiva di non farcela più a resistere al richiamo del suo
gemello monocoriale, che ancora a sessant‟anni lo tratte-
neva a uno stato di fetalità che era tuttuno stadio di fatali-
tà. Perché, fra i due gemelli, l‟uno, Wolfgang, primo na-
to, anche se nato morto, anzi proprio per questo forse, ti-
rava a sé da tutti quegli anni l‟altro, il nato vivo, Ama-
deus, e questo, col suo rimorso di sopravvissuto che mai

231
gli dava tregua, si offriva docilmente, inertemente, come
cosa sua, del fratellino, a farsi tirare verso il suo stato di
morto, accanto a sé, in quella minuscola tomba del Cimi-
tero ebraico di Praga» (pp. 95-96). Ma che relazione c‟è
tra il “rimorso del sopravvissuto” di Planika per il fratello
gemello nato morto e il suo culto magico e scientifico per
la placenta? La risposta a questa domanda relativa al vis-
suto privato di un uomo giace nel fondo della memoria
antropologico-culturale degli uomini, nel loro stesso in-
conscio collettivo popolato di miti e credenze magiche di
ogni sorta. Essa, poi, è chiaramente leggibile nelle pagine
del Ramo d’oro (§ 3 del III capitolo dell‟edizione – ridot-
ta – in volume unico del 1922) cui lo stesso Planika allu-
de allorché, mostrando agli studenti del suo corso di Pla-
centologia «un grande volume rilegato in rosso fiamma»
(p. 27), cioè The human placenta di Boyd e Hamilton
(1970), ricorda di passaggio l‟espressione “External
Soul” usata da Frazer per indicare la placenta (cfr. p. 28).
Scrive infatti Frazer: «I Baganda [popolo dell‟Africa cen-
trale] credono che ogni persona nasca con un doppio, e
identificano questo doppio con la placenta, che conside-
rano un secondo figlio»28. E dopo un‟ulteriore carrellata
sulle più svariate pratiche magico-simpatetiche relative
alla placenta (alcune delle quali citate indirettamente nel
romanzo: cfr. p. 33), Frazer conclude: «Le credenze e le

28
Frazer 1922: 62.

232
abitudini relative alla placenta (…) presentano un notevo-
le parallelismo con la diffusa dottrina dell‟anima trasferi-
bile o esterna (…). È più che lecito, quindi, supporre che
queste analogie non siano dovute a pura e semplice coin-
cidenza, ma che il cordone ombelicale o la placenta ci
forniscono una base materiale (non necessariamente
l‟unica) per la teoria e la pratica dell‟anima esterna»29.
L‟anima esterna, quindi, va custodita, ed è dal tipo di cu-
ra che se ne ha che, secondo certe credenze, dipende il
destino del nato. Ecco perché, secondo Planika, la mum-
mificazione da parte del padre della placenta di Narmer è
«un monumento dell‟intuizione umana» dell‟imprinting,
cioè di «qualcosa che sarebbe stato scoperto millenni e
millenni dopo» (p. 26). Ed ecco perché il padre di Plani-
ka, tramite l‟ostetrico dottor Eliah, aveva consegnato la
placenta del tragico parto gemellare della moglie al dottor
Lazarik, lo sfortunato ricercatore praghese (destinato a
essere deportato dai nazisti e a finire in una fossa comune
ceca) impegnato nel vano tentativo di scoprire, attraverso
lo studio delle placente, il Chorion Frondoso o Albero
della Vita, cioè l‟«abbozzo precursore e capostipite della
placenta» (p. 28. Cfr. pp. 98-99). Custodita insieme al ri-
cordo del fratello morto nel laboratorio di un placentolo-
go metà scienziato e metà “stregone” (p. 99), cui spesso
da bambino si avvicinava nella «speranza di sentire in un

29
Frazer 1922: 63.

233
giorno di vento lo stormire del Chorion Frondoso» (o il
vagito di Wolfgang?), la placenta di Planika ha determi-
nato il suo destino di placentologo sfortunato, quasi fosse
una reincarnazione dello stesso Lazarik. Per gran parte
della sua vita, infatti, egli ha voluto redimere la placenta,
in cui vedeva la reincarnazione di Hatshepsut, perché,
come il ricordo di quest‟ultima è stato “raschiato” dal fi-
gliastro Thutmosi, allo stesso modo ogni placenta subisce
la sorte di essere raschiata e cancellata dagli ostetrici-
Thutmosi una volta espulsa (cfr. p. 33). Finché, deluso
dalla scoperta che la stessa placenta, tramite i K-
Seminomi depositati nel feto, è causa lontana di cancro e
di morte per la creatura che ha creato, è lui a svolgere il
ruolo del Thutmosi reincarnato, raschiando la placenta
dalla parete della sala delle riunioni, cioè staccando la gi-
gantografia della Paletta di Narmer e sostituendola per
“sfregio” con una piccola riproduzione del Fregio di
Knum e Toth sulla creazione mitica dell‟uomo (cfr. pp.
85-92). Ma è un gesto inutile, perché la placenta è sempre
lì, trionfante, e la sua personalità, come lo ammonisce un
passo degli “Excerpta Medica” di “Psychiatria” riemerso
dalle «buie profondità della [sua] mente» (p. 81), è stata
ormai trasformata in un “torso”, cioè in un‟“opera muti-
lata”, dalla delusione. Non gli resta, allora, che abbando-
narsi alle visioni allegoriche e oniriche, scorgere, ad e-
sempio, nel suo destino una ripetizione per metempsicosi
di quello dei due atleti americani, e infine cedere alla

234
morte per infarto. Toccherà a qualcun altro, al suo allie-
vo, riscattare e redimere il suo ricordo e la sua opera. E
così, come Planika aveva dato senso e compimento al de-
stino di Lazarik inventando e coltivando il ricordo di una
cosa mai avvenuta in quel vecchio laboratorio di Praga
«situato fra un argentiere e un orologiaio» (p. 98), cioè la
scoperta da parte del povero scienziato della «struttura a
stampo d‟albero» (p. 99) del Chorion Frondoso, allo stes-
so modo Mattia darà senso e compimento al sogno di glo-
ria della placenta coltivato dal Professore per tutta la vita,
sognando di essere suo padre e di assistere commosso al
suo trionfo a Hierakonopolis nel ruolo del Faraone Nar-
mer e sotto la quarta Insegna della Dinastia rappresentata
dalla sua stessa placenta (cfr. pp. 167-168).
Ma è con Mattia che il gioco delle metamorfosi e
delle reincarnazioni raggiunge il suo culmine. Mattia è il
protagonista del romanzo non perché è il personaggio
principale ma perché svolge la funzione narrativa di rac-
cordo tra i tre grandi “quadri” staccati e indipendenti (nel
senso proprio dei nove “quadri” da cantastorie in cui si
svolgevano le lunghissime “due parolette” di Caitanello
al figlio ‟Ndrja in Horcynus Orca) che costituiscono la
„scena‟ principale del romanzo. Questi tre “quadri” sono:
l‟Ospedale (in cui il romanzo comincia e finisce),
l‟Istituto di Placentologia e la casa di Irina. Mattia, infat-
ti, è l‟unico personaggio ad avere possibilità di accesso
alle tre „scene‟ (la metafora teatrale è esplicita e più volte

235
ripresa nel corso della narrazione, a cominciare
dall‟incipit, allorché siamo avvertiti che Mattia, l‟Emiro,
le sue tre Mogli Anziane e una diecina di studenti assi-
stono all‟intervento «dall‟anfiteatro sopra la sala operato-
ria»): è all‟Ospedale durante l‟intervento sia in quanto
medico e amico del chirurgo, sia perché deve incontrarsi
con l‟Emiro per dargli una risposta definitiva sulla sua
proposta di dirigere la Placentateca nel Kuneor; è
all‟Istituto con Planika e gli altri giovani medici perché è
allievo del Professore; incontra Irina all‟Ospedale e va a
casa sua con Margot perché Planika, che lui trova morto
nel suo appartamento dell‟Istitito, gli lascia un misterioso
messaggio su una lavagnetta in cui lo informa che una
certa Irina Simiodice, sua connazionale (in realtà sua a-
mante e «compagna di pattinaggio», pp. 166-167),
l‟indomani sarebbe stata operata di intervento radicale da
Belardo.
Il viaggio circolare di Mattia attraverso queste tre
„scene‟ è insieme una discesa agli inferi e un percorso i-
niziatico di conoscenza e di redenzione. Dallo spettacolo
scientifico della “cruentazione” chirurgica del corpo di
Amina, adagiata «in quella che viene immaginosamente
detta posizione litotomica, posizione cioè della “pietra da
tagliare”», ovvero con le gambe piegate sull‟addome in
modo quasi fetale, «coi genitali esterni e con l‟ano allo
scoperto, come rattrappita e sospesa nel vuoto» (p. 40); a
quello naturale del Professore morto d‟infarto e seduto

236
sul divano, come fosse stato “suicidato” (cfr. p. 124) da
quello che aveva letto sui K-Seminomi, e quindi dalla
stessa Placenta-Hatshepsut; e da questo allo spettacolo
orrido della placenta in formalina nel portafiori di vetro
col coperchio “ermetico” (p. 159) poggiato sul comodino
accanto al letto di Irina, Mattia compie un progressivo
allontanamento „iniziatico‟ dalla condizione umana nor-
male, che culminerà nella redenzione e nella riscoperta
degli affetti più elementari attraverso la regressione a uno
stato preumano (o sovrumano?), addirittura canino. Pro-
prio in quest‟ultimo quadro da oltretomba, cui si accede
dalla soglia del tempo immobile e morto non-scandito
dalla “pendola ferma” (p. 154) ed esibito nel correlato
oggettivo della tavola apparecchiata da tempo immemo-
rabile nel vestibolo della casa, il ciclo vertiginoso delle
metamorfosi viene esplicitamente evocato, e a Mattia la
placenta appare inizialmente ora come «l‟orrida testa di
un serpente boa» (è forse quella staccata con un morso e
sputata dal giovane pastore de “La visione e l‟enigma” di
Così parlò Zarathustra?), ora come «una specie di medu-
sa accartocciata» (allusione al mitico mostro mitologico
che pietrificava con lo sguardo e aveva dei serpenti al po-
sto dei capelli?). Ma il ciclo è iniziato da chissà quanto
tempo e non è ancora finito: «la placenta nella formalina
passava ormai di metamorfosi in metamorfosi, di mostru-
osità in mostruosità. Come la testa del serpente boa che
s‟era formata nel suo vuoto fetale. E come, di là, nel seno

237
materno, la faccia di vecchia tutta tagliuzzata di rughe,
che apparve a Mattia soprassaltandolo l‟attimo che solle-
vò appena appena fra le mani il vaso dal comodino per
guardare l‟altra Faccia: il volto di vecchia baluginava
come un‟apparizione onirica sottomarina nei barlumi che
emanava il tratto di cordone ombelicale quasi diafano,
con qualcosa di fosforescente» (p. 159). Quest‟ultima vi-
sione di una faccia raggrinzita di vecchia non può non far
venire in mente la balla di Trimalchione, il quale raccon-
tava di aver visto da ragazzo la Sibilla Cumana in ampul-
la pendere e invocare la morte30. Il collegamento, si noti,
è tutt‟altro che gratuito, perché il breve passo di Petronio,
com‟è noto, compare nientemeno che come come epigra-
fe nella Terra desolata di Eliot (appena sotto la dedica a
Ezra Pound), un testo che non solo deve molto Frazer
(come Cima delle nobildonne) per esplicita ammissione
dell‟autore, ma è anche citato implicitamente in almeno
tre luoghi di Horcynus Orca31. E questo incontro con un

30
Cfr. Petronio, Satyricon, fr. 48.
31
All‟inizio dell‟ultimo capoverso del settimo “quadro” di Cai-
tanello, dove si legge che a causa della guerra e della fame
«Cariddi pigliò l‟aspetto desolato del paese chiuso dentro il
cordone sanitario e messo in quarantena: fumigante, pestifero,
silenzioso, funebre» (p. 470); nella descrizione del cadavere
sfigurato di un soldato annegato e portato in superficie dalla
mareggiata provocata dall‟Orca (cfr. p. 73), che ricorda quasi
alla lettera “La morte per acqua” e Phlebas il Fenicio (cfr. La

238
pallido riflesso della Sibilla Cumana nella placenta fa di
Mattia un nuovo Enea, il quale riceve proprio da lei
l‟informazione su quel “ramo d‟oro” che gli permetterà
l‟accesso al regno dei morti, l‟ovidiano formidabilis Or-
cus32.
Prima della rivelazione di questo memento mori
oggettivato nel “memento morto” (p. 160) della placenta,
che lo spingerà – dopo la morte di Margot – a incarnarsi
in un cane e a trovare la redenzione sotto questa nuova
forma (forse superiore a quella umana, come vedremo),
Mattia aveva dato l‟avvio al suo percorso iniziatico evo-
cando per scherzo un altro cane, il cui nome è somma-
mente rivelatore. Quando per la prima volta parla con Iri-
na nell‟ascensore e la donna si meraviglia che lui, pur vi-
vendo da solo, non ha un cane, egli cerca di trarsi
d‟impaccio con «un piccolo imbroglio a fin di bene» (p.
137) e le dice che sì, effettivamente un cane lui ce l‟ha,
ma non lì a Stoccolma, bensì in Italia. E come si chiama
questo cane? “Melampo” (p. 136). Ora, questo nome con-
tiene a mio parere ben tre, straordinari ammiccamenti in-

terra desolata, IV); e infine nel corso del delirio sullo sperone,
allorché ‟Ndrja commisera la “desolazione” (p. 877) della sua
terra ridotta alla carestia e alla sterilità dalla presenza pestifera
del Leviatano morente.
32
Cfr. Virgilio, Eneide, VI, 135 sgg. e Ovidio, Metamorfosi,
XIV, 113 sgg.

239
tertestuali, di cui solo il più ovvio è subito dopo reso e-
splicito nel testo. Infatti, cosa fa un italiano se vuole dire
e subito confessare una bugia a una straniera? Natural-
mente fa Pinocchio: e infatti Melampo, come Mattia am-
mette prima a se stesso e poi a Irina, altri non è che «il
cane stupido, gabbato e fatto loro complice dalle faine»
(p. 136) di Pinocchio. In particolare, è il cane che, essen-
do morto lo stesso giorno, Pinocchio è costretto, dal con-
tadino che l‟ha sequestrato, a sostituire come guardiano
del suo pollaio33. Il riferimento esplicito a Pinocchio, nel
testo, termina qui, ma sarebbe un errore pensare che esso
sia davvero concluso. Infatti, quando, alla fine del ro-
manzo, Mattia parla al citofono dell‟Ospedale con Irina e
invece di dirle che Margot è morta crede di illuderla (pur
sapendo che è lei che «desiderava illudere lui che lei si
illudeva») facendo “bau-bau” e «pregando nello stesso
momento Dio di trasformarlo in una cagna, anche se do-
veva restarci per il resto dei suoi giorni» (p. 175), non fa
che riecheggiare ancora una volta Pinocchio, il quale ot-
tiene la libertà proprio grazie al suo “bu-bu-bu-bu” con
cui sveglia il contadino e gli permette di catturare le quat-
tro faine che ogni sette notti, con la complicità di Melam-
po, rubavano sette galline, più un‟ottava che costituiva la
ricompensa per il cane complice.

33
Cfr. Carlo Collodi, Le avventure di Pinocchio, capp. XXI-
XXII.

240
Come si spiega questo omaggio così decisivo da
parte di D‟Arrigo al libro italiano più famoso nel mondo?
La ragione sta nel fatto che Pinocchio, sotto quella sua
picaresca “leggerezza” e “rapidità” (tanto care a Calvino,
che non a caso era un grande ammiratore del libro di Col-
lodi), è una straordinaria ricapitolazione laica di una serie
infinita di miti, favole e archetipi della cultura occidenta-
le, come dimostrano le innumerevoli riletture antropolo-
gico-culturali, mitologiche, religiose, psicoanalitiche ecc.
cui è continuamente sottoposto34. In tal senso, il riferi-
mento ad esso nella chiave appena vista consente a
D‟Arrigo di aprire ulteriori porte sul giardino dei sentieri
che si biforcano della mappa totale della nostra memoria
e delle nostre radici culturali. Tanto per dire, la Bildung
di Pinocchio (a un certo punto asino, oltre che burattino)
sotto la guida della Fata Turchina ha fatto pensare a un
tipo di iniziazione che ha un preciso parallelo nel rappor-
to tra l‟“asino” Lucio e la dea Iside nell‟undicesimo libro
delle Metamorfosi di Apuleio, e questo basta a far riappa-
rire l‟ombra dei misteri egizi che si estende pure su Cima
34
Cfr. AA. VV., “C’era una volta un pezzo di legno”. La sim-
bologia di Pinocchio, Atti del Convegno organizzato a Pescia
dalla Fondazione Carlo Collodi, Emme edizioni, 1981, nonché
la bellissima recensione di Italo Calvino a questo volume, “Ma
Collodi non esiste”, uscita su “la Repubblica” nell‟aprile del
1981 e ora inclusa in Calvino 1995 (pp. 801-807 del primo to-
mo).

241
delle nobildonne, come abbiamo visto (e per un paralleli-
smo di tal fatta si potrebbero anche aggiungere, alle cop-
pie Lucio/Iside e Pinocchio/Fata, le coppie darrighiane
‟Ndrja Cambrìa/Ciccina Circè e Mattia Meli/Irina Simio-
dice). Ma per rimanere a un aspetto della fabula di Pinoc-
chio che qui ci interessa più da vicino, basti pensare
all‟episodio del Pesce-cane, che costituisce una ripresa in
grande stile di un topos mitico che attraversa diverse epo-
che e culture, da quella ebraica (Il libro di Giona) a quel-
la greca (la Storia vera di Luciano), per giungere fino
all‟Europa moderna (Gargantua e Pantagruel e Le av-
venture del Barone di Münchhausen). A loro volta, que-
ste diverse figure dello stesso mito, compresa quella che
rivive nell‟“Attila dei pesci e dei pescatori”, com‟è chia-
mato il Pesce-cane di Pinocchio nel capitolo XXXIV, so-
no riprese tutte insieme in Horcynus Orca, e in particola-
re nell‟episodio in cui, per spiegare il mistero
dell‟Orca/Orco che improvvisamente si mette a donare
agli affamati pescatori di Cariddi la “manna” sotto forma
di “cicirella”, la „maga‟ Cristina Schirò sostiene che
nell‟Orca si è reincarnata l‟anima del Noé dei cariddoti
Ferdinando Currò (suicidatosi in mare con altri “pelli-
squadre”), oppure che, a limite, dopo che il valoroso e
sconfitto Ferdinando Currò si abbandonò alle onde dello
“Scill‟e Cariddi”, l‟Orca «se l‟incamerò nella panciona,
nel senso che laddèntro vive come Giona nella balena»
(p. 684).

242
L‟aspetto forse ancora più interessante
dell‟omaggio di D‟Arrigo a Collodi sta però
nell‟incredibile doppia allusione occulta che si cela dietro
il nome “Melampo”. Questo nome, infatti, ha un duplice
„riferimento‟ nell‟universo della mitologia greca, ed en-
trambi i „portatori‟ omonimi del nome hanno molte cose
in comune con la trama „ermetica‟ di Cima delle nobil-
donne che qui abbiamo messo in luce.
Innanzi tutto, Melampo, come riassume Robert
Graves, «fu il primo mortale cui vennero concessi poteri
divinatori, il primo che praticò l‟arte della medicina, il
primo che edificò templi a Dioniso in Grecia e il primo
che tagliò il vino con l‟acqua»35. A questa figura oggi po-

35
Graves 1955: 209. L‟informazione che sia stato Melampo ad
introdurre in Grecia il culto di Dioniso (nonché l‟uso del fallo
nelle processioni) si trova in Erodoto, II, 49, e verrà poi „messa
in scena‟, circa ottocento anni dopo Erodoto, da Nonno di Pa-
nopoli, Dionisiache, 47, 719-727. I dati su Melampo contenuti
nel passo di Erodoto che qui risultano particolarmente interes-
santi sono due: l‟introduzione dell‟uso del fallo nelle proces-
sioni dionisiache e il fatto che egli abbia appreso tutto questo in
Egitto. Va ricordato infatti che in Cima delle nobildonne, ro-
manzo pieno di suggestioni dell‟antico Egitto, D‟Arrigo indu-
gia molto sulle fasi di costruzione - da parte dei chirurghi pla-
stici che subentrano a Belardo alla fine dell‟intervento (tutti
„maghi‟ della medicina al pari di Melampo) - del fallo artificia-

243
co nota, menzionata già in Omero36, le fonti antiche dedi-
cano molto spazio e la „storia‟ che la riguarda, variamen-
te e parzialmente ripresa da diversi compilatori e poeti37,
è narrata per esteso dallo scoliasta di Omero e soprattutto
da Apollodoro38. In tempi moderni, Frazer ha dedicato a
Melampo un‟intera appendice del suo commento alla Bi-
blioteca di Apollodoro39, e Graves gli ha dedicato l‟intero
capitolo 72 nei suoi Miti greci40. Ora, rileggendo la storia
di Melampo alla luce di Cima delle nobildonne, si sco-
prono notevoli analogie tra l‟antico medico guaritore co-
noscitore dei culti egizi, il cui nome, Melampodes (= “dai
piedi neri”), secondo Graves41, era quello con cui nei

le, l‟“intruso” che poi verrà alloggiato nella neovagina di Ami-


na (cfr. pp. 55-71).
36
Cfr. Odissea, XI, 291-297 e XV, 225-242.
37
Cfr. ad es. Apollonio Rodio, Argonautiche, I, 120-121; Pro-
perzio, Elegie, II, 3b, 51-54 e il già citato Nonno, che menziona
Melampo tre volte in tutte le Dionisiache e tutte e tre nel canto
47 (535, 686,719).
38
Cfr. Apollodoro, Biblioteca, I, 9 e II, 2.
39
Cfr. Frazer, Appendice IV: “Melampo e la mandria di Fila-
co”, in Apollodoro, Biblioteca, cit., pp. 519-524.
40
Cfr. Graves 1955: 209-213.
41
Cfr. Graves 1955: 213. La „spiegazione‟ del nome, secondo
la quale Melampo aveva i piedi neri perché la madre, quando
nacque, glieli lasciò al sole, pur sistemando accuratamente il
bambino all‟ombra di un albero, è fornita dallo scoliasta di A-

244
tempi classici si designavano comunemente gli Egiziani
stessi, e Mattia, medico „iniziato‟ alla teologia teriomorfa
dell‟antico Egitto dal suo professore di Placentologia. La
più sorprendente analogia riguarda il fatto che anche Me-
lampo ha a che fare con un cane, l‟insuperabile guardiano
della mandria di Filaco (altro che il Melampo di Pinoc-
chio!). Da indovino, Melampo sa che, non essendo Erco-
le, non potrà rubare le giovenche con la forza e che il ca-
ne lo azzannerà e lo farà catturare e rinchiudere per un
anno in prigione; e tuttavia si farà mordere e imprigiona-
re, ben sapendo che otterrà la libertà e le giovenche diret-
tamente da Filaco come ricompensa per la guarigione
magico-omeopatica della sterilità di suo figlio Ificlo. E
non è un caso che Mattia, quando confessa a Irina che
“purtroppo” non ha un cane, evochi proprio la metafora
della prigione allorché si rende conto che la donna lo a-
vrebbe „legato‟ a sé affidandogli la cura della propria ca-
gna: «fu a partire da quel “purtroppo” che gli sembrò
d‟essersi messo colle sue mani in una situazione alla qua-
le mancavano solo le sbarre per rivelarsi una prigione.
Ma quelle ormai ci avrebbe pensato la signora ad alzar-
gliele intorno» (p. 137).

pollonio Rodio, 1, 121. Cfr. Accorinti 2004: 499-501, che tra


l‟altro mette in luce le ambiguità di Nonno nelle menzioni di
Melampo.

245
La seconda allusione occulta riguarda l‟altro por-
tatore del nome “Melampo”. Nella mitologia, infatti, Me-
lampo è un altro cane (e non c‟è ragione di dubitare che
lo stesso Collodi lo abbia scelto proprio per questo), e in
particolare è il nome di uno dei cani di Atteone, cui è ri-
servato il primo posto nel „catalogo‟ di Ovidio, poi ripre-
so e ampliato da Igino42. Ora, se è vero che quello di Mat-
tia è un percorso iniziatico che comincia con
l‟evocazione di un “cane letterario” (p. 137), comporta la
compagnia imprescindibile della cagna Margot e culmina
nel desiderio di trasformarsi in un cane (Margot? Melam-
po?), questo riferimento al mito di Atteone, già interpre-
tato simbolicamente nell‟„egiziano‟ libro undicesimo del-
le Metamorfosi di Apuleio (dove Iside si identifica, tra
l‟altro, con la Diana dei cretesi, abili arcieri43) e poi am-
piamente sfruttato in chiave sapienziale nei ben più „egi-
ziani‟ Eroici furori di Bruno, non può essere casuale. Tra
l‟altro, l‟iden-tificazione bruniana dei “mastini” e dei
“veltri” di Atteone con le volizioni e i pensieri
dell‟«intelletto intento alla caccia della divina sapien-
za»44, trova un preciso riscontro in alcuni passi di Cima

42
Cfr. Ovidio, Metamorfosi, III, 206-225 sgg. e Igino, Fabulae,
181.
43
Cfr. Apuleio, Metamorfosi, XI, 5.
44
Bruno [1585], 1999: 157 (Prima parte, Dialogo quarto). Vale
la pena qui sottolineare il ben noto fatto storico-filosofico che

246
delle nobildonne riferiti alla bastardina Margot, «cagna
segugia bassottoide di razza Drever»: i suoi occhi hanno
«una luce ferma e agguerrita» e il suo aspetto «viveva in
un‟impressione di forza, di scatto e di coraggio» (p. 146),
e a un certo punto «a Mattia dette l‟immediata impressio-
ne, se non era troppo dirlo, che pensasse» (p. 162) e che
fosse «una creatura superiore nel suo genere» (p. 161)45.
E se i cani di Atteone, come si legge in un celebre passo
degli Eroici furori, sono «pensieri de cose divine» che
«vòrano questo Atteone, facendolo morto al volgo»46,
Margot, che è la proiezione dei pensieri apocalittici ed
escatologici di Mattia dopo l‟incontro con la placenta nel-
la formalina, pensa «un suo pensiero nero, nero come la
morte, che non passò molto tempo, minuti, e in mente a
lei quel pensiero dovette farsi la stessa Morte che lei pen-

con Bruno giungono alle estreme conseguenze sincretistiche


quelle contaminazioni del pensiero rinascimentale con la „sa-
pienza‟ magica, pitagorica, neoplatonica ed ermetica, riemersa
in età moderna soprattutto grazie alle versioni latine, dovute a
Marsilio Ficino, del Corpus Hermeticum (attribuito a Ermete
Trismegisto), degli Inni Orfici (attribuiti al mitico Orfeo) e de-
gli Oracoli Caldaici (attribuiti a Zoroastro-Zarathustra), non-
ché delle opere neoplatoniche e neopitagoriche di Plotino,
Giamblico e Proclo.
45
Espressione, questa, che ricorre per ben tre volte nella stessa
pagina 161.
46
Bruno [1585], 1999: 301 (Seconda parte, Dialogo secondo).

247
sava (suicidio?) o che la pensava (disgrazia?)» (p. 162).
Subito dopo, infatti, come ‟Ndrja, che, sentito lo sparo
della sentinella della portaerei inglese, «fu come se por-
gesse volontariamente la fronte alla pallottola, che gli
scoppiò in mezzo agli occhi con una vampata che lo gettò
per sempre nelle tenebre»47, allo stesso modo Margot
quasi volontariamente «se n‟era andata col suo zampettìo
ad attraversare la corsia tagliando la strada a quella utili-
taria che l‟aveva presa in pieno uccidendola sul colpo»
(p. 162).
A questo punto, morta Margot e raggiunto il cul-
mine della discesa iniziatica agli inferi, Mattia pensa di
farsi “morto al volgo” e di raggiungere una redenzione
spettacolare insieme privata e pubblica48, per quanto ver-
gognosa agli occhi di Belardo, nella metamorfosi canina,
invocata come sacrificio e dono d‟amore per
l‟inavvicinabile Irina. Sicché, come nota giustamente

47
Horcynus Orca, pp. 1081-1082.
48
Pubblica perché coram populo – essendo testimoni Belardo,
imbarazzatissimo per la “vergogna” che Mattia “stava per fare”
(p. 175), l‟Emiro e le sue Mogli Anziane - e non perché votata
al riscatto di una comunità intera, come era stato per ‟Ndrja,
sacrificatosi per donare ai suoi “pellisquadre” una nuova “bar-
ca”, per lui “bara” ma per loro “arca”, cioè strumento di sal-
vezza nel ritrovato lavoro onesto e dignitoso di pescatori di pe-
sce spada, dopo la fame, l‟infamia e l‟inerzia spirituale portate
dalla guerra.

248
Gioviale, «lo scioglimento di Cima delle nobildonne resta
un grande atto di fede, profondamente umanistico, laico,
religioso»49.

Epilogo

Parlando dell‟Ulisse di Joyce (il cui unico possi-


bile pendant nella letteratura italiana del XX secolo è,
com‟è noto, proprio Horcynus Orca di Stefano D‟Arrigo)
e citando Lakatos e Bruno, Giorello ha scritto: «Dedalus
sembra invitarci a sospettare di tutti i costruttori di dogmi
– loro promettono falsa luce, mentre il vero artista mira a
immergere il pubblico e se stesso nelle “tenebre della ve-
rità”. L‟anima del mondo non è altro che la vita universa-
le teorizzata da Bruno, quell‟anima “la qual gli Babiloni e
Persi chiamarono ombra”. Lo abbiamo visto: è grazie a
questa anima buia che non si dà “morte secondo la so-
stanza”, anche se, “secondo certi accidenti, ogni cosa
cangia di volto, e si trasmute or sotto una or sotto un‟altra
composizione, per una e per un‟altra disposizione, or
questo or quell‟altro essere lasciando e repigliando”. Il

49
Gioviale 2004: 201.

249
mito (quello di Ulisse, ma non solo) è un modo di far mo-
rire la morte – non negando, ma riconoscendo il tempo
nell‟eterno, il divenire nell‟essere, l‟accidente nella so-
stanza. Poiché di tempo siamo fatti, di divenire siamo in-
tessuti, agli accidenti siamo destinati. Così, il mito è tra-
mandato, tradotto e tradito nella teologia negativa dei
“Babiloni”, nelle dottrine segrete di Pitagora, nei Dialo-
ghi di Bruno, come nell‟opera d‟arte che Stephen sogna
di realizzare o nella scrittura della vita cui Bloom lavora
ogni istante della giornata»50.
In queste pagine ho voluto mostrare ulteriori mo-
dalità del sospetto laico nei confronti di certi dogmi vec-
chi ma rivestiti a nuovo, come il dogma di chi vorrebbe
recidere le nostre radici per farne trionfare oscurantisti-
camente solo una (quella ebraico-cristiana); ulteriori mo-
dalità di immersione nelle tenebre di un‟identità – quella
nostra, di „occidentali‟ – irriducibilmente proteiforme;

50
Giorello 2004: 102-103. La citazione di Lakatos è tratta da
una lettera a Feyerabend del 25 gennaio 1973, ora in Feyera-
bend e Lakatos 1995: 296-297. Ecco un contesto più ampio del
passo citato da Giorello: “Dopo 21 mesi ho cominciato le le-
zioni. L‟aula era strapiena e ho enunciato la confutazione defi-
nitiva di qualunque cosa tu possa mai dire in vita tua. Ho anche
sottolineato che Lucifero è il nome di colui che porta la falsa
luce, mentre io li avvolgo nelle tenebre della verità” (p. 297).
Le citazioni di Bruno sono tratte dalla lettera dedicatoria di De
la causa, principio e uno: cfr. Bruno [1584], 1985: 43.

250
ulteriori modalità, infine, di trasmissione e riformulazio-
ne del mito, così come emergono in uno straordinario
scrittore che ancora fatica a trovare il posto che merita
nel firmamento della letteratura contemporanea.
Chiudo, allora, con le parole di Gioviale, che nel
contesto dell‟impianto interpretativo da me qui sostenuto
tornano particolarmente adatte e incisive: «Vincente pa-
radosso di D‟Arrigo è che, senza presupposti dogmatici o
fedi trascendenti, crei con i suoi due romanzi una pro-
spettiva apocalittica attraverso la storia stessa del loro e-
sistere e la „rivelazione‟ insita nel loro atto conclusivo:
pubblico e civile nell‟Orca, privato e sentimentale nelle
Nobildonne. Si tratta infine di un‟escatologia tutta imma-
nente alle cose umane, letteralmente atea (…), dove Dio
può apparire per incarnazioni e spostamenti, secondo
panteistica o epifanica necessità: per questa via si può
pensare (…) a Moby Dick, ma più forse al film di John
Huston, nel suo tenace individualismo scettico (Achab
come versione moderna del dantesco Capanèo?), che non
all‟irraggiungibile romance di un Melville radicato nel
biblico fondamentalismo nordamericano»51.

51
Gioviale 2004: 199.

251
RIFERIMENTI ICONOGRAFICI

252
Fig. 1: Hatshepsut sul253
trono dei Faraoni
(New York, Metropolitan Museum)
Fig. 2: La Paletta di Narmer (Il Cairo, Museo Egizio)

254
Fig. 3: Riproduzione del Fregio del dio Knum e
del dio Toth (o “Fregio della Vita e della Morte”)

255
Fig. 4: L‟addio all‟attività agonistica di Babe Ruth
(New York, Yankee Stadium, 12 giugno 1948)

256
Fig. 5: Y. A. Tittle, dei New York Giants, dopo l‟ultimo “placcaggio omicida”
nella partita contro gli Steelers di Pittsburg (Pitt Stadium, 20 settembre 1964)

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260
Le “Stronzate” di Frankfurt
Luglio 2006
C‟è un gustosissimo libriccino che nell‟autunno del 2005
ha avuto un grosso e meritato successo editoriale. Si trat-
ta di Stronzate. Un saggio filosofico (Rizzoli, 62 pagg., di
cui appena 50 „nette‟, € 6) di Harry G. Frankfurt, profes-
sore di filosofia a Princeton. Negli Stati Uniti (dove è u-
scito nello stesso anno presso la Princeton University
Press) è stato un best-seller e qui da noi ha attirato
l‟attenzione persino di Umberto Eco, che gli ha dedicato
un‟intera ed esauriente “Bustina di Minerva” (cfr.
“L‟espresso”, a. LI, n. 42, 27/10/2005), sulla quale torne-
rò.
In estrema sintesi, quello di Frankfurt è un tentativo in-
sieme ironico e rigoroso di dare una definizione filosofica
della “stronzata” (di cui il villaggio globale è pieno), in-
tesa come atto linguistico che mira a raggiungere un tor-
naconto personale (pubblicità, potere, bella figura, ecc.)
attraverso espressioni che tradiscono una assoluta indiffe-
renza nei confronti del valore di verità di quello che si
asserisce sul mondo. In tal senso, la stronzata è eticamen-
te peggiore della menzogna volontaria, perché il bugiar-
do, almeno, accetta l‟idea che sia possibile avere creden-
ze vere sulle cose (e infatti cerca di spacciare il falso co-
me vero), mentre colui che dice stronzate – cioè contraf-
fazioni non necessariamente false - è uno che semplice-
mente educa se stesso e gli altri all‟idea che il valore di

261
verità delle asserzioni descrittive sia una questione irrile-
vante, se non un‟assurdità. Egli, quindi, anche se non lo
sa, è uno scettico che, invece di scegliere il silenzio (co-
me l‟antico Pirrone), continua a “produrre asserzioni che
danno a intendere di descrivere le cose come stanno, ma
che non possono essere altro che stronzate” (p. 59).
Il finale del saggio è un memorabile pugno nello stomaco
sferrato alla retorica della “sincerità”, cioè della fedeltà
epistemologica centrata su se stessi e sul proprio fumoso
vissuto privato, in genere propalata da chi nel contempo
ha dichiarato inaccessibile la realtà oggettiva, impossibile
una conoscenza condivisa del mondo e infine vano
l‟ideale dell‟ “esattezza”: “Come esseri coscienti, esi-
stiamo solo nella nostra reazione alle altre cose, e non
possiamo in alcun modo conoscere noi stessi senza cono-
scere quelle. Per di più, non esiste nulla nella teoria, e di
certo nulla nell‟esperienza, a sostegno dello straordinario
giudizio che la verità su se stessi sia la più semplice da
conoscere. I fatti su noi stessi non sono particolarmente
solidi e resistenti alla dissoluzione dello scetticismo. Le
nostre nature sono, anzi, elusivamente inconsistenti – no-
toriamente meno stabili e meno dotate di una propria in-
trinseca realtà rispetto alle nature delle altre cose. E se
questo è vero, la sincerità in sé è una stronzata” (p. 62).
Come lascia intendere Eco tra le righe della sua “Busti-
na”, un discorso come quello di Frankfurt, che come e-
sempio principale di stronzata cita il discorso di un Presi-

262
dente degli Stati Uniti in cui con finta seriosità si fa rife-
rimento alla balla retorica secondo cui i Padri Fondatori
della nazione americana erano guidati da Dio, non può
non far drizzare le orecchie a noi italiani, che per cinque
anni siamo stati governati da un ballista di professione il
cui ideale di vita e di pensiero è riuscire a vendere ghiac-
cioli agli eschimesi, al punto che „piazzare‟ sogni a fini
elettorali è per lui ordinaria amministrazione (“Creeremo
un milione di posti di lavoro”, “Diminuiremo le tasse”,
“Aumenteremo le pensioni minime”, “Costruiremo case
per tutti”, “Aboliremo l‟ICI; sì, avete capito bene: aboli-
remo l‟ICI!”).
Aggiungerei che la scuola è uno dei luoghi più importanti
su cui l‟analisi di Frankfurt può gettare una luce rivelatri-
ce. Naturalmente è troppo facile sparare sulla Croce Ros-
sa e dire che presso i ragazzi, sempre più diseducati a uno
stile di pensiero che ha a cuore l‟ideale dell‟esattezza e
del controllo della validità delle affermazioni, le stronzate
sono molto di moda, soprattutto nelle interrogazioni
(quante volte capita di sentire luoghi comuni stucchevoli
e infondati sui contenuti delle varie discipline, pronuncia-
ti solo perché produrre suoni è da loro considerato meglio
che tacere?). Più serio è invece, a mio giudizio, auspicare
che siano innanzi tutto i docenti a fare del rigore (logico,
storico, filologico, scientifico ecc.) un habitus intellettua-
le e un ideale regolativo da trasmettere ai ragazzi. È ben
noto, infatti, che non di rado noi docenti, per cavarci

263
d‟impiccio e continuare a dare la falsa impressione di una
super-competenza (peraltro non richiesta, né tanto meno
raggiungibile) su tutto ciò che riguarda le nostre discipli-
ne di insegnamento, cediamo alla tentazione di improvvi-
sare informazioni campate in aria, vale a dire stronzate,
su cose intorno alle quali abbiamo conoscenze scarse, su-
perficiali e non di prima mano. Eppure basterebbe solo
ammettere di non sapere e indicare magari le „sedi‟ dove
la trattazione è esauriente e documentata.
Vale la pena soffermarsi un po‟ sulle fonti utilizzate da
Frankfurt per sviluppare la sua tesi, perché esse fornisco-
no spunti interessanti sulle concezioni „etiche‟ di fondo
del libro. Sostanzialmente, queste fonti sono quattro (o, a
limite, sei, come si vedrà), che elenco nell‟ordine in cui
appaiono:
1) Max Black, The Prevalence of Humbug (“La prevalen-
za delle sciocchezze”) (CUP, Ithaca 1985), da cui Fran-
kfurt trae la definizione-chiave di “schiocchezze”, dalla
cui analisi dettagliata il libro prende le mosse (pp. 13-26).
2) R. Rhees (a cura di), Recollections of Wittgenstein
(OUP, Oxford 1984; tr. it. – ignorata dal traduttore di
Stronzate - Conversazioni e ricordi, Neri Pozza Editore,
Vicenza 2005), da cui Frankfurt trae due aneddoti su Wit-
tgenstein che, per quanto in sé marginalissimi, sono bril-
lantemente reinterpretati e si pongono alla base della sua
analisi etico-linguistica della nozione di „stronzata‟ (pp.
26-39).

264
3) Oxford English Dictionary, alla voce “bullshit” (“mer-
da di toro”, cioè, per noi italiani, “stronzata”; la voce è
usata anche come verbo, to bullshit someone, nel senso di
“raccontare stronzate a qualcuno”) e affini, dove tra
l‟altro Frankfurt trova due riferimenti letterari (uno a E-
zra Pound, Cantos, LXXIV, e uno al romanzo Dirty Story
di Eric Ambler) molto utili per l‟accezione del termine
„stronzata‟ che gli sta a cuore sottolineare e approfondire
in chiave filosofica (pp. 39- 54).
4) Agostino, La menzogna, nella cui analisi degli otto tipi
di menzogna Frankfurt non trova spunti particolarmente
significativi per il suo discorso sulle stronzate (pp. 54-
56).
Come si vede, le fonti filosoficamente più significative
sono solo le prime due, e se si tiene presente che Black è
un insigne studioso di Wittgenstein (è autore, tra l‟altro,
del fondamentale A Companion to Wittgenstein’s Tracta-
tus, pubblicato nel 1964) e che la sua analisi delle “scioc-
chezze” è chiaramente wittgensteiniana, ci si rende conto
che il vero ispiratore del saggio di Frankfurt è Wittgen-
stein, ovvero la sua tensione „etica‟ nell‟ossessiva analisi
del linguaggio ordinario. La percezione del fondo etico
del saggio „analitico‟ di Frankfurt (che è soprattutto un
filosofo morale) mi lascia però un rimpianto per una fon-
te classica che egli ha inspiegabilmente mancato di citare.
A mio parere, infatti, invece della citazione poco più che
ornamentale del trattato agostiniano sulla menzogna, egli

265
avrebbe dovuto fare almeno un riferimento all‟Ippia Mi-
nore di Platone, dove menzogna, verità e saggezza sono
discussi da Socrate e Ippia in relazione ad Achille (il ve-
ritiero) e Ulisse (il menzognero). Frankfurt, infatti,
nell‟attribuire a chi mente maggiore saggezza morale e
filosofica rispetto a chi spara solo stronzate (cfr. p. 58 ),
non fa che riecheggiare in parte il discorso di Socrate, il
quale confuta Ippia facendogli notare che il bugiardo U-
lisse non può essere inferiore in saggezza al sempre e so-
lo veritiero Achille, perché la menzogna presuppone la
conoscenza del vero e del falso, mentre l‟incapacità di
mentire presuppone la loro ignoranza (e infatti gli animali
non mentono mai, perché semplicemente non possono
farlo).
Torno, per finire, alla “Bustina” di Eco, che peraltro mi
ha spinto a comprare e leggere il saggio di Frankfurt, per
dargli un‟affettuosa bacchettata frankfurtiana. A un certo
punto, Eco scrive: “Dovete sapere che i filosofi americani
sono molto sensibili al problema della verità dei nostri
enunciati, tanto che passano il tempo a chiedersi se sia
vero o falso dire che Ulisse è tornato a Itaca, dal momen-
to che Ulisse non è mai esistito”.
Ora, questo è un esempio, se non proprio di “stronzata”
nel preciso senso di Frankfurt, almeno di “stronzatina”, di
“minchiatina” rifilata ai lettori sprovveduti della “Busti-
na” che non hanno dimestichezza con la filosofia del lin-
guaggio, né tanto meno hanno letto l‟informatissimo Se-

266
miotica e filosofia del linguaggio (1984) dello stesso Eco,
dove un‟affermazione così superficiale sarebbe impensa-
bile. Intanto, va precisato subito che, se quello che dice
Eco vale certamente per alcuni filosofi americani (da
Peirce fino a Quine, Putnam, Searle, Davidson, Kripke,
ecc.), altri (da James fino a Pirsig, passando per Dewey e
Rorty) non sono affatto interessati a tali questioni di se-
mantica logica; ergo, la generalizzazione è falsa. Ma oltre
che falsa, essa è anche fuorviante, per almeno due ragio-
ni: 1) l‟esempio di Ulisse non compare MAI nel saggio di
Frankfurt, contrariamente a quanto potrebbe supporre il
lettore della “Bustina” che non abbia letto Stronzate; 2)
tale famosissimo esempio, con tutte le questioni logiche e
semantiche connesse, è stato introdotto da Frege (cioè un
tedesco) in “Senso e denotazione” (1892), saggio che, in-
sieme a “Sulla denotazione” (1905) di Russell (un ingle-
se) e al Tractatus (1921) di Wittgenstein (un austriaco
trapiantato in Inghilterra), ha dato vita in Europa a un
ampio dibattito, che è arrivato in America solo negli anni
Trenta anche in seguito al fatto che alcuni filosofi conti-
nentali - come Carnap, allievo di Frege - vi si trasferirono
dopo l‟ascesa al potere da parte di Hitler.
Un giorno Wittgenstein, all‟amica Fania Pascal, che si
era appena operata di tonsille e che aveva dichiarato da-
vanti a lui di sentirsi come un cane investito da un‟auto,
rispose disgustato: “Lei non può sapere come si sente un
cane investito da un‟auto” (cfr. Conversazioni e ricordi,

267
cit., p. 51). Frankfurt osserva che la sgarbatissima e inde-
licata risposta del filosofo si può spiegare solo se si tiene
conto della sua avversione etica ed epistemologica nei
confronti delle stronzate, poiché in quel caso specifico
Fania offrì superficialmente “la descrizione di un certo
stato di cose senza sottomettersi sul serio alle costrizioni
imposte dall‟impegno di fornire un‟accurata descrizione
della realtà” (p. 37). Ebbene, sarei tentato di girare allo
stesso Eco queste ultime parole, se non fossi certo che
egli non è tra quelli che abitualmente bullshit us.

268
ANALISI LOGICHE DELLE PROVE
ONTOLOGICHE DELL’ESISTENZA DI DIO:
RUSSELL, GÖDEL E ODIFREDDI SU CARTESIO, LEIBNIZ
E ANSELMO.

Agosto 2007
Esaminiamo ora la formalizzazione della
prova ontologica, ossia la versione di Gödel della
versione di Leibniz della versione di Cartesio
della versione di Anselmo.
I
I

In un passo marginale di On Denoting1, Russell


applicò en passant la sua analisi logica dei sintagmi de-
notativi, e in particolare delle descrizioni definite della
forma “Il così e così” (ovvero “il termine che ha la pro-
prietà F”, come “L‟attuale Presidente del Consiglio”), al-
la versione cartesiana della prova ontologica
dell‟esistenza di Dio, per mostrare che essa non è affatto
una prova. La versione sillogistica tradizionale di tale
“prova” (formalmente valida) è la seguente:

1
Bertrand Russell, On Denoting, “Mind”, 14, 1905, pp. 479-
493, tr. it. Sulla denotazione, in A. Bonomi (a cura di), La
struttura logica del Linguaggio, Milano, Bompiani, 1973, ried.
2001, pp. 179-195 (il passo qui discusso si trova a p. 193).

269
L’Essere perfettissimo ha tutte le perfezioni;
L’esistenza è una perfezione;
Dunque, l’Essere perfettissimo ha l’esistenza (cioè esi-
ste).2

Nell‟analisi di Russell essa diventa:

1. C’è una e una sola entità x che è perfettissima ed ha


tutte le perfezioni;
2. L’esistenza è una perfezione;
3. Dunque questa entità esiste.

Anche se Russell non lo fa, è tuttavia possibile


formalizzare la versione precedente dell‟argomento onto-
logico utilizzando una notazione del calcolo dei predicati
analoga a quella contenuta in On Denoting. Indicando
con P il predicato “essere perfettissimo”, con C la classe
di tutte le perfezioni, cioè, per definizione, di tutti i “pre-

2
Tale forma è giustificata, ad esempio, dal seguente passo del-
la 5a “meditazione” di Cartesio: “è (...) necessario ammettere
che Dio esista, una volta ammesso che egli abbia tutte le perfe-
zioni, dal momento che anche l‟esistenza è una perfezione”
(René Descartes, Meditazioni metafisiche, traduzione e intro-
duzione di Sergio Lanucci, Roma-Bari, Laterza, 1997, 20002,
p. 111).

270
dicati puramente positivi”3, con Φ un qualsiasi elemento
di C, con E il predicato dell‟esistenza e con d l‟unico in-
dividuo che gode della proprietà di essere perfettissimo,
la precedente formulazione assume la seguente forma:

1. ( x) (Px (Φ) ((Φ C) Φx) (y) (Py y = x)


(x = d))
2. E C
3. Ed

La derivazione di 3 da 1 e 2 è formalmente valida


e si può dimostrare con una semplice applicazione del
modus ponens eliminando il quantificatore esistenziale e
le congiunzioni da 1 e sostituendo x con d ed E con Φ.
Tuttavia, conclude Russell, la correttezza della derivazio-
ne non deve far dimenticare che manca una prova della
premessa, cioè dell‟esistenza effettiva dell‟entità perfet-
tissima, e così tutta la dimostrazione finisce per assumere

3
Qualunque cosa ciò voglia dire: per Leibniz, ad esempio, sa-
ranno qualità positive e assolute, mentre per Gödel, nella ver-
sione del 10 febbraio 1970 della prova ontologica (quella defi-
nitiva), saranno proprietà positive “nel senso morale estetico”
(cfr. Gödel, La prova matematica dell’esistenza di Dio, cit., p.
62), dotate però di caratteristiche logico-formali ben precise
poste come assiomi, come vedremo. Per una discussione detta-
gliata di questa nozione in Leibniz e Gödel, cfr. la “Nota Intro-
duttiva” di Robert M. Adams a Gödel, op. cit., pp. 23-57.

271
implicitamente ciò che deve dimostrare, cadendo in una
circolarità disastrosa. Ma è la nota a pie‟ di pagina relati-
va al passo in questione di On Denoting che costituisce la
parte forse più interessante, perché Russell dice una cosa
che sembra rendere impossibile in anticipo la futura pro-
va di Gödel: «L‟argomento può essere addotto per dimo-
strare validamente che tutti i membri della classe degli
esseri perfettissimi esistono; si può anche dimostrare
formalmente che questa classe non può avere più di un
membro; ma, assumendo la definizione della perfezione
quale possesso di tutti i predicati positivi, si può dimo-
strare quasi altrettanto formalmente che la classe non ha
neanche un membro».
Presumibilmente Russell pensa al fatto che già
per un numero sufficientemente ampio di predicati posi-
tivi, comunque siano intesi, diventa molto difficile defini-
re un membro che li possieda tutti (si può essere, ad e-
sempio, sia sommamente giusti che sommamente miseri-
cordiosi allo stesso tempo?); per un numero di predicati
tendente all‟infinito, poi, la probabilità di trovare un
membro in grado di soddisfarli tutti tende a zero.

II

Anche se Gödel non cita mai Russell negli ap-


punti relativi alla lunga elaborazione della sua prova
(concepita nei primi anni ‟40 e portata a termine nel

272
1970), egli sembra tuttavia lanciare una sfida proprio
all‟osservazione di Russell, visto che è sua intenzione
dimostrare che la classe di tutte le proprietà positive non
è contraddittoria, non è vuota ed è soddisfatta da un solo
membro, cioè Dio.4 Di fatto, quella di Gödel è una forma-
lizzazione ultrasofisticata (calcolo dei predicati del se-
condo ordine e operatori modali) della formulazione leib-
niziana della prova ontologica (“L‟essere perfettissimo e
necessario, se è possibile, esiste; ma è possibile, dunque
esiste”5), e dunque va un passo oltre rispetto alla prova
4
Curiosamente, pur senza menzionare Russell, Roberto Magari
mostrò nel 1988, cioè un anno dopo la prima pubblicazione
dell‟inedito di Gödel che conteneva la sua prova ontologica,
che quest‟ultima esponeva il fianco, tra l‟altro, proprio alla
confutazione preconizzata da Russell. In un universo booleano
infinito, infatti, la probabilità che l‟intersezione di tutte le
“proprietà positive” non sia vuota è infinitesima (cioè quasi ze-
ro), laddove per Gödel è cruciale che tale intersezione sia ne-
cessariamente non vuota, ovvero sia non vuota con grado di
probabilità uguale a 1, visto che essa alla fine coincide con Dio
(cfr. Roberto Magari, Logica e teofilia. Osservazioni su una
dimostrazione attribuita a Kurt Gödel, in “Notizie di Logica”,
vol. 7, n. 4, 1988, pp. 11-20; ora ristampato come Appendice B
in Gödel, op. cit., pp. 99-120: cfr. in part. § 2, p. 111).
5
Sin dal 1676 (per esempio in un breve scritto dal titolo
Sull’esistenza dell’Ente perfettissimo) e fino alla Monadologia
(1714), Leibniz cercò di dimostrare la verità di un asserto mo-
dale che affermasse la possibilità logica, cioè la non contraddit-

273
discussa da Russell. La definizione di Dio da cui parte
Gödel è però assai vicina da quella che abbiamo visto in
precedenza: x ha la proprietà D di essere Dio se e solo se
per ogni proprietà Φ, se essa ha la proprietà P di essere
positiva, allora x ha la proprietà Φ. In simboli:

Dx (Φ) (P(Φ) Φx),

torietà del concetto dell‟Essere perfettissimo. In tal modo


l‟affermazione dell‟esistenza necessaria di Dio, cioè
dell‟Essere la cui Essenza implica l‟Esistenza, sarebbe seguita
per modus ponens dall‟enunciato condizionale già implicita-
mente dimostrato da Cartesio: se Dio è possibile, allora esiste
in atto (e necessariamente). Il punto cruciale della costruzione
di un tale concetto consisteva nel considerare “positive” e indi-
pendenti tutte le perfezioni, in modo tale che il loro prodotto
logico non contenesse alcunché di negativo e non corresse il
rischio di essere reso falso da una contraddizione tra proprietà
logicamente opposte. Nella versione dei celebri §§ 44 e 45 del-
la Monadologia, l‟argomento di Leibniz è il seguente:
“all‟Essere necessario è sufficiente essere possibile per essere
in atto. Così, solamente Dio, ovvero l‟Essere necessario, ha
questo privilegio: Posto che il suo Essere sia possibile, Egli
non può non esistere. Ora, già questo è sufficiente per conosce-
re a priori l‟Esistenza di Dio; nulla può infatti impedire la pos-
sibilità di ciò che non comporta nessuna limitazione, nessuna
negazione e, di conseguenza, nessuna contraddizione” (Got-
tfried W. Leibniz, Monadologia, a cura di Salvatore Cariati,
Milano, Rusconi, 1997, p. 77).

274
che è quasi la stessa cosa del precedente (Φ) ((Φ C )
Φx). Per il resto, i 5 assiomi, le 3 definizioni e i 2 teo-
remi della complessa prova di Gödel, che peraltro ha il
merito di definire alcune caratteristiche formali e modali
delle “proprietà positive”, servono a ricavare una stringa
modale che asserisce l‟esistenza necessaria di un dio sif-
fatto, che però dipende dalla sua possibilità.
Trascrivendo per esteso i passaggi formalizzati
della prova di Gödel del 1970, essa procede come segue:

Assioma 1: Se due o più proprietà sono positive, allora lo


è anche il loro prodotto logico (cioè la loro intersezione).
Assioma 2: data una qualsiasi proprietà, o essa è positiva
o lo è la sua negazione (disgiunzione esclusiva).
Definizione 1: Dio gode di tutte le proprietà positive.
Definizione 2: Una proprietà è l‟essenza di qualcosa se e
solo se ogni altra proprietà di quest‟ultima è implicata
necessariamente dalla prima.
Assioma 3: Se una proprietà è positiva, allora lo è neces-
sariamente, e viceversa.
Teorema 1: Se qualcosa ha la proprietà di essere Dio, al-
lora tale proprietà ne è l‟essenza.
Definizione 3: Qualcosa esiste necessariamente se e solo
se, per ogni proprietà, se essa è l‟essenza di qualcosa,
quest‟ultima necessariamente esiste e gode di tale pro-
prietà (ovvero, nel linguaggio tradizionale: qualcosa esi-

275
ste necessariamente se e solo se la sua essenza ne implica
l‟esistenza).
Assioma 4: L‟esistenza necessaria è una proprietà positi-
va.
Teorema 2: Se qualcosa è Dio, allora è necessario che e-
sista qualcosa che sia Dio.
Assioma 5: Se una proprietà è positiva ed essa ne implica
necessariamente un‟altra, allora anche quest‟ultima è po-
sitiva (da ciò segue anche che la proprietà di essere iden-
tici a se stessi è positiva, e la sua negazione è negativa).

L‟Assioma 5 garantisce che le proprietà positive


formano un sistema compatibile (cioè non contradditto-
rio), per cui, conclude Gödel un po‟ troppo circolarmente
(come nota Adams6), «il sistema di tutte le proprietà posi-
tive è compatibile»7. Ma questo equivale a dire sempli-
cemente che è possibile che Dio esista, ovvero, in simbo-
li, ( x) Dx (dove è l‟operatore modale della possibili-
tà, il cui duale, cioè l‟operatore della necessità, è ). È
esattamente questo – come ben sapeva Leibniz – che
permette la decisiva applicazione del modus ponens al
condizionale di Cartesio: se Dio è possibile, allora esiste
in atto (e necessariamente). Gödel, infatti, deduce tale
condizionale piuttosto sorprendente, in simboli ( x) Dx

6
Cfr. Adams, “Nota introduttiva”, cit., p. 45.
7
Gödel, op. cit., p. 62.

276
( y) Dy, dal Teorema 2 per successive trasforma-
zioni formalmente valide, usando anche il cosiddetto si-
stema S5 di Lewis, un potente sistema di logica modale
che include il seguente assioma: p p. Infatti, dal
Teorema 2, in simboli Dx ( y) Dy, si ha successi-
vamente:

( x) Dx ( y) Dy (per introduzione di
nell‟antecedente)
( x) Dx ( y) Dy (per introduzione di )
( x) Dx ( y) Dy (per l‟assioma di S5).

A questo punto, da ( x) Dx ( y) Dy e
( x) Dx, per modus ponens, segue immediatamente
( y) Dy, ovvero la stringa che asserisce l‟esistenza ne-
cessaria di Dio.
A quanto pare, lo stesso Gödel era perplesso sulla
liceità dell‟applicazione del controverso assioma di S5 in
una prova di questo tipo8. Tuttavia, il punto veramente

8
Cfr. Adams, “Nota introduttiva”, cit., p. 31. Anche se prima
facie sembra in contrasto con i teoremi fondamentali della lo-
gica modale, asserendo un‟implicazione dalla possibilità alla
necessità, l‟assioma è derivabile. Esso, infatti, equivale ai due
seguenti condizionali: ( p p) e ( p p). Il secondo
è valido perché non è altro che una forma della regola (valida)

277
debole di tutta la sua prova resta il vizio di circolarità che
serpeggia in essa e che è stato rilevato da molti. Come
accennato, la decisiva affermazione della possibilità logi-
ca dell‟esistenza di Dio, ( x) Dx, è già implicita
nell‟Assioma 5, per cui quod erat demonstrandum era già
praticamente e surrettiziamente assunto, e non solo
nell‟Assioma 5. Il Teorema 1, la Definizione 3 e
l‟Assioma 4, per esempio, già presuppongono che essere
Dio, cioè essere l‟Essere che esiste necessariamente, è
positivo, il che equivale ad assumere con largo anticipo
l‟esistenza di Colui di cui si sta cercando la possibilità
dell‟esistenza. Per non dire del fatto imbarazzante che,
come nota Odifreddi, «Dio è definito come un essere con
certe proprietà, ma le proprietà sono godute dagli oggetti
del mondo: dunque Dio è un’entità che fa parte del mon-
do, un essere immanente e non trascendente. Inoltre,
l‟unicità di Dio è solo relativa alla classe di proprietà po-
sitive considerate: ogni classe ha un suo unico Dio, ma le

, con = p. Il primo si deriva dalla forma modale


del principio del terzo escluso: p - p, da cui, per la
definizione della disgiunzione, - - p p, ovvero p
p, dato che per i due operatori modali vale la seguente e-
quivalenza: - - p def p (“p non è necessariamente falso”
equivale a “p è possibile”). Su questo punto, cfr. ad es. Odi-
freddi, Il diavolo in cattedra. La logica da Aristotele a Gödel,
Torino, Einaudi, 2003, p. 122.

278
classi sono tante. Più che di Dio, si dovrebbe forse parla-
re di un capoclasse»9.

III

A proposito di Odifreddi, vorrei discutere qui una


sua analisi logica della prima versione della prova onto-
logica, quella avanzata nell‟XI secolo da Anselmo
d‟Aosta. Odifreddi torna spesso sulla prova di Anselmo10,
ma qui io mi soffermerò su un passo de Il diavolo in cat-
tedra, perché Odifreddi ne riconduce esplicitamente la
forma argomentativa alla Consequentia mirabilis. Come
cercherò di mostrare sulla base di una più attenta lettura
del secondo capitolo del Proslogion, questo è un errore,
perché la prova di Anselmo, nella parte in questione, è
una più complessa forma di Reductio ad absurdum. La
Consequentia mirabilis, che ha una forma del tipo (-p
p) p, già attestata in Sesto Empirico (Contro i matema-
tici, VIII, 281-284) ed attribuita allo stoico Crisippo, è un
caso particolare, degenerato su una sola proposizione, di

9
Odifreddi, Una dimostrazione divina, in Gödel, op. cit., p. 93
(= Il vangelo secondo la scienza, cit., p. 149).
10
Cfr. ad es. Il vangelo secondo la scienza, cit., pp. 137-139
(riprese in Una dimostrazione divina, cit., pp. 79-81) e Le men-
zogne di Ulisse, Milano, Longanesi, 2004, pp. 92-93.

279
Reductio ad absurdum, e la prova di Anselmo non è di
questo tipo.
Scrive Odifreddi: «Poiché sia la perplessità che
l‟attrazione suscitate dalla consequentia mirabilis deriva-
no dal fatto che essa permette di dimostrare una proposi-
zione in maniera autonoma, senza appelli a nient‟altro
che a se stessa, non è sorprendente che Anselmo abbia
anche cercato, con scarso successo, di applicarla
all‟esistenza di Dio. L‟argomento del suo Proslogion è il
seguente. Anzitutto, definiamo Dio come “ciò di cui non
si può pensare niente di più grande”: se dio non esistesse,
potremmo pensarne uno con le stesse proprietà ma esi-
stente, e dunque “più grande”. Il che dovrebbe dimostrare
che se Dio non esiste, allora esiste. Dunque, che esi-
ste.»11. Alla luce dell‟argomentazione svolta da Anselmo
tra i §§ 2 e 5 del secondo capitolo del Proslogion, si può
dire che qui Odifreddi commette un duplice errore: 1) a
voler essere schematici, la forma generale
dell‟argomentazione, che, come vedremo, passa anche
attraverso un modus tollens, è tutt‟altro che di “scarso
successo” ed è del tipo: Se Dio non esiste, allora Dio non
è Dio; dunque, Dio esiste (per Reductio ad absurdum); 2)
è comunque semplicistico e fuorviante trattare
l‟argomento di Anselmo nell‟ambito del calcolo proposi-
zionale (come fa Odifreddi), perché esso è formalizzabile

11
Odifreddi, Il diavolo in cattedra, cit., p. 70.

280
rigorosamente solo nell‟ambito del calcolo dei predicati,
ovvero in un linguaggio del primo ordine con identità.
Innanzi tutto, va precisato che nel § 3 Anselmo
introduce un‟importante distinzione nella nozione di esi-
stenza, precisando che si danno un‟esistenza in intellectu,
cioè puramente mentale (indichiamo con Em questo pre-
dicato), e un‟esistenza in re, cioè reale (indichiamo con
Er questo predicato). Questa doppia articolazione della
nozione di esistenza, è lecito inferire dal testo, determina
una gerarchia ontologica ben precisa di quattro livelli
nell‟essere che, dal più alto al più basso, possono ordinar-
si nel modo seguente:

1) Ciò che gode sia di Em che di Er (le cose reali e di


cui c‟è concetto)
2) Ciò che gode di Er ma non di Em (le cose reali e di
cui non c‟è concetto)
3) Ciò che gode di Em ma non di Er (i concetti senza
riferimento nella realtà)
4) Ciò che non gode né di Em né di Er (il nulla).

La mossa di Anselmo, a questo punto, consiste


nel mostrare che l‟inevitabile definizione concettuale di
Dio come aliquid quo nihil maius cogitari possit (già a-
vanzata come oggetto di credenza per fede alla fine del §
1) implica necessariamente, cioè analiticamente, che egli
appartiene alla prima categoria di enti, tra i quali peraltro

281
è l‟ente supremo. Chiamando D la proprietà di essere Dio
e M la proprietà di essere “il maggiore in assoluto dal
punto di vista ontologico”, avremo per definizione:

(1) Dx Mx

e, come teorema,

(2) (x) (Mx (Emx Erx))

Un corollario immediato di tale teorema è che vi


è un solo ente che soddisfa la proprietà M, sicché, russel-
lianamente, possiamo scrivere:

(3) ( x) (Mx (y) (My y = x))

Da (2) e (3), eliminando i quantificatori e la con-


giunzione, e ponendo altresì x = d (dove d è una costante
individuale che denota l‟unico ente che gode della pro-
pietà D, equivalente a M), per modus ponens si ricava
Emd Erd, ovvero che Dio esiste sia in intellectu che in
re.
Quello sopra esposto è l‟argomento diretto di
Anselmo (implicito ma inequivocabile), che sta alla base
di quello indiretto (esplicito e ben più noto) volto a con-
futare l‟insipiens di Salmi 14,1 e 53,1, il quale dixit in
corde suo: non est deus (§ 2). L‟argomento contro

282
l‟insipiente non è altro che una prova, basata
sull‟ontologia gerarchica suddetta e sul teorema (2),
dell‟impossibilità di asserire che Dio gode solo di Em. Per
Anselmo, l‟insipiente deve intanto assumere necessaria-
mente la definizione (1), perché altrimenti non saprebbe
di cosa sta parlando (§ 2). Nel fare questa assunzione,
l‟insipiente ammette automaticamente che Dio gode di
Em nella sua stessa mente. Ma nel momento in cui nega
verbalmente che Dio goda anche di Er, per il teorema (2)
egli cade nella contraddizione di affermare e negare con-
temporaneamente che Dio goda di M, dato che ha già as-
sunto la (1). L‟insipiente, in sostanza, non capisce che,
assumendo la (1), egli deve necessariamente arrendersi
all‟evidenza di (2) e (3), altrimenti ciò che esiste nella sua
mente risulterebbe un‟entità contraddittoria (sarebbe e
non sarebbe quella che è). Infatti, godendo solo di Em,
cioè collocandosi al terzo livello della gerarchia ontologi-
ca, sarebbe possibile definire concettualmente un‟entità
che, godendo ad esempio anche di Er, cioè collocandosi al
primo livello della gerarchia, sarebbe “maggiore” di essa.
In tal modo ciò che è “il maggiore” non sarebbe “il mag-
giore”: Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in
solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest,
est quo maius cogitari potest (§ 5). È questa la Reductio
ad absurdum di Anselmo, che evidentemente non è una
Consequentia mirabilis, perché contiene, tra l‟altro,
un‟assunzione, un teorema e un‟applicazione del modus

283
tollens, come si vede chiaramente svolgendo in maniera
formale l‟argomento:

1. Md (Assunzione)
2. Emd (Assunzione)
3. Erd (Tesi di Anselmo)
4. - Erd (Ipotesi per assurdo)
5. (x) (Mx (Emx Erx)) (Teorema)
6. Emd - Erd (da 2 e 4 per introduz. di )
7. Md (Emd Erd) (da 5 per eliminazione del QU)
8. (Emd - Erd) - (Emd Erd) (da 6 per def. di )
9. - (Emd Erd) (da 6 e 8 per modus ponens)
10. - Md (da 7 e 9 per modus tollens)
11. Md - Md (da 1 e 10 per introduz. di )
12. - (- Erd) (da 4 e 11 per RAA)
13. Erd (da 12 per doppia negazione)

Come si vede, l‟argomento di Anselmo, ben più


articolato della esemplificazione di Odifreddi, è perfetta-
mente valido sul piano formale e si fonda su precise as-
sunzioni di carattere ontologico relative a una gerarchia
dell‟essere, a sua volta legata a una precisa distinzione tra
le due modalità dell‟esistenza in intellectu e in re. La fal-
lacia dell‟argomento, dunque, non risiede nella sua forma
logica, ma nelle assunzioni metafisiche di sfondo, che già
presuppongono l‟esistenza in re dell‟ordine dell‟essere e
del suo artefice.

284
Le piume dell’Angelo.
Bufalino e il corpo-a-corpo della cultura
siciliana con Horcynus Orca
Novembre 2007

“Ritorniamo a Horcynus Orca” è il titolo di un


breve e intenso articolo di Gesualdo Bufalino apparso sul
«Corriere della Sera» del 19 settembre 1982. L‟occasione
era fornita dalla riedizione Mondadori del grande roman-
zo di Stefano D‟Arrigo, uscita proprio quell‟anno a cura e
con un importante saggio introduttivo di Giuseppe Pon-
tiggia.
La presente nota vuole essere un commento
all‟articolo di Bufalino, che l‟autore chiamerà “Codicillo
a D‟Arrigo” e stamperà alla fine della seconda sezione di
Cere perse.1 Le parole di Bufalino, che in chiusura ripor-
terò integralmente, costituiscono oggi un‟importante te-

1
Gesualdo Bufalino, Cere perse, Sellerio, Palermo, 1985, ora
in Id., Opere 1981-1988, Bompiani, Milano, 2001, pp. 815-
1022 (il “Codicillo a D‟Arrigo” è alle pp. 889-890).

285
stimonianza del rapporto della cultura letteraria siciliana
con il monstrum darrighiano, perché si collocano in una
posizione ben precisa che può essere meglio localizzata
nello spazio delle possibilità mettendola in relazione con
le posizioni assunte da altri scrittori siciliani negli ultimi
trent‟anni. I casi esemplari che prenderò rapidamente in
esame e che costituiscono modalità di volta in volta di-
verse di confronto con quello che chiamerò “l‟Angelo”
sono tre: Leonardo Sciascia, Andrea Camilleri e Silvana
Grasso.
Il riferimento al mito ebraico della lotta notturna
di Giacobbe con l‟Angelo divino (Gen., 32, 25-31) è del-
lo stesso Bufalino e chiude mirabilmente il “Codicillo”.
Ma se per Bufalino Giacobbe era D‟Arrigo e l‟Angelo il
demone dell‟arte che può ossessionare uno scrittore (co-
me ha ossessionato D‟Arrigo: si pensi all‟ormai leggen-
daria ed estenuante gestazione dell‟interminabile Hor-
cynus Orca), qui rimescolerò le carte e l‟Angelo sarà la
presenza numinosa del romanzo, mentre i Giacobbe sa-
ranno di volta in volta quelli che o hanno accettato in
qualche modo la sua sfida perturbante (come Camilleri,
Grasso e lo stesso Bufalino) o vi si sono sottratti sdegno-
samente (come Sciascia).
Un discorso preliminare a parte merita però Elio
Vittorini, il quale, insieme a Italo Calvino, fu lo scoprito-
re del D‟Arrigo narratore ben quindici anni prima
dell‟uscita di Horcynus Orca. Nel corso del 1958

286
D‟Arrigo sottopose a una prima revisione il testo di un
romanzo scritto di getto nei due anni precedenti, La testa
del delfino, e ne mandò un paio di brani al Premio Cino
del Duca, che si aggiudicò (la premiazione avvenne il 23
aprile 1959). Questo avvenimento cambiò la sua vita,
perché tra i giurati c‟era proprio Vittorini, il quale si di-
mostrò entusiasta del work in progress e chiese a
D‟Arrigo di pubblicare i due brani dell‟opera sul «Mena-
bò», che egli dirigeva insieme a Calvino. D‟Arrigo accet-
tò e si rimise a revisionare ulteriormente il testo, due ca-
pitoli del quale (un centinaio di pagine) apparvero l‟anno
dopo sul terzo numero del «Menabò» col titolo I giorni
della fera, non senza disappunto dell‟autore, il quale non
accettò che il suo testo, scritto in uno strano miscuglio di
italiano e dialetto siciliano, fosse accompagnato da un
Glossario a cura della redazione.2 Vittorini chiosò
l‟estratto con una “Notizia” da cui traspare, insieme alla
sincera ammirazione per l‟opera in gestazione e alla stra-
ordinaria intuizione che essa potesse richiedere ancora
“un decennio” di “mutamenti e sviluppi”, tutta la perples-
sità dello scrittore affermato che si vede quasi costretto a
lanciare uno scrittore sconosciuto ispirato da un‟estetica
baroccheggiante e sperimentale lontanissima dall‟ideale

2
Per maggiori dettagli su questa vicenda rimando al mio Il ma-
re immane del male. Saggio su “Horcynus Orca” di Stefano
D’Arrigo, Cerro Edizioni, Gela, 2004 (in part. pp. 27-28).

287
di scrittura limpida e funzionale da lui inseguito e auspi-
cato per la letteratura della nuova Italia3. Ma Vittorini,
purtroppo, morirà prematuramente nel 1966 e non vedrà
mai l‟esito ultimo di quell‟immane lavoro di revisione
conclusosi nel 1975 con la pubblicazione di Horcynus
Orca.
La perplessità di Vittorini sembra condivisa taci-
tamente dall‟assoluto e rumorosissimo silenzio di Scia-
scia su Horcynus Orca. Non vi è alcun dubbio che dagli
anni Settanta al 1989, anno della sua morte, Sciascia sia
stato l‟intellettuale e scrittore siciliano più prestigioso e
influente. Eppure nei tre volumi Bompiani delle sue ope-
re non c‟è un solo rigo dedicato a D‟Arrigo. Considerato
che nei suoi scritti saggistici Sciascia mostra un interesse
enciclopedico per i fatti letterari universali, e non solo si-
ciliani (e in questo fu un emulo di Borges, tant‟è vero che
nelle Cronachette c‟è un prezioso pezzo borgesiano a
commento di una falsa notizia giornalistica sulla non esi-
stenza dello scrittore argentino4), è a dir poco stupefacen-
te il modo in cui egli riuscì ad ignorare la presenza in-
3
Cfr. Elio Vittorini, Notizia su Stefano D’Arrigo, in «Il Mena-
bò di letteratura», 3, 1960, ora anche in Fernando Gioviale,
Crepuscolo degli uomini. Attraverso D’Arrigo in un prologo e
tre giornate, Lombardi Editori, Siracusa, 2004, pp. 44-45.
4
Cfr. Leonardo Sciascia, “L‟inesistente Borges”, in Cronachet-
te, Sellerio, Palermo, 1985 (ora in Id., Opere 1984-1989, Bom-
piani, Milano, 2002, pp. 161-163).

288
gombrante di D‟Arrigo. Di questo fatto ho avuto modo di
parlare con Matteo Collura il 19 gennaio 2007 a Milano,
in occasione della presentazione al Castello Sforzesco
dell‟«Almanacco del Bibliofilo», cui partecipava anche
Umberto Eco (che dovevo intervistare). Matteo Collura,
amico di Sciascia e autore di una fondamentale biografia
del “Maestro di Regalpetra”5, mi ha spiegato la cosa ri-
correndo a una citazione rivelatrice, che individua perfet-
tamente il genere di repulsione che Sciascia poteva nutri-
re per D‟Arrigo (anche se forse non spiega del tutto il si-
lenzio). Secondo Collura, Sciascia applicava a D‟Arrigo
la distinzione tra lo “stile di cose” e lo “stile di parole”,
introdotta da Pirandello nel celebre discorso del 2 set-
tembre 1920 al Teatro Bellini di Catania per gli ot-
tant‟anni di Verga6 e applicata rispettivamente a varie
coppie di autori italiani tra loro più o meno coevi, come
Dante e Petrarca, Machiavelli e Guicciardini, Ariosto e
Tasso, Manzoni e Monti, Verga e D‟Annunzio. In tal

5
Cfr. Matteo Collura, Il Maestro di Regalpetra. Vita di Leo-
nardo Sciascia, Longanesi, Milano, 1996 (ried. TEADUE, ivi,
2000). Non è superfluo osservare che D‟Arrigo non è mai no-
minato neppure in questo volume.
6
Nel 1931 Pirandello ribadirà il concetto in un analogo discor-
so alla Reale Accademia d‟Italia per il cinquantesimo anniver-
sario dell‟uscita de I malavoglia. I due discorsi sono ora facil-
mente reperibili in rete, ad esempio al seguente indirizzo:
http://lafrusta.homestead.com/riv_pirandello.html.

289
senso, secondo quanto Collura ha potuto appurare nelle
sue conversazioni con Sciascia, quest‟ultimo probabil-
mente infilava D‟Arrigo nella schidionata degli scrittori
dominati dallo “stile di parole”, assieme a Petrarca, Guic-
ciardini, Tasso, Monti e D‟Annunzio, e per questo moti-
vo, trattandosi di un autore lontanissimo dall‟idea di lette-
ratura come impegno civile “illuministico”, a lui tanto
cara, avrebbe deciso di ignorarlo del tutto.
Nessun confronto, dunque: Giacobbe, qui, si è
sottratto sdegnato alla lotta con l‟Angelo notturno.
In occasione della pubblicazione de I fatti della
fera7, cioè la bozza del 1961 del futuro Horcynus Orca,
Andrea Camilleri intervenne su «La Repubblica» con un
articolo in cui raccontava la sua strana amicizia con
D‟Arrigo e confessava la sua sconfinata e tremebonda
ammirazione per Horcynus Orca. Particolarmente inte-
ressante è il passaggio in cui Camilleri rievoca la storia
del Glossario voluto da Garzanti in coda a Un filo di fu-
mo, uscito per la prima volta nel 1980: “Di Stefano
D‟Arrigo sono stato, in qualche modo, amico. Dico in
qualche modo perché Stefano aveva imprevedibili e addi-
rittura fanciullesche impennate. Quando uscì il mio se-
condo romanzo, Un filo di fumo (del primo ero riuscito a
non fargli sapere niente), non volevo mandarglielo per
una ragione semplicissima: mi sentivo intimorito dalla

7
Stefano D‟Arrigo, I fatti della fera, Rizzoli, Milano, 2000.

290
sua grandezza. Orazio Costa, il regista mio maestro che
era un grande estimatore e amico di Stefano, glielo fece
avere. Due giorni appresso Stefano volle vedermi. „Ora-
zio mi ha dato il tuo romanzo, ma non l‟ho ancora letto.
C‟è prima una cosa da chiarire. Il glossario. Perché ce
l‟hai messo?‟. „L‟ha voluto Garzanti, l‟editore‟. „E l‟hai
scritto tu?‟. „Sì‟. Io mi ero completamente scordato della
sua storia con Vittorini e non capivo dove volesse andare
a parare. Alla mia risposta affermativa mi guardò in un
modo che non so ancora definire. E certamente non volle
leggere il romanzo del quale, nei successivi incontri, non
si parlò mai più”8. Camilleri ha accettato la sfida
dell‟Angelo, ma si guarda bene dall‟affrontarlo sul suo
terreno. Lo sperimentalismo linguistico di Camilleri, in-
fatti, non ha alcuna intenzione di emulare quello di
D‟Arrigo e il respiro della sua prosa è volutamente corto,
tagliente, quasi esclusivamente referenziale. Le piume,
Camilleri, cerca di carpirgliele in un altro modo, e si trat-
ta per lo più di omaggi reverenziali occasionali, legati
magari a certe messe in scena (ne La presa di Macallè, ad
esempio, la raffigurazione grottescamente priapico-
sodomitica dello spirito spartano del fascismo ricorda a-
naloghi “quadri” di Horcynus Orca) o al disegno di certe
figure femminili. Il più recente “cunto” di Camilleri, Ma-

8
Andrea Camilleri, “Quel giorno rubò mia madre”, in «La Re-
pubblica», 3-11-2000, p. 46.

291
ruzza Musumeci9, con quel suo recupero del mito omeri-
co di Ulisse e delle sirene, incarnate in donne-entità talat-
tiche come la “catananna” Minica, Maruzza e la figlia
Resina, costituisce tra l‟altro un chiaro omaggio alle
“femminote” darrighiane, creature ferine discendenti del-
le sirene omeriche, come le stesse “fere” (cioè i delfini),
secondo la teoria popolare esposta da Mimì Nastasi, non
a caso un paralitico10.
Per Camilleri, dunque, la lotta con l‟Angelo è
impari e si tramuta nell‟offerta devota di doni votivi.
Un peculiare corpo-a-corpo con l‟Angelo lo in-
staura invece Silvana Grasso, una scrittrice che esplora
una prosa baroccheggiante, sanguigna e carica di neo-
formazioni attinte dal dialetto e dalle radici greco-latine
che per certi versi si avvicina a quella di D‟Arrigo. Alcu-
ne allusioni esplicite al romanzo sono disseminate qua e
là nelle sue opere: “Morto Rorò la Pèttica si poteva dirla
un mostro con corpo d‟orcinus orca e gambe da cico-
gna”11; “Non li vidi mai i muli passarmi davanti, lo zoc-
colo caldo gli occhi orcinùsi il vapore del fiato sul pet-

9
Id., Maruzza Musumeci, Sellerio, Palermo, 2007.
10
Cfr. Stefano D‟Arrigo, Horcynus Orca, Mondadori, Milano,
1975 (ried. Rizzoli, ivi, 2003, in part. pp. 122 e 558-568).
11
Silvana Grasso, L’albero di Giuda, Einaudi, Torino, 1997, p.
170.

292
to”12. Ma è in tutta la sua personalità che Silvana Grasso
ricalca l‟immagine di una “femminota”, con quella sua
esuberanza dionisiaca che ne fa una donna del tutto fuori
dal comune. Nel pirotecnico e appassionato saggio intro-
duttivo al mio volumetto su Horcynus Orca la scrittrice
arriva addirittura a identificarsi con la “cicirella” darri-
ghiana, il “lattume della misteriosa anguilla [che] è, nel
palato linguistico della provincia di Messina, siamese del
catanese nannatu o nannateddu e del gelòo muccu. È il
neonato del mare, che riluce quando la luna piena vi
schizza il suo sperma d‟argento, sottile come il filo di se-
ta che usavano le ricamatrici per i lenzuoli della dote”13.
Con Silvana Grasso, come si vede, la lotta con
l‟Angelo si fa colluttazione e amplesso generante.
La metafora erotica del rapporto con i libri è cara
a Bufalino e non a caso egli la introduce sulla soglia del
“Codicillo”. Bufalino condivide con Sciascia il culto del-
la parola levigata e alta e del periodo elegantemente arti-
colato nel respiro apparentemente involuto, e con Scia-
scia e Camilleri predilige l‟aurea brevitas, la “misura”
classica del tempo dei testi propri e altrui. Ecco perché
l‟apparizione, nel 1975, del corpo smisurato del romanzo

12
Id., Disìo, Rizzoli, Milano, 2006, p. 31.
13
Id., “Hysteron-proteron, ovvero testa-coda di lettura”, Intro-
duzione a Marco Trainito, Il mare immane del male, cit., pp. 5-
17 (il passo è a p. 5).

293
darrighiano, costruito con un periodare che trama osses-
sivamente nel testo il labirinto acquatico degli “spurghi”
e dei “bastardelli” del mare in rema dello Scill‟e Cariddi
per introdurre e perdere il lettore nel regno dell‟Orco-
Minotauro, lo lasciò sconcertato e lo indusse ad abbando-
nare per insofferenza da libertino il corpo-a-corpo con
l‟Angelo. Ma fu una scelta di cui egli ebbe a pentirsi e
sette anni dopo lo riconobbe con grande onestà intellettu-
ale in un breve testo che è anche una stupenda ripresa
contemporanea dell‟antico genere letterario della palino-
dia. Con esso, dunque, chiudo la presente nota, come già
fece tre anni fa Fernando Gioviale al termine del suo lun-
go attraversamento apocalittico dell‟opera di D‟Arrigo14:

Non ero così da giovane, ma da qualche tempo in qua non amo


coi libri le relazioni prolungate, bensì, da libertino in transito, le
estasi momentanee, le avventure in un portone. Sicché sono uno
di quelli che non hanno letto Horcynus Orca sino alla fine.
Non tanto per debilità fisica o umana impazienza; quanto per
l‟impressione, divenuta presto umiliazione e rimorso, che il
tempo di quelle pagine fosse diverso dal mio, e che mi biso-

14
“Ogni scrittore finisce, d‟altra parte, col combattere una bat-
taglia con l‟angelo: ce ne fa commossa memoria la parola criti-
ca, ch‟è una pagina narrativa e poetica, di Gesualdo Bufalino
nella sua fervida e turbata palinodia. E col pegno di questo pre-
zioso Codicillo a D’Arrigo prendiamo congedo” (Fernando
Gioviale, op. cit., p. 211).

294
gnassero troppe ore per educarvi l‟orecchio e poterne catturare
la difficoltosa, gloriosa scansione. A distanza di anni le cinque
o seicento pagine delibate allora, più le molte altre scorse, an-
nusate, aperte – direbbe l‟autore – “all‟orbisca”, lievitano nella
memoria con una leggerezza inattesa, perdono quell‟antico co-
lore di grondante e impervia immanità, viene voglia di rivisitar-
le con animo ingenuo.
Nulla di men che naturale, in questa resipiscenza: non è la pri-
ma volta che sento un‟opera, senza rileggerla, ringiovanire e
spostarsi dentro di me. Così oggi esiterei meno, fra ammirazio-
ne e sospetto, davanti all‟allegro subbuglio delle invenzioni lin-
guistiche; non chiederei più a una macchina mitopoietica di così
alte e legittime ambizioni una parsimonia impossibile; né cer-
cherei la concentrazione fulminea dove era lecito attendersi solo
la coazione a ripetere e la munificenza delle mani bucate...
Il fatto è che nell‟ingegneria narrativa conta specialmente la vir-
tù che taluno vantò nel Borromini: dell‟ornato che sappia farsi
funzione, al punto che, se mancasse, l‟edificio crollerebbe. È il
caso dell‟Orca, mi sembra, e il libro ritorna oggi per necessaria
verifica. Vogliamo riaprirlo senza pregiudizi, vincere una buona
volta le resistenze della cattiva coscienza? Vogliamo provare a
dedicargli, infine, lo stesso allarme e rispetto che se fosse tra-
dotto dall‟inglese?
È il meno che si deve a un ingegno di così malinconica e altera
natura, a una dedizione e ossessione così assolute. Dopo la lun-
ghissima notte di battaglia con l‟angelo, ci accorgeremo, se gli
apriamo il pugno, che Giacobbe ha strappato al nemico assai
più di una piuma.

295
Ateismo e religione: un quadro del dibattito attuale
Dicembre 2007

È uscito da pochi giorni presso Fazi Editore un bel volu-


me dal titolo Atei o credenti? Filosofia, politica, etica,
scienza (173 pp., € 15,00). Si tratta della rielaborazione di
un dialogo a tre fra Paolo Flores d‟Arcais, Michel Onfray
e Gianni Vattimo, avvenuto a casa di quest‟ultimo a To-
rino l‟8 dicembre 2006, con l‟aggiunta di tre “Poscritti”,
in cui ciascuno dei tre filosofi fa un bilancio della discus-
sione ed espone in maniera più sistematica la propria po-
sizione. È una bella lotta, anche perché i tre sono anticle-
ricali per ragioni diverse. Vattimo, autore di testi sul tema
come Credere di credere (1996) e Dopo la cristianità.
Per un cristianesimo non religioso (2002), assume il ruo-
lo del credente eretico e soggettivista, che non aderisce ai
dogmi della fede cattolica e difende un cristianesimo
pragmatico, storicista, relativista ed ermeneutico. Flores
d‟Arcais, che da Direttore di “Micromega” conduce da
anni una coraggiosa battaglia laicista in un Paese baciapi-
le come il nostro, oppone la ragione scientifica illumini-
sta e un individualismo democratico agli argomenti irra-

296
zionali della fede istituzionalizzata e intrinsecamente col-
lettivista e antidemocratica. Onfray, invece, già autore di
un memorabile Trattato di ateologia (2005), difende
un‟antimetafisica post-nietzscheana che mira a decostrui-
re il discorso religioso opponendogli un edonismo corpo-
rale ateo sospettoso anche della razionalità scientifica e
aperto a “un‟etica, una politica, una bioetica, un‟estetica,
una pedagogia al di là del Bene e del Male ebraico-
cristiani” (p. 173). La lettura è molto avvincente, perché i
tre filosofi, pur concordando su diversi punti (ad esempio
la condanna del neoimperialismo teocon americano,
scimmiottato in Italia dai teocon del centro-destra e dai
teodem del centro-sinistra, nonché dagli intellettuali co-
siddetti “atei devoti” alla Giuliano Ferrara, Marcello Pera
e altri berluscones), si rifanno a tradizioni di pensiero di-
verse e ricapitolano, ciascuno a suo modo, buona parte
del pensiero occidentale.
Confesso che sono rimasto molto deluso da Vattimo.
Quando ero un giovane apprendista della filosofia, i suoi
studi su Nietzsche, Heidegger e Gadamer mi sono stati
preziosi e di lui ho sempre avuto un‟idea altissima come
studioso. Negli ultimi anni, poi, ho ammirato la sua im-
portante battaglia civile a difesa dei diritti degli omoses-
suali contro le discriminazioni guidate dalla Chiesa catto-
lica. Tuttavia, nella sua peculiare difesa della credenza
religiosa, in questi anni dominati da uno scontro quasi ot-
tocentesco tra laicismo e clericalismo, con un Vaticano

297
sempre più presente negli affari legislativi dello Stato ita-
liano e con i difensori della laicità ridotti quasi al silenzio
dalla grancassa mediatica totalmente asservita a papi op-
portunamente trasformati in star televisive, Vattimo sem-
bra attardato su posizioni filosofiche del tutto ignare della
reale posta in gioco e di una valida percezione della por-
tata del pensiero scientifico contemporaneo.
Quando, nel corso del dialogo, si mette a citare con gran-
de approvazione le assurde idee sulla scienza di Croce
(“la scienza è un affare della pratica”, p. 32) e Heidegger
(“la scienza non pensa”, p. 161), cioè di due filosofi do-
minati da un pregiudizio antiscientifico dovuto a pura e
semplice ignoranza, si ha l‟impressione che egli sia rima-
sto prigioniero dell‟umanismo poetante e misticheggiante
tipicamente italiano, che ancora oggi dà i suoi frutti vele-
nosi nell‟arretratezza culturale della nostra scuola, in gran
parte rimasta all‟impostazione gentiliana e quasi del tutto
incapace di sfornare menti autenticamente scientifiche.
Sulla sua posizione religiosa, che è difficilmente conte-
stabile a causa del suo carattere soggettivistico e che
quando fa uso di nozioni come “grazia” e “carità” guarda
non alla Dottrina ufficiale ma rispettivamente alle nozioni
di “evento” e “cura” di Heidegger, valga il fulminante
giudizio espresso da Onfray nel suo Trattato di ateologia:
“Ovvero come immergere la Bibbia nell‟acqua lustrale di
Essere e tempo per ottenere una soluzione – in senso
chimico – miracolosa” (Fazi Editore 2005, p. 204).

298
Ben diverso l‟approccio di Onfray, che pure, da francese
laico educato alla scuola di Camus, Sartre, Deleuze e
Foucault, condivide con Vattimo il sospetto umanista nei
confronti della ragione scientifica e del suo (presunto)
imperialismo occidentalista. In questi anni Onfray è im-
pegnato in una monumentale opera di recupero delle filo-
sofie occidentali dimenticate da una tradizione storiogra-
fica – ben rispecchiata nella scansione dei manuali scola-
stici – appiattita quasi esclusivamente sull‟impostazione
idealistica platonico-cristiana, che da Platone e dal cri-
stianesimo ha ereditato senza discussione la violenta
messa all‟Indice di tutte le opzioni materialiste, edoniste,
immanentiste e relativiste (sono ben noti il silenzio
sprezzante di Platone su Democrito e Aristippo e i suoi
ritratti mistificanti dei sofisti, nonché la demonizzazione
isterica dell‟epicureismo ad opera del cristianesimo do-
minante). Quest‟opera si tradurrà nella realizzazione di
una “Controstoria della filosofia” in sei volumi, di cui fi-
nora hanno visto la luce solo i primi due: Le saggezze an-
tiche (2006), sui filosofi dimenticati o quasi del mondo
greco e romano, da Leucippo a Diogene di Enoanda, e Il
cristianesimo edonista (2007), sulle correnti cristiane de-
nigrate dall‟ortodossia, dalla Gnosi a Montaigne (entram-
bi i volumi sono editi in italiano da Fazi Editore).
Da parte sua, Flores d‟Arcais è l‟unico dei tre a inserirsi
in quella corrente di pensiero contemporanea che difende
la scelta illuminista e radicalmente atea in nome delle

299
dettagliate conoscenze scientifiche sul mondo fisico e
biologico che l‟umanità ha raggiunto da Darwin in poi e
che portano alla confutazione senza appello di qualsiasi
fantasia su una presunta origine divina dell‟universo e
dell‟uomo, nonché a una risposta inequivocabile alle fa-
mose grandi questioni della filosofia tradizionale: “Sap-
piamo chi siamo: delle scimmie appena modificate, ben-
ché questo „appena‟ (una percentuale irrisoria del DNA)
abbia aperto l‟animale-uomo a possibilità sconvolgenti.
Sappiamo da dove veniamo: da un inizio che chiamiamo
Big Bang e da uno svolgersi di universi ricostruito con
sempre maggiore precisione dalla scienza, senza alcun
bisogno di far intervenire l‟ipotesi-creazione da parte di
una ipotesi-Dio. E sappiamo dove andiamo: da nessuna
parte, poiché nessun destino è già iscritto nel nostro futu-
ro” (p. 4). In tal modo, Flores d‟Arcais, insieme a Pier-
giorgio Odifreddi, Maurizio Ferraris e pochi altri in Italia,
si aggancia alla grande offensiva atea di questi anni gui-
data da filosofi e scienziati di prim‟ordine, come Richard
Dawkins, l‟autore dei fondamentali Il gene egoista (1976
& 1989) e L’orologiaio cieco (1986), e Daniel Dennett,
autore del monumentale e controverso L’idea pericolosa
di Darwin (1995). Lo scorso anno i due hanno pubblicato
rispettivamente L’illusione di Dio e Rompere
l’incantesimo (in italiano usciti quest‟anno), che costitui-
scono i più distruttivi attacchi mai sferrati non solo contro
la credenza religiosa, ma anche contro quello che Dennett

300
chiama il “credere nella credenza”, cioè l‟idea apparen-
temente tollerante secondo cui è politicamente e social-
mente conveniente e auspicabile che gli altri, cioè la
massa, abbiano credenze religiose di un qualche tipo.

301
La fallace teologia filosofica di Vito Mancuso
Dicembre-gennaio 2008

Ed eccola la tanto attesa risposta teologico-filosofica ita-


liana all‟ondata di libri contro la credenza religiosa scritti
negli ultimi tempi da certi cattivoni atei e materialisti, da
Dennett e Dawkins a Odifreddi e Ferraris. Il libro è uscito
da poche settimane nella prestigiosa collana “Scienza e
idee” della Raffaello Cortina diretta dal noto filosofo del-
la scienza Giulio Giorello (un altro cattivone laico che si
è proclamato miltonianamente “di nessuna chiesa”), reca
in copertina una fascetta rossa che lo proclama pompo-
samente, con le parole non a caso di Panorama, “Un au-
tentico caso editoriale e culturale”, ed è preceduto da una
lettera paternamente affettuosa di Carlo Maria Martini,
maestro spirituale dell‟autore. Stiamo parlando di
L’anima e il suo destino di Vito Mancuso, genitori sici-
liani, classe 1962 e professore di Teologia moderna e
contemporanea all‟Università San Raffaele di Milano.
Arrivando alla prima delle 317 pagine del volume, scan-
dito in dieci capitoli e una Conclusione che comprendono
in tutto 129 brevi paragrafi, ci si imbatte in un incipit che
fa tremare le vene e i polsi per l‟ambizione del progetto:
«Il principale obiettivo di questo libro consiste
nell‟argomentare a favore della bellezza, della giustizia e
della sensatezza della vita, fino a ipotizzare che da essa
stessa, senza bisogno di interventi dall‟alto, sorga un fu-

302
turo di vita personale oltre la morte. L‟argomentazione
verrà condotta di fronte alla coscienza contemporanea, in
particolare a quella sua parte scettica, se non addirittura
atea, la quale ritiene che non vi sia nulla di superiore
all‟immane potere della morte». Argomentazione? Co-
scienza scettica se non addirittura atea, cioè laica (come
si legge subito dopo)? Una teologia che, come si legge
alla fine del primo paragrafo, vuole dialogare con la filo-
sofia e la scienza per costruire un discorso rigoroso e non
confessionale su Dio? Uhm, la mia coscienza atea che
nuota tra filosofia e scienza non resiste al richiamo e si
dispone all‟ascolto.
Intanto, vado all‟indice dei nomi e scorgo alcune assenze
che mi insospettiscono: Hume, Russell, Popper, Dennett,
Dawkins, Odifreddi, Flores D‟Arcais e Giorello. Come?
Filosofi, logici, epistemologi e scienziati laici particolar-
mente sensibili ai problemi filosofici e metafisici solleva-
ti dalla cosmologia e della biologia, alcuni dei quali
(Hume, Russell, Dennett e Dawkins) hanno avanzato ar-
gomenti irresistibili contro l‟idea stessa di un principio
divino - una Mente, il Logos - alla base della “natura-
physis” o “essere-energia” (per riprendere le espressioni
care a Mancuso), sono totalmente ignorati in un libro teo-
logico che si propone di dialogare con la scienza e la filo-
sofia? E chi saranno mai, a parte filosofi ad hoc come
Teilhard de Chardin (di cui considera “santo” anche il
nome: cfr. p. XV), gli scienziati contemporanei con cui

303
“dialoga” Mancuso? Ecco quelli chiave: Fritjof Capra
(l‟autore del celebre Il Tao della fisica), Paul Davies, Ilya
Prigogine, Christian de Duve e persino Einstein, dei qua-
li, con notevole furbizia e non poca faccia tosta, Mancuso
cita alcune affermazioni metafisiche che non escludono la
possibilità che nelle leggi della fisica sia inscritta una ten-
sione essenziale verso la nascita e lo sviluppo della vita.
Da queste affermazioni, prese per asserzioni scientifiche
solo perché pronunciate da scienziati, il nostro teologo
“deduce” il necessario finalismo di stampo aristotelico
che fa del cosmo un luogo orientato amorevolmente alla
comparsa dell‟uomo, della sua anima e quindi della sua
stessa immortalità personale, che sarebbe la “quinta di-
scontinuità” cosmica (§ 45), dopo le prime quattro rap-
presentate dall‟origine della materia dal Big Bang, dalla
nascita della materia organica, dalla comparsa
dell‟intelligenza e dall‟emergenza da quest‟ultima della
moralità e della spiritualità (cfr. § 43).
Quando poi Mancuso dedica un paragrafo (il decimo) al
“primato del Logos”, basandosi sul discorso di Ratzinger
a Ratisbona, e cita con grande approvazione e senza ulte-
riore commento il celebre argomento del Boeing 747 di
Fred Hoyle (la nascita casuale della vita è paragonabile
per improbabilità a una tromba d‟aria che, spazzando un
ammasso di rottami, assembli accidentalmente un Boeing
747), per concludere che la teoria casualista dell‟origine
della vita è „scientifica‟ quanto l‟affermazione che la casa

304
di Maria è stata trasportata dagli angeli da Nazaret a Lo-
reto (cfr. § 44), si capisce immediatamente che egli non
ha mai letto o compreso una parola di Dennett e Da-
wkins. Il primo, infatti, contro la versione lockiana della
tesi del “primato della Mente” (Saggio sull’intelletto u-
mano, IV, X, 10), filosoficamente molto più rigorosa di
quella di Ratzinger, ha avanzato un‟argomentazione gi-
gantesca e devastante che costituisce tutto il monumenta-
le volume del 1995 intitolato L’idea pericolosa di Dar-
win e che sviluppa, alla luce della potenza esplicativa
dell‟algoritmo della selezione naturale, alcune mirabili e
occasionali intuizioni cosmogoniche messe da Hume in
bocca a Filone nei Dialoghi sulla religione naturale.
Mentre il secondo, ne L’orologiaio cieco (1986) e ancor
più dettagliatamente nel recente L’illusione di Dio
(2006), ha dimostrato con una forza argomentativa im-
placabile che l‟argomento del Boeing 747 di Hoyle, lungi
dall‟intaccare il lavoro lento di “ricerca e sviluppo” com-
piuto dalla selezione naturale darwiniana (che non è af-
fatto dominata dal caso, contrariamente a quanto sosten-
gono i nemici del darwinismo come Mancuso), si applica
più adeguatamente all‟ipotesi del Dio Progettista origina-
rio, il quale, incorporando una complessità logica ben
maggiore della complessità biologica che è chiamato a
spiegare, si deve necessariamente veder assegnata una
probabilità così bassa da risultare indistinguibile dallo ze-
ro.

305
Va dato atto a Mancuso che in più punti egli si discosta
coraggiosamente dalla dottrina ufficiale della Chiesa, non
mancando di criticare alcuni dei pilastri del cristianesimo
tradizionale (come ad esempio la nozione di peccato, a
proposito del quale sostiene che ce n‟è propriamente solo
uno che meriti l‟Inferno: «la bestemmia contro lo Spiri-
to», p. 232), e non si può non ammirarlo quando, a pro-
posito di Giordano Bruno, scrive: «Bruciandolo sul rogo,
la mia Chiesa ha tolto all‟Occidente la possibilità di fon-
dare il senso della giustizia e del bene sull‟ordine natura-
le. Le conseguenze sono sotto gli occhi di tutti» (p. 20).
In tutto ciò egli è guidato però dall‟idea un po‟ esaltata
che, laddove le sue opinioni sembrassero eterodosse, esse
sono a suo parere «pienamente ortodosse rispetto alla ve-
rità immutabile di Dio quale bene, sorgente e meta della
vita del mondo» (p. XV).
Ma non è di Principio Ordinatore immanente, Principio
personale trascendente, anima, immortalità, peccato, pa-
radiso, purgatorio, inferno e limbo, temi ampiamente trat-
tati da Mancuso, che qui voglio parlare. La mia coscienza
atea mi impedisce di prenderli sul serio per più di cinque
minuti anche con tutta la buona volontà di questo mondo.
A me interessa il nocciolo della sua argomentazione filo-
sofica, esibito chiaramente e, ahimè, disastrosamente, nel
§ 44, intitolato “L‟origine della vita”. La domanda delle
cento pistole è: Perché mai a un certo punto della storia
dell’universo è uscita la pallina rossa della vita? Doven-

306
do scegliere fra tre spiegazioni possibili (le uniche che
egli riesca a vedere, e già qui si colgono dei limiti enormi
nella sua millantata conoscenza delle teorie scientifico-
filosofiche in campo), cioè fra il “caso”, il “miracolo” e
la “necessità intrinseca”, egli dichiara di abbracciare la
terza: «se è uscita l‟unica pallina rossa della vita, è perché
doveva uscire proprio lei. Dagli informi gas primordiali
doveva scaturire la vita. Io sostengo che vi è una finalità
intrinseca nella natura, esattamente quella medesima te-
leologia di cui parlava Aristotele, che so bene essere un
supremo tabù per molti biologi contemporanei» (pp. 116-
117). Questo passo così candidamente pretenzioso mi ha
fatto venire subito in mente un paio di pagine de L’idea
pericolosa di Darwin (§ 7.3, tr. it. Bollati Boringhieri
2002, pp. 208-209) in cui Dennett smaschera implaca-
bilmente l‟imbarazzante errore puramente logico conte-
nuto in questo tipo di inferenza, classicamente adottata
dai sostenitori della versione “forte” del cosiddetto “prin-
cipio antropico”. L‟argomento del tipo di quello adottato
da Mancuso non è un tabù, come egli sostiene allegra-
mente, ma una banale fallacia logica che può essere illu-
strata in maniera semplicissima. Come nota Dennett, nel-
la sua forma “debole” e innocua il principio antropico si
basa su una normale applicazione della regola del modus
ponens: «se x è una condizione necessaria per l‟esistenza
di y e y esiste, allora x esiste». In simboli, si tratta del teo-
rema:

307
(((y → x) & y) → x),
in cui il “Dev’essere vero che” sta rigorosamente
all’inizio della formula. Essa, infatti, non dice che x o y o
entrambi sono necessari, ma che è necessario che se y →
x e si dà anche y, allora si “deve” dare anche x, dove x e
y, nel caso delle scienze empiriche, sono eventi (o descri-
zioni di eventi) contingenti. La necessità, qui, consiste
solo nel fatto che x deve darsi affinché si dia y; il che non
significa affatto, come invece pensano erroneamente
quelli che argomentano alla maniera di Mancuso, che x e
y siano necessari in assoluto. Scrive Dennett: «Riconosco
che mi è difficile credere che un tale equivoco e una tale
controversia siano stati generati in realtà da un banale er-
rore logico, ma si hanno prove concrete che spesso que-
sto corrisponde al vero, e non soltanto nell‟ambito delle
discussioni sul principio antropico. Si considerino gli a-
naloghi equivoci che circondano la deduzione darwiniana
in generale. Darwin deduce che gli esseri umani devono
essersi evoluti da un antenato comune agli scimpanzé e
che tutta la vita deve essere emersa da un unico principio,
e alcuni, in modo inspiegabile, interpretano queste dedu-
zioni come la tesi che gli esseri umani siano in qualche
modo un prodotto necessario dell‟evoluzione, o che la
vita sia una caratteristica necessaria del nostro pianeta.
(…) Quanti credono nel principio antropico (…) pensano
di poter dedurre qualche cosa di meraviglioso e stupefa-
cente dal fatto che noi osservatori coscienti siamo qui -

308
per esempio, che in qualche senso l‟universo esiste per
noi, o forse che noi esistiamo affinché possa esistere
l‟universo nella sua totalità, o addirittura che Dio ha crea-
to l‟universo come l‟ha creato affinché noi fossimo pos-
sibili».
L‟argomento di Dennett, in sostanza, è questo. Che cosa
significa, ad esempio, dire che il DNA è una condizione
necessaria per l‟esistenza degli organismi multicellulari
come noi? Significa semplicemente che il DNA deve es-
serci affinché tali organismi siano possibili, i quali costi-
tuiscono così una condizione sufficiente per l‟esistenza
del DNA. In termini logici questo si traduce così:
l‟esistenza degli organismi multicellulari come noi impli-
ca l‟esistenza del DNA (e non viceversa!), e siccome noi
esistiamo, allora anche il DNA deve esistere. Ma questo
non equivale a dire (come sostengono i finalisti alla Man-
cuso) né che l‟esistenza del DNA sia necessaria in sé,
cioè da sempre prevista dalla Natura, né che gli organi-
smi multicellulari come noi siano un prodotto necessario,
e addirittura da sempre „voluto‟ dal Progettista divino, del
DNA. Infatti, la molecola del DNA poteva tranquillamen-
te non formarsi e inoltre non c‟è contraddizione nel pen-
sare a un mondo dove ci sia il DNA e non ci siamo noi
(del resto è stato così per alcuni miliardi di anni). Vice-
versa, non abbiamo alcuna possibilità di concepire un
mondo in cui ci siamo noi ma non c‟è il DNA.
L‟inferenza alla Mancuso, quindi, è un puro e semplice

309
errore logico che nasce da un fraintendimento del condi-
zionale e del modus ponens.
È vero, aggiungo, che il teorema precedente implica la
versione modale della regola del modus ponens:
((y → x) & y) → x,
che apparentemente sostiene un‟inferenza come quella di
Mancuso. Ma qui x e y diventano enunciati dimostrabili,
ovvero descrizioni di „fatti‟ logico-matematici necessari
che nulla hanno a che vedere con i fatti tutti contingenti
del mondo in cui viviamo, come la combinazione antro-
pica delle costanti fisiche fondamentali, la formazione
degli elementi chimici pesanti e delle molecole inorgani-
che, la sintesi delle proteine, la comparsa degli organismi
multicellulari e la nascita dell‟Homo sapiens. Chi ha vo-
glia di sostenere il contrario, cioè che nel mondo possono
darsi fatti logicamente e ontologicamente necessari, si au-
toinfligge un onere della prova filosoficamente insosteni-
bile e scientificamente disperato. Questa cosa ovvia
Mancuso avrebbe potuto acquisirla adeguatamente se so-
lo avesse meditato almeno sulla proposizione 5.634 del
Tractatus di Wittgenstein, anziché fermarsi a un innocuo
aforisma sulla morte di sapore epicureo - «Il timore della
morte è il miglior segno di una vita falsa, cioè cattiva» -
contenuto nei Quaderni 1914-1916 (cfr. p. 196).
Qua e là, poi, si incontrano delle perle di dettaglio davve-
ro esilaranti. Nel § 7, ad esempio, intitolato “Evoluzione
ed evoluzionismo”, in cui Mancuso pretende di separare

310
il “fatto” dell‟evoluzione dalla sua “interpretazione” evo-
luzionista-darwiniana, sulla scorta di uno spericolato rife-
rimento alla nozione di “slancio vitale” di Bergson (un
altro fossile pseudofilosofico riesumato da Mancuso, in-
sieme a quello di Teilhard de Chardin), si sostiene niente
meno non solo che l‟espansione dell‟universo è “proba-
bilmente la legge fondamentale della natura” (sic!), ma
anche che la “generazione ininterrotta della natura, il mo-
tore dell‟evoluzione” ne è la riproduzione in piccolo sul
nostro pianeta, dato che, se l‟espansione è una legge uni-
versale, essa deve valere anche localmente sulla terra
(cfr. p. 15)! Per Mancuso, quindi, espansione
dell‟universo da un lato ed evoluzione e differenziazione
biologica dall‟altro sono praticamente la stessa cosa, o
espressioni della stessa cosa (un ordine cosmico raziona-
le, l‟Ordine). Gli scienziati, va invece ricordato, quando
paragonano la vita alle vere leggi fondamentali, come il
secondo principio della termodinamica, sottolineano che
una struttura vivente costituisce un‟eccezione locale e
transitoria all‟aumento inesorabile dell‟entropia nel co-
smo.
Di fronte a un libro come quello di Mancuso, allora, è
difficile non ripensare alla celebre conclusione della Ri-
cerca sull’intelletto umano di Hume: «Se ci viene alle
mani qualche volume, per esempio di teologia o di meta-
fisica scolastica, domandiamoci: Contiene qualche ra-
gionamento astratto sulla quantità e sui numeri? No.

311
Contiene qualche ragionamento sperimentale su questio-
ni di fatto e di esistenza? No. E allora, gettiamolo nel
fuoco, perché non contiene che sofisticherie e inganni»
(ed. Laterza 1996, p. 261).

312
Quel somaro di Pennac

Marzo 2008

Daniel Pennac (Casablanca, 1944) è oggi uno degli scrit-


tori francesi viventi più celebri ed è stato per oltre
vent‟anni un docente di lettere in alcune scuole di Parigi.
Il suo ciclo romanzesco che vede come protagonista il
“capro espiatorio” Benjamin Malaussène è un cult per
milioni di lettori in tutto il mondo e il suo saggio Come
un romanzo (1992) è una delle più brillanti apologie del
piacere della lettura che siano mai state scritte, degno del
miglior Calvino (non a caso molto amato e citato da Pen-
nac). Alla fine di febbraio è uscito in Italia il suo ultimo
libro, Diario di scuola, che si impone come lettura pres-
soché obbligatoria per ogni studente e docente di oggi.
Perché? Perché Pennac racconta da un‟ottica originalis-
sima la sua esperienza di studente e di docente. Appren-
diamo, così, che lo scrittore è stato fino alla maturità un
“somaro” frustrato e incallito, al punto che in prima ele-
mentare ha impiegato tutto l‟anno per capire solo la pri-
ma lettera dell‟alfabeto! Insomma, un disastro. Per questo
motivo, quando è diventato un prof, l‟ex somaro degli
anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso ha dedicato
tutte le sue energie al recupero dei somari degli anni Ot-
tanta e Novanta. Perché per Pennac il “somaro” non è un

313
peso di cui liberarsi, ma un soggetto solo di cui occorre
prendersi cura. Il somaro, infatti, è in genere vittima, oltre
che della propria ignoranza, di quella degli insegnanti. In
che senso? Nel senso che gli insegnanti, prigionieri
dell‟incantesimo della padronanza della materia che inse-
gnano, “ignorano” come ci si senta a non capire una paro-
la di quello che dicono, che a loro sembra ovvio e alla
portata di tutti. Da qui la loro tendenza ad isolare il soma-
ro, che mette in discussione il senso stesso del loro lavo-
ro, e ad additarlo al pubblico disprezzo con una determi-
nazione pari solo alla loro incapacità di capirlo.
Le cose migliori del libro mi pare che si trovino nelle ul-
time pagine, allorché Pennac esplicita meglio la sua per-
sonale psicopedagogia del "somaro". In tal senso il testo
può rivelarsi utile sul piano "teorico" (anche se forse la
parola è esagerata) per qualsiasi insegnante, non solo per
quelli di pedagogia e di lettere. Certo, quell'appello
all'"amore", inteso come un prendersi cura dell‟alunno in
difficoltà, è un po' generico e sentimentale, e Pennac lo sa
bene, ma non c‟è dubbio che il libro inviti a una sorta di
rivoluzione copernicana dell‟insegnamento.
Come autobiografia formativa Diario di scuola è ben riu-
scito e a tratti irresistibile. Tuttavia, qualche punto mi ha
lasciato perplesso. Mi spiego. In quanto persona in qual-
che modo salvata dalla scuola, ho inevitabilmente letto il
libro confrontando l'esperienza di Pennac con la mia. Eb-
bene, nel suo discorso ho trovato una certa insensibilità

314
per un caso come il mio, che nel suo libro corrisponde
grosso modo a quello delle persone cui, verso la fine, as-
socia la frase "Devo tutto alla scuola", perché magari
provengono da situazioni di svantaggio socio-culturale
(povertà, immigrazione, ecc.). Pennac sostiene che queste
persone in fondo rappresentano gli ex "studenti leccor-
nie", i quali, anche se lui da docente amava averli, come
ama averli ogni altro docente, non potranno mai capire il
dramma del somaro, dal momento che in qualche modo
sono dotati di quell'intelligenza precoce che li fa essere
da sempre e per sempre bravi e belli agli occhi dell'istitu-
zione scolastica. Costoro, quindi, esaltando la scuola
all'insegna del "Le devo tutto" in realtà esaltano se stessi
e scambiano per virtù propria la semplice fortuna, dovuta
al caso, delle loro capacità innate. Tutto vero. Da ragazzo
che ha fatto la primina e ha imparato a leggere a 4 anni
grazie alle cure di uno zio istruito, che fino al biennio del
liceo non ha avuto problemi pur senza brillare partico-
larmente e che a partire dalla terza liceo è stato un primo
della classe esagerato, mi sono quasi sentito in colpa e ho
provato compassione per il dramma della solitudine del
somaro.
Però... c'è un però. Pennac conosce bene la propria situa-
zione di somaro e giustamente ricorda quanto sia difficile
per gli altri, e soprattutto per i docenti, mettersi nei suoi
panni e capire come ci si senta in classe e a casa a non
capire mai quello che gli altri capiscono al volo. Però a

315
Pennac si può rimproverare di non capire cosa si provi ad
essere poveri e continuamente sottoposti al rischio di do-
ver abbandonare gli studi. A me è capitato due volte:
all'inizio del secondo quadrimestre del primo anno di li-
ceo e all'Università. Pennac, invece, aveva alle spalle una
famiglia abbastanza istruita, socialmente ben messa e con
una biblioteca di un certo livello (Joyce, Cioran, i classici
russi e francesi, ecc.). Il blocco cognitivo a scuola era
dunque un problema solo suo ed era il suo unico proble-
ma. Tant'è vero che, per conto suo, poteva divorare tutti i
libri che voleva, perché la sua casa ne era piena. Superato
il blocco, la strada è stata liscia e in discesa, perché altri
l'avevano asfaltata e predisposta per lui, e adesso l‟ex
somaro Pennacchioni è diventato Daniel Pennac, uno de-
gli scrittori più famosi al mondo. Viceversa, sa Pennac
cosa vuol dire vivere da bambini e ragazzini normalmen-
te dotati ma tragicamente svantaggiati sul piano culturale,
sociale ed economico? Sa cosa vuol dire vivere in una
famiglia numerosa senza una lira e senza un libro non
scolastico fino all'adolescenza inoltrata?

316
Il paesaggio come "Sfinge misteriosa" in un saggio su
Verga di Dora Marchese
Maggio 2009

Ho tra le mani un libro stupendo che nessun lettore colto,


non solo siciliano, dovrebbe lasciarsi sfuggire. Si tratta de
La poetica del paesaggio nelle "Novelle rusticane" di
Giovanni Verga, Bonanno Editore, Acireale-Roma 2009,
299 pp. Ne è autrice Dora Marchese, giovane archeologa,
filologa moderna e studiosa dei rapporti tra letteratura,
cinema e teatro, attualmente assegnista di ricerca e tutor
di Letteratura Italiana all'Università di Catania. Il volu-
me, di impeccabile rigore scientifico e di gradevolissima
lettura, che l'autrice ha recentemente presentato al Salone
del Libro di Torino, si divide in due parti.
Nella prima (pp. 17-52) Dora Marchese tratta del rappor-
to tra paesaggio e letteratura su un piano storico e teorico:
dopo una densa analisi della nozione di "paesaggio" nelle
varie forme artistiche della cultura moderna (estrema-
mente arguto l'incipit giocato su La condizione umana di
Magritte e un passo di Palomar di Calvino, cioè due ca-
polavori dell'epistemologia del paesaggio, rispettivamen-
te nella pittura e nella narrativa) e di quella che può
chiamarsi una vera e propria "poetica del paesaggio" (e
qui, anche sulla scorta di una geolinguistica dello stesso
termine nelle diverse lingue, scopriamo che l'Occidente
elabora l'idea stessa di paesaggio a partire dal XV secolo

317
con la pittura fiamminga), l'autrice si concentra su Verga
ed esplicita sia la sua peculiare poetica generale del pae-
saggio sia la funzione che il paesaggio assume in partico-
lare nelle Novelle rusticane (1883), opera cronologica-
mente e ideologicamente di raccordo tra I Malavoglia e il
Mastro-don Gesualdo e per questo spesso colpevolmente
sottovalutata dalla critica (fatta eccezione per le novelle
più famose). Si scopre così che in Verga la funzione del
paesaggio ha una sua "evoluzione" e si articola in almeno
tre fasi: c'è la fase dei romanzi giovanili, in cui il paesag-
gio rispecchia romanticamente i sentimenti dei personag-
gi protagonisti; c'è poi la prima fase verista, quella di Vi-
ta dei campi e de I Malavoglia, dove il paesaggio svolge
una funzione epico-lirica o lirico-simbolica, nel senso che
la sua oggettività scarna ed essenziale è pur sempre posta
al servizio dell'esigenza di rispecchiare simbolicamente le
vicende misere degli infelici protagonisti; e c'è infine l'ul-
tima fase, inaugurata proprio dalle Novelle rusticane, "in
cui trionfa una visione materialistica e pessimistica, in-
centrata quasi esclusivamente sul dominante motivo della
roba, che si rspecchia nella centralità del paesaggio agra-
rio storicamente e realisticamente connotato e che troverà
la sua più compiuta espressione nel Mastro-don Gesual-
do" (p. 33).
La seconda parte (pp. 53-291) è costituita da una analisi
minuziosa di ciascuna delle dodici Novelle rusticane e
rappresenta una sorta di verifica filologica puntualissima

318
delle concezioni generali sinteticamente enucleate nella
prima. In tal modo il lettore vede scorrere davanti ai pro-
pri occhi dei "quadri" narrativi e argomentativi che arti-
colano la complessa visione verghiana del paesaggio: il
paesaggio come roba ne "Il Reverendo"; l'elegia del pae-
saggio in "Malaria"; l'epica del paesaggio ne "La roba";
la multipercettibilità del paesaggio in "Pane nero"; il rap-
porto tra paesaggio, società e scrittura ne "I galantuomi-
ni" e in "Libertà"; la sceneggiatura del paesaggio ne "Il
Mistero"; il paesaggio interiorizzato nella "Storia dell'a-
sino di S. Giuseppe"; gli scorci di paesaggio in "Don Lic-
ciu Papa", "Cos'è il Re" e "Gli orfani" e infine l'imper-
scrutabilità del paesaggio in "Di là del mare".
La tesi di fondo dell'autrice di questo stimolante viaggio
nel mondo di Verga è che il grande autore siciliano usa la
massiccia messa in scena del paesaggio "per veicolare le
sue dichiarazioni di poetica e per esemplificare la conce-
zione esistenziale posta alla base delle sue opere", dal
momento che come pochi altri "comprese lo straordinario
compito affidato all'artista che, solo fra tutti gli uomini,
ha osservato, amato, recuperato e narrato il paesaggio per
farne metafora dell'esistenza umana" (p. 291). Ed è nella
novella "Di là del mare", l'ultima della raccolta, che Dora
Marchese trova il passo-chiave, la dichiarazione di poeti-
ca che è anche una pagina di rara potenza espressiva e
sublime passo ritmico (cui forse possono essere accostati
solo i passi più ispirati di Horcynus Orca): "Solo rimane-

319
va solenne e immutabile il paesaggio, colle larghe linee
orientali, dai toni caldi e robusti. Sfinge misteriosa, che
rappresentava i fantasmi passeggieri, con un carattere di
necessità fatale".
Nella vera e propria Weltanschauung di Verga il paesag-
gio diventa così "una spazialità immutabile, in grado di
sconfiggere il Tempo e la Storia" (p. 15), e questa lezione
non verrà dimenticata da autori successivi come Pirandel-
lo (che attraverso la nozione verghiana di paesaggio ri-
torna a intuizioni filosofiche sulla Natura di sapore leo-
pardiano) e Tomasi di Lampedusa (con la sua nozione di
paesaggio "irredimibile" e metafisicamente immobile),
per non parlare naturalmente del già evocato D'Arrigo, in
cui il paesaggio dello "Scill'e Cariddi", cioè lo Stretto di
Messina, infestato dalle "fere" farà da sfondo a un fini-
mondo epico in cui la Sfinge misteriosa, per estrema me-
tamorfosi, sarà un'Orca infernale.

320
Per una memetica della cultura clerico-mafiosa.
Rilettura di Camilleri attraverso Dawkins e Dennett
Maggio 2009

In questa relazione, ricavata dall‟ultimo capitolo del mio


libro Andrea Camilleri. Ritratto dello scrittore, Editing
Edizioni, Treviso, novembre 2008, ripercorrerò il modo
in cui Camilleri affronta il tema del rapporto tra mafia e
religione in testi come La bolla di componenda (Sellerio
1993) e Voi non sapete (Mondadori 2007). Attraverso un
riferimento a un articolo di Sciascia, che a sua volta cita
Borges, cercherò poi di allargare il discorso fino a toccare
due luoghi celebri del Don Chisciotte e dei Promessi spo-
si, difendendo la tesi – non certo nuova, ma oggi quasi
dimenticata nell‟assordante clericalismo mediatico in cui
siamo immersi grazie anche a una classe politica quasi
unanimamente allineata con il Vaticano – di un nesso sto-
rico, culturale e cognitivo tra la mentalità mafiosa e quel-
la di un certo cattolicesimo. In particolare, mi interessa
capire il modo in cui un certo cattolicesimo ha plasmato
le menti rendendole abilissime nell‟innescare dei perico-
losi meccanismi di autoassoluzione. Camilleri, special-
mente nei due testi summenzionati, è molto stimolante
sotto questo aspetto. Ma il problema mi intriga anche dal
punto di vista dei miei interessi di filosofia della mente, e
soprattutto di quel settore che indaga le unità di replica-
zione e di trasmissione della cultura, cioè i cosiddetti

321
“memi” di Dawkins, così introdotti nel famoso cap. 11 de
Il gene egoista: «Io credo che un nuovo tipo di replicato-
re sia emerso di recente proprio su questo pianeta. Ce
l‟abbiamo davanti, ancora nella sua infanzia, ancora gof-
famente alla deriva nel suo brodo primordiale ma già
soggetto a mutamenti evolutivi a un ritmo tale da lasciare
il vecchio gene indietro senza fiato. Il nuovo brodo è
quello della cultura umana. Ora dobbiamo dare un nome
al nuovo replicatore, un nome che dia l‟idea di un‟unità
di trasmissione culturale o un‟unità di imitazione. “Mi-
meme” deriva da una radice greca che sarebbe adatta, ma
io preferisco un bisillabo dal suono affine a “gene”: spero
perciò che i miei amici classicisti mi perdoneranno se ab-
brevio mimeme in meme. Se li può consolare, lo si po-
trebbe considerare correlato a “memoria” o alla parola
francese même» (1976, 1989, tr. it. Mondadori 1992, rist.
2006, p. 201).
La memetica è oggi un vero e proprio programma di ri-
cerca, ancorché ancora in fasce, nell‟ambito del più gene-
rale approccio evoluzionistico ai fenomeni culturali, e il
riferimento apparentemente occasionale a Dennett e a
Dawkins nel mio libro su Camilleri vuole suggerire al let-
tore filosoficamente avvertito la possibilità di
un‟applicazione della memetica alle condizioni storico-
cognitive che hanno reso e rendono tuttora possibile una
contiguità tra cultura mafiosa e cultura clericale.
Per dare subito un‟idea di come si configuri un approccio

322
memetico alla filosofia della mente, citerò un passo tratto
da Coscienza di Dennett (1991, tr. it. Rizzoli 1993, rist.
Laterza 2009, p. 233), che tra l‟altro coincide con quello
messo in epigrafe da Dawkins nel suo importante saggio
del 1993 “Virus della mente”, originariamente scritto per
il volume curato da B. Dahlbom Dennett and His Critics:
Demystifying Mind e poi incluso ne Il cappellano del
Diavolo (2003, tr. it. Raffaello Cortina 2004, p. 172): «Il
paradiso che tutti i memi cercano di raggiungere è la
mente umana, ma la mente umana è essa stessa un arte-
fatto creato quando i memi ristrutturano un cervello uma-
no per renderlo un habitat a loro più confacente. Le vie di
ingresso e di uscita sono modificate per adattarsi alle si-
tuazioni locali e sono rafforzate da vari congegni artifi-
ciali che potenziano la fedeltà e la prolissità di replica-
zione: una mente di madrelingua cinese differisce forte-
mente da una di madrelingua francese, come una mente
alfabetizzata differisce da una analfabeta. I memi con-
traccambiano gli organismi in cui risiedono con
un‟incalcolabile quantità di vantaggi – e qualche cavallo
di Troia gettato lì per precauzione» (nel § 12.1 de L’idea
pericolosa di Darwin, 1995, intitolato “Lo zio della
scimmia incontra il meme”, la persona stessa è addirittura
definita da Dennett come «l‟entità di tipo radicalmente
nuovo creata quando un genere particolare di animale è
corredato nella maniera opportuna – o infestato – da me-
mi», tr. it. Boringhieri 1997 & 2004, p. 431). In accordo

323
con questa nozione dennettiana di mente come struttura
costituita da memi e in accordo con la nozione di “virus
della mente” sviluppata da Dawkins nel saggio omonimo
citato, sosterrò qui che i memi della mentalità mafiosa
hanno trovato nelle menti strutturate dai memi della cul-
tura cattolica una sorta di habitat ideale per replicarsi e
diffondersi, costituendo insieme quel “memeplesso” vira-
le (dal punto di vista dei memeplessi normali di una civil-
tà del diritto largamente condivisa nell‟Occidente con-
temporaneo) che dal XIX secolo ad oggi costituisce quel-
la che qui e nel libro chiamo “cultura clerico-mafiosa”.

È bene precisare subito che qui userò il termine “religio-


ne” per indicare in particolare la pratica sociale, ritualista
e supersiziosa, e l‟impalcatura culturale oscurantista so-
stenuta e indotta da un certo clero, soprattutto siciliano.
Una sua definizione sintetica in relazione a un altro tipo
di clero la si trova in un pezzo de La corda pazza di Scia-
scia intitolato “Una rosa per Matteo Lo Vecchio”. Scia-
scia osserva che nella fase della controversia liparitana
svoltasi durante la breve gestione del Regno di Sicilia da
parte dei Savoia (1713-1718), si sviluppò in Sicilia un ef-
fimero «clero che credeva in Dio e propugnava il diritto
dello Stato contro la temporalità della Chiesa», grazie an-
che a influenze gianseniste e a contatti più stretti con una
cultura francese già attraversata da sprazzi di illumini-
smo. Questo clero, che ancora oggi esiste e che qui verrà

324
ignorato, si pose in aperto contrasto con «il vecchio clero
isolano sostanzialmente ateo, avido di benefici, intento a
scrutare e ad avallare prodigi e superstizioni».
Quest'ultimo, potentissimo, intrinsecamente mafioso e
onnipresente nel tessuto sociale della Sicilia anche dopo
l‟Unità, era già definito «ignorante, corrotto e insaziabi-
le» dal professor Giuseppe Stocchi nella seconda delle
quattordici lettere del 1874 di cui si dà conto ne La bolla
di componenda; ed è quello che in genere rappresenta
Camilleri attraverso molte delle sue figure di religiosi.
Camilleri muove dalla voce “Componenda” del Diziona-
rio storico della mafia di Gino Pellotta (1977), la quale
recita: «Forma di compromesso, transazione, accordo fra
amici. Veniva stipulata tra il capitano della polizia a ca-
vallo e i malviventi o i loro complici in una data età stori-
ca della Sicilia. Grazie alla componenda, il danneggiato
poteva rientrare in possesso di una parte di ciò che gli era
stato sottratto; in cambio ritirava ogni denuncia. Tutto
veniva dimenticato, magari in cambio di cortesie formali,
di dichiarazioni di rispetto. In tal modo l‟ufficiale di poli-
zia sistemava le cose, creando una prassi, una forma di
giustizia al di fuori delle leggi ufficiali. Si formava, anche
per questa via, una legge, una legalità diversa, e anche
questi elementi, seppure marginali, tornano nel discorso
generale di ciò che può essere la mentalità mafiosa. E
d‟altronde chi può sostenere che sia del tutto scomparsa?
Piuttosto è da pensare che al posto dell‟ufficiale di polizia

325
possa intervenire la mafia, in un ruolo di mediazione, di
giustizia mafiosa. In tal caso, il padrino, oppure il boss,
decide: si restituisca in parte o si restituisca tutto» (p. 33).
Quando in Sicilia si sparse la voce dell‟imminente arrivo
della Commissione parlamentare d‟inchiesta, molti citta-
dini ed enti di varia natura produssero lettere (in genere
anonime), articoli e documenti ufficiali nell‟intento di
collaborare o semplicemente di denunciare problemi rela-
tivi al lavoro della stessa. Tra questi, Camilleri si soffer-
ma sui quattordici articoli pubblicati su «La Gazzetta
d‟Italia» tra l‟agosto e il settembre 1874 da tale Giuseppe
Stocchi, preside del Regio Ginnasio “Ciullo” di Alcamo.
L‟occasione di questi articoli venne offerta da un dibatti-
to ospitato dal giornale sui provvedimenti amministrativi
da prendere per risolvere i problemi di ordine pubblico e
di costume morale della Sicilia. Stocchi rilevava che per
rimuovere lo stato di pervertimento morale in cui versava
la società civile siciliana occorreva andare alle radici,
cioè alle “cagioni” profonde del malessere, e non limitar-
si a misure amministrative superficiali come la scelta dei
funzionari, la provenienza dei magistrati, una nuova rego-
lamentazione della milizia a cavallo, ecc. Stocchi, quindi,
spostava l‟attenzione dal piano amministrativo a quello
socio-politico e culturale e soprattutto nel secondo artico-
lo, intitolato “La questione sociale – Elemento religioso”,
svolgeva delle considerazioni acutissime che hanno at-
tratto l‟attenzione di Camilleri, anche perché tra le “ca-

326
gioni” del pervertimento morale dei siciliani il professore
includeva la bolla di componenda, sulla quale si mostra
informatissimo: «La natura del siciliano è intrinsecamen-
te non religiosa, ma superstiziosa. Tale disposizione natu-
rale è poi fomentata dall‟interesse; prima perché in quella
specie di fatalismo, che è inseparabile da qualunque reli-
gione positiva, egli trova una scusa e quasi una sua giusti-
ficazione alla sua ritrosia al lavoro e al darsi attorno; poi
perché le turpi condiscendenze e larghezze di un sacerdo-
zio ignorante, corrotto e insaziabile, gli addormentano la
voce e i rimorsi della coscienza, prodigandogli assoluzio-
ni e benedizioni per qualunque colpa o delitto, e lo inco-
raggiano ai vizi e ai misfatti a cui è tanto proclive. Qui è
la prima radice di ogni male. I facinorosi più famigerati
cominciano sempre col furto e con la componenda. Ora il
furto e la componenda sono non solo tollerati e perdonati,
ma autorizzati e incoraggiati dal cattolicismo come lo in-
tende e lo pratica il sacerdozio e il laicato siciliano. E di-
fatti sapete voi di dove viene il nome stesso di compo-
nenda? Viene dalla bolla di componenda (tale è il suo ti-
tolo ufficiale e popolare insieme) che ogni anno si pub-
blica e si diffonde larghissimamente per espresso manda-
to dei vescovi, in tutte le borgate e le città della Sicilia»
(pp. 84-85). Stocchi passa poi a specificare il prezzo di
ciascuna bolla (1,13 lire) e il corrispondente valore
(32,80 lire) della refurtiva che essa permette di trattenere
con tranquilla coscienza, nonché il tetto massimo di roba

327
o denaro rubati (1.640,50 lire) che può essere composto a
suon di bolle. Ma se le cose stanno così, osserva Stocchi,
la Chiesa, con la sua enorme influenza soprattutto sulle
donne e sui bambini e con questa sua partecipazione agli
utili della criminalità, costituisce un cancro etico e cultu-
rale che imprigiona i siciliani «come tra le spire del boa»
in un incantesimo cognitivo e pratico moralmente perver-
so: «Ora che cos‟è il prezzo della bolla di componenda?
Al tempo stesso che una tassa in favore del clero sul de-
litto, è una partecipazione al furto e un furto esso stesso.
E il volgo, sottilissimo ragionatore e logico impareggiabi-
le, nei suoi interessi e nei suoi vizi, ne conclude (e sfido
se può essere diversamente) che se partecipa ai furti e ru-
ba il prete, a più forte ragione può rubare lui, e che perciò
il rubare non è peccato. E quando il siciliano ignorante si
è persuaso che una cosa non è peccato, di tutto il resto
non teme e non si cura, soccorrendogli mille mezzi e in-
finite vie a non cadere o a sfuggire alle sanzioni della
giustizia umana. Gli basta essere certo (stolta ma esiziale
certezza) che non andrà all‟inferno; e da questa unica pa-
ura lo guarentisce l‟esempio e l‟assoluzione del prete. E
la bolla di componenda che cosa è essa? È, né più né me-
no, un ricatto» (p. 87).
La conclusione di Camilleri ribadisce la nettissima diffe-
renza che sussiste tra le relativamente innocue bolle dei
luoghi santi e la bolla di componenda, uno strumento at-
traverso cui la Chiesa si confonde con un‟associazione

328
per delinquere di stampo mafioso, peraltro detentrice del-
la stessa sovrastruttura ideologica che fornisce alla mafia
le condizioni di possibilità per la sua esistenza e per il suo
radicamento nella struttura mentale dei siciliani devoti:
«Non c‟è modo alcuno di nobilitare (mi si passi il verbo)
la bolla paragonandola a una qualsiasi bolla
d‟indulgenza, anche la più degenerata. La bolla di com-
ponenda è un puro e semplice, ma torno a ripetere deva-
stante, pactum sceleris: solo che uno dei contraenti è la
più alta autorità spirituale, la Chiesa, qui certamente non
mater ma cattiva magistra» (p. 97).

Ho davanti a me 72 tra lettere e biglietti che sempre una stessa perso-


na invia o in risposta a lettere di altri (che però qui non prendo in con-
siderazione) o per dare suggerimenti, consigli, pareri sulla conduzione
di grandi e molteplici affari.
Coprono un arco di tempo che va dal 2001 al 2004.
La particolarità che appare subito evidente, a leggere in fila lettere e
biglietti, consiste nel fatto che lo scrivente è una persona profonda-
mente religiosa e animata da alti e severi principi morali.
Ogni lettera, ogni biglietto per quanto breve possa essere, termina
sempre con la stessa formula:
“Vi benedica il Signore e vi protegga”.
Identico è sempre l‟incipit:
“Con l‟augurio che la presente vi trovi tutti in ottima salute. Come,
grazie a Dio, al momento posso dire di me”.
Insomma, tutte le missive si aprono e si chiudono col nome di Dio.
All‟interno di esse torna per 43 volte l‟espressione: “Con il volere di
Dio”.
Anche “la Divina Provvidenza” viene a essere citata in più occasioni:

329
“Ci dobbiamo accontentare della Divina Provvidenza del mezzo che ci
permette”.
Le festività religiose sono ricordate puntualmente e con insistenza:
“Ditemi se andiamo incontro a un Santo Natale”.
Oppure:
“A tutti vi auguro di passare Una Buona Felicissima Serena Santa Pa-
squa”, oppure:
“In ricorrenza della Santa Pasqua per quello che il nostro Buon Dio ci
permette di passare, di cuore vi auguro che potete passare UNA
BUONA FELICISSIMA SERENA SANTA PASQUA uniti ai propri
cari”.

Così comincia la Lectio Doctoralis su "La religiosità di


Provenzano" tenuta da Camilleri il 3 maggio 2007 a
L‟Aquila in occasione del conferimento della Laurea
Specialistica Honoris Causa in Psicologia Applicata, Cli-
nica e della Salute (indirizzo Psicologia Applicata
all‟Analisi Criminale). Il rapporto di questo testo con Voi
non sapete. Gli amici, i nemici, la mafia, il mondo nei
pizzini di Bernardo Provenzano, l‟alfabeto mafioso in
sessanta voci uscito presso Mondadori nell‟ottobre dello
stesso anno, consiste nel fatto che la Lectio si potrebbe
definire una sintesi a tema (quello della religiosità dei
mafiosi, appunto) di Voi non sapete, di cui utilizza, oltre
a “Religiosità”, anche altre voci, tra cui soprattutto
“Ammazzare”, “Giustizia”, “Preti” e “Croce”.
La “bolla di componenda” e i pizzini di Provenzano,
nell‟analisi di Camilleri, sono documenti inversi, nel sen-
so che stanno tra di loro come il diritto e il rovescio di un

330
tappeto, lo sviluppo e il negativo di una medesima foto, e
perciò stesso intimamente legati tra loro da una sorpren-
dente simmetria. La bolla era un documento prodotto dal-
le alte gerarchie del clero che, con quel prendere parte in
maniera parassitaria e ricattatoria al fatturato della crimi-
nalità, incorporava uno spirito tipicamente mafioso; i piz-
zini, invece, erano documenti prodotti da un capomafia
che, con quelle invocazioni petulanti al pantheon cattoli-
co, incorporano uno spirito tipico della devozione popo-
lare. Com‟è possibile che si sia creata una convergenza
così plateale tra le forze del male e i custodi del messag-
gio evangelico, tra il diavolo e l‟acqua santa? È il diavolo
che è davvero e per natura un portatore di luce o è
l‟acqua santa che è avvelenata già nel pozzo?
La pista per trovare una risposta a questi interrogativi si
trova in un paio di pagine minori e geniali, una
dell‟ultimo Sciascia e una del primo Borges.
All‟epoca del maxi-processo alla mafia, Sciascia inter-
venne con una nota mirabile su “L‟Espresso” del 16 mar-
zo 1986, poi inclusa in A futura memoria (1989). È un
breve articolo in cui si dice qualcosa di profondo sui sici-
liani intrisi di cattolicesimo partendo da suggestioni pu-
ramente letterarie. Eccolo quasi per intero:

Manzoni lesse in spagnolo il Don Chisciotte; e quando si imbatteva in


parole o espressioni ancor vive nel dialetto milanese, diligentemente le
annotava. Ne fece poi un elenco, che diede a degli amici: e da loro ci è
stato conservato. Nell‟elenco è la parola “mafia”, non registrata dai

331
dizionari della lingua spagnola e finora per me introvabile nel Don
Chisciotte. L‟ho cercata, nell‟edizione Aguilar delle opere di Cervan-
tes, in tutti i luoghi in cui pensavo potesse trovarsi; ho chiesto soccor-
so agli amici che molto meglio di me conoscono lo spagnolo e Cer-
vantes. Inutilmente. Non mi resta che rileggere, dopo circa trent‟anni,
il libro dal principio alla fine; e prevedo con fatica, se il diletto di ri-
leggerlo sarà insidiato e guastato dalla caccia a quella sola parola.
Mi interessa ritrovarla, quella parola, non solo per liberarmi da
un‟ossessione, piccola quanto si vuole ma ossessione, ma anche per
trovarvi rispondenza a un passo di Borges che mi è, per cosi dire, sal-
tato agli occhi trovandolo isolato nel Borges A/Z recentemente pub-
blicato da Ricci: una specie di dizionario borgesiano curato da Gianni
Guadalupi. Alla voce “argentino”, che Guadalupi trae dall‟ Evaristo
Carriego, Borges dice di aver sempre pensato che l‟Argentina fosse
irrimediabilmente diversa dalla Spagna; ma ad un certo punto due ri-
ghe del Don Chisciotte sono bastate a convincerlo di essere in errore.
Le due righe sono queste: “… che nell‟aldilà ciascuno se la veda col
proprio peccato”, ma in questo mondo “non è bene che uomini
d‟onore si facciano giudici di altri uomini dai quali non hanno avuto
alcun danno”.
Credevo anch‟io, come Borges, che nella mafia, nel “sentire mafioso”,
nell‟indifferenza della maggior parte dei siciliani di fronte alla mafia,
non ci fosse nulla di spagnolo: ma questo passo di Borges, con dentro
le due righe di Cervantes, mi ha convinto che sbagliavo. E poi la paro-
la, la finora introvata parola registrata dal Manzoni. Voglio dire: quel
che oggi, mentre si celebra il grande processo contro la mafia, i non
siciliani colgono di sgradevole e di condannabile nei siciliani, ha que-
sta antica radice: il non voler giudicare uomini da cui credono di non
aver ricevuto alcun danno.
Non tutti i siciliani, si capisce: poiché la cultura - quella vera - in tanti
è riuscita a rimuovere questo sentimento e atteggiamento.

Per inciso, potendo oggi disporre di strumenti di ricerca

332
più rapidi e affidabili degli occhi, anch‟io ho fatto un ten-
tativo servendomi di un motore di ricerca e di una versio-
ne digitale del Don Chisciotte in lingua originale. Niente
da fare, la parola “mafia” e le sue possibili varianti grafi-
che non vi compaiono e, a quanto mi risulta, dove l‟abbia
presa Manzoni rimane un mistero. Un lavoro più fruttuo-
so consiste invece nell‟andare a verificare direttamente i
riferimenti di Sciascia all‟Evaristo Carriego e al Don
Chisciotte, perché si trovano delle cose davvero illumi-
nanti per il problema che stiamo affrontando qui.
Il passo di Borges si trova nella sezione intitolata “Un
mistero parziale” del capitolo XI dell‟Evaristo Carriego,
un‟opera che peraltro comincia con un excursus storico
sul quartiere Palermo di Buenos Aires, che deve il suo
nome al palermitano Domìnguez (Domenico), un ap-
provvigionatore di carne della prima metà del XVII seco-
lo sposatosi con la figlia di un conquistatore e stabilitosi
in Argentina. Il quasi mitologico racconto borgesiano
della fondazione di Palermo instaura un nesso etnico e
culturale tra argentini e siciliani che per il lettore italiano
si fa evidentissimo proprio nella pagina che costituisce il
contesto del passo citato da Sciascia:

l‟argentino, a differenza dell‟americano del Nord e di quasi tutti gli


europei, non si identifica con lo Stato. Ciò può attribuirsi al fatto gene-
rale che lo Stato è un‟astrazione inconcepibile per lui; * [* Lo Stato è
impersonale; l‟argentino sa concepire solo relazioni personali. Per
questa ragione, per lui, rubare denaro pubblico non è un crimine. Con-

333
stato una realtà, non la giustifico né la difendo. (Nota a pie‟ di pagi-
na)] è un fatto che l‟argentino è un individuo e non un cittadino. Afo-
rismi come quello di Hegel: «Lo Stato è la realtà dell‟idea morale» gli
sembrano scherzi sinistri. I film elaborati a Hollywood propongono
ripetutamente alla nostra ammirazione il caso di un uomo (di solito un
giornalista) che cerca l‟amicizia di un criminale per consegnarlo poi
alla polizia; l‟argentino, per il quale l‟amicizia è una passione e la po-
lizia una mafia, sente che un simile «eroe» è una incomprensibile ca-
naglia. Sente con Don Chisciotte che «laggiù se la veda ciascuno col
suo peccato» e che «non è bene che uomini d‟onore siano i giustizieri
di altri uomini dai quali non ricevettero danno» (Don Chisciotte, I,
XXII). Più di una volta, davanti alla vana simmetria dello stile spa-
gnolo, ho pensato che fossimo irrimediabilmente diversi dalla Spagna;
queste due righe del Chisciotte sono bastate per convincermi d‟essere
in errore; sono come il simbolo tranquillo e segreto di una affinità (in
Borges, Tutte le opere, Meridiani Mondadori, 1984, vol. I, pp. 270-
271).

Il lettore italiano, soprattutto se siciliano, non può non


trasalire, perché attraverso un gioco di somiglianze di
famiglia sente che Borges sta parlando anche di lui. Un
siciliano ha dato il nome a un quartiere di Buenos Aires e
gli argentini rivelano una certa anima siciliana nel loro
rapporto con lo Stato; ma gli argentini, attraverso Don
Chisciotte, si rivelano intimamente spagnoli, e gli spa-
gnoli, per chiudere il cerchio, hanno lasciato molto di sé
nella mentalità siciliana, com‟è noto. Scopriamo così che
gli argentini e i siciliani, e non solo gli spagnoli, sono fi-
gli culturali di Don Chisciotte, nella misura in cui condi-
vidono un sentire intorno allo Stato ed alle sue leggi che

334
costituisce quello che Camilleri chiama «campo di coltu-
ra» per la mafia e che, sulla scia di Dennett e Dawkins,
possiamo chiamare habitat vantaggioso per i memi ma-
fiosi. Ma com‟è possibile? Per capirlo a fondo, dobbiamo
dare uno sguardo più attento all‟episodio (peraltro cele-
bre) che costituisce l‟occasione del passo del Chisciotte
citato da Borges e Sciascia.
Il capitolo ventiduesimo della prima parte è quello in cui
si racconta «Come Don Chisciotte rese la libertà a parec-
chi sciagurati, che eran condotti, loro malgrado, dove non
avrebbero voluto andare» (qui si utilizzerà la classica tra-
duzione italiana di Ferdinando Carlesi del 1933, riprodot-
ta nel Meridiano del 1974). Don Chisciotte e Sancio si
imbattono in un corteo costituito da una dozzina di gale-
otti incatenati come grani di un rosario e condotti alle ga-
lere da quattro guardie, due a piedi e due a cavallo. No-
nostante lo scudiero gli spieghi che si tratta di forzati del
re condotti alla pena secondo la legge, cioè secondo giu-
stizia, che si identifica con il re, Don Chisciotte ritiene
suo dovere intervenire in loro difesa, con le buone o con
le cattive, essendo suo preciso compito di cavaliere, volu-
to dal cielo, quello di aiutare gli oppressi e chiunque sia
costretto con la forza a fare qualcosa contro la propria vo-
lontà. Avvicinandosi al gruppo, vuole intanto interrogare
uno per uno i galeotti per conoscere la causa della loro
sventura (e in questo interrogatorio la critica ha giusta-
mente colto chiari echi danteschi). Le guardie gli accor-

335
dano il permesso e Don Chisciotte dialoga con una metà
circa dei galeotti, i quali si mettono a turlupinarlo usando
un gergo da furfanti carico di volgarità e doppi sensi, che
al povero cavaliere, in grado di capire solo il significato
letterale delle parole, devono essere chiariti di volta in
volta dagli stessi forzati, dalle guardie e da Sancio. Il
primo gli dice di essere stato condannato per essersi in-
namorato, e allo stupefatto Don Chisciotte, il quale os-
serva che se si dovesse essere condannati per questo lui
sarebbe in galera già da un pezzo, il ladro precisa che in
realtà si era innamorato di una cesta piena di biancheria.
Il secondo, invece, è finito dentro perché è un grande
cantante, e di nuovo occorre spiegare a Don Chisciotte
(questa volta se ne incarica una delle guardie) che in real-
tà si tratta di un ladro di bestiame che ha confessato sotto
tortura, rovinandosi così con la sua stessa voce. Al terzo
sono mancati dieci ducati, e Don Chisciotte, impietosito,
gliene darebbe venti per salvarlo, ma poi scopre che al
corruttore sono mancati i soldi per ungere il cancelliere e
il procuratore. Il quarto è un triste vegliardo con la barba
bianca (con evidente allusione al Catone dantesco) che ha
subito la gogna per essere uno stregone e per aver fatto il
ruffiano, e Don Chisciotte lo riprende solo per la strego-
neria, mentre Sancio, mosso a compassione per la sua
storia, gli dà una moneta in elemosina. Il quinto è uno
studente condannato per aver messo su famiglia con quat-
tro donne diverse e, con un linguaggio forbito, chiede del

336
denaro a Don Chisciotte in cambio di preghiere. Il sesto è
incatenato più degli altri perché si tratta del famoso cri-
minale Ginesio da Passamonte, già autore in carcere di
un‟autobiografia (ovviamente incompiuta).
Ma quando una delle guardie sta per bastonare Ginesio
per la sua irriverenza e per le sue minacce, Don Chisciot-
te, per nulla impressionato dal fatto di aver conosciuto
nell‟ordine un ladro di biancheria, un ladro di bestiame,
un corruttore di giudici, un lenone stregone, un poligamo
e un criminale, pronuncia il famoso discorso che contiene
i passi citati da Borges e Sciascia:

Da tutto quello che mi avete detto, fratelli carissimi, ho messo in chia-


ro che sebbene per vostra colpa vi abbiano gastigato, tuttavia le pene
che andate a scontare non sono di vostra soddisfazione, e vi andate
molto di mala voglia e contro la vostra volontà. Inoltre potrebbe darsi
che il poco coraggio che uno ebbe durante la tortura, la mancanza di
denaro di quello, il poco appoggio che trovò quell‟altro, e in fine il
giudizio errato del giudice, siano stati causa della vostra perdizione e
del non aver ottenuto quella giustizia a cui pure avevate diritto. Tutto
questo ora mi si presenta nella mente per dirmi, persuadermi ed anche
sforzarmi a mostrare di fronte a voialtri la ragione per cui il cielo mi
ha messo al mondo, e mi ha fatto professare l‟ordine della cavalleria,
che infatti professo, e il voto che in essa ho fatto di portar soccorso ai
necessitosi e agli oppressi. Ma perché la prudenza insegna che non si
deve adoperare la violenza laddove si possa pacificamente ottenere
quello che si desidera, voglio pregare questi signori, guardiani e com-
missario, di avere la bontà di sciogliervi e di lasciarvi andare. Non
mancheranno certamente altri che servano il re in migliori occasioni,
sembrandomi assai mal fatto porre in schiavitù coloro che Dio e la

337
natura crearono liberi. Tanto più, signore guardie, che questi poveretti
non hanno fatto nulla contro di voi. Che ognuno dunque si tenga il suo
peccato: v‟è un Dio nel cielo che non dimentica né di punire il malva-
gio, né di ricompensare il buono; né conviene che onorati uomini si
facciano carnefici d‟altri uomini, dai quali non ricevettero verun dan-
no. Questo io vi domando con questa mansuetudine e con questa cal-
ma, per aver motivo, qualora lo desideriate, di rimanervi obbligato del
favore; ma quando non vogliate di buon grado accondiscendervi, que-
sta lancia e questa spada, congiunte col valore del mio braccio,
l‟otterranno a viva forza da voi (pp. 210-211).

Il commissario naturalmente risponde per le rime e così


Don Chisciotte lo attacca e lo ferisce con la lancia. Nella
confusione che segue, i galeotti si liberano e Ginesio da
Passamonte, aiutato a togliersi i ferri dallo stesso Sancio,
si impadronisce del fucile del commissario e mette in fu-
ga tutte le guardie, inseguite dalla sassaiola degli altri
malviventi.
Come si vede, ridotto all‟essenziale, l‟episodio mette in
luce la logica di Don Chisciotte, che non è dissimile da
quella che Camilleri vede incarnata nella religiosità di
Provenzano. Chi ammette l‟esistenza di un ordine divino
superiore e trascendente (sinceramente o per puro calco-
lo) è inevitabilmente portato a relativizzare, se non addi-
rittura ad annullare, la cogenza delle leggi di uno Stato di
diritto e a considerare la giustizia umana come qualcosa
da cui poter prescindere nel giudicare un criminale. È e-
sattamente questo il motivo per cui una parte non irrile-
vante del clero frequenta i mafiosi (anche latitanti) con

338
tranquilla coscienza, soprattutto se questi si mostrano de-
voti e generosi con la Chiesa, ed è esattamente questo il
motivo per cui i mafiosi, come ha notato Camilleri, si
sentono al sicuro con quelli che chiamano “preti intelli-
genti”. Che poi sia stato il povero Don Chisciotte ad in-
carnare in modo paradigmatico questa logica dell‟omertà
e della connivenza è una semplice ironia della storia. A
ben vedere, infatti, il suo modo di ragionare percorre tra-
sversalmente tutta la storia del cosiddetto Occidente cat-
tolico e la Riforma protestante, con la sua condanna della
vendita delle indulgenze, non è che una delle numerose
forme di ribellione al sistema legale alternativo della me-
diazione accomodante, cioè, in ultima analisi, della com-
ponenda.
Tornando all‟accenno di Sciascia a Manzoni contenuto
nell‟articolo di A futura memoria riportato sopra, si può
allora concludere rileggendo alla luce di tutto ciò uno dei
luoghi più famosi della letteratura italiana, che di solito
viene presentato (specialmente ai giovani studenti) come
un esempio di alta edificazione spirituale e che invece, a
ben guardare, è sommamente diseducativo dal punto di
vista morale e civile, ovvero dal punto di vista dell‟etica
di uno Stato di diritto. Cos‟è, infatti, tutta la vicenda
dell‟Innominato, peraltro ambientata, com‟è ben noto,
nella Lombardia di inizio XVII secolo occupata dagli
spagnoli (cioè pochi anni dopo l‟uscita delle due parti del
Chisciotte), se non un festival della componenda? Nel

339
suo ingresso in scena egli è presentato come un vero ca-
pomafia che “compone” esattamente nel senso della defi-
nizione di componenda che si ritrova nella citata voce re-
lativa del Dizionario storico della mafia di Pallotta: «Fare
ciò ch‟era vietato dalle leggi, o impedito da una forza
qualunque; esser arbitro, padrone negli affari altrui,
senz‟altro interesse che il gusto di comandare; esser te-
muto da tutti, aver la mano da coloro ch‟eran soliti averla
dagli altri; tali erano state in ogni tempo le passioni prin-
cipali di costui. (...) Quando una parte, con un omaggio
vassallesco, era andata a rimettere in lui un affare qua-
lunque, l‟altra parte si trovava a quella dura scelta, o di
stare alla sua sentenza, o di dichiararsi suo nemico; il che
equivaleva a esser, come si diceva altre volte, tisico in
terzo grado. Molti, avendo il torto, ricorrevano a lui per
aver ragione in effetto; molti anche, avendo ragione, per
preoccupare un così gran patrocinio, e chiuderne l‟adito
all‟avversario: gli uni e gli altri divenivano più special-
mente suoi dipendenti. Accadde qualche volta che un de-
bole oppresso, vessato da un prepotente, si rivolse a lui; e
lui, prendendo le parti del debole, forzò il prepotente a
finirla, a riparare il mal fatto, a chiedere scusa; o, se stava
duro, gli mosse tal guerra, da costringerlo a sfrattar dai
luoghi che aveva tiranneggiati, o gli fece anche pagare un
più pronto e più terribile fio» (I promessi sposi, XIX, 39 e
46-47). Nel corso della famosa notte dei tormenti,
l‟Innominato è preso dalla paura dell‟inferno esattamente

340
come il “siciliano ignorante” di cui parlava il professor
Stocchi nell‟articolo citato da Camilleri ne La bolla di
componenda, e proprio per questo dubbio amletico lascia
cadere la pistola con cui sta per spararsi. Subito dopo, il
ricordo delle parole di Lucia («Dio perdona tante cose,
per un‟opera di misericordia») lo consola e all‟alba la
gioia contagiosa dello “scampanare” e il corteo di gente
in festa che andava incontro al cardinale Borromeo lo
spingono a recarsi dall‟alto e prestigiosissimo prelato
(cfr. XXI, 53-61).
Che il pentimento e la conversione religiosa possano ri-
scattare una vita di crimini non è esattamente un articolo
di fede che la Chiesa insegna da sempre e che i mafiosi
accolgono a braccia aperte? Ritorniamo a Voi non sapete
e alla Lectio. Qui Camilleri scrive: «Ho già detto che, se-
condo gli investigatori, la svolta di Provenzano risale alla
metà del 1993. Prima che avvenga la svolta, il 9 maggio
dello stesso anno, Giovanni Paolo II nella Valle dei Tem-
pli di Agrigento pronunzia la sua forte condanna della
mafia: “Dio ha detto una volta: Non uccidere! Non può
l‟uomo, qualsiasi uomo, qualsiasi umana agglomerazio-
ne, qualsiasi mafia, non può cambiare e calpestare questo
diritto santissimo di Dio”. Queste parole sembrarono pas-
sare inosservate; in realtà, come annotano Salvo Palazzo-
lo e Michele Prestipino nel loro Il Codice Provenzano
(Bari 2007), scavarono un solco profondo negli ambienti
mafiosi. (...) Ma le parole di Giovanni Paolo II per Pro-

341
venzano ebbero un significato diverso da tutti gli altri;
furono, ma questo è un mio parere assolutamente perso-
nale, una conferma, suonarono come un avallo se non ad-
dirittura come un‟investitura. Non era la conferma della
politica dell‟addio alle armi che lui aveva praticato e pre-
dicato da un certo momento della latitanza in poi? Non
bisognava tornare all‟antica autodefinizione mafiosa che
gli uomini d‟onore erano portatori di pace e di giusti-
zia?». E nel passo parallelo della voce “Religiosità” di
Voi non sapete, Camilleri aggiunge: «Da allora, le mani-
festazioni della religiosità di Provenzano diventano di
giorno in giorno più evidenti. È assodato che, dietro sua
richiesta, due sacerdoti si recarono a trovarlo negli ultimi
anni di latitanza. A un certo punto egli arriva a manifesta-
re apertamente la convinzione che tutti i suoi atti godano
del sostegno divino. Dio è con lui. Gott mitt uns» (p.
154). La stretta confidenza di Dio con i peggiori criminali
è chiarissimamente teorizzata anche dal cardinale Borro-
meo nel primo colloquio con l‟Innominato, che è
anch‟esso un perfetto esempio di componenda, questa
volta quasi nel senso della “bolla”: «- cosa può far Dio di
voi? cosa vuol farne? Un segno della sua potenza e della
sua bontà: vuol cavar da voi una gloria che nessun altro
gli potrebbe dare. Che il mondo gridi da tanto tempo con-
tro di voi, che mille e mille voci detestino le vostre ope-
re... - (l‟innominato si scosse, e rimase stupefatto un mo-
mento nel sentir quel linguaggio così insolito, più stupe-

342
fatto ancora di non provarne sdegno, anzi quasi un sollie-
vo); - che gloria, - proseguiva Federigo, - ne viene a Dio?
Son voci di terrore, son voci d‟interesse; voci forse anche
di giustizia, ma d‟una giustizia così facile, così naturale!
alcune forse, pur troppo, d‟invidia di codesta vostra scia-
gurata potenza, di codesta, fino ad oggi, deplorabile sicu-
rezza d‟animo. Ma quando voi stesso sorgerete a condan-
nare la vostra vita, ad accusar voi stesso, allora! allora
Dio sarà glorificato! E voi domandate cosa Dio possa far
di voi? (...) E perdonarvi? e farvi salvo? e compire in voi
l‟opera della redenzione? Non son cose magnifiche e de-
gne di Lui? Oh pensate! se io omiciattolo, io miserabile, e
pur così pieno di me stesso, io qual mi sono, mi struggo
ora tanto della vostra salute, che per essa darei con gau-
dio (Egli m‟è testimonio) questi pochi giorni che mi ri-
mangono; oh pensate! quanta, quale debba essere la carità
di Colui che m‟infonde questa così imperfetta, ma così
viva; come vi ami, come vi voglia Quello che mi coman-
da e m‟ispira un amore per voi che mi divora!» (XXIII,
15-17).
Anche noi, come l‟Innominato, rimaniamo stupefatti nel
rileggere con occhiali nuovi e smagati queste parole del
Cardinale, e siamo addirittura sconcertati dal suo amore
divorante per il criminale. Com‟è noto, l‟incontro finisce
a baci e abbracci (ibid., 22): i due si mettono d‟accordo,
compongono l‟“imbroglio”, per riprendere il termine del
Canonico de La chiave d‟oro di Verga, e «tutto viene di-

343
menticato, magari con scambio di cortesie formali, di di-
chiarazioni di rispetto», per riprendere le parole del Di-
zionario storico della mafia, che qui non a caso cadono a
pennello. La ciliegina sulla torta, infine, cioè la più clas-
sica e spettacolare forma di componenda, sarà la quantifi-
cazione in denaro da parte dell‟Innominato del perdono
ottenuto da Lucia: «cento scudi d‟oro (...) per servir di
dote alla giovine» (XXVI, 33), che nel Fermo e Lucia
(III, IV, 61) erano addirittura «dugento».

344
"Nessuna terra al mondo", romanzo di Raffaello Bo-
vo
Ottobre 2009

Su queste colline (…) c‟erano dei dannati che per vedere


uno scudo d‟argento si caricavano un bastardo
dell‟ospedale, oltre ai figli che avevano già.
Queste parole avrebbero potuto aprire il bellissimo ro-
manzo del cinquantanovenne torinese Raffaello Bovo,
Nessuna terra al mondo, scritto nel 1978 e pubblicato so-
lo nel giugno del 2009 dall‟editore Albatros - Il Filo di
Roma. Ma le aveva già scritte Cesare Pavese nella prima
pagina de La luna e i falò, e così Bovo fa qualcosa di più.
Innanzi tutto le sviscera, le sviluppa, le diluisce e nella
prima parte del romanzo realizza un indimenticabile af-
fresco dello sfondo sociale e della forma di vita (il mondo
contadino primordiale della Langa dei primi anni del No-
vecento) che rendevano possibile una simile usanza appa-
rentemente barbara. Inoltre, Bovo scavalca il nume di
Pavese e raggiunge le stesse fonti americane di
quest‟ultimo, e in particolare Faulkner, un cui passo tratto
da Luce d‟agosto, che costituisce la prima epigrafe di
Nessuna terra al mondo, gli fornisce il palinsesto su cui
tracciare il ritratto del suo “bastardo” protagonista, Sin-
gapore: «aveva qualcosa di sradicato, di recisamente sra-

345
dicato come se nessuna città al mondo potesse dirsi la
sua, né strada, mura o terreno esistessero che per lui fa-
cessero casa: e come s‟egli portasse seco tutto quello che
conosceva, con una specie di ferocia e di solitario orgo-
glio». Questo passo, come si vede, ispira anche il titolo
del romanzo, che poi ricorre tre volte nel corpo del testo
in una sorta di variazione sul tema. Quando Singapore
rileva la proprietà del patrigno Nicandro, dice con orgo-
glio: «io ho mai avuto nessuna terra al mondo, prima di
questa» (p. 180); quando sperimenta il fallimento del so-
gno di mettere radici con una donna e un figlio, nota:
«per un bastardo non c‟è nessuna terra al mondo per
piantare radici» (p. 257); infine, quando sta per essere
catturato dai fascisti mandati dal fratellastro Matteo e il
senso della solitudine e della sconfitta è ineluttabile, la
voce narrante dice: «al mondo ci sarebbe mai stata per lui
una terra o muri che gli fossero più che una tana» (p.
269). E poco prima di quest‟ultimo passo, per bocca del
suicida Nicandro (a sua volta figlio di un suicida), evoca-
to insistentemente dalla coscienza di Singapore con sen-
timento ormai filiale in monologhi interiori in forma di
dialogo, era tornata l‟allusione al suicida Pavese: «Vivere
è un mestiere che uno resta sempre garzone…» (p. 268).
È la tentazione del “vizio assurdo”, espressione che aveva
poi costituito il titolo della famosa biografia di Pavese
scritta da Davide Lajolo, un cui pensiero, «Dignità nella
vita, serenità nella morte», è da Bovo messo in epigrafe

346
accanto al passo di Faulkner per rendere omaggio al mae-
stro che pochi anni prima della morte ebbe modo di leg-
gere e apprezzare il dattiloscritto di Nessuna terra al
mondo, come testimoniano le sue due lettere private
stampate da Bovo a mo‟ di Prefazione.
In tal modo il bastardo Singapore viene ad essere una sor-
ta di “fratello” di latte e letteratura del bastardo Anguilla,
come lui cresciuto “per la riva e per i boschi” lavorando
come un mulo e mangiando “il pane e le robiole” (sono
ancora parole di Pavese, ma che, variate, ricorrono spes-
sissimo nel testo di Bovo, come “bastardo”, “paese” e
“radici”), in questa nuova Yoknapatawpha calata nella
Langa. E così come Anguilla, quando torna dall‟America
nella sua terra, trova il suo Virgilio nell‟amico d‟infanzia
Nuto, che suona il clarino, Singapore ha nell‟amico
d‟infanzia Nesto (anch‟egli un suonatore di clarino) il suo
Mentore per quanto riguarda la presa di coscienza “co-
munista” del fatto che la Storia non tollera gli stiliti e che
prima o poi ci chiede di scegliere da che parte stare, se
dalla “parte dei gesti perduti” (come ha fatto il fascista
Matteo) oppure dalla “parte del riscatto” (come ha fatto
lo stesso Nesto), per riprendere le espressioni calviniane
del nono capitolo del Sentiero dei nidi di ragno, altra fon-
te ovvia di Bovo. Proprio per alludere a una indetermina-
tezza geografica che il lettore è autorizzato a incarnare
nel celebre luogo immaginario di Faulkner, che è soprat-
tutto un luogo dello spirito, alle precise coordinate topo-

347
nomastiche dell‟apertura de La luna e i falò (Canelli,
Barbaresco, Alba, Monticello, Neive, Cravanzana…) Bo-
vo contrappone nel corpo del testo un assoluto silenzio
sui nomi dei luoghi, che tuttavia sono chiaramente identi-
ficabili nei “bricchi” del castello di Cortemilia e dintorni
(solo in copertina, cioè nel paratesto, l‟autore ha fatto
stampare una sua foto del rudere della torre del castello,
con opportuna didascalia in quarta di copertina).
Questa doppia derivazione, da Pavese e Faulkner, o da
Faulkner attraverso Pavese, è naturalmente solo una sem-
plificazione, perché Bovo rende altri omaggi, dissemi-
nando sotto la superficie del testo vari riferimenti alla
grande letteratura moderna. Il padrone Nicandro, ad e-
sempio, è spesso tratteggiato con colori verghiani, e non a
caso parla di “roba” per riferirsi alla sua terra conquistata
a fatica dopo anni di lavoro come semplice mezzadro; lo
stesso Nicandro, poi, durante la Grande Guerra, è colto
mentre immagina la distruzione della propria terra e in
questa circostanza ricorre l‟espressione “terra desolata”,
con chiara allusione a Eliot (p. 34). Singapore, da parte
sua, passa molti anni a sognare il mare, e quando final-
mente realizza il sogno di imbarcarsi e di girare il mondo
lavorando su una nave, scopre che la ferocia abita su tutta
la terra, mare compreso, non solo lassù tra i suoi “bric-
chi”, e qui si sente l‟eco lontana di pagine di Melville,
Conrad ed Hemingway. Il suo rapporto con la guerra par-
tigiana, inoltre, del tutto coerentemente con il suo caratte-

348
re di lupo solitario, può solo assumere l‟aspetto di “una
questione privata”, nel preciso senso di Fenoglio. Ma la
molteplicità e l‟eterogeneità dei modelli non impedisce a
Bovo di realizzare una narrazione originalissima, lascian-
do che il lettore avverta gli echi letterari solo a una lettura
analitica di secondo livello. Alla prima lettura il romanzo
procede in modo fluido e accattivante, con una prosa at-
tenta, riflessiva e studiata che si lascia contaminare qua e
là da un lessico e da una sintassi attinti dal dialetto delle
Langhe, in modo che il lettore possa sentire risuonare ve-
risticamente la dimensione locale e possa immergersi e-
spressionisticamente nella cultura secolare di una forma
di vita spazzata via dalla Seconda guerra mondiale. La
rappresentazione della guerra come perdita
dell‟innocenza, come evento che tra gli altri effetti in Ita-
lia ha avuto anche quello di cancellare o di contribuire
alla cancellazione di intere culture locali, è una delle cifre
del romanzo di Bovo, e in questo si aggancia più o meno
direttamente alle intuizioni estetiche e antropologiche di
un Pasolini o di un D‟Arrigo.
Il romanzo è suddiviso in tre parti e si distende in un arco
di tempo che va dalla Prima guerra mondiale alla lotta
partigiana. La prima parte (pp. 15-76) si svolge durante la
Grande Guerra, che entra nella casa di Nicandro Preglia-
sco con la partenza per il fronte del figlio maggiore Ore-
ste. La perdita del primo figlio, l‟unico dei tre che condi-
vida lo spirito del padre di attaccamento al sangue e alla

349
terra, induce Nicandro a prendere un piccolo bastardo da
usare come forza-lavoro. Entra così in scena il dodicenne
Angelo Diotallevi, ribattezzato Singapore, che, educato
alla diffidenza e alla violenza nell‟Istituto delle suore,
dimostra un carattere difficile e ribelle al quale Nicandro
sa contrapporre solo la frusta e l‟umiliazione. La seconda
parte (pp. 77-165) racconta eventi accaduti circa dieci
anni dopo, quando Singapore è un giovane ormai cresciu-
to nella durezza, nella solitudine e nella ferocia, che si
prende la sua rivincita su Nicandro e i suoi figli sfog-
giando la sua forza, la sua indipendenza economica da
gaglioffo raggiunta con il gioco delle carte e la sua virili-
tà inesauribile, che gli permette persino di dare per sfre-
gio a Nicandro un nipote bastardo ingravidando la moglie
del fratellastro Tobia. In questa fase, la Storia entra in ca-
sa di Nicandro con la partenza di Matteo, che cerca di fa-
re fortuna aggregandosi alle camicie nere. La terza parte
(pp. 167-284) si svolge tra la fine degli anni Trenta e il
periodo della Resistenza. Singapore, dopo dieci anni di
assenza, nel corso dei quali ha lavorato sulle navi cono-
scendo l‟orrore delle condizioni di vita dei neri e della
caccia alle foche, torna tra i suoi “bricchi” e trova un
mondo profondamente mutato, che alla fine sarà spazzato
via dalla guerra insieme a lui e ai suoi sogni di grandezza
selvaggia e solitaria.

350
Il nome della rosa compie trent’anni. Come sta?
Novembre 2009

Mosso da un‟idea seminale, quella di avvelenare


un monaco, come egli stesso ha raccontato, Umberto Eco
cominciò a scrivere Il nome della rosa nel marzo del
1978. La premessa al romanzo, il cui titolo di lavoro era
L’Abbazia del delitto, porta in calce la data del 5 gennaio
1980, che è il giorno del suo 48esimo compleanno. Vista
la fortuna planetaria che arrise alla sua prima opera narra-
tiva, uscita poco dopo, Eco sviluppò una sorta di rito su-
perstizioso che lo portava a imporsi di terminare la stesu-
ra definitiva di quasi tutti i suoi romanzi successivi il
giorno del suo compleanno. Il nome della rosa, dunque,
sta per compiere trent‟anni e vale la pena fargli un picco-
lo check-up per appurare il suo stato di salute.
Per fare ciò, partirei dalla definizione di “effetto
poetico” che Eco stesso fornisce nelle “Postille” del
1983: esso è «la capacità, che un testo esibisce, di genera-
re letture sempre diverse, senza consumarsi mai del tutto»
(p. 510). Ebbene, se ci basiamo su questo criterio, non c‟è
dubbio che l‟effetto poetico del romanzo sia fortissimo,
ovvero che il suo stato di salute, oggi, sia ottimo. Riletto
oggi, il romanzo impressiona non solo per la sua fre-

351
schezza, ma anche per la sua capacità di aprirsi a inter-
pretazioni nuove e impensabili sia per i lettori dei primi
anni Ottanta sia per lo stesso autore. Dal punto di vista
della costruzione, il romanzo non ha perso il suo smalto e
continua a far impallidire per ingegnosità, compattezza,
disegno e bellezza qualsiasi altro best-seller successivo e
ad esso in qualche modo assimilabile per genere. Ma è il
suo valore simbolico di architettura segnica che sta per
qualcos‟altro, qualcosa di esterno al testo e aderente alla
realtà dell‟azione umana storica, che lascia sbigottiti: il
romanzo riesce a parlare in modo penetrante del mondo
di oggi malgrado questo sia abissalmente distante dal
mondo come si presentava all‟autore alla fine degli anni
Settanta. Nel penultimo capoverso della premessa, Eco
ironizzava sul fatto che, tramontata la prescrizione per gli
scrittori dell‟impegno a tutti i costi, tipica della fine degli
anni Sessanta, poteva finalmente raccontare una storia
“gloriosamente priva di rapporto coi tempi nostri”, ora
che il risveglio della ragione aveva scacciato i mostri ge-
nerati dal suo sonno. In realtà era esattamente il contrario,
perché il lettore soprattutto italiano che aveva vissuto gli
anni di piombo era autorizzato a leggere in molte parti
del romanzo, e in special modo in quelle in cui si parla
del “gran fiume ereticale”, precisissimi riferimenti
all‟esperienza dolorosa del terrorismo e delle sue babeli-
che guise e sigle. Tanto per dire, il lettore informato che
leggeva allora delle imprese a suon di stragi e saccheggi

352
di fra Dolcino e dei suoi “apostoli”, nel momento in cui
veniva a sapere che la donna dell‟eretico assassino si
chiamava Margherita, era autorizzatissimo a riflettere
sull‟omonimia con Margherita Cagol, la compagna di
Renato Curcio morta il 5 giugno del 1975 in uno scontro
a fuoco con i carabinieri nella provincia di Alessandria,
che è anche la terra d‟origine di Eco (su questo riferimen-
to lecito a certa drammatica attualità dell‟epoca, si veda il
saggio “Borges e la mia angoscia dell‟influenza”, in Eco,
Sulla letteratura, Bompiani 2002, in particolare p. 137).
Ma cosa accade al lettore di oggi, che o non è più
in grado di cogliere simili riferimenti all‟attualità di allo-
ra o non può più viverli con lo stesso coinvolgimento
emotivo e grado di interesse? Ecco, al lettore di oggi ac-
cade che può benissimo effettuare una lettura più spro-
vincializzata del romanzo e cogliervi per speculum et in
aenigmate segni che rimandano al ben più complesso
contesto storico di oggi. In un‟opera in cui un‟abbazia
ruota attorno a una Biblioteca che è un labirinto e che de-
nota questo mondo rispecchiandone addirittura la geogra-
fia, non c‟è dubbio che la globalizzazione, l‟Imperialismo
americano, il terrorismo internazionale, lo scontro di ci-
viltà con il mondo islamico, le guerre di aggressione per
l‟occupazione delle fonti energetiche spacciate per cro-
ciate a favore della democrazia e non ultima la sempre
crescente ingerenza temporalista della Chiesa in tutti i
paesi cattolici, per non parlare della madre di tutti i labi-

353
rinti, cioè la rete web, costituiscono “modelli” per
l‟ordine segnico del testo, ovvero domini per interpreta-
zioni come minimo plausibili, ancorché sempre provviso-
rie. Si pensi alle pagine in cui Adso si smarrisce nella
selva dei movimenti ereticali e chiede delucidazioni che
gli permettano di distinguere le varie eresie tra loro (cata-
ri, valdesi, bogomili, fraticelli, apostoli, dolciniani, ecc.)
e tutte le eresie dai movimenti e dalle posizioni che eresie
non sono (o non sono ancora, fino a decisione contraria
da parte del simoniaco ed epicureo papa avignonese Gio-
vanni XXII); e si confronti tutto ciò con le interminabili
discussioni degli anni scorsi sulle varie componenti del
terrorismo internazionale, nonché sulla definizione di
“Stato canaglia” o di “mercenario” o di “terrorista islami-
co” o di “combattente” o di “resistente” o di “ribelle” o di
“patriota” (come si definisce un kamikaze iracheno o af-
ghano che si fa esplodere a Baghdad o a Kabul davanti a
un convoglio di militari stranieri?). Lo stesso Eco, in al-
cuni degli interventi raccolti in A passo di gambero, ha
molto insistito su questi problemi di definizione, che non
sono oziose questioni nominalistiche, perché da esse di-
pendono guerre e crociate, e quindi vite umane (nel Me-
dioevo come oggi). E di fronte allo spettacolo desolante
dei capi di tutti i tipi (dai capi di Stato fanaticamente
convinti di avere un dio dalla loro parte ai capi spirituali
che addestrano terroristi e kamikaze), vale ancora e sem-
pre il meraviglioso monito di Guglielmo rivolto alla fine

354
del romanzo ad Adso: «Temi, Adso, i profeti e coloro di-
sposti a morire per la verità, ché di solito fan morire mol-
tissimi con loro, spesso prima di loro, talvolta al posto
loro». In quel contesto ci si riferiva letteralmente al vec-
chio cieco Jorge da Burgos, che non aveva esitato ad av-
velenare l‟unica copia superstite del secondo libro della
Poetica di Aristotele pur di impedire ai curiosi di leggerla
ed evitare che si diffondesse l‟idea devastante che è pos-
sibile ridere del creato, e quindi anche di Dio; ma il letto-
re del tempo era autorizzato a pensare anche a certi teori-
ci della rivoluzione dai cui puri principi malati di fretta
gli sconsiderati ricavavano inesorabilmente il sillogismo
della pratica della lotta armata. Oggi, invece, il labirinto
del mondo diventato villaggio globale immediatamente
accessibile in tutti i suoi punti grazie alla rivoluzione in-
formatica e alle nuove tecnologie della comunicazione, ci
consente di rileggere quelle parole pensando allo scenario
internazionale, che dopo l‟11 settembre 2001 si è tra-
sformato in uno sconfinato campo di forze costellato da
guerre locali, ora sante, ora preventive, ora imperialiste,
alla periferia dell‟impero.
Venendo all‟Italia in particolare, certe pagine del
romanzo risultano più attuali oggi che quando furono
scritte. Alla fine degli anni Settanta l‟Italia usciva da una
stagione di grandi conquiste laiche in materia di diritti
civili (si pensi all‟aborto e al divorzio) e quindi certi passi
anticlericali del romanzo potevano benissimo essere letti

355
come esclusivamente circoscritti allo stesso dibattito me-
dievale. Si consideri, per esempio, il seguente passo, in
cui Guglielmo, un francescano inglese amico di Marsilio
da Padova e Guglielmo di Occam, cioè due acerrimi ne-
mici delle pretese temporaliste della Chiesa, critica quella
che Gramsci chiamava la religiosità “lazzaronesca” del
cattolicesimo all'italiana (cfr. Quaderni dal carcere, Ei-
naudi 1975, vol. II, p. 1086): «Io non vorrei essere ingiu-
sto con la gente di questo paese in cui vivo da alcuni an-
ni, ma mi sembra che sia tipico della poca virtù delle po-
polazioni italiane non peccare per paura di qualche idolo,
per quanto lo chiamino col nome di un santo. Hanno più
paura di san Sebastiano o sant‟Antonio che di Cristo. Se
uno vuol conservare pulito un posto, qui, perché non ci si
pisci, come fanno gli italiani alla maniera dei cani, ci di-
pingi sopra un‟immagine di sant‟Antonio con la punta di
legno, e questa scaccerà quelli che stan per pisciare. Così
gli italiani, e per opera dei loro predicatori, rischiano di
tornare alle antiche superstizioni e non credono più alla
resurrezione della carne, hanno solo una gran paura delle
ferite corporali e delle disgrazie, e perciò han più paura di
sant‟Antonio che di Cristo» (p. 127). Ebbene, oggi un
passo del genere produce tutto un altro effetto di senso in
un Paese regredito a forme di culto idolatriche e miracoli-
stiche (si pensi al successo di Padre Pio, per non parlare
della suscettibilità nei confronti della statuetta del croci-
fisso, anche quando la sua onnipresenza nei luoghi pub-

356
blici è censurata pure dalla Corte europea di Strasburgo
per i diritti dell‟uomo) e tenuto sotto libertà vigilata da
una classe politica che prende ordini dal Capo di una teo-
crazia estera e dalla Cei e di conseguenza si guarda bene
dal varare leggi sgradite alle fobie paranoiche degli an-
ziani custodi platonici del Vaticano.
Per finire, pensiamo alla rete, che all‟epoca
dell‟uscita del romanzo era immaginabile con lo stesso
grado di plausibilità dell‟impero galattico sognato da A-
simov. Ebbene, la biblioteca è inizialmente definita
dall‟abate Abbone con queste parole: «La biblioteca si
difende da sola, insondabile come la verità che ospita, in-
gannevole come la menzogna che custodisce. Labirinto
spirituale, è anche labirinto terreno» (p. 46); più avanti
Jorge aggiunge: «La biblioteca è testimonianza della veri-
tà e dell‟errore» (p. 136), finché Guglielmo, di fronte alla
sua ecpirosi, lamenta: «Era la più grande biblioteca della
cristianità» (p. 494). La biblioteca-labirinto, dunque, è il
mondo, ovvero la lista infinita e ricorsiva di tutte sue
trame, il modello di tutto il suo sapere, il ricettacolo di
tutte le informazioni che lo descrivono, vere o false che
siano. E di cosa è oggi segno, simbolo, metafora perfetta,
con la sua insostenibile fragilità e vulnerabilità? Leggia-
mo come lo stesso Eco ha recentemente descritto la rete
alla fine del diciottesimo capitolo del suo Vertigine della
lista: «ecco finalmente la Gran Madre di tutte le Liste,
infinita per definizione perché in continuo sviluppo, il

357
World Wide Web, che è appunto ragnatela e labirinto,
non albero ordinato, e che di tutte le vertigini ci promette
la più mistica, quella totalmente virtuale, e davvero ci of-
fre un catalogo d‟informazioni che ci fa sentire facoltosi e
onnipotenti, a prezzo di non sapere quale dei suoi ele-
menti si riferisca a dati del mondo reale e quale no, senza
più distinzioni tra verità ed errore» (Bompiani 2009, p.
360). E non sarà superfluo ricordare che Adso definisce il
suo manoscritto “elenco di fatti” (p. 26), “centone”,
“carme a figura”, “immenso acrostico” (p. 503), e a un
certo punto osserva: «nulla vi è di più meraviglioso
dell‟elenco, strumento di mirabili ipotiposi» (p. 81), a ri-
prova che lo stesso Eco più recente è impegnato a svilup-
pare intuizioni semiotico-cosmologiche presenti in nuce
nel suo insuperato capolavoro di trent'anni fa.

358
APPENDICE 1

TRE ARTICOLI IMPOSSIBILI

359
Lo sdegno del Divino Otelma e il rammarico di Maurizio
Mosca
Caso Ratzinger-Sapienza: le
reazioni dei colleghi del Papa
Sulla presunta “censura” ai danni di Papa Ratzinger,
contrastanti le posizioni espresse nel mondo dei maghi e
dei ciarlatani
Gennaio 2008
ROMA. La vicenda che ha visto Papa Ratzinger costretto
a rinunciare, per ragioni di ordine pubblico, all‟invito del
Rettore Guarini di tenere un discorso alla Sapienza di
Roma in occasione della cerimonia di apertura dell‟anno
accademico, ha suscitato reazioni contrastanti nel varie-
gato e pittoresco mondo dei colleghi del Capo della Chie-
sa Cattolica. Molti tra i più noti maghi e ciarlatani del pa-
norama televisivo italiano hanno voluto esprimere la loro
posizione, che sorprendentemente non è appiattita
sull‟ovvia manifestazione di solidarietà di rito con il col-
lega umiliato e offeso dall‟intolleranza giudaico-
massonico-bolscevica di un manipolo di sedicenti scien-
ziati.
Il Divino Otelma, che, come recita il suo sito, è Primo

360
Teurgo della Chiesa dei Viventi, Gran Maestro
dell‟Ordine Teurgico di Elios, Presidente Europeo
dell‟Ordre des Occultistes d‟Europe (O.D.O.D.E.) e Na-
zionale dell‟Ordine degli Occultisti d‟Italia (O.D.O.D.I.),
del Centro Italiano di Studi Astrologici (C.I.S.A.) e
dell‟Unione Astrologico-Occultista d‟Italia (U.A.O.D.I.),
Fonte di Vita e di Salvezza, Dispensatore di Verità Ar-
chetipa, Luce dei Viventi, ha dichiarato di essere indigna-
to: “È uno scandalo”, ha detto senza mezzi termini, ed ha
aggiunto: “In nessun paese civile si è mai visto che un
mio collega meno titolato di me venga invitato al posto
mio a una cerimonia così prestigiosa. Non c‟è più reli-
gione. Il Rettore Guarini si deve vergognare e dimettere
per non aver chiesto prima la mia disponibilità. Tra
l‟altro non avrei potuto accettare, perché il giovedì matti-
na lo dedico alla contemplazione delle macchie di Elios
alla luce della pareidolia esoterica dell‟oroscopo confu-
ciano”.
Più articolata la dichiarazione congiunta di Vanna Mar-
chi, Stefania Nobile e Mario Pacheco Do Nascimento,
letta ai giornalisti dal loro avvocato. “Preso atto che qui si
sono adottati due pesi e due misure, visto che a noi hanno
mandato prima quelli di "Striscia la Notizia" e poi la Fi-
nanza, mentre per il collega romano ci si è limitati a una
civile manifestazione di piazza, teniamo a precisare che il
nostro cloruro di sodio si scioglieva veramente, contra-
riamente al sangue di San Gennaro. Inoltre, nessuno ha

361
mai visto l‟ostia diventare un hamburger, mentre noi
qualche terno l‟abbiamo fatto uscire. In ogni caso, ci pare
esagerato che si sia fatto tanto rumore per nulla. Magari
avessimo noi il fatturato della Chiesa. Una televendita in
più o in meno non fa differenza per il collega, che è a
piede libero e avrà tante altre occasioni di mostrarsi in
televisione (peraltro gratuitamente e a tutte le ore e su tut-
te le reti nazionali) e vendere santini. A noi, invece, han-
no chiuso le televendite di amuleti e ci hanno messi den-
tro. E' un complotto della magistratura comunista”.
Jucas Casella ha mostrato solidarietà per il collega: “Vi-
viamo tempi bui”, ha dichiarato con le lacrime agli occhi.
“Anch‟io sono vittima da anni di un feroce ostracismo e
nessuno mi vuole più in televisione da quando Mara Ve-
nier è stata allontanata dalla Rai. La lobby del Cicap, evi-
dentemente, controlla anche le università”.
Maurizio Mosca, infine, si dice rammaricato: “È un vero
peccato che al Papa sia stato riservato un simile tratta-
mento. Di questo passo la gente comincerà a sospettare
pure del mio infallibile pendolino”.

362
Trovato l’accordo dopo un rapido giro di consultazioni
Quirinale: subito un Governo
di larghe intese. Bagnasco
verso l’incarico
La Cei: “Per garantire la stabilità vareremo una riforma
elettorale col sistema alla vaticana.
Si voterà ogni morte di Papa”
Gennaio 2008

ROMA. La crisi al buio aperta da Mastella con la sua


clamorosa uscita dal Governo Prodi è stata risolta in me-
no di 24 ore. Il Presidente della Repubblica Giorgio Na-
politano, dopo aver accettato le dimissioni di Romano
Prodi, ha immediatamente avviato un rapido giro di con-
sultazioni con i segretari dei partiti e la soluzione della
crisi è apparsa subito all‟orizzonte. Poiché le forze politi-
che non si sono trovate d‟accordo su questioni di detta-
glio, come la politica estera, la politica salariale, la rifor-
ma delle pensioni, lo smaltimento dei rifiuti, le politiche
energetiche e il precariato, con grande senso di responsa-
bilità istituzionale hanno individuato la questione cruciale
che potesse mettere d‟accordo tutti. È bastato ripensare

363
alla vicenda Ratzinger-La Sapienza per rendersi conto
che le convergenze parallele sono tutte sui rapporti tra
Stato e Chiesa. Tutti i principali partiti dell‟arco costitu-
zionale, infatti, hanno convenuto che la grave situazione
di crisi politica era determinata da un‟erronea interpreta-
zione del Concordato e del suo rapporto con la Costitu-
zione italiana, dovuta principalmente all‟egemonia cultu-
rale della sinistra comunista negli ultimi 50 anni. Chiarito
che, secondo l‟interpretazione corretta, non è la Costitu-
zione italiana che deve eventualmente inglobare il Con-
cordato (secondo l‟articolo 7), ma è il Catechismo della
Chiesa Cattolica che deve contenere la Costituzione ita-
liana come suo comma, tutte le forze politiche, con
l‟eccezione di sparute minoranze riottose subito messe a
tacere, hanno convenuto che la soluzione poteva venire
solo dal Vaticano, soprattutto dopo che il filosofo Rocco
Buttiglione, citando Heidegger (rigorosamente in tedesco,
per rimarcare la sua consonanza anche linguistica con il
Santo Padre), ha osservato che “Solo un Dio ci può salva-
re”. Del resto, si è potuto constatare che nella concitata
giornata di lunedì 21 gennaio, il cardinale Angelo Bagna-
sco, aprendo il Consiglio permanente dei vescovi, è stato
l‟unico a dimostrarsi profondamente sensibile ai problemi
dell‟Italia pronunciando un discorso sullo stato delle cose
che è suonato come un monito morale e come un vero e
proprio programma di Governo. Scartata l‟ipotesi di affi-
dare la formazione del nuovo Governo direttamente a

364
Benedetto XVI, tecnicamente difficile poiché il suo inca-
rico di Capo di Stato è vitalizio, è sembrato scontato pre-
gare umilmente il Presidente della CEI di assumersi
l‟onere di guidare il nuovo Esecutivo. Bagnasco si è detto
grato per l‟onore e tramite la segreteria della CEI ha subi-
to illustrato il primo punto del suo programma da attuare
nei primi 100 giorni: riforma elettorale con il sistema alla
vaticana. In tal modo, si legge nel comunicato, “verrà ga-
rantita la tanto auspicata stabilità di governo, perché si
voterà ogni morte di Papa con l‟uninominale secco cor-
retto da una quota proporzionale del 90%, con preferenze
facoltative e senza scorporo”. Immediate ed entusiastiche
le reazioni nel mondo politico. L‟onorevole Berlusconi
ha osservato che si tratta del suo programma di sempre,
che non si è potuto realizzare nella scorsa legislatura per
colpa dei marxisti-leninisti che occupano tutti i vertici del
potere e che remano contro con l‟aiuto della stampa e
delle televisioni, totalmente in mano alla sinistra. Walter
Veltroni ha salutato commosso la decisione di conferire
l‟incarico a Bagnasco: “È una grande lezione di laicità,
ma anche un riconoscimento per l‟intrinseca capacità di
governo della Chiesa, che è presente sulla scena politica e
sociale dal IV secolo dopo Cristo”. Più tiepido
l‟onorevole Casini: “Spero si tratti solo del primo passo
verso una politica seria e responsabile in Italia”, ha detto.
“Il passaggio successivo dovrà essere quello di avere il
Santo Padre al Quirinale”. Per un senso di responsabile

365
riserbo, Vittorio Messori, Rocco Buttiglione e Paola Bi-
netti non hanno rilasciato dichiarazioni, al fine anche di
evitare illazioni sul toto-ministri, che comunque li vede
unanimamente in lizza rispettivamente per la Cultura, la
Pubblica Istruzione e la Sanità. Per il Ministero della Fa-
miglia e Pari opportunità, invece, si fa insistentemente il
nome del Cardinal Ruini, mentre a Don Gelmini andran-
no con ogni probabilità le Politiche giovanili.

366
Dopo la conversione alla religione della vita dell’ex co-
munista ateo Giuliano Ferrara, dopo il battesimo platea-
le dell’ex musulmano Magdi Allam, dopo aver letto che
D’Alema è un fan della processione dei Misteri di Galli-
poli, dopo aver visto lo spot del Partito Socialista di Bo-
selli in cui si afferma che Gesù è stato “il primo sociali-
sta”, il Papa si rompe i coglioni e fa il clamoroso annun-
cio
Ratzinger: “Nein, Nein, Tio
non eziste und Cesù nemme-
nen”
La confessione nel corso di un colloquio con Marco
Trainito al termine dell’udienza del 26 marzo 2008

Marzo 2008

ROMA. Ho sempre sostenuto che Joseph Ratzinger è un


intellettuale colto e raffinato e che solo a causa del suo
ruolo di primo piano in Vaticano è stato costretto a dire
fesserie teologiche per gran parte della sua vita. E ho
sempre sperato che, diventato Papa, si togliesse il maci-

367
gno dalla pantofola e dicesse finalmente la verità e so-
prattutto cosa pensa dell‟esercito di leccaculo di cui è cir-
condato suo malgrado. Ma mai e poi mai avrei potuto
immaginare che sarebbe toccato a me il privilegio di rac-
cogliere le clamorose confessioni di un filosofo arguto e
pensoso stufo di recitare la parte del pastore di capre. A-
vendo per caso partecipato all‟udienza di mercoledì 28 in
Piazza San Pietro in qualità di docente accompagnatore
di una scolaresca, ho chiesto e ottenuto il permesso di
scambiare due parole con il collega Joseph (anche io mi
occupo di filosofia) al termine della cerimonia. Ne è nata
un‟intervista che passerà alla storia.
M. Allora, Joseph, come ci si sente ad essere circondati
da coglioni che si spacciano per improbabili credenti o
convertiti?
J. Giovine amico mio, ti risponderò non con le parole
delle Scritture (a te lo posso dire: è un cumulo di stronza-
te, altro che "la parola di Dio", come sono costretto a dire
a causa del mio ruolo) ma con quelle del divino Omero,
che è più saggio del più saggio dei profeti biblici (in real-
tà un‟accozzaglia di bifolchi): bulòimen k’epàruros eòn
theteuèmen àllo, andrì par’aklèro o mè bìotos polùs èie, è
pàsin nekùessi katafthimènoisin anàssein.
M. Joseph, non c‟ho capito una sullennissima minchia e
l‟ho trascritto così come l‟hai detto, alla sanfasò, perché
non conosco il greco. Puoi essere più chiaro?
J. Sono le immortali parole che l‟ombra di Achille rivol-

368
ge ad Ulisse nell‟Ade: Odissea XI, 489-491. Più o meno
significano, nella tua lingua: vorrei piuttosto essere il
servo di un padrone morto di fame, ma vivo, che il re dei
morti e morto a mia volta.
M. Se ho ben capito, vuoi dire che preferiresti essere un
uomo qualunque ma di spirito libero che il capo spirituale
dei poveri di spirito?
J. Esattamente.
M. Beh, ti capisco. Del resto, lo stesso Ulisse, come dirà
Platone, vorrà reincarnarsi in un uomo qualunque. E Jo-
yce se ne ricorderà e lo accontenterà.
J. Già. Cos‟è che farà dire a Stephen? “Dio è un urlo per
la strada” e “La storia è un incubo da cui cerco di sve-
gliarmi”. Che meraviglia. Com‟è bello parlare di queste
cose, in libertà... E invece sono costretto a passare il mio
tempo tra mortifere citazioni bibliche, incensi pestilenzia-
li e dementi che mi baciano l‟anello in ginocchio. Grazie
di essere venuto.
M. Senti, cosa mi dici di Ferrara, Magdi Allam, D‟Alema
e Boselli? Mi è difficile stabilire chi dei quattro è il più
mentecatto.
J. È tutta colpa vostra. Voi ci prendete sul serio e molti
credono addirittura che le favole che andiamo raccontan-
do siano vere. Qualcuno, poi, a suo tempo educato alla
ragione e al disincanto, butta via anni di studio e la libertà
e viene a Canossa, anche se chiaramente lo fa per un
qualche misero tornaconto personale. Ma ora basta, non

369
sopporto più questo scempio, di cui mi sento in parte re-
sponsabile. Voglio dirlo forte e chiaro, imitando la voce
di Crozza quando imita la mia: Nein, Nein,Tio non eziste
und Cesù nemmenen!
M. Il guaio è che ormai molta gente non ci crede nem-
meno se glielo dici tu che Dio non esiste. Avete fatto una
frittata di cervelli di proporzioni pantagrueliche.
J. Non me ne frega niente se gli altri non ci crederanno.
Anzi, spero che continuino ancora a credere, così il no-
stro circo potrà continuare a vendere il suo spettacolo.
M. Adesso mi ricordi l‟Inquisitore di Dostoevskij, mentre
poco fa mi sembravi l‟Asterione di Borges.
J. Sì, in effetti il mio cuore di tenebra è combattuto. Da
un lato vorrei continuare a regnare sulla menzogna e con
la menzogna, dall‟altro vorrei essere liberato da un Teseo
redentore. Vuoi aiutarmi ad uscire da quest‟incubo di i-
pocrisia, da questa apocalisse moderna?
M. Mi dispiace, Joseph. Io non sono Teseo e nemmeno il
capitano Willard. Sono cazzi tuoi. Stammi bene.

370
APPENDICE 2

GIOCHI LINGUISTICI

371
“Esercizi di stile” (alla Queneau-Eco) sull’incipit di Alice
nel paese delle meraviglie

Testo-base

Alice cominciava ad essere stufa di starsene seduta vicino a


sua sorella sulla riva del fiume, senza niente da fare; aveva
sbirciato un paio di volte nel libro che sua sorella stava leg-
gendo, ma non c’erano né figure né dialoghi, “e a che pro un
libro” pensava Alice, “senza le figure e i dialoghi?”.
Così se ne stava a riflettere nella sua testolina (per quanto era
possibile, perché faceva un caldo del diavolo e le cascavano
gli occhi e la concentrazione) se il piacere di intrecciare una
coroncina di margherite valesse la noia di alzarsi per coglier-
le, quando dal nulla un Coniglio Bianco con gli occhi rosa le
passò accanto correndo a tutta birra.

Dantesco libero (con versi tutti presenti nella Commedia)

Udir mi parve un mormorar di fiume.


Poi ch'innalzai un poco più le ciglia,
vidi genti a la riva d‟un gran fiume.
Alcuna si sedea tutta raccolta,
e l'un di lor, che si recò a noia,

372
mirava fissa, immobile e attenta.
Disse: “Perché cotanto in noi ti specchi?
Io fui nel mondo vergine sorella.
La mia sorella, che tra bella e buona
non so qual fosse più, trïunfa lieta
tratto leggendo del magno volume.
Maraviglia udirai, se mi secondi,
di ch'io rendo ragione in questo caldo.
Vola con li occhi per questo giardino:
quivi è la rosa in che 'l verbo divino
carne si fece; quivi son li gigli.
Io levai li occhi e credetti vedere
Caron dimonio, con occhi di bragia:
lunga la barba e di pel bianco mista,
e correa contra 'l ciel per quelle strade.
Già mi sentia tutti arricciar li peli.
„O animal grazïoso e benigno‟,
così li dissi; e poi che mosso fue,
„Deh, perché vai? Deh, perché non t‟arresti?‟
Guardommi un poco e poi chinò la testa.
Le braccia aperse, dopo alcun consiglio,
e li orecchi ritira per la testa.
Di maraviglia, credo, mi dipinsi:
„Io ti seguiterò quanto mi lece‟.”

Pastiche joyceano

Sì perché ora comincio a stancarmi di starmene qui seduta sen-


za far niente davanti a questo fiume che non ci bagnerà mai due
volte come ci diceva il professore che diceva quel tale sì e cor-

373
re ma dove correrà mai eppure corre corre come una locomoti-
va questo correfiume che passato Eva e Adamo da spiaggia si-
nuosa a baia biancheggiante ci conduce con un commodius vi-
cus di ricircolo di nuovo qui sì l‟eterno ritorno dell‟identico
fiume diverso perché qui viene ognuno per sempre oh sì qui è
HCE e siamo venute pure noi io e lei mia sorella che se ne sta
seduta tranquilla a leggere quel suo libro ma a cosa servirà mai
un libro senza dialoghi e figure dio che sonno o forse è un'in-
sonnia ideale o una veglia che nega la fine questa storia è un
incubo dal quale cerco di svegliarmi e questo caldo mi sta fa-
cendo diventare una stupida ma se qui non succede qualcosa
cado nel correfiume e faccio la fine di quella là come si chia-
mava oh sì come vorrei farmi una bella corona come una stella
come tutte le più belle cose con quelle margherite sì mi piace-
rebbe tanto mettermela addosso e correre sul prato in ricircolo
come il correfiume ma chi si alza a raccoglierle siete margheri-
te specie troppolontane famiglia troppafatica no dico no non
voglio no perché quello che io vorrei ora è ma cos‟è oh sì ma
che belbianconiglio e corre corre pure lui l‟occhiorosato ma
che fa ma no guarda l‟ora ha il panciotto col taschino per
l‟orologio è in ritardo dice povero me povero me e povera
anch'io e mi guardo intorno e sono tutti migliori di me ma per
cosa sei in ritardo per dove oh che meraviglia oh sì portami via
bel bianconiglio sotto l'ombra di un bel fior già sento che ti
amo e scusa se ti chiamo amore ma mi basta guardarti per sen-
tirmi lievitare tre metri sopra il cielo con te verrei anche giù
all'inferno perché identica è la via all'in su alla via all'in giù lo
diceva quello di prima come si chiamava oh sì il mio cuore bat-
te come impazzito guardami te lo chiedo con gli occhi di por-
tarmi con te ovunque tu vada no no non sparire dietro quella

374
siepe voglio essere tua sì sì vengo mi alzo vado dove mi porta
il cuore e corro sì corro e sì dico sì voglio Sì.

In soggettiva wittgensteiniana

Siedo in riva al fiume con un filosofo che legge un libro senza


dialoghi né figure intitolato Proof of an External World, che
suppongo sia non solo noioso ma anche pieno di confusioni
concettuali derivanti da un cattivo uso del linguaggio ordinario.
Ogni tanto egli alza lo sguardo e dice: “Io so che questo è un
albero”, e così dicendo indica un albero nelle nostre vicinanze.
Allora mi viene in mente la poesia Jabberwocky che un giorno
leggerò nel Libro dello Specchio e gli chiedo: “E i „toves‟ lo
sai cosa sono?”. Lui ammette di non saperlo e allora io gli dico
che, secondo Humpty Dumpty, che un giorno me lo dirà, i „to-
ves‟ sono una specie di tassi, un po‟ come le lucertole e un po‟
come i cavatappi, fanno il nido sotto le meridiane e si nutrono
di cacio. “Ora pensi di saperlo cosa sono i „toves‟”?, gli dico. E
così cominciamo a discutere sul problema di cosa sia la spiega-
zione del significato di una parola e su come esso incida sul
fenomeno del vedere-come, che grazie a me la semantica co-
gnitiva discuterà a lungo.
Poi sentiamo arrivare qualcuno e io mi affretto a dire: “Non
siamo pazzi, Sir, stiamo solo facendo filosofia”. Il mio amico
scoppia a ridere e mi dice: “Guarda che è passato un coniglio
bianco cogli occhi rosa, non un uomo!” “Ne sei sicuro?”, gli
faccio io, “Non poteva anche essere un‟anatra?”. [E gli mostra
la testa anatra-coniglio]

375
NOTA: Per la soriella dei filosofi seduti in giardino, cfr. Della
certezza, § 467; per la definizione dei „toves‟, cfr. la seconda
pag. del Libro blu; per la testa anatra-coniglio, cfr. Ricerche
filosofiche, II, XI. La parola inesistente “toves” ricorre nel pri-
mo e nel quartultimo verso della poesia Jabberwocky, che Ali-
ce legge nel primo capitolo di Through the Looking Glass,
mentre la sua definizione ad opera di Humpty Dumpty si ha nel
cap. VI. Wittgenstein, ex maestro elementare, conosceva benis-
simo la storia di Alice e ha reso omaggio a Carroll anche nelle
sue ultime riflessioni (cfr. ad es. Ricerche, II, XI, p. 262 = Ul-
timi scritti di filosofia della psicologia, I, § 599, dove c‟è un
esplicito riferimento a un passo del primo capitolo del secondo
Alice).

Mezzo maccheronico

Aphye incipiebat affecta esse sedendi taedio apud soretam


suam in fluminis ripa, nullafacente; bis oculis traversis aspexe-
rat librum quem soreta legebat, sed figurae et dialogi non ivi
erant, “Pro quo enim liber”, Aphye cogitabat, “sine figuris dia-
logisque?”.
Ita stabat assisa considerando in sua testula (quantopere pote-
bat, cur diabolice incalescebat et oculi et animi intentio sui ce-
cidebant) si libido margaritorum coronas intexendi par esset

376
taedio culum levandi ad eas carpendas, cum ex nihilo ortus o-
culis roseis candidus cuniculus apud puellam festinus cucurrit.

Analitica dei mondi possibili della Fabula


(seguendo U. Eco, Lector in fabula, 1979, 8.10 e 11.7)

Definizioni:

1) Wn = mondo possibile asserito dall‟autore nel testo e costi-


tuito da una sequenza di Wnsi descritti da proposizioni P;
2) Wnsi = stato testuale di Wn allo stato di cose si e al tempo
ti;
3) Wnc = mondo possibile in Wn concepito da un personaggio
c e descritto da proposizioni Q;
4) Wncsi = il possibile corso degli eventi di Wn così come è
immaginato dal personaggio c al tempo ti;
5) Wr = mondo possibile immaginato dal lettore (previsto dal
testo) e descritto da proposizioni R. Wrsi si definisce in accor-
do con quanto precede;
6) Wrc = il mondo possibile che il lettore immagina che un
personaggio concepisca e che è descritto da proposizioni Z (di
solito incassate in R);
7) Wrcc = il mondo possibile che il lettore crede che un perso-
naggio immagini che un altro personaggio concepisca
(anch‟esso descritto da proposizioni Z);
8) Relazione S-necessaria F (sorellanza) = proprietà struttural-
mente necessaria all‟identificazione di Alice come sorella della
sorella e di ques‟ultima come sorella di Alice;

377
Analisi di Alice per stati di Wn, Wnc, Wr, Wrc e Wrcc

P1 = Sulla riva di un fiume stanno due ragazzine in relazione


S-necessaria F, di cui una si chiama Alice (Wns1);
P2 = Alice è annoiata di stare senza fare niente (Wns2);
P3 = La sorella di Alice legge un libro senza figure né dialoghi
(Wns3);
P4 = Alice pensa Q1 (Wns4);
Q1 = Un libro del genere è inutile (Wncs1);
R1 e Z1 per inferenza su Q1 = R1(Dunque per Alice Z1(un
mondo è desiderabile se in esso sussistono libri illustrati e dia-
logati, altrimenti esso è inutile)) (Wrcs1 in Wrs1).
R2, Z2 e Z3 per inferenza su P3, Q1, R1 e Z1 = R2 (Quindi se-
condo Alice Z2(per la sorella Z3 (è preferibile vivere in un
mondo arido e inutile))) (Wrcc1 in Wrs2).
P5 = Fa caldo e Alice ne risente negli occhi e nella concentra-
zione (Wns5);
P6 = Attorno ad Alice stanno delle margherite (Wns6);
P7 = Alice riflette su Q2 (Wns7);
Q2 in R3 (ipotesi di atteggiamento proposizionale in Wrs3) =
R3(Alice pensa Q2(Se raccogliessi Margherite per far coronci-
ne mi stancherei ancora di più di quanto non mi stanchi stando
seduta senza fare niente)) (Wrcs2 in Wrs3);
P8 = Un Coniglio Bianco dagli occhi rosa passa correndo
(Wns8).

378
L’eterna ghirlanda brillante di margherite esche-
riane (omaggio a Hofstadter)

Alice cominciava ad es-


sere stufa di starsene
seduta vicino a sua so-
rella sulla riva del fiu-
me, senza niente da fa-
re; aveva sbirciato un
paio di volte nel libro
che sua sorella stava
leggendo, ma non
c‟erano né figure né
379
dialoghi, “e a che pro
un libro” pensava Alice,
“senza le figure e i dia-
loghi?”. Il libro si intito-
lava Alice nel paese del-
le meraviglie e comin-
ciava così:
Alice cominciava ad essere stufa di
starsene seduta vicino a sua sorella sul-
la riva del fiume, senza niente da fare;
aveva sbirciato un paio di volte nel li-
bro che sua sorella stava leggendo, ma
non c‟erano né figure né dialoghi, “e a

380
che pro un libro” pensava Alice, “senza
le figure e i dialoghi?”. Il libro si intito-
lava Alice nel paese delle meraviglie e
cominciava così:

Alice cominciava ad essere stufa di starsene seduta


vicino a sua sorella sulla riva del fiume, senza niente
da fare; aveva sbirciato un paio di volte nel libro che
sua sorella stava leggendo, ma non c‟erano né figure
né dialoghi, “e a che pro un libro” pensava Alice,
“senza le figure e i dialoghi?”. Il libro si intitolava
Alice nel paese delle meraviglie e cominciava così:
Alice cominciava ad essere stufa di starsene seduta vicino a sua sorella sulla
riva del fiume, senza niente da fare; aveva sbirciato un paio di volte nel libro
che sua sorella stava leggendo, ma non c‟erano né figure né dialoghi, “e a che
pro un libro” pensava Alice, “senza le figure e i dialoghi?”. Il libro si intitolava
Alice nel paese delle meraviglie e cominciava così:

Alice cominciava ad essere stufa di starsene seduta vicino a sua sorella sulla riva del fiume, senza niente da fare; aveva sbirciato un paio di volte nel libro che
sua sorella stava leggendo, ma non c‟erano né figure né dialoghi, “e a che pro un libro” pensava Alice, “senza le figure e i dialoghi?”. Il libro si intitolava Alice
nel paese delle meraviglie e cominciava così:

Alice cominciava ad essere stufa di starsene seduta vicino a sua sorella sulla riva del fiume, senza niente da fare; aveva sbirciato un paio di volte nel libro che sua sorella stava leggendo, ma non c‟erano né figure né dialoghi, “e a che pro un libro” pensava Alice, “senza le figure e i dialoghi?”. Il libro si intitolava Alice
nel paese delle meraviglie e cominciava così :

:
Alice cominciava ad essere stufa di starsene seduta vicino a sua sorella sulla riva del f iume, senza niente da fare; aveva sbirciato un paio di vo lte nel libro che sua sorella s tava leggendo, ma non c‟erano né figure né dialo ghi, “e a che pro un libro” pensava Alice, “senza le figure e i d ialoghi?”. Il libro si intitolava Alice nel paese delle meravig lie e cominciava così

381
Acrostico in versi liberi

Alice
Là sul limitar del rivo stava
In compagnia della germana
Che un libro impegnava
Eppur figure e dialoghi
Non recava.
Ella va in esso sbirciando
Lassa, e del tutto la vanità apprende.

Poscia al caldo la mente volge


Ancor sedendo
E mirando.
Scemale nel cor l‟ambito
Estro di Flora:
Di margherite il serto
Ella nel pensier si finge e tosto oblìa,
L‟ora meridiana e la noia
Lamentando
E il sonno.

Ma ecco,
Esce
Ratto
All‟improvviso
Vociando
In corsa
Gran Coniglio Bianco,
L‟occhio rosato

382
Insolito
Esponendo.

Telegrafico

ALICE SBUFFA STOP TROPPO TEMPO SEDUTA CON-


TEMPLANDO FIUME STOP ACCANTO EST SORELLA
LETTRICE INTENTA LIBRO SENZA FIGURE ET DIALO-
GHI STOP ALICE CONSIDERA LETTURA INUTILE STOP
VALUTA INOPPORTUNO CAUSA CALDO DEBILITAN-
TE ALZARSI ET RACCOGLIERE MARGHERITE STOP
SBUCA IMPROVVISO CONIGLIO BIANCO OCCHI ROSA
RAPIDO ANDANTE STOP.

Televideo Rai: Ultim’ora

Ore 15,00: Adolescente avvista coniglio in corsa. Le reazioni


del mondo politico.  Approfondimento. Secondo quanto ri-
portato dall‟Ansa, in una località imprecisata della campagna
inglese una ragazzina avrebbe avuto un incontro ravvicinato
con un coniglio bianco dagli occhi rosa. Il carattere insolito
della vicenda consiste nel fatto che la suddetta si trovava in
compagnia della sorella, la quale ha dichiarato di non aver vi-
sto nulla perché intenta, al momento dell‟accaduto, nella lettura
di un libro senza figure né dialoghi. Alice (questo il nome
dell‟avvistatrice di conigli, ndr) sembra abbia parlato con i

383
cronisti dopo essersi svegliata da un lungo sonno, causato, a
quanto pare, dalla noia di un pomeriggio afoso passato sulla
riva di un fiume. “Non valeva la pena neppure alzarsi per rac-
cogliere margherite da intrecciare in coroncine”, ha dichiarato.
Secondo un testimone oculare, tale Lewis Carroll, che avrebbe
assistito alla scena, si è trattato solo di un sogno, perché ciò che
si poteva vedere erano due ragazzine, di cui una immersa nella
lettura e l‟altra addormentata. Articolate e contrastanti le rea-
zioni nel mondo politico italiano. Secondo il Presidente del Se-
nato Schifani, l‟accaduto poteva accadere solo in Inghilterra,
l‟unico paese europeo in cui la sinistra parolaia è ancora al po-
tere. Il portavoce dei verdi taglia corto e urla da un‟aiuola di
Piazza Montecitorio: “E‟ una lezione di ecologia!”. Il Ministro
Bondi sottolinea invece il carattere poetico della vicenda, non-
ché la coerenza teoretica dell‟accaduto con quasi tutte le enci-
cliche del Papa, creando così una spaccatura nella maggioran-
za. Parlando coi giornalisti nel corso dell‟inaugurazione della
nuova caserma dei Carabinieri di San Michele di Ganzaria, il
Presidente della Repubblica Giorgio Napolitano ha da parte sua
sottolineato: “Quanto accaduto è un monito all‟unità nazionale
soprattutto per noi italiani. Il rossore degli occhi e il biancore
del manto del mite animale, uniti al verdore dei prati, sono se-
gni inequivocabili del significato patriottico dell‟evento, che
tutti i docenti di storia da oggi in poi dovrebbero ampiamente
trattare nelle nostre scuole di ogni ordine e grado”.

384
Il cacciatore

- Porca troia!
- Che c‟è, Ignazio? Ti è andata male oggi?
- Certo che mi è andata male, e tutto per colpa di due
puttanelle sfaccendate! Ma dico, gli stronzi dei loro
genitori non se le possono tenere a casa a fare la calza,
invece di mandarle al fiume a guardare l‟acqua che
passa senza fare un cazzo per mezza giornata?
- Amore, non te la prendere così tanto… Capita, qual-
che volta. Su, lavati che la cena è pronta: oggi coni-
glio alla cacciatora…
- Ma Cristo di Dio, mi vuoi prendere per il culo? Io mi
lascio scappare un grosso fottutissimo coniglio selva-
tico e tu me ne presenti uno d‟allevamento comprato
al reparto macelleria del supermercato? Sei una stron-
za di merda!
- Ignazio, ti prego, non fare così… Su, raccontami
com‟è andata. Magari ti passa, la rabbia.
- Col cazzo che mi passa! Stavo già da un‟ora appostato
dietro un albero con la tana di quel pezzo di merda di
coniglio che già una volta mi era sfuggito… ma quan-
to cazzo ce l‟ha profonda la tana quel figlio di puttana,
che il furetto non mi è più tornato indietro? Dico, con
la tana sotto tiro… un‟ora lì, fermo, immobile, senza
fiatare… Tutt‟a un tratto arrivano queste due stronzet-
te, e che ti fanno? Si vanno a sedere proprio tra me e
la tana! Ora se ne vanno, mi dico, stai calmo… ora se
ne vanno a farsi fottere… E invece se ne stanno per
ore sedute lì, una a leggere un libro e l‟altra a guardare

385
un po‟ il libro dell‟amichetta, o della sorella, che caz-
zo ne so, un po‟ le margherite… Le avesse almeno
raccolte quelle fottute margherite, così almeno si to-
glieva dai coglioni per un po‟… E invece niente…
Tutt‟a un tratto quel pezzo di merda sbuca, chissà da
dove… Me lo vedevo lì, quasi a tiro, bello grosso,
bianco, con gli occhi che sembravano arrossati…
Sembrava persino che indossasse una specie di gilè…
Ma sicuramente era un gioco delle ombre… Cazzo, ti
rendi conto? Mi sfrecciava a pochi metri e non potevo
sparare, perché se no avrei rischiato di far saltare le
cervella a quelle due troiette di merda…
- Va bene caro, dài, su, non ci pensare…
- Non ci pensare? Come faccio a non pensarci? Ero così
incazzato che mi dev‟essere salito il sangue alla testa
perché ho persino avuto le allucinazioni…
- Le allucinazioni? Oddìo, e come?
- Pensa che mi è sembrato di vedere il coniglio estrarre
un orologio da un taschino, guardare l‟ora e lamentarsi
di essere in ritardo! Te lo avevo detto che mi sembra-
va vestito per il gioco d‟ombre… E non è finita qui! A
un certo punto la ragazza, dico, quella che non legge-
va ma guardava qua e là come una scema, sai che ha
fatto? Ha inseguito il coniglio fin dentro la tana e non
l‟ho più vista uscire… A un certo punto ho avuto pau-
ra che poteva essere successo qualcosa e me ne sono
scappato da lì…
- Hai fatto bene, caro. Meglio non immischiarsi in que-
ste cose. Vai a lavarti ora, e calmati, ti prego… Se
vuoi butto il coniglio e ti faccio due uova…

386
Litoti

Alice non tardò ad essere tutt‟altro che soddisfatta di starsene


non in piedi non lontano da sua sorella sulla riva del fiume, fa-
cendo men che qualcosa; aveva guardato non distrattamente
più di una volta e meno di tre il libro che sua sorella stava non
proprio studiando né semplicemente guardando, ma c‟erano
tutt‟altro che figure e dialoghi, “come può essere non inutile un
libro” pensava Alice, “se ci sono tutt‟altro che figure e dialo-
ghi?”.
Così non si smuoveva dal riflettere nella sua testa per niente
grande (nella misura in cui ciò non era impossibile, perché fa-
ceva ben altro che un freddo cane e certo non le restavano sve-
glie né le palpebre né la capacità di non cedere a qualsiasi di-
strazione) se l‟occupazione non spiacevole di non lasciare a
una a una le margherite disponendole a formare una coroncina
fosse o non fosse disprezzabile rispetto al tutt‟altro che eccitan-
te compito di smettere di star seduta per andare a fare in modo
di non lasciarle al loro posto naturale, quando non da un punto
preciso un Coniglio di colore opposto al nero con gli occhi ,
per l‟esattezza, del colore che sta tra il bianco e il rosso, le pas-
sò tutt‟altro che lontano muovendosi non certo lentamente e
senza indugio alcuno.

387
Lipogramma in a

Il futuro piccolo ospite femminile del posto dello stupore diede


i primi sbuffi: perché sedere inutilmente come perdigiorno lì
sul lido del fiume con Enny, prole dei suoi stessi genitori?
Sbirciò di nuovo nel libro di Enny e di nuovo non vide né figu-
re né botte e risposte. “Che senso può contenere un libro”, pen-
sò, “privo di figure e botte e risposte?”
Così rimuginò (per quel che potette, perché un fuoco estivo del
demonio per poco le chiuse gli occhi e le obnubliò le meningi)
se il diletto di costruirsi corone di fiori potesse essere più forte
del noioso processo motorio del loro coglimento, finché im-
provviso un Coniglio Niveo con gli occhi color pelle le sfrecciò
vicino correndo come un folletto.

Filosofico

Alice, soprannominata Sophia dagli amici per la consustanziale


apertura al thaumazein che costituiva la differenza specifica
nella definizione della sua essenza, era preda di un incipiente
sentimento della inessenzialità e inautenticità del suo „sistere‟
ontico senza alcun „ex–‟ ontologico presso la sorella sulla riva
dell‟ente scorrente in sé e per sé di cui l‟efesio stabilì
l‟impossibilità di bagnare due volte con le medesime particelle
dell‟arché del primo milesio un corpo che vi si immerga al

388
tempo ti con zero e al tempo ti con uno con delta t piccolo a
piacere; aveva osservato un paio di volte la peculiare densità
semiotica del libro che l‟individuo contingentemente identico -
in base all‟analisi offerta dall‟individuo contingentemente iden-
tico all‟autore di Two dogmas of empiricism, di cui si dichiara-
va seguace soprattutto in materia di relatività ontologica e se-
mantica dei mondi possibili - all‟unica altra figlia della moglie
del figlio dei suoi nonni paterni stava leggendo, e con apoditti-
ca evidenza protocollare aveva stabilito che il suddetto volume
era privo di correlati iconici e di brachilogie socratiche. “E qual
è il telos, l‟aretè, l‟entelechia di un libro” pensava la proprio
per questo esistente Alice, “se esso è privo di correlati iconici e
di brachilogie socratiche?”. Ragion per cui, volgendo le sue
meditazioni metafisiche a più degno oggetto (per quanto la
trama delle contingenze termico-atmosferiche lo consentisse
con le sue emanazioni causali inibenti e debilitanti sui muscoli
delle sue palpebre e sulle variabili aleatorie della funzione
d‟onda della distribuzione probabilistica delle sue energie at-
tentive), Alice passò a considerare lo statuto epistemologico e
la possibilità di una corroborabilità a priori di una serie di as-
serti controfattuali sulla relazione logico-pragmatica tra
l‟appagamento epicureo-edonistico derivante dalla realizzazio-
ne di una coroncina di margherite e il sentimento della futilità
del Tutto indotto dalla noia esistenzialistica implicato dal gesto
assurdo di alzarsi a raccoglierle, quando, emergendo dal solido
nulla eterno di cui l‟essere finito è trascurabile epifenomeno, in
una porzione spazio-temporale del suo campo visivo fenome-
nologico apparve e disparve quasi subito una fuggente macchia
bianca con due piccole chiazze rosa a un‟estremità, che lei, con
la prontezza delle esecuzioni linguistico-referenziali che la ca-

389
ratterizzavano quando si trovava davanti ai significati-stimolo
affermativi, battezzò, con un enunciato occasionale olofrastico
accidentalmente identico a un designatore rigido, come “Gava-
gai”.

Bukowskiano

Alice si era rotta i coglioni di starsene seduta vicino a sua so-


rella sulla riva di quel fiume pieno di merda e di piscio, senza
avere un cazzo da fare. La confezione da sei di birre era bell‟e
andata e le bottiglie giacevano buttate intorno, vuote. Era
sbronza. Aveva dato un‟occhiata al libro che sua sorella stava
leggendo e si era accorta che non c‟erano figure né dialoghi.
“Mi vuoi dire come cazzo fai a leggere quella roba?”, le disse a
un certo punto, “Sarà peggio di Guerra e pace”.
“Fottiti”, le rispose sua sorella.
“Te l‟avevo detto che era meglio portare Hank e Jimmy. Loro
almeno ci avrebbero leccato la fica, una volta sbronzi.”
La sorella, avendo capito che era partita, non le rispose.
Tacquero per un bel po‟.
Alice pensava (per quanto poteva, perché l‟afa e la birra le sta-
vano facendo venire la nausea e un sonno da rimanerci secca)
che sarebbe stata una stronzata da fichette di Beverly Hills al-
zarsi per raccogliere margherite da intrecciare in coroncine del
cazzo. Meglio starsene seduti e aspettare la morte.
A un tratto sbucò da qualche parte un coniglio bianco come il
culo di una vecchia troia e le passò davanti correndo a tutta bir-
ra.

390
“Già”, si disse Alice, “anche lui va a tutta birra”. E vomitò sul
prato

Camilleriano

Alici, na picciriddra vispa, accuminzava a scassarisi i cabasisi


di starisinni assittata ca‟ soru so a ripa di sciumi, senza fari
nenti; aviva taliato du voti il libro chi so soru stava liggennu,
ma non c‟erano fiure e mancu discursa: “e chi spacchiu sinni fa
cu stu libro” pinzava Alici, “senza fiure e discursa?”.
Accussì sinni stava a ripistiari na tistuzza so (per quello ca pu-
tiva, pirchì c‟era la vampa d‟agosto e un cavudu do diavulu e
aviva l‟occhi a pampineddra e a testa leggia) se a gana di fare
una trizza con le margherite valiva la pena di susirisi pi cug-
ghilli, quanno in un vìdiri e svìdiri un Cunigghiu Biancu cu
l‟occhi a testa di minchia ci scricchiau vicinu currennu a filit-
tiuni.

Sceneggiatura del film porno: All’ombra delle fanciulle in


calore

Scena prima:

Esterno giorno. Estate, pomeriggio afoso. Un fiume, un prato,


pochi alberi. La mdp zooma su due adolescenti discinte sedute
sulla riva. Una legge un libro, su cui la mdp indugia in un pri-
mo piano rivelandone il titolo: Le 120 giornate di Sodoma.

391
L’altra, la protagonista Alice, su cui la mdp passa lentamente
inquadrandola dalla bocca alle gambe, si masturba e sospira
annoiata emettendo gemiti di piacere. Mentre è inquadrata tra
le gambe, si sente la sua voce fuori campo che si rivolge alla
sorella in tono sprezzante e lamentoso:

(Alice): - Ma che cazzo leggi, che non ci sono dialoghi e


nemmeno figure?

Dopo questa battuta, emette un lungo gridolino. Ha finito. La


sorella la ignora. La mdp inquadra prima i suoi occhi languidi
e poi delle margherite vicine, ma comunque fuori dalla portata
del suo braccio. A questo punto subentra improvvisamente
l’immagine di un coniglio bianco che guizza e corre nell’erba,
finché non sparisce dall’inquadratura. Stacco improvviso sul
volto sorpreso ed eccitato di Alice. Dissolvenza. Immagini
sfuocate e tremule di un’orgia in cui si vede Alice in quello che
per lei è il paese delle meraviglie: è circondata da 3 uomini
nudi con orecchie e code da coniglio che se la lavorano su un
letto cosparso di carte da poker.

Proustiano

Da lungo tempo, abbandonata alle intermittenze del cuore che


le richiamavano alla mente ricordi lontani di giorni felici quan-
do giocava in giardino con le amiche di Combray, mentre la
nonna, affacciandosi all‟uscio, diceva sorridente con quella sua
voce un po‟ chioccia che le maddalenine erano già sul tavolo

392
accanto alle tazze fumanti di tè, sulla riva di un fiume sedeva,
accanto alla sorella che, leggendo un libro senza dialoghi né
figure, non suscitava il suo interesse, o al massimo la spingeva
a considerare quanto inutili fossero letture di tal fatta, Alice,
una fanciulla in fiore che il caldo annoiava a tal punto da soffo-
carle sul nascere persino il piacere di alzarsi e raccogliere mar-
gherite da intrecciare in coroncine ornamentali che avrebbero
senz‟altro potuto conferire al suo aspetto quella grazia che le si
addiceva, quando a un tratto un Coniglio Bianco, che sembrava
emerso dal nulla in quel prato erboso soffuso di una luminosità
foriera di apparizioni magiche e meravigliose, e che a uno
sguardo attento e svelto a cogliere le sfumature delle cose, an-
che le più evanescenti ed effimere, rivelava in tutta la sua dol-
cezza il colore rosa dei suoi occhi, passò correndo in tutta fretta
accanto a lei.

Sms
(all’amichetta che non ha marinato la scuola)

Sn al fium cn m srl ke sta leggnd1lb snz fig&dialg.Du


pall!Nn m va nemmn d and a coglr marghrt cn sto cald.Oh
cz!È passt1cngl bianc cn gl okk rosa!A dp.Tvtb
(2003-2009)

393
Il Sillabario di Perec-Calvino

BA-BE-BI-BO-BU

1
Funzionava così. Umberto, il capo degli ultras bergamaschi,
prima di scegliere un calciatore di colore della squadra avver-
saria da prendere di mira nei cori razzisti da lui diretti, si con-
sultava con Irene, la sua fidanzata, che anche allo stadio gli
stava sempre accanto. Ludmilla, però, raramente gli era
d‟aiuto, perché, eternamente strafatta, spesso si limitava ad al-
zare le spalle emettendo suoni che denotavano un‟incertezza
ebete e trasognata. Quella volta assistevano a un Atalanta-
Milan.
[N.B. Quando scrissi questo pezzo il Milan aveva un calciatore
di colore che si chiamava Ba]

- Ba, baby*? *In inglese


- Bo(h)!
- Buu…!

2.
Roberto, notissimo tipo da spiaggia, lavora così. Se ne sta sotto
l'ombrellone e manda un suo scagnozzo in giro con una sua fo-
totessera in cerca di pollastre per il suo harem. Un giorno, però,

394
gli andò malissimo e il suo scagnozzo tornò con i numeri di
telefono di donnine da quattro soldi.

Babbe ebbi, Bob. UH!

CA-CHE-CHI-CO-CU

Nell‟anno 2020 il federalismo italiano, com‟era facilmente


prevedibile, imboccò la strada del secessionismo estremista e
Venezia, tornata ad essere uno stato indipendente, cadde nelle
mani di un‟orda di leghisti talebani. L‟intolleranza xenofoba
raggiunse livelli grotteschi e squadre speciali di Camicie Verdi
avevano il compito di sorvegliare e punire i turisti non padani
in qualche modo indisciplinati. I reati e le relative sanzioni, per
venire incontro al grado di alfabetizzazione delle forze
dell‟ordine, vennero indicati nel codice penale con una vocale
diversa, secondo la seguente tavola di corrispondenza:

A come “acqua” = reato igienico (turisti sporchi e sudati), pu-


nito con tre immersioni nel Canal Grande a testa in giù;
E come “espulsione” = reato politico (turisti senza permesso di
soggiorno);
I come “internamento” = reato sociale e razziale (turisti che
cercano inciuci con gli autoctoni);
O come “ospedale” = reato penale (turisti accusati di associa-
zione a delinquere), punito con manganellate;
U come “ustione” = reato culturale (turisti ignoranti su Vene-
zia), puniti con lo spegnimento di una cicca sulla mano.

Un giorno capitarono a Venezia Alfio e Rosalia, i quali, avendo

395
letto su un depliant che lì i palazzi si chiamano Ca‟ e che alcuni
sono “Chic” (che loro leggevano così come si scrive e pensa-
vano fosse un nome proprio), chiesero a una guardia dove si
trovasse “Ca‟ Chic”. La guardia, per essere sicura, si fece ripe-
tere la domanda, e quando comprese che aveva di fronte due
terroni ignoranti, li fece arrestare e punire secondo il codice
“U”.

- Ca‟ che?
- Chic…
- Ok, U!

CIA-CE-CI-CIO-CIU

1
A Little Italy la Cupola s‟è riunita d‟urgenza perché un infor-
matore ha riferito che i servizi segreti americani stanno infil-
trando agenti nella cosca di Ciccio Panzaloca Jr. Poche le paro-
le: fu detto il fatto e il patto in atto.

- CIA c‟è!
- Ciccio c‟ìu…

2
In una pizzeria di Little Italy, frequentata solo da picciotti ita-
loamericani, entrano gli agenti della CIA per cercare Don Cic-
cio Panzaloca, noto boss della mafia, che secondo le dichiara-
zioni di alcuni pentiti di Guantanamo collabora con il terrori-
smo islamico. Naturalmente gli avventori della pizzeria non

396
cantano. Piuttosto, assumendo l'atteggiamento richiesto dal co-
dice, cinguettano distrattamente.

- CIA! C'è Ciccio?


- Cììu...

DA-DE-DI-DO-DU

Il papà di Pierino insegna inglese alle medie, ed è così fissato


che sin da quando il figlio ha cominciato a parlare ha preteso
che si rivolgesse a lui chiamandolo “Dad”. Ora Pierino, che
frequenta la prima media e naturalmente odia l‟inglese, sta fa-
cendo i compiti e si vendica chiedendo al padre delucidazioni
persino sul tempo dell‟ausiliare da anteporre alle più semplici
frasi interrogative.

Dad, è “did” o “do”?

FA-FE-FI-FO-FU

1.
In risposta ai frequenti attacchi satirici del noto giullare premio
Nobel per la Letteratura, l‟Ufficio Stampa di Forza Italia, dopo
aver affidato agli Onorevoli Vito e Schifani il compito di una
rigorosa analisi critico-letteraria della sua opera omnia, sentiti
anche gli autorevolissimi pareri storico-filologici dei Ministri
Bossi e Gasparri, ha comunicato ufficialmente che, secondo il
Cavaliere, Dario Fo è un autore ormai superato, anzi, artistica-
mente parlando, praticamente defunto.

397
Fa fe‟ F.I.: Fo fu

[Si noti che, sul piano sintattico, la mia sequenza è praticamen-


te identica a quella di Calvino, mentre è ben diversa sul piano
semantico]

2.
Prima di cominciare a scrivere le Philosophische Untersuchun-
gen (indicate con P[h]U in molti saggi su Wittgenstein), cioè al
tempo in cui, trentenne, si preparava per l‟abilitazione
all‟insegnamento nelle scuole elementari, Wittgenstein pensò
di darsi alla musica, sia perché era la sua più grande e autentica
passione, sia anche perché voleva emulare il fratello Paul, noto
pianista. Come spesso gli capitava, però, bastò un piccolo inci-
dente per fargli abbandonare il progetto. Infatti, come spiegò
poi a Russell (la cui preziosa testimonianza è stata tradotta in
fiorentino aulico in un volume fuori commercio de La Nuova
Italia), un giorno dal suo clarinetto, invece di un FA, uscì un
sibilante FIII, per cui decise di tornare alla filosofia. Così nac-
que il “secondo” Wittgenstein.

- FA fe‟ FIII!!!!! Fo Ph.U.!

GA-GHE-GHI-GO-GU

Il compianto Giorgio Gaber, il “Signor G.”, prima di morire


stava pensando di dedicare uno dei suoi esilaranti monologhi
amletici a una questione linguistica apparentemente futile, ma

398
inquietante per chiunque si accosti all‟inglese con spirito tasso-
nomico: perché mai, se “I do” si legge “Ai du”, “I go” non si
deve leggere “Ai gu”?

G. ha gag: “(A)I… go o gu?”

GIA-GE-GI-GIO-GIU

Un funzionario dell‟ACI di Genova, che quando parla di auto


in città indica quest‟ultima con l‟eventuale sigla della targa au-
tomobilistica, si sta complimentando con l‟amico Gigi, appena
arrivato nel capoluogo ligure in macchina dalla Sicilia in tempo
record.

Già a GE, Gigi, oggi? Uh!

GLIA-GLIE-GLI-GLIO-GLIU

Lo Chef anglo-toscano di un noto ristorante fiorentino sta dan-


do disposizioni ai suoi collaboratori su chi deve occuparsi di
sbucciare i vari tipi di aglio e su chi, invece, deve occuparsi di
distribuire nelle apposite oliere i vari tipi di olio.

-Gli agli, egli; gli ogli, you.

GNA-GNE-GNI-GNO-GNU

399
Ignazio e Agnese Guttadauro (Gna‟ e Agne‟ per gli amici) sono
una coppia latinoamericana di origini siciliane. Non potendo
avere figli, hanno sviluppato una grande passione naturalistica.
Adesso devono decidere se adottare un bambino o allevare
un‟antilope.

Gna‟ a Agne‟ G.: “Nigno o gnu?”.

LA-LE-LI-LO-LU

1.
Humbert Humbert partorì una delle sue idee perverse. Immagi-
nò di convincere Lolita a tatuarsi due lettere, la E su una chiap-
pa e la U sul monte di Venere, debitamente depilato. Le due
lettere dovevano formare il prefisso di origine greca che dice il
bene e la felicità (la loro, e soprattutto la sua). Andò a farle la
proposta di mattina, quando per lui era solo Lo, e la trovò, co-
me al solito, "ritta nel suo metro e quarantasette con un calzino
solo".

Là l'E; lì, Lo, l'U.

2.
Il perverso triangolo Paul Rée-Lou Salome-Friedrich Nietzsche
arrivò al punto che i due uomini imposero alla donna di portare
addosso la lettera scarlatta, attaccata alle mutande con un fer-
maglio. Un giorno Lou si accorse di averla persa e andò a cer-
carla direttamente a casa di Paul (era sicura di non essersi mai
spogliata da Friedrich, al quale nel gioco a tre era stato affidato
il ruolo di Onan il Platonico).

400
- L‟“A” l‟è lì?
- L‟ho, Lou.

3.
Scena tipo sequenze iniziali di "Barry Lyndon". La Contessa
Ale Serbelloni Vien Dal Mare, ormai piuttosto attempata, coin-
volge il giovane Luca di Montezemolo in un gioco malizioso in
cui il ragazzo deve trovare un nastrino che la donna ha nasco-
sto addosso da qualche parte. Dopo vari tentativi falliti, il gio-
vane capisce, arrossendo, che la donna ha nascosto il nastrino
nelle mutande. E le chiede conferma prima del temerario gesto
di allungare le mani...

- L'ha, Ale, lì?


- L'ho, Lu'.

MA-ME-MI-MO-MU

1.
Ero stato proprio io a soprannominarlo Mu, sia perché era mu-
to, sia perché, quando gli facevamo degli scherzi particolar-
mente crudeli (di solito orditi da me, già allora il bullo del
branco), Mu muggiva come un bue, non potendo bestemmiare.
Ma ora Mu è diventato un grande mimo muto, ed è stato chia-
mato a testimoniare perché ha assistito per caso a un omicidio
di gruppo con stupro. Ecco, il Telegiornale manda in onda
l‟intervista al suo avvocato subito dopo la deposizione di Mu.

401
Cosa? Dice che ha mimato uno storpio guercio? Sia maledetta
quella mina antiuomo che pestai a Kabul, quella volta che deci-
si di farmi un giro di turismo sessuale pedofilo, e che mi portò
via mezza gamba e un occhio! Ora verranno a prendermi. Ec-
coli, sono dietro la porta. Ho appena il tempo di avvertire la
mamma con un SMS.

Ma‟, me mimò Mu.

2.
Il professor Landolfi da Caserta, docente di lingue straniere, su
suggerimento del professor Scudero, matematico famoso in tut-
ta la piana di Catania, invitò Douglas R. Hofstadter, autore del
celebre volume di logica, scienze cognitive e informatica Gö-
del, Escher e Bach. Un’eterna ghirlanda brillante (1979, edito
in Italia da Adelphi nel 1984), a tenere un seminario alle
mamme dei suoi alunni presso l‟aula magna della scuola dove
insegna. Hofstadter cominciò proponendo alle gentili signore
partenopee il suo difficilissimo “Gioco MU”, cui è dedicato il
primo capitolo del suo libro. Questo gioco consiste nel derivare
la stringa MU da un sistema assiomatico, il cosiddetto Sistema
MIU, così concepito:

1) 3 elementi: le lettere dell‟alfabeto M, I, U;


2) 1 assioma: MI;
3) 4 regole per la costruzione di stringhe ben formate:
I) Se si possiede una stringa che termina con una I, si
può aggiungere una U alla fine;
II) Se si ha Mx, allora si può includere Mxx nella colle-
zione;

402
III) Se in una data stringa della collezione c‟è III, si può
costruire una nuova stringa mettendo una U al posto di
III;
IV) Se all‟interno di una delle stringhe della collezione
c‟è UU, si può eliminarlo.

Il maligno gioco, di cui i lettori del tremendo libro (almeno


quelli che sono sopravvissuti fino al capitolo IX) conoscono
l‟indecidibilità, comincia quando chi lo propone, dopo aver il-
lustrato il sistema MIU, comunica che l‟unico assioma dispo-
nibile come punto di partenza per la derivazione di MU è MI. Il
professor Landolfi si incaricò di fare da interprete per le sue
compaesane.

- Mamme, MI! Mo‟ MU!

NA-NE-NI-NO-NU

Ogni sera, prima di andare a puttane, Nino e Nunzio, due sici-


liani brancatiani, si consultano laconicamente sulla statura delle
donnine da rimorchiare. Questa volta non si trovano d‟accordo.

- Nane, Ni‟?
- No, Nu‟.

PA-PE-PI-PO-PU

403
Pippo è un ragazzino di buona famiglia e di buone letture, che
inconsciamente detesta sia la mamma, che ancora lo vizia con
le pappine, sia il papà, che ascolta sempre i Pooh. Un giorno,
mentre legge il capitolo CXXIX di Moby Dick, ha
un‟illuminazione filosofico-esistenziale e in tre parole esprime
le categorie dello spirito che la vita gli pone davanti per una
scelta decisiva: essere un pappamolla come vorrebbe la mam-
ma, essere eroicamente leale a un ideale (anche se esso dovesse
assume le sembianze del folle capitano Achab), oppure essere
un borghesuccio ipocrita come papà che alla donna con cui tra-
disce la moglie canta “Tanta voglia di lei”.

“Pappe, Pip o Pooh?”.

RA-RE-RI-RO-RU

1
Ubaldo, dalla guerra tornato al seguito di re Carlo, apprende
che morta è di dolor la sua Rosamunda. A pezzi nel cor, ancor
non crede alla triste novella. Al sepolcro va allor, e sul cenere
muto or piange e freme di sconsolato amor, un tempo sì casto e
cortese qual s‟addicea a un prode cavalier. Al fin, freddo sulla
lapide un epitaffio incide: parole parche, scabre ed essenziali,
ardito iperbato separante, preziose apocopi, di Rosamunda a dir
virtute e lontananza.

Rar eri, R., or.


U.

404
2
Dopo sei anni di insegnamento nella ridente cittadina di Ni-
scemi, ho non solo imparato il dialetto, con quella inconfondi-
bile 'r' al posto della 'd' nella preposizione semplice "di", ma ho
anche appreso alcune curiose forme sincretistiche di religiosità,
risalenti ad antichissime commistioni di culti. Un'antica pre-
ghiera in dialetto, ad esempio, comincia con una invocazione al
Re dei Cieli in cui il Dio cristiano è anche il Ra degli egizi e il
vitello d'oro di certe derive idolatriche degli ebrei.

Ra, Re eri r'oru.

SA-SE-SI-SO-SU

1.
Alfio Patanè passeggia nervosamente davanti al portone scro-
stato di un vecchio caseggiato del quartiere Cibali. Sembra che
aspetti qualcuno. A un tratto il portone si apre e ne esce un cin-
quantino segaligno in gessato nero, occhiali spessi di tartaruga,
capelli impomatati colla scriminatura laterale dritta e netta, pel-
le e fare untuosi tipici del sensale matrimoniale. La bocca con-
tratta in un sorrisetto trionfante mette in mostra denti guasti e
canini. Alfio lo guarda: bastano poche parole per capirsi e spa-
rire insiene oltre il portone.

- Sa s‟è sì?
- So, su!

2.
Sara, una single romana eternamente in cerca di sveltine, in-

405
contra un‟amica con la quale non si vede da tempo. Sin
dall‟epoca dell‟università (facevano entrambe Economia e
Commercio) hanno sviluppato un piccolo gergo privato, chia-
ramente allusivo dietro l‟apparenza borsistica, per comunicarsi
rapidamente come stanno le cose in fatto di conquiste maschili.
Questa volta Sara fa sapere all‟amica che l‟indice è positivo.

- Sa‟, a sessi?
- So‟ ssu.

3
Omaggio a Frederick Forsyth
(il neretto segnala titoli di opere del grande autore inglese)

Mike Martin, veterano inglese del Reggimento dello Special


Air Service (Sas), era stato convocato alla Century House dal
Secret Intelligence Service (Sis) per una missione speciale se-
gretissima. Travestito da afghano, avrebbe dovuto sfruttare le
sue doti di simulatore per infiltrarsi in una cellula di Al Qaeda
e sabotare i piani dei mastini della guerra di Bin Laden, che
stavano pianificando un attentato a Londra, come era stato rife-
rito all‟MI-6 da un capo talebano (già da anni reclutato dallo
stesso maggiore Mike) nel quarto protocollo del suo Dossier
Odessa (così chiamato perché inviato dal Mar Nero). Verso la
fine della missione, però, qualcosa andò storto. L‟icona di Mi-
ke fu smascherata e, nonostante i maneggi di un amico nego-
ziatore, un vendicatore fondamentalista, noto come Lo Scia-
callo, era sulle sue tracce per catturarlo, vivo o morto. A quel
punto, il valoroso maggiore Mike Martin, nome in codice U, si
trovò di fronte a un‟alternativadel diavolo, che in entrambi i

406
casi equivaleva a un fallimento: farsi prendere o chiedere aiuto
ai superiori per essere prelevato da un commando del Sas. Per
amore della vita, scelse il disonore di essere salvato e trasmise
di notte il messaggio criptato di richiesta d‟aiuto che era stato
convenuto.
“Sas & Sis. SOS”. U.

SCIA-SCE-SCI-SCIO-SCIU

Una giovane coppia di coatti romani sta caricando gli ultimi


bagagli in macchina per andare in vacanza a Taormina. Lei,
che ha il vezzo di rivolgersi a lui dandogli dello scemo, è inde-
cisa se portare o no gli sci. Lui, che ha imparato due pronomi
inglesi grazie alla tariffa “You & Me”, decide per il sì, perché
gli sci possono tornare utili a entrambi.

- Sci, a sce‟?!
- Sci! Sci io, sci you!

TA-TE-TI-TO-TU

1.
Evidentemente era un dettaglio decisivo, lassù. Infatti, mentre
stava per spirare, Gesù si ricordò di chiedere a uno dei due la-
droni se avesse derubato e violentato bambinaie.

Tate… Tito… tu…?

407
2.
Il tipico sms “di servizio” che Rosalia manda al suo amante è
un “Ti amo” abbreviato e rafforzato con un dativo di vantaggio
poco regolamentare ma molto espressivo, seguito da un sinco-
pato “ti telefono io o telefoni tu?”.

T.A. a te. Ti t. o t. tu?

VA-VE-VI-VO-VU

Un alcolizzato tossicodipendente sta leggendo una lettera


dell‟AVIS in cui, nel ringraziarlo per la gentile disponibilità, lo
si invita perentoriamente a non presentarsi più nei locali
dell‟Associazione per effettuare donazioni di sangue. Indispet-
tito, Ugo (così si chiama l‟uomo) telefona alla Direzione, dove
ha un amico, dal quale ottiene delucidazioni più dettagliate sul-
la composizione del proprio sangue.

- V‟avevi Vov, U‟!

ZA-ZE-ZI-ZO-ZU

Quattro erano le fisime di mio zio, il cav. comm. on. prof. Ugù:
Queneau, i palindromi, le abbreviazioni e i capelli lunghi. Ecco
perché il suo unico figlio, mio coetaneo e compagno di giochi
nella prima infanzia, non poteva che chiamarsi Zaz. Costui, pe-
rò, non aveva nulla della raffinatezza, per la verità un po‟ trop-
po snob e codina, del mio povero zio. Zaz, infatti, aveva modi
molto plebei, resi ancor più imbarazzanti dai capelli lunghi, di-

408
sordinati ed eternamente sporchi e soprattutto dal vezzo disgu-
stoso di leccarsi le dita appena uscite dal naso. Un giorno non
riuscii a trattenermi dallo sfogarmi con lo zio, e per dirgli che
Zaz era un tralignato ricorsi al lessico icastico del nostro dialet-
to e a una costruzione allitterata che lui apprezzò molto.

Zaz è, zi‟, zozzu.

409
APPENDICE 3

NOTA SEMISERIA
SU DRACULA, LE TIC E FACEBOOK

410
Nota semiseria su Dracula, le TIC e Facebook

In cui si dimostra che Facebook è il Vampiro e che noi tutti


siamo un po’ come Mina Murray in Harker

Luglio 2009

1.
Questa non è una recensione del Dracula di Bram Stoker
(1897), ma una sua reinterpretazione, tra il serio e il faceto, in
chiave-Facebook. Certo, si tratta dell‟ennesima interpretazione
di un‟opera che nel suo secolo e passa di vita ne ha conosciute
fin troppe: politiche, filosofiche, religiose, psicoanalitiche, an-
tropologiche, ecc. Qualche anno fa Alessandro Baricco, par-
tendo da un confronto con la figura di Don Giovanni, è arrivato
ad identificare Dracula con la stessa forza erotica cieca e istin-
tiva che muove il mondo, facendone qualcosa che starebbe a
metà strada tra la “Volontà” di Schopenhauer e la libido di
Freud (cfr. “La Repubblica” del 6/7/03). Come si vedrà, al co-
spetto di una siffatta lettura, seria e apparentemente fondata, la
mia, semiseria e apparentemente paradossale, brilla per rigore
filologico.
Non è mia intenzione entrare nella fabula del romanzo, peraltro
notissima. Mi interessa invece rileggere l‟opera puntando so-
prattutto l‟attenzione sulla sua costruzione narrativa, che per
l‟epoca era sicuramente insolita (oggi Camilleri usa spesso la
stessa tecnica, e in modo particolare ne La scomparsa di Patò).
Dracula è il risultato di un montaggio di „pezzi‟ diversi: lettere,

411
diari (compreso uno “di bordo”), articoli di giornale, memorie
e telegrammi, scritti in grandissima parte dagli stessi protago-
nisti della vicenda (Jonathan Harker, Mina Murray, Lucy We-
stenra, il dottor Seward e il dottor Van Helsing). Il tutto, dopo
essere stato trascritto a macchina quasi per intero da Mina du-
rante lo svolgersi della vicenda, è da lei (e dal marito) assem-
blato e ordinato cronologicamente sette anni dopo per serbare
la memoria dei terribili fatti accaduti nel corso della loro lotta
contro il vampiro. Mina, che trascrive a macchina una gran
quantità di materiale disparato di cui non esistono più gli origi-
nali (molti dei quali sono stati dati alle fiamme dallo stesso
Dracula: cfr. cap. XXI: 355 [ediz. de "La biblioteca di Repub-
blica", febbraio 2004]), diventa così la vera „narratrice‟ nasco-
sta di un romanzo che prima facie ha tanti narratori quanti sono
gli autori dei „pezzi‟ soggetti alla sua opera di montaggio. In
questo modo Stoker crea una serie di diaframmi tra sé e la vi-
cenda narrata: l‟autore inventa un autore modello che a sua vol-
ta inventa un narratore modello, il quale mette ordine a un ma-
teriale narrativo molto disparato, da lui stesso trascritto a parti-
re dagli originali (andati perduti) e prodotto quasi tutto dai per-
sonaggi principali, uno dei quali è il narratore stesso.
La cosa però che a me sembra più interessante, e che costitui-
sce la ragione di questa mia nota assolutamente folle, è il fatto
che Mina, nel corso della vicenda, passa attraverso la scoperta
e l‟uso dei nuovi mezzi di espressione e di comunicazione, che
per l‟Inghilterra della fine dell‟Ottocento equivalgono alle no-
stre TIC (tecnologie informatiche e comunicative). Sin dalla
sua prima lettera all‟amica Lucy, infatti, Mina dichiara non so-
lo che sta impratichendosi con la dattilografia, ma che intende
apprendere anche la stenografia, sia per essere utile al futuro

412
marito Jonathan nel suo lavoro di procuratore sia soprattutto
per tenere, come già fa lui, un diario stenografato e per ciò
stesso più dettagliato possibile (cfr. inizio del cap. V: 67). Nel
corso del romanzo, poi, Mina scopre altri due strumenti impor-
tantissimi e per l‟epoca rivoluzionari: il fonografo, usato dal
dottor Seward per la registrazione dei suoi diari (cfr. cap. XVII:
275), e la macchina da scrivere portatile, fornitale dall‟amico
texano Quincey Morris, grazie alla quale può continuare la ste-
sura e la trascrizione dei diari anche durante la caccia finale a
Dracula lungo la Transilvania (cfr. cap. XXVI: 436). Negli ul-
timi due casi, inoltre, questa scoperta è accompagnata da entu-
siasmo e riconoscenza per le opportunità offerte dai nuovi
strumenti tecnologici di scrittura e registrazione, perché Mina
ha ben chiara la loro funzionalità al proprio scopo, che è quello
di raccogliere nel modo più rapido ed esauriente possibile tutto
il materiale disponibile intorno alla vicenda che lei e gli altri
stanno vivendo, al fine anche di avere a disposizione una ban-
ca-dati la cui rapida consultazione nei momenti opportuni può
rivelarsi utilissima per l‟azione. E difatti si rivelerà tale, perché
a un certo punto, verso la fine, rileggendo il dattiloscritto del
diario iniziale di Jonathan, Van Helsing scopre in un passo ap-
parentemente innocuo nientemeno che la stessa logica, empiri-
ca ed infantilmente induttiva, con cui procede la mente crimi-
nale di Dracula (cfr. cap. XXV: 425-428).
In questo modo, Dracula è anche un romanzo in cui la tecnica
narrativa di cui si è detto è strettamente legata alla disponibilità
di strumenti tecnologici nuovi che favoriscono la rapidità e
l‟efficacia dell‟espressione e della comunicazione. Non è az-
zardato, allora, sostenere che la stenografia, il fonografo e la
macchina da scrivere portatile stanno alla costruzione di Dra-

413
cula negli anni Novanta dell‟Ottocento come il Word Proces-
sor sta alla costruzione de Il pendolo di Foucault negli anni Ot-
tanta del Novecento. Qui, infatti, Belbo esiste quasi solo attra-
verso i suoi files di Word, realizzati con l‟entusiasmo del neofi-
ta che scopre un nuovo strumento di scrittura dalle rivoluziona-
rie potenzialità combinatorie. Memorabile, a tal proposito, è
l‟inizio del primo file letto da Casaubon nel terzo capitolo, do-
ve Belbo si lancia in una serie folle di citazioni tratte da Eco
stesso (che a sua volta, nei due incipit de Il nome della rosa,
citava il vangelo di Giovanni e scimmiottava Snoopy e
l‟attacco del quarto capitolo del Frankenstein di Mary Shelley,
peraltro una delle fonti di Stoker), da Omero, da Ariosto, da
Derrida, da Joyce e da Dante: «O che bella mattina di fine no-
vembre, in principio era il verbo, cantami o diva del pelide A-
chille le donne i cavalier l‟arme gli amori. Punto e va a capo da
solo. Prova prova prova parakalò parakalò, con il programma
giusto fai anche gli anagrammi (…). Oh gioia, oh vertigine del-
la differanza, oh mio lettore/scrittore ideale affetto da un‟ideale
insomnia, oh veglia di finnegan, oh animale grazioso e beni-
gno. Non aiuta te a pensare, ma aiuta te a pensare per lui. Una
macchina totalmente spirituale…».

2.
Il richiamo di Umberto Eco renderebbe facile collegare questa
prospettiva di lettura del romanzo all‟era del computer, ovvero
alle TIC e ad Internet, nonché ipotizzare subito un legame tra il
Vampiro e la realtà virtuale, ovvero, più precisamente, sostene-
re la possibilità di una descrizione „vampiresca‟ della situazio-
ne di chi, come noi ad esempio, interagisce in un social
network esistendo in esso solo come „umore‟ espressivo (post,

414
gif, foto, link, test, gruppi, ecc…) succhiato dallo spazio virtua-
le e confinato in una dimensione né pienamente reale (tutto è
molto labile e precario e può „spegnersi‟ da un momento
all‟altro) né pienamente irreale (tutto è lì, visibile e disponibi-
le). Analogamente, nel romanzo i personaggi esistono solo nel-
la misura in cui raccontano coralmente e ognuno dalla propria
prospettiva la loro esperienza del Vampiro, che in tal modo,
pur con la sua figura labile, sfuggente, cangiante e perturbante,
diventa condizione di possibilità per la loro stessa esistenza let-
teraria (nelle sue vene, anche attraverso Lucy, che necessita di
continue trasfusioni prima di morire, finisce infatti per circola-
re il sangue, l‟„umore‟ vitale di tutti, escluso Jonathan, che così
potrà trovare la forza e il coraggio di sgozzarlo).
Ma a questo io vorrei arrivare partendo da più lontano, e cioè
dal 1915, anno in cui Pirandello pubblica il romanzo Si gira
(poi riedito nel 1925 col titolo Quaderni di Serafino Gubbio
operatore), che già nelle prime pagine si pone come una sorta
di manifesto filosofico-sociologico di quella corrente di pensie-
ro che vede nella „macchina‟ in generale, e in quella da presa in
particolare, quasi il simbolo tangibile del carattere vampiresco
della tecnica nei confronti degli uomini. La macchina da presa,
infatti, è vista dall‟operatore Serafino come un marchingegno
infernale che succhia l‟anima e il corpo degli attori per resti-
tuirli nella forma spettrale e alienata delle immagini cinemato-
grafiche. In questa prospettiva, Dracula è il Cinema, perché,
così come in Dracula gli uomini „vivono‟ sospesi tra la vita e la
morte (sono dei morti-non morti, ovvero dei vivi non-vivi), e in
questa condizione ottengono il premio di una pallida e sedu-
cente forma di immortalità, nel cinema gli attori „vivono‟ come
pallidi simulacri animati, ancorché „immortali‟ e riproducibili

415
in serie. Ma c‟è di più, perché da questo punto divista occorre
aggiungere che il vampirismo del Cinema è duplice, dal mo-
mento che esso per sua natura ‟succhia‟ parassitariamente
l‟anima anche al mondo, e a quello della cultura letteraria in
particolare. Non è un caso, infatti, che negli stessi anni (1922)
il cinema muto dia una delle prove migliori di sé nella vampi-
rizzazione dello stesso vampiro letterario col Nosferatu di
Murnau, nelle cui immagini scarne, pallide ed essenziali il vol-
to, la vita e la storia di Dracula sono trasformati in simulacri e
codificati in un archetipo semplificato che influenzerà tutte le
trasposizioni cinematografiche successive. Di tutto questo
Francis Ford Coppola era così consapevole che nel suo Dracu-
la di Bram Stoker (1992), giocando sulle date (l‟anno ufficiale
della nascita del „cinema‟ è il 1895 e il romanzo è del 1897,
anche se, bisogna dire, racconta fatti accaduti sette anni prima),
inserirà una sequenza metalinguistica inventata in cui il Vampi-
ro porta Mina al cinematografo e lì, con le immagini dei fratelli
Lumière e di Méliès sullo sfondo, tenta per la prima volta di
mordere al collo la ragazza, ormai quasi totalmente sedotta dal
suo fascino…
Ma per ricavare finalmente l‟equazione Dracula = realtà virtua-
le da quella che identifica Dracula con il Cinema bisogna a-
spettare il 1999, l‟anno del primo Matrix. Noterò di passaggio
che qualche critico cinematografico ha sostenuto che Matrix
non è altro che il Cinema, e questo aiuterebbe molto la mia ipo-
tesi, anche se non è decisivo, perché basta semplicemente
guardare la fabula del film, senza troppe speculazioni esegeti-
che, per rendersi conto che Matrix, coltivando corpi umani co-
me pile da cui „succhiare‟ l‟energia indispensabile al proprio
funzionamento e sostentamento, realizza in grande stile il so-

416
gno di Dracula di avere a disposizione una quantità illimitata di
corpi cui succhiare il sangue e „vivere‟ così per sempre la pro-
pria vita di non-morto («Il sangue è la vita! Il sangue è la vita!»
grida in manicomio il pazzo zoofago Renfield, devoto del Pa-
drone Dracula: cfr. cap. XI:179). Il vampirismo di Matrix, co-
me si vede, è così esplicito che l‟equazione Dracula = realtà
virtuale ne discende immediatamente.

3.
Siamo arrivati così allo stesso risultato sia percorrendo la stra-
da letteraria del nesso tra tecnica narrativa da un lato e tecnica
di scrittura e codificazione della memoria e del sapere
dall‟altro (dal fonografo e dalla macchina da scrivere portatile
scoperti da Mina al processore Word di Belbo, con tutto quel
che ne conseguirà in termini di TIC), sia percorrendo la strada
cinematografica del nesso tra il Cinema e il vampirismo. In en-
trambi i casi la realtà virtuale, e a fortiori la sua provincia dia-
icono-logica costituita da un social network, si configura come
l‟ultima metamorfosi di Dracula. Sfogliare le pagine di un so-
cial network come quello di cui abbiamo esperienza noi è spes-
so come sfogliare il romanzo di Stoker. E l‟analogia non si e-
saurisce solo nel fatto che anche un social network è una storia
scritta a più mani che ossessivamente ritorna a interrogarsi me-
talinguisticamente sul medium in cui essa sussiste e prende
corpo (questo mio pseudo-saggio delirante e ipnotico ne è una
prova paradigmatica…). L‟analogia riguarda anche la funzione
di „redattrice‟ svolta da Mina nel romanzo, nonché il suo privi-
legio, derivante dal fatto che lei è l‟unica ad aver bevuto il san-
gue del Vampiro, di poterne scrutare telepaticamente i pensieri
e le percezioni. Per quanto riguarda quest‟ultimo aspetto, è in-

417
negabile che il nostro commercio con le TIC ci rende privile-
giati rispetto a quelli che non hanno alcuna dimestichezza con
esse. Il nostro averle vampirizzate ci ha indubbiamente miglio-
rati nella nostra percezione della realtà complessa che ci cir-
conda, e senza dubbio questo nostro entrare nella storia come
appartenenti alla prima generazione di “abitanti” di un social
network è il ritorno più vantaggioso, per il nostro Ego, del pat-
to che abbiamo stretto col diavolo.
Pensate a un utente di Facebook che si dovesse assumere il
compito di raccogliere in volume la „storia‟ dei primi social
network. Ebbene, costui ricoprirebbe esattamente lo stesso ruo-
lo che nel romanzo, come abbiamo visto, è svolto da Mina:
racconterebbe una storia mentre la sta vivendo e ne assemble-
rebbe i pezzi strada facendo con l‟intento specifico di preser-
varne la memoria (anche adesso molti amano salvare e ordinare
materiali che ritengono degni di essere ricordati).
Ma di cosa parlerebbe questa storia? Chi ne sarebbe il protago-
nista assoluto, il liquido amniotico, la placenta, la fonte di vita,
e insieme il terreno nero e riarso, la bara, la fonte di morte? Fa-
cebook, il Dracula cui anche noi ci siamo votati, l‟entità per-
turbante che ci sottrae tempo, vita ed energie mentali per nu-
trirsene e autoriprodursi di volta in volta, lasciandoci una sete
inestinguibile. E quante volte, avvertendone la minaccia, ab-
biamo cercato di ucciderlo? Eppure, come Mina, anche noi ne
siamo in qualche modo misteriosamente attratti, perché nel
modo in cui esso rende visibile e condivisibile la nostra vita, il
nostro „umore‟ e i nostri pensieri, per quanto pallido, fanta-
smagorico, precario e „virtuale‟ esso possa apparire (e di fatto
lo è), noi siamo portati a vedere come una promessa di oggetti-
vità e di atemporalità che le nostre esistenze empiriche, prigio-

418
niere della soggettività individuale e dell‟inesorabile scorrere
del tempo, non potranno mai darci. Lo aveva già capito perfet-
tamente Franz Kafka (e come stupirsene?), il quale, nello stes-
so anno dell‟uscita di Nosferatu, in una delle sue ultime lettere
a Milena scrive una cosa che lascia sbigottiti per l‟incredibile
analogia con tutto ciò che siamo venuti dicendo fin qui e che
non a caso è stata sottolineata con forza dal filosofo Maurizio
Ferraris a conclusione del suo inquietante Dove sei? Ontologia
del telefonino (Bompiani 2005), in cui si delinea la fondazione
di un testualismo debole per cui il regno ontologico degli og-
getti sociali è costruito sulla base di iscrizioni sempre più digi-
talizzate: «Come sarà nata mai l‟idea che gli uomini possono
mettersi in contatto tra loro attraverso le lettere? A una creatura
umana distante si può pensare e si può affrontare una creatura
umana vicina, tutto il resto sorpassa le forze umane. Scrivere
lettere però significa denudarsi davanti ai fantasmi che ciò at-
tendono avidamente. Baci scritti non arrivano a destinazione,
ma vengono bevuti dai fantasmi durante il tragitto. Con così
abbondante alimento questi si moltiplicano in modo inaudito.
L‟umanità li sente e li combatte; per cercar di eliminare
l‟azione dei fantasmi tra uomo e uomo e per raggiungere il
contatto naturale, la pace delle anime, essa ha inventato la fer-
rovia, l‟automobile, l‟aeroplano, ma ciò non serve più, sono
evidentemente invenzioni fatte già durante il crollo; la parte
avversaria è molto più calma e forte, anche se l‟umanità dopo
la posta ha inventato il telegrafo, il telefono, il telegrafo senza
fili. Gli spiriti non moriranno di fame, ma noi periremo» (Franz
Kafka, Lettere a Milena, Mondadori 1980, p. 227).

419
Tout se tient, come si vede, ovvero, per tornare ad alludere con
Eco al Finnegans Wake ed abusare un‟ultima volta dell‟ideale
insonnia del lettore modello, Here Comes Everybody.

420