KASPER, W. - Fe e Historia - Sigueme, 1974

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WALTE B KA8PE R

VERDAD E IMAGEN
36
WALTER KASPER
FE E HISTORIA
EDICIONES SGUEME
Apartado 332
S A L A M A N C A
1974
Tradujo Javier Ortigosa, sobre el original alemn Glaube und Gescbicbte
Matthias-Grnewald-Verlag, 1970
Ediciones Sigeme, 1973
ISBN-84-301-0573-5
E propiedad Printed irt Spain
Depsito legal: B. 13050-1974 - Altes S.L., Caballero 87, Barcelona-15
CONTENI DO
Prlogo 9
I. ORIGEN DEL PENSAR HISTRICO EN LA TEOLOGA
1. Concepcin histrica entonces y ahora 13
II. SITUACIN ACTUAL DE LA FE
2. Posibilidades de la experiencia de Dios en la actua-
lidad 49
3. Utopa poltica y esperanza cristiana 83
III. PREDICACIN DE LA FE
4. Escritura - tradicin - predicacin 107
5. La predicacin como renovacin . . . . . . . 147
6. Propiamente, qu es cristiano? 173
IV. REALIZACIN DE LA FE EN LA IGLESIA
7. Tiene sentido la misin? 195
8. Esencia y formas de la penitencia 219
V. LA IGLESIA Y SUS MINISTERIOS
9. Estructuras colegiales de la iglesia 251
10. Ministerio jerrquico y comunidad 275
ndice general 313
PRLOGO
Slo tras largas vacilaciones he accedido a la publica-
cin de una coleccin de diversos artculos y conferencias
mos de los ltimos aos. A ello me ha llevado la conside-
racin de que en la actualidad ya no se consideran tanto
las grandes sumas y compendios, como los nicos promo-
tores del pensamiento. El carcter fragmentario de la teo-
loga actual, propio tambin de estas aportaciones mas,
manifiesta bastante la situacin de transicin en que se
encuentra actualmente la teologa. Por esta razn no se
han podido evitar muchas repeticiones e interferencias.
Sin embargo, s se ve claro que de una manera u otra to-
das las aportaciones giran alrededor del tema fe e his-
toria.
Por la situacin histrica problemtica, creada a partir
de la ilustracin, se ha planteado actualmente a la teologa
el polifactico tema de la historia. La asimilacin y recep-
cin crtica de la problemtica de la poca moderna cons-
tituye una de las tareas ms importantes de la teologa,
que en la actualidad ya no puede tener como horizonte el
preguntarse por la esencia y la naturaleza, tal como se ha-
ca en la tradicin antigua y medieval; en un mundo hist-
rico y en evolucin, la historia ha vuelto el horizonte ms
amplio de cuestionabilidad y de comprensin de la teolo-
ga. Naturalmente la historia es algo ms que una pura
recogida de datos y el mtodo histrico-crtico. As como
no puede limitarse a historicidad subjetiva, tampoco puede
II) PRO LO G O
reducrsela a la dimensin social, por la que tanto se preo-
cuya la discusin actual. La historia comprende ambas
cosas y precisamente en la tensin de esos dos elementos,
imposible de suprimir intrahistricamente, se da una alu-
sin a la trascendencia. As se comprende que la historia
pudiera convertirse en la dimensin del testimonio del an-
tiguo y nuevo testamento.
En una situacin, en la que se habla de una poca
poshistrica, ya que los logros histricos de la poca mo-
derna parece que van a convertirse en una segunda natu-
raleza, con ms leyes propias, semejantes a las naturales,
y que cada vez deja menos campo a la libertad histrica
del hombre, en esta situacin de amenaza para l huma-
nismo del hombre quiz pueda ser de doble actualidad l
poner de relieve la historia, para la que Dios nos ha hecho
libres al liberarnos de la esclavitud de las fuerzas y los
poderes.
Agradezco a la seora L. Vier su colaboracin en la
elaboracin del manuscrito y a los seores K. J. Lesch y
E. Ratzke la suya en las correcciones.
W. KASPER
I
Or ige n de l pe ns a r h is t r ico
e n la t e o lo ga
m
1
CONCEPCIN DE LA TEOLOGA
ENTONCES Y AHORA *
La teologa de la escuela catlica de Tubinga del lti-
mo siglo no es una poca teolgica pasada, que pueda y
deba investigarse histricamente, restaurndola y recons-
truyndola como materia de archivo y de museo; ms bien
representa an una parte de nuestra actual problemtica
teolgica. Durante mucho tiempo se consider esta teolo-
ga como mero episodio, superado por la neoescolstica en
la segunda mitad del siglo pasado. Actualmente hay que
poner en duda dicho juicio. Hoy sabemos que en la tran-
sicin del siglo X VIII al xix comenz una nueva poca his-
trico-espiritual, cuya plena repercusin slo se ha dejado
sentir en la actualidad; de un modo anlogo, en la poca
de los grandes telogos de Tubinga comienza un nuevo
momento teolgico, que slo hoy ha logrado toda su ple-
nitud y madurez, cuando la renovacin conciliar ha lleva-
do a la conciencia eclesial general anhelos y deseos de en-
tonces muy fundamentales.
Todo esto hace mucho ms perentorio el que nos pre-
guntemos sobre la esencia y autocomprensin de aquella
teologa, sobre sus intenciones bsicas, sobre su mtodo
y el espritu que la animaba. La respuesta a estas pregun-
* Publicado por primera vez en Theologie im Vandel. Festschrift zum 150
jahrigen Bestehen der kath.-theol. Fakultat der Universitat Tbingen 1817-1967,
editado por J. RATZINGER y J. NEUMANN, Mnchen 1967, 90-115.
14 ORIGEN DEL PENSAR HISTRICO EN LA TEOLOGA
tas contribuir al esclarecimiento de nuestra situacin y
problemtica actual. Naturalmente para esto hace falta
acercarse vitalmente a esa teologa, lo cual significa algo
ms que una mera repeticin restauradora. Por otra parte,
slo un acercamiento as puede hacer justicia a los deseos
ms profundos de dicha teologa.
I
TEOLOGA INMERSA EN LA CORRIENTE
DE LA POCA
El valor de dialogar abiertamente con las comentes
espirituales de su tiempo constituye una destacada carac-
terstica de la teologa de Tubinga del ltimo siglo. Esta
apertura no naci de un superficial prurito de actualidad,
sino que se basaba en el espritu vivo de la misma tradicin
anterior. J. S. Drey, refirindose a la historia anterior de
la teologa, constata lo siguiente:
No debe ser causa de admiracin el encontrar en la historia
literaria y poltica de un pueblo, al considerarla ms de cerca,
una llamativa uniformidad; pues, qu es la situacin cient-
fica de una nacin sino la ms alta expresin ideal de lo que
se encierra en s misma, de aquella vida espiritual que le
mueve... ? Por eso sera posible y quiz tambin interesante
el considerar la historia de la teologa en nuestra nacin... en
parangn con las otras facetas de su historia, extrayendo de
esa consideracin paralela las relaciones recprocas
1
.
En toda esta teologa palpita este espritu de una tradicin
viva en constante actualidad
2
.
1
J. S. DREY, Revisto des gegenwartigen Zustandes der Theologie, en
Geist des Christentums und des Katbolixismus, editado por J. R. GEISEIMANN,
Mainz 1940, 85 8.
a
J. R. GEISELMANN, Lebendiger Glaube aus geheiligter berliefertmg- Der
Grundgedanke der Theologie Johann Adam Mohlers und der katholischen Tbin-
ger Scliule, Mainz 1942.
CONCEPCIN DE LA TEOLOGA ENTONCES Y AHORA 15
De esta manera los telogos tubinguenses de entonces
se adentraron en la marcha espiritual de su tiempo. Todas
las manifestaciones de aquella poca presentan una auto-
conciencia verdaderamente escatolgica. Las crticas de
Kant y la revolucin francesa fueron celebradas entusis-
ticamente como el comienzo de una nueva poca'
3
. Est
llegando el reino de Dios, que no descansen ociosas nues-
tras manos en el regazo!
4
; tal era el lema de las tres
cabezas fundadoras de Tubinga: Hegel, Schelling y Hl-
derlin. El nuevo momento teolgico lleg algo ms tarde,
pero particip del impulso espiritual que anim entonces
todos los campos del espritu. Una vez que la revolucin
y la secularizacin haban destrozado considerablemente
los viejos cuadros de la vida eclesial y teolgica, era urgen-
temente necesaria una revisin de la situacin actual de
la teologa (J. S. Drey).
Hoy quiz podemos poner en duda con razn el que
aquellos telogos tubinguenses llegaran plenamente al ni-
vel del pensar filosfico de su poca, el que se diera un
encuentro suficientemente profundo con el idealismo ale-
mn. Pero eso no impidi que su teologa se diferenciara,
con ventajas positivas, de una polmica y apologtica me-
ramente negativas. Por otra parte, aquellos telogos no se
apropiaron el pensar de su poca con una falta total de
crtica, sino que sus escritos rezuman crtica y enfrenta-
miento. Pero siempre se trata de una crtica constructiva
que aprovecha y sabe hacer suya con extraordinaria agi-
lidad mental y espiritual toda sugerencia positiva. Vemos,
pues, que estos telogos vivan y practicaban la idea del
dilogo con el momento histrico concreto mucho antes
de que se convirtiera en programa oficial de la iglesia. En
3
W. KASPER, Das Absolute in der Gescbichte. Philosophie und Theologie
der Geschichte in der Spatphilosophie Schellings, Mainz 1965, 63.
1
Brie/e von und an Hegel I, editado por J. HOFFMEISTER, Hamburg 1952,
18.
la actualidad esta actitud de dilogo es casi moneda gas-
tada.
Si se considera en detalle la situacin espiritual de en-
tonces y la de ahora, el primer impulso es constatar ms
las diferencias y contrastes. Entonces comenz un inmen-
so movimiento, del cual hoy apenas podemos hacernos
idea, un idealismo del espritu en el ms amplio sentido
de la palabra. En cambio hoy estamos viviendo claramen-
te en una poca pobre para el pensamiento: parece que no
es la idea, sino la facticidad, la que troquela la conciencia
espiritual de nuestra poca y a menudo hasta llegan a con-
siderarse las ideas slo como epifenmenos de la realidad.
Entonces, el romanticismo puso de relieve lo inconsciente,
lo originario, lo sencillo; frente a la ilustracin, de claro
carcter masculino y revolucionario, se descubri el
seno maternalmente protector de la tradicin y de la co-
munidad. En la actualidad, la ciencia y la tcnica mode-
lan el rostro de nuestra poca y, por cambios slo hoy po-
sibles y que afectan a todos los campos de la vida, crean
un mundo secundario artificial, orientado a la utilidad.
Entonces, se emprendi el intento, a nuestros ojos prome-
tico, de una visin universal unitaria y global; en un gi-
gantesco esfuerzo del pensamiento se intent reducir todo
a la idea y asumirlo en el pensar absoluto; desde Kant
fueron sucedindose unos a otros los esbozos sistemticos.
Actualmente nos sentimos ms que escpticos frente a ta-
les intentos sistemticos. La protesta personalista de Kier-
kegaard contra Hegel ha vuelto a traer fuertemente a la
conciencia el valor del individuo y de su libertad perso-
nal. La izquierda hegeliana, especialmente Marx, ha con-
trapuesto la praxis social al dominio meramente especula-
tivo del mundo por medio de la interpretacin. La teolo-
ga dialctica nos ha presentado a Dios como el totalmente
distinto de nosotros. La investigacin positiva nos ha ido
proporcionando un conocimiento cada vez ms diferencia-
do de la realidad, conocimiento que en la actualidad se ha
hecho tan amplio que ya nadie puede integrarlo en un con-
junto unitario. La conciencia espiritual de nuestra poca,
al menos por el momento, est escindida en campos total-
mente diversos e irreconciliables.
Por consiguiente, las diferencias entre aquella poca
y la nuestra son enormes y en un primer momento podra
parecer que entre la teologa de entonces y la actual ape-
nas puede haber nada en comn, en tanto la teologa ac-
tual, como la de entonces, tambin entra en dilogo con su
respectivo momento histrico. Adems las diferencias son
todava ms profundas, pues no slo conciernen a lo que
de hecho constituye el respectivo momento histrico, sino
tambin en gran manera al juicio de ese momento. Drey,
Mohler y Hirscher se identificaron al principio con el mun-
do de la ilustracin, para distanciarse ms tarde de l po-
lmica y enrgicamente. Partiendo de una concepcin ro-
mntica de la sociedad y de la tradicin se rebelaron con-
tra la autonoma moderna; a partir del sentido que ve el
romanticismo en lo originario y primario de la vida, una
idea central de la experiencia romntica del mundo, se
apartaron de la reflexin como punto de partida, propia de
Descartes. Creyeron que haban dejado la ilustracin defi-
nitivamente a sus espaldas
5
.
Para nosotros la ilustracin y sus consecuencias no
constituyen una poca pasada, sino actualidad permanente.
Y esto no slo en lo que se refiere a movimientos tan
decisivos como el club Voltaire
6
, sino tambin para la
misma iglesia. Muchos intentos de reforma litrgicos, dis-
ciplinantes y pastorales de un B. Werkmeister y de los
primeros telogos de Tubinga actualmente no slo se han
6
J. R. GEISELMANN, Die katholische Tbinger Schoule, Freiburg i. Br.
1964, 534-605.
0
Club Voltaire. Jahrbuch fr kritische Auklarung I-II, editado por G.
SZCZESNY, Mnchen 1964-1965.
I 8 ORIGEN DEL PENSAR HISTRICO EN LA TEOLOGA
cumplido, sino en parte han sido ampliamente superados
7
.
Adems la iglesia del Vaticano II, aunque todava con
cautela, ha aceptado claramente las ideas modernas de li-
bertad, igualdad y fraternidad, viendo en ellas, en gran
parte, un fruto y herencia cristianos
8
.
Casi hasta podra parecer que la teologa ha cado
actualmente en el extremo contrario, pues a veces consi-
dera los movimientos espirituales y sociales de la poca
moderna nada ms que como un cristianismo annimo,
que se autocomprende falsamente y protesta por eso sin
razn contra su propio origen. Al hacer esto, no se des-
conoce propiamente la dialctica de toda ilustracin?
9
La
absoluta humanizacin lleva consigo una considerable des-
humanizacin del mundo, el dominio y manejabilidad del
mundo material cosifica y funcionaliza al hombre. La des-
mitologizacin y desencantamiento del macrocosmos ha
expulsado la mendicidad del hombre del campo claro de la
conciencia slo para dejarle entrar tanto ms perentoria-
mente por la puerta falsa de la oscura conciencia profun-
da del microcosmos. No en vano la historia bblica de los
comienzos de la humanidad junto al encargo cultural,
expresado en la frase someted la tierra (Gen 1, 28), ha-
ce tambin una crtica teolgica de la cultura en la ima-
gen de la torre de Babel (Gen 11, 1-9). Por eso tambin
la teologa actual, por su responsabilidad para con el hom-
bre, y no por afn de apologtica, se siente en cierto modo
solidaria con los esfuerzos teolgicos de entonces.
Pero quizs hizo falta toda la genialidad de un Hegel
para descubrir a travs de todas las diferencias de los
7
F. X . ARNOLD, Dienst am Glauben. Untersuchungen zur Theologie der
Seelsorge I, Freiburg i. Br. 1948; ID., Grundstzlicbes und Gescbichtliches zur
Theologie der Seelsorge. Untersuchungen zur Theologie der Seelsorge II, Freiburg
i. Br. 1949. ID., Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschicbte, Freiburg i. Br. 1956.
8
Constitucin pastoral Gaudium et spes sobre la iglesia en el mundo actual.
9
M. HORKHEIMER - T H . W. ADORNO, Dialektik der Aufklrung, Amster-
dam 1947.
CONCEPCIN DE LA TEOLOGA ENTONCES Y AHORA
19
fenmenos palpables la semejanza ms profunda y esen-
cial entre el pensamiento romntico-idealista y la ilustra-
cin. En su famosa confrontacin con la ilustracin
10
, He-
gel muestra que el romanticismo y el idealismo no slo
no eliminaron los anhelos de la ilustracin, sino los han
asumido en el triple sentido hegeliano. En ambos casos
se trata fundamentalmente de la autocomunicacin del
hombre con su mundo. La reconciliacin del hombre con
el mundo, que Fichte, Schelling y Hegel intentaron mos-
trar por el camino del pensamiento especulativo, Marx
la proclam como humanizacin del mundo por medio del
trabajo ", y en la actualidad, en nuestra poca tcnica, se
da por la planificacin, dominio y manipulacin de los
procesos csmicos y antropolgicos
n
. Uno de los fenme-
nos ms admirables de la historia del espritu es el hecho
de que aquello que se pens antes de toda revolucin tc-
nica con una audacia de pensamiento actualmente apenas
posible, en la actualidad y sin que se conocieran esas elu-
cubraciones intelectuales se ha hecho en gran parte reali-
dad por medio de la tcnica y determina radicalmente nues-
tra realidad cotidiana.
Por consiguiente, por encima de todas las diferencias,
nos une con el comienzo del ltimo siglo una trascenden-
tal comunidad de destino. El sueo de la infancia y ju-
ventud de entonces se est haciendo ahora realidad en la
dura y cruda cotidianeidad del adulto, siendo natural que
el sueo de la juventud superara en riqueza y belleza la
cotidianeidad del adulto.
El gran problema planteado a aquella poca y vigente
hasta hoy, no es otro que el problema de la historia. El
dominio y adueamiento del mundo por parte del hom-
10
G. W. F. HEGEL, Vbanomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, Ham-
burg 1952, 383-413.
u
K. MARX, Vrbe Schriften I, Darmstadt 1962, 561 s, 574 s, 593 s, 602 s,
650 s.
13
H. FREYER, Tbeorie des gegenwartigen Zeialters, Stuttgart 1958.
brc, primero a nivel terico y luego prctico, con la con-
siguiente toma de posesin de su libertad, ha llevado fun-
damentalmente toda la realidad al crisol de la disponibili-
dad y planeamiento humanos. El mundo ya no aparece
ante el hombre como un cosmos que deba reverenciarse
con temor ni como una naturaleza que haya que respetar-
se; ahora se concibe el mundo como proceso histrico, co-
mo material, con el que, por la sola accin del hombre, hay
que construir el mundo futuro. Actualmente experimenta-
mos una temporalizacin e historizacin de todos los mbi-
tos del ser, apenas concebible hace algn tiempo, no que-
dando casi nada firme y permanentemente vlido, a lo que
el hombre pueda asirse
13
. La historia que el mismo hom-
bre ha puesto en escena amenaza sepultarlo bajo sus olas.
Actualmente nuestro mayor problema es la historia
14
.
La escuela de Tubinga de entonces procur hacer fren-
te a este problema de la historia, que surgi en aquel tiem-
po
15
. Se vio a s misma como una teologa eminentemente
histrica y precisamente este carcter histrico es el que
ha quedado como rasgo distintivo de ella frente a otras es-
cuelas teolgicas. Y quiz lo es ms por el hecho de haber
sido consciente de haber hecho justicia a las exigencias de
su tiempo.
II
TEOLOGA HISTRICA
La fe cristiana y la teologa se fundan en la palabra de
Dios, comunicada histricamente una vez para siempre, y
en su obrar en la historia. Esto significa que la argumen-
tacin histrica es bsica y fundamental para toda teologa.
Sin embargo la forma concreta de esa argumentacin ha
13
Gaudium et spes, n. 4-10.
14
G. KRGER, Freiheit und Weltverwaltung, Mnchen 1958.
15
G. BAUEE, Geschkhtlichkeit, Wege und Irrwege eines Begriffs, Berln
1963; L. v. RENTHE-FINK, Gescbicbtlichkeit. Ihr terminologischer und begriff-
licher Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck, Gottingen 1954.
sufrido considerables variaciones. La patrstica y la esco-
lstica vivan la tradicin, sin tener primero que probarla;
las auctoritates medievales, ms que probar inmediatamen-
te la tradicin, representan de modo ejemplar su presencia,
vitalmente actual. La reforma y la crtica histrica de la
Biblia y los dogmas fueron las que empujaron a una prue-
ba estricta de la escritura y de la tradicin, desmembrn-
dose la teologa, unida hasta entonces, en una parte posi-
tiva y otra especulativa
16
.
Este mtodo teolgico les pareci a los telogos del
ltimo siglo, procedentes del espritu del romanticismo,
demasiado inorgnico y poco vital. Por eso buscaron una
nueva forma de teologa histrica, que no slo adujera
una prueba histrica, sino que se orientara histricamente
tambin en cuanto al mtodo y su objeto
17
.
El cristianismo, como religin divina positiva, es un
fenmeno temporal, un hecho
18
. Lo cual significa que la
teologa en cuanto tal no tiene nada que ver con ideas ge-
nerales y principios abstractos, sino con la historia. J. S.
Drey considera la transformacin de la historia en filoso-
fa, de lo real histrico en ideas, de la fe positiva en espe-
culacin, como una abolicin y supresin del cristianismo,
encontrando este intento en la gnosis, en el fanatismo y en
el idealismo de su poca
19
. Precisamente por eso exige una
teologa que proceda histricamente y ya entonces des-
arroll algunos elementos del pensar histrico crtico y pi-
di un diccionario teolgico del nuevo testamento
20
.
18
W. KASPER, Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos dogmticos,
Salamanca 1969.
17
J. R. GEISELMANN, Die Glaubenswissenschaft der katbolischen Tbinger
Schule in ibrer Grundlegung durch Jobann Sebastian Drey: ThQ 111 (1930)
49-117.
18
J. S. DREY, Vom Geist und Wesen des Katholizismus, en J. R. GEISEL-
MANN, Geist des Christentums, 195.
i Ibid., 201 s.
20
J. S. DREY, Kurze Einleitung in das Siudium der Tbeologie mit Kck-
sicht auf den wissenschaftlichen Standpunkt und das katholische System, Tbin-
gen 1819, 78 s.
Tambin para Drey la historia significa algo ms que
la mera facticidad histrica
21
y el mero pasado; que pueda
guardarse e investigarse como pieza de museo y objeto
de anticuario.
Ningn hecho es momentneo, es decir, no se extingue ni des-
aparece en el momento en que nace; ms bien se incardina en
la serie y accin de todos los otros, se extiende, y retarda,
o acelera o cambia la accin comn de todos en mayor o me-
nor proporcin; as, ese hecho obtiene su propia historia
22
.
Se indica aqu la diferencia actual entre historia y fac-
ticidad histrica (R. Bultmann); a la historia de todo
acontecimiento pertenece la historia de su repercusin y su
futuro, pudindose captar slo por el conjunto orgnico de
su historia anterior, actual y posterior, por la que llega
con toda viveza al momento actual.
De todo lo anterior se deduce que no puede concebir-
se la historia slo como mera acumulacin de hechos his-
tricos, ni tampoco lo histrico en el cristianismo, como
vieja documentacin rancia, sino como un todo vital y co-
mo tradicin, que a la vez es actualidad viva. La fe, que
se remite esencialmente a Jesucristo, no slo posee ese
Jess terreno en el recuerdo subjetivo y por medio de la
investigacin histrica, sino tambin objetivamente co-
mo el Seor que pervive y sigue actuando en la iglesia
23
.
Este concepto orgnico de la historia significa la su-
21
Para el verdadero concepto de la positividad cf. F. A. STAUDENMAIER,
Die christlicbe Dogmatik I, Freiburg i. Br. 1844, 11 s.
22
J. S. DREY, Vom Geist und Wesen, 195; J. A. MOHLER, Die Idee der
Gescbicbte und Kirchengeschichte, en J. R. GEISELMANN, Geist des Christentums,
391 s, 484; ID., Die Einheit in der Kircbe, editado por J. R. GEISELMANN,
Darmstadt 1957, 327.
Como es usual en la teologa alemana, el autor distingue entre Gescbicbte y
Historie, dando al primer trmino el sentido de historia en cuanto interpretada
y poseedora de un significado; y reservando el segundo para la mera verificacin
de los hechos desnudos (N. del T.).
23
J. S. DREY, Vom Geist und Wesen, 196 s; ID., Die Apologetik ais wis-
senschaftliche Nachweisung der Gottlichkeit des Christentums in seiner Erschei-
nung I, Mainz 21844, 372 s.
peracin del mtodo anterior, basado en los dicta proban-
tia, y la divisin de la teologa en sistemtica y positiva.
En la misma historia se da ya el sistema y las ideas tienen
efectividad. En esta misma lnea los tubinguenses toman
del mtodo del studium acadmico de Schelling, el m-
todo de la construccin histrica y filosfica del cristianis-
mo
24
. Consideran que hay que descubrir en la historia
la idea nica, que lo comprende y lo conforma todo, y cap-
tarla en su autodespliegue dialctico. Como telogos, ven
en esa idea el plan eterno salvfico de Dios, que se realiza en
la historia y llega a su plenitud en Jesucristo
2S
. Formuln-
dolo de otra manera, hablan de la idea del reino de Dios,
que lo comprende todo y se realiza histricamente
26
. Co-
mo puede verse, en este enfoque el pensamiento histrico no
slo determina la teologa especficamente positiva, si-
no que lo peculiar de los telogos tubinguenses consiste
precisamente en que la misma teologa especulativa es
pensamiento histrico. Para estos telogos la especulacin
no consiste en sacar conclusiones a partir de los resulta-
dos de la teologa positiva o en cubrir desde fuera esos
resultados con una metafsica o una filosofa trascendental,
sino en unir racional e inteligiblemente los acontecimien-
tos histricos con la idea nica fundamental, formando
un sistema orgnico que, apoyndonos en el lenguaje pa-
trstico, podramos denominar filosofa del cristianismo.
Para Staudenmaier esta mediacin dialctica, concebi-
da todava ms bien neoplatnicamente, consiste en una
recapitulacin creadora y espiritual, en una elaboracin de
la historia emprica a un nivel superior de reflexin
27
.
24
Fr. W. J. SCHELLING, Vorlesungen ber die Metbode des akademischen
Studiums (1802), en Werke III, Mnchen 1958, 308-327.
26
J. R. GEISELMANN, Die katholische Tbinger Schule, 280-346.
26
lbid., 191-279; J. RIEF, Reicb Gottes und Gesellschaft nacb J. S. Drey
und J. B. Hirscber (Abh.z.Moraltheol. 7), Paderborn 1965.
27
F. A. STAUDENMAIER, Die christlicbe Dogmatik I, 22, 112 s, 144 s,
165, 169.
Kuhn, que rechaza esta comprensin de la dialctica, da,
de acuerdo con el espritu del idealismo alemn respecto
al pensar histrico, un paso esencial: la dialctica especu-
lativa no es una mera recapitulacin de la dialctica hist-
rica, sino su prolongacin
28
. La especulacin, entendida
en una forma tan totalmente histrica, considera el origen
de la fe, refirindolo a su futuro posible y con ello a su
comprensibilidad actual. Pero esto no se realiza como en
Hegel por medio de la negacin, de manera que todos los
contenidos histricos concretos queden asumidos en la
idea absoluta; la especulacin teolgica nunca puede aban-
donar su punto de partida histrico y pasar por encima de
l; por eso, diferencindose de Hegel, procede por el ca-
mino de la determinacin y, a diferencia del mtodo de
abstraccin de la escolstica, por el camino de la induc-
cion .
Enlazando crticamente con Hegel, Kuhn concibe la
experiencia sensible como lo todava indeterminado, como
lo general que slo llega a constituirse en idea concreta
mediante el pensamiento conceptual y su anlisis crtico;
en esa idea concreta se unen dialcticamente la unidad
general de la idea y la multiplicacin conceptual
30
. La idea
concreta ltima, que resume todo en s, es la revelacin
del Dios uno en Jesucristo
31
.
Una manera de pensar histrica, mantenida tan radi-
calmente, deba llevar en sus ltimas consecuencias ms
all de la tesis fundamental idealista, superando la con-
cepcin idealista de la identidad, que identifica libertad y
necesidad, realidad (historia) y verdad, pensar y ser. Esta
identidad idealista da primeramente la posibilidad intrnse-
28
J. E. KUHN, Katholische Dogmatik I, Tbingen
2
1859, 242 s, 246.
29
Ibid., 240 s; J. R. GEISELMANN, Die lebendige berlieferung ais Norm
des christlichen Glaubens, Freiburg i. Br. 1959, 211-268; ID., Die katholische
Tbinger Schule, 369-425.
80
J. E. KUHN, Katholische Dogmatik, 45-55.
81
Ibid., 290.
ca de una construccin filosfica de la historia. Pero si se
rompe esa ambigedad en favor de una visin claramente
histrica, eso entraa a la vez consecuencias metodolgi-
cas. Por eso el mismo Mbhler, orientado ms histrica
que especulativamente, apunta claras reservas contra la
construccin filosfica
32
. Reconoce que la forma de pen-
samiento propia del cristianismo es la historia y ve preci-
samente en eso la diferencia con la forma de pensar de la
antigedad pagana, que en este punto, guarda un cierto
parentesco con el idealismo de su tiempo. Para los anti-
guos el ltimo principio es el destino, el fatum, la necesi-
dad, mientras que en el cristianismo lo constituye la libre
providencia histrica de Dios
33
.
Sobre todo F. A. Staudenmaier recoge esta ltima idea
en su poca ms tarda
34
, especialmente al referirse a la
filosofa de la ltima poca de Schelling. Lo mismo que el
Schelling ms posterior, tambin Staudenmaier supera la
identidad dialctica de necesidad de la idea y libertad de la
historia
3S
. Staudenmaier considera ahora la libertad de Dios
como la medida nica, verdadera y eterna, la ltima deter-
minacin y el principio de todo, siendo la condicin bsica y
esencial del desenvolvimiento del reino divino. El cristianis-
mo es el sistema de la libertad y personalidad divinas, que
se manifiestan en hechos divinos. Hay que tener en cuenta
que esta perspectiva, tambin metodolgicamente, signifi-
ca un paso decisivo ms all de Drey, que se mantuvo to-
dava totalmente ligado al pensamiento del idealismo avan-
zado. Staudenmaier considera ahora que todo conocimien-
to teolgico es una forma de experiencia a un nivel
82
J. A. MHLER, discusin con A. GENGLER, ber das Verhdltnis der
Theologie xur Philosopbie, Landshut 1826, en ThQ 9 (1827) 515-517.
88
J. A. MHLER, Einleitung in die Kirchengeschichte, en Gesammelte
Schriften und Aufsdtze II, editado por J. DOLLINGER, Regensburg 1840, 261-271.
84
F. A. STAUDENMAIER, Das Gbttliche Prinzip in der Geschichte und seine
Bedeutung fr Philosopbie und Theologie. Jb.f.Theol.u.Phil. IV (1835) 3-48.
85
B. CASPER, Der Systemgedanke in der spaten Tbinger Schule und in der
Neuscholastik: PhJ 72 (1964-65) 161-172.
superior; la libertad en ltimo trmino no es algo dedu-
cible y derivado, y slo puede experimentarse cuando se
revela en la historia.
En las reflexiones de su ltima poca, Staudenmaier se
aproxima mucho a la problemtica filosfica y teolgica
actual. Sin embargo esto significa que gran parte de esta
forma de pensar histrica y de la especulacin de la escue-
la ms antigua de Tubinga, se nos hace muy extraa, no
poseyendo ya una efectividad directa. Nuestra situacin
se diferencia de la de entonces en un triple sentido:
1. La teologa de Tubinga, aunque en forma de alu-
siones haya adelantado y anticipado ya muchas cosas, exis-
ti antes de que naciera el mtodo histrico-crtico propia-
mente tal, como lo entendemos actualmente. Entre aque-
llos telogos y nosotros media tambin el nacimiento de
las ciencias positivas. El pensar positivo ha ido diferen-
ciando cada vez ms nuestros conocimientos en muchos
campos de la vida y tambin los ha ido disociando, de tal
manera que actualmente slo sera posible una construc-
cin histrica y filosfica del cristianismo a partir de una
idea, a base de armonizar y cercenar cosas de una forma
irresponsable.
2. Actualmente el pensamiento filosfico propiamen-
te tal, considera la historia de una manera ms radical que
entonces, movindose en la direccin en la que haban
apuntado el Schelling tardo y Staudenmaier. La filosofa
especialmente, siguiendo a M. Heidegger, concibe el ser
en el horizonte del tiempo, cuestionando as toda la me-
tafsica occidental desde Platn. Ya no concibe el ser en
el horizonte de la idea, de la esencia, sustancia y natura-
leza, sino en el horizonte del tiempo y de la historia, con-
virtindose as el tiempo en el horizonte supremo de toda
la historia. Esto significa que ya no es el sujeto pensante
quien domina, penetra especulativamente y construye
filosficamente la realidad; sta slo puede experimentar-
se, esperarse y enfrentarse como acontecimiento. Por con-
siguiente, el pensar se convierte en un agradecimiento por
lo que existe; vuelve a ser un admirarse de que algo exista,
abrindose de nuevo el campo para lo inesperado, indedu-
cible y para el misterio. Todava est por ver hasta qu pun-
to con esto no se abren nuevas posibilidades para una expe-
riencia de lo santo y aun de Dios
M
.
3. Dentro de la teologa se da una tendencia muy
fuerte en correspondencia con esta lnea filosfica. La teo-
loga moderna ha redescubierto la relevancia y el papel
central de la escatologa, que se ha convertido en su eje
central (H. U. von Balthasar). Cada vez se ve ms que la
escatologa no puede ser slo un tratado parcial al final de
la dogmtica, sino que debe impregnar todo el pensar
teolgico. Estas ideas llevaron en A. Schweitzer y K.
Barth, en forma diversa en cada uno, a terminar con una
teologa determinada por el idealismo, haciendo que nues-
tra relacin actual con la teologa tubinguense del ltimo
siglo no pueda ser una relacin directa. El mensaje de la
venida del reino de Dios debe convertirse actualmente,
en un sentido totalmente distinto del de entonces, en la
idea central de la teologa. Y eso exige un pensar teolgico
que ya no se mueve en el horizonte de la naturaleza y de
las idas eternas, sino en el mbito de la historia y de la
libertad.
Sin embargo, aun en aquellos campos en que existe
la mayor diferencia entre el mundo de entonces y el ac-
tual, se ve tambin una estrecha comunidad de problemas.
El carcter histrico de toda la realidad, concebido de una
36
M. M IX ER, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart,
Heidelberg
a
1964; O. PGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen
1963.
manera tan universal y no slo particular, no limitado por
consiguiente a un mbito determinado, no puede ya do-
minarse desde fuera. Ya no cabe el evadirse a un mbito
absolutamente no histrico ni a un mbito suprahistrico.
Lo nico posible es intentar probar que la historia no sig-
nifica puro relativismo, sino que, en cuanto tal, incluye
la tradicin, la institucin y la libertad como algo abso-
luto e intangible, probando as la validez permanente de lo
espiritual; todo eso son constitutivos permanentes y esen-
ciales de la misma historia, sin los cuales la historia dejara
de ser historia
37
. Por tanto el pensar histrico implica
una razonabilidad inmanente, que sin duda nunca pue-
de encerrase en un sistema, pero que s puede mostrarse
hasta un cierto grado.
Estas reflexiones pueden servir para hacer justicia a
los planteamientos metodolgicos de la teologa de Tu-
binga, especialmente en su forma tarda ms desarrollada,
tal como se manifiesta en Kuhn y Staudenmaier; y ade-
ms tambin para tomar esos planteamientos como base
para nuevas posibilidades hermenuticas de comprensin.
Tambin la hermenutica actual intenta superar la esci-
sin entre mtodo histrico y sistemtico
38
y reconoce que
slo es posible una forma de comprensin histrica si
precede un juicio previo y un horizonte racional sistem-
tico, es decir envolvente, que naturalmente siempre ha-
br que estar contrastando con la experiencia; esta con-
frontacin con la experiencia podr llevar a un desplaza-
miento, ampliacin o sntesis de ese horizonte; pero el
conocimiento histrico y el sistemtico estn fundamental-
mente unidos, de tal manera que parece posible trasladar
una futura metafsica a una meta-historia
39
.
87
A. DARLAPP, Historicidad, en Conceptos fundamentales de la teologa
II, Madrid 1966, 235-243.
88
H. G. GADAMER, Wahrheit und Metbode. Grundzge einer philosophis-
chen Hermencutik, Tbingen
2
1965.
88
M. MLLER, Existenzphilosophie, 251.
Las reflexiones precedentes podran ayudar a una re-
novacin de la metodologa teolgica. La teologa actual
se caracteriza por una tensin considerable entre historia,
especialmente de la exgesis, y la dogmtica; sta a su vez
encierra en s misma esa tensin en la duplicidad del mto-
do positivo y especulativo, de la teologa esencialista
y la existencialista
40
. Esta disociacin slo puede superar-
se por una constante y renovada consideracin sobre el
carcter esencial y ampliamente histrico del pensar teo-
lgico, que encierra en su misma entraa, y no como algo
accesorio, la sistemtica. La teologa entonces debera de-
sarrollarse fundamentalmente presentando las implicacio-
nes de la palabra, dada histricamente, y de la cristologa,
como un desarrollo de la lgica inmanente de la fe.
En este contexto cobra nueva significacin la corres-
pondencia y coordinacin que Drey establece entre el he-
cho, histricamente nico, y su autoexplicacin en la histo-
ria del efecto de ese hecho, o para decirlo en el lenguaje de
la teologa de entonces, su incardinacin en el conjunto
orgnico del sistema (entendido histricamente). En el paso
histrico del antiguo al nuevo testamento, de la escritura a
la interpretacin que de ella hace la iglesia primitiva, del ke-
rygma al dogma, del modo de pensamiento especfico anti-
guo y medieval al pensamiento especficamente moderno, de
la teologa oriental a la occidental, en todo esto se da algo
as como una autoexgesis inmanente, una autodesmitolo-
gizacin y autoconcrecin de la fe primitiva original, que
debe rastrear la teologa para llegar a una comprensin
ntima y profunda de la fe. Ahora bien, para hacer esto,
como ya lo expres J. E. Kuhn, no pueden darse criterios
absolutamente exactos
41
. Es mucho ms necesario un tac-
* W. KASPEK, Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos dogmticos.
41
J. E. KUHN, Katholische Dogmatik, 215 s; B. WELTE, EM Vorscblag
zur Metbode der Tbeologie beute, en Auf der Spur des Ewigen, Freiburg i. Br.
1965, 410-426.
to espiritual y cristiano, un fino instinto teolgico, los
ojos de la fe (P. Rousselot), para percibir en esas ml-
tiples tradiciones cristianas, la tradicin nica de Cristo.
Y esto no es posible sin un horizonte de comprensin pre-
vio, sin una idea directriz, que ciertamente es a su vez
resultado de una experiencia histrica anterior y que remi-
te a una experiencia histrica futura que la confirme, co-
rrija, prolongue e integre
42
.
Podra parecer que as todo queda entregado a la varia-
bilidad de la historia, de manera que nunca podra darse una
fe firme y definitiva. A esta cuestin va a responder nuestra
exposicin sobre la forma eclesial de la fe y de la teologa.
Los tubinguenses, dentro del espritu del idealismo, con-
cilian por medio de la iglesia la verdad y la historia.
III
EL CARCTER ECLESIAL DE LA TEOLOGA
La teologa de la escuela tubinguense ha supuesto una
aportacin decisiva para la renovacin y profundizacin de
la conciencia eclesial tanto en el siglo pasado como en el
actual. La fuerte acentuacin de la eclesialidad de la fe y
de la teologa se basa precisamente en el planteamiento
histrico de esta teologa.
Para J. S. Drey la fe cristiana est permanentemente
ligada a la persona histrica de Jesucristo; pero esta inme-
diata relacin con Cristo slo es posible porque el aconte-
cimiento histrico originario se contina objetivamente en
la iglesia, en su liturgia y en toda su vida. La iglesia no
es sino la revelacin que avanza y se transmite vitalmente
y tradicin misma en constante actualidad
43
.
43
W. KASPER, Dogma unter dem Wort Cotes, Mainz 1965, 106 s, 122 s,
126-134.
43
J. S. DREY, Vom Geist und Wesen, 196 s; ID., Apologetik, 372 s.
1
Segn Mhler, la iglesia es la objetivacin de la reli-
gin divina cristiana, la representacin vital de esa reli-
gin **; en la iglesia la palabra de Cristo se ha encarnado
convirtindose en su sangre, su aliento, su todo
45
. Sir-
vindose de la idea romntica del espritu del pueblo,
Mhler concilia la singularidad histrica con la presencia
permanente en la historia.
As la iglesia visible, desde el punto de vista que acabamos de
desarrollar, es el Hijo de Dios que aparece continuamente en
forma humana entre los hombres, que siempre se renueva y
eternamente se rejuvenece, la continua encarnacin de l, as
como tambin los fieles son llamados en la Escritura el cuerpo
de Cristo
46
.
Sin embargo, precisamente esta conciliacin eclesio-
lgica de singularidad y continuacin del acontecimiento
de Cristo, ha acarreado a los telogos tubinguenses, espe-
cialmente por parte de la escuela de K. Barth, las crticas
ms violentas
47
. Recientemente, tambin en el campo de
la teologa catlica, se habla a menudo de una falsa con-
cepcin, organolgica y romntica, de la iglesia en los te-
logos de Tubinga. Se les reprocha que en su concepcin
Cristo, en cierta manera, queda absorbido por la iglesia,
que no se guarda la supremaca de Cristo sobre la iglesia y
no se le da todo su peso a la singularidad cualitativa y a la
permanente normatividad del acontecimiento de Cristo.
As la iglesia ya no posee ninguna instancia crtica y se
constituye simplemente a partir de su propia autoconcien-
cia; en ltimo trmino esto significa un idealismo teol-
gico, como, en forma extrema, es defendido por el
modernismo.
44
J. A. MHLER, Symbolik, editado por J. R. GEISELMANN, Darmstadt
1958, 389.
45
Ibid., 438.
46
Ibid., 389. Para la recta comprensin de este lugar cf. W. KASPER, Die
Lehre von der Tradition in der Romischen Schule, Freiburg i. Br. 1962, 141 s.
K. BARTH, Kircbliche Dogmatik 1/2, Zollikon-Zrich =1960, 622 s.
Por eso el concilio ha salido al paso a una eclesiologa
del cuerpo mstico de Cristo unilateral, concebida rgano-
lgicamente, al acentuar la imagen del pueblo de Dios, que
peregrinante est en camino, que siempre debe renovarse
por la penitencia y que no est por encima, sino sujeto y
sometido a la palabra de Dios. Esto lleva a una visin de
la iglesia fundamentalmente ms sobria y ms histrica; la
iglesia as tiene siempre como norma el comienzo funda-
cional, atestiguado concretamente en la escritura, y su
meta escatolgica, a la que apunta.
Sera absurdo creer que todos estos aspectos de la ecle-
siologa actual se encontraban ya en los tubinguenses. Ac-
tualmente hay que considerar muchas cosas de una ma-
nera ms crtica y expresarlas ms diferenciadamente de
como ellos pudieron hacerlo. Pero no puede negarse tam-
poco el profundo deseo, que se encierra detrs de la idea
de organismo, aparte de que ya los telogos tubinguenses
han conocido claramente los lmites de ese modelo concep-
tual, acercndose con ello a nuestra problemtica actual.
Si se considera el trasfondo espiritual y el deseo
encerrado en la idea de organismo
48
, se puede constatar
fcilmente que esa idea, vista en la perspectiva del espritu
del idealismo, no puede entenderse biolgicamente. Un
malentendido biolgico slo es posible actualmente para
nosotros, que hemos pasado a travs del biologismo. En
cambio para Schelling, el organismo es algo anlogo al es-
pritu y no una dimensin infraespiritual
49
; es la identi-
dad, hecha posible histricamente, entre la regularidad y
fijeza material y la libertad del espritu
s>
, la objetivacin
del espritu en la naturaleza
51
. Hegel, que prolonga estas
48
Ver a este respecto J. RIEF, Reich Cotes und Gesellschaft, 252-264.
49
Fr. W. J. SCHELLING, Abbanilungen zur Erluterung des Uealismus der
Wissenscbaftslebre, en Werke I, 301 ss.
60
Fr. W. J. SCHELLING, Von der Weltseele, Ibid., 595, 698.
51
Fr. W. J. SCHELLING, System des traszendentalen Idealismus, en Werke
I I , 488-500.
ideas, ve en el estado la conciliacin de naturaleza y li-
bertad, encontrando en l la razn su realidad
52
; la liber-
tad del particular es una dimensin abstracta, que slo
puede tener lugar all donde la libertad es un poder gene-
ralmente reconocido
53
, y por tanto donde se ha dado la
conciliacin entre libertad y estado
54
.
Por consiguiente, la idea del organismo, trasladada al
estado, a la sociedad o a la iglesia, no tiene otra finalidad
que conciliar naturaleza e historia en una segunda natura-
leza producida por la libertad en la historia. Con eso la an-
tigua visin del mundo, ahistrica, natural y la moderna
visin histrica, que se traza a partir del hombre y de
su libertad, se concilian en la institucin social, creada
histricamente y existente ahora como una especie de se-
gunda naturaleza. Esa institucin es la razn en la historia
y con ello el intento de resolver el problema de conci-
liar y unir verdad e historicidad.
Tales ideas aparecen muy claramente en la base del
pensamiento de F. A. Staudenmaier, que despus de Drey
ha sido quiz quien ha defendido ms tenazmente la idea
de que en la iglesia contina la revelacin original
55
. La fe
positiva se subjetiviza e individualiza en primer lugar en
la apropiacin inteligente que hace de ella el individuo,
asumiendo as las formas ms variadas. Pero con esto no
finaliza el proceso dialctico, sino que debe volver a lo
objetivo, lo que sucede por la configuracin eclesial de la
62
G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Phihsopbie des Rechls, Hamburg
4
1955, 207 s; ID., Enzyklopadie der pbilosopbiscben Wissenscbaften im Grun-
drisse (1830), Hamburg 1959, 413.
53
G. W. F. HEGEL, Enzyklopadie, 389, 396 s, 402.
64
G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosopbie des Rechts, 297; ID., En-
zyklopadie, 426 s; J. RITTER, Hegel und die jranzosiscbe Revolution, Frankfurt
a. M. 1965; G. ROHEMOSER, Subjektivitat und Verdinglichung. Theologie und
Gesellschfaft im Denken des jungen Hegel, Gtersloh 1961. Naturalmente este
aspecto ha sido asumido especialmente por la interpretacin marxista de Hegel.
Cf. recientemente R. GARAUDY, Gott ist tot. Das System und die Methode Hegels,
Frankfurt a. M. 1965.
53
F. A. STAUDENMAIER, Enzyklopadie der theologiscben Wissenscbaften I,
Mainz 21840, 410 s, 752 s.
fe, el dogma. El dogma es la forma objetiva de la fe, logra-
da a travs de la apropiacin histrica subjetiva
56
. De mo-
do semejante Kuhn puede decir que, en la dialctica
objetiva de la fe que se da en el desarrollo doctrinal ecle-
sial, el creyente particular tiene que atenerse a la concien-
cia de fe de su tiempo
57
. Por tanto tambin aqu a travs
de la iglesia se concilian la verdad y la historia.
Si se comprende la profunda significacin de esta idea
del organismo aplicada a la iglesia, entonces se hace pa-
tente tanto su carcter histrico espiritual, como su signi-
ficacin actual. Se trata del intento, emprendido de nuevo
en la actualidad, de huir de un relativismo histrico y tem-
poral absolutos sin caer en una forma de pensamiento na-
turalista y falto de historia, desarrollando para ello una
teora de la institucin social
58
. As puede evitarse tanto
la no-historicidad de una forma de pensamiento a base de
verdades eternas, como la irrealidad y falta de contenido
de una forma de pensamiento basado en la subjetividad y
que gira alrededor de s misma. El carcter eclesial de la
teologa se convierte as en un momento intrnseco de
la verdad de la fe, apartando de antemano toda aparien-
cia de una tutela heternoma.
Con todo, los tubinguenses constataron tambin muy
pronto las limitaciones de esta forma de pensamiento
eclesial, entendido de una forma organolgica. As, ellos
mismos han superado lo que pudiera denunciarse como
error organolgico y lo que llevara realmente a una flbso-
lutizacin de la iglesia, paralela a la divinizacin del esta-
do, a menudo reprochada a Hegel.
Sobre todo fueron F. Baur y D. F. Strauss, en quienes
Mhler y Kuhn encontraron de forma aguda los peligros
del pensamiento idealista y de la doctrina romntica del
68
F. A. STAUDENMAIER, Die cbristliche Dogmatik, 36 s, 53 s, 90 s.
w
J. E. KUHN, Katbolische Dogmatik, 195.
68
H. SCHELSKY, Auf der Suche nach Wirkiichkeit, Dusseldorf 1965.
espritu del pueblo. En la confrontacin con la dialctica
especulativa progresiva de la fe de Baur, Mohler se vio
obligado a volver a su concepto clasicista inicial de la his-
toria y a acentuar la permanente normatividad del co-
mienzo en la plenitud
59
. La tradicin eclesial slo puede
significar ahora para l un constante movimiento de retor-
no a aquel insuperable comienzo que se dio en Jesucristo
y fundamenta la fe de la iglesia. Al hacer esto evidente-
mente Mohler no quiere anular la dialctica progresiva en
favor de un positivismo unilateral y ahistrico; para l
la dialctica progresiva se refiere a la recta comprensin
vital de la fe, pero no a su contenido
60
.
El enfrentamiento con F. Baur se dio en Mhler al
final de su camino teolgico; Kuhn, en cambio, se enfren-
ta con D. F. Strauss en seguida, al comienzo de su carrera
cientfica. Por eso, Kuhn nunca lleg a familiarizarse con
la doctrina romntica del espritu del pueblo
61
. Su pensa-
miento se fue orientando cada vez ms no slo hacia el
reconocimiento de la plenitud de la escritura, en lo re-
ferente al contenido en cuestiones de fe, sino tambin
hacia una relativa supremaca y normatividad de la escritu-
ra respecto a la tradicin posterior
a
. Kuhn distingue muy
claramente entre la doctrina de Cristo y de sus apstoles
como fuente de verdad y la doctrina de la iglesia como la
corriente procedente de aquella fuente; as la escritura,
como precipitado de la doctrina apostlica, se convierte en
el argumento bsico de la dogmtica, sirviendo tambin
como comprobacin de la pureza de la doctrina apostlica
de la iglesia
a
. Por tanto, ahora corresponde a la escritura
M
J. R. GEISELMANN, Lebendiger Glaube, 483 s.
00
J. A. MOHLER, Neue Untersuchungen der Lehrgegensatze zwischen den
Katholiken und Protestante, Mainz 21835, 492; cf. 499,507 s.
61
J. R. GEISELMANN, Die Lebendige Uberlieferung, 12 s.
02
J. E. KUHN, Katbolische Dogmatik, 222 s.
63
W. KASPER, Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos dogm-
ticos.
en la iglesia un cierto papel de instancia crtica, aunque
segn la doctrina catlica no cabe una absoluta contrapo-
sicin y no sera justa, frente a la objetividad ya cuajada
de la fe, una interpretacin meramente subjetiva de la
escritura.
Por esta apertura del organismo de la iglesia, en s ce-
rrado, a su comienzo fundante y normativo, atestiguado
en la escritura, la teologa tubinguense da un primer paso
hacia una teologa sistemtica orientada bblicamente
64
,
que debe tomar de la escritura las cuestiones y plantea-
mientos y no slo las pruebas para tesis sacadas y conoci-
das de otra parte. Ahora teologa eclesial significa algo
ms que mera teologa del Denzinger y de las encclicas,
la cual, si no se renueva continuamente a partir de las
fuentes, corre el peligro de anquilosarse en su ortodoxia
unilateral
65
.
Precisamente por poseer la iglesia en la escritura una
instancia superior a s misma, al menos en un sentido
relativo, existe tambin dentro de la iglesia una legtima
funcin crtica de la teologa. El telogo tiene que enten-
derse slo como una especie de funcionario del ministerio
de ensear, aunque su papel de vigilante no pueda desa-
rrollarse contra la funcin totalmente distinta del cuidado
pastoral en la iglesia. Ambas funciones tienen que servir
de una manera especfica a la unidad de la iglesia y servir-
se mutuamente en una atencin y escucha recprocas (Rom
12, 4-8; 1 Cor 12, 4-11; Ef 4, 11-13). El clima de la teo-
loga de Tubinga, que hasta hoy se caracteriza por esa
estrecha unin de total adhesin eclesial y apertura teo-
lgica rectamente entendida, no tiene por eso nada en co-
mn con un liberalismo no eclesial, como se ha sospecha-
do durante mucho tiempo; ese clima se basa ms bien en
64
Dei verbum, n. 24; Optatam totius, n. 16.
65
Po xir, encclica Humani generis del 12 de agosto 1950. Citado por
A. ROHRBASSER, Heilslehre ier Kircbe, Freiburg i. Bt. 1953, n. 446.
la libertad cristiana rectamente entendida, fundada en la
relacin y unin incondicional con la palabra del evan-
gelio como ltima instancia
66
.
Actualmente el carcter eclesial de la teologa posee
otro aspecto ms, que entonces todava no pudo hacerse
plenamente consciente. La iglesia, segn el Vaticano n,
se concibe a s misma esencialmente como iglesia misio-
nera. La teologa eclesial deber ser siempre por tanto
tambin teologa misionera, que encuentra el criterio de
su exactitud y rectitud no slo en el consenso de los cre-
yentes, sino tambin en la comprensibilidad del mensaje
eclesial para aquellos que no creen o han dejado de creer.
Precisamente en la actualidad se deja a la responsabilidad
del telogo el cuidar de que la herencia de la tradicin
eclesial no se quede en mera joya de museo, sino que lle-
gue a un contacto vivo, fructuoso y crtico con la concien-
cia espiritual de la poca actual. Por eso, la teologa tam-
bin tiene que ser una teologa valiente y capaz de experi-
mentar. En este contexto, cobra nueva importancia la
idea de Kuhn de que la especulacin teolgica debe tener
una orientacin hacia el futuro.
Por el servicio del telogo la forma objetiva de la fe
cristiana en la iglesia adquiere de nuevo una dimensin
eminentemente histrica. Esto hace que para resolver el
problema de la historia, se necesite todava un ltimo
planteamiento. En ltimo trmino hay que decidir esta
cuestin slo en el problema de Dios, como en general el
carcter especfico de la teologa, en cuanto lenguaje sobre
Dios, se decide en la manera de su hablar acerca de Dios.
m
H. FRES, Teologa, en Conceptos fundamentales de la teologa IV,
313-327; H. KNG, Theologie und Kircbe, Einsiedeln 1964.
IV
HABLAR TEOLGICO ACERCA DE DIOS
En ltimo trmino la teologa consiste en hablar de
Dios y de su palabra. Ahora bien, por esa acentuacin del
carcter histrico de toda la realidad del que hemos estado
hablando hasta ahora, el hablar acerca de Dios ha cado
en una profunda crisis, que se bosqueja ya desde el co-
mienzo de la poca moderna, y que logra quiz su expre-
sin ms profunda en el idealismo alemn. En la poca
moderna, lo caracterstico del pensar sobre Dios consiste
en concebirlo como medio y razn de posibilidad de la au-
torrealizacin espiritual del hombre. Lo infinito se conci-
be como un momento, como la dimensin profunda de lo
finito, o lo que es lo mismo, lo finito se incardina en el
proceso vital del espritu absoluto
67
. Esta estructura fun-
damental de pensamiento se encuentra ya, aunque de muy
diversa manera, en el planteamiento de Nicols de Cusa
y ms adelante en Giordano Bruno y Spinoza; tambin la
encontramos en el arte del barroco, en el que todo o fini-
to se pierde en lo infinito. Esta forma de pensar es carac-
terstica en la concepcin de los smbolos del tiempo de
Goethe y, finalmente, en el pensamiento del idealismo
alemn. Para Hegel, Dios ya no es ningn ms all, sino
que trascendencia e inmanencia son dos momentos de una
misma realidad
68
.
Lo que en un principio se excluy como explicacin
(ilustracin!) de lo finito, en el posidealismo se desen-
mascar sin ambages como conciencia falsa. Al Dios,
que slo apareca todava como proyeccin, como justifi-
cacin de lo existente, se le declar ahora decididamente
67
W. SCHULZ, Der Gott der neuzeitlicben Metaphysik, Pfullingen 1957.
68
G. W. F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Religin I,
186 s, 196 s, 199; I I , 191, 196 s, 212.
como muerto. As se llega en Feuerbach a una destruccin
antropolgica, en Marx a una destruccin poltico-socio-
lgica, en Nietszche a una destruccin moral y en Freud
a una destruccin psicolgica de la fe en Dios. El distin-
tivo de toda esta poca podra ser la frase Dios ha muer-
to.
En realidad este Dios ha muerto no fue sino la
ltima palabra de todo un captulo de la historia del pen-
samiento occidental, captulo que empieza con la orienta-
cin bsica de M. Heidegger en favor de la subjetividad,
con la rebelin del hombre contra la realidad, con el in-
tento de ponerla totalmente a su servicio
w
. Esta funcio-
nalizacin y relativizacin histrica de toda la realidad
llev al final lgica y consecuentemente a la funcionaliza-
cin y relativizacin histrica de Dios. Ahora bien, la des-
truccin de la dimensin de lo santo y del misterio, la
desmitologizacin y hominizacin radical de la realidad
llevan tambin consigo la funcionalizacin e instrumenta-
lizacin del hombre mismo.
En esta situacin se plante y se plantea a la teologa
una tarea difcil y de mucha responsabilidad. Precisamen-
te, al enfrentarse con el hombre y su libertad, la teologa
tiene que resistirse y oponerse a su reduccin a antropo-
loga. La teologa tuvo que poner de relieve que el fin
propio del hombre est en lo que no tiene fin alguno. Jus-
tamente para servir al hombre, no tiene que hablar del
hombre, sino de Dios. En este punto decisivo la teologa
tiene que superar desde dentro el pensamiento moderno
y la relativizacin histrica.
La base para esa superacin se encuentra ya en las
mismas obras de los grandes pensadores idealistas, que
admiten claramente, aunque no llevan esta idea hasta sus
ltimas consecuencias, que slo puede existir libertad en
69
M. HEIDEGGER, Nietzsches Wort Gott ist tot, en Hohwege, Frankfurt
a. M. 1957, 193-247.
el hombre en el encuentro con otra libertad; la libertad
es siempre un don y un regalo, que nace del encuentre), en
ltimo trmino espontneo, con otra libertad
70
. Con esto
se supera en su misma base la subjetividad de la poca
moderna y un radical relativismo histrico, pues en la
libertad del otro tropieza el hombre con algo no manipu-
lable, con algo intangible, con algo que nunca puede con-
vertirse en medio, sino que siempre tiene que ser fin.
Aqu, en medio de la inmanencia, brilla algo de trascen-
dencia.
All donde mis fuerzas fsicas encuentran resistencia, existe la
naturaleza. Reconozco la supremaca de la naturaleza sobre
mis fuerzas fsicas, me inclino ante ella como ser fsico que
soy, no puedo ms. All donde mi fuerza moral encuentra
resistencia ya no puede ser naturaleza. Con un estremecimien-
to me quedo parado. Has dado con la humanidad!, se me
grita; no puedo seguir
71
.
En esto tanto la creacin intelectual como la fuacio-
nalizacin tcnica tropiezan con unos lmites; en el en-
cuentro intersubjetivo se da la diferencia ontolgica, la
irrupcin del misterio del ser distinto del ser objetivo y
objetivable.
Precisamente en este punto es donde se inserta la teo-
loga tubinguense del ltimo siglo, mostrando con ello una
clarividencia poco comn para la problemtica de la poca
moderna. Al principio J. S. Drey est de acuerdo con el
planteamiento del pensamiento moderno y acenta la rela-
cin intrnseca de toda la realidad con Dios como funda-
mento bsico
72
; pero en seguida se distancia del punto de
apoyo en el sujeto, porque entonces Dios corre peligro de
70
J. G. FICHTE, Grundlage des Naturrechts, en Werke I I , 34-60; Fr.
W. J. SCHELLING, System des traszendentalen Idealismus, 532-557; G. W. F. HE-
GEL, Vhanomenologie des Geistes, 141-150, 318-330.
71
Fr. W. J. SCHELLING, Neue Deduktion des Naturrecbts, en Werke I,
173.
73
J. S. DREY, Kurze Einleitung, 1-3.
caer en poder del hombre y convertirse en mera hechu-
ra suya
73
. La idea de Dios que el hombre posee de manera
innata y originaria slo puede hacerse efectiva por medio
de un conocimiento del mundo exterior
74
; y aun esta for-
ma de conocimiento de Dios puede ser falseada antro-
polgicamente; por eso hace falta una revelacin histri-
ca externa, que el hombre nunca pueda someter a su po-
der
75
. La idea originaria de Dios slo puede hacerse real-
mente efectiva mediante la primitiva tradicin religiosa
de la humanidad, en ltimo trmino por Jesucristo
76
. Por
tanto, la objetividad del conocimiento de Dios se garan-
tiza por el lenguaje, la tradicin y la sociedad.
J. A. Mhler expone ms o menos las mismas ideas
al enfrentarse con el tradicionalismo de L. Bautain
77
. J.
E. Kuhn ha sido quien ha expuesto con mayor amplitud
este punto de vista. Tambin l parte de una idea de Dios
que habita en el hombre y que no puede separarse del
conocimiento experimental externo
78
-, esa idea de Dios es-
t arraigada en lo ms profundo de la persona humana;
por eso no slo comprende el conocimiento moral; esa
idea es una manera personal de conocimiento de la ver-
dad
79
. Slo a la luz de esta idea de Dios, que precede al
conocimiento iluminndolo, la experiencia externa se vuel-
ve transparente remitiendo al Dios personal. Slo puede
conocerse la personalidad de Dios a la luz de la persona-
lidad humana y a la luz de una decisin libre. A pesar de
eso, este conocimiento de Dios sigue siendo un conoci-
miento abstracto y slo se vuelve un conocimiento claro
Ibid., 12; ID., Apologetik I, 121-124.
74
J. S. DREY, Apologetik, 123 s.
75
Ibid.; ID., Kurze Einleitung, 12.
76
J. S. DREY, Apologetik II, 1 s.
77
J. A. MHLER, Sendscbreiben an Herrn Bautain, en Gesammelie Schrif-
ten und Aufstze II, 141-164.
J. E. KUHN, Katholische Dogmatik, 609 s, 619, 624 s.
78
Ibid., 612, 615 s, 680 s, 686 s.
y concreto por la fe en Jesucristo; por consiguiente, la
fe cristiana es la concretizacin y determinacin de una fe
racional general
80
. Una vez el hombre ha encontrado la
fe en el Dios personal, entonces se detiene la rueda del
eterno devenir, del movimiento y el devenir continuos
81
;
tambin slo entonces la libertad del hombre encuentra su
descanso en la idea del absoluto como Dios personal, co-
mo amor infinito
82
.
La problemtica acerca de Dios de la escuela de Tu-
binga, que aqu no hemos podido ms que apuntar breve-
mente, gira, como la de los dems idealistas tardos (Wei-
be, Sengler, J. H. Fichte), alrededor de la personalidad de
Dios. Esta problemtica, supuesta la historia del espri-
tu de la poca moderna y la actual crisis sobre cmo ha-
blar de Dios, tiene una enorme importancia en la actuali-
dad. En el fondo los planteamientos de entonces llegaron
mucho ms lejos de lo que podan pensar aquellos telo-
gos y en ellos se indican pistas que hoy debemos seguir
y prolongar para estar a la altura de la tarea histrica plan-
teada a la teologa actual.
El pensamiento occidental aparece determinado por
dos posibilidades bsicas: por una forma de pensamiento
que parte del ser, de la esencia, de la naturaleza, de la
realidad y para la cual la subsistencia, la autarqua del ser
que existe en s y para s es lo ms elevado que se puede
pensar. La otra posibilidad de pensamiento est basada en
la libertad, que se concibe como accin (Fichte), que es lo
nico que abre y libera el mundo. Por consiguiente, el
80
Ibid., 230, 232 s, 243, 258, 268, 536, 688. En el sentido de Kuhn esto
no quiere decir que el cristianismo sea slo lo especial en algo general. Ms
bien hay que entender lo dicho en el sentido de lo indicado antes sobre el con-
cepto de la dialctica por medio de la determinacin. En sentido totalmente dis-
tinto Cristo no es para Hegel la concretizacin de la idea de Dios, sino Dios
mismo: cf. Religions-pbilosopbie I, 47 s.
81
J. E. KUHN, Katbolische Dogmatik, 598 s, 600, 691 s.
82
Ibid., 69. Para el planteamiento del problema en F. A. Staudenmaier
cf. Ph. WEINDEL, Das Verhaltnis von Glauben und Wissen in der Theologie
Vtanz Antn Staudenmaiers, Dusseldorf 1940, 42-109, especialmente 104-109.
mundo no es un concepto cosmolgico, sino histrico. En
esta concepcin, el hombre no posee la libertad como una
propiedad, sino que l es su libertad
83
. La primera forma
de pensamiento, que es muy antigua, corre el peligro de
concebir a Dios slo como el ser supremo, en s mismo su-
ficiente, como causa sui.
A un dios as el hombre no le puede adorar, ni ofrecer nada.
Ante la causa sui el hombre no puede caer de rodillas lleno
de espanto, ni tampoco ante ese dios puede danzar y tocar la
msica
M
.
En cambio la segunda forma de pensamiento ya est in-
fluida por el cristianismo, pero, llevada hasta el extremo,
termina por suprimir tanto la libertad de Dios como la del
hombre.
Por tanto, propiamente slo podemos contar con una
forma de pensamiento que rena en s las dos posibili-
dades expuestas: el ser en s y la libertad. Esta unin se
da en el concepto de persona
85
. Ahora bien, la personali-
dad humana slo existe en la interpersonalidad; la liber-
tad no es ni una dimensin meramente objetiva, ni tam-
poco significa una subjetividad autnoma, sino que consis-
te en el acto de amor que da y que recibe. Este aconteci-
miento de la libertad del amor en recproca corresponden-
cia slo es posible donde se abre personalmente un reino
y un mbito de la libertad, donde la libertad representa la
ltima razn y el horizonte supremo, donde se concibe to-
do el mundo a la luz de la creadora y gratuita libertad de
Dios
M
. Slo entonces el pensamiento histrico llega a su
sa M. MLLER, Existenzphilosopbie, 160-183; J. B. METZ, Antropocentris-
mo cristiano. Sobre la forma de pensamiento de Toms de Aquino, Salamanca
1972, 78-84; ID., Theologie, en LThK X , M965, 65 s.
84
M. HEIDEGGER, Identitat und Di/ferenz, Pfullingen 1957, 70.
85
M. MLLER, Existenzphilosopbie, 179-183.
88
Parece que el pensamiento del Fichte ms tardo va en esta direccin.
Ya claro en Die Bestimmug des Menschen (1800), en Werke III, 344-415. Conti-
nuado en Die Anweisung zum scligen Leben (1806), en o. c.
'14 ORIGEN DEL PENSAR HISTRICO EN LA TEOLOGA
ms extensa radicalidad, pero siendo a la vez trascendido,
se afianza y se basa en la libertad de Dios, duea de la his-
toria. Ese t, en el que se nos abre la validez ltima de
la libertad que se pierde y precisamente al hacerlo perma-
nece, es Jesucristo. Slo en l se da al pensamiento creyente
la certeza y seguridad de concebir con esa claridad toda
la realidad como historia de la libertad entre Dios y el
hombre. Slo en la autoanulacin de Cristo hasta la muer-
te aparece la total radicalidad de la libertad de la entrega
de Dios, en la que a la vez es liberada nuestra libertad pa-
ra s misma. Por tanto, como tercer camino junto a la re-
duccin antropolgica y cosmolgica del cristianismo, se
insina una teologa teolgica, que parte de la confe-
sin Dios es el amor (1 Jn 4, 8)
87
. En esta frase se in-
cluyen ambas cosas: que ese amor se ha hecho aconteci-
miento en Jesucristo y que, precisamente en ese aconte-
cimiento, Dios ha manifestado que l es el amor.
En esta perspectiva ya no hace falta entender la eter-
nidad de Dios como una cualidad negativa, como la caren-
cia de tiempo y de historia, que excluye toda potenciali-
dad, todo poder ser que se desarrolla en el tiempo; ahora
puede significar seoro y dominio del tiempo y de la his-
toria, un ser-poder (Nicols de Cusa), por tanto absoluta
libertad, la nica que posibilita y concede graciosamente
el poder-ser histrico
88
.
Con esto se indica un horizonte de pensamiento teo-
lgico, que concibe en ltimo trmino la teologa como
reductio in mysterium (E. Przywara). Esta reductio in mys-
terium no es un deductio e mysterio, como la intentada
por el idealismo alemn, que en realidad destruye el mis-
terio. Cuando se acepta este misterio como el abismo de
la libertad autnoma y espontnea de Dios, soporte de
87
H. U. VON BALTHASAR, Slo el amor es digno de je, Salamanca, 1971.
88
El pensamiento del Schelling tardo va en esa direccin: cf. W. KASPER,
Das Absolute in der Geschichte, 209-215.
todo, entonces la teologa slo puede consistir en escuchar
primeramente el hablar y actuar histricos de Dios y lue-
go integrarlos en ese misterio nico. La teologa, igual que
Moiss (Ex 33, 23) slo conoce los posteriora Dei; no pro-
cede de una manera apriorstica, sino a posteriori, pero de
tal manera que experimenta in factum el misterio (Agus-
tn). Esto es lo que la constituye en theologia crucis a di-
ferencia de theologia gloriae
89
.
Con esto se ha cerrado el crculo: hemos partido de
la historicidad de la teologa para volver al final de nuevo
a ella. Pero en nuestro camino el concepto de lo hist-
rico se nos ha manifestado en las dimensiones ms diver-
sas. Teologa histrica significa mucho ms que teologa
positiva de hechos y arqueologismo histrico.
El contenido de la teologa cristiana es la conciencia de Dios,
tal como se ha desarrollado y presentado por la revelacin en
Cristo, en su conexin con las revelaciones del antiguo testa-
mento. Por consiguiente, en la religin cristiana lo positivo es
la revelacin divina. Lo que aqu se nos presenta como deter-
minante para la religin no es ni una individualidad humana
ni ninguna nacionalidad; por eso no podemos poner la reli-
gin cristiana dentro de la serie de religiones determinadas,
pues ser determinado equivale a ser determinado finita o hu-
manamente. Ahora bien, la religin cristiana est determinada
por Dios, y precisamente es sta determinacin divina la que,
a diferencia de toda determinacin humana, llamamos lo
positivo
90
.
No nos es posible exponer aqu en detalle las catego-
ras teolgicas, que se pueden desarrollar a partir de lo
80
M. LUTHER, Heidelberger Disputation (1518), en Wa 1, 354: Non ille
digne theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta
conspicit, sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta
intelligit. Sin embargo, segn los telogos de Tubinga, una teologa de la cruz
rectamente entendida no excluye la teologa de la creacin, sino que ms bien
la manifiesta de nuevo plenamente.
80
F. A. STAUDENMAIER, Enzyklopdie, 12 s.
expuesto. Si lo pudiramos hacer, quedara patente que la
teologa de entonces sigue teniendo una permanente ac-
tualidad y que representa tambin una tarea que debemos
continuar y prolongar de una manera creativa.
II
Situacin actual de la fe
2
POSIBILIDADES
DE LA EXPERIENCIA DE DIOS
EN LA ACTUALIDAD *
i
EL PROBLEMA DE LA EXPERIENCIA
EN LA TEOLOGA ACTUAL
Una serie de investigaciones sociopastorales, realiza-
das ltimamente, han puesto de relieve que entre lo que
se ensea oficialmente como la fe de la iglesia y lo que de
hecho se cree, existe una discrepancia casi alarmante. Sin
duda sera demasiado simple y precipitado querer explicar
esa discrepancia apelando simplemente a una deficiente
informacin en cuestiones de fe o fallos morales en la rea-
lizacin concreta de la misma fe. Resulta demasiado f-
cil y superficial hablar en seguida de un espritu de falta
de fe que se estara infiltrando tambin en la iglesia, de
una callada apostasa y de un cristianismo que roza el l-
mite de la ortodoxia. Sin duda tambin existe esto en la
iglesia, pero el problema propiamente tal se encuentra a
un nivel ms profundo y es ms amplio. No se trata slo
de una imposibilidad e incapacidad intelectual sino tam-
bin vital y prctica, de compaginar la doctrina oficial de
* Publicado por primera vez en: Geist und Leben 42 (1969) 329-349. Se
han aadido nuevas notas.
50 SITUACIN ACTUAL DE LA FE
la fe con la experiencia humana y cotidiana de la realidad.
Se trata de una imposibilidad existencial de comprender
y llevar a la prctica una comprensin de la fe, que se ta-
cha de clerical.
Es corriente calificar esta crisis en la iglesia como cri-
sis de autoridad. Sin embargo, esta calificacin supone un
quedarse en los fenmenos y sntomas superficiales sin
llegar a la raz del problema. La concepcin jerrquica de
la iglesia est basada en una determinada concepcin je-
rrquica de toda la realidad. Esto se ve con especial clari-
dad en Dionisio Areopagita que a finales del siglo v intro-
dujo en la eclesiologa el concepto de jerarqua a partir de
la doctrina neoplatnica de las emanaciones. As durante
mucho tiempo se entendi la jerarqua eclesistica como
una imagen y representacin del orden jerrquico de la
realidad, cuya culminacin es Dios. Ahora bien, ms ade-
lante, la crisis o el final de esta concepcin de la realidad
jerrquicamente escalonada trajo necesariamente consigo
la crisis de la comprensin jerrquica del ministerio en la
iglesia. Esto significa que la crisis actual intraeclesial no
puede solucionarse apelando a la obediencia o con postu-
lados democrticos; en ltimo trmino se trata de una
nueva orientacin fundamental de la fe en un mundo hu-
mano que ha cambiado vital y experiencialmente. El pro-
blema propiamente tal est en cmo encontrar de una ma-
nera nueva desde nuestra realidad experiencial, el acceso
a un hablar de Dios, que sea humanamente realizable, com-
prensible y responsable. Slo entonces podra fundamen-
tarse una autoridad eclesial en forma sensata y razonable.
De hecho donde ms clara y perentoriamente aparece
esta discrepancia entre la doctrina y la experiencia de la fe
es en relacin con el problema de Dios. No nos referi-
mos primordialmente a la llamada teologa radical, que
tanto revuelo est armando actualmente; esta teologa con-
sidera el hablar de Dios como algo pasado, condicionado
POSIBILIDADES DE LA EXPERIENCIA DE DIOS 51
histricamente por una determinada concepcin del mun-
do, que hoy como tantas otras cosas tendramos decidida-
mente que desmitologizar para volver a recuperar as lo
propio y especficamente cristiano. En el fondo esta pro-
blemtica teolgica slo es la consecuencia de una crisis
mucho ms fundamental en la misma conciencia de la fe.
En la actualidad, la palabra Dios se ha convertido para
muchos en un trmino vaco, que ya no afecta a la reali-
dad en la que viven, ni tiene sitio en su contexto experien-
cial. Todos sentimos actualmente esta experiencia de la
ausencia de Dios. Parece que nuestro hablar de Dios y
todava ms nuestros intentos de hablar con l, se pierden
en el vaco. Hoy, ateos y creyentes coinciden y compar-
ten en gran parte esta experiencia, aunque la interpretan
de manera distinta. Por consiguiente, no se trata de nin-
guna manera del atesmo de los otros, de una cuestin
fronteriza relacionada con la filosofa o la ciencia moder-
nas; se trata de una cuestin que ha surgido en la misma
iglesia, se trata del atesmo de nuestro propio corazn. Por
esta prdida de*la experiencia de Dios, la palabra Dios co-
rre el peligro de convertirse en una plida abstraccin o
en una mera superestructura ideolgica, estando expuesta
a todo abuso ideolgico. Esto hace que la cuestin acerca
de la relacin de fe y experiencia sea actualmente un pro-
blema extraordinariamente urgente, en el que se decide
la verdadera actualizacin de la iglesia y de su fe.
La base de esta crisis consiste en que actualmente nos
enfrentamos con un mundo que experimentamos de ma-
nera cualitativamente distinta a como lo experimentba-
mos antes. Este mundo ya no es para nosotros aquel mun-
do luminoso, lleno de lo divino, en el que se entremezcla-
ban lo humano y lo divino. Tampoco es ya aquel cosmos
perfectamente ordenado, donde todo, incluso Dios, tiene
su puesto fijo y en el que todo, segn los diversos rdenes
del ser jerrquicamente escalonados, refleja a Dios. Tampo-
co es ya un orden, que existe desde los tiempos primeros,
sancionado por Dios y que hay que respetar y guardar. No-
sotros los vemos, ms bien, como un mundo que se nos ha
dado y entregado, como el solar y el material para nuestra
accin histrica, slo a travs de la cual crearemos un orden
humano. Por eso, en este mundo que se va haciendo histri-
camente no encontramos tanto las huellas de Dios como
las nuestras. Consideramos este mundo con ms sobrie-
dad y objetividad, segn sus leyes inmanentes tanto na-
turales, como socio-polticas y antropolgicas. En una pa-
labra: se trata de un mundo plena y totalmente mundano
no de un cosmos armnico, pero esttico, sino de un mundo
que se va construyendo histricamente. En este mun-
do a primera vista no aparece Dios, no podemos apelar
inmediatamente a l ni en nuestro conocimiento cientfi-
co del mundo, ni en nuestra praxis transformadora de ese
mismo mundo, pues en ambos casos resultara sospecho-
so y poco honrado. Ahora bien, con esto Dios queda ex-
cluido del mbito de nuestra experiencia humana. La rea-
lidad de Dios se ha ido volatilizando cada vez ms para el
hombre.
La teologa hasta ahora ha respondido de diversas for-
mas a esta situacin de distanciamiento entre la experien-
cia humana y la fe en Dios. En parte reaccion apologti-
camente, intentando meter a Dios en las brechas y lmi-
tes de nuestro conocimiento mundano y de nuestro po-
der prctico. De esta manera la teologa a lo largo de la
poca moderna se ha visto envuelta en una retirada no
precisamente honrosa, teniendo que reconocer al final que
un dios tapaagujeros en el fondo no sera dios, sino un
miserable dolo, proyeccin de deseos y satisfaccin sus-
titutiva del hombre. Por eso en general hoy se ha abando-
nado esta tendencia apologtica.
En la actualidad generalmente se intenta responder
a esta cuestin de una manera bblica y dogmtica, afir-
inundo que la realidad de Dios supera fundamentalmente
rl mbito de la experiencia humana. Dios es el totalmen-
le otro, el que est ms all, el misterioso, el oculto; el
conocerle consiste en un reconocerle personalmente, en
un contacto existencial, en la decisin personal; el cono-
icrle no es una deduccin, sino una decisin, en ltimo
i crimno, el don sobrenatural gratuito de la fe. Todo esto
os teolgicamente verdad, pero no es toda la verdad. Aqu
li discrepancia fctica entre fe y experiencia se convierte
cu diferencia fundamental y casi se canoniza dogmtica-
mente la separacin entre realidad de fe y realidad de
vida. Actualmente parecen estar muy extendidas estas ten-
dencias fidestas y esta concepcin positiva de la revela-
cin. Esta tendencia sin embargo no parece tener en cuen-
ta que la fe pretende ser tambin un acto plena y total-
mente humano, del que hay que responder humanamente,
si es que no debe ser algo casi inmoral. Adems la fe
reivindica para s una exigencia universal no pudiendo limi-
tarla a la interioridad personal privada y en el fondo arbitra-
ria. Por eso, a partir de la comprensin misma de la fe tiene
que haber conexin entre nuestra experiencia existencial
y la realidad de la fe. De otra manera la fe corre el riesgo
de convertirse en una ideologa, no siendo entonces nada
ms que la aprobacin, el complemento solemne y la ra-
zn de consuelo y de justificacin del mundo existente.
Ahora bien, cuando se intenta evitar, como en la teologa
de escuela, este fidesmo en ltimo trmino ideolgica-
mente conservador, esforzndose por dar las llamadas
pruebas de Dios, comnmente todo se queda en una abs-
traccin conceptual falta de experiencia, construyendo en
gran parte frmulas vacas de contenido. Ideas sin expe-
riencias son, segn la conocida afirmacin de Kant, fr-
mulas vacas; sin una base experimental les falta la fuerza
vital y de conviccin.
Una tercera forma de reaccin teolgica a esta sita-
cin de alejamiento creciente entre fe y experiencia ha
hecho suya esa idea anterior; se trata de la conocida teo-
loga de la muerte de Dios. Sin embargo, tambin esta
tendencia se sale del plano de la experiencia de la ausen-
cia de Dios prefiriendo una conclusin e interpretacin b-
sicas, no dadas inmediatamente en la experiencia, es decir,
la afirmacin de que Dios est muerto. Ahora bien, con
ello se vuelve a hacer de otra manera y por segunda vez
una ideologa de nuestra actual situacin social. Las teo-
logas extremas de la secularizacin, en el fondo, represen-
tan algo as como una religin natural de nuestra socie-
dad moderna. Si se incardina la fe de esta manera inme-
diata en la realidad experiencial actual, nivelndola con
ella, si distintas palabras teidas de un cierto misticismo
slo pueden decir lo mismo que ya dicen tambin todos
los dems, entonces en realidad la fe no se ha actuali-
zado, sino se ha vuelto sumamente inactual y totalmente
superflua. Si la palabra de Dios debe tener todava algn
sentido, entonces tiene que decir algo, que no se nos
d inmediatamente con la realidad humana, el mundo y
la historia.
En estas tres formas de reaccin teolgica a la situa-
cin moderna, se echa de menos una reflexin fundamen-
tal y a fondo sobre la relacin entre fe y experiencia. Por
eso terminan o en una ingenua equiparacin, o en una
radical contraposicin de ambas dimensiones. La aclara-
cin bsica y radical de la relacin entre fe y experiencia
constituye una de las tareas decisivas de la teologa ac-
tual, como tambin, antes de dar una interpretacin de
las afirmaciones de la escritura y de la tradicin sobre
Dios, la recuperacin de la dimensin experiencial, en
cuyo marco resulta inteligible y significativo hablar de
Dios. Siendo plenamente conscientes de que se trata de
cuestiones teolgicas previas y no pertenecientes todava
al campo propio de la teologa, sin embargo actualmente
hay que poner en primer trmino estas cuestiones teol-
gico-fundamentales y hermenuticas. Hacer teologa con
sentido histrico significa volver hoy de nuevo de una
manera crtica sobre planteamientos de problemas del si-
glo xix. El problema de la experiencia fue ciertamente
un problema muy central tanto en la teologa liberal por
parte protestante, como en la teologa modernista por par-
te catlica; por desgracia en la primera mitad de nuestro
siglo ese problema qued sin resolver. Tanto la teologa
dialctica como la neoescolstica lo descuidaron en favor
de un sobrenaturalismo y de un positivismo bblico-dog-
mtico unilaterales. Naturalmente en la actualidad slo
podemos empalmar con la problemtica de entonces de
una manera crtica y con independencia creadora, pues
no estamos tratando en primer trmino de los proble-
mas de entonces, sino de los de hoy.
II
CONCEPTO Y FORMA DE EXPERIENCIA
Al plantear el tema fe y experiencia o ms concreta-
mente Dios y experiencia, parece a primera vista que el pri-
mer trmino, Dios, es lo desconocido, mientras que el
segundo resultara ms o menos claro. Sin embargo, bas-
tara hojear superficialmente cualquier diccionario filo-
sfico, para convencerse de que esto no es as. El concep-
to de experiencia es uno de los conceptos filosficos ms
oscuros. Naturalmente aqu no podemos hacer una am-
plia exposicin de este concepto; vamos a contentarnos
con hacer algunas reflexiones, importantes para nuestro
tema.
Quiz resulte iluminador empezar indicando tipos de
experiencia a los que no nos referimos aqu. No es una ex-
periencia interna de Dios, vivencial y afectiva, ni tam-
poco nos referimos a experiencias msticas u ocultas.
Tampoco hablamos de la experiencia religiosa, tal como
suele tratarse en la fenomenologa y psicologa de la re-
ligin, es decir, la experiencia de lo santo y numinoso,
sentido como algo poderoso. Esto hace ver que nuestro
planteamiento se diferencia de la teologa de la expe-
riencia, que surgi siguiendo a Schleiermacher y que in-
fluy en el modernismo. Por ltimo, tampoco nos refe-
rimos ahora inmediatamente a lo que suele llamarse ex-
periencia ontolgica y trascendental. No negamos que
todo esto se da, pero no es de lo que vamos a tratar.
Nos referimos simple y llanamente a la forma de descu-
brir nuestra realidad, a cmo estamos en el mundo y el
mundo est en nosotros. Se trata de ver cmo se puede
experimentar a Dios, por lo menos sus huellas, en esta
experiencia actual del mundo.
Partimos por tanto de la significacin fundamental
etimolgica de la palabra experiencia: conocer una cosa
a travs de una relacin con ella
1
. Esto supone no slo
un conocimiento terico, extrado de los libros, sino un
conocimiento prctico, adquirido en el trato con cosas y
personas. En este sentido, experiencia equivale a ensa-
yar, a probar. Martn Lutero escribi unas frases muy
significativas en este sentido:
En el refranero alemn se dice de un mdico joven que nece-
sitar un nuevo cementerio; de un joven jurista, que lo enreda
todo en pleitos; de un joven telogo, que llena el infierno de
almas. Pues todos ellos quieren arreglarlo todo segn reglas
y leyes, y sin experiencia, nica que da inteligencia; por eso
se equivocan con perjuicio de personas y de cosas
2
.
Este concepto de experiencia filosficamente no es
tan simple como podra parecer a primera vista. Tambin
Aristteles distingue la experiencia de la mera percep-
1
Cf. L. RICHTER, Erfahrung, en RGG II, "1958, 55.
* Wa 42, 505.
don sensible individual, entendindola como la sntesis
de muchas percepciones y recuerdos de casos semejantes,
sntesis en la que se retiene lo comn en una imagen es-
quemtica
3
. Es una primera sntesis de nuestras percep-
ciones, todava no explcitamente refleja. Su unidad in-
terna est todava oculta al sujeto reflexivo; nuestro ser
experimental slo conoce el qu, pero no el porqu; to-
dava no tiene ningn conocimiento de las razones intrn-
secas
4
. Pero precisamente por no haber sido todava ve-
llida por la palidez del pensamiento, esa presencia in-
mediata de la realidad en la experiencia constituye una
especie de suma certeza y de evidencia incontestable,
contra lo que la mayora de las veces puede poco el pen-
samiento, ms vacilante por su sentido crtico.
La experiencia incluye tambin, junto al elemento
objetivo, un factor subjetivo, siendo como Kant especial-
mente constat, una sntesis que hace el hombre de su
Hato con la realidad
5
. La experiencia es ya una manera
humana de entender la realidad. No es por tanto un acon-
tecimiento en el que el hombre slo interiorice aptica y
pasivamente, sino que incluye un elemento subjetivo y acti-
vo. Por eso slo tenemos autntica experiencia en el contac-
to prctico con la realidad, cuando sentimos la resisten-
cia de la realidad. Uno tiene experiencias cuando se
rompe los cuernos. En esta experiencia hombre y mun-
do se transforman mutua y recprocamente; por eso expe-
riencia y praxis van fundamentalmente unidas.
Ahora bien, no tenemos esta experiencia como su-
jetos particulares y asilados, sino que es esencial a la
experiencia una dimensin social
6
. A travs de la socie-
3
Met. 980 b.
4
Met. 981 a.
5
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, B VII, 1 s, 244; Vrolegomena zu
jeder knftigen Metapbysik, 20.
6
Cf. especialmente K. MARX, Tesis sobre Feuerbach, en Antologa de
Marx, editado por E. Tierno Galvn, 1972, 105-112.
dad en la que estamos insertos se nos dan de antemano
determinados modelos de experiencia, especialmente en el
lenguaje, que fundamentalmente representan el recuerdo
de una vieja experiencia milenaria. Por ella incardina-
mos en seguida cada nueva experiencia en conjuntos ms
amplios. En este sentido la experiencia nunca es algo in-
dependiente y autnomo, sino slo es posible en el mar-
co de la tradicin. Pero finalmente es esencial a la expe-
riencia su continua apertura: siempre puede ser desbara-
tada y cuestionada por nuevas experiencias. La experien-
cia se mueve en una trayectoria de esbozo, experiencia
y crtica de ese esbozo. Una persona experimentada es la
que conoce esta no rotundidad y limitacin fundamental
de la experiencia; no en vano la afirmacin de que
un hombre ha tenido sus experiencias va acompaada la
mayora de las veces de un tono escptico y crtico, si no
resignado. La experiencia encierra siempre un elemento
negativo. Siempre es tambin decepcin de expectativas,
resultantes de la experiencia anterior; pero como contra-
partida contiene a la vez la verdad sobre esa experiencia
anterior, que no se deja simplemente de lado como algo
sin valor, sino es asumida e incorporada en la nueva
experiencia
7
. Resumiendo podemos decir que la expe-
riencia es el horizonte, anterior a la reflexin, y la totali-
dad de todo aquello constituido por nuestro encuentro
con el mundo y por la manera cmo el mundo nos sa-
le al encuentro. Es la forma histrica que tenemos cada
uno prcticamente de poseer el mundo y de comprender
la realidad.
La forma de experimentar la realidad vara y cambia
histricamente. Hoy vemos el mundo de una forma cua-
7
Cf. G. W. F. HEGEL, Pbnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 67-
69, 73 s; H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophi-
schen Hermeneutik, Tbingen
s
1965, 329-344; Th. W. ADORNO, Drei Studien zu
Hegel, Frankfurt a. M.
3
1969, 69-104.
luativamente distinta a como lo vea el hombre mtico o
niiliguo y el de la edad media. Nuestra manera de expe-
l mentar hoy la realidad est profundamente determina-
da por las ciencias fsicas y naturales y por la tcnica; no
en vano las consideran simplemente como ciencias expe-
rimentales. La forma de experienciar el mundo, propia
de estas ciencias, ha marcado y fascinado de tal manera
a la mayora de las personas que les dificulta conside-
rnblemente otras formas de experiencia, especialmente
li experiencia de Dios. Por consiguiente si, conforme
n nuestro planteamiento, tenemos que procurar descu-
brir la posibilidad de la actual experiencia de Dios, nues-
tro punto de partida ha de ser esta forma tcnico-cient-
fica de experimentar la realidad. No puede uno entonces
contentarse teolgicamente con la banal y en el fondo
natural constatacin de que no es posible encontrar a
Dios en el plano de los hechos cientfico-naturales, por-
que Dios no es un hecho ms, que se puede constatar, obser-
var y medir. Todo intento apologtico dirigido a probar
y defender un Dios en el plano de lo sensible y material
est de antemano condenado al fracaso. Es evidente que
aqu no podemos tratar de eso. Pero lo que queremos
decir es que teolgicamente no se puede proceder con
tanta ligereza y dejar a un lado negativa y simplemente
un campo tan importante de la realidad y de la experien-
cia, aunque se conceda hoy generosamente pleno dere-
cho y autonoma al campo de las ciencias y de la tcnica.
Procediendo as slo se logra caer ineludiblemente en esa
discrepancia inadmisible entre fe y experiencia. Por eso
hay que penetrar en los presupuestos internos y en los
impulsos humanos de este tipo de experiencia del mun-
do, y desde ellos tratar de dar algn paso ms. Muchos
cientficos, conscientes de los presupuestos de su ciencia,
pueden atestiguar que esto no es una mera ilusin teol-
gica objetivamente intil.
No puede decirse que la experiencia cientfico-natu-
ral propiamente tal sea puramente objetiva en el sentido
de que refleje la realidad tal como es en s
8
. Por el con-
trario el cientfico obliga en cierto modo a la naturaleza
a responder a las preguntas que l le hace; en el experi-
mento pone a la naturaleza en condiciones perfectamente
determinadas, pensadas por l y por consiguiente tam-
bin controlables por l, sin duda para aprender de la
naturaleza, pero no como lo hace un escolar que slo
repite lo que le dice el maestro, sino como un juez en
ejercicio, que obliga a los testigos a responder a las pre-
guntas que l les hace
9
. Segn esto, la exactitud y veri-
ficabilidad de los conocimientos cientficos se limita de an-
temano a unos aspectos determinados, prescindiendo de los
dems, porque la razn slo comprende lo que ella misma
causa segn sus esquemas
10
. Los descubrimientos de la teo-
ra de los cuantos y la interpretacin de ella hecha por Ko-
penhagen aceleraron este carcter y manera de proceder
del conocimiento cientfico-natural. De aqu se sigue que
todo conocimiento cientfico-natural comprende un deter-
minado inters intelectual del individuo y de la sociedad
en la que ese individuo vive, existiendo una estre-
cha unin entre conocimiento e inters. Esto supuesto,
el positivismo aparece como la ideologa de unos inte-
reses sociales correspondientes, como una ideologa de la
realidad que existe de hecho. Cuando no est abierto a
una reflexin y fundamentacin autocrtica, se convierte
en una fe positivstica de carbonero; pero cuando intenta
reflexionar sobre s mismo y buscar una fundamentacin,
entonces ya ha superado crticamente su propio plantea-
miento bsico positivista
n
.
8
Para lo siguiente J. MOLTMANN, La teologa en el mundo de las ciencias
modernas, en Esperanza y planificacin del futuro, Salamanca 1971, 449-481.
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, B X III.
10
Ibid.
u
Cf. J. HABERMAS, Tecbnik und Wissenschaft ais Ideologie, Frankfurt
a. M. 1969, 48-103.
En la actualidad adems, esa superacin no slo viene
exigida por los presupuestos, sino tambin por las con-
secuencias del pensamiento cientfico-natural y tcnico.
Kstas consecuencias representan hoy una parte importan-
te de nuestra experiencia de la realidad. A la vista de las
posibilidades y peligros que la tcnica trae consigo, hoy
no podemos permitirnos la misma confianza de creer que
sus consecuencias, en razn de las leyes naturales, van
a regularse y equilibrarse, en cierto modo, automtica-
mente. No hay que pensar slo en los peligros de las
armas nucleares; pensemos tambin en las posibilidades
de manipular al hombre. Entonces, la consideracin de
de las posibles consecuencias de la ciencia y de la tcnica,
nos plantea problemas eminentemente ticos, ideolgicos,
o mejor dicho, espirituales, que una vez ms no pueden
resolver esas ciencias con sus propios mtodos, ya que su
forma de pensar y de actuar slo tiene lugar all donde
se trata de relaciones de medio a fin. Ahora bien, los
problemas humanos y sociales no se pueden reducir a
meros problemas de planificacin.
Este mtodo no puede llegar a aquellos campos en
que se trata de decidir sobre la preferencia de las distin-
tas metas posibles, cuando se trata de reflexionar crtica-
mente sobre los intereses que se persiguen con los me-
dios tcnicos. Por consiguiente, las experiencias cientfi-
cas y tcnicas nos obligan a preguntas ulteriores. Precisa-
mente en este punto, cuando est en juego el inters del
hombre, es donde tiene su sentido el dilogo teolgico,
que no puede intervenir en los mismos problemas inma-
nentes de las ciencias naturales, pero que se siente inter-
pelado cuando se trata de los presupuestos y consecuen-
cias espirituales y sociales de esas ciencias.
Pero antes de hablar de esto, tenemos que examinar
ms detenidamente el segundo campo de la experiencia
que acabamos de alcanzar. Segn el neokantismo y sobre
todo desde W. Dilthey, se le suele llamar campo de las
ciencias del espritu
n
para diferenciarlo del de las cien-
cias naturales. Esta denominacin se presta a equvocos.
Por lo menos en la concepcin de Dilthey no significa una
historia puramente espiritual que transcurra paralelamen-
te a la historia poltica y econmica. No se trata de una
dimensin de la experiencia, que existen distinta y sepa-
radamente de aquella otra, de la que hemos hablado an-
tes, sino de una dimensin ms profunda en ese campo
antes citado. Se trata de la dimensin del sentido, impl-
citamente presente. Ms concretamente, las ciencias del
espritu no tratan de explicar la naturaleza, sino de com-
prender las manifestaciones espirituales y humanas que
se muestran en ella. Hay que entenderlas como posibili-
dades que tiene el hombre de concebirse a s mismo y de
comportarse razonable y responsablemente en su mundo.
La rica tradicin de la anterior experiencia humana de
la realidad y su interpretacin crtica nos ofrece criterios
y posibilidades para configurar nuestro mundo y vivir
en l de una manera digna, libre y responsable.
En esa tradicin experiencial de la humanidad encon-
tramos tambin el tema de Dios, que nos sale al paso
como una posibilidad pasada y presente de entenderse
y acreditarse el hombre a s mismo y al mundo. Por tan-
to el hablar de Dios es algo que encontramos histrica-
mente en nuestra tradicin como una posibilidad de ex-
periencia humana. El que un hombre alguna vez pudiera
llegar a la idea de Dios por s mismo, en cierta manera
como sujeto aislado, Robinson Crusoe perdido en una
isla, es una cuestin puramente terica y en ltimo tr-
mino imposible de responder. El hecho es que no nos he-
12
W. DILTHEY, Einleitung in die Geisteswissenschaften, en Gesammelte
Schriften I, Stuttgart-Gottingen 1959; E. ROTHAKER, Einleitung in die Geiste-
swissenschaften, Tbingen
2
1930; ID. , Logik und Systematik der Geisteswissen-
schaften, Bonn
3
1948; O. F. BOLLNCW, Die Methode der Geisteswissenschaften,
Mainz 1950.
mos inventado el hablar de Dios, sino que nos lo encon-
tramos como testimonio de una experiencia; este testimo-
nio no nos obliga, pero s nos reta y desafa. Como ese
testimonio es origen y fundamento de toda nuestra cul-
tura y como actualmente todava representa un conside-
rable poder social, nadie que quiera proceder y actuar
responsablemente en esta sociedad, puede eludir el en-
frentarse con esa tradicin. Podemos preguntarnos por
tanto qu clase de experiencia es sa, la que hace refe-
rencia, apela y quiere abrirnos la palabra de Dios. Cul
es el contexto experiencial en el que encontramos la pa-
labra Dios y en el que esa palabra tiene un sentido y
significacin?
Al afrontar esta cuestin, entramos en una tercera y
ltima dimensin de la experiencia. Siempre encontramos
la palabra de Dios, empleada significativamente, cuando se
plantea el sentido de la totalidad de la existencia humana
y del mundo. Slo puede hablarse de Dios al poner en
cuestin toda la realidad
13
. Actualmente muchas personas
ignoran esta dimensin de la experiencia, porque una auto-
limitacin de sus exigencias espirituales o una fascinacin
por la tcnica les tiene tan fijados al aqu y ahora concre-
tos que, al menos conscientemente, ya no se preguntan por
el sentido de toda la realidad. Sin embargo, el mismo
L. "Wittgenstein ha reconocido que, aunque se hubieran
resuelto todas las cuestiones cientficas posibles, con ello
todava no habramos tocado nuestros problemas vitales
14
.
No es verdad que el hombre de hoy, aunque as lo afirme
a menudo equivocadamente, en lo referente a estos pro-
blemas vitales, viva y acte contando slo con una ciencia
objetiva de los hechos. En las situaciones decisivas de su
vida, en la confianza humana, en la amistad y en el amor,
13
Cf. K. RAHNER, Meditation ber das Wort Go, en Wer ist das
eigentch-Gott?, editado por H. J. Schultz, Mnchen 1969, 17-20.
" L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Madrid 1973.
y tambin en la enfermedad, en el fracaso y frente a la
muerte, se le plantea casi inevitablemente la cuestin; pero
en su conducta prctica tiene que responderla de una
u otra forma. Es ms, en su conducta prctica ya la ha
respondido tambin de alguna forma y con ello ha tenido
experiencias de sentido, aunque no de un modo reflejo.
Por consiguiente, toda persona configura de hecho su vida
conforme a un plan de sentido global. En las situaciones
decisivas de la vida ya no est en juego nicamente esto
o aquello, sino nosotros mismos, el valor del ser humano
total en el mundo y con el mundo.
El sentido
15
por tanto es el modelo, el plan de toda
nuestra vida, que naturalmente no puede darse sin el mun-
do en el que vive. Cuando los hombres buscan la felicidad,
la vida, el amor, la esperanza, la confianza, el xito, el
poder, etc., en el fondo estn preguntando por este sen-
tido, pues en todas esas cosas se busca que la vida como
conjunto salga bien, sea algo acabado, razonable y pleno.
Un hombre que no encuentre esta realizacin se sentir
vaco y solo, enfermar, pudiendo llegar hasta las neurosis
ms graves. La bsqueda de diversiones, el ansia ambiciosa
de xito o las revueltas ms destructivas no son a menudo
sino intentos desesperados de huir de esta falta de sentido.
Slo la experiencia de sentido puede hacer que el hombre
se acepte a s y a los dems, y que se reconcilie con la reali-
dad. Slo en y por experiencias de sentido llega el hombre
a la plenitud y salvacin de su existencia. Ese sentido,
experimentado y realizado, constituira en ltimo trmino
la salvacin del hombre. De hecho nos vivenciamos a nos-
otros y al mundo de muchas y diversas maneras en un
15
Pata la idea sentido vet especialmente R. LAUTH, Zar Frage nacb
dem Sinn des Daseins, Mnchen 1953; H. REINER, Der Sinn unseres Daseins, T-
bngen
2
1964; B. WELTE, Auf der Spur des Ewigett, Fteibutg i. Br. 1965, espe-
cialmente 18-24; M. M LLEE, tsber Sinn und Sitingefdhrdung des menschlichen
Daseins: PhJ 74 (1966-1967) 1-29; J. SPLETT, Sinn, en Sacramentum mundi IV
(1969), 546-557 (bibliogtafa).
estado de no-salvacin, inaceptabilidad e irreconciliacin.
Mundo y hombre se encuentran en un estado de aliena-
cin, disociacin y desintegracin. No palpamos ni experi-
mentamos en ninguna parte un sentido total y universal
del todo, amplio y sin lagunas. Sin embargo, s tenemos
experiencias singulares de sentido; las tenemos por ejem-
plo en un buen encuentro con otras personas, en nuestra
conciencia despus de una buena accin desinteresada, en
el encuentro con obras de arte o en el xito de nuestro
propio trabajo. En tales experiencias sentimos algo as
como que la vida y el mundo no pueden ser simplemente
algo sin sentido y sin valor. Estas experiencias se convier-
ten por tanto para nosotros en signos y smbolos de qu
es lo que pasa en general con la realidad. En estas situa-
ciones, la totalidad se condensa en una situacin concreta.
Precisamente llamamos sentido a esta convergencia de lo
total y de lo particular, de lo ideal y lo real, del ser y de
lo que es.
En la experiencia de tales huellas y signos de un sen-
tido universal tocamos una dimensin de la experiencia
que no puede optarse en la forma de la ciencia particular.
Aqu fracasa toda ciencia meramente probativa. Aqu expe-
rimenta el hombre que se trasciende a s mismo hacia un
infinito (B. Pascal)
16
, que ya est ms all de todo lo pal-
pable objetivamente y se abre a una apertura ilimitada.
Slo se puede tener esta experiencia de sentido, cuando uno
est dispuesto a aceptar esta apertura y confiarse en ella.
Slo puede tener esta experiencia en la accin llena de
sentido; hay que atreverse a esta experiencia de sentido
para experimentarla.
Cuando se trata del sentido de toda la realidad, a su
manera tambin cree el incrdulo; tambin la incredu-
lidad toma una decisin por un sentido completamente
B. PASCAL, ber die Religin (Penses), Hambutg 1963, 434.
66 SITUACIN ACTUALDE LAFE
determinado, decisin que nunca puede lograr completa-
mente por un saber objetivo a base de pruebas. Por con-
siguiente, la controversia entre fe e incredulidad no con-
siste de ninguna manera en la oposicin entre la mera
ciencia y una decisin adicional de fe; en ltimo tr-
mino lo que se contraponen son dos decisiones, dos tipos
de fe. Sea cual fuere la decisin que se tome, slo por este
arriesgarse a lo total y ltimo el hombre llega a su misma
esencia. Si no cree de ninguna manera, entonces pierde y
desperdicia su vida. Si faltara esta pregunta sobre la totali-
dad, el hombre habra quedado reducido a un animal
ingenioso ".
Si se tiene en cuenta este contexto, en el que se habla
de Dios, entonces se advierte la extraa confusin de
fronteras que existe hoy entre un atesmo comprometido
y el tesmo. Es comn a ambos el preguntarse sobre el
sentido ltimo del ser humano y de su mundo; por consi-
guiente, ambos estn en el mismo lado de la frontera
frente al positivismo, que representa una peligrosa ame-
naza para la humanidad del hombre; en una sociedad de
consumo unidimensional, ambos defienden las verdade-
ras exigencias del hombre, si es que la vida del hombre
no debe terminar en un desierto de indiferencia y bana-
lidad. Ante las mltiples amenazas de lo humano, ateos y
testas, cristianos y marxistas, estn obligados ineludible-
mente al dilogo y a la cooperacin. Ahora bien, dilogo
y cooperacin no pueden significar precisamente que se
excluya la cuestin de Dios como algo secundario, pues
justamente al plantearse los dos esta cuestin y respon-
derla de manera diversa ambos prestan un servicio al hom-
bre y a su libertad. Por eso el objeto de la continua con-
troversia entre ateos y testas no es la existencia o no
existencia de cielos e infiernos profundos, sino este mundo
17
Cf. K. RAHNEE, Meditation ber das Wort Got, 18.
POSIBILIDADE S DE LAE XPE RIE NCIA DE DIOS 67
del hombre, su sentido y su meta, su ser total y su salva-
cin mediante la superacin de todas las alienaciones
todava existentes. En cualquier caso, merece la pena dis-
cutir, polemizar sobre eso en inters del hombre.
Con todo, sentimos que en la actualidad la palabra
Dios y la polmica sobre Dios tiene muy poca fuerza de
traccin. Hoy no parece que se corresponda con ese tr-
mino una experiencia de sentido tan vital como era el
cuso en la tradicin pasada.
El hablar de Dios ha perdido su evidencia. Tenemos
que contar con que actualmente la experiencia de Dios se
articula en la experiencia de sentido del hombre de manera
distinta a como se articulaba antes; en la actualidad, el
horizonte total de la concepcin del hombre y de la exis-
tencia ha sufrido un cambio muy de acuerdo con nuestra
poca. Ahora vamos a examinar este cambio y con ello
llegamos a las posibilidades que existen actualmente para
encontrar a Dios en la experiencia y pregunta de sentido
humanas.
III
CAMBIO DE FORMA ACTUAL DE
LA EXPERIENCIA DE DIOS
Siguiendo una divisin muy comn en la actualidad
podemos distinguir tres formas de la experiencia de Dios:
la ontolgico-cosmolgica, la antropolgico-trascendental y
la histrica. Slo podemos tratar muy someramente de las
dos primeras; en cambio hablaremos ms ampliamente so-
bre las posibilidades actuales de experimentar a Dios den-
tro de una concepcin histrica del mundo. Estas formas
de experiencia propiamente no se contraponen, sino ms
bien son modelos diversos que representan posibilidades
histricas de la experiencia de Dios en distintas pocas.
En ninguna de estas formas captamos a Dios tal como es
en s y para s, sino ms bien le encontramos tal como
se da a conocer en las condiciones de una determinada
experiencia de la realidad.
El pensamiento ontolgico, determinado cosmolgica-
mente, experimenta algo de Dios al preguntarse por la
razn que da unidad a toda la multiplicidad, por lo per-
manente y esencial en todo lo mudable, por el ser de lo que
es. Entonces se experimenta algo del poder y benevolencia
del ser, que a la vez que se muestra y ofrece en todo ser,
se oculta y se substrae siempre de nuevo. En esta profun-
didad, presente en todas partes y tambin soberanamente
lejana, encuentra la realidad su justificacin. Esta expe-
riencia ontolgica pudo convertirse en punto de partida
para la experiencia de Dios; a la luz de la tradicin reli-
giosa, especialmente de la cristiana, esa experiencia fue
referida a Dios. A partir de ella pudo decirse, en el sen-
tido de las cinco vas de santo Toms: y todos llaman
a eso Dios
18
. Propiamente con ello Toms no prueba a
Dios, sino que interpreta una experiencia ontolgica con
ayuda de un dato de la tradicin religiosa.
En la poca moderna, por muchas razones que no
podemos exponer aqu detalladamente, se puso en duda
este camino, seguido hasta hoy por la mayor parte dentro
de la tradicin catlica. Me parece que fue ms impor-
tante, a este respecto, la conmocin y sacudida de la ante-
rior experiencia del mundo y de la existencia, que las
objecciones filosficas tal como por ejemplo las formul
Kant. Esto puede verse muy claramente, al comienzo de
la poca moderna, en dos pensadores tan diversos como
Descartes y Pascal; ambos experimentan el colapso de un
orden csmico vlido hasta entonces. Con la ruptura de
todos los rdenes y no encontrando apoyo y soporte en el
mundo, el hombre se vio remitido a s mismo debiendo
i TOMS DE AQUINO, ST I, q. 2 a. i.
encontrar entonces la consistencia y la certeza dentro de s.
lin su propia subjetividad experimenta una profundidad y
iimplitud inmensas, pero tambin una luz que lo ilumina
lodo. El horizonte inmenso, la inmensidad de la propia
subjetividad se convierte en presupuesto de todo otro co-
nocimiento. Tambin esta experiencia trascendental pudo
convertirse en base para hablar de Dios; dentro de la
teologa catlica, Rahner sobre todo, ha seguido este cami-
no. W. Schulz
19
ha descrito el camino de la metafsica
moderna y de su hablar de Dios, exponiendo a la vez su
peligro intrnseco, que ms tarde se agudiz especial-
mente en Feuerbach. Para Feuerbach, Dios slo es la cifra
de la propia infinitud y absolutez del hombre. Del Deus
absconditus se llega ahora al homo absconditus. Dios se
convierte en un momento de la autorrealizacin del hom-
bre, quedando totalmente mediatizado y funcionalizado.
La censura de K. Marx a esta crtica de la religin de
Feuerbach, es el partir de un hombre abstracto
20
. El
hombre no existe; el hombre concreto es el hombre en su
mundo social histrico, en su ligazn corporal a la natura-
leza. Con esto se llega, despus de la poca cosmolgica
y antropolgica, a una tercera forma de experiencia del
mundo predominante en la actualidad. El mundo se viven-
cia ahora como historia, no es un orden preestablecido,
sino un mundo en proceso, que nace por el trabajo comn,
cvico y cultural, de los hombres. El hombre y su libertad
estn inmersos en el mundo, como a su vez la correspon-
diente situacin histrica constituye una dimensin esen-
cial del hombre. Por consiguiente, mundo y hombre se
mediatizan recprocamente. Esto significa que descubrimos
nuestra realidad slo dentro de la relacin intersubjetiva.
La seal ms clara de la mediacin histrico-social de
nuestra experiencia del mundo es el lenguaje, por el que
10
W. SCHULZ, Der Cott der neuzeitlkhen Metapbystk, Pfulligen 1957.
> Cf. K. MARX, Tesis sobre Feuerbach, o.c. 109 s.
70
SITUACIN ACTUAL DE LA FE
toda experiencia se incardina y clasifica dentro un con-
texto humano de significacin totalmente determinado.
Cada lengua encierra en s una visin del mundo total-
mente determinada y constituye el recuerdo de largas ex-
periencias histricas en relacin con el mundo. Hoy, en
virtud de la tcnica, vivimos, desde un punto de vista his-
trico y de civilizacin, completamente en un mundo se-
cundario y ms que secundario, que al principio hemos
descrito como mundo mundanamente secularizado, en el
que a primera vista Dios no aparece. Por consiguiente, la
pregunta por el sentido de toda la realidad se nos plantea
actualmente como pregunta por el sentido de la historia.
La cuestin sobre la posibilidad de experimentar a Dios
se convierte en la cuestin de cmo puede experimentarse a
Dios como sentido de la historia, dicho bblicamente, como
Seor de la historia
21
.
En un principio parece imposible responder a la pre-
gunta sobre el sentido de la historia, ya que la historia no
se desarrolla siguiendo unas leyes fijas y frreas. Son los
hombres quienes hacen la historia, determinada decisiva-
mente por la libertad humana. Por eso no se da en ella
un progreso rectilneo hacia lo mejor y ms perfecto. Conti-
nuamente nos sentimos decepcionados, continuamente se
echan a perder los mejores planteamientos y se dejan pa-
sar las ocasiones ms propicias. Desde siempre la tontera
y la maldad, la injusticia y el odio, fueron las objeciones
ms fuertemente sentidas contra la aceptacin de un sen-
tido global de la historia. Con mayor razn el mal y el
sufrimiento en el mundo siguen siendo los obstculos y
dudas ms fuertes para creer en Dios. Quin querr
encontrar un sentido en ese acontecimiento espantoso, que
se expresa con la palabra Auschwitz? Slo el querer hacerlo
21
Este planteamiento se da sobre todo en la filosofa tarda de Schelling:
cf. W. KASPER, Das Msolute in der Geschiche. Philosophie und Theologie der
Geschichte in der Spatphilosophie Schellings, Mainz 1964.
tonstituira ya un nuevo agravio a las vctimas. Frente a
ION horrores de las guerras modernas, en que se aniquila
ii masas, no cabe el pensar en problemas de teodicea, pues
Non simplemente insolubles. Entonces, hay que dar la
nllima palabra a una total falta de sentido? Aun conce-
diendo todo su peso a esta idea, la respuesta debe ser
decididamente negativa. Si todo fuera algo sin sentido,
no podramos vivir un momento ms, pues en cada acto
<lc la vida afirmamos a la vez que esa vida tiene un sen-
tido, que es mejor ser que no ser. Hay un a pesar de
lodo de la confianza, que nos impide desahuciarnos a nos-
otros, a los dems y al mundo. Continuamente volvemos
ii aceptar la vida y perseveramos aun en las horas ms
negras. En medio de todas las decepciones, que experi-
mentamos de parte de los hombres, en medio de la expe-
riencia de la falta de sentido, tambin experimentamos que
la otra persona tiene un sentido en s, que es autnoma,
de manera que nunca podemos tratarle como un medio,
.sino slo como un fin. No podemos disponer sin ms de
l, debemos respetarle. Aqu tropieza nuestra libertad con
una frontera moral absoluta; aqu, en medio de todos los
cambios de la historia, nos sale al paso una exigencia abso-
luta. En ltimo trmino experimentamos que a pesar de
toda duda siempre seguimos preguntando y que por tanto
seguimos esperando una respuesta. Si slo existiera la
duda y no la certeza de algn tipo, no podramos tampoco
preguntar, pues toda pregunta presupone la certeza de una
posible respuesta.
Podemos decir por tanto que ya en nuestro actuar his-
trico no podemos dejar de afirmar un sentido en la histo-
ria. El sentido no es slo la meta de nuestro actuar histri-
co, sino tambin su razn y presupuesto. No experimenta-
mos el sentido como algo que slo es nuestra represen-
tacin y proyeccin, sino como algo que nos abraza
y posibilita nuestro desear y preguntar por el sentido.
Si nunca hubiramos experimentado el sentido, no podra-
mos preguntar por l, ni tampoco experimentar te falta
de sentido como tal. Precisamente en la intersubjetividad,
en la que se realiza la historia, no fundamos el sentido,
sino que all se nos impone. El sentido de la otra persona
no es slo una proyeccin nuestra; precisamente su pecu-
liaridad consiste en no ser, ni poder ser una funcin de
nuestra tendencia. Por tanto, no somos nosotros los que
imponemos el sentido, sino que somos cogidos por l.
Resumiendo, podemos decir que el sentido se nos impone,
se nos adjudica y nos pone a su servicio.
Esta experiencia de sentido por no poder explicarse
slo a partir del hombre puede ser una clave para la expe-
riencia de Dios. Exige una reflexin sobre su origen, al
ser algo no producido por nosotros y que se nos da. Por
consiguiente no es algo natural, sino algo inesperado y
sorprendente. Para decirlo con palabras de la filosofa, es
contingente. Con ello esa experiencia encierra tanto un
aspecto positivo como uno negativo. No podemos fijar el
sentido, en seguida se substrae de nuevo, manifestndose
continuamente de una manera distinta y mayor. Se mani-
fiesta para ocultarse en seguida de nuevo. Pero este carc-
ter negativo no anula la experiencia positiva, sino que le
da toda su verdad, al expresar que toda experiencia de sen-
tido indica un misterio que se nos da a conocer a travs
de huellas y signos. Este misterio no es algo ms all de
este mundo, sino la verdad, la profundidad, la no natura-
lidad y la misteriosidad del mismo sentido experimentado.
Incluyendo ambos aspectos, el positivo y negativo, pode-
mos decir: esta profundidad del sentido, que se nos sus-
trae y se nos manifiesta, posee claramente una reserva y
una interioridad, que no est a nuestra disposicin, sino
que nos domina. Nos sale al encuentro de una caanera
anloga a como lo hacen las personas. Si en nuestra expe-
riencia tratamos de buscar un modelo, con el que poderla
dominar, slo disponemos del modelo de la persona
22
.
Pero el modelo de la persona tambin falla en seguida;
so nos sustrae, ciertamente no por carta de menos, sino
ile ms. En todo caso no basta un modelo inferior a la
persona o apersonal. As, en el lenguaje de la tradicin
religiosa, podemos designar esta experiencia de sentido
como experiencia de Dios. En todo caso el ateo debiera
preguntar cmo puede resolver mejor el problema de la
contingencia, de la experiencia de sentido, que se nos im-
pone y a la vez se nos substrae, pero que no es obra
nuestra. La contingencia de la experiencia de sentido habla
nus bien a favor de una concepcin de la realidad de corte
i cstico.
Todava podemos avanzar algo ms en nuestras refle-
xiones. El tener nimo para aceptar este sentido en la his-
toria significa tambin esperanza de paz, de libertad y de
justicia entre los hombres. Tambin se vivencia esta espe-
rnnza como algo continuamente amenazado y combatido.
Toda posibilidad realizada cierra otras posibilidades y a la
vez abre a otras nuevas. Por tanto, la montaa del futuro
nunca se puede desmontar, la meta perseguida en cierto
modo siempre huye hacia algo nuevo. En relacin con
esto puede decirse que todo progreso de civilizacin encie-
rra a la vez un retroceso, un empobrecimiento de nuestras
posibilidades humanas. A cada paso que damos en la direc-
cin de una mayor justicia y paz entre los hombres, volve-
mos a estar bajo las condiciones de una actual falta de paz
v de una actual injusticia. Por consiguiente, en todo orden,
ii I que aspiramos, insertamos a la vez el germen de un
nuevo desorden. Si a pesar de eso no cesamos de seguir
teniendo nimo para una esperanza activa, entonces en
ese nimo se est anunciando la confianza y seguridad de
que alguna vez ser posible un comienzo cualitativamente
22
Para la problemtica cf. W. PANNENBERG, Die Frage nach Gott, en
Ctundfragen systematiscber Tbeologie, Gttingen 1967, 381-385.
74 SITUACIN ACTUAL DE LAFE
nuevo, un comienzo que no podra provenir ya de las
condiciones de lo antiguo, comienzo que por tanto no
podemos hacer y establecer nosotros mismos y que en el
lenguaje de la tradicin cristiana llamaramos gracia.
Gimo la condicin ltima del xito de la historia nos
descubre que lo completamente nuevo, originario y total-
mente otro, que llamamos Dios, se hace acontecimiento
en la historia- Dios aparece como h paz que hace posible
nuestra paz, como la libertad de nuestra libertad, como el
nimo para nuestra accin y ser en la historia.
Insistamos una vez ms: nunca tenemos tales expe-
riencias en s, desligadas de una determinada tradicin
que les sirva de contexto. La posibilidad de una experien-
cia as se nos atestigua histricamente. Este testimonio no
es slo una aseveracin verbal; apela a nuestra propia
experiencia y nos abre, si nos aventuramos a ello, a expe-
riencias semejantes. Por consiguiente, tradicin y experien-
cia se posibilitan y refuerzan recprocamente. En ltima
instancia y con una claridad suma encontramos esta expe-
riencia en Jesucristo, que llama a su padre Dios, que acep-
ta y valora a los pecadores, a los pobres y despreciados,
a aqullos, por tanto, que ya no tienen ninguna confianza
en s. Jesucristo, al haber ido a la muerte por la muche-
dumbre, ha hecho de este mensaje el contenido de su
vida hasta las ltimas consecuencias. Con ello ha puesto
el nuevo comienzo y ha abierto el futuro definitivamente
para todos. Por eso su testimonio puede tambin servir
de criterio para medir otras tradiciones y para someter a
l nuestra propia experiencia. Encontramos ese testimo-
nio concretamente en la iglesia y en las experiencias que
han tenido otros creyentes antes de nosotros. Nos sale al
encuentro como llamada y exigencia a aceptar a los otros,
al mundo y a nosotros mismos de una manera definitiva.
Creer en Dios como sentido y seor de la historia significa
ser libre para una esperanza activa en favor de todos los
POSIBILIDADE S DE LAE XPE RIE NCIA DE DIOS 75
hombres, poder seguir dando a los otros y a la historia una
posibilidad.
No se puede demostrar a nadie esta experiencia; para
poseerla, hay que tenerla. A los que no la tienen slo
se les puede remitir a algunos signos, que son significativos
pura el mismo creyente. Pero cuando el hombre no ha
experimentado nunca tales signos de amor y de esperanza,
entonces tampoco puede creer. Ningn otro camino lleva
u la fe como el que el creyente haga de s mismo un signo.
Nunca es posible el testimonio de fe sin el testigo de la fe.
I'or eso la incredulidad del mundo no es primeramente
un juicio sobre los incrdulos, sino sobre los creyentes,
que bastante a menudo han oscurecido y desfigurado la fe
en Dios. Por consiguiente, la cuestin acerca de una expe-
riencia de Dios hoy, es a la vez la pregunta acerca de una
praxis nueva de la fe y de una nueva experiencia de la
comunidad de los creyentes.
IV
EXPERIENCIA HISTRICA DE DIOS
Despus de haber hablado bastante largamente sobre
el camino de la experiencia histrica de Dios, vamos a
decir algo en esta ltima parte sobre esa misma expe-
riencia, sobre su contenido. No podemos exponer aqu
lodo lo que podra y debera decirse; por eso slo vamos
u dar algunos puntos de vista. Vamos a procurar solamente,
pura terminar, ofrecer tres puntos de vista con los que
diferenciar la forma histrica de la experiencia de Dios,
i!e la concepcin de Dios tal como suele desarrollarse
comnmente en el marco de un horizonte ms bien onto-
lgico-cosmolgico.
1. El pensamiento metafsico conoce un orden jerr-
quico del ser que, como en la famosa sentencia de Anaxi-
mandro
23
, tambin puede entenderse como un orden tico-
jurdico eterno. Todo tiene su puesto, y el ocupar ese
puesto significa estar en una relacin recta con Dios que
es la cumbre y la razn suprema de ese orden. En esta
forma de pensamiento determinada por el origen y no por
el futuro, lo nuevo no tiene lugar. Ahora bien, la expe-
riencia de Dios, tal como hemos intentado describirla
someramente y tal como se nos presenta con toda claridad
en la escritura, es por el contrario la experiencia de un
Dios que promete y realiza lo nuevo, que afirma a los
pecadores justificndoles y que da esperanza a los abando-
nados y desheredados. Es el Dios que desbarata todas
nuestras ideas del orden, que rompe con los esquemas de
culpa y castigo y que suprime la maldicin del destino.
No es la conciliacin de todas las cosas contrarias, exis-
tente desde toda la eternidad, ni en quien todo encuentra
ahora armona, ni la justificacin y sancin de lo existente,
sino su crisis, el poder y la fuerza que apunta a la recon-
ciliacin futura, despertando y fundando as la esperanza
en lo nuevo. A partir de l todo se pone de nuevo en
movimiento, se rompen todos los fuertes establecidos y todo
endurecimiento. Quien cree en Dios, por lo que parece,
propiamente no puede pensar en la conservacin del statu
quo. Por eso, una fe en Dios rectamente entendida nunca
puede ser slo el sanconamiento de las condiciones pre-
sentes; ni un mero consuelo y refugio que ofrezca protec-
cin. Tambin tiene la funcin de intranquilizar crtica-
mente y no slo de responder preguntas, sino tambin
plantearlas.
A pesar de todo eso me parece precipitado y unilateral
reducir la trascendencia vertical simplemente a una tras-
cendencia hacia adelante y hablar nicamente del Dios
28
Cf. DIELS, 1; adems M. HEIDEGGER, Der Sprucb des Anaximander,
en Holzwege, Frankfurt i. M. 1957, 296-343.
delante de nosotros
24
. No se puede enfrentar, en el sen-
tido de E. Bloch, el Deus spes con el Deus creator
25
. Pre-
cisamente Dios puede ser el futuro absoluto del hombre
por ser el principio y la razn de toda la realidad. Slo
porque Dios es alfa, puede ser tambin omega
2
. Pero es
principio en un sentido tan radical que continuamente lo
es de nuevo y constantemente hace cosas nuevas. Para l
todo es posible (Me 10, 27). Quiz podra prolongarse
algo esta idea con la ayuda de un pensamiento de Nicols
de Cusa, que intent explicar el actus purus a la vez como
potentia pura, como permanente nueva posibilidad y fuer-
za hacia el futuro
27
.
2. El Dios de la historia no es el Dios lejano, que
est en el ms all, ni tampoco un horizonte que slo se
alcanza trabajosamente para sustraerse de nuevo; por eso
tampoco es la alienacin del hombre respecto a s y a su
mundo, sino el Dios cercano, el Dios prximo. Nos sale
al encuentro en la exigencia histrica, pero incondicional,
que nos llega de cualquier hombre. En esa exigencia se
revela tambin una dimensin de no utilizacin del otro
y de necesidad de contencin, abrindonos as la trascen-
dencia en medio de la inmanencia.
De nuevo vuelve a suceder eso con una claridad suma
en el encuentro con Jesucristo y en forma distinta en la
predicacin de la iglesia. Aqu Dios es anunciado muy con-
cretamente y a pesar de eso no le tenemos. En la iglesia
no est simplemente. Est all slo en el acto de la asis-
tencia y del testimonio. Acto y ser se mediatizan aqu de
-
4
J. B. METZ, Gott vor uns. Statt eines theologischen Arguments, en Ernst
lllich zu ebren, Frankfurt a. M. 1965, 227-241.
E. BLOCH, Das Vrinzip Hoffnung, Frankfurt a. M. 1959, 1458 s.
! Cf. R. SPAEMANN, Gesichtspunkte der Philosopben, en Wer ist eigen-
llich-Gott?, 63.
27 NICOLS DE CUSA, Trialogus de possest, en Vbilosopbiscb-tbeologiscbe
Schriile I I , Wien 1966, 267-359.
una manera histricamente concreta
28
. Al querer interpre-
tar esta cercana que a la vez es ausencia, en categoras
racionales, no sirve el ms all como categora; ms bien
tendremos que recurrir a la afirmacin bblica del oculta-
miento de Dios (Is 45, 15; Rom 11, 33 s.). Lo oculto
puede estar muy cerca y presente, y sin embargo se nos
sustrae y no est a nuestro alcance. Con esto la fe en Dios
no significa ninguna alienacin respecto del mundo, ni una
huida de la historia, sino inmersin en la historia, referen-
cia al prjimo.
Pero tambin ahora hay que evitar de nuevo conclu-
siones precipitadas. La afirmacin de que Dios nos sale al
encuentro en la forma y mediacin del prjimo, no signi-
fica que Dios sea una especie de prjimo
29
, de manera
que la relacin con Dios pueda reducirse a relaciones con
el prjimo. Slo cuando se pone el fin del hombre en lo
que no tiene fin, se le puede reconocer y afirmar sin inte-
rs propio y aceptrsele por s mismo; slo entonces puede
uno oponerse eficazmente a la utilizacin e instrumentali-
zacin del hombre. Por consiguiente, el reconocimiento de
Dios significa a la vez la oposicin y resistencia ms fuerte
contra la funcionalizacin del hombre, ya sea al servicio
de intereses materiales o de la sociedad. Por esta razn la
oracin, meditacin y liturgia, precisamente por su falta
de finalidad social, representan indirectamente una fu-
a* Cf. D. BONHOEFFER, Akt und Seiu, 88-115.
29
Cf. H. BRAUN, Die Vroblematik einer Theologie des Neuen Testaments,
en Gesammele Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tbingen
1962, 341. Son muy dignas de consideracin las observaciones de E. KASEMANN,
Der Ruf der Freiheit, Tbingen 1968, 48-52, especialmente la 51: No puedo
estar totalmente de acuerdo con el lema del humanitarismo como suma de la
dogmtica y de la fe. Pero debo reconocer que hoy, tanto umversalmente como
ante nuestro pasado ms reciente y ms personal, es un lema bueno y evanglico,
del que nadie debe avergonzarse, que todos necesitamos y que deberamos defen-
der con todo ahnco como verdad del evangelio. Prefiero contarme entre aquellos
que al menos han aprendido esto de Jess y de la Biblia y no entre los fanticos,
que aceptan todos los dogmas y callan sobre la inhumanidad tolerada y fomen-
tada de los cristianos, que en la dignidad de su ortodoxia no oyen primero la
voz de aqul que dice; Lo que hayis hecho o no hecho con mi hermano.
cin insustituible para esta sociedad. Si se convierte en
cambio la dimensin social en lo ms amplio, ltimo y defi-
nitivo, entonces de una u otra manera, ms tarde o ms
temprano, se llegar a formas de comportamiento totalita-
rias. Un pequeo detalle, pero significativo, que prueba
esto es que entonces se trabaja y se procede con una serie-
dad total y con muy poco humor. Aqu han cado en el
olvido la libertad interior y la independencia como verda-
dera expresin de la humanidad del hombre, por lo cual
tambin aparecen la falta humana de tacto y de cultura
con una imaginacin casi penetrante.
3. En el horizonte de la experiencia histrica de
Dios la historia no es slo el lugar extrnseco y el medio
en el que Dios se da a conocer y experimentar; no es slo
el escenario que Dios utiliza para expresarse y actuar, no
es slo un ropaje que Dios se viste pasajeramente, mien-
tras l mismo es el que est por encima de la historia y
del ser. Ms bien la historia tiene que significar algo para
Dios y ser algo en l. Si se toma esto en serio, enton-
ces Dios no es slo el poder supremo por encima de la histo-
ria, sino tambin el sufrimiento supremo en la historia;
l es entonces el que es afrentado en los oprimidos y ator-
mentados, y ofendido en los despreciados. Ahora bien, as
nuestra actuacin histrica cobra tambin un carcter pe-
rentorio y definitivo. El dominio y seoro de Dios hist-
ricamente slo es efectivo cuando los hombres se abren
a l y cuando le dan cabida en su vida y en su obrar. As,
nuestra accin histrica puede convertirse para los dems
en la forma de existencia de Dios en la historia. En nues-
tro obrar Dios mismo est en juego. Por eso tampoco se
nos da simplemente el sentido de historia, sino que se
nos confa. El sentido de la historia cuenta con nuestro
obrar humano, aunque Dios sea quien nos lo exija y haga
posible.
Con esto tocamos problemas muy difciles. Pero quien
tome en serio la encarnacin de Dios en Jesucristo y quien
no la falsee ms o menos veladamente, dndole un sentido
criptodocetista o criptomonofisista, no puede eludir el plan-
teamiento de estos problemas. De hecho la tradicin teo-
lgica anterior en su especulacin sobre la trinidad tambin
intenta concebir en Dios mismo algo as como un aconte-
cer y una historia, aunque choca en seguida con los lmites
de las categoras metafsicas. Concebir a Dios histricamen-
te no significa naturalmente hablar de un Dios que se va
haciendo y desarrollando en la historia, que nace en los do-
lores de parto de la historia y que llega a ser l mismo a tra-
vs de la oscuridad de la historia. Con esto se volvera a
funcionalizar la exigencia absoluta que parte de l. No se
puede hablar de un Dios que se va haciendo, pero s de que
el ser de Dios existe y es en el devenir (E. Jngel), de que
su carcter absoluto consiste precisamente en que nunca es-
t al final, sino siempre al principio y abraza tambin la
historia. A partir de aqu podra entenderse de una manera
nueva el sentido de la doctrina de la trinidad en su signi-
ficacin para la historia. Pero por desgracia en la tradicin
teolgica la mayora de las veces se ha reflexionado tan ais-
ladamente sobre el ser de Dios en s, que raramente se ha
preguntado qu significa para nosotros. El haber predicado
a un Dios desvinculado del mundo ha llevado en gran parte
a ese olvido de Dios que encontramos en el mundo actual.
Por consiguiente hay que volver a concebir juntos a Dios y
al mundo, a Dios y a la historia. Naturalmente con esto no
damos tanto una respuesta cuanto imponemos una tarea pa-
ra una teologa futura, quedando todava casi todo por
hacer
M
.
Con las ltimas reflexiones hemos rebasado nuestro te-
30
Para esto ver sobre todo H. KNG, Menschwerdung Gottes. Eine Ein-
fhrung in Hegels theologisches Denken ais Prolegomena zu einer knftigen
Christologie, Freiburg i. Br. 1970.
ma. Ahora deberamos comenzar con un nuevo plantea-
miento y elevar expresamente al plano de la reflexin la
realidad experiencial descrita. As como los conceptos
sin experiencias son algo vaco, tambin las experiencias sin
conceptos son algo ciego. Por eso ahora tendramos que em-
pezar nuevamente con la doctrina teolgica sobre Dios. Con
lo intentado aqu slo queramos lograr que eso pueda
hacerse con todo sentido y de una manera inteligible ya
que del lenguaje teolgico puede decirse lo que de todo
lenguaje humano: resulta falso si se lo arranca de su con-
texto. En la revelacin bblica este contexto es la histo-
ria concreta de los hombres. Por eso en teologa tendra-
mos que pensar no slo a partir de la sistemtica interna
de nuestras frmulas y conceptos dogmticos o bblicos,
sino mucho ms a partir de la realidad experiencial con-
creta. El nombre bblico de Dios, Yahv, no significa el
que es o el que es por encima de nosotros, sino el que
est ah. Por eso, la predicacin cristiana no tiene que afir-
mar y probar abstractamente la existencia de Dios, sino
descubrir, comunicar e interpretar su presencia concreta,
y con fantasa indicar las posibilidades que encierra. Esto
significara, en sentido exacto, hablar de Dios mundana e
histricamente.
3
UTOPA POLTICA
Y ESPERANZA CRISTIANA *
En los ltimos aos la idea utopa se ha vuelto muy
moderna
l
. Pero no es slo la razn de ser modernos la
que nos mueve a tratar de este tema. La teologa no puede
plantearse los problemas que quiera, ni puede tampoco
deducirlos slo de su propia sistemtica" inmanente; es res-
ponsable de la fe cristiana en cada-poca y eso le remite
a problemas y planteamientos que se le imp&nen. En la
poca ms reciente ha cambiado radicalmente nuestra si-
tuacin. Actualmente la pregunta acerca d Dios no es
primordialmente un problema terico e intelectual, ni
tampoco una cuestin fronteriza' ente* la teologa y la cien-
cia, sino un problema eminentemente poltico, entendien-
do poltico en el ms amplio sentido. Para decirlo ms
concretamente, hoy se pregunta qu puede aportar la fe
cristiana a las expectativas ms vitales, a las preocupacio-
nes y problemas de la sociedad actual y de la humanidad
en general, al problema del futuro, a la cuestin de la su-
pervivencia de la humanidad, al problema de la paz y a
una configuracin de la realidad vital justa y humana.
Puede ser que la fe, y la teologa con ella, sientan que
* Publicado por primera vez en: W. HEINEN-J. SCHREINER, Erwarlung-
Verheissung-Erfllung, Wrzburg 1969, 230-253.
1
Amplia bibliografa sobre el tema en A. NEUSSS, Utopa, Barcelona
1971; c. tambin Concilium 5 (1969) 66-73.
esto es una carga excesiva o aun que no les compete el
tratar de estos problemas; ahora bien, apenas puede ca-
ber duda de que si la fe no tiene nada que decir respecto
a estos problemas, para la mayora de la gente no tiene ya
nada que decirle en general. Ese sentimiento de sobrecar-
ga podra deberse tambin a que la teologa de los lti-
mos decenios se ha encerrado demasiado unilateralmente
en un mbito de lo sobrenatural, trascendental, personal
y existencial, habiendo olvidado el horizonte universal y
por ello tambin mundano-concreto, de la esperanza esca-
tolgica. Casi se ha convertido en lugar comn la distin-
cin entre el futuro absoluto escatolgico de Dios y el fu-
turo ultramundano del hombre, corriendo el peligro no
raras veces de degenerar en un dualismo totalmente no
cristiano. Por eso, teniendo en cuenta la situacin actual
de la humanidad y los planteamientos intrateolgicos, no
puede eludirse por ms tiempo la cuestin de la relacin
entre utopa poltica y esperanza cristiana.
En esta cuestin se concreta actualmente, de manera
especial, el tema esperanza humana, promesa cristiana
y la sntesis de ambas en su realizacin tanto humana co-
mo cristiana.
I
ESPERANZA HUMANA Y UTOPA
Sin duda no es precisamente de gran utilidad la ac-
tual inflacin del concepto utopa a pesar de su clari-
dad conceptual. Pero eso, en una primera parte, vamos a
tratar de explicitar algo la esperanza humana, haciendo
para ello una clasificacin del concepto utopa. La utopa
nace primeramente como dimensin literaria en las nove-
las del renacimiento sobre el futuro, sobre todo, en la
Utopa de Toms Moro (1516) y en La ciudad del sol del
UTOPA POLTICA Y ESPERANZA CRISTIANA 85
monje del sur de Italia Campanella (1623). Estos autores
vivieron el paso de la institucin general medieval a las
nuevas formas de produccin de las manufacturas, comien-
zo del capitalismo. Entonces nacieron una nueva forma de
Ncrvidumbre en los jornaleros y peones, prximos a mo-
rir de hambre, y nuevas formas de riqueza, que ahora ya
no van a servir, como en la edad media, slo para su disfru-
te inmediato, sino como medio de poder y dominio del
hombre sobre el hombre. Los utpicos reaccionaron fren-
te a estas nuevas circunstancias con el grito de que la pro-
piedad es culpable.
Tomaron en serio su fe cristiana y esbozaron nuevos
t'iidenes sociales justos y, tal como los conceban, ideales,
hasta entonces todava inexistentes y que por tanto eran
utpicos. Actualmente volvemos a encontrar en formas
muy diversas estas utopas literarias, entre otros, en Hux-
ley (Un mundo feliz), G. Hauptmann (Die Insel der gros-
sen Mutter), H. Hesse (Das Glasperlenspiel), E. Jnger
(lleliopolis), G. Orwell (1948), F. Werfel (Stern der Un-
geborenen) o en las novelas de ciencia-ficcin y en los co-
nocidos comics.
A comienzos del siglo xix encontramos una segunda
forma de utopa en los primeros socialistas, llamados ut-
picos. Owen, Fourier y Saint-Simn. Su crtica de las
condiciones sociales y sus esbozos socialistas ya no se ins-
piran inmediatamente en el cristianismo; sin embargo sus
teoras sociales se aproximaron mucho a las novelas ut-
picas del renacimiento, calificndolas Marx por eso, co-
mo es sabido, como doceava edicin de la Jerusaln ce-
lestial
2
. Por esta razn Marx y Engels contrapusieron a
estas primeras formas utpicas del socialismo su socialis-
mo cientfico, cuya utopa de la sociedad sin clases es el
resultado de la dialctica de la historia, dialctica inmanen-
* K. MAKX, El manifiesto comunista, Madrid 1932, 92.
te y por tanto cientficamente comprobable y polticamen-
te planificable. As se comprende que para Marx mismo
el concepto utopa no fuera algo central. Slo prolongan-
do sus ideas ha llegado a convertirse este concepto en una
idea nuclear de toda teora crtica de la sociedad, orienta-
da al cambio. Recientemente A. Neusss ha expuesto am-
pliamente toda la discusin sobre este tema.
La utopa en cuanto categora crtica de la sociedad es
inseparable del pensamiento contrautpico, que suele apa-
recer como apologa de lo existente. Este pensamien-
to conservador, es decir, tendente a conservar lo existen-
te, contrapone a la utopa, denunciada como ilusin, la
llamada poltica real, o bien, la objetividad de un cienti-
ficismo entendido en un sentido positivo. La objecin fun-
damental contra la utopa es que todo plan utpico, y
aun todo plan para cambiar lo existente, suele ser tota-
litario, dando demasiado poca cabida al libre juego de fuer-
zas. Berdjajew ha plasmado esta sospecha de totalitarismo
en la siguiente frmula: la utopa es siempre totalitaria
y el totalitarismo en las condiciones de nuestro mundo es
siempre utpico
3
.
El contraargumento teolgico consiste generalmente
en la objecin escatolgica, segn la cual el hombre no
puede realizar por s la salvacin definitiva, reservada s-
lo a Dios. As L. Kolakowski constata en todos los cam-
pos de la vida un antagonismo incurable entre una filoso-
fa que perpeta lo absoluto, y otra, que pone en cuestin
los absolutos reconocidos.
Es el antagonismo de los sacerdotes y de los locos y casi en
todas las pocas histricas la filosofa de los sacerdotes y la de
los locos fueron las dos formas fundamentales de la cultura del
espritu *.
s
N. BERDJAJEW, Das Reich des Geistes und das Reicb des Casar, Darm-
stadt-Genf 1952, 201.
4
L. KOLAKOWSKI, Der Menscb ohne Alternalive. Von der Moglichkeit und
Unmbglichkeit, Marxist zu sein, Mnchen 1961, 276.
Sin embargo no faltan telogos en nuestro siglo que
han intentado introducir de nuevo el pensamiento utpi-
co en la teologa y sacar fruto de l. Hay que citar sobre
todo a P. Tillich y M. Buber
5
, adems de la ola inspi-
rada en E. Bloch, de una teologa determinada tanto esca-
tolgicamente como por una crtica de la sociedad. (J.
Moltrnann, G. Sauter, W. D. Marsch, H. Cox, J. B. Metz).
Por lo menos han mostrado que no pueden simplemente
identificarse fe cristiana y conservadurismo y que ms
bien en la tradicin proftica se acusan elementos esencia-
les utpicos y crticos de la sociedad.
El redescubrimiento y la rehabilitacin del concepto
utopa en el campo de la filosofa proviene, adems de E.
Bloch, especialmente de M. Horkheimer y H. Marcuse.
Les sirve de base el temor, ya expresado por K. Mannheim,
de que la extincin de la conciencia utpica en favor de
un puro asentimiento y adhesin a lo dado y existente y
de un mero encuadrarse en el orden existente significara
a la vez la extincin de la fantasa humana y hasta quizs
el fin de la libertad humana
6
. En razn de su libertad el
hombre es un ser que suea y que imagina, que reflexiona,
que proyecta voluntariamente ms all de lo concreto y
actualmente existente. La libertad y la fantasa creadora,
la libertad y la praxis transformadora del mundo a un ni-
vel cvico-cultural, la libertad y la especulacin que tras-
ciende lo dado forman una unidad inseparable. Todo po-
sitivismo cientfico, por muy moderna que sea la actitud
en que se presente, aparece frente a esto como ideologa
conservadora de acomodacin a lo existente y en ltima
instancia como una amenaza aguda, actualmente muy ex-
tendida, para un humanismo del hombre. La utopa poltica
6
P. TI LLI CH, Die politische Bedeutung der Ulopie im Leben der Volker
(1953); ID. , Kairos und Utopie (1959), en Gesammelte Werke VI (Der Widerstreit
von Raum und Zeil), Stuttgart 1956; M. BUBER, Pfade in Utopia, en Werke I,
Mnchen-Hedelberg 1962.
8
K. MANNHEIM, Ideologie und Utopie, Frankfurt a. M.
4
1965, 213-225.
aparece en cambio, sobre todo hoy, como amparo de la
libertad y defensa de las esperanzas humanas ms funda-
mentales.
Con todo esto ya podemos determinar ms exactamen-
te la esencia y la importancia de la utopa poltica y de la
esperanza humana que se articula en ella. Utopa es la
conciencia que no se encuentra a cubierto y segura con el
ser que la rodea
7
. No debe entenderse sin embargo la
funcin de trascender la realidad dada, propia de la uto-
pa, en un sentido slo terico, sino que siempre encierra
a la vez un elemento operativo y apunta a transformar y
cambiar la realidad existente. A menudo las utopas no
son sino verdades anticipadas (Lamartine); utopas de hoy
pueden convertirse en realidades de maana y esto explica
el cambio constante de las utopas en su forma. La utopa
as entendida se contrapone diametralmente a la ideolo-
ga: Si la ideologa ilumina, la utopa por el contrario es
el sueo de un orden de vida justo y verdadero
8
. La ideo-
loga afirma como real, lo que primero so la utopa. Por
eso la ideologa no es slo la claridad opuesta al sueo, si-
no a la vez la claridad del sueo; en ella est actuando ocul-
ta y disimuladamente la utopa. Por eso la utopa no es
una mera alternativa en relacin con la ideologa, sino a
la vez su fermento
9
.
En este anlisis histrico y conceptual del trmino
utopa se nos presenta el hombre como ser de la espe-
ranza, como homo viator, que est en camino, que espera,
sufre, trabaja, suea y piensa, buscando un orden de toda
la realidad mejor, ms justo, ms verdadero. El hombre se
nos manifiesta como el ser, que si quiere seguir siendo
verdaderamente libre, no puede ni debe pactar con lo que
* Ibid., 169.
8
M. HORKHEIMER, Anfange der brgerlichen Cescbichtsphilosophie,
Stuttgart 1930, 6.
A. NEUSSS, Utopa, 10 s.
existe. En sus utopas conoce el hombre la alienacin que
sufre la realidad tan alejada de su esencia y de su meta, el
trastorno del derecho y de la verdad, el oscurecimiento
del sentido. El tan frecuentemente censurado negativismo
de la crtica utpica en realidad slo es la negacin de la ne-
gacin; y su protesta, el testimonio en favor de la verdad y
del bien. Aunque sin lugar (utpico) en la realidad existen-
te, sin embargo el que espera as, a no ser que se autointer-
prete mal, se niega a salir de esa realidad existente y de la
sociedad; no se evade a una trascendencia vertical o a su
interior (esplritualismo neoplatnico, misticismo), ni se con-
tenta con retirarse, al margen de la sociedad y con esp-
ritu sectario, a algn lugar en las nubes, como parece ser
la tentacin tanto del antiguo como del nuevo movimien-
to juvenil. El que espera, permanece fiel a la tierra
(Nietzsche); su esperanza abarca al mundo y a los dems;
ms an, el que espera hace suya la esperanza de toda la
realidad, el anhelo de toda la creacin (Rom 8, 22); en su
esperanza es solidario y universal; espera y lucha por un
nuevo orden de la realidad en su totalidad. Conoce impl-
citamente en su esperanza lo que formularon Hegel y ms
todava Marx: la libertad del sujeto individual slo puede
quedar garantizada en un orden justo en que se respete
Ja libertad de todos y, por consiguiente, toda la falta de
libertad, que exista actualmente todava en alguna parte
del mundo, es mi propia falta de libertad, de tal manera
que nunca puedo decir quin me ha nombrado guar-
din de mi hermano? (Gen 4, 9). Por eso no es una casua-
lidad, sino algo sintomtico, el que todas las utopas ten-
gan una articulacin poltico-social y que el criterio para
juzgarlas sea precisamente su efectividad social.
Si preguntamos ahora por la utopa poltica central,
actualmente ms viva, habr que responder sin duda que
es la utopa de la paz de la humanidad, una paz eterna y
universal. La paz es hoy nuestro problema ms urgente y
nuestra mayor esperanza. Esta esperanza es utpica, to-
dava nunca ha llegado a ser realidad, pero la humanidad
ha alcanzado actualmente un estadio de su desarrollo en
el que hay que hacer realidad esa esperanza, a no ser que
queramos poner en peligro la existencia de toda la rea-
lidad.
Esta forma hoy vigente de conciencia utpica mani-
fiesta precisamente otro elemento decisivo de la utopa
poltica: su inmanente limitacin, en la que desde s mis-
ma apunta una trascendencia, remitiendo ms all de s.
Ya nos hemos referido a esta limitacin intrnseca y a este
peligro inmanente, cuando hemos hablado de la crtica con-
servadora de la utopa. Existe el peligro de que la utopa,
siendo por esencia expresin y guardiana de la libertad
humana, se transforme en su contrario y se vuelva totali-
taria. Es verdad que no debe rechazarse este peligro sin
ms. Por una parte: lo universal, definitivo y total no pue-
de ser nunca objeto de la accin humana, esencialmente
particular, histrica y parcial; el hombre intenta reazar
lo universal y total con medios finitos, entonces desembo-
ca inevitablemente en el totalitarismo. Por otra parte, nun-
ca se puede crear la paz universal y definitiva entre los
hombres bajo condiciones y con medios contrarios a la
paz, ni la justicia con medios y bajo condiciones de injus-
ticia. El que intentara esto, introducira inmediatamente
en esa pretensin y bsqueda de paz y de justicia el ger-
men de una nueva injusticia y falta de paz.
Esto lleva a plantearse la pregunta atormentadora: no
se habr escapado esta esperanza que anima a la humani-
dad, en ltimo trmino, de la caja de desgracias de Pan-
dora, como afirmara el mito?, no es toda esperanza de
futuro, todo compromiso y esfuerzo por la paz y la justi-
cia un funesto crculo vicioso?, no tendr al final razn
Ssifo en contra de Prometeo?, no habr que dar la ra-
zn al mito que condena y castiga a Prometeo porque en
ltimo trmino no existe el tiempo y todo final slo puede
ser una vuelta al principio?
10
Ahora bien, la contrapregunta sera la siguiente: pue-
de el hombre renunciar a la esperanza sin renunciar a s
mismo?, no debe, por tanto, esperar contra toda esperan-
za (Rom 4, 18)?, no tiene que apostar por algo, trascen-
dindose a s mismo, por una posibilidad que est ms
all de todas las posibilidades?
Es evidente que un orden, en el que reine la paz de
un modo universal y definitivo, slo es posible si se da un
salto cualitativo. Eso, cualitativamente nuevo por esencia,
no puede derivarse de las condiciones de lo anterior. Pre-
cisamente en este punto, en el que toda utopa y esperanza
se trasciende a s misma, vieron el Schelling tardo y de
un modo semejante M. Blondel el punto de apoyo para
poder hablar de Dios en forma nueva, posidealstica-
mente, con pleno sentido y de una manera comprensible.
Dios es el cualitativamente totalmente otro frente al mun-
do y el siempre nuevo, y sin embargo, a la vez la razn
ms ntima del mundo y la realizacin ms profunda de su
sentido. Por consiguiente, la utopa de la paz definitiva y
universal plantea inmanentemente la cuestin sobre Dios
y su promesa hecha al mundo. As, una de las cuestiones
ms centrales de la humanidad actual aparece como punto
de partida para hablar en forma nueva de la promesa de
Dios.
II
PROMESA CRISTIANA Y ESPERANZA
Desde las investigaciones de H. Gressmann " sabemos
que en el antiguo testamento, especialmente en sus estratos
10
M. ELIABE, El mito del eterno retomo, Buenos Aires
2
1968.
11
H. GRESSMANN, Der Ursprung der israelisch-jdischen Eschatologie,
GUttingen 1905; ID. , Der Messias, Gottingen 1929.
ms antiguos, se encuentran recogidas en mltiples for-
mas las esperanzas y expectativas humanas, tanto las ra-
cionales y populares como las ms generales. Reciente-
mente varios autores, especialmente Th. C. Vriezen
n
, han
confirmado esa constatacin de Gressmann. Esto significa
que la esperanza bblica no irrumpe simplemente como
algo totalmente ajeno a las esperanzas humanas y aun po-
lticas. Ms bien el antiguo testamento hace suyas en gran
medida las esperanzas expresadas por ejemplo en la co-
mn ideologa oriental del rey y del reino y en el mito
del paraso. La misma esperanza del mesas veterotestamen-
taria parece haber nacido sobre la base de la ideologa
oriental del rey y del estilo cortesano oriental
13
. No sin
razn schalom (paz) pudo llegar a ser un concepto central
en la esperanza de salvacin del antiguo y nuevo testamen-
to. Schalom se convirti verdaderamente en un nombre
de Dios (Jue 6, 24) y del mesas (Miq 5, 3; Is 9, 6 s). El
nuevo testamento recoge estas afirmaciones al designar a
Dios como Dios de la paz (1 Cor 14, 33) y al predicar
de Jesucristo: l es nuestra paz (Ef. 2, 14). Que no se
trata de una paz del alma, meramente interna o de una
paz que se d en el ms all, lo indican textos como Is 2, 4:
juzgar entre las gentes, ser arbitro de pueblos nume-
rosos... La promesa de una schalom universal no signi-
fica sino la promesa del orden salvfico universal querido
por Dios, el orden de toda la realidad en la justicia y la
verdad (Is 11, 3 s). El ltimo libro de la escritura vuelve
a recoger esta esperanza en la imagen de la Jerusaln ce-
lestial: y enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr
ya muerte, ni habr llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el
mundo viejo ha pasado (Ap 21,4).
12
Th. C. VRIEZEN, Prophecy and Escbatology (VTS 1), Leiden 1953, 199-
229; ID. , Theologie des Alten Testaments in Grundzgen, Neukirchen o. J., es-
pecialmente 303-305, 318.
13
G. VON RAD, Basileus, en ThWNT I, 565; ID. , Teologa del antiguo tes-
tamento, I, Salamanca
2
1972, 395-401.
Por tanto la promesa bblica de un reino de paz uni-
versal entre los pueblos recoge la esperanza de paz de la
humanidad, pero corrigindola tambin y cambiando el
acento en dos puntos decisivos, en los que se ve lo espec-
fico y distintivo de la esperanza cristiana:
1. A diferencia del mito oriental del rey y del reino,
la paz no es para la escritura una dimensin de los pri-
meros tiempos, sino de los ltimos. La escritura no funda
su esperanza de paz, como lo hace el mito, en la vuelta a
un orden, santo e inviolable, existente desde los tiempos
primitivos, sino que la funda escatolgicamente como una
dimensin de promesa y como objeto de una esperanza fu-
tura, no como realidad mtica, sino como realidad que de-
be realizarse histricamente. La idea mitolgica de paz
exige continuamente la guerra y la violencia para defender
el orden antiguo y los derechos hereditarios; la promesa
bblica de paz no conoce tal ritual del statu quo
14
, ni
condiciones de posesin y de derecho que existan de una
vez para siempre; es dinmica e histrica; no slo tolera los
cambios histricos, sino que los provoca directamente, por-
que conoce la fundamental provisionalidad, ambigedad
e imperfeccin de todo orden poltico realizado en la his-
toria. As es inherente a la esperanza cristiana de paz el
poder inmenso de la negacin (Hegel), que remueve toda
situacin estacionaria, orientndola a una meta superior.
En correspondencia con esto el papa Pablo vi, en la alo-
cucin de navidad de 1963, cambi la definicin tradicio-
nal agustiniana de paz, como tranquilitas ordinis, por la
definicin de la paz como equilibrio del movimiento
15
,
concrecin que en la encclica Populorum progressio enri-
queci con el axioma ya conocido: El desarrollo es el nue-
14
H. P. SCHMIDT, Schalom: Die hebraisch-cbristliche Vrovokation, en
Welfriede und Revolution, Hamburg 1968, 188.
M
Citado en Herder-Korrespondenz 18 (1964) 246.
vo nombre de la paz
u
. Aunque alguien pueda opinar que
en otras declaraciones papales, como por ejemplo la teni-
da en Bogot, todava no se ha llevado este axioma hasta
sus ltimas consecuencias, sin embargo resultan fcilmente
evidente las consecuencias polticas concretas tan decisivas
que este axioma podra tener siempre all donde posicio-
nes jurdicas anquilosadas se contraponen fuertemente en-
tre s o bloquean un desarrollo necesario.
2. La apertura al futuro y el dinamismo histrico de
la esperanza de paz cristiana se fundan ltimamente en
que la escritura resume todas las promesas y esperanzas
particulares y concretas en esta nica promesa fundamen-
tal: Yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo
(Jer 7, 23). Emmanuel, Dios-con-nosotros (Is 7, 14), Dios
todo en todo (1 Cor 15, 28), sta es la nica promesa en
las muchas otras promesas. Investigadores del antiguo tes-
tamento como O. Procksch, W. Eichrodt, Th. C. Vriezen,
H. D. Preuss y otros, han indicado que la esperanza esca-
tolgica es para el antiguo testamento en ltimo trmino
un problema teolgico (en el sentido propio de la palabra)
y representa una cuestin de teodicea ". Se trata de la es-
peranza de que Dios al final se mostrar como Dios, que
har prevalecer su derecho de creador y se mantendr fiel
a su alianza. El mismo nombre Yahv (Ex 3, 14) que
da a Dios el antiguo testamento, expresa esta promesa:
Yo soy el que est ah, es decir, el que existe con voso-
tros y para vosotros. Agustn ha escrito al interpretar el
salmo 72, Ipse (Deus) post hanc vitam sit locus noster
18
.
16
N. 87.
17
O. PKOCKSCH, Tbeotogie des Alien Testaments, Gtersloh 1950, 582;
W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments I, 340 s; Th. C. VRIEZEN,
Tbeologie des Alten Testaments, 302 s, 321 s; H. D. PREUSS, Jahweglauben ttnd
Zukunftsenvartung, Stuttgart 1968, passim, especialmente 205 s.
18
AGUSTN, Bnarrationes in Ps. X X X , serm. 3, n. 8: PL 36, 252. Adems
H. U. VON BALTHASAR, Eschatologie, en Fragen der Theologie beute, Einsiedeln
1957, 407.
Apenas podr concebirse una reduccin y concentracin
ms genial de todas las afirmaciones particulares sobre las
realidades ltimas que la de que Dios mismo es nuestra
ltima realidad.
Slo en la confianza en Dios, en quien todo es po-
sible (Me 10, 27) encuentra la esperanza cristiana la
fuerza para esperar contra toda esperanza (Rom 4, 18).
Slo en la fe en el Deus semper maior encuentra la legi-
timacin para distanciarse crticamente de todas las ab-
solutizaciones intramundanas. Y tambin, y esto nos in-
teresa especialmente en este contexto, de las utopas his-
tricas de la humanidad. A fin de cuentas estas utopas
son, expresado bblicamente, ley y con ello confianza en
la fuerza y poder humanos e intramundanos, confianza
en las fuerzas latentes en el dinamismo histrico y en la
evolucin, extrapolacin del pasado dentro del futuro.
Slo puede existir lo primigeniamente nuevo, lo que has-
ta ahora no ha existido, lo fabulosamente nuevo all don-
de Dios existe y donde l acta y habla de una manera
absolutamente libre. No en vano la afirmacin de que
l es nuestra paz se hace en un contexto en el que se
habla de la derogacin de la ley (Ef 2, 14 s). Esto sig-
nifica lo siguiente: aqu se rompe con la tirnica arbitra-
riedad y la nula impotencia de los poderes de raza y
clase, nacionalidad y confesionalidad, origen y educacin,
poder y dinero. Como ya no ponemos nuestra esperanza
en eso, cesan tambin las enemistades viejamente arrai-
gadas y se derriba el muro de separacin. La promesa
de la amistad de Dios pone un nuevo principio y funda
una amistad nueva entre los hombres. As la utopa pol-
tica y la esperanza cristiana se encuentran al final en una
relacin muy dialctica de unin en la contradiccin. A
los profetas que ofrecen la salvacin de las utopas se
opone bruscamente el grito: Dicen: paz, paz!, sin em-
bargo, dnde est la paz? (Jer 6, 14; Ez 13, 10).
96
Pero se impone ahora esta contrapregunta , no
puede hacerse tambin la pregunta de Jeremas con el
mismo tono crtico al anuncio cristiano de la esperanza?
Dnde est esta paz? Casi sin querer viene a la memo-
ria el dicho burln de A. Loisy: Jess anunci el reino
de Dios y ha venido la iglesia
19
. Y esa iglesia no slo
ha desarrollado una teora sobre la guerra justa, sino
que bastante a menudo se ha convertido en mantene-
dora de lo existente, en defensora de los poderosos y en
motivo y objeto de discordia. Por consiguiente, puestos
a juzgar por los fenmenos histricos, no se encuentran
la esperanza general humana y la promesa cristiana ante
el mismo dilema, ante el dilema del fracaso de su cum-
plimiento? En el campo de la teologa se trata esta cues-
tin como el problema de la dilacin y retraso de la pa-
rusa. Pero no es slo un problema del nuevo testamen-
to; G. Fohrer ha mostrado que ya el antiguo testamento
est lleno de esperanzas prximas y decepciones por la
tardanza en el cumplimiento de lo prometido y espe-
rado
20
.
III
EL CUMPLIMIENTO DE LA PROMESA
En esta tercera parte, basndonos en lo que acaba-
mos de decir, tenemos que enfrentarnos todava con el
problema sin duda ms difcil, el problema del cumpli-
miento de la promesa. El sueo del cumplimiento de la
promesa cristiana ocupa la historia occidental desde Joa-
qun de Fiore en el siglo xm, que predijo la culminacin
y final de la poca de Cristo por una poca del Espri-
tu santo. La teologa eclesistica, tanto por Toms de
" A. LOISY, L'vtmgile et l'glise, Pars
B
1930, 153.
20
G. FOHRER, Die Struktur der alttestamentlichen Eschatologie: ThLZtg
85 (1960) 401-420.
Aquino como por Buenaventura, ha rechazado esta teo-
loga de la historia apoyndose en el argumento teol-
gico-bblico de que la plenitud del tiempo se ha manifes-
tado de una vez para siempre en Jesucristo, no pudiendo
existir por tanto ninguna poca histrico-salvfica des-
pus y ms all de Cristo
21
. A pesar de este rechazo
unnime por parte de la teologa oficial de la iglesia, las
ideas del monje Joaqun, como K. Lbwith ha expuesto de-
talladamente, han tenido una larga e intensa repercusin
en la historia
22
. Entre otros, pervivieron en Cola di Rien-
zo, en la ilustracin (Voltaire, Lessing), en el pietismo
de Wrttemberg desde donde entraron en la filosofa de
la historia de Schelling y Hegel; todava influyeron en
el loco sueo de un tercer reino milenario, que soaron los
nacionalsocialistas en este siglo. En la actualidad el mar-
xismo podra considerarse como el ms importante efec-
to a distancia de aquellas especulaciones tan notables
y curiosas. Todos estos movimientos tratan de una u otra
forma de la realizacin y cumplimiento histrico de la
promesa histrica del reino de paz, de justicia y de ver-
dad o, formulado marxsticamente, del paso de la mera
protesta impotente contra la injusticia y la violencia a la
revolucin prctica, de no slo esperar pacientemente
hasta que venga del cielo la nueva Jerusaln como pro-
mete la escritura (Ap 21, 1), sino de poner manos a la
obra para construirla desde la tierra. Es evidente que la
actual teologa horizontal, que trata de cambiar la tras-
cendencia vertical por una trascendencia horizontal, pro-
yectada hacia el futuro, est inspirada por deseos seme-
jantes.
Las pocas alusiones bblicas que acabamos de mencio-
21
Cf. J. RATZINGER, Die Ceschicbtstbeologie des heiligen Bonaventura,
Mnchen 1959.
22
K. LOWI TH, Weltgescbicbe und Heihgescheben. Die theologischen Vo-
raussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart *1961.
98
SITUACIN ACTUAL DE LAFE
nar muestran claramente las limitaciones teolgicas in-
herentes a ese intento: Jesucristo es la plenitud insupe-
rable del tiempo (Me 1, 14; Gal 4, 4); la nueva Jerusa-
ln no proviene por una revolucin o evolucin del aqu
abajo, sino viene de arriba, del cielo (Ap 21, 1). Pero re-
sultara una falta de visin el pasar por alto los legtimos
deseos y aspiraciones encerrados en esas ideas, con tal
de no entenderlas de una manera exclusiva, sino como
correccin de deficiencias anteriores. Teilhard de Char-
din fue, sin duda, uno de los primeros en captar las con-
secuencias fatales que lleva consigo la alternativa entre
una trascendencia vertical y una trascendencia horizontal,
pues en la medida en que el cristianismo cesa de coger todo
lo humano sobre la tierra, pierde lo arrebatador de su fuer-
za vital y el encanto de su fuerza de atraccin; se deshuma-
niza y se vuelve insulso, fro e imposible de asimilar
23
.
As se nos plantea actualmente la tarea urgente y pe-
rentoria de redescubrir y recalcar los elementos utpicos
en la fe cristiana. Se trata de vivir y dar testimonio del
futuro prometido en las condiciones actuales. La manera
de anticipar aqu y ahora el futuro escatolgico es, para
expresarlo bblicamente, el amor cristiano y, por cierto,
con toda la radicalidad con que se predic y anunci en
el sermn de la montaa. Las exigencias del sermn de
la montaa de una total renuncia a la violencia y una ca-
ridad sin reservas, vistas con ojos meramente humanos,
representan una utopa que, como Tolstoi afirm, no sin
razn, debera suprimir todos los rdenes jurdicos y es-
tatales actualmente existentes. Cristianamente conside-
rado, el amor es la actitud escatolgica que intenta reali-
zar, en las condiciones todava existentes de la era anti-
gua, la era y el tiempo nuevo ya iniciados. En el marco
de un orden social esttico, como el que exista en tiem-
28
P. TEILHARD DE CHARDIN, Die Zukunjt des Menschen, Olt e n-Fr e ibur g
1963, 350.
UTOPA POLTICA Y E SPE RANZA CRISTIANA 99
po del nuevo testamento, el amor cristiano no poda
transformar las estructuras. Sin embargo, en el marco
del actual orden dinmico, ese amor debe ser tambin
transformador de las estructuras. Actualmente el amor cris-
tiano al prjimo ya no puede consistir slo en el amor
de persona a persona, ni en dar limosnas, ni en remediar
nicamente la necesidad aguda; el amor cristiano hoy de-
be traducirse tambin en el cambio de las condiciones
que crean la necesidad, por tanto, entre otras cosas, en
ayuda al desarrollo, en una poltica social, educativa y de
construccin de viviendas. Actualmente ya no se exige
ese amor slo a un nivel personal, local y nacional, sino
sobre todo a un nivel internacional, en la relacin de las
naciones industriales ricas con los pueblos pobres del
tercer mundo.
En nuestro contexto no podemos olvidar el proble-
ma afn, tan discutido actualmente, de la violencia re-
volucionaria. Lo cierto es que no parece ser el problema
teolgico central, sino una cuestin marginal que debera
resolverse segn la situacin dada, por tanto casustica-
mente, conforme a las normas tradicionales del derecho
a la resistencia, tal como se exponen de nuevo en la en-
cclica Populorum progressio
24
. Para decirlo sin rodeos:
en determinadas circunstancias un cristiano podr colabo-
rar y aun tomar la iniciativa en una revolucin determi-
nada, pero no puede haber una teologa cristiana de la
revolucin.
Sin embargo, no es ah donde se plantea el problema
propiamente teolgico, sino ms bien en la cuestin si-
guiente: qu significacin concreta tiene para el hombre
y para el mundo la diferencia hace poco indicada entre
promesa cristiana y utopa poltica y cmo puede hacer-
se inteligible esa diferencia en la actualidad. Formuln-
M
N. 3 1.
dolo de otra manera: por qu no queda simplemente
absorbido el amor cristiano por el amor al prjimo?, por
qu existe una diferencia, imposible de suprimir, entre
el amor de Dios y el del prjimo?, por qu no puede
transformarse la esperanza cristiana del futuro simple-
mente en una teologa horizontal de la revolucin, en una
teologa operativa del progreso intrahistrico, etc.?, por
qu el cumplimiento de las expectativas humanas y de
la promesa cristiana no pueden nunca realizarse slo en
una dimensin ultramundana? Se trata de algo ms que
de residuos ideolgicos actualmente superados o cmo
podemos hablar hoy de Dios de una manera responsable?
Con esta pregunta volvemos al problema planteado al
principio. Esta pregunta es la que preocupa actualmente
no slo a la teologa sino a la fe cristiana en general, si
es que est interesada en una continuidad por lo menos
sustancial con la escritura y la tradicin.
Para terminar vamos a tratar brevemente otros dos
aspectos.
Ya hemos aludido antes al primero: el intento de rea-
lizar dentro de la historia lo total y definitivo lleva nece-
sariamente consigo una nota de totalitarismo y de violen-
cia. Por eso, la paz en un sentido universal y definitivo
no puede ser nunca objeto de la accin humana, esencial-
mente particular. De aqu se sigue que la reserva escato-
lgica, segn la cual la paz definitiva y universal slo puede
ser obra de Dios, significa la oposicin intrnseca ms fuer-
te a toda forma de totalitarismo. Esto no significa que la
esperanza cristiana deba eximirse del compromiso intra-
histrico; por el contrario, exige tanto ms del cristiano
el comprometerse con lo dado aqu y ahora, porque esto
dado aqu y ahora es lo nico posible para el hombre.
La esperanza cristiana prohibe e impide sacrificar la gene-
racin presente, en nombre de ninguna utopa, al Moloch
de un futuro annimo; y obliga adems a la tolerancia
frente al hombre, que aparece como contrario, porque
nadie puede reivindicar para s el poseer simplemente la
verdad, el concepto y la solucin. Finalmente, slo
as puede fundamentarse la dignidad inviolable aun de
aquella persona que por enfermedad, una desgracia, la
edad, etc., ya no puede aportar nada al progreso intra-
histrico. En una palabra, el axioma de que nunca
puede rebajarse al hombre a puro medio, sino que siem-
pre debe considerrsele como fin, slo puede mantenerse
si la dignidad del hombre est fundamentada en la digni-
dad absoluta de Dios. Slo puede oponerse eficazmente a
la instrumentalizacin del hombre quien reconozca que el
fin del hombre radica en lo ltimamente sin fin. Por eso
la oracin, meditacin y contemplacin, precisamente por
su falta de finalidad ultramundana, pueden prestar un ser-
vicio esencial a la paz y a la libertad del hombre y del
mundo. Por consiguiente, la iglesia no slo sirve a Dios al
servir al hombre; tambin presta un servicio al hombre,
al servir a Dios.
Un segundo aspecto, esencialmente especulativo, pue-
de servir de profundizacin a este primero, ms bien prc-
tico y presentar a la vez las aporas, por lo menos hasta
hoy no resueltas, en las que se encuentra especialmente la
dialctica marxsta de la historia. Su utopa de un huma-
nismo absoluto, en el que el hombre es lo ms grande para
el hombre, cuando el hombre no sea ya un ser esclavizado
y despreciado, cuando quede suprimida toda alienacin en-
tre los hombres, entre el hombre y la sociedad as como
entre los hombres y la naturaleza, cuando por tanto se
realice un reino universal de paz y de libertad, parte del
presupuesto de que el hombre es en la historia causa sui,
su propio creador. Pero al pensar as, se tiene suficiente-
mente en cuenta que la libertad humana situada corporal-
mente, acta siempre necesariamente en el mbito de una
realidad anteriormente dada y por consiguiente ajena a
ella? Hay que transformar y humanizar histricamente la
naturaleza por medio de la cultura, pero esa naturaleza es
y sigue siendo algo dado anteriormente al hombre y nunca
totalmente posible por el hombre. Como el hombre no
puede ser absolutamente seor de su mundo, slo cabe
esperar la reconciliacin definitiva entre el hombre y su
mundo de una libertad creadora absoluta.
La alienacin entre hombre y mundo alcanza su culmen
en la muerte del hombre, ante la que fracasan ltimamente
todas las utopas puramente polticas. En la muerte expe-
rimentamos la impotencia e inutilidad de nuestros proyec-
tos del futuro. Por tanto, si la esperanza ante la muerte
no es algo definitivamente vano, slo puede haber una
esperanza contra toda esperanza en Dios, que da vida a
los muertos (Rom 4, 17; 2 Cor 1,9), cuyo poder se ex-
tiende hasta la misma nada, que posee y proporciona un
futuro, an ms all de la frontera de la muerte, porque
puede llamar a la existencia a lo que no existe (Rom
4, 17). En todo caso, frente a la amenaza que plantea la
muerte a toda esperanza, no parece existir de hecho una
respuesta mejor que la posible cristianamente, fallando en
este punto las dems utopas.
As Dios aparece como la esperanza de nuestra espe-
ranza, como la reconciliacin de nuestros esfuerzos de
reconciliacin, como la libertad que hace libre a nuestra
libertad y, hasta podramos decir, como la nica fuerza
que anima y autoriza nuestras utopas en s mismas, por-
que slo l puede ser el cumplimiento de todo lo que ellas
se proponen. Con esto tambin se ve que esas utopas
tratan de conseguir algo que se encuentra ms all de la
dimensin que puede designarse como poltica, que lo pol-
tico representa una condicin previa necesaria e indispen-
sable para ese cumplimiento, pero sin ser la meta misma.
Es condicin de la paz y de la libertad, pero no es la paz
y libertad mismas. Hace libre slo en cuanto libera para
eso otro y no ocupa toda la libertad. Pero tambin hay que
decir lo siguiente: actualmente no puede hablarse ya de
este Dios de la esperanza y de la paz, sino demostrando
que en las espectativas y esperanzas de los hombres por
la paz y la justicia se encierra la esperanza cristiana y eso
slo puede hacerse convirtindose en la prctica en tes-
tigo de esa esperanza y tomando partido por los privados
de sus derechos y los esclavizados, por los olvidados y los
pobres. La esperanza cristiana no se hace digna de crdito
cuando destruye las utopas polticas, sino slo cuando las
alienta y anima.
III
Pr e dica cin de la f e
4
ESCRITURA - TRADICIN -
PREDICACIN *
i
ANTES Y DESPUS DEL VATICANO II
1. Cul es la verdadera cuestin?
El texto primitivo del esquema sobre la revelacin
provoc, durante la primera sesin del concilio Vaticano n,
el primer gran enfrentamiento fundamental de las dos ten-
dencias existentes entre los padres conciliares. Este en-
frentamiento, en el que intervino personalmente el papa
Juan X X III, mandando retirar el texto primitivo del orden
del da, decisin dramticamente sentida, marca uno de los
ms importantes captulos en la historia ms reciente de
la iglesia; la iglesia abandona una mentalidad convulsiva,
puramente defensiva y fcil a juicios negativos y adopta
un espritu nuevo dispuesto al dilogo con los que piensan
y creen de manera distinta. En esta controversia no se
ventilaba tanto el contenido de cuestiones teolgicas con-
cretas, cuanto la decisin fundamental de si en adelante
la iglesia deba continuar en su rgida actitud antimoder-
nista, basada en el miedo y la inquietud, o si se iba a atre-
ver a entrar confiadamente en una nueva poca, slo clara
* Publicado por primera vez en: T H . FILTHAUT (ed.), Umkehr una
Urneuttung. Kirche nach dem Konzil, Mainz 1966, 13-41.
108 PREDICACIN DE LA FE
en sus contornos ms amplios, llena de posibilidades, aun-
que naturalmente tambin de peligros
x
.
Resulta significativo que este viraje se diera preci-
samente al tratar el problema de la escritura y la tradi-
cin, en la lucha por la Biblia, como se lo llam. Esto
revela que esa nueva apertura no se debe a indiferencia,
ni persigue como meta una falsa acomodacin de la iglesia
al mundo, sino significa una vuelta creadora a los orgenes,
al testimonio apostlico tal como se nos transmite en la
escritura y la tradicin. Por eso el tema escritura y tradi-
cin no es meramente una cuestin debatida dentro de la
teologa, sino ms bien est en el vrtice del deseo pasto-
ral del concilio Vaticano n, que persigue la actualizacin
de la iglesia. El tema primordial no era la controversia,
tenida antes del concilio y durante ste a veces de forma
tan violenta, sobre la plenitud de contenido de la escritura
en relacin con la tradicin; esto representara slo un
aspecto parcial subordinado dentro del conjunto total, con-
sistente en la determinacin de la relacin entre el evan-
gelio y la iglesia. La verdadera cuestin es cmo volver a
hacer presente el evangelio en el mundo de hoy a travs
de la iglesia. Con esto la cuestin de la relacin entre
escritura y tradicin desemboca en el debate, tan vivo
actualmente, sobre todo dentro de la teologa protestante,
sobre el problema hermenutico
2
.
2. Un problema insuficientemente
planteado
Por el planteamiento expuesto se ve claro que el con-
cilio tuvo que afrontar este debate bastante impreparada-
1
J. RATZINGER, Die erste Sitzungsperiode des Zweiten Valikaniscben
Konzzils - Ein Mckblick, Koln 1963, 38-46.
2
J. M. ROBINSON - J. B. COBB (ed.), Die neue Hermeneutik, Zrich-
Stuttgart 1965.
ESCRITURA - TRADICIN - PREDICACIN 109
mente. El planteamiento de la cuestin sobre la escritura
y la tradicin en la discusin inmediatamente anterior al
concilio no corresponda al fundamental deseo pastoral del
mismo concilio y a la discusin hermenutica, tal como se
planteaba sobre todo en el campo no catlico. J. R. Gei-
selmann
3
haba planteado la cuestin de si el concilio de
Trento haba opuesto realmente al sola scriptura de los
protestantes la doctrina de la insuficiencia de la escritura
en cuanto al contenido; tanto l como la mayora de los
telogos eminentes de la actualidad pensaban que el tri-
dentino no haba decidido nada a este respecto y que por
tanto tambin dentro del catolicismo poda defenderse la
opinin de que la escritura contiene todas las verdades
de la fe.
Cada vez exista ms el peligro de que esta discusin
se convirtiera en algo estril, pues todo dependa del sen-
tido que se diera a la expresin estar contenido. Natu-
ralmente nadie afirmaba que todo dogma tuviera que pro-
barse por la escritura, cosa sencillamente imposible por
ejemplo en el caso del dogma de la asuncin de Mara;
en la situacin actual de la investigacin exegtica tampoco
pueden probarse simplemente a partir de la escritura las
verdades de fe trinitarias y cristolgicas, en las que coinci-
den todas las iglesias. Por consiguiente, una de las tenden-
cias teolgicas slo poda entender el estar contenido
refirindose al ncleo, a la raz, al principio de las verdades
de fe. Ahora bien, la otra tendencia por lo general no
negaba esto, pues tambin admita que todas las verdades
de salvacin que hay que creer estn atestiguadas en la
escritura y que las otras verdades tienen naturalmente su
fundamento en esas verdades centrales. Por eso se habla-
3
En resumen: J. R. GEISELMANN, Sagrada escritura y tradicin. Historia y
alcance de una controversia, Barcelona 1968. Las posiciones, coincidentes en lo
fundamental, las indica H. KNG, Estructuras de la iglesia, Barcelona
2
1969.
110
PREDICACIN DE LA FE
ba de un fundamento en la escritura, pero no de un
argumento de escritura, para todas las verdades de fe
(DS 3900).
Y aun podan afirmar con cierta razn los defensores
de la teologa tradicional postridentina que no se hace
ningn favor a la escritura cuando, por un abuso y extra-
limitacin del concepto estar contenido, se la convierte
en campo de juego de una exgesis irresponsable, que slo
puede producir horror a los hermanos separados y que
necesariamente tiene que sentirse como una apologtica
atormentada
4
.
As no se poda dar un paso ms. Hay que reconocer
abiertamente el mrito indiscutible de J. R. Geiselmann
al haber iniciado y puesto en marcha en nuestro siglo una
de las discusiones teolgicas ms importantes y al haber
roto el inmovilismo en el que haba cado, si no la totali-
dad, s una gran parte de la teologa postridentina, al ha-
ber dividido mecnicamente las verdades de la revelacin
en escritura y tradicin. Geiselmann ha vuelto a poner de
relieve la unidad orgnica de ambas dimensiones, afirman-
do que por esta correspondencia interna de escritura y
tradicin, la doctrina catlica, aun sin la tesis de la insu-
ficiencia material de la escritura, se sigue diferenciando
ahora como antes de la doctrina protestante de la sola
scriptura. Pero Geiselmann, al hacer la anttesis, se ha
mantenido a su vez ligado al planteamiento de la tesis
impugnada por l. Lo nico que hizo fue dar una respuesta
distinta a esta cuestin de la teologa postridentina, pero
sin llegar a preguntarse sobre la fundamental rectitud teo-
lgica de planteamiento mismo.
El solo hecho de que el concilio de Trento no aporte
casi nada a esta cuestin, siendo claro que apenas se inte-
4
H. SCHAUF, Die Lehre der Kirche ber Schrift tmd Tradition in den
Katechismett, Essen 1963, 207.
resa por ella
5
, y no pudindose por tanto traerlo a cola-
cin ni a favor ni en contra de la tesis de la suficiencia de
la escritura en cuanto al contenido, ya este solo hecho
tendra que haber indicado que aqu no se trata slo de
que una teologa de escuela responda falsamente una cues-
tin en s correctamente planteada, sino de que o bien
se plantea al concilio una cuestin fundamentalmente falsa
o que por lo menos su planteamiento es deficiente
6
.
3. El fondo de la controversia
Evidentemente, en esta controversia se debatan, la
mayora de las veces no declarada e inadecuadamente, cues-
tiones mucho ms profundas. Una de las tendencias vea
la tesis de la suficiencia de la escritura como el resorte
para lograr una renovacin de la iglesia a partir del esp-
ritu de la escritura y para avanzar en el dilogo ecumnico.
Tambin vea en ella un cierto contrapeso al realce uni-
lateral de la tradicin viva, que se manifiesta en la respec-
tiva conciencia actual de la fe de la iglesia, cuya voz es el
magisterio eclesistico. Este concepto de tradicin, no con-
trolable ya por nada, que se desvinculaba cada vez ms de
los orgenes histricos, fcilmente influenciable adems por
muchos factores extrateolgicos y casi manipulables, fue
el que sirvi de base para los dos dogmas marianos de
1854 y 1950. Al recalcar y acentuar, en cierto modo, la
suficiencia de la escritura, lo que se quera obviar era un
desarrollo progresivo en esta direccin.
La otra tendencia tema que al admitir la suficiencia
5
Esto fue puesto de relieve sobre todo por J. BEUMER, Die mndliche
fherlieferung, en Handbuch der Dogmengescbichte 1/4, editado por M. SCHMAUS
y A. GRILLMEIER, Freiburg i. Br. 1962, 74 s.
" As con razn J. RATZDJGER, Sin Versuch zur Vrage des Traditionsbegriffs,
rn K. RAHNER - J. RATZINGER, Offenbarung und berlieferung, Freiburg i. Br.
I96J, 30 s.
de la escritura, la fe quedara entregada al magisterio de
los exegetas y se cayera en un biblicismo inmovilista. Esta
tendencia, por aquello de que los extremos se tocan, vino
a caer en una situacin paradjica: precisamente los anti-
modernistas rgidos, con su concepto de tradicin, se apro-
ximaron extraordinariamente al modernismo, pudindose
decir de ellos que el deducir todos los dogmas eclesisticos
a partir de la conciencia actual de la iglesia representa en
el fondo un idealismo teolgico, no sujeto ya a ninguna
instancia anterior, lo cual presupone una mentalidad tpi-
camente modernista.
Por eso la teologa protestante tachaba la mayora de
las veces a este concepto catlico de tradicin de entusias-
mo modernista. K. Barth
7
pone fundamentalmente en un
mismo plano la teologa protestante liberal y la teologa
catlica postridentina, pues, segn l, para ninguna de las
dos constituye la escritura una instancia crtica. En cambio,
la mayora de los telogos protestantes consideran la cues-
tin de la suficiencia o insuficiencia de contenido de la
escritura como un problema meramente intracatlico, sin
importancia fundamental para el dilogo ecumnico, por
estar en el marco de un concepto catlico de iglesia y tra-
dicin que prescinde de la escritura
8
.
Ya se ve con esto cul era el verdadero problema que,
a menudo velada e inconscientemente, se debata en esta
controversia: cul es la norma ltima y por encima de la
iglesia; cmo la revelacin, singular en el tiempo, puede
ser de una vez para siempre norma permanente de la
predicacin eclesial; por qu criterios debe regirse la actua-
lizacin del evangelio. No puede negarse que ambas ten-
dencias aducen razones poderosas para responder a esta
cuestin. Mientras la primera, al poner de relieve la sufi-
i K. BARTH, Kirchliche Vogmatik 1/1,68 s; II/ 2, 606 s.
8
G. EEELING, Sola Scriptura und das Problem der Tradition, en Scbrift
und Tradition, editado por K. E. SKYBSGAARD - L. VISCHER, Zrich 1963,112.
ciencia de la escritura, acenta la importancia y perma-
nente superioridad del comienzo apostlico de la iglesia,
insistiendo con ello en la singularidad histrica de la reve-
lacin histrico-salvfica, la segunda pone el acento en la
presencia permanente de la palabra y la obra de Cristo en
la iglesia por medio del Espritu santo. Cmo pueden
unirse ambos puntos de vista? Ha respondido el concilio
a esta cuestin?
4. Ha dado el concilio una respuesta?
La constitucin dogmtica sobre la revelacin, publi-
cada al final de la cuarta sesin, representa en conjunto
uno de los documentos ms maduros y abiertos del con-
cilio, como puede verse por los siguientes aspectos: a dife-
rencia del corte rgidamente antimodernista del primer
esquema, presenta una apertura relativamente grande fren-
te a las cuestiones de la exgesis histrico-crtica; en con-
junto se da un tratamiento positivo a cuestiones tan larga-
mente discutidas de la historia de las formas y de la redac-
cin (n. 18) as como a la de los gneros literarios (n. 12);
en lugar de las concepciones neoescolsticas, de un redu-
cido intelectualismo, encontramos un concepto de revela-
cin (n. 26) y de fe (n. 8) unitario, complexivo y personal;
todo el ltimo captulo presenta un carcter marcada-
mente pastoral.
El captulo menos satisfactorio es el segundo que, bajo
el ttulo transmisin de la revelacin divina, trata de la
relacin entre escritura y tradicin. Este captulo aborda
directamente la cuestin que nos ocupa sobre la comunica-
cin de la revelacin a cada poca. Tampoco hay que
pasar por alto los avances y progresos en este tema. Indi-
qumoslos brevemente:
1. Se abandona definitivamente el hablar de tradi-
ciones no contenidas en la escritura. Escritura y tradicin
forman una unidad intrnseca, inseparable y no dos fuen-
tes aisladas de la revelacin (n. 9). Por esto la tradicin
contiene toda la revelacin (n. 8).
2. No se considera tradicin slo la tradicin oral.
La tradicin se realiza mucho ms en toda la vida y por
medio de toda la praxis de toda la iglesia orante y cre-
yente (n. 8).
3. La tradicin est fundada en el Espritu santo
que vivifica la iglesia. Esa tradicin es viva vox evangel
in ecclesia, predicacin viva del evangelio y no un archivo
muerto y un museo de verdades de fe. La tradicin es la
comprensin viva y la actualizacin del mensaje original
(n. 8).
4. En el ltimo captulo, de orientacin pastoral, se
pone de relieve la significacin e importancia salvfica de
la escritura, que no es una mera cantera de la que extraer
pruebas, ni sirve primariamente para la enseanza e ins-
truccin. La lectura de la escritura, unida con la oracin,
tiene que ser ms bien interpelacin, vida y fuerza para el
hombre, un dilogo de Dios con el nombre (n. 21.25.26).
Estas afirmaciones representan progresos muy nota-
bles. Tomadas en conjunto afirman que la actualizacin del
evangelio se realiza por el testimonio vivo, lleno del esp-
ritu, de toda la iglesia, no slo por su doctrina, ni tam-
poco slo por la palabra, sino por su vida, su liturgia y su
praxis. Con esto la cuestin sobre la escritura y tradicin
y el planteamiento hermenutico en general han dejado
de ser una mera cuestin sobre las fuentes de argumenta-
cin de la doctrina eclesistica y una comunicacin inte-
lectual de la primitiva revelacin a nuestra poca actual.
A pesar de estos progresos, el captulo segundo aparece
como un producto tpico de compromiso. Casi se elude
temerosamente la cuestin que ha conmovido tanto los
nimos en la teologa catlica durante los ltimos aos
y de la que tambin depende todo para el dilogo ecum-
nico, es decir, la cuestin sobre el lugar y funcin espe-
cial de la escritura. El concilio parece poner toda su fuerza
en unir firmemente una con otra. La escritura y la tradi-
cin. Esto se ve sobre todo por la formulacin de que no
debe extraerse la certeza sobre las verdades de la revela-
cin slo de la escritura (non per solam scripturam: n. 9).
Formulacin introducida en el texto slo despus del de-
bate por sugerencia directa del papa. Se pone muy clara-
mente de relieve que la tradicin comprende la totalidad
del contenido de la fe (n. 8); en cambio en ninguna parte
se afirma algo semejante en los ltimos aos en el primer
plano de la discusin. Y aun el captulo, que segn su
ttulo trata del lugar de la escritura en la vida de la iglesia,
recalca dos veces que la escritura slo junto con la tradi-
cin puede ser la norma suprema de la iglesia (n. 21.24).
Por tanto hay que decir lo siguiente: el concilio no ha
decidido ni la cuestin acerca de la suficiencia de la escri-
tura en cuanto al contenido, ni la del lugar especial de la
escritura, o no las ha considerado maduras para una deci-
sin. Adems hay que aadir: el concilio ha hecho bien en
no decidir esta cuestin tal como se planteaba antes del
concilio, no slo porque el dejar abiertas cuestiones con-
trovertidas dentro de la iglesia responde a una sana praxis
conciliar, sino tambin porque el problema estaba insufi-
cientemente planteado. Sin embargo, el concilio ha apun-
tado en la direccin recta, pues todo el talante de los
textos refleja que no se quieren reconocer y afirmar tradi-
ciones junto a la escritura. Por lo dems, el concilio ha
ido ms all de esta cuestin. Al pasar de la cuestin sobre
el mero estar contenido o no estar contenido, a la cuestin
sobre el testimonio vivo y activo de fe de la iglesia, ha
planteado el problema mejor y en forma nueva.
5. Nuevas perspectivas
Aunque el concilio no haya decidido y apenas haya tra-
tado expresamente la cuestin hermenutica planteada por
nosotros, en los textos conciliares se encuentran suficientes
indicaciones, que apuntan en una determinada direccin,
por la que pueden ir con xito la praxis futura y la ciencia
teolgica. En continuidad con algunas indicaciones del
Vaticano i (DS 3020) resulta interesante que el concilio,
al rozar el problema hermenutico, no habla de que ste
se resuelva por el camino de una explicacin lgica o por
un proceso orgnico de crecimiento y maduracin. Ms
bien el concilio habla de un conocimiento y experiencia
espiritual, que tiene la iglesia en la praxis de su predica-
cin (n. 8). Es importante constatar que tambin la cons-
titucin sobre la iglesia, al hablar del sentido de fe de los
fieles, da especial valor al hecho de que el testimonio de
los creyentes se cumple en las circunstancias corrientes de
la vida (n. 53). Por tanto, el sentido de fe de la iglesia
en una poca determinada no se expresa con su mayor
pureza cuando la iglesia se encierra en una mentalidad de
gueto, puramente introvertida, y en una llamada inque-
brantable fidelidad, porque ni siquiera ha llegado a cono-
cer las cuestiones y problemas del momento y contina
creyendo (J. B. Metz) simplemente detrs de sus puertas
cerradas, sino cuando se confronta la fe con el mundo y
con el momento concreto, dejndose inquietar por sus pro-
blemas. El concilio habla de que precisamente en el en-
cuentro de la iglesia con el mundo se manifiesta la pre-
sencia permanente de Dios en su iglesia por medio de su
Espritu.
Todas estas indicaciones estn en la lnea de la actitud
pastoral fundamental del concilio y esto es lo que les da
un peso mayor. Todas apuntan en una determinada direc-
cin: el problema hermenutico ha dejado de ser un pro-
blema meramente intelectual, pasando a ser ms bien una
hermenutica de la misin cristiana
9
. Las pautas para la
transmisin del mensaje evanglico tienen que elaborarse
a partir de la misin y del servicio que ese mensaje tiene
respecto al mundo. Una predicacin ser adecuada cuando
resulte capaz de despertar en la situacin correspondiente,
fe, esperanza y amor cristianos. Entonces, cuando y donde
suceda esto, ser cierto que la fe apostlica original, que
supera al mundo, se ha hecho eficazmente presente.
Todava apenas se ha desarrollado metodolgica y cri-
teriolgicamente esta hermenutica de la misin cristiana,
es decir, una interpretacin del mensaje cristiano a partir de
la misin confiada a la iglesia; tal hermenutica nos exi-
gir revisar a fondo, no slo el mtodo de la teologa, sino
tambin la esencia y la forma de la predicacin. Para esto
haran falta primero muchos trabajos preparatorios. Prime-
ramente habra que reflexionar sobre la esencia y relevan-
cia teolgicas de la historia y de la historicidad, que sin
duda no representa slo una serie de realizaciones casuales
de una idea esencial general; hara falta una reflexin so-
bre la esencia del kairos bblico; habra que prolongar la
lgica del conocimiento existencial y las cuestiones de la
tica existencial; y no en ltimo trmino se necesitara
una pneumatologa desarrollada, muy pobremente elabo-
rada en nuestra teologa occidental.
En relacin con una tarea tan amplia, los captulos
siguientes slo persiguen la modesta meta de lograr, den-
tro de este nuevo planteamiento, unos cuantos primeros
principios fundamentales, preguntndonos por ello nueva-
mente sobre las dos dimensiones, escritura y tradicin, con
las que se circunscribe tradicionalmente el problema her-
menutico. Naturalmente aqu slo podemos hacer una pri-
J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca
2
1972, 353 s.
mera infiltracin; ms bien pueden plantearse problemas,
pero de ninguna manera resolverlos ya.
II
NUEVA LUZ SOBRE LA TRADICIN
1. Falta de claridad en el concepto tradicin
Slo la palabra tradicin parece ya que pone en entre-
dicho esa perspectiva prctica y progresista que acabamos
de exponer. Casi espontneamente se entienden por tra-
dicin ciertas costumbres antiguas y convenciones sociales
vigentes, canonizadas por su antigedad. Como en toda
comunidad humana, tales tradiciones existen tambin en la
iglesia. Tales tradiciones pueden tener ms importancia
para la existencia y funcionamiento de una sociedad que
un derecho positivo perfecto y disposiciones muy bien pen-
sadas; pero tambin pueden frenar el empuje y la flexibi-
lidad, necesarios para emprender y afrontar nuevas tareas.
Sin embargo, la teologa, al hablar de tradicin, no se est
refiriendo a este tipo de tradiciones. El concepto teolgico
de tradicin comprende solamente verdades de fe y de
costumbres y slo en tanto estn ya contenidas en el testi-
monio apostlico original (DS 1501). La teologa patrs-
tica y medieval llama a esta tradicin teolgica traditio
y la distingue de las traditiones, de las costumbres litr-
gico-rituales y cannico-prcticas
10
. La divisin de la nica
tradicin de fe en un pluralismo de traditiones es slo
del tiempo de la edad media y de la poca postridentna
y puede considerarse como superada por el Vaticano ir.
Ahora bien, esa tradicin nica slo se nos hace concreta-
mente presente en forma de tradiciones y testimonios
10
Y.-M. CONGAR, La tradicin y las tradiciones I, San Sebastin 1964, 52 s.
eclesisticos, litrgicos y teolgicos, es decir, humanos, en
los que no se presentan separadas la tradicin divino-
apostlica y las tradiciones humanas. Aunque los santos
padres y los escolsticos, las liturgias antiguas y las enc-
clicas de los papas no son sin ms la tradicin, sino slo
medios y testimonios de ella, sin embargo nunca se da esa
tradicin qumicamente pura. Esto plantea la difcil
cuestin de ver qu es entonces concretamente la tradicin.
Qu significa concretamente orientar y ordenar nuestra
fe segn la tradicin y dnde se encuentra sta?
La complejidad en la respuesta a estas preguntas llev
desde el romanticismo teolgico en el siglo xix a ampliar
enormemente el concepto de tradicin. Se equipar tradi-
cin con toda la realidad cristiana tal como se manifiesta
en la predicacin, piedad y vida de la iglesia. La tradicin
se convirti en suma y esencia del evangelio vivido y ates-
tiguado vitalmente
u
. Se concibi como autotransmisin de
Cristo en el Espritu santo a su iglesia en constante actua-
lidad
12
, como autocomunicacin de Cristo por medio del
Espritu en la palabra y el sacramento ". Por tanto, la
tradicin no es slo, ni en primer lugar, tradicin verbal,
sino tradicin real
14
, en la que Cristo transmite a travs
de la iglesia todo lo que es y cree la iglesia (n. 8). Este
amplio concepto de tradicin no slo lo encontramos en
telogos catlicos, sino tambin en protestantes
15
.
11
J. A. MOHLER, Die Einheit in der Kirche, editado por J. R. GEISELMANN,
Darmstadt 1957, 379, 380.
M
J. S. DREY, Die Apologetik ais wissenscbaftliche Nachweisung der
Gdttlicbkeit des Christentums in seiner Erscheinung I, Mainz 1844, 372 s.
13
J. R. GEISELMANN, Jess der Christus. Die Urform des apostolischen
Kerygtnas ais Norm unserer Verkndigung und Theologie von Jess Christus,
Stuttgart 1951, 82 s.
14
P. LENGSFELD, berlieferung, Tradition und Schrift in der evangeliscben
und katholiscben Theologie der Gegenwart (Konfessionskundliche und kontro-
verstheologische Studien 3), Paderborn 1960, 64 s, 209 s.
15
H. DIEM, Vogmatik. Ihr Weg zwischen Historismus und Existentialis-
mus, Mnchen
s
1960, 102 s; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik II/ 2, 533 s; O.
CULLMANN, Die Tradition ais exegetisches, historiscbes und theologiscbes Pro-
blem, Zrich 1954, 8 s.
Esta ampliacin del sentido original presenta la ven-
taja de no ver ya el hecho de la revelacin como una reali-
dad secundaria aislada, casi esotrica, sino de concebirlo
desde la misma entraa del ser de Cristo y de la iglesia.
A pesar de eso no puede decirse que tal ampliacin resulte
especialmente provechosa para la claridad lgica y utilidad
teolgica de un concepto. De esta manera se pueden decir
cosas muy profundas y verdaderas, pero las cuestiones con-
cretas slo pueden resolverse ordenando y delimitando los
problemas con sentido crtico, pues si no, algunas veces,
se dice todo y sin embargo concretamente nada. Esto es de
especial aplicacin al tema que nos ocupa. Puede decirse
todava de un concepto de tradicin as entendido que es
una realidad junto a la escritura? No amenaza por el con-
trario con absorber en s a la escritura? No puede utili-
zarse precisamente para teologizar y canonizar todas las
tradiciones concretas? No se entrega uno de esta manera
a un entusiasmo, que se sabe lleno del Espritu y no se
liga ya por tanto a ningn criterio objetivo dado con ante-
rioridad? Tal concepto de tradicin es profundamente
equvoco y ambiguo; puede desembocar lo mismo en una
mentalidad rgidamente conservadora, que sancione todo
lo existente, como en un dinamismo sin lmites, por consi-
derar innecesaria toda ligazn histrica a algo anterior,
pues en cada momento la iglesia responde de s misma.
La misma ambigedad se manifiesta en la historia que
ha tenido en la tradicin teolgica el conocido axioma de
Vicente de Lerin. Segn este axioma, debe considerarse
como tradicin de fe vinculante todo aquello quod ubi-
que, quod semper, quod ab mnibus creditum est
16
. Vicen-
te entendi este principio en forma rigurosamente esttica
como asidero contra innovaciones en la iglesia, que l en
su tiempo echaba de ver en la teologa de Agustn. La teo-
18
VICENTE DE LERIN, Commonitorium pritnum, c. 2; PL 50, 640.
logia posterior, especialmente en el siglo xix, intent in-
terpretar ese axioma dinmicamente, declarando que no
era necesario que se dieran simultneamente esos tres mo-
mentos, bastando tambin por tanto con que una verdad
fuera segura posesin de fe en la iglesia actual; si cons-
taba de eso, entonces poda darse tambin por seguro que
esa verdad siempre haba pertenecido al caudal de fe de
la iglesia, siendo por tanto verdad de fe vinculante
n
.
Esta concepcin dinmica de la tradicin encierra grandes
peligros para la iglesia, pues puede llevar a la canoniza-
cin teolgica de presupuestos generalmente aceptados,
cuya relatividad temporal no puede captarse precisamente
por esta aceptacin general. Este peligro se hizo patente
en el proceso de Galileo, y ms tarde de nuevo en el
ltimo siglo, cuando se quiso deducir un factum dogma-
ticum de la conformidad general de iglesia de entonces en
afirmar la necesidad de un estado de la iglesia. Esto mues-
tra que actualmente el axioma del monje de Lerin no pue-
de ya bastar de ninguna manera como criterio adecuado
para admitir la existencia de una tradicin apostlica y
por consiguiente vinculante. Este axioma, interpretado
estticamente, no hara justicia a una evolucin dogm-
tica e interpretado dinmicamente convierte en criterio
ltimo la facticidad de la iglesia en un momento dado.
2. Mentalidad conservadora como fondo
Examinando este concepto de tradicin hasta llegar a
su mentalidad dominante, se constata fcilmente que tiene
un matiz claramente conservador. Paradjicamente esto se
aplica ms al concepto de tradicin aparentemente din-
mico, pues prcticamente desemboca en el teorema fun-
17
W. KASPER, Die Lebre von der Tradition in der Romischen Schule,
Freiburg i. Br. 1962, 377 s.
damental del padre espiritual de la restauracin, K. L. von
Haller: es verdadero lo que efectivamente existe
18
. El ala
derecha de la escuela de Hegel ha entendido en el mismo
sentido el conocido axioma de Hegel segn el cual todo lo
efectivo y real es verdad
19
. Por consiguiente, en el fondo
de ese concepto de tradicin aparentemente tan dinmico
est toda la ideologa de la restauracin, que considera
toda crtica a lo existente como un ataque al orden que-
rido y santificado por Dios, identificando as, con un per-
fecto olvido de la historia, orden querido por Dios y exis-
tencia actual.
Con asombro puede constatarse que el concepto ms
esttico de tradicin orientado a la salvaguarda y defensa
de la primitiva tradicin apostlica, contiene esencialmente
ms momentos crticos que el concepto dinmico de tra-
dicin, pues en nombre de lo original e inicial admite una
crtica de lo actual. Sin embargo, es verdad que lo impor-
tante en esa crtica es el conservare, buscando un retorno
a los santos orgenes. Detrs de esto puede haber esque-
mas filosficos de la historia muy diversos: una concepcin
clacisista de la historia, que quiere convertir una determi-
nada poca en norma clsica de todas las dems (J. J. Win-
ckelmann); la filosofa de la historia del tiempo de Goethe,
que concibe la historia como vuelta a los santos comien-
zos
20
; o la concepcin romntica de la historia, que recalca
el aspecto maternal y protector de la historia en contra-
posicin con la visin masculino-revolucionaria de la ilus-
tracin
21
. En el fondo de todas estas concepciones existe
13
E. HI RSCH, Geschichte der mueren evangelischen Tbeologie III, G-
tersloh
2
1960, 201; cf. F. SCHNABEL, Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert I I ,
Freiburg i. Br. 31949, 10 s.
19
G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg
1955, 14.
20
C. HINKICHS, Ranke und die Geschichtstbeologie der Goethezeit, Go-
ttingen 1954; H. G. GADAMER, Wahrheit und Metbode. Gtundzge einer philo-
sophischen Hermeneutik, Tbingen
2
1965, 188 s.
21
Cf. J. R. GEISELMANN, Jess der Christus, 61 s; Y.-M. CONGAE, Tradi-
tion und Kirche, Aschaffenburg 1964, 26 s.
el esquema de la decadencia y de la corrupcin y una
mentalidad escatolgica secularizada, que concibe el final
como la restauracin de los santos tiempos primitivos.
Ese abandono del espritu primitivo, puede concebirse
tambin teolgicamente de formas muy diversas: como
el catolicismo de los escritos de san Lucas y de las cartas
pastorales, como giro constantiniano, como helenizacin
del cristianismo, como escolstica, como edad media pos-
terior a Toms, como reforma o como empleo del pensa-
miento moderno en Descartes. Por muy distintos que pue-
dan ser en sus rasgos concretos, todos estos puntos de vis-
ta presentan sin embargo un matiz conservador. Por con-
siguiente, una teologa de la tradicin que se sirva de ellos,
estar influida de antemano por una concepcin determi-
nada de la historia, anterior y ajena a la teologa, sin ser
la mayora de las veces consciente de ello o haberse pre-
guntado con qu derecho puede teolgicamente hacerse
eso. De una forma anloga, el problema de la ordenacin
y acuerdo de una doctrina con la escritura y la tradicin
se plantear de antemano, la mayora de las veces incons-
cientemente, en el sentido de una continuidad histrico-
espiritual comprobable.
Esta actitud fundamental conservadora se siente a me-
nudo actualmente como un remedio frente a la creciente
relativizacin histrica de la vida, frente a la falta de base
y de consistencia del pensamiento moderno, que parece
representar una profunda amenaza para el ser humano y
un peligro de derivar al escepticismo y nihilismo
n
. No hay
que descartar a la ligera esta bsqueda de apoyo y consis-
tencia en la historia. Lo nico que hay que preguntarse es,
si puede resolverse el problema de la historicidad, basn-
dose positivsticamente en una determinada tradicin his-
trica. Podemos fundarnos actualmente en un sentido
22
G. KRUGER, Freiheit und Weltverwaltung. Aufsatze zur Philosophie det
Geschichte, Freiburg i. Br. - Mnchen 1958; J. R. GEISELMANN, O. C, 33 s.
histrico-espiritual sin ms e inmediatamente, en Toms,
en los Padres o en la misma escritura? Entonces, en lugar
de dar una respuesta cristiana a nuestro tiempo, no esta-
mos perpetuando y petrificando una concepcin espiritual
del pasado, actualmente en desuso, y su concepto de la
historia? Puede extraerse el concepto teolgico de tra-
dicin simplemente y sin ms de una concepcin de la
tradicin humano-general? No se convierte entonces lo
especial del cristianismo en algo general, relativizndose
sin esperanza? No debe ms bien una concepcin teol-
gica de la tradicin, apoyndose naturalmente en una con-
cepcin humano-general de la tradicin, ir ms all de ella,
a partir de la teologa y transformarse creadoramente?
3. Concepto teolgico de tradicin
Las cuestiones planteadas nos obligan a preguntarnos
nuevamente sobre los orgenes genuinos del concepto cris-
tiano de tradicin. En primer lugar hay que sealar como
resultado seguro de la investigacin de la historia de las
formas y de la historia de la redaccin, el considerable
papel que juega tanto en el antiguo como en el nuevo tes-
tamento el fenmeno de la tradicin preliteraria. Las par-
tes ms antiguas del Pentateuco dejan traslucir una larga
tradicin preliteraria; en la poca prehistrica exista ya
en Israel una transmisin de relatos, leyendas, tradiciones,
leyes, listas y una creciente reflexin teolgica sobre esa
antigua materia transmitida. Pero slo se desarroll un
mtodo de transmisin y tradicin propiamente tal al en-
contrarse con el helenismo por una parte para salvaguar-
dar y defender as la antigua fe, y por otra, para adaptarse
a las nuevas circunstancias. As naci la ley oral, la Halacha,
que fue asegurada y fijada literalmente con la ayuda de un
mtodo de transmisin, fijo y concreto.
Frecuentemente, se defiende la tesis de que este con-
cepto judo de tradicin ha servido de base para el concep-
to de tradicin neotestamentario y del cristianismo pri-
mitivo; la tradicin en sentido cristiano no sera sino la
doctrina de los primeros testigos de vista y de odo, trans-
mitida segn las leyes del mtodo de transmisin judo
23
.
Efectivamente, puede comprobarse tambin en el nuevo
testamento este concepto de tradicin, siendo peculiar so-
bre todo en la teologa de Lucas. Lucas reuni ya las anti-
guas tradiciones, al final de la poca apostlica las consi-
dera un fundamento seguro para la predicacin posterior.
As, el evangelio se convirti ya para l en un concepto
histrico. Lo mismo puede decirse de la literatura deutero-
paulina, que recurre ya al nombre del apstol Pablo, adu-
cindolo como testigo de la tradicin, contra el concepto
de tradicin gnstico, que apelaba a las tradiciones orales
de los apstoles. Este concepto de tradicin se encuentra
todava en mayor medida en las cartas pastorales, que no
saben enfrentar la situacin difcil de la comunidad de
entonces sino ligndose a frmulas de fe perfectamente
determinadas.
Pero con estas constataciones todava no hemos com-
prendido todo el concepto de tradicin del nuevo testa-
mento, que no se agota de ninguna manera en la lnea del
concepto de tradicin juda. Junto a una lnea que cree en
la tradicin, existe tambin en el nuevo testamento una
lnea marcadamente crtica frente a la tradicin. La encon-
tramos ya en la misma predicacin de Jess, que deroga
la tradicin interpretativa de los antiguos (Me 7, 1 s),
rompiendo as con un elemento histrico-religioso muy
bsico, que resaltaba el carcter normativo de lo antiguo.
En su lugar entra en escena el soberano pero yo os digo
" J. RANFT, Der Ursprtmg des katbolischen Traditionsprinzips, Wrzburg
l'HI. Adems K. WEGENAST, Das Verstndnis der Tradition bei Paulus und in
dril Deuleropaulinen, Neukirchen 1962, 10 s.
(Mt 5, 21 s). En lugar de la tradicin se ponen ahora su
palabra y su persona, que dan testimonio por s mismas.
Jess saca al hombre de la esclavitud de la letra y de la
tradicin y le enfrenta de nuevo directamente con la volun-
tad firme del Padre a travs de la palabra dicha con cer-
teza inmediata. Precisamente al derogar la tradicin de los
antiguos y traer lo radicalmente nuevo, implanta el orden
original, querido ya en la creacin (Me 10, 5 s). La nueva
creacin escatolgica representa el final de la tradicin
tiranizante de la era antigua
24
.
Lo mismo se puede indicar de Pablo. Es indiscutible
que Pablo en 1 Cor 11, 23 y 15, 3 utiliza claramente ter-
minologa de la tradicin juda. Pero esto no justifica en el
hacer de Pablo un rabb cristiano. Ya lo impedira el solo
hecho de que Pablo, con un modo de proceder totalmente
antirrabnico, no tenga ningn reparo en ampliar, inter-
polar y completar la antigua tradicin, que slo representa
para l un hbil punto de partida para su exhortacin, una
oportuna confirmacin y una base comn de argumenta-
cin. La norma para l no es en ltimo trmino una tra-
dicin formulada, sino su evangelio, en el que est pre-
sente el Seor glorificado. sta es la razn que le permite
enfrentarse con la tradicin, con enorme libertad
25
. Con
una formulacin aguda podra decirse: Pablo no interpreta
a Cristo a partir de la tradicin, sino la tradicin a partir
de Cristo. La tradicin no es Cristo, sino que Cristo es la
tradicin; l es el Espritu y donde est el Espritu del
Seor, all reina la libertad (2 Cor 3,17).
Por ltimo, tambin encontramos en Juan una supera-
cin del concepto generalmente humano de tradicin. Se-
gn Juan 14, 26 y 16, 13 s, el Parclito tiene la tarea de
24
W. G. KMMEL, Jess und der jdische Traditionsgedanke, en Heils-
gesebehen und Geschicbte. Gesammelte Aufsatze 1933-1964, Marburg 1965, 15-35;
cf. J. RATZINGER, Traditio/i, en LThK X , 21965, 293.
25
K. "WEGENAST, V'erstandnis der Tradition, 51 s.
recordar a los apstoles todo lo que Jess ha dicho y ha
hecho; por tanto l es la tradicin en persona. Pero, su
papel no se agota en esa funcin rememorativa del pasa-
do; a la vez debe manifestar lo futuro e introducir en toda
verdad. Con esto desde la perspectiva del futuro se supri-
me la ley del pasado. La tradicin es actualizacin desde
el futuro
26
. La venida del Parclito se realiza y anticipa
ya la venida de Cristo, la parusa
2!
. Con esto la tradicin
se convierte en un acontecimiento escatolgico.
4. Concepcin escatolgica de la tradicin
Con la constatacin del carcter escatolgico de la tra-
dicin cristiana hemos llegado al ncleo de las afirmacio-
nes neotestamentarias sobre la tradicin. La tradicin es
necesaria para la iglesia, porque debe tener una referencia
continua y permanente al acontecimiento singular escato-
lgico, a la accin de Dios en Cristo. Ahora bien, ese
acontecimiento singular no puede transmitirse teolgica-
mente en una tradicin legtima siguiendo las leyes de una
continuidad histrico-espiritual. Esa singularidad es a la
vez perennidad, una vez para todas las veces. Aqu no se
trata de continuidad, sino de identidad
28
. El Jess terreno
es a la vez el glorificado y, en cuanto tal, continua presen-
cia en la iglesia a travs y por medio de su Espritu. Por la
resurreccin y el envo del Espritu se ha hecho realidad
el tiempo nuevo. En la palabra de la predicacin y en la
respuesta de la fe somos sustrados al tiempo antiguo y
trasladados al nuevo; con ello somos tambin separados
del antiguo contexto de tradicin y entramos en el tiempo
26
P. SCH TZ, Parusa, Hoffnung und Prophetie, Heidelberg s. a., 78.
27
H. SCHLIER, Concepto de Espritu en el evangelio de Juan, en Problemas
exegticos fundamentales en el nuevo testamento, Madrid 1970, 349-363.
28
R. BULTMANN, Das Verhltnis der urcbristlichen Christusbotschaft xum
historiseben Jess, Heidelberg 1960, 23 s.
nuevo, inaugurado por los acontecimientos salvficos hist-
ricos y desde pascua permanentemente actual. Ahora bien,
fueron aquellos hechos salvficos histricos los que funda-
ron de una vez para siempre este tiempo nuevo, de ma-
nera que no se puede tener acceso al Seor glorificado
prescindiendo de ellos.
Por consiguiente la predicacin tiene dos tareas inse-
parables y en ltimo trmino convergentes. Frente a una
gnosis, que prescinde de la historia, tiene que predicar al
Jess terreno como el glorificado, debiendo conservar por
tanto la relacin con la tradicin cristiana. Pero esta con-
tinuidad est al servicio de la identidad; en la predicacin,
el Jess terreno se hace presente como glorificado por me-
dio de su Espritu, como la fuerza de este tiempo nuevo.
Por tanto la predicacin, con la libertad que da el Espritu,
debe predicar la tradicin de una manera nueva, insertn-
dola en el hoy de la historia. Puede ser pues necesario, en
razn de la identidad, no atarse servilmente a la letra, sino
presentar la nica revelacin en forma nueva. Lo que deci-
de sobre la identidad entre la fe de entonces y la de ahora
no es la constatacin de una continuidad histrica, sino
slo el que el Espritu tanto entonces como ahora mani-
fiesta la misma fuerza y poder de resucitar los muertos
a la vida. Las pruebas del Espritu y de su fuerza (1 Cor
2, 4) que atestiguan la identidad entre el entonces y el
ahora se dan por tanto en que la predicacin es capaz de
despertar actualmente una fe que supera al mundo (1 Jn
5, 4 s) y con ello da esperanza en el maana. La predica-
cin de la cruz y de la resurreccin es legtima, cuando
tambin hoy vuelve a producir una nueva creacin.
De esta visin resulta un concepto de tradicin, que
comprende el concepto humano general de tradicin, pero
dndole a la vez, a la luz de la escatologa, una configura-
cin radicalmente nueva. Sin embargo, ya hemos indicado
que el nuevo testamento no presenta uniformemente esta
concepcin de la tradicin. Ya en el nuevo testamento, los
acentos entre ambos elementos, el pasado histrico-salv-
fico y la presencia permanente, se oponen de formas diver-
sas. Las distintas maneras posibles de concebir la tradicin
pueden tener su importancia en las distintas pocas de la
historia de la iglesia, pues no se excluyen mutuamente de
manera contradictoria. Pero parece indiscutible que actual-
mente se da el momento de la concepcin joaneo-paulina.
La fe no puede enfrentarse con el cambio espiritual, que
actualmente estamos viviendo, slo con un concepto de tra-
dicin semejante al de un museo. Hay que romper con
formas anteriores de tradicin, precisamente para expresar
en forma nueva lo que se deba entender en ellas. Parece
totalmente necesaria una cierta reduccin de las muchas
tradiciones, a la afirmacin central cristolgica. Slo as la
fe podr ser de nuevo comprensible y abarcable.
5. Crherios de la tradicin
Para que esta nueva visin de la tradicin, que acaba-
mos de exponer, no lleve a una comunidad fantica de ilu-
minados, hacen falta criterios objetivos de la tradicin.
Por tanto se necesita una regula fidei. Pero la iglesia anti-
gua no entenda por regula fidei primariamente una regla
para la fe, es decir un criterio que pueda aplicarse a la fe
desde fuera para comprobar la verdad. Esta significacin
se ha generalizado slo en la poca moderna. La iglesia
antigua entenda por regla de la fe, la regla que son la
verdad y la fe mismas
29
. En la raz de esto est la convic-
cin del poder y de la autoevidencia de la palabra de Dios
en la iglesia, que se hace or con fuerza y despierta fe y
comprensin. Se dejaba a la potencia y resplandor (Sdjj-a)
29
B. HAGGLUND, Die Bedeutung der regula fidei ais Grundlage theolo-
giscber Aussagen: Studia Theologica 12 (1958) 1-44.
de la verdad el que ella por su gracia y hermosura (x
P
l
?)
intrnsecas, por la seduccin de la necesidad de Dios, con-
venciera, ganara y se impusiera al hombre
30
. Esta visin de
las cosas es semejante a la concepcin de la verdad que
tiene la escritura, pues segn los escritos bblicos, es ver-
dadero aquello que acredita y pone de relieve histrica-
mente lo que pretende ser
3I
; es verdad lo que se acredita
como tal en la fe de la iglesia y en dilogo con el mundo.
Esto nos remite de nuevo a las perspectivas que encontra-
mos indicadas en el Vaticano ir. Ahora podemos ampliar
criteriolgicamente algo de lo all indicado.
Como primer criterio de la verdad de una predicacin
hay que indicar el que tiene que hacerse valer y acredi-
tarse en la iglesia y encontrar fe en ella. A la iglesia como
totalidad se ha prometido la inerrancia; ella es la que cuenta
con la promesa de que siempre permanecer. Esto significa
que como iglesia de Cristo nunca puede perder o hacer
totalmente imposible la fe de Cristo. Por esto, todo testi-
monio en la iglesia tiene que acreditarse en que encuentra
eco, en que la iglesia hace suyo ese testimonio o por lo me-
nos lo ve como una posibilidad dentro de su comunidad.
Naturalmente esto presupone la existencia dentro de la
iglesia de una suficiente libertad para la formacin y mani-
festacin de la propia opinin. De hecho esta opinin p-
blica en la iglesia no coincide siempre con la opinin ofi-
cial; querer leer el sensus fidelium simplemente en docu-
mentos oficiales y testimonios litrgicos representara una
deficiente y funesta valoracin de la situacin real.
Con esto no queremos decir que puedan separarse el
magisterio eclesistico y la comunidad de los fieles; ms
bien hay que indicar que ambos se necesitan siempre mu-
tuamente. No se puede separar la fe objetiva de la iglesia
de su recepcin subjetiva y de la comprensin vital que
30
H. U. VON BALTHASAR, Henlichkeit I. Einsiedeln 1961.
81
W. KASPER, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965,58 s.
encuentra en la iglesia. La fides quae y la fides qua consti-
tuyen una unidad indisoluble. As pudo suceder que todo
dogma, aun despus de su proclamacin, pasara en la
iglesia como un proceso de recepcin e interpretacin a me-
nudo largo. Por eso no basta con que una doctrina perte-
nezca en cierto modo al depsito objetivo de fe de la igle-
sia, sino que tambin es importante cmo ha entrado en la
conciencia vital de la fe y en la realizacin concreta de esa
misma fe.
Hoy apenas habr nadie en la iglesia que ponga seria-
mente en duda las verdades trinitarias y cristolgicas de la
iglesia antigua. A pesar de eso, no se podr afirmar que
actualmente esas verdades constituyen una posesin de fe
verdaderamente asimilada y vivida en la iglesia. Resulta
casi aterrador lo poco que determinan a menudo esas ver-
dades de fe tan centrales la realizacin y la prctica de la
fe concreta, aun de cristianos despiertos y activos, el pe-
queo papel que juegan en la predicacin y cmo con
frecuencia slo parecen ser una especie de venerables efec-
tivos de museo de la conciencia de fe eclesial; y esto
para no hablar de otras verdades, que slo siguen existiendo
en las mazmorras de papel de los dogmticos. Esto no
significa que esos dogmas hayan perdido simplemente su
importancia en la actualidad; por lo menos no que puedan
perderla sin ms y sin gran peligro para la fe de la iglesia.
Pero la constatacin de que esas verdades, en la forma
que han revestido hasta hoy, no se pueden predicar sin
ms, debe ser un toque de atencin para expresar actual-
mente lo profundo que se encierra en ellas de una forma
nueva, quiz todava poco descubierta por la teologa ofi-
cial, o quiz y ms probablemente para luchar por buscar
una nueva expresin.
La predicacin y la verdad en un sentido concreto no
puede consistir en una repeticin de los dogmas ni en un
puro citar pasajes de la escritura sin interpretarlos. Se ne-
132 PRE DICACIN DE LA FE
cesita por tanto un lenguaje nuevo, un nuevo consenso
en la iglesia, un intento nuevo y valiente de predicar la fe
antigua hacindola nueva.
Esto nos lleva a un segundo criterio que consiste en
que la predicacin tiene que atestiguar la fe de una forma
comprensible y realizable para el mundo de hoy. Esto no
significa que la moderna autoconciencia y comprensin del
mundo deba convertirse en criterio de la fe y que se deba
a la fe su carcter de escndalo. Tales intentos liberales
y modernsticos no llevan precisamente al dilogo de la fe
con el mundo, sino a su disolucin en l. Precisamente de
lo que se trata es de volver a restaurar e implantar el ca-
rcter escandaloso de la fe, formulndola de tal manera que
el mundo vuelva a sentirla como exigencia que incita a
la protesta y oposicin y que deje de aparecer como mera
reliquia de tiempos pasados y como quantit ngligeable.
Una simple fe de gueto no representa precisamente un
escndalo para el mundo, sino algo puramente incom-
prensible que puede tolerarse ms o menos durante un
cierto tiempo.
Formulndolo positivamente: el testimonio de fe debe
ser tal que ayude a cambiar el mundo a partir de esa fe,
y no a confirmarlo liberalmente o a hacer una ideologa
de l. La predicacin se manifiesta como evangelio en que
implanta sobre el mundo una promesa y un horizonte de
esperanza, en que como palabra proftica rompe continua-
mente el canon de las evidencias humanas y protesta con-
tra la dictadura annima de lo fctico. En la medida en
que la iglesia, oportuna o importunamente, tiene el valor
de marcar nuevas fronteras, de hacer causa comn no con
los poderes existentes, sino con los que empujan hacia
adelante, con los que buscan primero la justicia (Mt 5, 6),
en esa medida se convierte en abogada del anhelo frecuen-
temente inexpresado del hombre por lo nuevo y lo mejor,
en el que con bastante frecuencia se oculta una esperanza
E SCRITURA - TRADICIN - PRE DICACIN 133
por un mundo nuevo y salvo. Como evangelio de la espe-
ranza, la palabra de Dios compromete continuamente a
buscar soluciones mejores, a no darse por contento con
lo que existe; as como tambin es una continua llamada
al servicio, a salir de lo acostumbrado. Ella misma no cons-
tituye la solucin de cuestiones humanas, pero s la anula-
cin de respuestas precipitadas. Por eso la lucha de la fe
con las ideologas modernas no es slo una lucha por la
teora mejor y el sistema ms convincente, sino tambin
por los presupuestos que posibiliten la praxis mejor, es
decir, la que haga ms justicia al hombre y a su esperanza.
6. Consecuencias para la predicacin
Si la tradicin se realiza esencialmente en la predica-
cin y si adems hay que concebirla fundamentalmente en
un sentido escatolgico y progresivo, entonces de esa
nueva visin resultan algunas consecuencias para la predi-
cacin. Vamos a limitarnos aqu a tres aspectos esenciales:
a) El predicador tiene la misin de insertar esa fe
tradicional de la iglesia en el hoy de una comunidad deter-
minada o de un cristiano particular. Esta escritura, que
acabis de or, se ha cumplido hoy (Le 4, 21). Esta tarea
significa para el predicador la gran responsabilidad de
cmo procurar esa actualizacin. Para hacerlo, si quiere
realmente hablar metindose en la situacin concreta, no
puede fiarse de formulaciones acabadas y preestablecidas.
Esta responsabilidad exige dilogo con los hermanos en
el ministerio de la palabra, y tambin con su comunidad,
permitiendo que se le diga si actualmente puede predi-
carse as para despertar la fe, esperanza y amor.
b) Naturalmente la fe cristiana es una fe que se ex-
presa en una profesin dogmtica; la fe comn dentro de
una iglesia presupone formulaciones comunes en la pro-
134
PREDICACIN DE LA FE
festn de fe. Pero adems, en la actualidad, es necesario
que cada uno haga vitalmente suyas esas formulaciones.
Un simple positivismo en la fe supondra irreflexin o falta
de honradez, y ambas cosas son impropias de la fe.
Tal positivismo de la fe slo ha llegado a ser posible
histricamente por haber precedido un positivismo anti-
cristiano, desde entonces, a la negacin, por ejemplo, de
la resurreccin, de los milagros o de cosas semejantes, se
contrapona la creencia en esas realidades. El acto de fe
propiamente tal se pone esencialmente de una manera dia-
lctica; de hecho abraza el misterio, constituyendo los dog-
mas slo un puente y una ayuda para llegar creyente y amo-
rosamente al misterio de fe. Por tanto el creer slo en
hechos y datos objetivos no slo refleja una carencia de prc-
tica y realizacin de la fe, sino adems contradice el sentido
teolgico de las confesiones de fe. Tales confesiones presu-
ponen una continua reflexin y una inteligente y amorosa
autoapropiacin de la fe. Ciertamente as la fe se convierte
en algo no palpable. Actualmente, cada vez se da mayor im-
portancia al momento de la theologia negativa.
c) El punto de vista expuesto sugiere un examen
sobre la inteligibilidad actual de nuestro vocabulario en
lo que se refiere a profesiones de fe, oraciones y sermones.
Con frecuencia no son sino meras frmulas vacas, a las
que ya apenas corresponde una experiencia espiritual y una
comprensibilidad humana. Esto puede decirse de ideas tan
fundamentales y centrales como gracia, salvacin, Dios.
El vocabulario de nuestra predicacin cristiana proviene
en gran parte del mundo conceptual de las religiones.
El cristianismo hizo suyo el vocabulario de esas religiones
y lo ha transformado. Ahora bien, como actualmente la tra-
dicin religiosa general prcticamente se ha perdido, la
predicacin cristiana ya no puede recurrir con tanta natu-
ralidad a un vocabulario religioso considerado general-
mente inteligible. Por eso la exigencia de una interpreta-
cin no religiosa y mundana de la fe cristiana puede cier-
tamente chocar, pero a la vista de la situacin espiritual
de nuestro tiempo no es tan absurda como pueda parecer
en un principio
32
. En todo caso hay que reflexionar ms
a fondo en lo que se refiere a meras posibilidades de expe-
riencia de Dios y de su gracia.
III
LUGAR DE LA ESCRITURA EN LA IGLESIA
1. El concilio abre un camino nuevo
Casi poda parecer que con lo dicho hasta ahora hemos
perdido totalmente de vista el carcter normativo del co-
mienzo apostlico de la iglesia. Por eso volvemos a plan-
tear ahora esa cuestin, al preguntar por el papel y lugar
de la escritura en la iglesia.
Los santos padres y los telogos de la edad media
consideraban evidente que toda teologa tena que ser teo-
loga de la escritura. Por eso puede hablarse de una con-
cepcin medieval de la escritura como principio de toda
verdad que, sin embargo, no es idntica a la doctrina pro-
testante de la sola scriptura, pues considera la escritura
dentro de la fe de la iglesia y la interpreta en el marco de
la analoga fidei. Por consiguiente, la escritura no se con-
trapone absoluta o antitticamente a la iglesia.
La posicin de los reformadores empuj a la iglesia
a una delimitacin crtica, llegndose a una actitud defen-
siva y tambin a una desvalorizacin considerable de la
32
D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisin, Barcelona 1968; H. J. SCHULZ,
Konversion zur Welt. Gesichtspunkte fr die Kirche von morgen, Hamburg 1964;
E. FEIL, Deus absconditus ais der inmuten unseres Lebens jenseitige Gott bei
D. Bonhoeffer: Una Sancta 20 (1965) 236-244; crticamente: H. FRES, Die Bot-
schaft von Christus in einer Welt ohne Gott, en Verkndigung und Glaube.
Festgabe fr F. X . Arnold, editado por Th. FILTHAUT-J. A. JUNGMANN, Freiburg
i. Br. 1958, 100-122.
importancia y significacin de la escritura. Para refutar
la doctrina protestante acerca de la escritura y para dar
el mayor sitio posible a la tradicin, cada vez se fue redu-
ciendo ms la importancia de la escritura; se recalcaba
que la escritura sin la tradicin es algo muerto y oscuro,
y sobre todo algo incompleto; por tanto hay que darle
vida, interpretarla y completarla por medio de la tradicin.
Como si la palabra de Dios y as se design la escri-
tura antes como ahora no fuera en s algo vivo y no
tuviera la fuerza de hacerse or y comprender por s mis-
ma! Al final se lleg tan lejos que ya slo se vea la
escritura como una bonita aadidura de la tradicin, de
la que la iglesia propiamente no tena verdadera nece-
sidad
33
. Con esto se haba puesto todo del revs. Aunque
los documentos oficiales del concilio de Trento y del Vati-
cano i no llegaron ni con mucho tan lejos, sin embargo
reflejaban claramente mucho ms una preocupacin por
distinguirse negativamente frente al principio protestante
de la sola scriptura que por poner de relieve la importan-
cia y significacin positiva de la escritura.
Las afirmaciones del Vaticano n representan un im-
portante giro a este respecto. Por primera vez en la his-
toria, el concilio intenta exponer la doctrina catlica no
en un plan polmico y negativo, sino positivo. Puede verse
esto sobre todo en el captulo tan bello sobre el lugar de
la escritura en la vida de la iglesia. Como lo indica el
mismo ttulo, el concilio no trata de dar doctrina nueva,
sino de indicar una nueva praxis. Con esto se toma un
camino totalmente nuevo y no es de extraar que no se
haya logrado siempre un total equilibrio entre lo antiguo
y lo nuevo. Por ejemplo, resultan llamativos los esfuerzos
casi angustiosos que hace el concilio al hablar doctrinal-
mente para no dar la impresin de que quiere cambiar
83
G. PERRONE, Der Vrotestantismus und die Glaubensregel II, Regensburg
1855, 37.
E SCRITURA- TRADICIN - PREDICACIN 137
algo en los puntos de vista mantenidos hasta entonces y
abandonar la correspondencia entre la escritura y la tra-
dicin. Por eso, se recalca dos veces con fuerza que la
escritura y la tradicin no pueden desgajarse nunca la una
de la otra, pero todava no lo dice todo. De hecho el con-
cilio pone de relieve la preeminencia de la escritura en
un doble aspecto: primeramente la escritura est inspirada
(n. 24), por tanto es palabra de Dios de una manera como
nunca puede serlo la tradicin de la iglesia (speciali modo)
(n. 8). Y en segundo lugar, la palabra de Dios ha sido
confiada a la escritura de una vez para siempre, contenin-
dola de una manera inmediata e inmutable (n. 21). Por ser
palabra escrita puede ser un testigo especialmente seguro
de la revelacin original. Scripta manerit. Por esto la escri-
tura es el testigo querido por Dios del comienzo apostlico
normativo en la iglesia.
Por consiguiente, resulta perfectamente lgico que el
concilio, al sacar consecuencias positivas, recalque mucho
la importancia singular de la escritura. Tanto la predica-
cin eclesial como la piedad cristiana deben alimentarse y
dirigirse por la escritura (n. 21; cf. n. 24). Existe pues
una notable discrepancia entre las afirmaciones doctrinales
y las pastorales. Esto impone a la teologa la tarea de, me-
diante una reflexin sobre la praxis y la vida de la iglesia,
volver a elaborar en forma tambin nueva, la doctrina so-
bre la escritura. Dentro de esta perspectiva, vamos a mos-
trar cmo la escritura no es primordialmente una fuente de
pruebas para determinadas doctrinas, sino el lugar de la
experiencia espiritual, de la experiencia cristiana.
2. Nueva praxis
El concilio, para e xplica r e l luga r e s pe cia l que o cupa
la escritura, no aduce r a zo ne s de t ipo do ct r ina l, s ino razo-
nes derivadas de la importancia salvfica de la escritura.
La escritura no es principalmente instruccin y enseanza,
sino alocucin del Padre celestial a sus hijos, dilogo entre
Dios y los hombres (n. 24). Por eso la palabra de la escri-
tura es para la iglesia vigor y fortaleza, apoyo y vida; para
los miembros de la iglesia es fuerza de la fe, alimento para
las almas, fuente pura y perenne de vida religiosa (n. 21).
Esta afirmacin sobre la significacin e importancia salv-
fica, en cierta manera sacramental, de la escritura pesa ms
que todas las afirmaciones doctrinales. No se habla ya de
la escritura oscura y muerta, sino de la escritura viva y
clara, llena del Espritu. De esta forma, la lectura e inter-
pretacin de la escritura se adscribe a la praxis religiosa
del particular y de la iglesia; no se ve la escritura como
un texto teolgico, sino como fuente de fe cristiana y vida.
El concilio saca algunas consecuencias prcticas: a) De-
ben editarse buenas traducciones, en lo posible a partir del
texto original y elaboradas, a poder ser, con los hermanos
separados. Hay que fomentar la lectura de la escritura
(n. 22). b) Tanto la predicacin como la catequesis deben
configurarse bblicamente. Y sobre todo la escritura tiene
que ser, en cierta manera, el alma de la teologa (n. 24).
c) Toda la vida eclesial debe estar penetrada por el esp-
ritu de la escritura (n. 21 y 24).
La puesta en prctica de estas recomendaciones del con-
cilio significara sin duda el fin de la contrarreforma y no
sera fcil sobrevalorar las consecuencias que se seguiran.
Como lo atestigua la historia de la iglesia, toda reforma
trascendental llevada a cabo dentro de la iglesia se ha
iniciado con una nueva reflexin y consideracin sobre la
escritura. Evidentemente esto signific para nuestra situa-
cin el final del esplendor y triunfo barroco y la vuelta
a una sencillez, simplicidad y modestia apostlicas; una
iglesia que no buscara el apoyo de los poderes temporales
y mundanos, confiando ms bien en su propia fuerza, la
palabra del evangelio y su poder de conviccin. Pero,
qu significa esto para la predicacin y la teologa?, de
qu forma puede ser la escritura el alma de la teologa?
3. Nuevo sentido dogmtico
Esta nueva praxis necesita el esclarecimiento teolgico,
que sin duda superar esencialmente las afirmaciones doc-
trinales del concilio. El concilio expresa muy claramente
la correspondencia de escritura y tradicin: ambas tienen
una misma fuente y una misma meta, siendo slo distintas
las maneras de atestiguar la nica palabra de Dios. De aqu
se sigue que ninguna de las dos puede existir sin la otra
y sobre todo que la certeza de una afirmacin de fe nunca
se puede obtener slo a partir de la escritura. Por tanto
escritura y tradicin no son dos entidades extraas, entre
las que se establezca slo una relacin a posteriori
3
*.
Pero no podemos quedarnos en estas afirmaciones,
pues propiamente slo aclaran la funcin especial de la
tradicin frente a la escritura, pero no en cambio la fun-
cin de la escritura respecto a la tradicin. Sin embargo,
si se parte de las premisas puestas por el concilio, haba
que decir y concluir por lo menos con igual claridad que
ningn dogma puede fundarse slo en la tradicin y que
por tanto la escritura representa frente a la tradicin una
instancia crtica, cuya misin es impedir un crecimiento
desordenado y sin control de la tradicin. Por desgracia
tal afirmacin, sumamente fundamental en el dilogo ecu-
mnico, no aparece entre las hechas por el concilio. Con
razn ha sido ste el punto en el que ms claramente se
ha centrado la crtica de los telogos no catlicos. Si slo
31
P. LENGSFELD, Tradition und Heilige Schrift-ihr Verhalinis, en Mysie-
rium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik I, editado por J. FEINER -
M. LOHRER, Einsiedeln 1965, 464 s.
se afirma la correspondencia y coordinacin de ambas di-
mensiones, escritura y tradicin, sin especificar la funcin
especial que corresponde a cada una, fcilmente se saca
la impresin de una duplicidad innecesaria.
El problema del papel crtico de la escritura frente a
la tradicin se agudiza, al tratarse de la tradicin que se
ha plasmado en forma dogmtica. Precisamente la determi-
nacin de la relacin entre escritura y dogma constituye
el punto propiamente neurlgico del dilogo ecumnico,
pudindose medir por l la seriedad ecumnica de la
iglesia catlica. Esto nos lleva a plantearnos la pregunta
siguiente: puede y quiere la teologa catlica medir el
dogma por la escritura?
En un principio no cabe ms respuesta que un rotun-
do s. La escritura atestigua vlidamente el comienzo apos-
tlico de la iglesia, al que la iglesia posapostlica se en-
cuentra perennemente ligada. Por tanto, la predicacin de
la iglesia posterior tiene que contar siempre con ese co-
mienzo y considerar su mensaje a la luz del mensaje apos-
tlico original. No se trata slo de leer e interpretar la
escritura a partir y desde el dogma posterior; en la mayo-
ra de los casos el dogma solamente contiene un aspecto
parcial del todo, muy condicionado por la poca concreta
y a menudo por su carcter polmico. Tal aspecto parcial
slo puede comprenderse bien visto en el conjunto, adqui-
riendo as sus verdaderas proporciones. Por tanto el dogma
puede y debe completarse, profundizarse y prolongarse, a
partir de la escritura. La misin de la exgesis no es slo
la de fundamentar adicionalmente los dogmas, sino tam-
bin la de interpretarlos y constatar a la luz de su disci-
plina, lo que puede o no puede significar y querer decir un
dogma concreto.
Ahora bien, esta interpretacin crtica del dogma a la
luz de la escritura no puede limitarse slo a examinar si
est contenido o no ese dogma en la escritura. Desde
un punto de vista puramente exegtico tal planteamiento
carece de valor, pues la escritura no representa de ninguna
manera una unidad doctrinal y sus primitivos elementos
catlicos son admitidos tambin sin dificultad por la ac-
tual exgesis protestante
35
. El problema no es tanto pro-
bar que un dogma est contenido en la escritura, sino ms
bien mostrar que un dogma es capaz de abrir la escritura
y hacerla hablar. Esta interpretacin dogmtica de la es-
critura ni es una exgesis forzada, ni tampoco un mero
extraer, a partir de lneas slo indicadas en la escritura, unas
conclusiones teolgicas sobre la base de la escritura;
significa el intento, en cierto modo la hiptesis, de leer la
escritura bajo un nuevo horizonte amplio y extensivo, que
acreditar su legitimidad en que es capaz de poner de
relieve una unidad interna de la escritura sin tener que
forzar y violentar sus afirmaciones particulares. Ese hori-
zonte ha nacido del contacto prctico de la iglesia con la
escritura, cuando se han ido planteando cuestiones total-
mente determinadas, y tiene que probar su autenticidad
en que en cierto modo vuelve de nuevo retrospectivamen-
te a la escritura, dndole toda su vigencia. As pues, mien-
tras el exegeta histrico-crtico debe leer la escritura bajo
la misma perspectiva que el escritor bblico y prescindien-
do de todo punto de vista dogmtico posterior, el dogm-
tico intentar hace hablar a la escritura a partir de las cues-
tiones que plantea la predicacin posterior. Slo podr ca-
lificar de ilegtimo este intento el que considere que la
escritura no es ms que un documento de la fe y de la
predicacin de su tiempo, no admitiendo que plantee tam-
bin una exigencia de fe que, aunque referida inmediata-
mente a la situacin concreta de entonces, tiene vigencia
escatolgica definitiva y perpetua. Esta vigencia definitiva
impone el preguntar a la escritura no slo en el contexto
33
E. KASEMANN, Begrndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der
Kirche?, en Exegetische Versuche tmd Besinnungen I, Gottingen 1960, 214-233.
en que se dio la predicacin de entonces, sino tambin en
la situacin en que se encuentra la fe posterior y sobre
todo la actual.
No existe una desvinculacin entre estas dos formas
de interpretacin de la escritura, sino que ms bien se re-
pite entre ellas el proceso de recepcin esencial para la fe,
y del que ya hemos hablado. Slo se pone de relieve el
contenido teolgico de la escritura en el contacto histrico
y en la experiencia cristiana con ella. Se trata por tanto
de un proceso de comprensin dinmico y nunca concluido,
de un dilogo continuo entre el exegeta y el dogmtico, a
travs del cual ambos se ofrecen mutuamente sus respec-
tivos puntos de vista. El punto de vista dogmtico tiene
que ser refrendado por la exgesis histrico-crtica; y sta,
si quiere ser verdadera teologa y no slo historia de la
religin, tiene que procurar prestar un servicio a la fe ac-
tual de la iglesia y recordarle continuamente la normativi-
dad de sus orgenes. Corresponde as a la exgesis una
funcin crtica dentro de la iglesia; existe en la iglesia
la funcin de vigilancia de los exegetas que deben cuidar
de que la fe y la predicacin de la iglesia no se alejen de
sus orgenes
36
.
4. Consecuencias para la predicacin
De ese papel fundamental de la escritura en la iglesia
se sigue que la predicacin siempre tiene que ser predica-
cin de la escritura, en la que se haga actualidad el men-
saje apostlico de entonces. Ahora bien, la escritura nos
comunica este mensaje apostlico en y a travs de una pre-
dicacin que hace referencia a la situacin de entonces,
siendo imposible convertir inmediatamente en predicacin
de hoy esa predicacin histrica de entonces. Esto signi-
fica que ya no es posible la homila en sentido clsico, es
M
J. RATZINGER, Zar Vrage des Traditionsbegriffs, 47 s.
decir, la predicacin de la escritura que se atiene a la serie
de ideas y frases de una percopa, las explica y saca conse-
cuencias prcticas religiosas y morales. Esta forma de homi-
la est presuponiendo una concepcin histrica de la es-
critura y de la predicacin. No se puede pasar sin ms y
directamente del kerygma de entonces a aplicaciones prc-
ticas para hoy, pues aquellos planteamientos y los de ahora
son demasiado distintos.
A pesar de esto, todo lo dicho antes nos lleva a afirmar
que el quid de la escritura y de una percopa tiene que
ser predicable en la actualidad. Pero ese quid slo se
distingue siempre en una situacin histrica de la fe. Por
tanto, el predicador desde un principio tiene que interpre-
tar la escritura teniendo a la vista los problemas de fe de
sus oyentes. Y esto no puede hacerlo aplicando la escritura
frase por frase a la situacin actual, pues eso sera una ex-
gesis muy simple y precipitada. Pero en cambio s puede
saber por la exgesis histrico-crtica cul es el meollo de
una percopa de la escritura, pudiendo asimilar por tanto
exegticamente el fin que persigue un pasaje de la escri-
tura y as, por medio de la exgesis, puede hacer que el
misterio de la fe atestiguado en la escritura resplandezca
de tal manera que d luz sobre las cuestiones actuales y a
la luz de stas hacer tambin hablar a la escritura en forma
nueva. Siguiendo a Karl Barth podra decirse que se trata
de penetrar tan profundamente el texto y enfrentarse con
l hasta que se vuelva transparente el muro que separa el
siglo i del siglo xx, hasta que Pablo hable all y lo oiga
aqu el hombre de nuestro tiempo, hasta que el dilogo
entre el documento y el lector se concentre plenamente en
el ncleo y hasta que se descubra en las palabras la palabra
nica
37
.
37
K. BARTH, Ver Romerbrief. Vorwort zur zweiten Auflage (1921), en
Anl'nge der dialektiscben Theologie I, editado por J. MOLTMANN, Mnchen 1962,
110, 122.
Quizs un pequeo ejemplo pueda ilustrar algo lo que
queremos decir. Cuando en la percopa del domingo de
pascua el evangelio de san Marcos habla del descubrimien-
to de la tumba vaca por parte de las mujeres, no se po-
dra llevar a un hombre actual a una fe viva en la resu-
rreccin a base de contarle esta historia y hacrsela in-
teligible en una lnea psicologizante e historizante, pues
precisamente el resucitado ya no est aqu (Me 16, 6),
no est en el sitio en que se le puede buscar histrica-
mente. As la experiencia actual de la fe se encontrara
bsicamente en una situacin semejante a la de entonces:
Dios ha muerto (F. Nietzsche), ya no se le puede encontrar
y experimentar intramundanamente. En esta situacin, que
en su estructura fundamental corresponde plenamente a la
de entonces, nos sale al paso como a los hombres de
entonces la palabra del ngel: ha resucitado (Me 16,
6). El sentido de esta afirmacin no es el de una fe fuera
del mundo y ms all de la historia; el fin del texto es
justamente una afirmacin de identidad: es el crucificado
el que ha resucitado y el resucitado es el mismo que ante-
riormente fue crucificado. Por tanto la fe personal slo
es posible en la cruz y en la experiencia de la muerte de
Dios, en la ruptura de las seguridades intramundanas. Slo
en la impotencia puede la fe experimentar el inmenso po-
der de Dios que da la vida a los muertos y llama a las
cosas que no son para que sean (Rom 4, 17). Precisa-
mente Dios ha abrazado y redimido pascualmente la im-
potencia de la historia en cuanto tal, porque Dios ha en-
trado en el vaco ms extremo de ella para llenar ese vaco.
Con ello todo se ha hecho de nuevo. Esto sucede conti-
nuamente en la manifestacin, a la que se refiere el texto,
cuando remite a las mujeres a la promesa de Jess y a los
apstoles a la aparicin y misin del resucitado en Galilea:
id a decir a sus discpulos que ir delante de vosotros...
(Me 16, 7). Con esto la vida del creyente se pone bajo el
horizonte de una promesa. La fe pascual es la exigencia
que hace Dios de aventurarse por el camino de la esperan-
za y mantenerse firme en el esperado (Heb 11,1). El hom-
bre que pregunta por el sentido de la vida encuentra en
la fe pascual, llena de esperanza, una boa bajo sus pies;
el concepto no bblico de sentido slo es una traduccin
de lo que la Biblia llama promesa
M
. Por consiguiente,
existe una correlacin bsica entre la experiencia de fe de
entonces y la actual, cuando se llega al ncleo del texto,
interrogndolo a partir de la situacin actual, tan agitada
por la muerte de Dios, el atesmo y la pregunta por el
sentido de la vida. Cuando la predicacin logra, yendo
ms all del texto y de s misma, remitir al ncleo, al
Seor presente en la celebracin de la liturgia, entonces ha
cumplido su funcin y ha hecho su servicio hermenutico,
entonces se da en la predicacin la transmisin del keryg-
ma apostlico atestiguado en la escritura.
88
D. BONHOFFEK, Resistencia y sumisin, 230.
5
LA PREDICACIN
COMO RENOVACIN *
Todos somos ms o menos conscientes de que la predi-
cacin no es una provocacin, de que ya no representa una
fuerza que mueva, excite y estimule. No raras veces tene-
mos la impresin de que en nuestra sociedad no slo ha
muerto Dios, sino que tambin se ha extinguido el pre-
guntar por l. Encontrarse con ateos, cuyo corazn est in-
quieto, que buscan y preguntan es casi una feliz, casua-
lidad en el trabajo pastoral. El oyente medio, por l con-
trario, pertenece la mayora de las veces a las capas ms
conservadoras de la sociedad y no desea ninguna provoca-
cin, sino edificacin. Esto conduce a la pregunta siguien-
te: cmo devolver a nuestra predicacin su carcter pro-
vocativo?, cmo convertirla en una fuerza que conmueva
la vida, que toque al hombre, que le incite a la reflexin
y a la accin?
Cuando resulta menos provocativa la predicacin es
al pretender conscientemente que sea una provocacin. Ya
hace tiempo que la sociedad invent y estableci el papel
de bufn, institucionalizando con ello la provocacin den-
tro del sistema, quitndole toda su efectividad. Por otra
parte no existe slo una acomodacin al sistema correspon-
* Conferencia, hasta ahora no publicada, tenida en la reunin de estudio
ele los capellanes de estudiantes europeos celebrada en Mnchen el 1 de noviem-
bre de 1969.
148
PRE DICACIN DE LA FE
diente, muy nociva para la eficacia de la predicacin, sino
tambin una acomodacin a las corrientes y movimientos
contestatarios de moda, que no nacen de una fuerza ni
de un empuje, sino de un complejo de inferioridad y de
una cobarda ante sus semejantes, que llevan a no atrever-
se a confesarse cristiano sin vergenza ante los dems. Por
ltimo hay que tener en cuenta que una provocacin dema-
siado ruidosa, ms que empujar y obligar a la reflexin,
puede ocultar la cosa de que se trate. Por tanto, si la pro-
vocacin quiere ser algo ms que una artimaa barata y
un snobismo a lo catlico, hace falta con urgencia una
discrecin de espritus muy sincera y consciente. Lo que
necesitamos es reflexionar profundamente y de forma ur-
gente sobre la situacin de la iglesia y de la predicacin
en la sociedad moderna, as como sobre las posibilidades
de la situacin actual con las que pueda contactar la predi-
cacin.
I
LA CRISIS DE LA CONCIENCIA MODERNA
Una serie de investigaciones socio-pastorales de los l-
timos tiempos han puesto de relieve la existencia de una
discrepancia casi alarmante entre lo que se ensea oficial-
mente como la fe de la iglesia y lo que de hecho se cree
en la iglesia. Sin duda sera demasiado simple y precipita-
do querer achacar esa discrepancia a una deficiente infor-
macin sobre la fe o fallos morales, como tambin aludir
en seguida a un espritu de falta de fe que se estara infil-
trando tambin en la iglesia, a una apostasa silenciosa y
a un cristianismo que est rozando el lmite. Sin duda eso
existe tambin en la iglesia, pero el problema propiamente
tal es ms profundo y ms amplio. Se trata de la imposi-
bilidad, no slo intelectual sino vital, de integrar la doctri-
na oficial de la fe en la realidad humana cotidiana, se trata
LA PRE DICACIN COMO RE NOV ACIN
149
de una incomprensin e incapacidad de realizacin de tipo
existencial. Por lo visto ya no se puede integrar significa-
tivamente dentro de una experiencia de fe laical lo que
se considera una concepcin clerical de la fe.
Esto hace que se sienta por todas partes en la iglesia
una ebullicin, un desmoronamiento de las viejas formas
y estructuras, una conmocin que llega hasta los mismos
fundamentos. Muchos se muestran en una situacin en
la que simultneamente luchan a favor y en contra de la
iglesia: contra la vieja iglesia y a favor de una nueva igle-
sia, cuyas primeras seales de vida quiz empiezan a sen-
tirse ya en todas las posibles formas subterrneas y movi-
mientos espontneos, sin que se perfilen todava sus con-
tornos claros. Muchos se preguntan seriamente si no sera
ms honrado vivir y dar testimonio del cristianismo fuera
de las iglesias establecidas. Por otra parte los lmites con-
fesionales han pasado a segundo trmino y es frecuente-
mente dentro de cada confesin donde se dan a menudo
las divisiones y fronteras propiamente tales. Adems mu-
chos cristianos, en su manera de pensar, de entregarse y de
actuar, especialmente en su compromiso por un orden ms
humano, se sienten ms prximos a muchos no cristianos
que a bastantes de sus hermanos en la fe. No se trata aho-
ra de juzgar esas mentalidades, que a menudo existen ms
en el inconsciente que conscientemente. Es indudable que
en concreto contienen mucho de ensueo y de ilusin,
pero rara vez ha surgido algo autntico en la historia de
la iglesia sin entusiasmo y sin utopas, que es lo que mueve
y potencia la historia. Ms bien, la mayora de los grandes
movimientos reformadores han empezado en esos peque-
os crculos situados aparentemente casi fuera de la iglesia
y no raras veces proscritos y ridiculizados por los crculos
oficiales.
Lo que ciertamente no se les puede negar a esas ten-
dencias es su seriedad y el haber captado y articulado un
problema real. Han comprendido que no slo el cristia-
nismo, sino con l toda nuestra sociedad, se encuentra so-
metida a un cambio radical, entendiendo por tal el fen-
meno de que no slo cambian normas morales concretas,
estructuras institucionales individuales, dogmas particula-
res, sino que se trata del comienzo de una nueva poca
con una mentalidad nueva, una nueva forma de pensar,
una nueva concepcin del ser, o como se le quiera llamar.
No se cuestiona slo lo particular y concreto sino que se
pone en tela de juicio el marco estructural del conjunto,
el sistema de relacin en cuanto tal. Sin embargo, toda
afirmacin particular slo tiene sentido dentro de un con-
junto y dentro de un determinado contexto social, por tan-
to dentro de un modelo o una estructura determinada,
como podra decirse con el estructuralismo actual y la mo-
derna analtica del lenguaje. Y como actualmente ese marco
general y el sistema de relacin del conjunto se ha despla-
zado, ya no pueden comprenderse y constatarse de inme-
diato la mayora de las afirmaciones particulares. Con esto
no queremos decir que haya que echarlas sin ms al cubo
de la basura de la historia, pero tampoco basta con cambiar
su interpretacin hasta que ajusten de nuevo sin herir
a nadie. Slo es posible comparar conjuntos y totalidades
estructurales entre s. La mayora de los problemas con-
cretos, que actualmente tanto agitan la vida eclesial (reno-
vaciones litrgicas, crtica histrica en la ciencia bblica,
nueva formulacin de los dogmas, regulacin de los naci-
mientos, celibato, etc.) son slo sntomas de un cambio
profundo. Por eso, las provocaciones concretas y particula-
res slo tienen sentido cuando poseen un carcter sinto-
mtico, cuando sin sacarlas del contexto, remiten a un
nuevo contexto ms profundo.
El cambio radical actual, propio de nuestra poca se
remonta ltimamente a la ilustracin. Como es conocido,
Kant defini la ilustracin como la salida del hombre de
LA PRE DICACIN COMO RE NOV ACIN 151
su minora de edad culpable. Por tanto, el lema de la
ilustracin va a ser ten el valor de servirte de tu propia
inteligencia! La ilustracin es un proceso de emancipa-
cin que condujo a lo que comnmente hoy se llama secu-
larizacin. Mientras que en la edad media fe y ciencia,
iglesia y sociedad, teologa y filosofa constituan una gran
unidad determinada eclesial y teolgicamente, el hombre
ahora se libera de las normas y formas religiosas, metaf-
sicas, ticas y polticas, transmitidas por autoridad. El
hombre se siente mayor de edad; quiere observar, pensar
y juzgar por s mismo; sobre todo se siente insustituible-
mente responsable de s mismo. Lo que, formulado ms
bien negativamente, puede describirse como emancipacin,
expresado en forma positiva es la concienciacin y toma
de posesin de su libertad por parte del hombre. Por con-
siguiente hay que distinguir el anhelo profundo de la ilus-
tracin de los gestos snobistas y superficiales. La ilustra-
cin pretende en su raz ms honda un conocimiento y una
realizacin ms profunda de la libertad y dignidad del
hombre, afirmando por eso que el hombre nunca puede
ser objeto ni medio para un fin, sino que el hombre debe
significar para el hombre lo supremo en este mundo. Por
tanto habra que dejar de utilizar la palabra ilustracin
como algo peyorativo, como ha pasado durante mucho
tiempo en ambientes eclesiales y teolgicos, aparte de que
lanzar andanadas injuriosas contra la ilustracin resulta
totalmente ineficaz. Tanto las modernas ciencias naturales
como las del espritu han crecido sobre la base de la ilus-
tracin y nadie puede actualmente declararse partidario
de los derechos de libertad democrticos sin confesarse a
la vez partidario de la ilustracin y de la revolucin fran-
cesa. Actualmente no hemos superado en absoluto la ilus-
tracin. Ms bien como mejor podemos definir nuestra si-
tuacin actual es diciendo que hoy ha llegado definitiva-
mente a nosotros la ilustracin Precisamente en esta si-
tuacin determinada por la ilustracin es donde tiene que
acreditarse y probarse el aggiornamento, la actualizacin
de la iglesia.
A partir de la ilustracin, los campos profanos de la
vida, la ciencia y la tcnica, la cultura y la poltica se fue-
ron paulatinamente emancipando y secularizando. Ahora
ya no puede apelar nadie inmediatamente en su conducta
y comportamiento humano a la palabra y a la voluntad de
Dios. Se descubrieron las leyes propias de los campos ob-
jetivos y culturales mundanos, un conocimiento que por
fin el Vaticano n ha hecho suyo. Sin embargo, de este des-
cubrimiento positivo se siguieron tambin dos peligrosas
consecuencias para la iglesia y su predicacin. La fe, que
plantea una exigencia esencialmente universal, pareci con-
vertirse de repente en algo particular; perdi su obligato-
riedad, en el sentido propio de la palabra, y se fue convir-
tiendo cada vez ms en asunto privado. Por eso el mayor
peligro que amenaza actualmente a la iglesia es el de con-
vertirse en una secta y olvidar la exigencia de universali-
dad que le es esencial. Muchas ideologas sobre el peque-
o rebao y muchas tendencias aislacionistas apuntan de
forma casi alarmante en esta direccin de una mentalidad
de secta. Slo se busca guardar el pequeo puado de per-
sonas piadosas, sin atreverse a acreditar la fe cara al mun-
do; se da un apartamiento para no contagiarse con la
incredulidad del mundo, pero se olvida que precisamente
uno ha sido enviado a esos incrdulos e infieles.
Otra consecuencia fue lo que Hegel llam la disocia-
cin de la conciencia moderna. Desde la ilustracin, Dios
y mundo, el ms ac y el ms all, iglesia y sociedad, se
consideran como dos campos distintos y bastante a menu-
do enfrentados. Esto hace que la palabra de Dios se haya
convertido en muchos casos en un vocablo que no dice
nada, que no llega ya a la realidad en la que vivimos y
que no encuentra sitio en nuestro contexto vivencial. Esta
prdida de realidad de la fe cristiana hizo que la fe fuera
quedando cada vez ms desplazada del mbito de la expe-
riencia humana. La fe cristiana se fue volviendo cada vez
ms desprovista de realidad, ms lejana, ms espiritual,
ms sutil, cada vez fue pareciendo ms mera realidad apa-
rente, falsa conciencia, ideologa, slo apropiada para con-
solar de la dureza de la realidad, para hacer ms soporta-
ble y transfigurar lo existente.
A esta creciente prdida de realidad de la fe correspon-
di una creciente prdida de fe por parte de la realidad.
De esta manera el mundo perdi su centro, su sentido y
su profundidad, volvindose cada vez menos constante y
ms desorientado. Por eso vivimos actualmente una consi-
derable prdida de toda perspectiva espiritual y de toda
generosidad, es decir, del nimo y entusiasmo por lo gran-
de y lo elevado: existe la amenaza de que todo sucumba
en el seco desierto de lo banal y cotidiano. El hombre se
ha vuelto unidimensional (H. Marcuse). Nietzsche fue el
nico que tuvo el valor de pensar hasta el final estas con-
secuencias nihilistas del desarrollo moderno, viendo sin
duda ms claro que muchos telogos apologetas, quienes
queran calificar con demasiada precipitacin y ligereza
como mundo cristiano ese mundo que se ha hecho mun-
dano.
Todo esto indica que la actualizacin de la iglesia no
puede lograrse con un par de operaciones estticas y algu-
nos arreglos externos; tampoco es suficiente el ir con la
lengua fuera, detrs de nuestro tiempo, diciendo continua-
mente a todo que s. En esta actualizacin de la iglesia no
slo est en juego tal o cual punto particular, sino la tota-
lidad de la fe.
Por parte de la iglesia y de la teologa se dio una doble
reaccin a esta exigencia de la poca moderna. En primer
lugar predominaron las tendencias de la restauracin, que
determinaron tanto la teologa neoescolstica como el
llamado catolicismo vaticano (es decir, determinado por
el Vaticano i). No existe casi ningn descubrimiento
moderno de los que llevaron a la fundacin de una de
las ciencias actuales, que no haya sido desautorizado por
una de las iglesias. El caso Galileo es slo el eslabn ms
famoso de una cadena muy poco honrosa de condenas,
pudiendo considerarse hasta ahora como ltimo eslabn
la encclica Hmame vitae. Ni siquiera a los telogos
conservadores les resulta agradable recordar las muchas
sentencias negativas dictadas por los dicasterios romanos
en el siglo xix y comienzos del xx. A comienzos del ltimo
siglo se desarroll toda una filosofa de la obediencia. En
un mundo inquieto y desorganizado se vea la roca de Pe-
dro como nico apoyo y consistencia, como centro y punto
de arranque de una nueva unidad universal y un nuevo or-
den de la humanidad. Tales ideas influyeron decisivamente
en la definicin del primado del Vaticano i. Se crey que
la felicidad del hombre dependa del reconocimiento del
primado y de la obediencia al magisterio infalible del papa.
Por tanto, a las tendencias de autonoma del hombre mo-
derno y su exigencia de autorresponsabilidad se contrapo-
na la exigencia de obediencia y sumisin. Muchas de las
tensiones actuales de gran parte de cristianos, laicos y
sacerdotes se basan en la imposibilidad interna y externa
de vivir simultneamente en esos dos mundos, en la civi-
lizacin moderna acuada por la ilustracin y en el mun-
do de la restauracin eclesistica.
Ya es habitual designar esta crisis como crisis de auto-
ridad. Sin embargo, caracterizarla as es quedarse en los
fenmenos y sntomas particulares sin llegar a la verda-
dera raz del problema. La forma de concebir la jerarqua
en la iglesia tiene sus races en una visin jerrquica de
la realidad, propia de la antigedad y de la edad media, que
llev a concebir durante largo tiempo la jerarqua eclesial
como imagen y representacin del orden jerrquico de la
realidad, que ltimamente culmina en Dios. La crisis o el
final de esta concepcin de la realidad jerrquicamente es-
calonada trajo necesariamente consigo la crisis de la con-
cepcin jerrquica eclesial. Esto significa que no se puede
hacer frente a la crisis actual apelando slo a la obediencia
o por una mera democratizacin. En ltimo trmino se tra-
ta de una nueva orientacin de la fe dentro de un mundo
cxperiencial y vital que ha cambiado.
Junto a la teologa de la restauracin, se form tam-
bin muy pronto en la poca moderna, una teologa de la
mediacin, cultivada sobre todo en la teologa alemana. Se
inici con Leibniz y alcanz con Hegel su cumbre ms ge-
nial. Entre el cristianismo y el pensamiento moderno,
entre la iglesia y la sociedad moderna, debe darse una
reconciliacin y mutua complementacin. Siempre se ha
intentado encontrar una sntesis entre fe y ciencia, igle-
sia y sociedad, trono y altar. La teologa de la seculariza-
cin, que concibe el mundo moderno secularizado como
repercusin intrahistrica del cristianismo, representa el
ltimo intento en esa lnea. El mundo secular sera a la
vez el mundo cristiano; la autonoma moderna del hom-
bre no sera sino la realizacin de la libertad cristiana,
el futuro intrahistrico es a la vez el futuro que pondr
fin a la historia; en ltimo trmino el amor a Dios y el
amor al prjimo coinciden.
Cabe preguntarse si con eso el cristianismo no se ha
vuelto a convertir en ideologa de la sociedad moderna y
en cierto modo en su religin natural. Representa la
teologa de la secularizacin algo ms que una ideologa
para aquellas personas, que sin ella no podran ser mo-
dernos, sin sentir cierto descontento? Siguiendo a Marx,
podra calificarse tambin la teologa de la secularizacin
#
como una mistificacin; realiza la unin de fe y mundo en
un plano puramente abstracto, en la cabeza del telogo,
mientras que la realidad concreta queda tan desunida y
156 PRE DICACIN DE I.A I'B
disociada como antes. En cierto modo se hace la misin
del mundo con un golpe de mano dado desde el escrito-
rio. Ahora bien, as el cristianismo pierde su dinamismo
capaz de transformar el mundo, su sal se vuelve inspida,
se vuelve annimo, desdibujado y borroso. Si en nuestra
predicacin decimos lo mismo que los dems slo que con
otras palabras, entonces no nos hemos hecho actuales, si-
no totalmente desactualizados y en el fondo absolutamen-
te superfluos. En realidad con una teologa as se abando-
na el principio, al que tanto valor otorgan sus defensores,
de que la iglesia tiene que tener un carcter crtico como
servicio de la libertad del hombre. Slo podemos servir
a la libertad del mundo, si guardamos nuestra propia li-
bertad. Para poder abogar y defender la libertad de los
hombres y prestarles un servicio, la iglesia tiene que ofre-
cer una opcin; para poder identificarse y solidarizarse
con los hombres, la iglesia no puede rebajar su condicin.
Por tanto, precisamente por la libertad de los hombres,
el cristianismo tiene que mostrar su carcter escandaloso
y ser una provocacin en el mundo.
Resumiendo podemos decir: iglesia y sociedad se
encuentran sufriendo un cambio radical, tanto universal
como fundamental, que ha llevado a la formacin de los
primeros rasgos, todava imprecisos, de una nueva mane-
ra de creer y de vivir la iglesia. La crisis en la que ac-
tualmente se encuentra el cristianismo, no puede resol-
verse de hoy para maana con un par de reformas super-
ficiales, sino que todava tenemos ante nosotros un largo
camino que andar. Pero ya es claro que en esta situacin,
ni la teologa de la restauracin, ni la de la seculariza-
cin representan un instrumento apropiado para la predi-
cacin y para la vida eclesial, pues ambas encierran el
peligro de desvirtuar el escndalo y la provocacin pro-
pios del cristianismo. La teologa de la secularizacin co-
rre el peligro de perder totalmente de vista el escndalo
LA PRE DICACIN COMO RE NOV ACIN
157
cristiano; en cambio la teologa de la restauracin lo po-
ne en lugar falso, cambiando el escndalo cristiano pro-
piamente tal por falsos escndalos autoelaborados, que
nacen de querer ligar el cristianismo a una forma socio-
cultural pasada o concebida en el pasado. Sin embargo,
nada necesita tanto nuestro tiempo como el escndalo y la
provocacin. Si el hombre actual, altamente cualificado, di-
ferenciado y tecnificado no quiere convertirse en un ani-
mal ingenioso, necesita como salvaguarda de su humani-
dad la exigencia continua de superar lo existente. El
hombre slo puede conservar su humanidad mientras se
supera a s mismo infinitamente (B. Pascal). La sociedad
humana se seca cuando pierde esta dimensin de profun-
didad y de elevacin, convirtindose entonces fcilmente
lo solo humano en lo demasiado humano y banal. Es ne-
cesario echar por un tercer camino yendo ms all de los
frentes ya alcanzados.
II
UNA PREDICACIN EXPERIENCIAL,
PROVOCATIVA Y CRTICA
Las reflexiones de la primera parte sobre la situacin
del cristianismo en la sociedad moderna nos han conduci-
do ya a una primera respuesta, todava algo formal, a la
pregunta de cmo podemos afrontar en la predicacin
nuestra situacin moderna, determinada por la ilustracin.
Necesariamente esa primera respuesta tena que ser toda-
va formal. Dado que el cambio introducido por la ilus-
tracin es tan fundamental y universal, no puede afron-
tarse slo con respuestas parciales de contenido, sino que
lineen falta primero unas reflexiones generales sobre la for-
ma de pensar y el lenguaje de la predicacin cristiana. De
<> dicho hasta ahora se derivan dos postulados esenciales:
"i predicacin cristiana tiene que ser por una parte induc-
tiva y por otra parte provocativa y crtica. Ambos impera-
tivos, como vamos a mostrar en seguida, estn ntimamen-
te relacionados. Esto es lo que vamos a exponer ms de-
talladamente.
La emancipacin de la poca moderna se tradujo pri-
meramente en una emancipacin de la autoridad de la
tradicin ms o menos naturalmente vigente. Desde la
doctrina de los dolos de F. Bacon se consider la tradi-
cin como prejuicio y luz falsa. Comenz una crtica de
las ideologas y, de la mano con ella, una enftica acen-
tuacin de la experiencia. Cada uno quera ver, juzgar y
examinarlo todo por s mismo. Frente a la antigedad y
edad media, se puso de moda un ideal de conocimiento
completamente nuevo, cuya principal manifestacin ac-
tual consiste en que la mayora de la gente tiene una ac-
titud bsica, tcnica, cientfica y natural. Es muy conve-
niente tener en cuenta este cambio de inters en lo refe-
rente al conocimiento. No basta como respuesta el limi-
tarse a decir que a Dios no se le puede comprobar y cons-
tatar, porque no existe el Dios que es (D. Bonhoeffer).
Una afirmacin as, siendo teolgicamente exacta, a la vez
es banal. Naturalmente Dios no es un dato ms de la ex-
periencia; pero como la fe plantea una exigencia univer-
sal, la disociacin actual entre experiencia de fe y expe-
riencia moderna del mundo representa un fenmeno ex-
traordinariamente inquietante para la fe.
Toda afirmacin humana slo es inteligible dentro
de un determinado contexto experiencial. Como es sabi-
do, los conceptos sin experiencias son algo vacos.
Hace ya tiempo, antes de que en el campo teolgico
se hubieran hecho planteamientos sociolgicos a gran es-
cala, el mtodo de la historia de las formas indic en el
campo exegtico que todas las afirmaciones bblicas slo
son inteligibles cuando se tiene en cuenta su puesto en
la vida. En el campo de la fe no existen tampoco ver-
LA PREDICACIN COMO RENOVACIN 159
dades eternas que se puedan almacenar y sacarlas luego
segn convenga. La verdad cristiana hace referencia al
actuar de Dios en la historia concreta y slo se predica
con exactitud cuando incluye un ndice concreto de hi
s
.
loria y tiempo. La sociologa y la filosofa analtica d
e
l
lenguaje confirman esta tesis. La fatalidad de la predica-
cin actual consiste en haber perdido considerablemente
ese puesto en la vida, de tal manera que la mayora de
sus afirmaciones no estn avaladas por la experiencia hu-
mana. Esto hace que los conceptos ms centrales de nues-
tra predicacin, tales como Dios, gracia, redencin y sal-
vacin se hayan convertido para muchos en vocablos inin-
teligibles y meras frmulas vacas, no expresando ya rea-
lidades vivas e inmediatas. La prdida de realidad de l
a
predicacin cristiana ha llevado a una decadencia del len-
guaje en la misma predicacin. Sntomas de esa decaden-
cia son el pathos vaco, una redundante expresin, la edifi-
cacin sin contenido, el dogmatismo abstracto, la jerga
existencial de muchos predicadores y documentos ecle-
sisticos. Tambin habr que incluir el fetichismo verbal y
conceptual de una ortodoxia dogmtica falsamente enten-
dida, que parte de la ilusin de creer que la verdad y las
deas abstractas pueden conservarse como se conserva el
mosto hermticamente embotellado. Resulta evidente que
este dogmatismo desconoce la dimensin histrica de l
a
verdad.
Por tanto, una primera exigencia de la predicacin
actual es que debe ser inductiva y partir de la experiencia.
No puede limitarse a proferir dogmas acabados o pro-
fesiones de fe kerigmticas, exigiendo sin ms su acepta-
cin. A este respecto no hay gran diferencia entre un len-
guaje ms escolstico o uno ms bblico; ambos represen-
tan actualmente para nosotros un lenguaje en gran parte
extrao. Por tanto, una primera tarea de la predicacin
debe ser el revitalizar en el oyente la dimensin de la ex-
periencia, dentro de la cual pueden ser comprensibles y
tener sentido las afirmaciones de fe. La predicacin debe
partir de la experiencia inmediata de la vida real, que
comprende tanto las experiencias del mbito personal-
existencial, como del mbito social, pues ambas son di-
mensiones de la vida humana que no pueden ni separarse
ni confundirse totalmente. Entre un planteamiento ms
antropolgico-existencial y otro ms socio-poltico no exis-
te por tanto una alternativa fundamental y exclusiva; am-
bos campos son dimensiones esenciales de la experiencia
del hombre.
Al postular un planteamiento inductivo de la predi-
cacin nos metemos en un terreno peligroso desde un
punto de vista teolgico-dogmtico. El concepto de expe-
riencia se considera teolgicamente como extraordinaria-
mente sospechoso desde que los reformadores pusieron
tan en primer trmino la experiencia de la certeza de la
salvacin, desde que el pietismo utiliz la experiencia de
fe como resorte para diluir los dogmas cristianos desde
que Schleiermacher y siguindole a l la llamada escuela
de Erlang pusieron la experiencia religiosa como funda-
mento y criterio de toda afirmacin teolgica y desde que
hacia comienzos de siglo el modernismo por parte catli-
ca declar todas las afirmaciones dogmticas como meros
smbolos y cifras de la experiencia nacida del anhelo b-
sico religioso del hombre. Todo esto llev a eliminar con-
siderablemente de la teologa el concepto de experien-
cia mientras que todava en la teologa de la alta edad
media y ms an en la teologa de los grandes santos se
tena en gran estima la theologia experimentalis. Por to-
das esas desviaciones se lleg a declarar que la fe no se
deriva de la experiencia humana, sino que viene por el
odo (Rom 10, 17) y que se basa slo en la autoridad de
Dios que se revela a s mismo (DS 3008).
Esta objecin tiene sin duda su peso, pero slo es de-
cisiva frente a una concepcin que identifica fe y expe-
riencia humana, haciendo de sta el nico criterio de la
fe. Ahora bien, con esto se deforma tambin la esencia
de la experiencia humana' , a la que tambin pertenece
el concretarse y comunicarse en palabras. Nuestra expe-
riencia nunca empieza desde un punto cero, sino siempre
partimos de experiencias propias y de las que otros antes
que nosotros han tenido y nos han transmitido. Esa ex-
periencia transmitida y condensada en el lenguaje la acep-
tamos en un primer momento con fe y confianza y viene
a ser como una especie de gafas a travs de las cuales ve-
mos la realidad experiencial, proporcionndonos las cate-
goras y criterios para nuestra propia experiencia. Sin
embargo, a la luz de nuestra propia experiencia, examina-
mos esa experiencia heredada y, o bien la confirmamos y
profundizamos, o la ponemos en tela de juicio y la recha-
zamos. Entonces esa nueva experiencia se convierte a su
vez en nuevo horizonte y punto de partida del proceso
experiencial ulterior. De esta forma, fe y experiencia se
encuentran en una continua y permanente relacin rec-
proca, que no cesa nunca: la experiencia se convierte en
tradicin y la tradicin provoca a su vez experiencias.
Reflexionando algo ms sobre esta relacin dialctica
entre fe y experiencia, vemos que la experiencia tanto en
su origen como en su futuro se estructura histricamen-
te. La experiencia humana nunca es algo acabado en s
mismo, sino siempre est abierta; una persona experi-
mentada es la que, consciente de que nunca ha llegado al
fin en sus experiencias, est convencida de la constante
apertura del campo experiencial. El carcter negativo y
crtico es otro aspecto fundamental de la experiencia.
Cuando decimos de alguien que ha tenido sus experien-
1
Para el concepto de experiencia tal como se desarrolla a continuacin
cf. H. G. GADAMER, Wahrbeit und Methode, Tbingen
2
1965, especialmente
329-344.
162 PRE DICACIN DE LAFE
cas, la mayora de las veces el tono suele ser resignado y
escptico. Este elemento crtico y negativo hace que la ex-
periencia sea siempre nueva e interesante; verdadera
experiencia slo se da propiamente cuando sentimos algo
nuevo, cuando se incardina de repente lo hasta entonces
experimentado en un nuevo contexto, cuando se abren
nuevas perspectivas. Afirmaciones que se limitan a pensar
lo ya conocido se convierten en formulismos y al no dar
nueva informacin terminan por extinguirse. Por eso pue-
de tambin decirse: no hay informacin sin provocacin.
Afirmaciones que slo son exactas, pero no conmueven el
sistema de lo acostumbrado y natural, no tienen fuerza ni
empuje; son algo muerto. La verdad slo puede comuni-
carse crtica y provocativamente. Elemento esencial de la
verdad es el momento de lo chocante y extrao
2
.
Con estas constataciones de relacin entre fe y expe-
riencia, stas adquieren una dimensin nueva. Ya no pue-
den identificarse, anulando sus diferencias, sino que nece-
sariamente tienen que estar en conflicto. Esto significa
que la fe slo es comprensible si renuncia a toda estiliza-
cin litrgica y a meras precisiones dogmticas y se pre-
senta en afirmaciones de experiencia, concretas y secula-
res. Sin embargo, esto no significa que tenga que plegar-
se simplemente a lo fctico; el tomar lo fctico como me-
ra normatividad para la fe, representara la muerte de s-
ta. Una fe que se entienda a s misma como secular de
una manera recta tiene que ser provocativa, es decir, tie-
ne que abrir, inesperada y sorprendentemente, nuevas
perspectivas a nuestra realidad experiencial. La predica-
cin slo es comprensible cuando rompe el contexto fas-
cinante tanto de lo habitual como de lo que est de mo-
da y hace ver el mundo y las personas en forma nueva.
No slo las convenciones, sino tambin la moda puede
2
Cf. H. - D. BASTAN, Verfremdtmg und Verkndigung, Mnchen 1967.
El presente estudio debe muchas sugerencias a esta obra.
representar un obstculo para la verdad. Por eso, la pre-
dicacin tiene que ser crtica a este respecto y si quiere
ser seria, tiene que atreverse a librar batalla en dos fren-
tes: contra lo habitual y lo acostumbrado y contra lo que
slo responde a la moda. Precisamente el lenguaje prof-
tico del antiguo testamento y las parbolas del nuevo,
utilizan en este sentido el lenguaje de lo chocante. Sobre
todo las comparaciones neotestamentarias presentan con-
tinuamente rasgos, que son totalmente inverosmiles y
sorprendentes, que obligan a prestar atencin y que inci-
tan a la oposicin. Toman la experiencia humana cotidia-
na y la iluminan de una forma totalmente nueva; de esa
forma dialctica apelan a la experiencia que se ve obliga-
da a decir: s. Sin duda podra y debera ser as, aunque
ahora sea de otra manera, es decir, totalmente distinto de
como creamos. El verdadero principio hermenutico no
es la naturalidad, sino el escndalo!
Segn lo anterior, el punto de contacto de la predica-
cin con la experiencia humana tienen que ser las llama-
das experiencias de contraste
3
. Son pocos los oyentes que
saben lo que es un acontecimiento salvfico, pues apenas
lo han experimentado alguna vez. En cambio, saben muy
bien por experiencia qu es la injusticia, la mentira, la
calamidad. A partir de estas experiencias crece de repente
el sentimiento de que no se puede continuar as, que to-
do tienen que ser de otra manera. De esa experiencia ne-
gativa nace y brota la esperanza de salvacin. La mayo-
ra de las veces no podemos decir positivamente en qu
consiste en concreto la salvacin; pero en cambio s esta-
mos todos sufriendo las condiciones de la no salvacin;
por eso no puede ponerse de relieve qu es positivamen-
te la salvacin, sino slo puede formularse ms o menos
negativamente. Ahora bien, la experiencia de lo negativo
3
Cf. E. SCHILLEBEECKX, Dios, futuro del hombre. Salamanca
s
1971, 166 s ,
206 s .
presupone que de alguna manera tenemos idea de lo
positivo, de lo bueno y de la salvacin y que lo conoce-
mos annimamente con una fe no plenamente objeti-
vable y articulable. Slo quien conozca la verdad y la ve-
racidad puede reconocer la mentira y falsedad como tales.
Por tanto la experiencia de lo negativo no significa una
destruccin de lo positivo, sino una ayuda para conocerlo
mejor y en forma nueva.
Es fcil abusar de este negativismo crtico, pudiendo
convertirse lo chocante y extrao en una escapatoria ba-
rata y en una bsqueda de s mismo. Existe una especie
de masoquismo cristiano y de autocrtica eclesial, que no
tolera ninguna alegra en la fe. Un negativismo unilate-
ral de este tipo lo destroza todo, todo lo zahiere, logran-
do slo dejar al individuo deshecho. Una predicacin cr-
tica, con esa dureza, olvida que debe decirse la verdad
con amor. Tambin el recurso a lo chocante y extrao
puede nacer de una falta de tacto y orgullo farisaico o
ser mero efectismo. Sin embargo, rectamente utilizado, lo
chocante y extrao es la sal, pero que no puede tomarse
sola. Por tanto, este mtodo de recurrir a lo chocante y a
la provocacin no constituyen un medio universal. Cuan-
do ya nada es natural y todo se ha vuelto cuestionable,
resulta imposible el preguntar, pues toda pregunta pre-
supone un campo de lo naturalmente aceptado, dentro
del cual cabe el preguntarse. Por consiguiente siempre van
unidas la tradicin y la extraeza, la continuidad y la dis-
continuidad, la sorpresa y la repeticin; la provocacin y
la informacin. Hegel llama a esto la negacin determi-
nada, diferencindola de la negacin absoluta
4
. La nega-
4
G. W. F. HEGEL, Phanomenologie des Geistes, 68 s, 74. Adems ver
especialmente Th. W. ADORNO, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt a. M. 1963.
Naturalmente con el concepto de negatividad crtica y de dialctica nega-
tiva no hago ma simplemente y sin ms la manera de pensar de Adorno, en
la que la identidad en toda diferencia, lo positivo en la experiencia de lo nega-
tivo me parece no quedar suficientemente resaltado. C. B. WILLMS, Tbeorie,
Kritik und Dialektik, en ber Th. W. Adorno, Frankfurt a. M. 1968, 44-89.
cin determinada no sirve para eliminar la tradicin, sino
para interpretarla, ponerla en movimiento y continuarla
dinmicamente.
El negativismo crtico rectamente entendido no tiene
efectos destructivos, sino que constituye una fuerza libera-
dora. De repente se le cae al sujeto la venda de los ojos y ve
la realidad en forma distinta y nueva, dndose cuenta de
que todo podra y debera ser de otra manera. Esto abre
campo y posibilidad para la accin. La experiencia negati-
va significa casi un imperativo para la accin; al destruir
la bella apariencia de una visin annima del mundo,
impulsa a comprometerse en la lucha por un orden me-
jor, ms justo y ms humano. Por desgracia, en el pasado
la predicacin cristiana ha sido ms frecuentemente ins-
trumento de tranquilizacin que de provocacin. Precisa-
mente por no querer inquietar, se ha vuelto a menudo
tan aburrida e indiferente.
Con una formulacin general podemos decir: en la ex-
periencia la teora y la praxis van estrechamente unidas.
El problema de la teora y la praxis
5
se ignor durante
largo tiempo en el campo de la teologa y la predicacin.
Slo se da verdadera experiencia en el contacto prctico
con las personas y las cosas. Se tienen experiencias cuan-
do se afrontan las cosas, cuando se vivencia concretamen-
te la resistencia de los dems, de las circunstancias y de la
realidad en general. Cuando antes decamos que toda teo-
ra tiene que acreditarse en la experiencia, eso significa
ahora, concretamente, que toda teora tiene que acredi-
tarse en la praxis concreta. Naturalmente con esto no
queremos canonizar un activismo fantico, que desprecie
toda reflexin terica. Sin teora no puede cambiarse la
praxis, que continuamente tiene que estar cambiando. El
mero hecho de cambiar el mundo no constituye por s
5
Cf. W. POST, Tbeorie una Praxis, en Sacramentar munii IV, 1969.
solo un ideal; tambin los hunos cambiaron el mundo.
De lo que se trata es de relacionar la praxis concreta con
el logro de una configuracin ms humana de todos los
recursos; ahora bien, esto exige la teora. Precisamente
en nuestro mundo actual, tan ilustrado y superreflexivo,
no puede renunciar la predicacin cristiana a la reflexin
y a la argumentacin racional. Si se descuida esto, enton-
ces la predicacin no libera verdaderamente al hombre,
sino que lo entrega a nuevos tpicos y emociones.
Este lenguaje provocativo y prcticamente exigente
est en ntima correspondencia con el contenido de la pre-
dicacin cristiana, con la proclamacin de Dios como el
totalmente distinto y siempre nuevo, con el mensaje de la
cru2 como estupidez y con la llamada a la fe como xodo.
Ese Dios, que es el siempre mayor y cuya desemejanza
siempre es superior a toda semejanza, slo puede comuni-
carse negativamente. l pone en crisis y cuestiona no slo
toda afirmacin secular y terrena, sino hasta toda afirma-
cin teolgica. Los profetas saban que slo se puede ha-
blar de Dios cuando uno destroza los dolos; Toms de
Aquino expres eso mismo en forma algo ms abstracta,
al afirmar que se puede decir de Dios ms lo que no es
que lo que es. Telogos de segunda y tercera lnea, la
mayora de las veces han sabido demasiado de Dios, lo
que indicaba precisamente que en el fondo no saban na-
da de l. Por tanto, podemos volver a empalmar con to-
do derecho con la teologa negativa de la tradicin. No
podemos empezar hablando de Dios como es en s; lo que
entendemos por Dios, podemos en cierto modo aclararlo
y expresarlo mejor slo a partir de lo negativo de nuestra
experiencia humana. Debemos presentar a Dios como
aquel que nos interroga ms all de todo lo existente, que
nos libera continuamente para la praxis y que, pasando
por encima de todo, nos hace amar siempre de nuevo.
III
PREDICAR A JESUCRISTO
Nuestra tesis segunda, de corte ms bien formal, nos
obliga a completarla con una tercera tesis, en la que se
concrete materialmente lo dicho. En la teologa actual
existe el peligro de un excesivo formalismo; se habla por
ejemplo, en un plano puramente formal, del carcter his-
trico de la verdad, de la apertura del hombre al futuro,
de una referencia a la praxis, y de otras cosas parecidas.
Esas afirmaciones formales pueden significar mucho o no
decir nada. La verdad, especialmente la verdad cristiana,
es concreta y se refiere a la historia concreta. La fe no
consiste en el mero acto de creer, sino que tiene un conte-
nido concreto; no es nunca annima, sino un testimonio
corriente, e inteligible. No es slo un cmo, sino tiene
tambin un qu.
El contenido de la predicacin es Jesucristo en per-
sona. La verdad cristolgica no es simplemente un dogma
ms, sino la suma y el criterio de todas las dems verda-
des. Segn Ireneo, Jesucristo es la recapitulacin de toda
la historia de la salvacin y de toda la realidad. La exge-
ss moderna ha confirmado esta tesis de forma impresio-
nante. Dentro de la variedad con que se presenta el men-
saje del nuevo testamento, se mantiene como centro y
suma de todo el evangelio que Jesucristo es el Seor, el
hijo del hombre y de Dios. Quien con fe y esperanza le
reconoce como la esperanza para todos los hombres, como
el criterio por el que debe medirse todo, en el fondo ya
cree todo lo que hay que creer. Jesucristo es la sntesis
que lo contiene todo. Por eso tambin Jesucristo en per-
sona es el escndalo bsico y la provocacin funda-
mental de la predicacin cristiana.
Por desgracia hizo falta la investigacin histrico-cr-
tica para volver a poner de relieve el carcter provocati-
vo de la vida y la persona de Jesucristo, que en la piedad
se haba convertido en algo inofensivo y dogmticamen-
te en un principio general de la encarnacin. Slo la
investigacin histrica nos ha permitido ver de nuevo un
nuevo Jess no desfigurado, que hace saltar todo forma-
lismo, que no es ni un santurrn ni un revolucionario, y a
quien no se puede sealar ni como individualista, ni como
socialista. Todo depende de que logremos, por nuestra
parte, poner otra vez de relieve el carcter nico y provo-
cativo que significa Jesucristo para nosotros.
Tomando como base el evangelio de Juan ya se ha he-
cho corriente el ver ese escndalo en la encarnacin de
Dios, es decir, en que el ser eterno se haya hecho tempo-
ral, el infinito finito y el ser inconmensurable haya asu-
mido una figura humana limitada. Realmente, para el pen-
samiento metafsico griego esto supone una paradoja
enorme e inconcebible. Sin embargo actualmente eso ya
no nos impresiona de forma inmediata. Por otra parte,
considerando ms atentamente el lugar correspondiente
en el prlogo del evangelio de Juan, vemos que lo que se
recalca primordialmente no es la superacin del contras-
te metafsico entre el tiempo y la eternidad, sino la con-
traposicin entre la gloria divina y la debilidad de la car-
ne (Jn 1, 14), la entrada de la realeza divina en la peque-
nez y caducidad de lo humano. De un modo semejante,
el canto a Cristo de la carta a los filipenses (2, 6-11) ex-
presa la entrada de Dios en la condicin humana, escla-
vizada bajo los poderes de este mundo. Con esto la es-
critura nos presenta como el escndalo y la provocacin
fundamental lo que constituy el centro de la existencia
del Jess terreno: su obediencia incondicional al Padre,
que se manifiesta en un servicio incondicional a los hom-
bres. Por esto, tambin para la comunidad primitiva la
palabra servicio era algo muy central, de tal forma que
se nos ha transmitido con ms frecuencia que cualquier
otro trmino y en todas las variaciones posibles. Por con-
siguiente Jess se nos presenta como el hombre entrega-
do a los dems consistiendo en esto precisamente su pro-
vocacin. Esa provocacin representa la inversin de to-
dos los valores: Si alguno quiere ser el primero ha de
ser el ltimo de todos y el servidor de todos (Me 9, 35).
Tambin por esto se ha calificado al Magnficat como
La Marsellesa cristiana: Derrib a los potentados de
sus tronos y exalt a los humildes (Le 1, 52). Resumien-
do puede decirse que la ley de Cristo consiste en que uno
lleva la carga del otro (Gal 6, 2).
Esta ley fundamental de lo cristiano representa una
visin del hombre y de su realidad revolucionadamente
nueva y sensacional. Est ms all de todos los formulis-
mos y alternativas acostumbrados; ms all tanto del ato-
mizante individualismo occidental, como del despersona-
lizante totalitarismo del este. Se le dice al hombre que lo-
grar su libertad cuando se pierda en los otros, slo ser
verdaderamente libre cuando sea capaz de ir ms all de
su propia naturaleza, de perderse; slo entonces se ga-
nar a s mismo. El nuevo orden as establecido se con-
creta en el sermn de la montaa, concretizacin tan sor-
prendentemente nueva a gran parte de lo que sucede en
el mundo y en la iglesia. Predicar de una manera verda-
deramente provocativa significara predicar el sermn de
la montaa. Por lo menos as han entendido los grandes
santos su provocacin, como por ejemplo un Francisco
de Ass. Slo hemos entendido exactamente la provoca-
cin, si la entendemos con esta profundidad teolgica y
espiritual, siendo entonces expresin de la libertad y sin-
ceridad cristianas, que se traducen en un servicio compro-
metido a los dems.
Esta provocacin de la libertad cristiana al servicio
del amor no se exiee slo al cristiano individual cnn o
toda la iglesia en conjunto. El concepto de provocacin
podra ayudar a determinar de forma nueva el lugar de
la iglesia dentro de nuestra sociedad moderna. El mismo
Vaticano 11 nos indica este camino, al definir la iglesia
como signum et sacramentum mundi. Lo esencial del sig-
no es que apunta y remite ms all de s, a su meta esca-
tolgica. Ahora bien, concebir la iglesia como signo y
sacramento, supone entenderla a la vez como provocacin.
La iglesia aparece entonces como una dimensin que no
existe para s misma sino ms bien siempre para los de-
ms y para el mundo, siendo su funcin un servicio vi-
cario a los hombres. Debe atestiguar y representar sim-
blicamente el amor de Dios en Jesucristo. Inmersa en
un mundo que busca su propia conservacin y ostenta-
cin, no debera existir para s, sino mirar a los dems y
existir para ellos.
Esta concepcin de la iglesia como iglesia al servicio
del mundo, exige un cambio considerable de nuestra auto-
comprensin eclesial y tambin una reorientacin de nues-
tra vida de comunidad. La mayora de las veces nos ocu-
pamos demasiado de nosotros mismos, de nuestros peque-
os y grandes problemas; tenemos nuestras celebraciones,
nos defendemos a nosotros mismos y demasiado a menu-
do no hacemos ms que mirarnos el ombligo. Una iglesia
que se limite a tener crculos bblicos y celebraciones li-
trgicas no inquieta a nadie y no representa una provo-
cacin. Se hablar en ellas con mucha profundidad sobre
el escndalo de la fe, pero tan pronto como uno, en base
a la libertad cristiana, se comprometa por un mundo li-
bre, justo y humano, empezar a sentir muy pronto el es-
cndalo de la cruz. Y sin embargo la iglesia slo puede ser
signo y sacramento para el mundo, en las circunstancias
presentes, si anticipa la salvacin escatolgica de Dios, su
justicia y libertad, y si incita y provoca al mundo, que
tan fcilmente se siente satisfecho consigo mismo, para
que tienda a su verdadera meta. De esta manera la igle-
Nn vuelve a dar a nuestro momento actual lo que ms
necesita: perspectivas de futuro, ideas motrices y metas a
las que tienda.
Finalmente, la provocacin de lo cristiano tiene toda-
va una ltima dimensin teolgica, en el sentido ms
pleno de esta palabra. La existencia de Dios en servicio
nuestro. La humanidad de Cristo es el sacramento de
Dios, as como la iglesia es para el mundo el sacramento
de Cristo. En el amor de Cristo se nos revela el amor de
Dios. De esta verdad y realidad, aqu slo apuntada, se
deriva una interpretacin radicalmente nueva de lo que
lian entendido las religiones con la palabra Dios. Ahora
Dios ya no es la dimensin profunda y el maravilloso fun-
damento de lo que existe, no es la glorificacin del orden
existente, sino que se identifica ms bien con aquellos
para los que no hay sitio en ese orden, con los pequeos,
los dbiles, los desechados, los despreciados. Para todos
stos Dios est ah. Esto significa que Dios no aparece
como el Dios del statu quo, sino como el Dios de las po-
sibilidades siempre mayores, el Dios para el que todo es
posible (Me 10, 27). l es la crisis de lo existente y la
esperanza de lo nuevo y lo futuro. Este Dios es un futuro
con condicin de ser (E. Bloch).
El anuncio de este Dios, que est con los hombres,
representa una provocacin que incita al mundo hacia
adelante, que pone todo en movimiento y lo dinamiza to-
do. Este mensaje anima a la esperanza y a la accin por el
amor. Por eso como regla fundamental para la predica-
cin puede indicarse la siguiente: afirmaciones que slo
expliquen lo existente y actual, son siempre falsas. Un
criterio para la rectitud de una afirmacin teolgica y ke-
rigmtica es la orientacin hacia el futuro y a la accin,
debiendo siempre abrir nuevas perspectivas y empujar a
la accin. Dicho con otras palabras, tiene que ser provo-
cativa. La provocacin es la forma apropiada como habla
Dios y slo ella expresa el carcter distinto y siempre
superior de Dios. Por otra parte, esto abre a la vez un
campo a la esperanza y a la libertad del hombre. Por eso
la provocacin rectamente entendida nunca querr ser
slo interesante y original, ni nacer de ganas de armar
escndalo. Est orientada al hombre y para servirle. Este
servicio lo realiza llamndole a ir ms all de s mismo y
de lo existente y abrindole a la trascendencia. Precisa-
mente por su carcter crtico la provocacin presta un
servicio a la humanidad del hombre.
Todas estas afirmaciones se quedan en un plano rela-
tivamente general y formal; pero estamos pasando actual-
mente por un cambio tan amplio y tan profundo, que en
ese momento no puede decirse todava algo muy concreto
acerca de cmo ser la iglesia del maana. Sin embargo
no puede ser un gueto, ni disolverse y perderse en el
mundo. Por eso la relacin de iglesia y mundo slo pue-
de determinarse crticamente, como lo hemos intentado
utilizando el concepto de provocacin. No debe preocu-
parnos mucho cmo ser esto ms en detalle. A quien co-
noce la direccin bsica le basta con tener luz suficiente
para el paso siguiente. Como dijo Paul Claudel, el evan-
gelio no es un faro que ilumina un punto infinitamente
lejos, sino una antorcha que se tiene en la mano e ilumi-
na lo suficiente como para poder avanzar.
6
PROPIAMENTE,
QU SIGNIFICA CRISTIANO? *
Puede ser que esta pregunta sorprenda al final de una
serie de conferencias sobre el prximo snodo. Este tema
no aparece entre los muchos temas propuestos' y apenas
podra considerarse apropiado como tema para un sno-
do. Sin embargo, s podra formularse la tesis siguiente:
el xito o el fracaso del snodo no se va a decidir tanto
en que lleve a cabo tal o cual reforma concreta, sino en
que consiga expresar de nuevo con tal fuerza el centro
del evangelio que lo propiamente cristiano vuelva a con-
vertirse en una fuerza y una provocacin en nuestra so-
ciedad. Se trata de hacer valer, sin ningn afn de moder-
nidad, la actualidad de lo cristiano
2
.
Sin embargo sera un error creer que a fin de cuentas
ya se sabe qu es lo propiamente cristiano y que bastara
con llevarlo a la prctica de una forma ms apropiada y
delimitarlo frente a falsas interpretaciones. En estos l-
timos aos muchas cosas han sufrido una conmocin. Prin-
* Conferencia tenida en la Facultad catlica de teologa de Mnster dentro
de un ciclo de conferencias en el primer semestre del curso 1969-1970. El ciclo
estuvo orientado al snodo de obispos alemanes que se iba a celebrar reciente-
mente. Se public junto con toda la serie de conferencias con el ttulo Kirche im
W andel der Gesellschaft, Wurzburg 1971.
1
En relacin con la temtica y el estatuto del snodo 72, cf. Publik 36
(1969) 24.
2
El haber puesto esto de relieve es mrito de J. RATZINGER, Introduccin
al cristianismo, Salamanca
2
1971.
cipios e instituciones, que todava hasta hace poco se con-
sideraban intocables, de repente se han puesto en tela de
juicio por todas partes. Parece como si ya no existiera
nada firme y permanente. Los antiguos frentes han des-
aparecido, pues las fronteras y lmites interconfesionales
han pasado a segundo trmino, existiendo en cambio di-
visiones y fronteras dentro de cada confesin
3
. En la actua-
lidad existe dentro de las grandes iglesias tal pluralismo
teolgico y prctico, que apenas pueden asumirse en una
unidad superior
4
. Por otra parte, muchos cristianos se sien-
ten bastante ms cerca de algunos no cristianos que de
sus hermanos de confesin en cuanto a forma de pensar,
de entregarse y de actuar, en todo su estilo y mentalidad,
y especialmente en su compromiso por un orden ms hu-
mano y ms justo. A esto hay que aadir que una serie de
recientes estudios socio-pastorales han revelado que, en-
tre lo que se ensea oficialmente como fe de la iglesia y
lo que de hecho se cree y se practica, existe una discre-
pancia casi alarmante. Es evidente que resulta imposible
integrar armnicamente en una misma experiencia de fe
laical lo que se predica y aparece como una concepcin
clerical de la fe
5
.
Esto explica esa ebullicin que se siente universal-
mente en la iglesia, el desmoronamiento de antiguas for-
mas y estructuras, la emigracin interna y externa y esa
conmocin que llega hasta lo ms bsico. Paralelamente
van naciendo formas subterrneas
6
de una nueva auto-
concepcin y autorrealizacin cristianas. Todo esto ha he-
cho que lo propiamente cristiano se haya visto muy am-
3
Cf. J. B. METZ, Reform und Gegenreformation heute, Manz 1969.
4
Cf. K. RAHNER, El pluralismo en teologa y la unidad de confesin en
la iglesia: Concilium 46 (1969) 427-449.
5
W. HARENBERG (ed.), Was glauben die Deutscben?, Mnchen-Mainz
1969; F. HAARSMA, Ve leer van de kerk en het geloof van haar leden, Utrech
"1969.
6
R. MCBKIEN, La iglesia subterrnea en los Estados Unidos: Concilium
49 (1969) 424-433.
PROPIAMENTE, QU SIGNIFICA CRISTIANO? 175
biguo e indeterminado. Esta falta de claridad y precisin
quita al cristianismo su luminosidad y fuerza de atraccin
en nuestro mundo.
Resultara sin duda demasiado simplista hablar de un
espritu de falta de fe que se estara infiltrando subrep-
ticiamente en la iglesia, de una silenciosa apostasa y de
un cristianismo marginal
7
. Sin duda eso tambin se da,
pero el problema propiamente se encuentra a un nivel
ms profundo y ms amplio. Resulta evidente que est
terminando una forma de cristianismo propia de una po-
ca determinada, mientras que la nueva forma histrica
slo se apunta en sus contornos ms externos, todava muy
imprecisamente y a menudo desdibujadamente. Estamos
viviendo actualmente una poca de transicin, en la que
lo antiguo ya no sirve y lo nuevo todava no se ve plena-
mente. Esta situacin no puede resolverse con un par
de reformas externas, por lo dems hace tiempo pasadas,
no con reinterpretaciones del cristianismo, artificiales y
abstractas, que prescindan de la forma histrica concreta
de la iglesia. Una pura liberalidad podra llevar fcilmen-
te a un minimalismo no cristiano, a un cristianismo cuya
sal se habra vuelto inspida. Hace falta una reflexin pro-
funda y radical; como aportacin a ella vamos a exponer
a continuacin, con la necesaria brevedad e imperfeccin,
algunas ideas, agrupndolas en tres tesis
8
.
i En relacin con el problema de la identificacin parcial cf. J. B. METZ,
Reform und Gegenreformation heute, 29 s.
8
Podra sorprender sobre todo el que en las tesis siguientes no aparezca
la iglesia temticamente, aunque est objetivamente presente en cada tesis por
la acentuacin del carcter histrico-concreto del cristianismo. Podemos apuntar
como justificacin lo siguiente: la iglesia no pertenece a las verdades cristianas,
que pertenecen al orden de fines, sino a aquellas verdades que slo pertenecen
al orden de medios salvficos: cf. TOMS DE AQUTNO, ST 2-2, q. 6 a 1. El haber
trasladado el acento de las primeras verdades a las segundas (sacramentos, estruc-
tura de la iglesia, sucesin apostlica) es un resultado tpico de la evolucin de
la poca moderna, que en el siglo xx ha llevado a un peligroso eclesiocentrismo,
todava no totalmente superado ni por el Vaticano II ni por la discusin poscon-
ciliar. Frente a esto intentamos remitir con nuestra aportacin de nuevo a la
jerarqua de verdades. En relacin con este concepto de bierarchia veritatum del
PRIMERA TESIS
El cristianismo es una religin histrica
El trmino histrico
9
es equvoco y ambiguo, sin-
donos imposible desarrollar en este contexto toda la pro-
blemtica que plantea esta palabra a la conciencia actual.
Esto hace que debamos determinar ms concretamente lo
que queremos decir con nuestra tesis.
En primer lugar, nuestra tesis indica una diferencia
fundamental de lo cristiano con lo mtico
10
. Los mitos
expresan un trasfondo numinoso de la realidad, presente
siempre y en todas partes; son una concrecin en smbo-
los oscuros de la razn divina de ser y de sentido, por la
cual, a partir de la cual y en la cual existe todo. Por eso
los mitos, segn famoso dicho de Salustio
u
, acontecen
en todas partes y en ninguna, siempre y nunca. Son fuer-
zas y poderes eternos, inmutables y fatales, que dominan
sobre el hombre; tienen la fuerza de fascinarle, le domi-
nan, le privan de su libertad. Esto hace que el hombre
se sienta ante ellos simultneamente atrado y lleno de te-
mor y estremecimiento. Por esto R. Otto ha calificado
decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio, n. 11, cf. el comentario de
J. FEINEE en LThK Vat. II, 2, 88-90; H. M HLEN, Die Lebre des Vaticanum II
ber die bierarchia veritatum und ibre Bedeutung fr den kumeniscben Dia-
log: ThGl 56 (1966) 303-335: U. VALESKE, Hierarchia veritatum. Theologieges-
chichtliche Hintergrinde u. mogl. Konsequenzen eines Hnweises im kumenis-
musdecret des 2. Vat. Konzils z. zwischenkirchlichen Gesprach, Mnchen 1968.
8
Cf. G. BAUR, Geschichtlichkeit. Wege und Irrwege eines Begriffs. Ber-
ln 1963; L. VON RENTHE-FINK, Geschichtlichkeit. Ihr terminologisches und be-
griffliche Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck, Gottingen 1964;
A. DARLAPP, Geschichtlichkeit, en LThK IV,
2
1960, 780-783 y A. DARLAPP -
J. SPLETT, Geschichte und Geschichtlichkeit, en Sacramentum mundi II, 1968,
290-304.
10
Para lo que sigue cf. especialmente M. ELIADE, El mito del eterno re-
torno, Buenos Aires
2
1968.
11
Cf. SALUSTIO, Des dieux el du monde (texto griego y francs), editado
por G. ROCHEFOKT, Paris 1960, c. 4, 6-8; para el conjunto cf. F. VONESSEN,
Mythos und Wahrheit, Einsiedeln 1964.
este fenmeno de contraste de lo religioso como tnyste-
rium tremendum et fascinosum
a
.
En cambio el mensaje cristiano no remite a un tras-
fondo mtico, mstico o metafsico, sino a la historia con-
creta, a la historia de Abrahn, a la historia de Israel y
sobre todo a la historia de Jess de Nazaret, estando pe-
rennemente ligado con lo que en aquel tiempo sucedi
y se dijo de una vez para siempre. La fe cristiana, por
tanto, no est ligada a una visin mitolgica del mundo;
por el contrario, a su manera desmitologiza el mundo y
ha contribuido decisivamente a nuestra moderna seculari-
zacin
13
. Al acentuar la historia y su carcter nico y par-
ticular, la fe cristiana ha llevado al conocimiento del ca-
rcter nico, definitivo e irrepetible de las decisiones
histricas, de la dignidad y responsabilidad de la persona
humana. Por eso, la evolucin moderna desde la ilustra-
cin, la declaracin de los derechos del hombre y la revo-
lucin francesa, ha comprendido muchos contenidos, ori-
ginariamente cristianos, mejor que las iglesias cristianas,
que hasta hoy no han logrado hablar de la libertad sin un
cierto resentimiento. Esto lleva en el encuentro entre la
iglesia y la sociedad moderna a planteamientos y proble-
mas equvocos y confusos, debido a que la iglesia, al per-
sistir en una mentalidad en gran parte premodema, no
ha sacado todo el provecho a su propio mensaje.
Ya en sus comienzos la fe cristiana aparece como un
mensaje profundamente humano que actualmente no est
de hecho superado sino que representa una herencia hasta
ahora no agotada. Sera una peligrosa equivocacin creer
que desde la ilustracin ya hemos dejado definitivamente
a nuestras espaldas la desmitologizacin; ms bien re-
presenta un imperativo continuo, que se plantea siempre
12
R. OTTO, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gottlichen
und sein Verhaltnis zum Rationalen, Breslau
7
1922.
13
Cf. K. LOWI TH, Veltgeschichte und Heilsgescheben, Stuttgart
4
195?.
que fuerzas del ello se convierten en norma ltima, ya
sean estructuras instintivas ciegas, o dolos de raza, de
clase, de costumbres, de fuerzas, de prestigio, de orden o
de progreso. Cuando esto se da, el hombre queda reduci-
do slo a medio para un fin
u
. Ahora bien, en todos aque-
llos casos en que las circunstancias no sean referidas al
hombre como fin, la fe cristiana deber intervenir protes-
tando y tratando de cambiar la situacin, teniendo enton-
ces en nombre del hombre oprimido una funcin pertur-
badora
15
.
Pero, qu significa humano? Es humano tanto lo
ms comn y banal como lo ms grande y definitivo, tan-
to lo sobrehumano como lo demasiado humano. Resulta
sumamente ambiguo y es muy discutido qu es lo verda-
deramente humano. Sin embargo, la conviccin cristiana
cree que en Jess de Nazaret se ha dicho algo definitivo
sobre el hombre, dndosenos un modelo definitivo del ser
humano. La conviccin cristiana ve que en la encarnacin
de Jesucristo se da una revelacin definitiva de lo que es
ser hombre
16
. En la historia de Jess de Nazaret se ha
hecho patente de un modo definitivo la dignidad y la me-
ta del hombre. Por eso, el preguntarse histricamente
por aquellos acontecimientos, tal como se nos atestiguan
en la escritura, es un elemento esencial de la fe cristiana
y, segn el Vaticano n, es el alma de la teologa y el prin-
cipio de toda renovacin eclesial
n
. Hoy por hoy eso est
muy lejos de ser realidad y se piensa que hay que cam-
11
Cf. M. HOEKHEIMEE - T H . W. ADORNO, Dialeklik der Aufklarung.
Philosophische Fragmente, Frankfurt a. M. 1969.
36
J. B. Metz define con razn la iglesia bajo este aspecto como institu-
cin de la libertad crtica de la sociedad; cf. Theologa del mundo, Salamanca
2
1971, 151-164; 172-179. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Dios, futuro del hombre, Sala-
manca
3
1971, 171-175; H. SCHRMANN, Ver gesellschaftliche und gesellscbaft-
skritische Diens der Kirche in einer sakularisierten Well, en Diskussion zur
politischen Theologie, editado por H. PEUKERT, Mainz-Mnchen 1969, 145-161.
18
Cf. constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 22.
17
Cf. constitucin dogmtica Dei verbum, n. 24; decreto Optatam totius,
n. 16.
biar el texto de la biblia por el texto de la realidad social
actual. Sin embargo, en teologa la interrogacin hist-
rica retrospectiva, entendida correctamente, no puede con,
sistir en un inters histrico que slo busca archivar da-
tos, sino que debe servir para que no caiga en el olvido
la esperanza siempre viva, que atestigua la escritura
18
.
Tiene que ayudar a que la fe cristiana no se acomode sim-
plemente a las fuerzas espirituales y sociales existentes
en cada caso, sino que conserve en favor del hombre su
potencia y provocacin crticas. Tiene que conservar siem-
pre viva la historia de libertad iniciada por Jesucristo.
Esta actualizacin debe realizarse a su vez en forma
histrica teniendo en cuenta cada situacin histrica con-
creta. Pertenece tambin al carcter histrico de la fe
cristiana el que lo cristiano nunca se d qumicamente
puro, sino slo a travs de la mediacin de lo histrico,
en, con y bajo formas histricas concretas
19
. Por eso
la misma escritura slo es un testimonio histrico, aun-
que cualificado, de la fe cristiana; nos dice con todo slo
modlicamente (tipolgicamente) lo que es propiamente
cristiano. Tampoco los dogmas son la esencia de lo cris-
tiano, sino modelos perennemente vlidos de cmo tie-
nen que ser formas histricas de confesin y realizacin.
El evangelio no est encarnado en la iglesia de tal for-
ma que pueda decirse sin ms que la iglesia es Cristo
que sigue viviendo entre nosotros. Sin duda, Cristo sigue
viviendo y presente en la iglesia, pero no se puede dar
simplemente la vuelta a la frase y decir que la iglesia es
Cristo vivo y presente
20
. La iglesia est histricamente
18
Cf. W. KASPER, Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos dogm-
ticos, Salamanca 1969, 41-46, 52-60; E. SCHILLEBEECKX, Dios, futuro del hombre,
48-55.
19
Cf. W. KASPER, Kirche und Theologie unter dem Gesetz der Geschichte,
en ID. , Glaube und Geschichte, Main 1970, 49-66; ID. , Geschichtlichkeit der
Dogmen? StdZ 179 (1967) 401-416.
20
La simple unin del aspecto pneumatolgico y del jurdico-institucio-
nal se da a menudo como la esencia del catolicismo: cf. R. SOHM, Kirchenrecht
de camino en todo, tambin en su testimonio de fe. Por
eso tiene que estar continuamente valorndose y renovn-
dose teniendo como pauta a Jesucristo, su origen y ca-
beza. Este continuo estar en camino a travs de la histo-
ria y esta obligacin de continua reforma no significa un
liberarse de la historia, sino libertad para con la historia.
Significa, siguiendo a Jess, un renovado y continuo dar-
se a los hombres en su situacin histrica concreta.
Encontramos a Cristo en la historia concretamente en
los hambrientos, en los sedientos, en los que estn sin
techo ni vestido, en los enfermos y perseguidos (cf. Mt 25,
37-40). Estas personas, segn el evangelio, son Cristo vi-
vo en medio de nosotros; son las que, si tomamos en se-
rio la parbola del buen samaritano, representan concreta
y actualmente, la voluntad de Dios para nosotros (Le 10,
25-33). Por tanto las respectivas situaciones humanas e
histricas, los problemas y necesidades representan el
principio hermenutico para interpretar el mensaje cris-
tiano de una manera histricamente concreta. Si, segn la
escritura, no es el hombre para el sbado, sino el sbado
para el hombre (Me 2, 27), entonces lo cristiano propia-
mente tal no puede consistir en un sistema abstracto de
principios y normas, con los que se fuerzan las situacio-
nes humanas concretas, sino que un presupuesto necesa-
rio para toda afirmacin teolgica concreta y adecuada
es el anlisis concreto de nuestra situacin social actual,
de los conflictos humanos que se dan en ella y del sufri-
miento correspondiente
21
.
I, Leipzig 1892, 160-164. Adems A. VON HARNACK, Enstebung und Entwicklung
der Kircbenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jabrbunderten,
Leipzig 1910, 121-185. En la teologa ms reciente ha defendido de nuevo esta
tesis K. BAKTH, Kirchicbe Dogmatik 1/2, 606-637. El peligro de tal identifi-
cacin se ha dado de hecho en la encclica de Po xil Mystici corporis (1943),
pero fue subsanado considerablemente por el Vaticano n: cf. } . RATZINGER,
El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972, 251-273.
21
Cfr. Documentacin Signos de los tiempos: Concilium 25 (1967) 313-
322; respecto a la importancia de la condition bumaine para la teologa cf. E.
SCHILIEBEECKX , Revelacin y teologa, Salamanca
2
1969, 395-427; respecto a la
De esta primera tesis sobre el carcter histrico del
cristianismo se sigue que el mensaje cristiano debe anun-
ciarse siempre de una forma concreta. No puede reducir-
le a hablar abstractamente de Dios, del hombre, del mi-
nisterio eclesial y del matrimonio en s, sino que, a la
luz del mensaje y de la obra de Cristo, tiene que desa-
rrollar en las condiciones histricas actuales, modelos con-
cretos de una forma de ser humana plena, libre y llena de
sentido. Si se queda en cambio a un nivel abstracto y de
principios corre el peligro de hacer del evangelio una ley
y un sistema que, como la ley juda, no libera al hombre
sino que lo esclaviza. Se puede falsear el sentido del evange-
lio, conservando las frmulas ms ortodoxas. Tambin
los demonios creen y tiemblan (Sant 2, 19). Las formu-
laciones ms ortodoxas pueden ser tambin equvocas y
ambiguas al ser interpretadas por los telogos actuales.
La ortodoxia slo se acredita claramente como cristiana
a travs de la accin cristiana concreta, si la fe acta por
la caridad (Gal 5, )
22
.
SEGUNDA TESIS
El cristianismo es una religin suprahistrica
Este trmino
23
probablemente todava es ms ambi-
guo que el trmino histrico. Con l se indica que el cris-
tianismo habla de Dios, de trascendencia, del ms all, de
importancia que corresponde en este punto a la experiencia de contraste, cf. ID.,
Dios, futuro del hombre, 164-180; 206-210.
22
Para la problemtica teolgica teora-praxis cf. W. POST, Theorie und
Praxis, en Sacramentum mundi IV, 1969, 894-901; J. B. METZ, Politische Theo-
logie, en Sacramentum mundi I I I , 1969, 1232-1240; ID. , Reform und Cegen-
reformation beute, Mainz 1969.
23
Segn creo el concepto suprahistrico aparece por primera vez en
M. KAHLEB, cf. Der sogenannte historische Jess und der gescbicbtlicbe, biblis-
che Christus, recientemente editado por E. WOLF, Mnchen "1961, 19.
la gracia extra nos, o como se quiera expresar. En rela-
cin con este punto existen actualmente dificultades casi
insuperables y cada una de esas ideas encierra una serie
de problemas, en los que no podemos entrar ahora. Sin
embargo lo expresado con todos esos trminos representa
un elemento esencial de lo cristiano. Si la expresin tan
ambigua como brillante Dios ha muerto fuera reali-
dad
24
, entonces habra que admitir con toda honradez que
tambin el cristianismo habra muerto.
El punto de partida de esta tesis sobre el carcter su-
prahistrico del cristianismo lo constituye la experiencia,
que tenemos cada da, de la desintegracin y disociacin
del hombre y del mundo, la experiencia de la insuficien-
cia de la existencia y con ella la experiencia de su radical
finitud. Esta alienacin que siente el hombre
M
de s mis-
mo, de los dems y del mundo, no es slo un fenmeno
psicolgico y social. Aunque logrramos superar todas las
alienaciones que se originan y van variando histricamen-
te, seguiran contraponindose el yo y el t en una lti-
ma extraeza y diversidad insuperables, seguiran exclu-
yndose el uno al otro y por tanto el decidirse por uno
supondra la privacin del otro. Seguira existiendo por
tanto una alienacin, si se quiere llamar, metafsica, dada
necesariamente con el ser humano y su finitud. Esta alie-
nacin no puede superarse ni tecnolgica ni polticamen-
te, ni de ninguna otra forma humanitaria. Pertenece a la
esencial y entraa del ser humano, constituye su indigen-
cia, su pobreza, su sed por algo ms de lo que es el hom-
24
Cf. la visin de conjunto en G. HASENH TTL, Die Wandlung des Gottes-
bildes, en Theologie im Wandel. Festschrift zum 150 jahrigen Bestehen der kath.-
theol. Fakultat an der Universitat Tbingen 1817-1967, Mnchen-Freiburg 1967,
228-253.
25
Para la idea alienacin (Entfremdung) cf. H. POPITZ, Der entfremdete
Mensch. Zeitkritik und Geschichtsphilosophie des jungen Marx (Philosophische
Forschungen. N. F. 2), Basel 1953; P. TILLICH, Entfremdung und Versohnung
im modemen Denken, en Werke IV, 183-199; W. PANNENBERG, Was ist der
Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Licht der Theologie, Gottingen
2
1964, 77-85.
bre, su extraeza y desnudez, su amenaza y falta de li-
bertad. En este punto es donde surge la pregunta religiosa
y a esto slo puede responder la religin.
Por otra parte, la experiencia de la miseria del ser hu-
mano, recogiendo un dicho de Pascal, es tambin el lu-
gar de la experiencia de su grandeza
26
. Precisamente el
hombre, al sentir sus limitaciones, experimenta tambin
la necesidad de superarse hacia algo infinito
27
. Cmo po-
dramos sentir la alienacin y la desgracia si no supira-
mos tambin algo de la no alienacin y de la salvacin?
Cmo podramos sufrir por nuestra finitud si no hubi-
ramos sentido ya algo sobre lo infinito? Por tanto, la
trascendencia
M
no es un segundo plano por encima de la
historia, sino una dimensin, que se abre en el mismo
mundo y en la misma historia, al preguntarse el hombre
sobre s mismo y tratar de superarse. Slo al preguntar-
se por la trascendencia llega el hombre a la plena expe-
riencia de su humanidad, de su grandeza y de su miseria.
Una mera solidaridad y un puro humanismo que no
sintiera ese ms y ese aguijn hacia lo suprahumano, se-
ran, vistos desde una perspectiva puramente humana, un
relajamiento del ser humano. El cristianismo, slo por el
hecho de plantear la preguntar sobre Dios, plantea al hom-
bre la pregunta sobre s mismo, prestndole un servicio
que de otra forma nadie podra prestarle.
Sin duda la experiencia que acabamos de indicar re-
sulta demasiado oscura todava, vaga y ambigua y no s-
lo nos es comn con la mayora de las otras religiones si-
no actualmente tambin con muchas formas de un huma-
nismo ateo que admiten un trascenderse sin trascenden-
cia
29
. Sin embargo este cristianismo, al hablar de Dios,
B. PASCAL, ber die Religin (Penses), Heidelberg 1963, 181 s ( 397 s).
Ibid., 202 ($ 434).
s Cf. K. LEHMANN, Transzendenz, en LThK X , =1965, 316-319 y en Sa-
cramentan mundi IV, 1969, 992-1005.
28
Cf. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M. 1959, 1522.
184
PREDICACIN DE LA FE
tiene un matiz totalmente especfico. Dios ya no es al-
guien sin nombre, una trascendencia annima y lejana
que, al fracasar toda representacin e idea, slo podra-
mos vivenciar en cifras y smbolos oscuros; tiene un nom-
bre concreto por el que se le puede llamar y este nom-
bre Yahv significa el que est ah (Ex 3, 14)
M
; Dios es el
Dios con nosotros (Enmanuel). Este Dios no existe
sin ms, sino que se da con una libertad e independencia
absolutas. No es la prolongacin y proyeccin del hombre,
sino por el contrario pura donacin al hombre. Es amor
que se comunica a s mismo (1 Jn 4, 8). Ahora el hom-
bre ya no necesita sobreesforzarse y tratar de adentrarse
en lo sobrehumano, alienndose as de s mismo y del
mundo; tampoco tiene ya necesidad de lo numinoso para
darse una explicacin de s y del mundo. Dios en su auto-
comunin permite ser aquello a lo que continuamente as-
piramos y en lo que continuamente fallamos; nos permi-
te ser hombres, en el doble sentido de la palabra. Es la
garanta y la exigencia del ser humano. Es en su auto-
comunicacin la oferta y el don de un humanismo pleno
y reconciliado, y esto es lo que llamamos gracia. Esa exi-
gencia y capacidad de humanismo es don y tarea, indica-
tivo e imperativo a la vez; es la provocacin, la liberacin
creadora de la libertad humana.
Por tanto, lo propiamente cristiano es la exigencia del
ser humano, la promesa de que mirando a Jesucristo po-
demos contra toda esperanza tener esperanza para todos
los hombres. Sin embargo este humanismo cristiano no
es simplemente la autoperfeccin del hombre sino que
presupone la crisis y el fracaso de la humanidad natu-
ral; es un humanismo de la cruz. Pero la cruz no repre-
senta la crucificacin del hombre, sino su resurreccin y
> Cf. M. BUBER, Werke I I , 275 s, 504 s, 619 s; H. D. PREUSS, Jabwe-
glaube und Zukunftserwartung, Stuttgait 1968, 14-23 (Bibliografa); E. ZENGER,
Jabwe und die Cotter: Theol. Phil. 43 (1968) 338-359.
exaltacin. El humanismo cristiano se funda en el acon-
tecimiento pascual y significa una pascua permanente,
una continua conversin y un perpetuo renacer
31
.
Si de todas estas reflexiones se deriva algn postu-
lado para la predicacin, no es desde luego el de tener
que borrar, con una malentendida liberalidad, la diferen-
cia de lo cristiano. Ahora bien, eso especficamente cristiano
no puede hacerse valer como ley, sino como evangelio; hay
que decirlo de tal forma que no sea algo destructivo, sino
que sirva constructiva y creadoramente a la libertad del
hombre. El mensaje cristiano, por defender precisamen-
te algo que nunca puede ni debe mediatizar, es decir, la
divinidad de Dios, establece un campo de lo absolutamen-
te no manipulable ni funcionalizable, y en ltimo trmi-
no slo as puede uno oponerse y resistir a la amenaza-
dora manipulacin y funcionalizacin del hombre. En este
sentido la oracin, la meditacin, la contemplacin y la
liturgia, precisamente por su carcter no utilitario, pres-
tan un servicio a la libertad y a la dignidad del hombre,
que no viene dada slo por su accin y su reconoci-
miento social. Por tanto no slo se sirve a Dios cuan-
do se sirve al hombre, sino que tambin se presta un
servicio al hombre cuando se sirve a Dios. El defender
la divinidad de Dios como algo que siempre nos supera,
rompe todo sistema cerrado en s mismo y toda res-
puesta acabada, ofreciendo as continuamente una po-
sibilidad y alternativa a la libertad humana. Dios no
es simplemente, como afirma una moderna cancin reli-
giosa un tanto estpida, la respuesta a todas las pregun-
tas, sino que es tambin la pregunta a todas las respues-
tas. Por eso la fe en Dios tiene que traducirse como aper-
tura siempre mayor y problematicidad siempre ms pro-
31
Cf. J. RATZINGER, Grada praesupponit naturam, en Einsicbt und Glaube
editado por J. RATZINGER - H. FRES, Freiburg i. Br. 1962,148 s. '
186
PREDICACIN DE LA FE
funda
32
; slo entonces volvera a ser creble como promesa
de esperanza para el mundo.
TERCERA TESIS
El cristianismo es Jesucristo en persona
33
Esta tesis est ya implcita en el fondo de todo lo
dicho y resume las dos tesis anteriores. En Jesucristo
se nos da tanto el carcter histrico como el suprahist-
rico del cristianismo en una unidad singular. En l la his-
toria humana ha llegado definitivamente a la meta que la
supera radicalmente, a Dios, al haber aceptado Dios to-
talmente la historia y al haberse comunicado a ella
34
. Por
eso la fe cristiana proclama de Jesucristo: l es verdadero
hombre y verdadero Dios en una persona. En nuestro
contexto no podemos expresar con ms detalle este mis-
terio de la cristologa; basta por tanto esta alusin a l.
Nuestra pregunta sera qu supone eso para la compren-
sin del cristianismo.
La primera consecuencia, en un plano puramente for-
mal, sera que Jesucristo en persona tiene que ser el cri-
terio por el que debe medirse todo lo que quiera ser cris-
tiano. Cristiano es, en el sentido ms pleno y fundamen-
tal, la persona que se deja determinar por Cristo. Slo se
puede ser cristiano cara a cara con Jesucristo, y ser cris-
tiano significa seguimiento de Jess. Este presupuesto
fundamental estaba en la raz de todo lo dicho hasta
83
En relacin con este carcter crtico-negativo del hablar acerca de Dios
cf. E. PRZYWARA, Analoga entis (Schriften 3), Einsiedeln 1962, 135-141.
33
Cf. H. KNG, Christozentrik, en LThK II, 21958, 1169-1174.
34
En relacin con esta interpretacin del dogma cristolgico cf. K.
RAHNER, Problemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa I, Madrid
3
1967, 167-223; ID., Para la teologa de la encarnacin, Ibid. IV, Madrid
1964, 139-159; B. WELTE, Zur Cbristologie von Chalkedon, en Auf der Spur des
Ewigen, Freiburg i. Br. 1965, 429-458.
PROPIAMENTE, QU SIGNIFICA CRISTIANO?
187
ahora. Esta decisin bsica de la fe representa a la vez el
escndalo fundamental de lo cristiano, sin que se pueda
seguir preguntando ms all de l. Lo nico que se puede
indicar es que la persona toma de hecho tal opcin fun-
damental y vive desde lo ms profundo segn un deter-
minado modelo. A la pregunta de por qu tomamos pre-
cisamente a Jesucristo por modelo nuestro, en ltimo
trmino slo se puede responder: a dnde iremos?, en
qu otra parte encontraremos tales palabras de vida? (cf.
Jn 6,68 s).
Esa decisin fundamental se aclara y se justifica en
seguida intrnsecamente, si damos un contenido material a
esa consecuencia formal, pues entonces resulta que Jesu-
cristo es precisamente lo que ms profundamente necesi-
ta el hombre. Si nos fijamos en el contenido, la comuni-
cacin de Dios y hombre dada en Cristo origina la in-
versin de todos los valores y la revolucin de todos
los rdenes: la gloria se manifiesta en la debilidad, la
abundancia en pobreza, lo que es libertad como obedien-
cia y lo infinito desemboca en la finitud
35
. Con esto, sa-
lir uno de s mismo se convierte en la esencia de lo cris-
tiano y en la forma de la libertad. La verdadera libertad
es tan libre que puede darse a s misma, y esta donacin
es precisamente lo que la hace ser ella misma
36
. As tene-
mos que la existencia cristiana se vuelve pro-existencia,
ser para los dems, ser que da lugar a los dems, logran-
35
No en vano la cristologa ms reciente se mueve en estas paradjicas
afirmaciones de identidad, cf. F. LOOPS, Leitfaden zum Studium der Dogmen-
gescbicbte, editado por K. ALAND, Tbingen
e
1959, 70 s, 108 s, 124 s; A. GRIIX -
MEIER, Ute tbeologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen For-
mel von Chalkedon, en Das Konzl von Chalkedon I, Wrzburg 1951, 5-54;
J. LrEBAERT, Cbristologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chal-
kedon (451) (Handb. d. Dogmengesh. I l l / l a) , Freiburg i. Br. 1965, 25 s, 32 s,
43 s. Este tipo de cristologa todava se enfoca bajo la doctrina de las dos natu-
ralezas del concilio de Calcedonia, cf. P. Th. CAMELOT, Epbesus und Chalkedon
(Geschichte der okumenischen Konzilien 2), Mainz 1963,155-169.
36
Cf. H. SCHLIER, ber das vokommene Gesetz der Freibeit, en Die
Zeit der Kirche, Freiburg i. Br. 21958, 193-206; ID., Eleuzeros, en ThWNT II
(1935) 484-500, especialmente 492 s.
do precisamente as su propia consistencia
37
. Quien
quiera salvar su vida la perder pero quien pierde su vi-
da por m, se la salvar (Le 9, 24). Si el grano de
trigo no cae en tierra y muere, queda l slo; pero si mue-
re, da mucho fruto (Jn 12, 24). Esto hace que trminos
tales como representacin, solidaridad, se conviertan en
la actualidad en trminos fundamentales de la existencia
cristiana. Aqu slo podemos indicar brevemente cmo
esas ideas pueden ayudar al crisitano, en la situacin ac-
tual del mundo, a llegar a una nueva autocomprensin de
s mismo.
Lo primero y ms sencillo de ver es que as se funda-
menta una nueva espiritualidad cristiana, caracterizada
por la unin del amor de Dios y del prjimo y por la idea
de la fraternidad cristiana. Quien, contrario a esto, pro-
testara en seguida y dijera con cierto recelo que el cristia-
nismo no puede reducirse a mera solidaridad humana,
debera preguntarse primero si protesta con igual fuerza
contra la deshumanizacin que existe en el mundo, en
parte tambin por culpa y tolerancia de la iglesia y de
los cristianos. Y quien objete que la expresin fraterni-
dad cristiana es slo un pretexto para hacer las cosas ms
fciles, puede volver a leer el sermn de la montaa y el
canto a la caridad en el captulo 13 de la primera carta
a los corintios. Probablemente descubrir en ellos que la
fraternidad cristiana rectamente entendida es una cosa
muy distinta de la pura acomodacin a un humanismo
general, flojo y sin energa y sin consecuencias persona-
les; ms bien es una protesta extraordinaria contra un
cristianismo aburguesado, peligro real que acecha a la
iglesia actual. Quiz podemos expresar bien lo que se en-
37
Cf. J. RATZINGER, La fraternidad cristiana, Madrid 1962; ID. , Sustitu-
cin - Representacin, en Conceptos fundamentales de teologa IV, Madrid 1966,
292-303; ID. , Introduccin al cristianismo, 217-220; D. BONHOEFFEE, Resistencia
y sumisin, Barcelona 1969, 225 s.
cierra de positivo en esto que acabamos de decir con una
frase de D. Bonhoeffer, segn la cual slo aquellos que
en el tercer Reich socorrieron activa y arriesgadamente a
los judos, tienen derecho a cantar tambin una coral gre-
goriana.
Lo dicho anteriormente puede servir tambin de base
para una nueva autocomprensin de la iglesia. Por des-
gracia con bastante frecuencia, la iglesia reacciona tam-
bin como todas las dems instituciones, que buscan auto-
afirmarse y garantizar su supervivencia. En lugar de re-
presentar los intereses de los dems, la iglesia bastante a
menudo defiende slo sus propios intereses. Sin embargo
la esencia de la iglesia casi se definira por su carcter
provisional en relacin con el reino de Dios y su mero
carcter de signo respecto del mundo. La iglesia no puede
concebirse sino como iglesia para los dems
38
. La dife-
rencia entre una actitud eclesial abierta y una cerrada no
debera juzgarse tanto por la toma de posicin respecto
a nuevas cuestiones marginales y fronterizas, sino por lo
que la iglesia arriesga por los dems, por su disposicin
a aceptar, sin reserva, las cuestiones que le plantean des-
de fuera y a entrar, en su preocupacin por el hombre,
por caminos hasta ahora no pisados y de los que no se
sabe de antemano adonde llevan. La cuestin es si la
iglesia, como Cristo y como de otra forma Moiss, est
dispuesta a arriesgarse por la salvacin de los dems. S-
lo as confiesa verdaderamente a Cristo como seor su-
yo. Pero entonces muchas de sus manifestaciones ten-
dran que ser de otra manera; menos determinadas por
sentimientos apologticos de seguridad y ms por su es-
pritu de riesgo.
Finalmente, lo dicho puede servir, al menos en prin-
cipio, de fundamento para una autocomprensin de la so-
38
D. BONHOEFI Resistencia y sumisin, 227 s.
ciedad de cuo cristiano. La idea de la solidaridad podra
suponer una alternativa que llevara ms all del orden li-
beral occidental, orientado al propio inters, y del orden
totalitario del este. Concretamente la solidaridad significa
que cada uno es para todos y todos para cada uno. Cada
uno para todos, distancindose con eso de todo individua-
lismo sea del matiz que sea; todos para uno, lo cual mar-
ca la diferencia con el colectivismo, en el que se sacrifica
el sujeto particular al Moloch del estado, del partido, de
la clase, del pueblo o tambin de la iglesia. Por tanto,
solidaridad significa que la libertad del particular slo es
posible si existe un orden que posibilite la libertad para
todos. Ahora bien, ese orden slo sigue siendo un orden
de libertad mientras todos responden de la libertad de
cada uno. Por eso, a fin de cuentas, el snodo resultara
un fracaso si slo se ocupara de cuestiones intraeclesia-
les y no aportara nada al problema de la paz, de la liber-
tad y del hambre en el mundo y a la solucin de los con-
flictos ms recientes de nuestra sociedad.
Aqu no podemos ampliar ms estas perspectivas, si-
no que debemos cortar y volver a preguntarnos, una vez
expuestas estas tres tesis, qu es lo cristiano propiamen-
te tal, qu es lo decisivo y lo especfico cristiano. Despus
de todo lo dicho no cabe como respuesta una breve fr-
mula
39
o un principio general, desligados de toda refe-
rencia a la situacin concreta. Se requiere una respuesta
histrica, necesariamente parcial e histricamente condi-
cionada. El que quiera decir siempre lo mismo, al final
termina por no decir nada en absoluto. Sin duda la crisis
de la iglesia actual tambin consiste en que no cuenta to-
39
En relacin con el problema de la frmula breve cf. K. RAHNER, Die
Forderung nach einer Kurzformel des chrisllichen Glaubens, en Schriften zur
Theologie VIII, Einsiedeln 1967, 153-164; una visin de conjunto la da Herder-
Korrespondenz 23 (1969) 32-38.
PROPIAME NTE , QU SIGNIFICA CRISTIANO? 191
dava con esta respuesta histrica. Sin embargo la predi-
cacin debe estar abierta a los mltiples indicios disper-
sos, que apuntan hacia una nueva configuracin de lo
cristiano, propia de nuestra poca. Aunque a veces pue-
dan resultar poco claros y desfigurados, todos remiten a
una interpretacin de lo cristiano concreta, histrica y,
en un sentido rectamente entendido, humana, cristaliza-
da en torno a la idea de la solidaridad humana y cristiana.
Tal comprensin de lo cristiano exige un cambio de
mentalidad y de praxis por parte de la iglesia. En los lti-
mos siglos se ocup casi exclusivamente de defender lo
que Dios, Jesucristo y la eucarista son en s, sin decir con
igual claridad lo que todo eso significa para nosotros.
Nuestro mundo actual sin Dios es en parte una con-
secuencia de haber predicado un Dios sin referencia al
mundo
m
.
Si el snodo se limita a afirmar principios cristianos
ortodoxos y abstractos sin tener el coraje de hablar con-
cretamente, no slo no superar esta crisis de fe, sino
contribuir a ahondarla ms. El hecho de que el derecho
cannico fundamentalmente vigente slo asegura el sis-
tema, ignorando los derechos individuales de la liber-
tad del sujeto, est en perfecta correspondencia con el ca-
rcter abstracto de la doctrina eclesial. Despus de todo
lo que se lee y se oye sobre la nueva lex fundamentalis,
hasta ahora no se ha cambiado nada.
Finalmente la idea de la solidaridad cristiana exige
que actualmente no acentuemos tanto los lmites y fron-
teras de la verdad catlica, sino su amplitud universal, de
manera que sepamos reconocer lo que haya de verdad en
los planteamientos de los dems y que nos sintamos soli-
darios con ellos como iglesia que pregunta, busca y discute.
40
Y. - M. CONGAR, Cristo en la economa salvjica y en nuestros tratados
dogmticos: Concilium 11 (1966) 5-29.
192 PREDICACIN DE LAFE
Permtaseme a modo de eplogo una comparacin
41
: hu-
bo un tiempo en que los dinosaurios de la antigedad es-
taban bien defendidos bajo su pesado caparazn. Pero el
no haber sabido renunciar oportunamente a l supuso su
extincin, habiendo determinado la evolucin posterior
formaciones ms ligeras. La meta de la evolucin biol-
gica no eran esos pesados dinosaurios de la antigedad,
sino el hombre. La iglesia no puede actualmente aseme-
jarse a un fsil dinosaurio. Al final de la evolucin social
no est el caparazn, sino lo humano. En la plenitud de
los tiempos se nos ha manifestado en Jesucristo la bon-
dad y humanidad de Dios (Tit 3, 4). Por eso el humanis-
mo cristiano tiene que eliminar todo caparazn para dar
paso a una moralidad y vitalidad flexibles, que corres-
pondan slo a la libertad del hombre y a la libertad del
espritu de Dios.
41
Debo esta co mpa r a cin a H. SCHURMANN, Der gesellscbaftlicbe Dieust
der Kirche, 161.
IV
Realizacin de la fe
en la iglesia
7
TIENE SENTIDO LA MISIN? *
i
LA ESCATOLOGA COMO HORIZONTE
DE LA MISIONOLOGA
Parece que uno de los problemas ms difciles, no
slo para los telogos actuales, dedicados a cuestiones
de misionologa, sino ms an para los misioneros en
activo, es el no ver ya claro el sentido y motivo del tra-
bajo misional. El motivo de la salvacin de las almas, al
menos en su expresin ms simple e inmediata, ha de-
jado de ser una razn slida desde que el Vaticano n
declar doctrina explcita de la iglesia lo que en realidad
dijo siempre la primera carta a Timoteo: que Dios quiere
la salvacin de todos los hombres. El que Dios quiera la
salvacin de todos los hombres supone que esa voluntad
suya no es algo vaco e inoperante y que Dios por tanto
quiere esa salvacin de una forma efectiva; esto significa
que todo hombre debe tener una posibilidad real de sal-
vacin. Entonces, qu sentido tiene la misin, si tam-
bin el pagano puede ser eventualmente un cristiano
annimo?
Como es sabido, existe otra lnea dentro de la teolo-
* El artculo es la reproduccin de un comunicado ante la reunin de
miembros del Consejo catlico de la Misin, tenido el 20 de junio de 1968 en
Wrzburg. Publicado por primera vez en Ordenskorrespondenz 9 (1968) 247-261.
196 REALIZACIN DE LA FE EN LA IGLESIA
ga de la misin, con mucho influjo hasta hoy, que ha
intentado fundamentar la misin no tanto a partir de la
idea de la plantao ecclesiae, de la extensin y nueva
implantacin de iglesias. Sin embargo, si esta concepcin
no se incardina en un marco ms amplio, tropieza tam-
bin con bastantes dificultades teolgicas. Las dificultades
comienzan en el plano de la teologa ecumnica. El Vati-
cano I I ha declarado expresamente que las comunidades
eclesiales no catlicas pueden considerarse como iglesia
en un sentido teolgico, correspondindoles por tanto
una verdadera funcin salvfica. Todava no se ha tenido
en cuenta explcitamente la importancia de esta afirma-
cin en orden a una estrategia misional. Las dificultades
aumentan al considerar que la iglesia, y consiguiente-
mente su propagacin, propiamente no tiene un sentido
en s misma. La iglesia es una realidad simblica y toda
su esencia la constituye el servicio. Esto significa que la
iglesia no existe para s y que no puede afirmarse y pro-
pagarse en razn de s misma. Ahora bien, si no puede
decirse sin ms que el fin de la iglesia es la salvacin
de sus miembros, cul es entonces su finalidad?
Por tanto, tropezamos inevitablemente con la nece-
sidad de preguntarnos de una manera nueva por la razn
y finalidad, por el horizonte dentro del cual son posibles
la teologa de la misin y el trabajo misional prctico.
En los ltimos aos cada vez se ha ido viendo ms claro
que ese amplio horizonte, no slo de la teologa de la
misin, sino de la teologa en general, parece ser el men-
saje escatolgico del antiguo y nuevo testamento. Pero
ms o menos desde comienzos de siglo, en la teologa
protestante desde J. Weiss y A. Schweitzer, se ha ido
comprendiendo que la escatologa no constituye slo un
tratado particular que gozaba de una existencia bastante
pobre al final de la dogmtica, sino que representa el
horizonte y el marco bsico de la teologa en su conjunto
TIENE SENTIDO LA MISIN? 197
y lo propiamente especfico del mensaje salvfico cristiano
frente a otras religiones. La diferenciacin de lo cristia-
no debe hacerse sobre la base de la escatologa cristiana.
Si tomamos escatologa en este sentido amplio, no
hay que entender por eschata slo las llamadas realidades
ltimas. No se trata de realidades, es decir, de dimen-
siones objetivamente cognoscibles, ni de ltimas. Para
la escritura, el eschaton, lo ltimo y con ello tambin lo
primero, es Dios mismo. La esperanza del antiguo testa-
mento consiste simplemente en que Dios es nuestro Dios
y nosotros somos su pueblo. El da de Yahv, punto
central de la promesa veterotestamentaria, es la revela-
cin de la gloria, es decir, del dominio de Dios sobre
todo el mundo y la historia. Como la historia pertenece
a Dios, tambin le pertenece el futuro: l al final ser
todo en todo. La fe bblica en Dios aparece intrnseca-
mente como portadora de futuro, no pudiendo consti-
tuir nuestro futuro nada sino la gloria y dominio de
Dios. Esto es el eschaton, que no existe slo al final, sino
que ya penetra ahora la realidad, califica el presente y
compromete al hombre. Por eso las afirmaciones escato-
lgicas no son especulaciones sobre un futuro lejano y
pendiente, sino sobre un futuro que nos sale al encuentro
aqu y ahora, determinando la realidad presente. La esca-
tologa constituye un fermento de continua y permanente
inquietud, que no deja ni un momento en paz a la histo-
ria, que le impide permanecer, satisfecha y centrada, en
el statu quo, que le abre continuamente a nuevas metas
y a un futuro ms amplio. No en vano categoras como
xodo, conversin y esperanza estn ntimamente relacio-
nadas con el mensaje escatolgico del antiguo y nuevo
testamento.
Aqu debemos limitarnos a indicar estos aspectos, sin
poder fundamentarlos detalladamente, ni desarrollarlos,
ni asegurarlos contra posibles malentendidos tanto de
derechas como de izquierdas. Tenemos que pasar al tema
que nos ocupa y preguntarnos en qu sentido ese hori-
zonte escatolgico que nos presenta la escritura repre-
senta un fundamento adecuado para la misin.
Como es sabido, tanto en el antiguo testamento como
en el Jess histrico no se encuentra nada de lo que
actualmente entendemos por misin. La misin es slo
un fenmeno pospascual. Esta constatacin no debe to-
marse simplemente como una respuesta negativa, sino
que debe hacernos caer en la cuenta de que la misin no
representa una dimensin originaria, sino derivada; se
basa y est enraizada en una verdad fundamental de fe,
siendo inteligible slo a partir de ella.
El hecho de que el antiguo testamento ignore la di-
mensin misionera, no significa que defendiera un parti-
cularismo primitivo y nacional respecto a la salvacin.
Israel, cuando lleg a la cumbre de su comprensin teo-
lgica, siempre entendi su existencia como un servicio
representativo y vicario. Ya en la vocacin de Abrahn
se da a entender que en l han sido bendecidos todos los
pueblos de la tierra. La vocacin de uno como primer
padre del pueblo tiene a la vez una significacin salvfica
para todos los pueblos. Desde el principio, la eleccin
particular tuvo una tendencia universal. Ahora bien, Israel
nunca dedujo de este sentido salvfico universal la nece-
sidad de una actividad misionera. No aparece en el anti-
guo testamento ningn esfuerzo activo por la conversin
de los paganos. Y la salvacin de los pueblos se ve como
una accin propia de Dios, esperada al final. La epifana
de Dios al final de los tiempos har que los paganos sean
atrados por la gloria y grandeza de Dios y que se vuel-
van hacia Jerusaln, reunindose los distintos pueblos
e incorporndose al pueblo de Dios. Por tanto, el movi-
miento no es centrfugo sino centrpeto. El pueblo de
Dios no enva sus mensajeros para convertir y enriquecer
a los dems pueblos, sino que los pueblos son los que
afluyen, trayendo sus dones, para enriquecer as a Israel.
Este motivo de la peregrinacin de los pueblos, que
se encuentra especialmente en Isaas, Miqueas y Zacaras,
constituye el trasfondo de toda la esperanza escatolgica
veterotestamentaria. El profetismo clsico desconoce la
diferencia entre una accin de Dios intrahistrica y otra
que se dar al final de la historia; esta distincin aparece
slo con la literatura apocalptica. La genuina esperanza
escatolgica del antiguo testamento, no est orientada a
un reino de Dios, que est ms all de la historia, sino
a un reino de aqu, reino de paz, de justicia y de salvacin
de toda criatura. Forjarn de sus espadas azadones, y de
sus lanzas podaderas. No levantar espada nacin contra
nacin, ni se ejercitarn ms en la guerra (Is 2, 4).
Grande es su seoro y la paz no tendr fin sobre el
trono de David y sobre su reino, para restaurarlo y conso-
lidarlo por la equidad y la justicia (9, 6). Estas citas,
a las que fcilmente podran aadirse otras, muestran el
fondo de la esperanza salvfica universal, que no se refie-
re a un reino sobrenatural del ms all y que no contiene
una dimensin puramente espiritual. Tal sobrenaturalis-
mo y espiritualismo es totalmente extrao y ajeno a
Israel. La salvacin universal de todos los pueblos con-
siste en un reino universal de justicia y de paz.
J. Jeremas sobre todo y recientemente F. Hahn, han
puesto de relieve que la actitud de Jess respecto al pro-
blema de la misin no ha ido fundamentalmente ms all
de este horizonte veterotestamentario que acabamos de
exponer. Jess, durante su vida terrena, no mision nun-
ca fuera del mbito judo, ni envi tampoco a sus disc-
pulos ms all de las fronteras de Palestina. En cambio,
s conoci la idea de la peregrinacin de los diversos pue-
blos al monte Sin (Mt 8, 11 s). Sin embargo, existe algo
nuevo en Jess: se vea a s mismo como comienzo de
200 RE ALIZACIN DE LA FE E N LAIGLE SIA
esos acontecimientos escatolgicos. El fenmeno inespera-
do de encontrar fe entre los paganos, mientras su pueblo
se la negaba, signific para l una seal clara de que ha-
ban comenzado los eschata (Mt 8, 5-10; Le 7,1-9; Me
7,24-30; Jn 4,46-53). El evangelio de Juan ve en la
venida y acercamiento de los griegos el comienzo del
tiempo escatolgico (12,20 s.). Ahora, ante su venida y
la gloria de Dios que se revela en ella, los pueblos em-
piezan a reunirse. Es verdad que al principio se unieron
en la falta de fe; la muerte de Jess, histricamente con-
siderada, no fue sino el resultado de una refinada com-
binacin entre las autoridades judas y romanas. Pero
teolgicamente la carta a los efesios presenta esa muerte
como instrumento creador de paz entre judos y paganos,
por la que se repara la primera divisin de la humanidad,
que representa simblicamente todas las dems divisio-
nes. Porque l es nuestra paz: el que de los dos pueblos
hizo uno, derribando el muro que los separaba, la ene-
mistad... para crear en s mismo, de los dos, un solo
hombre nuevo... (Ef 2, 14). Cristo en su cuerpo ha
reconciliado y unido a los pueblos.
La cruz y la pascua crearon una situacin nueva.
La misin que ahora comienza tiene como finalidad, ante
el apremiante momento escatolgico, el reunir a los pue-
blos. Se trata de reunir a todos en la alabanza a Dios.
En las ltimas cartas de Pablo, en las de los efesios y
colosenses ya se incluye en este plan a toda la creacin
y toda la historia de salvacin. Ahora la gran meta es la
recapitulacin de todo en Cristo (Ef 1,10), la unin y
restablecimiento del universo. Por tanto, el objetivo de
los planes de Dios no es la iglesia sino, a travs de la
iglesia, el mundo, la paz y la unidad entre los pueblos
en el reconocimiento comn del nico Dios.
Todo lo dicho hasta ahora se resume y condensa ma-
ravillosamente en Mt 28, 18 s, en la conocida gran orden
TIE NE SE NTIDO LAMISIN? 201
de misionar. Tambin aqu el objetivo es hacer discpulos
a los diversos pueblos. Id y haced discpulos a todas las
gentes... Y vuelve a fundamentarse esta misin univer-
sal en la soberana universal de Cristo, en su poder en
el cielo y en la tierra, es decir, sobre todo el universo.
El fin de la misin no es sino lograr la realizacin y mani-
festacin de esta soberana universal de Cristo.
Resumiendo podemos decir que la misin sirve para
la epifana de la soberana y dominio de Dios sobre la
historia, siendo su meta el reunir a todos los pueblos y
gentes en la comn alabanza a Dios. En ese reconoci-
miento comn de Dios y de su soberana, tal como ha
acontecido en Jesucristo, encuentran las gentes tambin
de nuevo la paz y unidad entre s.
Permtaseme resumir en dos puntos el significado de
esta fundamentacin escatolgica de la misin:
1. La iglesia es slo el instrumento, pero no la meta
y objetivo de la misin. Objetivo de la misin es la uni-
dad escatolgica de los pueblos y gentes, la promocin
de la paz y justicia entre los hombres y con ello el logro
de un mundo en paz y libertad. La iglesia, y esto vale
especialmente para la iglesia de misin, se entiende a s
misma con el Vaticano n como signum et sacramentum
unitatis de toda la humanidad. La iglesia se sita en el
plano del signo sacramental y no en el de la res sacra-
menti; ella no es la realidad misionera, de la que se trata,
sino que en toda su forma concreta, en sus formas de
vida y en su estrategia misionera debe centrarse en la
realidad significada. Debe tener tal configuracin que en
su existencia concreta como signo pueda dar a entender
que es posible que hombres de diversos colores, razas y
naciones, de diversos sistemas polticos, sociales y eco-
nmicos y de diversas culturas tengan en cuestiones deci-
sivas de su existencia, usando palabras de la escritura, un
mismo corazn e inteligencia y que por esa coincidencia
en cuestiones fundamentales de la existencia humana es-
tn dispuestos a una cooperacin que sirva a una mayor
unidad entre todos los hombres.
Esta concepcin del trabajo misionero podra tener
consecuencias muy concretas para la colaboracin entre
los misioneros y las sociedades misioneras, para el acuer-
do entre misioneros y sacerdotes nativos, entre el clero
secular y regular; y, sobre todo, podra y debera tener
consecuencias para la cooperacin de las iglesias. Resulta
realmente paradjico que en sesiones y comits ecum-
nicos se est continuamente hablando de que el problema
de la praxis misionera (no slo de la iglesia catlica) re-
presenta uno de los mayores obstculos en el camino
hacia una mayor unidad entre las iglesias. Slo si se
alcanza la mayor unin y colaboracin posibles dentro de
la iglesia y entre las iglesias, podr ser creble y autn-
tico el servicio a esa unin ms amplia en el mundo.
2. Como acontecimiento escatolgico, la misin es
un proceso histrico. En todo proceso histrico se da
esencialmente la imprevisibilidad de la libertad y lo crea-
doramente nuevo. A la escatologa pertenece la llamada
a la conversin, la disponibilidad para el xodo, la aper-
tura al futuro de Dios siempre mayor. Desde su comienzo
la misin slo es posible sobre el principio bsico de la
libertad del evangelio. Por eso, por medio de la misin,
entendida escatolgicamente, no slo se dilata la iglesia,
sino que ms bien la iglesia nace en cada pueblo en for-
ma nueva. No se trata de adoctrinar, de ganar nuevos
miembros, de lograr un nuevo campo de reclutamiento,
sino de un acontecimiento histrico. Al predicar el evan-
gelio, se origina un proceso que no se puede ni prever
ni planear de antemano. En un principio es una cuestin
abierta la forma en que se rene concretamente al pueblo
de Dios. La misin es un acontecimiento creador, y slo
concibindola as, conserva la libertad del evangelio, que
est en su origen. La ortodoxia eclesial es sin duda una
condicin necesaria e indispensable de la predicacin mi-
sionera, pero no constituye su meta. El evangelio slo
alcanza su objetivo cuando se predica de tal manera que
ilumina la situacin concreta y la lleva a sus mximas
posibilidades intrnsecas. La predicacin slo puede exis-
tir referida siempre a una situacin, debiendo poseer por
tanto una pauta temporal totalmente concreta. Cuando
se da esto, entonces ya no consiste la misin en que los
ricos van a los pobres para llevarles algo, sino por el con-
trario, significa un enriquecimiento de la iglesia, propor-
cionado por los diversos pueblos. La iglesia no slo
reparte, sino recibe en primera lnea de los diversos
pueblos y gentes su propia plenitud, catolicidad y ecume-
nicidad.
Hasta ahora hemos intentado presentar el contorno
ms amplio, todava demasiado formal, dentro del cual
tiene que darse el trabajo misionero de la iglesia. Lo di-
cho hasta ahora slo representa el marco, que vamos a
llenar a continuacin en una segunda parte. Tenemos que
plantearnos cul es la tarea especfica de la iglesia, ms
concretamente de la misin eclesial, dentro de ese gran
objetivo que supone la libertad y unidad del mundo.
Vamos a preguntarnos ahora por el servicio especfico
de la iglesia dentro de la gran tarea de la unidad del mun-
do. Con otras palabras: tenemos que preguntarnos por la
esencia concreta del servicio salvfico eclesial.
II
OBJETIVO SALVFICO DE LA MISIN ECLESIAL
Cuando la escritura habla de la salvacin no emplea
ideas o definiciones abstractas, sino utiliza una gran abun-
dancia de imgenes: reino de Dios, vida, misericordia,
204 RE ALIZACIN DE LAFE E N LAIGLE SIA
verdad, luz, alianza, justicia, paz, gozo, libertad, gracia...
Esto supone una gran oferta y desde luego no podemos
desarrollar todas esas ideas. En general, la teologa y la
predicacin nunca deben pretender decirlo todo, a no ser
que no quieran decir nada. Ante una oferta tan amplia,
tenemos que escoger aquellos aspectos que puedan ser
hoy actuales y sugerentes. La predicacin y la teologa
deben tener siempre una referencia temporal e histrica.
Por todo esto, hemos elegido una idea, a la que hoy pa-
rece corresponder una especial actualidad, precisamente
en lo referente a la misin, y que resultara idnea para
exponer todo el mensaje cristiano de la salvacin. Vamos
a partir del concepto schalom {paz).
Paz es uno de los conceptos ms amplios en la escri-
tura, no pudiendo por tanto limitar su significado slo
a la paz interior de las almas, ni a la paz externa en cada
pueblo y entre los diversos pueblos. La paz tiene ms
bien una dimensin universal, que comprende todos los
campos del ser: paz en la naturaleza, paz entre los pue-
blos, paz entre Dios y el hombre. Originariamente, scha-
lom significa sencillamente la situacin normal de las
cosas, su prosperidad y salud, la integridad y plenitud de
su existencia csmica, poltica y humana.
Esta paz no es algo externo que el ser del mundo y
del hombre pueda tener o no tener sin ms; donde falta
o est amenazada la paz, la criatura se siente alcanzada
en su ser y cuestionada desde lo ms profundo. Por con*
siguiente, paz no es sino el orden sano de todas las cosas,
incluyendo por tanto la justicia, la verdad, la libertad,
la vida, etc. Es el concepto que corresponde a lo que que-
remos decir concretamente cuando hablamos de salvacin,
gracia y redencin.
Esta paz, segn la escritura, viene slo de Dios, lle-
gando a ser incluso un nombre para Dios (Sant 6, 24);
Dios es un Dios de paz (1 Cor 14, 33). Por s mismo el
hombre no puede estar en paz (Sal 73, 3; Is 48, 22;
Jer 6, 14; 28); por eso, la paz es suma y compendio de
la promesa escatolgica de Dios (Is 2, 7 s; 9, 7; Zac 9,
9 s; Sal 28, 11; 71, 7). El mesas (Miq 5, 3), Jesucristo,
es por ello nuestra paz (Ef 2, 14). El evangelio es el evan-
gelio de la paz (Ef 6, 15). La paz es el don del resuci-
tado (Le 24, 36; Jn 20,19.21.26) y la herencia de Jess
que sube al Padre (Jn 14, 27). El trabajo misionero de
sus discpulos debe comenzar con el saludo de paz (Mt 10,
12; Le 10, 5); y Pablo introduce sus cartas tambin con
ese saludo (Rom 1,7; 1 Cor 1,3). El servicio salvfico
eclesial es servicio de reconciliacin (2 Cor 6, 18) y, en
cuanto tal, testimonio y servicio de paz.
De todo lo anterior resulta lo siguiente para la com-
prensin del servicio salvfico de la iglesia:
a) Ese servicio no es nunca una mera cura de
almas. Este trmino se presta a tantos equvocos y mal-
entendidos que se debera evitar totalmente. El servicio
de la iglesia, en cuanto cuidado y atencin salvficas, es
la preocupacin por todo el hombre, visto como unidad,
y por todo el mundo, por su salud, bienestar y salvacin,
y no en ltimo lugar por su paz y su unidad, que slo son
posibles en un orden justo que respete la libertad. La igle-
sia tiene tambin que comprometerse all donde se trata
de difundir la libertad y la justicia, no pudiendo mante-
nerse al margen en las grandes polmicas sociales. Slo
as puede ser s'tgnum et sacramentum unitatis (LG, 9;
GS, 42). La tarea salvfica de la iglesia tiene por tanto
una dimensin corprea, poltica y universal, no pudiendo
quedarse en un espiritualismo unilateral, en una mera
atencin privada individualizante y en un estrecho pro-
vincialismo. Tiene que preocuparse tanto de los peque-
os problemas concretos como de los grandes y mundiales,
y atender a todos ellos; llevando a efecto y haciendo que
se experimente en ellos concretamente la fuerza reconci-
liadora de la gracia cristiana; de otra manera la predica-
cin y la accin de la iglesia se convertirn en una plida
abstraccin y en una ideologa piadosa.
b) La misin salvfica de la iglesia tiene sin duda
que realizarse en el mundo y atendiendo a los problemas
concretos del mundo; sin embargo, la salvacin que tiene
que defender la iglesia no es de este mundo. La iglesia
proporciona una paz que el mundo no puede dar (Jn 14,
27) y tiene una misin de un carcter peculiar; la iglesia
sirve a la paz de Dios en el mundo. Esta accin creadora
de la paz de Dios, ni est desvinculada de la accin y
obrar humanos, ni compite con ellos en un plano paralelo
o igual. Ms bien es la razn trascendental que hace posi-
ble la accin humana en cuanto tal, liberndola en s
misma. Es la libertad intrnseca de nuestra libertad y la
reconciliacin intrnseca de nuestros esfuerzos reconcilia-
torios. De manera semejante tambin sirve la iglesia al
mundo, al activar y alentar desde la perspectiva de la fe
todo lo verdadero, humano, justo, amable, noble y vir-
tuoso (Flp 4, 8). El servicio de paz que presta a la iglesia es
un servicio a los servicios de paz de los dems, recon-
ciliando y liberando al hombre en s mismo para que as
pueda servir a la paz del mundo. La iglesia se solidariza
con todos los hombres de buena voluntad precisamente
cuando conserva el carcter especfico de su misin.
A este respecto amenaza a la iglesia una doble tenta-
cin: un integrismo de derechas y otro de izquierdas.
El de derechas es una especie de totalitarismo eclesial,
que identifica con demasiada ligereza y precipitacin la
iglesia y el reino de Dios, lo que le hace suponer que
sirve a los objetivos de Dios en el mundo por medio del
mximo poder e influjo de la iglesia; esto le lleva a pro-
curar dirigir y reglamentar lo ms posible, directa o indi-
rectamente, los campos mundanos de la vida. El integris-
mo de izquierdas es una especie de liberalismo eclesial
que confunde el progreso humano con el crecimiento del
reino de Dios y ve la misin de la iglesia con mayor o me-
nor exclusividad en un compromiso puramente ultramun-
dano, social y poltico. En realidad la eclesializacin del
mundo y la mundanizacin de la iglesia desembocan en lo
mismo: en ambos casos no se guarda la diferencia entre
la misin eclesial y las tareas mundanas.
c) El servicio salvfico eclesial se distingue del com-
promiso puramente ultramundano no slo por su origen
sino tambin por su contenido y objetivo. Este servicio
consiste en la actualizacin rememorativa de la accin
salvfica de Jesucristo, que por su obra de reconciliacin
es nuestra paz (Ef 2, 14), y en la anticipacin de la glori-
ficacin escatolgica de Dios. Actualmente resulta espe-
cialmente difcil comprender este contenido especfico de
la misin eclesial. Pero la iglesia, precisamente por el
hecho de superar el campo de lo meramente sociopoltico
y de lo psico-arvtropolgico, sirve una vez ms al verda-
dero humanismo del hombre y a la paz de la humanidad.
Una paz definitiva y universal nunca puede ser objeto
del obrar humano particular. El criterio de realizar intra-
histricamente lo total y definitivo, lleva necesariamente
consigo el carcter de lo totalitario y lo violento. La sal-
vedad escatolgica, segn la cual esta paz universal y defi-
nitiva slo puede ser obra de Dios, significa as la oposi-
sn intrnseca ms fuerte contra toda forma de totalita-
rismo intrahistrico. Sin embargo, la esperanza y pacien-
cia cristianas no dispensan de la accin intrahistrica,
sino que respetan lo dado aqu y ahora y se comprometen
tanto ms con ello, por ser lo nico posible al hombre;
pero preservan de falsas utopas, que pretenden sacrificar
la generacin presente por una generacin utpica futura.
Obligan a la tolerancia aun frente a aquellas personas
que aparecen como contrarias, porque nadie puede reivin-
dicar para s el poseer simplemente la verdad, el con-
cepto exacto y la solucin. Finalmente, slo as puede
fundamentarse la inviolable dignidad de aquellas perso-
nas que por enfermedad, desgracias, edad, etc., no pue-
den ya aportar nada al progreso. Slo puede darse una
fundamentacin definitiva de la dignidad del hombre, si
se reconoce la libertad (trascendencia) de Dios. Slo pue-
de oponerse y resistir a la instrumentalizacin del hom-
bre, quien reconozca que el fin del hombre est en ltimo
trmino en lo que no tiene fin.
De esta forma la iglesia, precisamente por su misin
especfica, presta un servicio a la paz dentro de la histo-
ria. La oracin, meditacin y contemplacin, precisamen-
te por su falta de finalidad intramundana, prestan un
servicio esencial a la paz y a la libertad. La iglesia no slo
sirve a Dios al servir al hombre, sino tambin presta un
servicio al hombre al servir a Dios. El amor a Dios y al
prjimo constituyen una unidad esencial e inseparable;
ahora bien, precisamente por eso no pueden simplemente
igualarse o identificarse.
Precisamente la tensin escatolgica entre ambos
constituye en este tiempo intermedio entre la primera
y segunda venida de Cristo la mayor garanta para la
paz y la libertad.
Por consiguiente el servicio salvfico de la iglesia y
con ello la misin estn en estrecha relacin con uno de
los deseos bsicos y ms vitales de nuestro tiempo: la
preocupacin por la paz y el anhelo por la unin de la
humanidad. La misin puede empalmar con este gran
deseo de nuestro tiempo y as volver a hacerse inteligi-
ble. Por otra parte tambin puede mostrarse lo espec-
fico de la misin salvfica eclesial a partir del servicio a la
paz: sirve a la pacificacin de los esfuerzos de paz del
hombre. Supuesto este planteamiento, se puede presen-
tar en una tercera parte la incardinacin de la misin en
la situacin de nuestro mundo. Por eso vamos a pregun-
tamos ahora por el lugar histrico-teolgico de la misin
en la actualidad.
III
LUGAR HISTRICO-TEOLGICO DE LA MISIN
EN LA ACTUALIDAD
Actualmente, la palabra clave con la que frecuente-
mente se procura determinar teolgicamente la situacin
histrica actual es la de secularizacin. Con este trmino
se expresa el proceso de emancipacin por el que el pen-
samiento y la praxis del hombre se desvinculan de pre-
juicios tradicionales tanto religiosos como metafsicos.
Se trata de un proceso de mayora de edad, de querer
juzgar y actuar uno por s mismo. Es lo que Kant defini
como el programa de la ilustracin: atrvete a servirte
de tu propia inteligencia. Naturalmente esta emancipacin
no se limita al campo religioso, sino que es un fenmeno
humano global, que se traduce igualmente en esfuerzos
por conseguir una mayora de edad y autonoma en lo
poltico y en cuestionar estructuras sociales tradicionales
y tradiciones espirituales de todo tipo. En lo religioso
se traduce en que la tradicin religiosa deja de ser un
factor determinante para el pensamiento y la accin.
El hombre quiere juzgar por s mismo y consiguiente-
mente ya no considera el mundo como lleno de lo divino
(Tales de Mileto), sino mundano y ve que debe tratarlo
desde una perspectiva poltica, econmica y sociolgica.
En la antigedad encontramos ya en un cierto grado
esta secularizacin, con toda claridad en los sofistas y los
estoicos. Sin embargo, como fenmeno general, empez
a partir del comienzo de la poca moderna, siendo favo-
recido considerablemente por el pensamiento moderno
cientfico-natural. Actualmente, debido a la comunicacin
de la civilizacin europeo-occidental con los pueblos asi-
ticos y africanos, la secularizacin se ha convertido en
un fenmeno universal. Aun all donde las antiguas reli-
giones todava son algo vivo, cada vez se ven ms im-
potentes para determinar y confirmar la nueva mentali-
dad que se va imponiendo por la industrializacin y la
tecnificacin. De resultas de todo esto ha cambiado total-
mente la situacin respecto a la misin. Ya no puede em-
palmar simplemente con los planteamientos de las reli-
giones y donde el planteamiento religioso no es ya algo
vivo parece caer totalmente en vaco. La impresin es de
que la misin no corresponde ya a ninguna pregunta y
expectacin vital de muchos pueblos.
En un principio, la iglesia y la teologa reaccionaron
frente a este moderno proceso de secularizacin, hoy uni-
versal, casi slo en una forma apologtica y fundamental-
mente negativa, considerando esta emancipacin de la tra-
dicin religiosa como una defeccin, algo hbrido o hasta
decadente. Slo recientemente se ha dado un giro total
a travs de la teologa de la secularizacin y en la actua-
lidad se reconoce casi generalmente que la secularizacin
no representa en absoluto un fenmeno anticristiano, sino
especficamente poscristiano, siendo fundamentalmente un
efecto intramundano del mismo cristianismo. Las prime-
ras pginas de la escritura, el conocido relato de la crea-
cin, son ya a su modo una especie de secularizacin,
pues al considerar al mundo como creacin, eso significa
que Dios no es una dimensin intramundana y que el
mundo no est lleno de lo divino, sino que Dios es
trascendente al mundo y por consiguiente que el mundo
slo es mundo. Por ello resulta sumamente significativo
que el primer relato de la creacin, de una forma total-
mente prosaica y quizs hasta polmica, llame lumbreras
al sol y a la luna, a los que todos los pueblos de entonces
reverenciaban como algo divino y que los vea en un plano
puramente funcional y en cierto modo en su funcin
tcnica. Por la misma razn, el relato de la creacin
expresa el encargo cultural hecho al hombre, en el que
se ve a ste como seor del mundo, a cuya responsabili-
dad se confa ese mundo. La escritura presenta todava
otro rasgo, nico y absolutamente inconcebible en el am-
biente religioso de entonces: Dios enva sus profetas para
criticar al rey, cuando el rey en aquella poca represen-
taba la institucin sacral. Para la escritura, en cambio,
el rey slo es legtimo si responde a su misin; si no
es ste el caso, puede hacerse la revolucin. De la mis-
ma manera encontramos tanto en los profetas como en
Jess una declarada crtica del culto. Misericordia quie-
ro, no sacrificios. Los signos de un autntico servicio
a Dios no son el culto, sino la justicia, la verdad, la mise-
ricordia y la humanidad.
El cristianismo no ha logrado todava en su historia
asimilar y llevar a la prctica esta nueva forma de pensa-
miento secularizado. Tanto entre nosotros en occidente
como en el nuevo mundo, el cristianismo se desarroll
en el marco del orden religioso antiguo, que slo rompi
en aquellos casos en que la concepcin cristiana y la
pagana se encontraron en directa oposicin. Slo despus
de un tiempo de incubacin relativamente largo, se con-
sigui cambiar el marco, las formas de pensamiento y las
mismas estructuras, pero esto ya no se dio ni en la igle-
sia ni por medio de ella; esos cambios sucedieron sin duda
en una continuidad histrica con el evangelio, pero fuera
de la iglesia y no raras veces contra la iglesia, que se
identific durante mucho tiempo con las antiguas estruc-
turas y formas de pensar. Por eso, muchas ideas origina-
riamente cristianas (por ejemplo, la libertad de concien-
cia) al principio se impusieron de hecho y se llevaron a la
prctica fuera de la iglesia y bastante a menudo contra
la iglesia, dando sta cada vez ms la impresin de una
subcultura autnoma y algo anticuada.
El ejemplo ms llamativo de secularizacin de ideas
originariamente cristianas es el pensamiento y el dina-
mismo histricos, asumidos por el mundo moderno. Se-
gn el Vaticano II lo que caracteriza a nuestro tiempo es
el haber pasado de una concepcin ms bien esttica de
la realidad a una concepcin dinmica. Esta visin din-
mico-histrica del mundo representa en gran parte una
secularizacin de la escatologa cristiana y ha metido en
la humanidad la idea de la historia universal. Actual-
mente es el marxismo el que defiende umversalmente
esta idea, intentando utilizarla para sus fines. Con esto
el cristianismo se encuentra hoy prcticamente en la situa-
cin curiosa de tener que anunciar su mensaje bajo pre-
supuestos, en parte causados por l mismo. Precisamente
con la desaparicin de los antiguos puntos de empalme
religiosos se nos dan actualmente categoras y posibilida-
des de conexin totalmente nuevas para atestiguar la fe
cristiana. La predicacin misionera puede conectar con
las cuestiones ms vitales que mueven a la humanidad
actual. Por eso no tenemos motivo para deplorar el pro-
ceso moderno de secularizacin, sino deberamos conce-
birlo y captarlo positivamente como mera posibilidad en
el desempeo del encargo y tarea misioneros.
El conocido cientfico de la historia de las religiones
M. Eliade, declar en una ocasin que slo el cristianis-
mo es capaz de ser la religin del hombre moderno, cuya
forma de pensamiento es histrica. Todas las dems reli-
giones tienen como base de su pensamiento el esquema
del cosmos y de la naturaleza, esquema que en nuestro
mundo tcnico ha cedido al de la historia y el progreso.
Sin embargo slo podremos aprovechar las posibilidades
que ofrece nuestra situacin, si asumimos el riesgo de
un cambio histrico profundo de la iglesia y de la misin
y si nos atrevemos a realizar el cristianismo en formas
adaptadas a nuestro mundo secularizado. A continuacin
quisiera exponer dos caractersticas estructurales de la
iglesia y consiguientemente de la misin en un mundo
secularizado.
1. Situacin universal de dispora
Es un hecho sabido que la misin eclesial no puede
hacer frente al aumento de poblacin bruscamente ascen-
dente. Por otra parte, aunque es cierto que a menudo
sienta mal el orlo, apenas puede discutirse que tambin
en el mundo europeo y norteamericano se est pasando
de una iglesia de masas a una iglesia ms reducida, basada
en la confesin personal de la fe. Por tanto, nos vamos
a encontrar con una situacin universal de dispora. En el
futuro los cristianos sern una minora. Sin embargo esto
no significa que pueda concebirse alguna vez la iglesia
como una secta esotrica, pues la exigencia de universa-
lidad del cristianismo es irrenunciable por estar basada
inmediatamente en el carcter escatolgico del cristia-
nismo. Por eso no es admisible el concebir, a partir de
esta situacin fctica de dispora, una ideologa del pe-
queo rebao o de un resto santo, entendido errnea-
mente como secta. Pero una vez que se ha extinguido el
sueo de un corpus christianum, debe realizarse la mi-
sin universal de la iglesia en forma nueva. Esto tiene
consecuencias inmediatas para la autocomprensin de la
misin.
Lo primero que habra que hacer es no procurar pa-
liar esta nueva situacin, intentando por una hbil dia-
lctica metafsica, trascendental o teolgica hacer cristia-
nos annimos a todos aquellos que ni pertenecen ni
quieren pertenecer a la iglesia. Esta especulacin aparen-
temente salva la exigencia de universalidad, pero a costa
de que esa universalidad en realidad ya no valga nada.
Una especulacin, que dispensa de la accin, en lugar de
liberar y capacitar para ella, siempre es falsa, pues la
teora y la praxis estn esencialmente unidas. Si esta cono-
cida tesis slo quiere indicar que tambin los no cristia-
nos tienen una posibilidad real de salvacin, naturalmente
no hay nada que oponer a ella en cuanto al contenido.
Pero habra que distinguir la situacin individual respecto
a la salvacin y la situacin de cristiano. La cuestin de la
salvacin personal afecta al particular en cuanto particu-
lar; la cuestin del ser cristiano le afecta en su responsa-
bilidad pblica universal. Se es cristiano por el hecho de
confesarse pblicamente por y en favor de Cristo y esta
confesin pblica significa representativamente algo para
la salvacin de los dems.
Con esto la idea de la representatividad se convierte
en la categora teolgica que nos ayuda a conciliar la
situacin de dispora y la de una minora efectiva y real
con la exigencia de universalidad del cristianismo. La idea
de la representatividad, tan central tanto en el antiguo
como en el nuevo testamento, corresponde a una con-
cepcin social del hombre. Ningn hombre es simple-
mente una mnada aislada, sino cada uno est mediati-
zado en lo que es, tambin en lo que es ante Dios, por
lo que son los dems. Cada uno significa para los dems
una amenaza y un apoyo. No se hara justicia a esta es-
tructura ontolgica, entendindola slo como un influjo
moral o algo semejante. El ser del otro afecta en mi ser.
La humanidad es una indivisible comunidad de destino.
La idea de la representatividad hace suya esta estructura
natural. El testimonio cristiano y la adhesin a Cristo
representan algo positivo para todos los hombres. Por eso
la misin no es tanto un servicio a la salvacin del indi-
viduo cuanto a la de la sociedad, a la salvacin de la huma-
nidad en su conjunto. No apela al deseo de seguridad
salvfica del individuo, sino a su generosidad en el ser-
vicio a los dems. Parte de la conviccin de que el testi-
monio cristiano es necesario para la paz y unidad del
mundo. Este servicio representativo es al que est lla-
mada la iglesia tambin en situacin de dispora y espe-
cialmente su trabajo misionero.
2. Iglesia de los pobres
Esta caracterstica est ntimamente relacionada con
la anterior. La situacin de dispora significa tambin
que la iglesia ya no puede ser una entidad que goce de
los privilegios de los ricos y poderosos y que la era cons-
tantiniana ha pasado ya definitivamente. Esta pobreza,
segn la escritura, es un signo esencial del carcter esca-
tolgico de la iglesia y, segn el Vaticano n, tambin un
signo especialmente actual del evangelio en nuestro tiem-
po. Iglesia de los pobres significa en la prctica solidari-
dad y tomar partido por los pobres, por los oprimidos,
los perjudicados, los privados de derechos; significa tam-
bin crtica a la injusticia, al abuso de poder, a la falta
de libertad social y poltica. Esta actitud tan directamente
relacionada con el mensaje de los profetas y con el men-
saje y la conducta de Jess nos sita actualmente ante
un problema poltico mundial, el problema del tercer
mundo, y con esto ante un problema que concierne inme-
diatamente a la misin.
La contraposicin entre rico y pobre ha adquirido
actualmente una dimensin universal y va a sustituir la
oposicin entre el este y oeste por una oposicin entre
norte y sur. En el campo de la teologa esto ha llevado
a una nueva corriente teolgica, a la teologa de la revo-
lucin, que desde el Consejo mundial de las iglesias,
celebrado en Ginebra en 1966, ocupa un lugar central en
la discusin dentro del protestantismo y que est reper-
cutiendo en el campo catlico, favorecida en parte por el
movimiento estudiantil.
En cierta forma, la declaracin de 15 obispos sudame-
ricanos puede considerarse un fruto de esta teologa. En
pocas palabras, poda resumirse la tesis central de esta
teologa de la revolucin diciendo que el cristianismo por
esencia no es una fuerza conservadora, no es el asilo de
los interesados en la conservacin del statu quo, sino que
por su carcter escatolgico, su llamada a la conversin
y su misin en favor de la paz posee un dinamismo trans-
formador del mundo, o mejor dicho, debera poseerlo.
Ahora bien, como actualmente este progreso, y aqu se
abandona la argumentacin teolgica dando paso a un
juicio prctico de la situacin, est en manos de los pode-
res establecidos, el cristianismo est llamado a tomar par-
tido en favor de los pobres y de los privados de libertad
y a desarrollar una especie de estrategia de guerrilla cris-
tiana para lograr un cambio revolucionario del mundo
que posibilite un orden ms justo, ms libre y ms hu-
mano.
Aqu no podemos exponer totalmente esta teologa
de la revolucin, ni analizarla de una manera amplia y
eventualmente criticarla. Hay que reconocer como aspecto
positivo de esta teologa el haber captado algo que es
esencial al cristianismo, el tomar partido a favor de los
pobres. Otro aspecto positivo es el que esta teologa
corrige una mentalidad hasta ahora bastante corriente, de
matiz puramente conservador. El carcter escatolgico del
cristianismo encierra sin duda un dinamismo de futuro
en la direccin de un mundo justo y fraternal. Y hace
poco la encclica Populorum progressio ha reconocido
tambin que en determinadas condiciones puede existir
el derecho y aun la obligacin de hacer la revolucin.
A pesar de eso me parece peligroso deducir un principio
teolgico de un caso lmite y desarrollar en seguida toda
una teologa de la revolucin. Se corre el peligro de con-
vertir el cristianismo en un mesianismo poltico, pasando
por alto que es verdad que Jess ha asumido el ttulo de
mesas, ttulo originariamente poltico, pero que lo ha
reinterpretado de una forma muy radical en el sentido
de siervo doliente de Dios y del hijo de hombre.
Lo que el cristianismo tiene que atestiguar en primera
lnea es la revolucin del amor. Sin duda debera expre-
sarse, con mucha ms claridad de como se ha hecho hasta
ahora, que el amor significa algo verdaderamente revolu-
cionario y que no comprende slo una referencia indivi-
dual, sino que incluye totalmente el cambiar las estruc-
turas inhumanas. A este respecto la iglesia no slo est
obligada a prestar un estmulo espiritual y un apoyo
moral. La idea de la iglesia pobre y servidora, tan conti-
nua y fuertemente puesta en primer trmino por el Vati-
cano ii, si no se entiende slo como frase piadosa, sino
como tarea prctica de un tomar partido por los pobres,
podra indicar tambin el nuevo papel que corresponde
a la misin entre los pueblos del tercer mundo. La pre-
gunta de la que hemos partido era si la misin tena toda-
va un sentido. Ahora podemos dar una respuesta repi-
tiendo de nuevo los puntos ms importantes: la misin es
necesaria para manifestar el dominio escatolgico de Dios
entre los pueblos; es necesaria por causa de la paz, por-
que esta paz no es posible slo polticamente, sino que
primero tiene que ser libre para s y liberada en s misma;
finalmente, la misin es necesaria por el servicio repre-
sentativo que los cristianos deben a todos los hombres,
especialmente a los pueblos pobres. La misin es nece-
saria para lograr un mundo sano y salvo.
8
ESENCIA Y FORMAS DE
LA PENITENCIA *
REFLEXIONES EN TORNO A LA RENOVACIN
DE LA PRACTICA DE LA PENITENCIA
EN LA IGLESIA
El Vaticano n ha encomendado a todos los catlicos,
ms especialmente a los sacerdotes, la tarea de la reno-
acin de la iglesia y de sus campos ms vitales. Desde
titonces es mucho lo que se ha puesto en movimiento,
ero a nadie, que considere la situacin de la iglesia des-
us del concilio sabia y objetivamente, podr ocultar-
de el hecho de que este movimiento de renovacin ha
ldo en una crisis seria: unos se encuentran profunda-
ente preocupados, otros decepcionados. Unos temen
ue se haya renunciado a la seriedad e incondicionalidad
el evangelio, al espritu de penitencia y a la herencia de
i tradicin; otros en cambio piden un cambio de men-
ilidad todava mucho ms radical, si queremos responder
las exigencias de nuestro tiempo. Existe el peligro de
:ir de confusin el trmino renovacin y su contenido,
olvindose entonces dudosos e inautnticos.
Todo esto parece exigir en el momento actual una
* Conferencia tenida en varias reuniones de pastoral en la dicesis de
Mnster. Publicada por primera vez en Katechetische Blatter/Jugend-seelsorger
92 (1967) 737-753.
nueva reflexin sobre la verdadera esencia de una reno-
vacin cristiana y eclesial, pues slo si existe un autntico
y adecuado espritu de renovacin, podrn encontrarse
formas adecuadas para llevarla a cabo.
Para la escritura, renovacin significa siempre renova-
cin del corazn, conversin del hombre y por tanto
penitencia. Tambin los textos del concilio expresan con
mucha frecuencia unidas las ideas de renovacin y puri-
ficacin. Por eso el programa de renovacin no tiene en
absoluto nada que ver con un reformar por reformar,
ni tiene nada en comn con una acomodacin superficial,
sino que est enraizado en la mdula del mensaje cris-
tiano: convertios y creed en la buena nueva (Me 1,15).
La capacidad de despertar este espritu de penitencia y
la seriedad de la conversin es el criterio de toda renova-
cin intraeclesial y tambin la pauta que nos ayuda a dis-
tinguir lo til de lo secundario. Sin duda tambin es
cierta la afirmacin que resulta de dar la vuelta a la frase:
toda penitencia bien entendida supone tambin una reno-
vacin, debe tener una orientacin hacia adelante, tiene
que estar dispuesta a cambiar la mentalidad y a escuchar
los signos de los tiempos, por los que Dios nos llama.
Todo esto hace que sea una decisin positiva y estimu-
lante el poner el mensaje de la penitencia en el centro de
la praxis pastoral de los prximos tiempos.
Una vez tomada esta decisin, tenemos sin embargo
que constatar con la necesaria sobriedad que actualmente
la palabra penitencia no cae ni suena bien, prestndose
a muchos malentendidos y a sentimientos contrarios. Los
equvocos y malentendidos, y es necesario ser muy cons-
cientes de esto, no slo se dan sobre formas concretas y
particulares, usadas hasta hoy, de la praxis de la peni-
tencia y el ayuno; ms bien afectan a la misma sustan-
cia de la penitencia, en especial a su carcter sacramen-
tal. Evidentemente esto no se soluciona con haber dado
ESENCIA Y FORMAS DE LA PENITENCIA
221
al tiempo cuaresmal una forma algo ms gil y ms aco-
modada a nuestros tiempos. Lo que se ha de hacer, para de-
cirlo con palabras de Juan xxm, es un esfuerzo nuevo
por entender teolgicamente de una manera nueva el
significado y sustancia de la penitencia cristiana y pre-
dicarla en forma nueva. Primero, tanto sacerdotes como
fieles, tenemos que volver a aclararnos sobre el concepto
y la esencia teolgica de la penitencia en general; slo
entonces podremos intentar traducir esas ideas, renovan-
do creadora y adecuadamente las antiguas formas de
penitencias eclesiales, hoy en parte relegadas al ovido.
Por eso a continuacin vamos a intentar formular
dos afirmaciones teolgicas fundamentales: primero va-
mos a tratar de la fe como alma de la penitencia y des-
pus del amor como forma de ella. Despus hablaremos
de las posibles formas de penitencia que pueden darse
en la actualidad.
I
LA FE COMO ALMA DE LA PENITENCIA
1. La penitencia como gracia de Dios
Lo primero que hay que decir teolgicamente sobre
la penitencia es que significa una gracia y que primor-
dialmente es obra de Dios. La escritura afirma que la
penitencia es algo que se concede al hombre y que ste
no puede exigir. Como accin y actitud del hombre se
funda en la gracia anterior de Dios, que ya nos am
cuando todava ramos pecadores (Rom 5, 8). La peniten-
cia es la gracia de poder empezar de nuevo, es el don
de la libertad de los hijos de Dios que nos libera de la
esclavitud del pecado y de la culpa. Nadie puede romper
por sus propias fuerzas la ligazn a las ataduras de su
propio pasado y ese estar enredado en la culpa solidaria
de todos los hombres, siendo por eso necesarias la accin
y la gracia de Dios. Segn el mensaje neotestamentario
la penitencia es en cierto modo slo lo negativo, la cara
oscura de algo positivo, de la venida del reino de Dios.
La conversin y la penitencia del pecado y de la exigen-
cia de penitencia slo es el lado oscuro del anuncio del
amor del Padre, que entrega a su Hijo para buscar lo
que estaba perdido. Y la penitencia slo es posible por-
que el hijo perdido ya sabe o por lo menos confa que el
Padre, tal como se dice en la parbola, est buscando y
esperando; slo as puede atreverse a presentarse delante
de su padre y a confesar: Padre, he pecado contra el
cielo y contra ti (Le 15,21). Todava podemos avanzar
un poco ms y decir: slo a la luz de la cercana de Dios
descubre el hombre su lejana actual de l y su situacin
de perdicin; slo ante el amor de Dios experimenta y
vivencia la necesidad de conversin. Slo en ese momen-
to ve claro que no basta ser un hombre decente y no
haber matado a nadie, sino que le resulta vergonzoso
corresponder tan perezosamente al amor de Dios y reac-
cionar tan mezquinamente.
Si como predicadores queremos volver a despertar en
nuestras comunidades el espritu de penitencia, no podre-
mos hacerlo teolgica y psicolgicamente, si no hablamos
primero con la necesaria amplitud y profundidad de la
cercana de Dios en Cristo. No se lleva a nadie a peni-
tencia a base de presentarle y echarle en cara una lista
de pecados lo ms grande y drstica posible, ni zahirin-
dole en su vida, ni descubrindole, con una especie de
desvelamiento rampln e indiscreto a nivel psicolgico
profundo, sus motivos sin duda frecuentemente lamenta-
bles, ni poniendo de relieve la deficiencia moral que a
veces slo con gran esfuerzo se oculta bajo la capa de una
decencia burguesa. Esto es crtica de la sociedad, que
tambin tiene su lugar, pero que no constituye la primera
E SE NCIA Y FORMAS DE LA PE NITE NCIA 223
tarea del predicador; y sobre todo no se logra con ella
lo que debe ser la penitencia cristiana.
Qu es esta penitencia? Este primer aspecto, la peni-
tencia como accin y gracia de Dios, nos permite ya
rechazar tres falsas interpretaciones de la esencia de la
penitencia, que histricamente han tenido bastante in-
fluencia.
A la primera podramos llamarla el error pagano.
Consiste en identificar la penitencia con las prcticas ex-
ternas de penitencia tal como propiamente las encontra-
mos en todas las religiones: penitencia de saco y ceniza
con gritos de arrepentimiento, disciplina, ayuno, vigilias
y otras mortificaciones semejantes. Si estas prcticas ex-
ternas se convierten en esencia de la penitencia, el hom-
bre llega a figurarse que puede y debe por s mismo
hacer cambiar a Dios de opinin y reconciliarse con l,
mientras que la fe nos dice que es Dios mismo quien nos
reconcilia consigo (2 Cor 5,18). Hay que reconocer, si
somos sinceros, que muchas manifestaciones en la histo-
ria de la piedad y santoral cristianos se acercan mucho
a este error pagano.
En segundo lugar podemos citar el error judo. En la
poca del judaismo que sigui al exilio, se confundi en
gran manera la penitencia con la conversin a la ley, con
un apartarse de infracciones concretas junto con el pro-
psito de una nueva fidelidad a la ley. En esta concepcin
la relacin con Dios corre el peligro de derivar a lo moral
o a lo casustico-legal. Tambin aqu vale aquello de
anima semper iudaica.
Finalmente tenemos todava que aludir al error grie-
go, en el que la penitencia se convierte en cambio de
manera de pensar, recogimiento interior, examen de con-
ciencia y reflexin. En la actualidad necesitamos enorme-
mente este recogimiento, si queremos salvar lo humano
en el hombre y muchas veces hasta puede representar el
224
RE ALIZACIN DE LA FE E N LA IGLE SIA
presupuesto humano para llegar a la penitencia propia-
mente humana y cristiana; pero sta no significa slo
recogimiento, sino conversin y vuelta a Dios; no con-
siste slo en un volverse el hombre sobre s mismo, sino
en volverse a Dios.
Con lo anterior desembocamos ya en la segunda afir-
macin sobre la esencia de la penitencia cristiana.
2. Penitencia como vuelta personal a Dios
La penitencia por parte del hombre es la respuesta
de la fe a la oferta de amor de Dios. Ya los profetas del
antiguo testamento, al predicar sobre la conversin, tra-
taban de la vuelta de todo el hombre a Dios. Dios no
quiere slo obras aisladas de penitencia y sacrificios
sino que, segn los profetas, quiere el corazn del hom-
bre, es decir, que ste oriente toda su vida y todos los
campos de ella hacia Dios. El pecado es el intento de
asegurar la propia vida de una manera falsa por la pol-
tica y el dinero, por la propia ciencia y poder. Conver-
sin significa buscar la consistencia ltima de la vida
totalmente en Dios, desprendindose de falsas segurida-
des, que en el fondo no son sino una fe deficiente. Con-
versin y gracia significan fundar toda la existencia en
Dios, tomar en serio a Dios como Dios, como la realidad
ltima y absolutamente decisiva para el hombre. Slo a
partir de aqu nace la consecuencia de dejar lo visible y
aparentemente seguro por la esperanza y la confianza en
la promesa de Dios.
Por tanto el espritu y la actitud penitencial se fun-
dan totalmente en el espritu y la actitud de fe. Fe y
penitencia son las dos caras de una misma cosa. Una pre-
dicacin de la penitencia bien orientada debe ser predica-
cin sobre la fe y llevar a una profundizacin de la fe.
E SE NCIA Y FORMAS DE LA PE NITE NCIA
225
El hombre slo puede comprender y asimilar desde den-
tro de las obras y prcticas de la penitencia, vindoles
un sentido, si aparecen como expresin de fe. Por eso,
la penitencia entendida desde la fe, resulta tambin algo
totalmente positivo y no tenebrosa mortificacin, ni des-
precio no cristiano del mundo, ni estoica frialdad afec-
tiva y escepticismo intelectualista, sino que va siempre
acompaada de alegra. Procede de la alegra en Dios y su
grandeza y engendra alegra porque encuentra en Dios
consistencia y certeza, vida y fuerza. De todo eso se sigue
una forma de humor superior, que no sobreestima ni
sobrevalora con una seriedad brutal las cosas de la vida,
sino que las pone en su sitio, dndoles el derecho que les
corresponde. Slo puede darse el humor cuando existe
una cierta distancia; y una distancia frente al mundo
slo se logra humanamente cuando se da con humor.
Dos parbolas del nuevo testamento, la del tesoro
oculto en el campo y la de la perla (Mt 13, 44 s), pre-
sentan con gran belleza este aspecto. En ambos casos se
trata de un hallazgo feliz inesperado, que despierta ale-
gra. En alas de esta alegra el que ha encontrado el teso-
ro va corriendo y lo vende todo para adquirir el tesoro
oculto o la perla. Esta persona casi se convierte en un
aventurero, que lo deja todo sin reserva, que apuesta
todo a una carta para lograr as su felicidad. Por tanto
la penitencia primordialmente es algo positivo, es alegra,
satisfaccin, sentirse ganado y subyugado.
Slo esta perspectiva positiva es la que lleva a lo apa-
rentemente negativo, al liberarse, al dejar y abandonar
unas realidades por algo ms grande y mejor. En ltimo
trmino la penitencia no es sino libertad y dilatacin in-
terior, siendo idntica a la libertad para la que Cristo nos
ha liberado (Gal 5,1). Con esto llegamos al tercer aspecto
de nuestra tesis la fe como alma de la penitencia.
3. La penitencia como seguimiento de Cristo
La fe cristiana es siempre pistis en Christn, teniendo
en Cristo su punto de referencia y su centro. Por eso
siempre hay que entender la penitencia cristiana como
seguimiento de Cristo, como vida en Cristo, quien vica-
ria y representativamente ha hecho penitencia por nos-
otros de una vez para siempre.
Precisamente, cuando se capta la penitencia en toda
su plenitud y radicalidad, surge irresistiblemente la cues-
tin siguiente: quin de nosotros puede ser capaz alguna
vez de una entrega tan total y de tal libertad y elevacin
interior? De hecho slo existe una persona que haya
vivido hasta lo ltimo esa entrega a la voluntad del Pa-
dre y esa autoentrega: Jesucristo. Su voluntad humana
fue totalmente receptculo de la accin de Dios en l y
por medio de l. De esta forma, Dios a travs y por me-
dio de l pudo reconciliar el mundo consigo (2 Cor 5, 18).
Jesucristo con su obediencia ha hecho penitencia vicaria
y representativamente por todos nosotros, poniendo as
un nuevo comienzo.
Nuestra penitencia slo puede consistir en que nos
identifiquemos cada vez ms con la actitud de obedien-
cia y servicio de Cristo, en que vivamos en l y l en
nosotros. Esta conformacin con la imagen de su muerte
se da primera y fundamentalmente en el sacramento de
la fe, en el bautismo (Rom 6, 3 s). Por eso, la penitencia
cristiana tiene su fundamentacin en el bautismo; esa
penitencia consiste en dejarse coger cada vez ms por
Cristo para as irse desarrollando dentro de la realidad
que se implant con el bautismo. No en vano el tiempo
dedicado especialmente a penitencia dentro de la iglesia,
la cuaresma, es a la vez tiempo de preparacin para el
bautismo o bien para los ya bautizados tiempo de reno-
ESENCIA Y FORMAS DE LA PENITENCIA 227
vacin del bautismo. Esta base cristolgica y sacramental
de la penitencia es esencial para evitar de antemano una
falsa interpretacin de ella en una lnea moral y asctica
demasiado unilateral. De aqu la importancia de unir una
renovacin de idiosincrasia y prctica de la penitencia con
una renovacin de la fe y de la predicacin de Cristo.
Ciertamente supondra un cerrar los ojos a la realidad
pastoral el creer que hoy se puede dar por supuesta esta
fe en Cristo y que la pastoral slo tendra que ocuparse
de consecuencias tericas y sobre todo prcticas. Consi-
dero que uno de los problemas pastorales y teolgicos
ms difciles y centrales en la actualidad es el de volver
a lograr la fe en Jesucristo, de tal manera que no se
quede en una pura repeticin de antiguas frmulas tra-
dicionales, sino que constituya una asimilacin viva y
personal y una comprensin existencial.
El principal error que debe eliminar una fundamen-
tacin cristolgica y sacramental de la penitencia es el de
creer que con ella tenemos que reconciliar a Dios con
nosotros y reparar de nuevo la ofensa infinita del pecado.
Cmo podra ser esto posible? A este respecto se debe-
ra haber hecho, hace ya tiempo, una revisin radical de
las oraciones penitenciales de nuestros libros de devocin.
Porque no slo se trata de formulaciones teolgicamente
equvocas, sino que, dada la actitud de conciencia del
hombre actual, tales formulaciones obstaculizan la aper-
tura interna a la esencia de la penitencia. No somos nos-
otros quienes tenemos que reconciliarnos con Dios; es
ms bien Dios quien, en Jesucristo, se ha reconciliado con
nosotros de una vez para siempre. La tarea que nos con-
cierne es la de abrirnos al espritu de Cristo, llegar a con-
figurarnos con l, que se ha humillado a s mismo
(Flp 2, 5 s).
Con todo lo anterior espero haber expresado lo esen-
cial en lo que se refiere a la primera tesis la fe como
alma de la penitencia. Sin embargo, todo lo dicho hasta
ahora resulta todava demasiado abstracto y en gran ma-
nera ininteligible para el hombre actual. El hombre de
hoy vive con mucha urgencia la cuestin de cmo se
puede vivenciar todava a Dios en la actualidad, cmo
se hace eso de encontrarle, cmo se debe seguir a Cris-
to y por tanto cmo se puede realizar la penitencia en
su forma concreta. Intentaremos tratar de esto ahora en
una segunda parte: el amor como forma de penitencia.
II
EL AMOR COMO FORMA DE PENITENCIA
En la actualidad tal vez una de las cuestiones ms
difciles tanto para el predicador como para el telogo
sea la de qu significa hablar de Dios. Si no quiere caer
en una ruptura inspida e irresponsable tiene que plan-
tearse precisamente hoy, cmo se puede hablar de Dios,
de tal manera que ese hablar se convierta en una fuerza
que mueva la vida de los hombres y no parezca slo una
reliquia, muerta y venerable, de una poca pasada. Aqu
tropezamos con una de las cuestiones ms actuales y
a la vez ms radicales de la teologa actual, profunda-
mente agitada por el problema de Dios.
1. El amor al prjimo como forma
del amor a Dios y de la penitencia
El nuevo testamento responde a esta pregunta de
una forma extraordinariamente llana y simple: encon-
tramos a Dios en el prjimo, en el t del hermano, que
necesita nuestra ayuda. Pero precisamente esta respuesta,
ESENCIA Y FORMAS DE LA PENITENCIA
229
aparentemente tan ingenua, a un difcil problema prc-
tico y especulativo es la que concuerda con la disposicin
de nimo del hombre moderno y con su manera de enten-
der la realidad. Actualmente vivimos en un mundo tc-
nico, que equivale a decir en el mundo de lo mensurable,
planificable y manipulable; a primera vista parece que
en ese mundo queda poco sitio para un misterio, situa-
do en el ms all y no manipulable. Sin embargo, en el t
del prjimo descubre el hombre actualmente un campo,
que ni es instrumentalizable, ni puede serlo nunca, un
campo de trascendencia en medio de la inmanencia. Esta
experiencia, actualmente muy viva, puede constituir un
acceso a la experiencia de la trascendencia, de la no mane-
jabilidad y libertad de Dios. Existe en este punto una
afinidad bsica entre el evangelio y la experiencia vital
de nuestra poca, con lo cual tanto el evangelio como los
signos de los tiempos dan la razn a nuestra tesis: la
forma concreta, hoy especialmente actual, de la fe y de
la penitencia es el amor. La conversin a Dios pasa por la
conversin al hermano. Y con toda la brevedad que exige
esta exposicin, es oportuno recordar que el padrenuestro
une el perdn de nuestros pecados por parte de Dios,
con la medida en que nosotros perdonemos las faltas de
los dems (Mt 6,12) y que Cristo nos promete que el
juicio escatolgico, que se actualiza anticipadamente en
el juicio de la penitencia, se ajustar a las obras de nues-
tro amor activo (Mt 25, 35 s).
Por tanto podemos constatar lo siguiente: penitencia
significa concretamente compromiso fraternal, compro-
miso mundano, disposicin de servicio y ayuda, bondad,
amabilidad, cortesa, miramiento, paciencia, magnanimi-
dad en soportarse recprocamente, tambin significa hu-
mor y alegra y otras muchas actitudes importantes que
podran enumerarse en el campo interpersonal.
En este contexto, la teologa actual habla a veces de
una conversin al mundo, sin la cual la conversin a Dios
no es ni seria, ni cristiana, ni adecuada. Se habla tambin
de una santidad mundana, aludiendo con ello a aspectos
esenciales del ser cristiano. En la medida en que esta
piedad mundana corresponde a una fe atenta a los signos
de los tiempos, a travs de los que Dios nos habla, y en
la medida en que procede de un espritu de servicio en el
seguimiento de Cristo, en esa medida est libre de con-
vertirse en una piedad mundanizada y de degenerar en un
puro humanismo intramundano, del que por desgracia
existen actualmente muchos brotes.
Por tanto, penitencia y renovacin de la vida cristia-
na significan apertura y vuelta hacia el mundo. Existe
tambin una falsa distancia respecto al mundo, que res-
ponde a un terror de responsabilizarse o al miedo; existe
una distancia del mundo, que significa retirada al gueto
y falta de solidaridad con los problemas y preocupacio-
nes de los hombres. Muchas formas de lejana y aparta-
miento del mundo son slo una cierta pose y una obs-
tinada cortedad y conservadurismo, que se sustrae y se
cierra pecadoramente a la llamada de Dios en el mo-
mento actual, y esto a veces aun poniendo el pretexto del
evangelio. Hay un apartamiento del mundo, que es pere-
za espiritual y que responde a una falta de disponibilidad
para cambiar de modo de pensar, para estar aprendiendo
continuamente y para saber or en las preguntas, exigen-
cias, necesidades y tambin en los ataques y reproches
del prjimo lo que Dios quiere actualmente de nosotros.
Sin embargo muchos ataques a la iglesia, exactamente
considerados, no son sino preguntas encubiertas y gri-
tos de socorro. Y penitencia sera entonces negarse un
poco a s mismo y, en lugar de devolver el golpe, saber
ser autocrtico y poner remedio dentro de lo posible.
Ahora bien, la forma humanitaria y social de la peni-
tencia, de la que hemos hablado hasta ahora, encuentra
una condensacin ltima y una representacin simblica
en el sacramento de la penitencia, en cuanto forma y con-
crecin eclesial de nuestra penitencia personal. Vamos a
tratar ahora de esta cuestin.
2. El sacramento como forma eclesial
de la penitencia
El hecho de que la penitencia no deba ser un acto
solamente personal, sino que sea un sacramento, teniendo
que ver por tanto con la institucin y el ministerio, con
normas concretas y formas obligatorias, resulta actual-
mente bastante difcil de comprender. Muchos piensan
que podran arreglar sus cosas a solas con Dios. El hom-
bre actual siente una necesidad cada vez mayor, por otra
parte perfectamente fundada, de defender su esfera nti-
ma de la intromisin de instituciones pblicas. Apenas
responde a estas dificultades una fundamentacin de la
sacramentalidad de la penitencia puramente biblicista y
positivista, que afirma que Cristo fue quien la instituy
y que la iglesia, despus de una larga y sabia experiencia,
ha encontrado la forma actual de este sacramento. La fun-
damentacin de la sacramentalidad de la penitencia debe
partir ms bien de la dimensin social de nuestra relacin
con Dios y de la dimensin social del pecado; no slo
destruye nuestras relaciones con Dios, sino perturba tam-
bin las relaciones con el prjimo y el orden social. As se
comprende que no es posible la reconciliacin con Dios
sin reconciliarse con la comunidad de los hermanos. Esta
reconciliacin con la comunidad es verdaderamente el sig-
no visible, la forma externa de la conversin a Dios.
De esta forma el retorno a la comunidad de la iglesia y
la admisin del pecador a la plena comunidad eclesial
pueden convertirse en el signo sacramental de la nueva
relacin y comunin con Dios.
En este sentido hay que entender las citas de la escri-
tura sobre el atar y desatar (Mt 16, 19; 18, 18), deci-
sivas para la fundamentacin de la sacramentalidad de la
penitencia. No significan que el confesor tenga el poder
de perdonar o no perdonar, como a menudo se presenta
en muchos manuales; en el sentido del evangelio esto su-
pondra un poder muy notable y extrao. Podemos re-
husar tambin el perdn a quien tenga un verdadero
arrepentimiento? En el lenguaje de la escritura, atar y
desatar significa excomulgar y liberar de la excomunin.
El pecador, por su accin, se excluye de la comunidad;
sta lo nico que hace es sacar las consecuencias jurdicas
de esta autoexclusin; ste es el sentido original de la
excommunicatio, que significa la exclusin de la plena
communio de la iglesia, que se concreta especialmente en
la communio eucarstica. El pecador por tanto no es dig-
no de la eucarista. Si se convierte de nuevo, entonces la
comunidad eclesial por medio de su jefe superior le quita
la excomunin; la comunidad realiza la reconciliatio y
admite de nuevo al antiguo pecador a la comunin euca-
rstica. Esta reconciliacin con la iglesia es signo sacra-
mental y eficaz de la reconciliacin con Dios y del resta-
blecimiento de la relacin y comunidad con Cristo, cuya
manifestacin ms visible se da en la eucarista.
sta era aproximadamente la concepcin fundamen-
tal del sacramento de la penitencia en la iglesia antigua y
conforme a ella se celebraba entonces este sacramento en la
forma de una fiesta litrgica de toda la comunidad; todos
los miembros de la comunidad rezaban y hacan peniten-
cia vicaria y representativamente por los pecadores; el
obispo, ante toda la comunidad, por la imposicin de ma-
nos efectuaba la reconciliacin y la readmisin a la co-
munidad eucarstica. Slo ms tarde, por mltiples defi-
ciencias pastorales de esta prctica penitencial y a travs
de una evolucin complicada, larga y penosa, se lleg, a
partir de la alta edad media, a la actual forma privada de
la penitencia, quedando reducida su forma litrgica a
una forma de arrepentimiento minimalista. La confesin
sacramental actual apenas puede seguirse considerando
como liturgia y difcilmente puede verse algo de su di-
mensin social y eclesial. Esto dificulta a muchas perso-
nas una comprensin intrnseca y profunda de este sacra-
mento. Pero si volviera a hacerse patente la dimensin
eclesial de la penitencia, muchas cosas volveran a verse con
una perspectiva nueva, sobre todo el sentido original de
la confesin de los pecados. Por su confesin el pecador
se abre de nuevo a la comunidad y esa confesin posibi-
lita a la comunidad el ponerse a favor de l, haciendo
penitencia y rezando con l, de manera que hace suyo el
peso de esos pecados, est al lado del pecador aconse-
jndole, es decir, le presta una asistencia y una ayuda
vital cristiana, ayudndole a encontrar la forma y medi-
da adecuada de la penitencia prctica. Finalmente, la
confesin de los pecados es exhomolgesis confessio, una
forma de confesin que celebra y glorifica la gracia de
Dios; slo puede uno confesar sus pecados, porque a la
vez confiesa la gracia perdonadora de Dios. Esto libra al
sacramento de la penitencia de toda apariencia de falsa
autoacusacin y de indigna autohumllacin. La confesin
de los pecados se convierte as en cierto modo, en la ca-
ra oscura de la alabanza de la misericordia de Dios y en
la expresin de la felix culpa.
Por tanto, el sacramento de la penitencia es a su ma-
nera liturgia de toda la comunidad. En ella no slo se
realiza una especie de concelebracin, una accin conjun-
ta de la penitencia personal del pecador y la colaboracin
vicaria de toda la iglesia, representada ministerialmente
por el obispo o por el sacerdote comisionado por l. La
accin del penitente en este sacramento, al menos segn
la opinin tomista, no es slo disposicin, sino que penetra
hasta la misma realizacin sacramental. Se trata de una
liturgia, pero en ella tiene que darse tambin una actuosa
participatio de toda la comunidad. En la actualidad, esta
liturgia penitencial ha quedado prctica y totalmente con-
finada al mbito, extrasacramental y paralitrgico, de las
celebraciones vespertinas o nocturnas.
Toda nuestra exposicin nos muestra muy claramen-
te que por lo que respecta al sacramento de la penitencia
hemos olvidado muchas cosas y otras las practicamos slo
de una forma muy reducida y rudimentaria. Despus de
haber reflexionado en la primera parte sobre la fe como
alma de la penitencia y en la segunda sobre el amor co-
mo forma de ella, que en su forma plena asume una con-
figuracin litrgica, vamos a reflexionar en una tercera
parte sobre las formas posibles en las que podra con-
vertirse actualmente la penitencia y sobre una posible
renovacin creadora de la antigua tradicin penitencial
de la iglesia.
III
NUEVAS FORMAS DE LA PENITENCIA ECLESIAL
1. Lo mutable e inmutable en
el sacramento de la penitencia
De lo dicho hasta ahora se deduce que en el curso de
la historia el sacramento de la penitencia ha pasado por
cambios muy considerables tanto en su forma exterior
como tambin en la diversa acentuacin dentro de su
concepcin teolgica. Desde luego, no fue san Jos el que
hizo el primer confesonario y un santo como Agustn,
una vez bautizado, hizo penitencia durante toda su vida
y sin embargo no se confes nunca. Los cambios son tan
considerables para el historiador que, considerado el fe-
nmeno desde una perspectiva puramente histrica, a
primera vista apenas puede sospecharse que se trate de
uno y el mismo sacramento. Desde luego, esos cambios
son mucho ms considerables que aquellos por los que
ha pasado la celebracin litrgica de la eucarista, respec-
to a la cual la investigacin histrico-litrgica nos ha
hecho conscientes tambin de mucha atrofias y evolu-
ciones equivocadas. Entretanto, los conocimientos his-
trico-litrgicos han llevado en el campo de la eucaris-
ta a una renovacin, todava en curso, de la forma ori-
ginal. En cambio, en el sacramento de la penitencia no
contamos con nada parecido, debido a la falta de investi-
gaciones histricas de la historia de la disciplina peniten-
cial. Sin duda, la gran obra de Bernhard Poschmann pue-
de ponerse a la misma altura que el Missarum sollemnia
de J. A. Jungmann, pero hasta ahora no ha influido efi-
cazmente en la praxis eclesial. Slo recientemente parece
perfilarse un cambio y se ha cado en la cuenta de que la
renovacin de la penitencia forma parte de las exigencias
ms fundamentales de la pastoral actual.
El concilio, en la constitucin sobre la sagrada litur-
gia, dedica nicamente una frase a todo este asunto: Re-
vsense el rito y las frmulas de la penitencia, de manera
que expresen ms claramente la naturaleza y efecto del
sacramento (n. 72). Esta constatacin lapidaria presupo-
ne sin embargo claramente que la forma actual de la prc-
tica sacramental no cumple plenamente eso. Naturalmen-
te la revisin a la que se alude no puede orientarse en
contra de la tradicin, sino debe hacerse partiendo del
espritu de sta. Pero la historia anterior de la disciplina
penitencial hace ver que contamos con mrgenes muy am-
plios para ello.
A continuacin vamos a indicar primero algunas pre-
formas sacramentales y luego nuevas posibilidades para
la configuradn de la forma plena sacramental, tal como
parecen ofrecerse a partir de la historia anterior de la
penitencia.
2. Preformas sacramentales
de la penitencia
Segn el testimonio de la escritura, el poder de per-
donar pecados corresponde sobre todo a la predicacin y
lectura de la palabra de Dios hecha con fe. Ciertamente
la fe como alma de la penitenda slo es posible como
respuesta a la palabra de la predicadn (Rom 10, 14) y
la palabra predicada del evangelio es siempre palabra efi-
caz, que realiza lo que dice. As como el sacramento es
signum efficax, tambin la palabra en cuanto sacramen-
tum audihile (Agustn) es un verbum efficax. Por eso la
predicacin no slo habla sobre la reconciliacin y la paz
con Dios, sino realiza y lleva a cabo tambin el perdn,
la reconciliacin y la paz. La liturgia romana expresa es-
to mismo, cuando hace decir al sacerdote despus de la
lectura y anuncio del evangelio por las palabras del
evangelio se borren nuestros pecados. As se explica
tambin que la constitucin sobre la sagrada liturgia, en-
tre las recomendaciones que hace para el tiempo peniten-
cial de la iglesia, recomiende en primera lnea: el or
ms intensamente la palabra de Dios. La palabra de
Dios posee en cierto modo fuerza sacramental; el sacra-
mento de la penitencia no es sino una concretizacin es-
pecial, una condensacin y una representacin simblica
eficaz de la palabra de perdn, graciosamente concedida.
La eficacia de la fe en la palabra de Dios debe mos-
trarse de las formas ms diversas. Pero eso, la oracin, las
obras de caridad en servicio y ayuda de los dems, sacri-
fios y renundas, en los que se expresa la fe que supera
el mundo (1 Jn 5, 4) son otras formas concretas de peni-
tencia. Tanto el antiguo y el nuevo testamento como la
tradicin de la iglesia antigua y la de la alta edad media
les atribuye el poder de perdonar pecados. Segn Agus-
tn, por esas obras pueden borrarse nuestros pecados
cotidianos. Actualmente las obras de caridad en servido
y ayuda a los dems podran constituir una forma espe-
cialmente apropiada de expresar la penitencia cristiana,
pues por poseer un carcter simblico y eclesial, partici-
pan de la fuerza del sacramento de la penitencia.
La carta pastoral de los obispos alemanes habla sufi-
dentemente de estas formas y posibilidades; por eso, po-
demos contentarnos con estas breves indicaciones. En
cambio, parece oportuno tratar ms ampliamente de otra
forma de penitencia eclesial, slo apuntada en dicha carta
pastoral, pero que en la tradicin de la iglesia ha jugado
un gran papel y actualmente ha cado mucho en el olvi-
do: la confesin entre laicos. En la carta de Santiago
5,16.19 se encuentra la siguiente exhortacin:
Confesaros, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los
unos por los otros, para que seis curados. La oracin fer-
viente del justo tiene mucho poder... Si alguno de vosotros,
hermanos mos, se desva de la verdad y otro le convierte,
sepa que el que convierte a un pecador de su camino desviado,
salvar su alma de la muerte y cubrir multitud de pecados.
Siguiendo a la mayora de los exegetas modernos, no
puede admitirse que este texto se refiera a la penitencia
sacramental en sentido estricto, pues no se atribuye a los
presbteros ninguna funcin especial. Por tanto, nos en-
contramos claramente en una invitacin a la confesin
entre laicos. Segn la antigua regla de la comunidad, ex-
presada en Mt 18, 15-18, la iglesia oficial slo debe inter-
venir por medio de su representante cuando no ha servi-
238 REALIZACIN DE LA FE EN LA IGLESIA ,
do de nada la conversacin y dilogo con varios miembros
de la comunidad. Por consiguiente, la forma ministerial
de la penitencia, consistente en la exclusin y mera re-
cepcin en la comunidad de la iglesia, representa, en cier-
to modo, slo la ultima ratio, no el medio ordinario, sino
el extraordinario para que el pecador vuelva a Dios y a
la comunidad.
Segn la prctica penitencial de la iglesia antigua,
toda la comunidad interceda y haca penitencia ante
Dios por el pecador, teniendo especial importancia la ora-
cin de los mrtires y de los monjes. A partir de aqu se
desarrollaron en la alta y baja edad media la teora y la
prctica de la confesin entre laicos, considerndola la
mayora de las veces como el medio ordinario para bo-
rrar los pecados cotidianos y como medio extraordina-
rio para borrar pecados graves en caso de necesidad, en
el que no se contara con ningn sacerdote. En este lti-
mo caso la confesin entre laicos se consideraba comn-
mente como una expresin, especialmente realista, del
votum sacramenti. Por esto, Toms de Aquino llama a
la confesin entre laicos un sacramento incompleto y Al-
berto Magno hasta llega a llamar al laico, con el que se
hace la confesin, minister vicarius, al que corresponde
el poder necesario en razn de la unidad de la iglesia en
la fe y en el amor; pero por otra parte niega a este tipo
de confesin la sacramentalidad en sentido propio y ple-
no. Toms de Aquino y sobre todo Duns Scoto pusieron
tan en primer trmino la absolucin sacerdotal, que se
fue perdiendo cada vez ms la costumbre de la confe-
sin entre laicos. Finalmente, a travs de diversas consoli-
daciones antirreformistas, se lleg tan lejos que en este
punto se perdi un aspecto valioso de la tradicin.
Superadas estas parcialidades antirreformistas, sera
muy de desear que se redescubriera esta forma de peni-
tencia en la iglesia. La confesin entre laicos podra te-
ner importancia sobre todo para la accin sacerdotal do-
mstica de los padres en relacin con sus hijos, de los
esposos entre s y de los amigos; tambin sera oportuno
entre laicos de una madura espiritualidad cristiana y de
una rica experiencia vital. En cuestiones de la vida cris-
tiana cotidiana los laicos, en la mayora de los casos, tie-
nen sin duda ms experiencia que el sacerdote. Esto hace
que la confesin entre laicos tenga su lugar en el caso
de problemas, fallos y progreso espiritual relacionados
con la vida cristiana cotidiana. En cambio, si un cristia-
no se ha separado totalmente de Cristo y de la comuni-
dad de la iglesia (lo que se presupone claramente en Mt
18, 15), es decir, si vive verdaderamente en pecado mor-
tal, entonces ese tipo de confesin slo es adecuado co-
mo medida extraordinaria y de emergencia. En este caso
la iglesia tiene que actuar por medio de sus representan-
tes oficiales y ejecutar el sacramento de la penitencia en
el pleno y estricto sentido de la palabra.
Segn esto una confesin entre laicos comprendera
esencialmente los tres elementos siguientes: 1. un con-
vencimiento recproco, por tanto un sensibilizarse, inte-
ligente y lleno de tacto, a faltas, peligros y actitudes de-
fectuosas; 2. la asistencia de la gracia de Dios, la palabra
alentadora, el consejo espiritual, la ayuda vital cristiana,
el estmulo al bien, el mostrar posibilidades de realiza-
cin concreta del ser cristiano; 3. la intercesin por los
dems y la penitencia vicaria. La disponibilidad para es-
to ltimo servira de criterio inequvoco para distinguir
el afn autosufidente de crtica de la autntica correccin
fraterna.
Una variedad de la confesin entre laicos es la con-
fesin de reconciliacin, en la que se reconoce inmediata-
mente la falta hecha a otra persona, contra la que se
ha pecado por rias, calumnias, maledicencias y cosas
parecidas. Esta forma de penitencia no necesita ningn
24 0 RE ALIZACIN DE LA FE E N LAIGLE SIA
ritual y puede realizarse con toda sobriedad por un pedir
perdn, darse la mano, una expresin de reconciliacin
(quiz ni siquiera explicitada, sino silenciosamente presu-
puesta) y rezando el uno por el otro. Estas formas de
suyo humanas, cuando se dan entre cristianos, adquie-
ren siempre a la vez una significacin en el plano de la
salvacin. Muchas dificultades y entorpecimientos en fa-
milias, comunidades, rdenes y autoridades eclesisticas
nacen de que no se toma en serio ni se practica esta for-
ma de penitencia, producindose y consolidndose ten-
siones, que complican y dificultan extraordinariamente la
realizacin y el cumplimiento de las tareas comunes cris-
tianas y eclesiales. La palabra del Seor hace depender el
acercamiento al altar de una confesin de este tipo (Mt
5, 23s).
Con esto podemos dar por citadas las preformas sa-
cramentales ms importantes. Intencionadamente no he-
mos hablado de formas presacramentales, sino de pre-
formas sacramentales, porque estas posibilidades peniten-
ciales pueden tener tambin un carcter cuasi-sacramental.
3. La forma plena sacramental
de la penitencia
Fijmonos ahora en la forma plena sacramental. El
Pontificle romanum actual conoce todava la forma de
la penitencia pblica (no de la confesin pblica, que co-
mo regla no existi tampoco nunca en la iglesia antigua),
segn la cual los pecadores en el marco de una fiesta li-
trgica se colocan en el sitio de los penitentes y despus
de haber cumplido la penitencia impuesta son recibidos
de nuevo en la comunidad eucarstica. Por tanto, desde
un punto de vista puramente legal, todava est en vigor
la liturgia penitencial de la iglesia antigua; sin embargo
E SE NCIA Y FORMAS DE LA PE NITE NCIA 241
prcticamente ha cado en desuso y ciertamente ya no es
posible revitalizarla en esa forma. Con todo uno puede
hacerse las siguientes preguntas: cuando empez el mo-
vimiento litrgico existi la regla del oficio solemne.
No debera existir tambin algo parecido para la reno-
vacin del sacramento de la penitencia? Esta regla del
oficio solemne significara que al tratar de renovar la pe-
nitencia no se puede tomar como punto de partida la
forma litrgica actual tan reducida, la confesin privada,
anloga a la de la misa rezada, sino que habra que tomar
como modelo la forma solemne original e intentar restau-
rarla de nuevo de una manera adecuada.
Por eso, en mi opinin, a la larga no conducira a na-
da el querer corregir slo la forma actual de la confesin
individual, pues sera una cura sintomtica de efecto slo
pasajero. Sin duda, es importante el dar una forma ms
viva y personal y sin duda tambin algo ms humana a la
confesin individual. Ciertamente la confesin individual
significa hasta hoy para muchas personas una bendicin
incalculable y una gran ayuda. Tambin es indudable que
la mayora de los que la buscan, la toman muy en serio
y hay que seguir recomendando una confesin regular,
como con toda razn lo hacen los obispos alemanes en
su carta pastoral. Nada de esto se puede ni debe discutir.
Pero tampoco es necesario hablar detalladamente de eso,
porque cabe pensar que, por muy importante que sea
en concreto, ya no satisface plenamente las exigencias
actuales.
Por eso, aunque se subraye enrgicamente todo lo
dicho, tambin hay que decir lo siguiente: 1. Existen ac-
tualmente muchos cristianos serios que, queriendo hacer
penitencia, no encuentran ya en la forma actual de este
sacramento un camino adecuado para ello. 2. La forma
que reviste actualmente este sacramento, representa un
producto relativamente tardo dentro de la historia de la
penitencia, que tiene muchas ventajas, pero que en su
forma concreta sin duda no puede reivindicar simple-
mente un valor eterno, pudiendo admitir perfectamente
una reforma sensata y con sentido. 3. No se puede cele-
brar liturgia alguna en el breve tiempo y en las estrechas
condiciones de un confesonario; a la larga una prctica
de este tipo tiene que llevar a la desvalorizacin del sm-
bolo y del sacramento y favorecer un cierto automatis-
mo sacramental. Por todas estas razones y otras muchas
que podran aadirse tenemos que procurar actualmente
una reforma fundamental no slo de la cuaresma, el ayu-
no y la abstinencia, sino de la misma prctica penitencial
sacramental. La carta pastoral conjunta de los obispos
alemanes ha dado un primer paso en esta direccin, re-
montndose a la antigua tradicin de la liturgia peniten-
cial. Ciertamente ah tenemos una base muy aprovechable
para una nueva configuracin de la penitencia sacramen-
tal. Permtasenos por ello algunas observaciones histri-
cas y teolgicas en relacin con este tema.
La celebracin litrgica de la penitencia, a la que se
una una confesin general de los pecados, es decir, co-
mn y no especificada, puede reivindicar a su favor el
testimonio de la escritura. El antiguo testamento conoce
una confesin general de los pecados por parte de la co-
munidad reunida. Algunos indicios en el nuevo testamen-
to y en los padres apostlicos permiten sospechar lo
mismo en la primitiva liturgia cristiana. En el siglo v y vi
se une todo el pueblo para rezar por los penitentes; to-
dava hoy conservamos un resto de esta liturgia peniten-
cial en la orado super populum durante la cuaresma.
Tambin muy pronto empez a participar todo el pue-
blo en la readmisin de los penitentes que se tena el
jueves santo. A partir del siglo x se empez a tener esta
reconciliacin tambin en otros das. Desde comienzos del
siglo xi contamos con muchos testimonios de que esas
absoluciones se unan a menudo con la predicacin; el pre-
dicador haca que la comunidad levantara las manos o
rezara el confteor y luego les daba la absolucin. Por tan-
to, podemos hablar de una especie de absolucin general,
que entonces cumpla la funcin de nuestra confesin de
devocin, pues adems se exhortaba al pueblo a confe-
sar los pecados graves en una confesin particular.
Esta especie de absolucin general sigui perviviendo
ms all de la edad media, aunque ms tarde se le neg
el carcter estrictamente sacramental, en el confteor
de la misa y en el de las horas (prima y completas) y en
la culpa general que hasta nuestro siglo se haca en
muchos sitios despus de la predicacin dominical. En
ambos casos nos encontramos con una liturgia peniten-
cial rudimentaria. En la iglesia oriental sigue existiendo
hasta hoy esta forma de perdn sacramental de los pe-
cados fuera de la confesin individual privada. En el cul-
to protestante sigue vigente hasta hoy por lo menos la
confesin general de los pecados, a la que sigue una ora-
cin de intercesin por parte del prroco.
La insatisfaccin por la prctica actual de la confe-
sin, especialmente en las aglomeraciones antes de los
das festivos con la consiguiente mecanizacin posible
de la confesin, ha vuelto a plantear la discusin tambin
en la iglesia catlica sobre la restauracin de la confesin
general en el marco de una liturgia penitencial. Tal li-
turgia penitencial comprendera los siguientes elementos:
lectura de la escritura, cantos, predicacin, preguntas so-
bre pecados inteligentemente formuladas y que cada uno
respondera para s delante de Dios, una confesin gene-
ral de la culpa, ocasionalmente alguna oferta y finalmente
la absolucin sacramental por la oracin y gesto de la
mano extendida por parte del sacerdote.
Esta forma de penitencia no tiene por qu llevar a la
derogacin y desvalorizacin de la confesin individual,
que podra y debera seguir siendo ahora como antes una
prescripcin positiva y que tambin debera seguirse re-
comendando y aconsejando para aquellas personas que
la deseen como direccin y formacin de conciencia. Por
tanto no existira la preocupacin de que, al introducir
una liturgia penitencial sacramentalmente entendida, pu-
diera convertise la confesin individual en una especie de
confesin pblica, pues entonces slo recurriran a ella
los que tuvieran pecados graves. Puede estarse firmemen-
te convencido de que tambin en el futuro muchos cris-
tianos seguiran deseando la confesin individual, aunque
no estuvieran en pecado grave, como entrevista y bsque-
da de consejo. En cambio, una liturgia penitencial como
la descrita podra descargar la confesin individual de la
aglomeracin masiva usual, permitindole as volver a
cumplir la funcin por la que se recomendaba la mayora
de las veces.
Tal liturgia penitencial, por la predicacin y las pre-
guntas ya indicadas, podra servir a su manera para la for-
macin de la conciencia, por lo menos tan bien como el
promedio de las confesiones particulares. Por otra parte
expresara con ms fuerza el carcter comunitario de la
penitencia y podra despertar el espritu de penitencia en
su aspecto vicario y de intercesin. Finalmente as se re-
novara en forma adecuada una parte de la antigua tra-
dicin eclesial. Todo esto hace muy deseable la implan-
tacin de esa liturgia penitencial, sobre todo durante los
antiguos tiempos penitenciales de la iglesia, en adviento
y cuaresma.
La carta pastoral de los obispos alemanes todava no
va explcitamente tan lejos. No atribuye a la penitencia
general de la liturgia penitencial una fuerza sacramental.
Sin embargo supone claramente un primer paso en esta
direccin. Sin duda resultara poco inteligente querer pre-
cipitar las cosas a este respecto, pues slo pueden em-
E SE NCIA Y FORMAS DE LAPE NITE NCIA 24 5
prenderse reformas institucionales, una vez que se hayan
creado las necesarias condiciones teolgicas y psicolgi-
cas, no dndose esto en la actualidad. Para llegar a ello,
primero hay que hacer redescubrir al creyente por medio
de la predicacin el sentido intrnseco y la obligacin de
la penitencia en general, y luego en concreto su carc-
ter social y eclesial. Por ltimo, habra que buscar ade-
ms abundantes experiencias de esta forma de liturgia pe-
nitencial. Entonces, a su debido tiempo, la implantacin
de la forma sacramental de esta liturgia penitencial slo
significara un pequeo paso adelante, que quiz se im-
pondra por s mismo.
Entretanto, pueden adoptarse diversas soluciones de
transicin. Se podra celebrar, por ejemplo, la liturgia pe-
nitencial como preparacin comn de la comunidad para
la confesin, dando oportunidad de confesarse indivi-
dualmente, contando para ello con un nmero suficiente
de confesores. As se justificara perfectamente la breve-
dad de la confesin individual, que litrgicamente se li-
mita a lo ms esencial. En todo caso, lo que s es evi-
dente es que nos quedaramos demasiado cortos si no
sacramos de la pastoral de los obispos ms de lo que se
viene haciendo hasta ahora en las habituales celebracio-
nes vespertinas y nocturnas.
Como conclusin, hay que volver a recalcar lo si-
guiente: sera totalmente falso considerar como lo ms
importante estas perspectivas futuras de una liturgia pe-
nitencial sacramental. Lo ms decisivo, al menos por el
momento, es una adecuada predicacin sobre la peni-
tencia y el despertar un nuevo espritu personal de pe-
nitencia. Si no precede esta renovacin al cambio de men-
talidad en relacin con la penitencia, toda reforma de la
prctica penitencial quedara en el aire.
4. Penitencia cristiana en este tiempo
Hemos partido del hecho de que la iglesia se ha pues-
to en movimiento; ha vuelto a hacer claramente conscien-
te su carcter esencialmente peregrinante. Este mensaje
est en estrecha relacin con el mundo moderno, que
segn la constitucin pastoral sobre la iglesia en el mun-
do actual se caracteriza por haber pasado de una forma
de pensar fija y esttica a un dinamismo de dimensiones
insospechadas (n. 4 s). Esto significa que la iglesia en
su prctica penitencial tambin tiene que adoptar una
forma de pensar ms flexible y dinmica, dejando un
margen para mayores diferenciaciones. En un mundo cada
vez ms pluralista y diferenciado ya no cabe el atarse
slo a una forma, que se constituy histricamente en
un momento dado. Naturalmente una mayor diferencia-
cin y una prctica ms flexible no significa que ahora
de repente haya que poner todo ms barato y, en cier-
to modo, a precio de venta. Una ola muelle sera lo
que estara menos de acuerdo con la seriedad penitencial
de la fe cristiana.
Muy al contrario, para poder vivir un cristianismo
adaptado a nuestro tiempo y para hacer justicia a la ac-
tual situacin de la iglesia, se requiere precisamente una
renovacin y profundizacin, y a menudo un nuevo des-
pertar, del espritu de penitencia. Actualmente se ne-
cesitan ms que nunca, una libertad interior y una alegra
superior al mundo, una disponibilidad de servicio y frutos
sinceros de penitencia cristiana. Por esto es necesario
que la penitencia vuelva a ocupar un puesto ms central
tanto en la conciencia como en la praxis de nuestras comu-
nidades.
Naturalmente todo esto slo ser posible si por me-
dio de la predicacin enseamos a los fieles a concebir
de nuevo la penitencia desde el centro de la fe cristiana,
entendindola como realizacin esencial de una fe viva,
que debe expresarse en un amor servicial. Hay que vol-
verla a entender y practicar, partiendo de lo positivo.
Slo entonces deberamos tambin tener nimo para
acometer reformas institucionales y renovar el rico teso-
ro de tradicin de la iglesia, reformas inteligentemente
pensadas y cuidadosamente preparadas.
Si renovamos as el espritu y las formas de la peni-
tencia, no tenemos que preocuparnos por la ulterior reno-
vacin de la iglesia, pues podemos estar seguros de que
ir adelante, confiando en que lo har en la direccin co-
rrecta y adecuada.
V
La iglesia
y sus ministerios
/
9
ESTRUCTURAS COLEGIALES
DE LA IGLESIA *
Ya se ha convertido en un tpico hablar de la de-
mocratizacin de la iglesia y pasa lo que con todos los
tpicos, que contienen un anhelo y un deseo justo y ur-
gente, pero reducen y desfiguran el problema. Por eso,
tales tpicos la mayora de las veces perjudican a ese de-
seo justo, que defienden y representan.
El deseo justo contenido en esa exigencia de demo-
cratizacin en la iglesia, se ve inmediatamente claro al
leer los textos del concilio que hablan del establecimien-
to e instauracin de nuevas estructuras eclesiales: sno-
do de obispos, conferencias episcopales, consejos dioce-
sanos y parroquiales, consejos de laicos, consejos presbi-
terales. Y el mismo concilio representa en cierto modo
un elemento estructural democrtico en la iglesia. Lo que
se busca con todos estos gremios, en parte modernos, es
el ejercitar tambin a un nivel comunitario la responsa-
bilidad y misin comn de todos los cristianos. El mode-
lo de tal responsabilidad comn lo ha esbozado el conci-
lio en la doctrina de la colegialidad de todo el episcopado
con y bajo el obispo de Roma. En muchos puntos el con-
cilio todava no ha llevado esta doctrina hasta sus lti-
mas consecuencias y la ha aplicado con cierta inconse-
* Publicada por primera vez en Sein und Sendung 1 (1969) 5-55.
252 LA IGLESIA Y SUS MINISTERIOS
cuencia; sobre todo habra que trasladarla tambin a to-
dos los otros planos de la vida eclesial. El debate poscon-
ciliar sobre la democratizacin de la iglesia, representa en
cierto modo la prolongacin de un deseo y anhelo fun-
damental del concilio.
Los empequeecimientos y desfiguraciones, surgidos
a propsito de este tema, se explican perfectamente si se
tiene en cuenta que es relativamente reciente la liberacin
de la doctrina catlica sobre la iglesia de una cautivi-
dad babilnica, sufrida durante muchos aos, consisten-
te en el predominio de categoras sociolgicas aplicadas
directamente y acrticamente a la iglesia. No ha hecho
ms que volver esa doctrina catlica a la concepcin ori-
ginal de la iglesia como pueblo de Dios y cuerpo de Cris-
to, cuando ya la vuelven a amenazar fundamentalmente
los mismos peligros de intrusin por otro lado. Resul-
tara verdaderamente fatal que esas falsas confrontacio-
nes llevaran a descuidar una de las tareas ms esenciales,
planteadas actualmente a la iglesia: la creacin de estruc-
turas eclesiales, en las que se exprese y sea efectiva la
responsabilidad comn de todos los cristianos. Si esto
sucediera, se perdera uno de los motivos ms esperan-
zadores del Vaticano n.
Por eso, a continuacin vamos a exponer algunas
reflexiones fundamentales sobre la teologa de esa res-
ponsabilidad colegial institucional de todos los cristianos.
Intentamos con ello remontarnos, ms all de plantea-
mientos superficiales, a la esencia y estructura fundamen-
tal de la iglesia, pues slo as se puede iluminar teolgi-
camente algo nuestra problemtica actual.
ESTRUCTURAS COLEGIALES DE LA IGLESIA 253
I
LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL CARISMTICA
DE LA IGLESIA
Ekklesia, la palabra griega para iglesia, significa en
el griego profano la reunin del pueblo. La ekklesia es la
reunin de los ciudadanos libres, anunciada por el heral-
do y convocada para deliberar y decidir sobre los asun-
tos polticos de la comunidad. Es la reunin de los
convocados. En la traduccin griega del antiguo testa-
mento hebreo se utiliz el trmino ekklesia, originaria-
mente poltico, para traducir el trmino veterotestamenta-
rio quehal Yahwe, la reunin del pueblo por parte de
Dios. La iglesia es por tanto el pueblo convocado por Dios.
Pueblo de Dios es la forma ms amplia y ms fundamen-
tal de determinar la esencia de la iglesia. Este plantea-
miento ha estado olvidado durante mucho tiempo; slo
los textos conciliares han vuelto a poner claramente en
primer trmino la determinacin de la iglesia como pue-
blo de Dios.
En griego pueblo de Dios se dice las ton then. De
la palabra griega las proviene la palabra alemana Laie
(laico). Por lo tanto laico, en el sentido amplio de la pa-
labra, es todo aquel que pertenece al pueblo de Dios y
en este sentido los clrigos, el papa y los obispos son
tambin laicos. La idea de laico, segn su sentido origi-
nal, comprende a toda la iglesia, tanto a clrigos como
a laicos, en el sentido restringido del trmino. Por eso,
para determinar la esencia de la iglesia nunca puede to-
marse como punto de partida la diferencia entre clrigos
y laicos, pues esta diferencia siempre tendr slo impor-
tancia secundaria. Lo comn y la igualdad de todos pre-
cede a toda diferencia ulterior y sigue persistiendo en
esas diferencias.
Por esta razn la misin de la iglesia primeramente
es algo comn a todos los cristianos bautizados. Segn la
1.
a
carta de Pedro, todos los cristianos forman el pueblo
de Dios, pueblo sacerdotal y real, llamado a anunciar las
proezas de Dios y a ofrecer sacrificios espirituales (1 Pe
2, 5-10; cf. Ap 1, 6; 5, 10). Por consiguiente, todo el
pueblo de Dios est llamado a la predicacin, al ofreci-
miento de sacrificios espirituales y al gobierno real. Co-
rresponde por tanto a todos los cristianos y es una funcin
comn de la iglesia la predicacin, la liturgia y la respon-
sabilidad por la unidad de la iglesia. Esto significa que
todos los cristianos tienen parte en la triple funcin doc-
trinal, pastoral y sacerdotal, existiendo una responsabili-
dad comn y colectiva respecto a la iglesia. El responsa-
ble propio y primario de la misin salvfica eclesial es to-
da la iglesia y cada individuo en particular, ya sea papa,
obispo, sacerdote o laico, slo puede ser eficaz y efecti-
vo en unin con la totalidad y como rgano del todo. Ca-
da uno puede y debe predicar, pero slo puede hacerlo
atendiendo y escuchando el testimonio de fe de los de-
ms. Cada uno celebra la eucarista, pero slo lo hace
en comunin con toda la comunidad y toda la iglesia. Por
tanto, no slo el episcopado, sino todo el conjunto de la
iglesia tiene una estructura colegial.
Este sacerdocio de todos los bautizados no consiste
slo en servicio mundano, quedando reservado el servi-
cio salvfico al sacerdocio ministerial; tampoco puede de-
terminarse como mera participacin del sacerdocio minis-
terial. Y lo que desde luego no es admisible es fundamen-
tar la misin de los laicos simplemente en la falta actual
de sacerdotes. El punto de partida debe ser la unidad del
pueblo de Dios y de su misin comn.
Ahora bien, la iglesia no es un pueblo cualquiera, no
ha sido llamada y convocada por un cualquiera y no bus-
ca un fin comn cualquiera. La iglesia es pueblo de Dios,
es decir, pueblo llamado y convocado por Dios, destina-
do a vivir y a anunciar el dominio y la soberana de Dios.
La iglesia, segn la acertada diferencia de Lutero, es crea-
tura verbi, criatura de la palabra. Slo puede haber igle-
sia en la respuesta de la fe a la palabra de Dios, que es
quien llama y convoca. Esta llamada y esta misin cons-
tituyen y determinan la esencia y la estructura funda-
mental de la iglesia, no pudiendo por tanto manipularse
y fijarse a propia voluntad. Por la palabra de Dios ha si-
do dado a la iglesia un orden determinado.
Por tanto, aun existiendo esa responsabilidad y mi-
sjn comn de todos Tos^ cristianos, la iglesia no es una
democracia en eFsentido formal de esta palabra, pues en
las democfacTs todcTel poder proviene del pueblo; en la
iglesia en cambio^ proviene de Cristo. Ahora bien, el que
la iglesiaT sea~una democracia en sentido estricto, no
excluye el que muchas formas democrticas puedan en-
contrar un uso y explicacin anlogos en la iglesia. La res-
ponsabilidad comn y la colegialidad estn exigiendo ver-
daderamente tales formas democrticas que, desde luego,
pueden reivindicar para s un derecho mucho mayor que
las formas monrquicas, feudales, aristocrticas, autori-
tarias y otras semejantes de tiempos pasados. La iglesia
desde siempre, a la hora de configurar concretamente su
esencia, se ha atenido con bastante ingenuidad y despreocu-
pacin a las formas sociales de su tiempo.
Este estilo democrtico y la corresponsabilidad de
todos los miembros de la iglesia cuenta a su favor con
una buena y larga tradicin, tanto en la iglesia antigua,
como en la medieval. Recurdese por ejemplo el conoci-
do principio fundamental: lo que conviene a todos debe
ser decidido por todos. De l se deriva para nosotros ac-
tualmente la necesidad de instaurar nuevas estructuras
institucionales, que garantizaran la corresponsabilidad de
todos. Debe haber consejos diocesanos y parroquiales ver-
daderamente representativos y con capacidad.jie_djecisin;
debe ser posible la codecsi en todos los planos de^la
vida eclesial; parece constituir sobre todo una necesidad
imperiosa una especie de tribunal contencioso-adminis-
trativo eclesistico; sera necesaria una mayor separacin
de los diversos poderes; sobre todo hay que hacer ms
pblicas las deliberaciones y decisiones, as como las ra-
zones que las han fundado; finalmente habr que proce-
der ms demnrrtirampnt en Ja_gjggj^n jpTpajyi y de
los_jobipos as como en el nombramiento^ y designacin
dejsrrocos. Todo esto se deriva de la definicin de la igle-
sia como pueblo de Dios.
Sin embargo, la responsabilidad y la igualdad funda-
mental de todos no significa que en la iglesia todos lo
puedan hacer todo. Ms bien existen en la iglesia di-
versos servicios (1 Cor 12, 5). Pablo enumera las si-
guientes funciones (carismas): apstoles, profetas, poder
de milagros, don de curaciones, servicio de asistencia, de
gobierno, diversidad de lenguas (1 Cor 12, 28). No hay
que considerar esta lista como exhaustiva, como se ve por
las otras listas de carismas en Rom 12, 6 s y Ef 4, 11 s.
Los carismas, por provenir de la libertad del espritu, pue-
den variar segn las diversas circunstancias histricas. Sin
: embargo la iglesia, por estar edificada sobre el cimiento
\ de los apstoles y profetas (Ef 2, 20), no es slo iglesia
apostlica, sino tambin iglesia de la profeca carism-
* tica. Por eso, los carismas pertenecen a la estructura pe-
i renne de la iglesia
1
. Desde el montaismo los carismas
-[ Ja mayora de las veces o han quedado marginados o se
los ha relegado a la oposicin o fuera de la iglesia. Esto
ha llevado a un empobrecimineto de la vida interna de la
iglesia. Sin embargo, los grandes santos han ejercido de
continuo una funcin carismtica, proftica y crtica. En
1
Lumen gentium, n. 12.
la situacin actual parece que se debera volver a dar una
importancia y significacin decisivas a la dimensin ca-
rismtica de la vida eclesial.
Por tntopodemos j eal ar j o siguiente: la estructura
fundamental de la iglesia^ como pueblo~i3e"Djoj es de ti-
po" carismtlco. Dentro de la gran comunidad de todos
loTcryeTT'a cada cristiano le corresponde su carisma y
su funcin. Normalmente no hay que figurarse que estos
carismas son slo fenmenos extraordinarios y especial-
mente llamativos. Pablo interpreta el carisma como una
funcin de servicio en la iglesia (1 Cor 12, 4 s; Rom
12, 4). Todo cristiano en principio tiene su funcin de
servicio, que normalmente se relaciona con sus capaci-
dades y aptitudes naturales, con su profesin y condicio-
nes de vida. As un artista, un cientfico, un economista,
un administrador, etc., pueden tener tambin en la iglesia
un carisma correspondiente. En este mismo sentido hay
que ver a los colaboradores en el mbito parroquial, dio-
cesano o de asociaciones, ya sean de dedicacin completa
o parcial o no retribuida. El nmero cada vez mayor de
telogos laicos (profesores de religin laicos) constituye
igualmente un nuevo estamento dentro de la comunidad,
que haba que integrar an mejor y hacerle participar
ms. Sin duda debe darse adems en la iglesia siempre el
carisma no institucionalizado y libre, que en cada poca
habla de manera proftica la palabra del evangelio crti-
camente e indicando el camino a seguir- La iglesia necesi-
ta precisamente esta voz proftica cuando habla en forma
molesta y sacudiendo las conciencias.
Por tanto tiene que haber en la iglesia una abundan-
cia y riqueza de carismas, que son dones del Espritu y
que provienen de la libertad y riqueza del Espritu santo.
Por tanto no proceden de la jerarqua. Los carismas no
son slo rganos auxiliares de la jerarqua eclesistica, sino
que tienen su propia misin y su propia responsabilidad.
Existen en la iglesia por derecho propio y no pueden con-
cebirse como ramificaciones de la jerarqua. No tienen
necesariamente que juntarse en un mismo sujeto, el ma-
gisterio (en sentido amplio) y el gobierno, el ministerio
proftico y el apostlico. En el curso de la historia se ha
dado j i este respectoîma^yolucin verdaderamente fatal:
un carisma, el ministerio^ ierrquico, ha acaparado todos
losjeos carismas, de tal forma jque actualmente el obis-
po pretende ser^mestro^y pastor, ejercitar el ministerio
profScoTy~apostlica_En este punto hara falta un des-
entrelazamiento y separacin.
S duda el ministerio frrquico tiene tambin en la
iglesia una funcin esencial e insustituible pero slo re-
presenta una funcin de servicio entre otras. El carisma
( esgecfficodel ministerio jerrquico es el de gobierno (1
Cor 12, 28), siendo especialmente responsablede la uni-
si dJcTjPor tanto IaTunci del ministerio jerrquico no es
la acumulacin de todos los carismas, sino su integra-
cin; es un servicio para los otros servicios. La norma pa-
ra la actuacin armnica y conjunta de los carismas indi-
viduales no es primariamente la obediencia al ministerio
jerrquico; Pablo slo indica como una norma el que to-
dos los carismas deben servir al bien comn (1 Cor 12, 7).
Para Pablo la suma y norma de todos los carismas es el
amor (1 Cor 13 s). Por tanto, los carismas tienen que
subordinarse, limitarse, corregirse e integrarse recproca-
mente. Nadie puede poseer todos los carismas y nadie
puede serlo todo en la iglesia. Cada uno tiene que or a
los dems y necesita del otro como correctivo y comple-
mento. La jerarqua^ tiene que or a los profetas y maes-
tros enjiqueltajiue sea tarea de los profetas y maestros;
y por su parte, los profetas y maestros tienen que escu-
char a~lajerarqua enaquello que es funcinj;special_y
pjro^ djejla. Por tanto, si se concibe la estructura fun-
damental de la iglesia en forma carismtica, la relacin
entre la jerarqua y los otros carismas, no puede determi-
narse simplemente con el esquema de superioridad y su-
bordinacin. Al menos no puede concebirse la subordina-
cin en una sola direccin, sino ms bien tiene que ser
recproca. Lo fundamental y bsico para la vida de la igle-
siajio debera ser la obediencia, sino el amor ."la frater-
nida3 y el resr^to^mutuoT ~"~~
Para evitar posibles malentendidos hay que aadir
todava lo siguiente: fue especialmente Rudolf Sohm, ca-
nonista protestante, el que plante en ef ltimo siglo" la
tesis acerca de la estructura fundamental carismtica de
la iglesia. Sohm la entendi antijerrquica y en cierto sen-
tido tambin antiinstitucionalmente, pues, segn l, no,
exsteningn fundamento_teolgicoLP_ara__un_ministerio
jer^rquicoTitltucional en la iglesia, îno slo una_ jun-
damentacinHBlslicia ~ ri T derecho humano LTOSVO. La
teologa catlica La recEazado unnimemente la concep-
cin, planteada por Sohm, de una estructura inicial pura-
mente carismtica, pues no slo va contra el concepto
dogmtico de iglesia de la doctrina catlica, sino tam-
bin en contra de los hechos histricos. Segn Pablo, el
ministerio mismo es un carisma esencial de la iglesia. La
estructura carismtica contiene por tanto elementos je-
rrquicos y tal como la entendemos aqu puede integrar
perfectamente en s los elementos esenciales de la doc-
trina catlica tradicional.
Por consiguiente, resumiendo puede decirse lo siguien-
te: la iglesia es el pueblo de Dios, que se constituye por
la fe y por el amor recproco. Este pueblo de Dios en su
conjunto es enviado a dar testimonio en el mundo de su
fe y de su amor. Por principio, cada uno slo p'uede ac-
tuar en comunidad y de acuerdo con todos los dems. El
testimonio de cada cristiano depende de la medida en
que es apoyado por el testimonio de todos los dems.
Dentro de esta comunidad y fraternidad global de todos,
260 LAIGLE SIA Y SUS MINISTE RIOS
cada uno tiene su funcin determinada y su carsma, te-
niendo tambin el ministerio jerrquico su carisma pecu-
liar e insustituible. Por consiguiente no_se_debe calificar
la estructura^fundamental de la jglesia como jerrquica^
sino como carismtica. La estructura fundamental caris-
mtica no_ excluye el elemento jerrquico, sino lo incluye
y lo comprende. Los elementos jerrquicos, esenciales pa-
raTa iglesia, slo pueden entenderse adecuadamente den-
tro"3e una estructura fundamental carismticajnsâmplia.
II
EL MINISTERIO ECLESISTICO EN LA IGLESIA
Y EN EL MUNDO
La discusin sobre el papel de los consejos de laicos
en la iglesia est ntimamente relacionada con la cues-
tin sobre el puesto y funcin del ministerio eclesistico;
por eso en una segunda parte hay que tratar explcita y
detalladamente sobre la tarea del ministerio eclesistico.
La cuestin de cmo entender el ministerio eclesisti-
co es uno de los puntos neurlgicos en la iglesia poscon-
ciliar y la inseguridad, ampliamente extendida, en la res-
puesta a esta pregunta presenta cada vez ms el carcter
de una crisis seria. La falta de vocaciones sacerdotales,
la discusin sobre la obligatoriedad del celibato, los de-
seos de reformar la formacin sacerdotal, las crisis huma-
nas y profesionales en la vida de muchos sacerdotes, las
muchas animosidades entre sacerdotes y laicos, entre sa-
cerdotes y sus autoridades superiores, en gran parte son
slo epifenmenos de esta amplia situacin crtica.
Son mltiples las causas para poner en cuestin la
concepcin dogmtica del ministerio eclesistico manteni-
da hasta ahora. Aqu slo podemos indicar algunas de
esas causas. En primera lnea hay que sealar el cambio
E STRUCTURAS COLE GIALE S DE LA IGLE SIA 261
sociolgico tan amplio y radical y la tendencia general a
la democratizacin de nuestra sociedad actual. En el pa-
sado el ministerio eclesistico ha adoptado en gran parte
las formas sociolgicas externas de cada poca respectiva.
As nos encontramos con que siguen perviviendo todava
en su forma concreta muchos elementos feudales, otros
propios del estado autoritario y de formas de gobierno
anteriores, mientras en el resto de la sociedad van desa-
pareciendo irresistiblemente. Esto provoca una disocia-
cin interna, no slo en muchos laicos, sino ms an en
muchos sacerdotes especialmente en los ms jvenes, plan-
tendoles la dificilsima tarea de separar en la concepcin
del ministerio eclesistico mantenida hasta ahora, lo que
es esencial e irrenunciable de lo que slo son formas an-
tiguas, y ejercitarlo de una manera nueva y adaptada. Es-
ta tarea se hace ms difcil por existir un segundo grupo
de dificultades ms bien de tipo teolgico: la fundamen-
tacin bblica del ministerio eclesistico resulta cada vez
mas
-
~3fcil. La comprensin y el ejercicio del ministerio
sacerdotal, visto desde la perspectiva de la historia de
los dogmas y de la iglesia, ha pasado por cambios y va-
riaciones muy considerables. La fuerte acentuacin de la
responsabilidad de todos los cristianos hace cada vez ms
difcil la delimitacin de las funciones entre el ministerio
y la comunidad o bien entre los distintos grados del mi-
nisterio. Es claro, que teolgicamente en este punto cabe
un margen de variacin bastante grande.
Por tanto, qu es lo esencial e irrenunciable del mi-
nisterio eclesistico?, cules son sus funciones esencia-
les?, en qu se distingue esencialmente de la misin y
responsabilidad de los laicos?
Primero, desde un punto de vista negativo, hay que
decir lo siguiente: no se puede determinar la esencia y
funcin del ministerio eclesistico, trasponiendo sin ms
a la iglesia y a su ministerio categoras sociolgicas y po-
lticas del mbito mundano. Por tanto no se puede de-
terminar el ministerio ni partiendo de concepciones mo-
nrquicas o feudales, ni explicndolo simplemente segn
una concepcin democrtica. La escritura, al caracterizar
los ministerios eclesisticos, para designar la autoridad
ministerial, evita deliberada y conscientemente el empleo
de todo ttulo mundano, de los entonces existentes
i
(arch, exousa, tlos, tim), sustituyendo esos trminos
entonces familiares, por conceptos que expresan <?on to-
da sencillez la funcin de servicio y de administra? (dia-
kona, oikodoma). El trmino diakona, en el mbito
griego, jgsultaba totalmente madeclido~para designar 16
que comnmente se entenda porêT desempeo de un
c r g o T T E s t o ^ s i ^ e n t e n d e r s e el ministerio
eclesisticojjgurosamente. como servicio.
Todava hay que hacer una segunda delimitacin" nega-
tiva: la escritura, al caracterizar y designar los ministe-
rios eclesisticos, no slo evita todos los trminos enton-
ces usuales para expresar la autoridad de un cargO, sino
tambin todo ttulo y expresin sacro-cultual, tanto del
paganismo como del antiguo testamento, sustituyndolos
por trminos que expresan funciones del mbito profano.
Esto significa que al querer determinar la esencia del mi-
nisterio eclesistico no se puede partir simplemente, co-
mo se ha hecho durante mucho tiempo, del poder de la
consagracin. El punto de partida para determinar la
esencia del ministerio eclesial tiene que ser ms bien
simplemente el servicio dentro de la iglesia o bien de la
comunidad.
Al querer determinar positivamente la esencia del mi-
nisterio eclesistico segn la escritura, lo primero que en-
contramos es una terminologa muy fluida. Pablo habla
de carisma de asistencia y de gobierno (1 Cor 12, 28), de
los que presiden (1 Tes 5, 12; Rom 12, 8; 1 Cor 1 , 16).
En la comunidad de Filipos nos encontramos por prime-
ra vez con obispos y diconos (Flp 1, 1), siendo al prin-
cipio estos dos ttulos, ms tarde tan fundamentales, mar-
cadamente no clticos ni sacrales. En principio, se puede
llamar epskopos a todo aquel que tiene una funcin (
cualquiera de vigilancia o inspeccin (un gobernador, un
empleado de polica, un empleado municipal...) El tr-
mino dikonos puede tener tambin muy diversos ma-
tices en cuanto a significacin (camarero, mensajero, ad-
ministrador, aclito...) En las comunidades judeo-cris-
tianas encontramos, en lugar de los obispos y diconos,
los presbyteroi; se trata de un organismo, tomado de la
constitucin smagogal juda, formado por los ms viejos
de la comunidad. De este trmino, de ninguna manera
cultual, se deriva la palabra alemana Priester y la
francesa prtre. Como el trmino alemn ms tarde se
sacraliz, convendra utilizar, ms bien, el trmino pres-
btero y no el de Priester.
Por tanto, en todas las expresiones utilizadas por l a
escritura, aparece en primer trmino la funcin de direc-
cin y gobierno de la comunidad. Esto nos permite de-
cir que Ja funcin especial, el carisma ^specfjco_3el_mi-
nisterio edesiasticcTese/ cansmale laîrecc[njy_obier-
o. Dicho de otroldo: la*]erarquaes responsable de
manera especial cTeTalmlctatrd lllgll!~crde la comuni-
dad. SiTtarea coilste~oi procurar que se d una armona
y conjuncin entre los mltiples carismas, integrarlos, en
parte primero descubrirlos y luego unificarlos. Por tanto,
esta funcin de direccin de la comunidad no puede en-
tenderse nunca autocrticamente; es un servicio entre
otros servicios, es un servicio para los dems servicios.
Slo puede ejercitarse colegialmente en una accin con-
junta de todos los carismas.
Esta funcin de gobierno de la comunidad, tal como
lo acabamos de describir, presupone ya, en el campo pu-
ramente humano, un carisma: capacidad de contacto y
264
LAIGLE SIA Y SUS MINISTE RIOS
de dilogo, cualidades de mando, talento organizador.
Exige tambin un carcter servicial, sociable y equilibra-
do; finalmente, ese gobierno no es posible sin iniciativa,
voluntad de mando, imaginacin y conocimiento del hom-
bre. Ahora bien, la unidad de una comunidad o de la
iglesia no es una dimensin slo sociolgica, sino pro-
fundamente teolgica, pues es la unidad en uno y el mis-
mo Espritu santo. Por esto, ejjcarismajde gobierno de
la comunidad es tambin uncarisma^ en l sentido espec-
ficamente teolgico ele la palabra. Como tal don del esp-
ritu, la jerarqualiene una misin y aTesponsabilidad,
que o sf mr a, ^pr ovi ene simplemente de abajo, de
la comunidad. La jerarqua no es slo servidora de la co-
munidad, sino tambin se relaciona con Cristo a un nivel
de responsabilidad y servicio, y en este sentido se sita,
en cierto modo, frente a la comunidad.
No resultara difcil mostrar cmo, desde este plan-
teamiento, se pueden integrar y entender en forma nueva
todos los elementos de la doctrina tradicional sobre el
ministerio eclesistico; sin embargo, no es ste el lugar
para hacerlo. Por eso no debemos tratar aqu detallada-
mente sobre la sacramentalidad del ordo y sobre el carc-
ter sacramental del sacerdocio. Lo nico importante en
este contexto es que esa funcin de gobierno propia del
ministerio se despliega y desarrolla en diversas funcio-
nes particulares, que resultan orgnicamente de esa mi-
sin fundamental de responder de la unidad de la iglesia.
Esta unidad se realiza concretamente en la unidad de con-
fesin, en la unidad de la celebracin eucarstica y de los
dems sacramentos y enjta_unidad ddLêiyicip_jflutuo en
el amor;_ De estas tres formas de realizacin de la unidad
cristiana, se sigue que el ministerio sacerdotal est des-
tinado de una manera especial al servicio de la palabra,
al servicio de los sacramentos, sobre todo de la eucaris-
ta, y a la servicialidad recproca y comn.
Sin duda todo cristiano bautizado est fundamental-
mente llamado a la predicacin de la fe, a la celebracin
de la eucarista y a la responsabilidad del orden en el
amor. Por tanto, la predicacin representa una tarea de
todos, y sera perfectamente posible otorgar a los laicos
no slo la missio catechetica, sino tambin la missio ho-
miletica. A pesar de todo, seguira estando reservada a la
jerarqua una funcin reguladora y normativa respecto a
la unidad de la iglesia en la predicacin y en la confesin
de la fe y por tanto un magisterio que se distingue esen-
cialmente del magisterio de los telogos y es de ndole
totalmente distinta: un ministerio de vigilancia al servi-
cio de la unidad.
Donde ms concreta y densamente se realiza la uni-i
dad de la iglesia es en la unidad de la celebracin euca-\
rstica, siendo de manera especial signo de la unidad (1
Cor 10, 17). Esto hace que tambin corresponda a la je-
rarqua, en su funcin de servicio a la unidad, la presi-
dencia en la celebracin eucarstica. Desde esta perspec-
tiva puede comprenderse mejor el poder de consagra-
cin del ministerio. El servicio especial del sacerdote en
la eucarista hay que entenderlo desde su servicio a la i
unidad de la iglesia, pues slo as puede evitarse el peli-
gro de concebir falsamente la ordenacin sacerdotal, en-
tendindola en un sentido mgico. Por tanto una celebra-
cin de la eucarista, que conscientemente excluyera o
\ prescindiera del ministerio jerrquico, representara un
absurdo que anulara la eucarista en su esencia y sentido
ms profundos, pues lo que debera ser signo de unidad
se convertira en expresin de discordia.
Finalmente, la unidad de la iglesia no se realiza slo
en la unidad de confesin y en la unidad de la celebracin
eucarstica, sino tambin en un servirse mutuamente en el
amor. A este respecto corresponde a la jerarqua una fun-
cin de orden para favorecer a la unidad de la comuni-
dad. Esta funcin de orden no tiene nada que ver con un
ejercicio del poder autoritario, sino que por el contrario
consiste precisamente en descubrir y despertar los diver- <j
sos carismas, darles lugar y alentarlos, y tambin amones-
tarlos y llamarlos al orden, si ponen en peligro la unidad
de la iglesia. Esto exige un nuevo estilo de gobierno de-
mocrtico, en~el que las decisiones se toman a partir
delna~7ormacin de opinin lo ms extensa posible y
una deliberacin comn, siendo respaldadas por todos.
Esta unidad de la iglesia, de la que es especialmente
responsable la jerarqua, se realiza en diversos planos:
como unidad de la iglesia en un sitio o bien en un grupo
social o zona sociolgica perfectamente determinados;
adems, como unidad de la iglesia en una determinada re-
gin o en cualquier otro sector sociolgico ms amplio,
por tanto como dicesis; por ltimo, la unidad de la
iglesia se realiza en un pueblo o una nacin y tambin
como unidad de la iglesia en un sentido universal. Estos
diversos planos de realizacin de la unidad de la iglesia
dan lugar a las diversas competencias en que se divide
la jerarqua: prroco, obispo, papa. La funcin del minis-
terio jerrquico no consiste slo en responsabilizarse de
la unidad de la respectiva comunidad u otra iglesia par-
cial; ms bien su tarea respecto a la unidad de la iglesia
consiste en establecer la unin y los contactos con otras
comunidades o dicesis. De aqu se sigue la fundamental
colegialidad del ministerio eclesial. Pero todava tiene ms
importancia para lo que estamos tratando la afirmacin
de que la unidad de la iglesia en el sentido ms amplio
siempre es competencia especial del ministerio eclesis-
tico.
Tenemos que indicar todava para terminar una lti-
ma dimensin de la unidad eclesial y consiguientemente
un ltimo aspecto de la responsabilidad especfica del mi-
nisterio eclesistico. La unidad de la iglesia no descansa
simplemente en s misma, sino se entiende a s misma
como signo y sacramento de la unidad del mundo. La uni-
dad de la iglesia es principio y clula germinal de una
nueva humanidad. De aqu se deriva una misin de la
iglesia y del ministerio eclesistico respecto al mundo. Re-
sultara totalmente falso querer limitar el ministerio a
funciones meramente intraeclesiales o aun sacramentales.
La misin de la iglesia para con el mundo es comn a
la jerarqua y a los laicos, de lo que se sigue que la je-
rarqua tiene la obligacin de expresarse profticamente
siempre que est en cuestin la unidad y la paz de los
hombres y del mundo. Sin duda hoy da es difcil ver c-
mo puede hacerse esto de una manera eficaz. Aqu de-
bemos limitarnos a indicar el problema sin ofrecer una
solucin ms concreta, pues slo nos estamos ocupando
del puesto y la misin fundamental del ministerio ecle-
sistico en la iglesia y en el mundo.
Podemos ahora resumir esta segunda parte. Hay que
concebir el ministerio eclesistico estrictamente como ser-
vicio, consistiendo ms concretamente el servicio en la
responsabilidad especial de la unidad de la iglesia. Como
esta unidad se realiza de manera especial en la unidad de
confesin de fe, en la unidad de la celebracin eucarsti-
ca y en el orden de la caridad, estos tres campos incum-
ben de manera especial a la jerarqua. Ahora bien, la je-
rarqua tiene adems, como la iglesia en su conjunto, una
misin y responsabilidad para con el mundo.
III
LUGAR Y FUNCIN DE LOS CONSEJOS
Las reflexiones fundamentales precedentes tenan co-
mo objetivo delimitar el marco general y sealar el lugar
teolgico, dentro de los que puede tener sentido el tratar
268 *-
A
IGLE SIA Y SUS MINISTERIOS
de la cuestin de la nueva implantacin de gremios en la
iglesia. Slo por tales reflexiones fundamentales podemos
evitar el perdernos en planteamientos falsos y en la mara-
a de un caos ideolgico ya apenas abarcable. Conceptos
como consejos diocesanos (o bien consejos presbiterales),
snodos o tambin consejos de laicos suelen emplearse
a menudo tanto en un sentido equivalente, como en un
sentido diverso. Con todo, por muy de desear que sea
una regulacin terminolgica, no constituye el proble-
ma ms urgente. Por eso vamos a ocuparnos primordial-
mente de la clasificacin de los problemas objetivos re-
lacionados con eso.
A la hora de buscar solucin a estos problemas obje-
tivos no es posible atenerse servilmente a los textos del
concilio, a no ser que uno quiera perderse rpidamente
en aporas casi insolubles. Resultara difcil encontrar una
concepcin global, unitaria, bien pensada y armnica co-
mo base de los consejos y gremios previstos por el con-
cilio (consejos pastorales, consejos de laicos, consejos
presbiterales). Es evidente que el concilio no expresa exac-
tamente lo mismo, cuando una vez habla de los consejos
pastorales
2
y otra de los consejos de laicos
3
. Sobre todo
resulta difcil ver la delimitacin exacta entre el consejo
presbiteral dentro de una dicesis
4
. Si queremos avanzar
en este campo, sin duda tenemos que asumir gustosa-
mente los estmulos y planteamientos tan prometedores
del concilio, pero yendo tambin animosamente ms all
de lo dicho en l.
2
Christus Dominas, n. 27.
* Apostolkam actuositatem, n. 26.
* Vresbyterorum ordinis, n. 7.
ESTRUCTURAS COLEGIALES DE LA IGLE SIA 269
1. Los consejos de pastoral
Una de las tareas ms importantes de la iglesia en el
momento actual y en el futuro ms inmediato es la crea-
cin de nuevas estructuras eclesiales, en las que se tra-
duzca, en la unidad y multiplicidad de sus carismas, la
responsabilidad comn de todos los cristianos, por tanto,
de todo el pueblo de Dios. Vamos a empezar por eso ha-
ciendo algunas observaciones sobre los consejos de pas-
toral, a menudo llamados tambin snodos o, muy inco-
rrecta e inadecuadamente, consejos de laicos.
El_decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos
determina que todo obispo puede (no es que_ deba) es-
tablecer un consejo especial de pastoral, presidido por el
obispo mismo y formado por sacerdotes, religiosos y lai-
cos especialmente selectos (n. 27). La funcin de este
consejo es Investigar, deliberar y sacar consecuencias prc-
ticas en todo lo que concierna a la pastoral. Esta dispo-
sicin conciliar deja todava muchos puntos pendientes.
No slo resulta insatisfactoria la expresin puede, de tal
manera que en~uT3mo trmino la creacin y competen-
cia de estiT cosjo~Hpende unilateralmente del obispo
respectivo. Lo que resulta sobre todo difcil es distinguir
la competencia de este consejo de la de los antiguos gre-
mios (cabildo catedralicio, consejo eclesistico, consejo
de los consultores diocesanos, etc.) a los que correspon-
dan hasta ahora las funciones citadas; igualmente oscura
resulta la diferencia _dg_ese consejo respecto al consejo
presbiteral,jJjjue_en el decreto sobre^jrnsteno y .vida
de los presbteros se atribuyen funciones semejantesJnJZ).
Porj ant o el concilio^jjor lojjue se refiere a nuevas es-
tructuras eclesisticas, no hace todava ms que^ tmidos^
plalrteamentos iniciales yTcTque se tratara es de avanzar
rTeialEia"3e pensamiento^
A la luz de nuestras reflexiones fundamentales pare-
ce que ese consejo de pastoral debera ocupar en el futu-
ro el primer lugar para la direccin (y no slo como rga-
no deliberativo) de la vida eclesial. Slo en l est re-
presentado todo el pueblo de Dios en la unidad y multi-
plicidad de sus carismas, debiendo por tanto partir de l
todas las iniciativas y la toma de decisin. Este consejo
de pastoral debera ir ocupando tambin cada vez ms el
puesto de los antiguos gremios, tales como el cabildo ca-
tedralicio y el consejo eclesistico. Debera tener derecho
a la correspondiente informacin y poder de decisin. To-
do esto no excluye el que el carisma de la jerarqua, como
los dems carismas, en sus respectivos campos, sigan te-
niendo su propia responsabilidad, salvaguardndola con
las correspondientes seguridades jurdicas y legales.
Sera especialmente muy de desear la creacin de un
consejo nacional de pastoral (la expresin no es muy fe-
liz) a nivel de la conferencia episcopal, paralelo a los con-
sejos de pastoral a nivel de parroquia y de dicesis. En
ese consejo nacional deberan colaborar obispos, sacerdo-
tes y laicos, debiendo figurar en l la gente ms significa-
da, as como las tendencias y grupos importantes de la
iglesia catlica de una nacin. Este consejo nacional esta-
ra presidido por el presidente de la correspondiente con-
ferencia episcopal. La creacin de este consejo recoge-
ra los deseos justificados, encerrados en la exigencia, for-
mulada algunas veces en la actualidad, de un concilio pas-
toral a nivel nacional.
2. Los consejos de laicos
Adems de la responsabilidad comn de todo el pue-
blo de Dios, existe tambin la responsabilidad especfica
de los carismas individuales. Esto hace que, junto a los
consejos de pastoral que representan a todos, deberan
existir tambin consejos y gremios especficos para las
funciones especficas dentro de la iglesia: conferencias epis-
copales, consejos presbiterales y consejos de laicos, en-
tendiendo laico en sentido estricto. Ninguno de estos gre-
mios, ni siquiera la conferencia episcopal, tienejodgjbajo
su competencia; sino cada uno es competente en su^pro-
pio_campo. Vamos~a~ocuparnos IJoraecclusivamente de
la competencia peculiar de los consejos de laicos.
Estos consejos de laicos son gremios especficos para
las funciones especialmente propias del laico. Por eso jio
deben confundirse con los consejos de pastoral (snodos),
querepresentan a toda la iglesia, y que deben contar en-
tre ss^^lelffiros
i
_adems de a los laicos, tambin a sa-
cerdotes y religiosos. De forma anloga a la de los con-
sejos de laicos, la funcin de los consejos presbiterales
debe limitarse a tratar cuestiones propiamente sacerdota-
les y del estamento sacerdotal.
Las afirmaciones del concilio sobre los consejos de lai-
cos, en el sentido en que aqu los entendemos, se refie-
ren sobre todo a su situacin en relacin con la jerarqua
eclesistica. En el n. 23 del decreto sobre el apostolado
de los laicos se hace constar de manera general que todo
apostolado debe hacerse en unin con toda la iglesia y
as tambin en unin (no dependencia) con el ministerio
episcopal que es especialmente responsable de la unidad.
Por eso, siempre que se trate del bien comn de la igle-
sia, de la doctrina comn de fe y del orden general, se-
gn el n. 24, debe darse esa coordinacin con la jerarqua.
Pero por lo dems, las relaciones con la jerarqua pueden
ser muy diversas (n. 24): pueden existir asociaciones de
laicos, que prweden_ de^ una libre decisin de los mismos
laicos; pueden ser reconocidas por los_obisposjde, forma
my^cirvem}_Jbj^sj30s puederTpj:omocionar algunas
de ellas de una manera especial, siendo esto de especial
aplicacin para aquellas asodagjpnra ms cercanas_aj[a;
niisjn jej^rûica^
en la doctrina cristiana y a colaborar en la liturgia.
El decreto citado habla adems de gremios especiales
de carcter consultivo, de consejos de laicos en sentido es-
pecial y estricto (n. 26). El campo de su competencia se-
ra el campo propio de los laicos, el campo caritativo y
social, diramos mejor, el campo social. En este campo
los laicos desempean para con los obispos una funcin
de consejo y de ayuda. Frente a las asociaciones libres
de laicos tendran una funcin de coordinacin. Por eso
deben crearse a nivel parroquial, interparroquial, inter-
diocesano, nacional e internacional. La enumeracin de es-
tos diversos planos, en los que son de desear consejos de
laicos, est indicando que tales consejos no deben inser-
tarse simplemente en las estructuras jerrquicas existen-
tes, sino que ms bien deben crearse segn su necesidad.
Sin duda, esto significa que no tienen slo un carcter
consultivo, sino que sirven de forma general a la eficacia
y accin de la iglesia en el mbito social. Siendo meros
consejos de laicos no pueden hablar y tratar en nombre
de la iglesia, pero s tratan y hablan como iglesia.
En el futuro debera corresponder a estos consejos de
laicos una funcin todava ms importante que hasta aho-
ra. Su funcin no es tanto el expresar y manifestar la voz
de los laicos en la iglesia, sino hacer presente y activa
a la iglesia en el mbito social. Actualmente estamos vi-
viendo, respecto a la misin social de la iglesia, una cierta
ambivalencia. Por una parte, desde hace algunos aos cada
vez se oye ms que los obispos deberan abstenerse de to-
mas de posicin polticas, de manifiestos electorales, de
inmiscuirse en poltica... Sin duda todos esos campos son
competencia de los laicos y no de los obispos. Pero por
otra parte cada vez se pone ms de relieve la misin pol-
tico-social de la iglesia, previniendo contra una reti-
rada de la iglesia al mbito de lo privado y apoltico.
En este dilema, esos gremios de laicos podran asu-
mir una funcin importante y ejercerla tanto ms activa-
mente, si saben abstenerse de una inmediata poltica de
partido, para expresar y hacer efectivo el impulso crtico-
social y poltico-social que contiene el evangelio. En este
sentido parecen existir en la actualidad buenos comien-
zos, pero tambin parece que a este respecto el catolicis-
mo alemn, por su historia, especialmente por la historia
de sus asociaciones y organizaciones, encuentra especial
dificultad en liberarse de una ligazn unilateral y parcial
a determinados partidos y a un medio conservador y bur-
gus para pensar y actuar de una manera crtica ante la
sociedad y orientada hacia el futuro. Tambin habra que
desligarse de los deseos tradicionales especficamente ca-
tlicos en lo poltico-social, en especial en lo poltico-
cultural, y dedicarse ms a las grandes tareas de una ac-
tual poltica de orden y de paz, de ayuda al desarrollo y
en general de las cuestiones del tercer mundo, de la ins-
tauracin de un sistema moderno de educacin y forma-
cin, para indicar slo algunas de esas tareas.
3. Tareas actuales
Resumiendo puede jjgcirse lo siguiente^ ja jgigstin
de j os consejos de pastoral y de los consejos de laicos
es un problgnia_ eminentemente teolgjcoôjienj^cleso-
lgico. relacionado con la cuestin ôbr ej a estructura
fundamental de la iglesia. Pero en ltimo trmino no pue-
detratarse este problema slo dogmticamente y menos
an slo canonsticamente. Teolgicamente pueden tra-
zarse ciertas directrices y lneas de fuerza bsicas, pero
no concretar, deducirlo todo hasta lo ms pequeo. En
esto existe un margen de libertad amplio para actuar de
una forma funcional y acomodada a la situacin.
En su historia anterior la iglesia ha usado ya en gran
medida ese margen de libertad, las estructuras fundamen-
tales inmutables de la iglesia se han concertado de mane-
ra muy distinta y variable. La actual configuracin jerr-
quica de la iglesia es slo una de ^TposBlsTormaslots-
toricas concretas, sin considerarla a priori_j>imjJemente
cmo natural y necesaria o supSôraHa^^mticamejite.
Si actualmente el objetivo es crear nuevas estructuras,
entonces no slo hay que considerar las declaraciones doc-
trinales y el cdigo de derecho cannico, sino que resulta
igualmente necesario atender a la situacin actual, a las ta-
reas y posibilidades presentes y luego actuar de una forma
acomodada a esa situacin. Esto no significa poner en cues-
tin la doctrina de la iglesia, en tanto est fijada dogmti-
camente, sino traducirla a la situacin actual.
En el momento actual la iglesia se encuentra enfrentada
principalmente con dos importantes tareas:
a) La creacin de nuevas estructuras colegiales de
direccin y gobierno intraeclesistico, as como de for-
macin de la opinin, en las que estn representados to-
dos los carismas, todos los grupos y todas las direcciones
de la iglesia respectiva.
b) La creacin de esos rganos es especialmente ne-
cesaria en orden a la efectividad de la misin social de la
iglesia. La iglesia slo podr servir a la paz, a la unidad, a la
fraternidad y a la libertad de la humanidad, si existe en ella
misma no slo una atmsfera, sino tambin un orden con-
creto de fraternidad, de paz y de unidad. Por eso, en toda la
discusin sobre las estructuras intraeclesiales, no estn en
juego slo cuestiones de organizacin externa, sino la
credibilidad de la iglesia.
Slo si se realizan en la misma iglesia la libertad y la
fraternidad, podr esa iglesia ser en el mundo un signo
creble de libertad y de fraternidad y realizar en nuestro
tiempo el servicio al que est llamada.
10
MINISTERIO JERRQUICO
Y COMUNIDAD *
i
Actualmente no es slo en la iglesia donde se cuestio-
nan la jerarqua y la autoridad. La crisis, largo tiempo
latente y ahora manifiesta, de todo el ordenamiento ecle-
sistico y la crtica a estructuras autoritarias en la iglesia
representan parte de un proceso social de carcter uni-
versal y global. A. Mitscherlich, desde la perspectiva del
psiclogo social, ha descrito esta sustitucin del orden pa-
triarcal antiguo por un orden paternal, como el camino
hacia una sociedad sin padre
1
. Todo esto no es sino una
consecuencia lgica de la ilustracin y de la emancipacin
moderna de toda autoridad tradicional, iniciada por ella.
Segn la famosa definicin de Kant, el autoliberarse de
una minora de edad culpable es parte esencial de la ilus-
tracin, as como el valor de servirse de la propia inteli-
gencia y hacer uso de ella abierta y claramente
2
. Una vez
que en el siglo xix se logr realizar considerablemente en
las democracias liberales el principio de libertad y de
igualdad, parece actualmente llegado el momento de lle-
* Comunicado, hasta ahora no publicado, tenido en el marco del crculo
de trabajo teolgico-ecumnico el 14 de febrero de 1970 en Berln oriental.
i A. MITSCHERLICH, Auf dem Weg zur vaterlosen Qesellschajt. Ideen zur
Sozialpsychologie, Mnchen 1963.
2 I. KANT, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?, en WW 6 (ed
Weischedel), 53, 55.
var a la prctica el tercer termino programtico de la re-
volucin francesa, la fraternidad. Con la libertad e igual-
dad de todos los hombres no slo se excluye ya la posibi-
lidad de un dominio del hombre sobre el hombre, sino
se afirma unn solidaridad universal de todos los hombres.
Con esto lu supresin de estructuras de dominio, toda-
va cxislcnlcN lauto en la iglesia como en la sociedad, se
conviene en un postulado moral de una gran parte de
la Kenc-nicin ms joven, pareciendo contar a su favor con
la Inica de ln historia.
Ln iglesia de la poca moderna se ha mantenido du-
rante mucho tiempo al margen de la corriente de liber-
tad de la poca moderna, ms an, la ha condenado abier-
tamente como algo hbrido y decadente, considerndola
en gran parte como un abandono del orden querido por
Dios. Sin duda el Vaticano I I ha supuesto un giro en es-
te punto, pero esa apreciacin positiva apenas ha produ-
cido todava frutos dignos de mencin en la contextura
intereclesial. Ej5toâce_jgjje_Ja^stru^tura jerrquica de
la iglesia catlica y su sacer^coo_sacj^rnjentahT^te_jun-.
- dado aparezcan frente al desarrollo social_de_la
L
poca
moderna como reEquia~aFcaica^~ semejante a una roca
errtica. Esto contribiye a perturbar la comunicacin en-
trelaiglesia y la sociedad, lo cual se convierte a su vez
en una de las causas de la crisis del ministerio y de adep-
tos al sacerdocio. Tambin formara parte de este con-
texto todo lo que actualmente se describe a menudo
como inseguridad de funcin, de papeles y de status,
como el desarraigo social de la iglesia en su conjunto y
especialmente de sus ministros. No deben ocultarse por
ms tiempo las repercusiones intraeclesiales de este ale-
jamiento moderno, slo en la actualidad claramente pa-
tente, entre iglesia y sociedad: por una parte, derrotismo
y psicosis de angustia, obstinacin dogmtica con una
mentalidad de secta aislacionista; por la otra parte, celo
MINISTERIO JERRQUICO Y COMUNIDAD 277
reformista superactivo, intentos de solucin utpicos y
precipitados, y tpicos desconcertantes; pero sobre todo,
en muchos casos, la consecuencia es un nmero creciente
de trgicos destinos humanos. Y sin embargo, precisa-
mente la iglesia debera ser en el mundo signo prof-
tico de la libertad y de la fraternidad de todos los hom-
bres.
Como tal signo slo ser creble y eficaz, si no se con-
tenta slo con hablar de libertad y fraternidad a un nivel
abstracto, sino si procura realizar tambin concreta e in-
equvocamente estos valores en su propia configuracin
social o si por lo menos lucha continuamente con todas
sus fuerzas por realizar un orden en que reinen la liber-
tad y la fraternidad.
De los hechos indicados y del imperativo que acaba-
mos de formular se siguen claramente diversas conse-
cuencias, que esquematizando podemos clasificar en tres
grupos: como hace el catolicismo crtico pueden con-
siderarse las estructuras de la iglesia con su autoridad,
inhibitorias y peligrosas para el desarrollo social y exhor-
tar por ello decididamente a su abolicin y destruccin
3
._
Tambin se puede, en una lnea ms reformadora que revo-
lucionaria, poner como programa la democratizacin del
ministerio eclesistico, para capacitar as de nuevo a la
iglesia para el dilogo y el servicio humano a nuestra
sociedad
4
. A estos dos intentos se opone un tercer grupo,
la^mayora de las veces caracterizado como conservador,
que defiende que la iglesia no tiene que medirse por
3
B. VAN ONNA-M. STANKAWSKI (cd.) Krilischer Kaholizismus. Argumente
gegen die Kirchen-Gescllschaft, Frankfurt-IIamburg 1969.
* En relacin con el problema de la democratizacin de la iglesia ver,
entre otros, K. RAHNER, Demokratie in der Kirche?: StdZ 182 (1968) 1-15;
H. HOEFNAGELS, Die Krise der kirchlichen Autoritat. Die Notwendigkeit einer
Demokratisierung der Kirche: StdZ 182 (1968) 145-156; W. KASPER, Kollegiale
Strukturen in der Kirche: Sein und Sendung 1 (1969) 5-18; 50-55; O. MAUER,
Demokratie in der Kirche?: Wort und Wahrheit 23 (1968) 189-290; M. KAISER,
Kann ie Kirche demokratiert tverden?: Lebendiges Zeugnis 1 (1969), 5-23.
las tendencias sociales del momento, sino por la voluntad
fundadora de Cristo, que le ha sido dada y entregada,
en la que se incluye tambin la constitucin jerrquica
de la iglesia; y que, por tanto, en determinadas situacio-
nes la inoportunidad y el anacronismo pueden pertenecer
necesariamente a la iglesia
5
.
Cada uno de estos tres grupos tiene una concepcin
muy distinta de democracia y de democratizacin. El gru-
po conservador, citado en ltimo lugar, entiende por
democracia
6
un principio de ordenamiento formal, proce-
dente de la absoluta soberana del pueblo. Naturalmente
esta concepcin de democracia, en la que todo poder pro-
viene de una voluntad del pueblo concebida como omni-
potente, puede apoyarse fcilmente con el ordenamiento
jerrquico de la iglesia, en el que todo poder se concibe
como misin desde arriba.
A esta concepcin de democracia se contrapone el
modelo de democracia liberal, propio del estado constitu-
cional, defendido por diversos grupos reformadores. Segn
esta concepcin, la democracia se relaciona esencialmente
con el principio de libertad e igualdad, de personalidad
y dignidad humana, por tanto, con los derechos humanos.
Principios ms formales como eleccin y formacin de la
mayora, control y divisin de poderes no hacen sino
garantizar lo anterior, pero no lo crean. Por eso, este gru-
po reformador opina que ciertas formas democrticas
puea^Tpl i car s een forma anloga perfectamente a la
igleiiTTETlcatolcismo crtico ve tambin en esTa con-
cepcin de la democracia una forma de dominio y por
eso exige una concepcin de democracia socialista, libre
de todo dominio. Muchos conservadores, sin quererlo,
6
Sin duda los representantes del grupo citado en segundo lugar no niegan
esta tesis, teolgicamene irrenunciable; simplemente no ven en ello una oposi-
cin irreductible con su concepcin de democratizacin.
6
Para la idea de democracia cf. H. PETERS, Oemokratie, en Staatslexicon
I I , 1958, 560-594.
le dan la razn, aunque caractericen los esfuerzos por
reformar las estructuras eclesiales como una forma de
clericalismo nuevo y todava peor del que tenamos hasta
ahora. De esta forma los esfuerzos reformadores intra-
eclesiales corren peligro de nadar entre dos aguas y de
quedar pulverizados entre las izquierdas y las derechas.
Sin embargo, no slo hacen sumamente difcil la dis-
cusin esas concepciones tan distintas de un ordenamien-
to democrtico, sino tambin la manera tan diferente de
concebir la relacin entre iglesia y mundo, entendiendo
por mundo la suma de circunstancias histricas, sociales
y humanas. El grupo conservador, ciertamente en prin-
cipio con razn, echa en cara al catolicismo crtico y
a su funcionalizacin del cristianismo y de la iglesia en
servicio de la evolucin y emancipacin social, que una
praxis eclesial, que se considere solamente como expo-
nente y paladn de evoluciones sociales, llevara necesa-
riamente a una resacralizacin y a una ideologizacin cris-
tiana de la poltica y de la sociedad, y con ello a un nuevo
integrismo, que no tendra en cuenta la autonoma de
los campos culturales mundanos. La propia consistencia
(autonoma) de ese mbito mundano, que tras largas dis-
cusiones y muchos malentendidos finalmente fue recono-
nocida por el Vaticano n
7
, condiciona la independencia
de la iglesia y viceversa. Una t eol og^dj ^ la seculariza-
cin de tipo radical significara la religin natural de la
sociedad moderna. Por consiguiente, tanto por el bien
de la iglesia como por el de la sociedad, hay que tener
cuidado con asumir e incorporar a la teologa, acrtca y
precipitadamente, datos de experiencia y modelos de tipo
sociolgico.
Ahora bien, tambin hay que recordar a los conser-
vadores este postulado de una actitud diferenciadora a
* Cf. Constitucin pastoral Gauium et spes, n. 36,41, 56.
280 t A IGLESIA Y SUS MINISTERIOS
la hora de encontrar y buscar la verdad. Ni las palabras
originales del Seor, ni las diversas estructuras neotesta-
mentaras de la comunidad pueden asumirse como pau-
tas incondicionalmente vlidas, sin tener en cuenta su
lugar en la vida, es decir, sus condicionamientos his-
tricos y sociolgicos. La verdad absolutamente vlida
slo se nos da en formas verbales y en realizaciones hist-
ricas concretas, no pudiendo distinguirse con facilidad y
quiz nunca adecuadamente la interferencia entre lo per-
manente y lo histricamente mutable. Por eso
?
aunque
la arîmientacin^teolgicay la sociolgica puedan dis-
t i nj ^j rj ^j fi l m^
distinguirse nunca con toda claridad en lo concretqi ms
aun, Ta teologa cf^ ninguna manera jDuede renunciar por
bien ^ e s misma a mtodos de crtica de la ideologa
y~de la sociedad
8
. El problema hermenutco planteado
con todo esto, prcticamente todava est pendiente de
una solucin; aqu slo podemos aludir a l, para poner
en guardia contra una forma de argumentacin teolgica
precipitada. Teolgicamente hablando, tan precipitada re-
sulta una forma de argumentacin, que remite simple-
mente con una actitud positivista a los dicta probantia
de la escritura y tradicin, como la que se contenta con
contraponer a eso simplemente la conciencia social
actual. Por eso es digna de consideracin la exigencia
de H. U. von Balthasar:
La respuesta de la iglesia catlica no puede consistir en un
aislacionismo creciente, el cual, teniendo en el fondo cons-
ciencia de su desadaptacin, confa, de una forma puramente
sobrenatural, en un milagro del gobierno y la providencia de
Dios... La respuesta tiene que surgir enfrentndose cara a
cara con los pueblos y los hombres de hoy, lo cual slo es
posible cuando se ha escuchado suficientemente a ambas par-
8
Cf. K. LEHMANN, Das dogmattscbe Vroblem des theologiscben Ansatzes
zunt Verstandms des Amtspriestertums, en Existenzprobleme des Priesters, Mn-
chen 1969, 123 s.
tes: al fundador, tratando de ver cul ha sido su intencin
autntica y ltima, y al mundo de hoy, para ver por qu cami-
nos se le puede hacer creble y llena de sentido esa voluntad
fundadora
9
.
Fundamentalmente este camino intermedio es el que
quiere tomar el grupo reformista. Su fallo principal con-
siste en que a menudo se limita a meras cuestiones de
estructura y organizacin, lo cual plantea cuestiones her-
menuticas y teolgicas mucho ms fundamentales. En un
principio haba que dar la razn tanto a una crtica de
derechas como de izquierdas. Si esa lnea media no se rea-
liza con sumo rigor crtico atraer sobre s los argumen-
tos de ambas partes, quedando triturada entre esas par-
tes. Todo intento de mediacin tiene que hacer frente
a la constatacin de von Balthasar: la institucin en l
nueva alianza es una paradoja
10
. Por tanto no sirven de
nada meras operaciones estticas intraeclesiales, pues
o bien, como sospechan los de izquierdas, slo tienen una
funcin de descarga, porque velan el carcter fundamen-
tal autoritario del sistema, estabilizndolo sin quererlo,
o bien, como sospechan los de derechas, llevan a una
confusin y prdida de sustancia, siendo slo el preludio
de cambios ms radicales, a los que vale ms oponerse ya
desde sus comienzos. Por tanto, si se quiere avanzar en
este campo, primeramente hay que intentar comprender
en su raz dimensiones tales como la institucin y el
ministerio, pues slo entonces puede reflexionarse con
sentido, teolgica y sociolgicamente, sobre la relacin
ministerio jerrquico y comunidad.
9
H. . VON BALTHASAR, Existencia sacerdotal, en Sponsa Verbi. Ensayos
teolgicos I I , Madrid 1964, 449-450.
II
Naturalmente aqu no podemos hacer una amplia ex-
posicin teolgica sobre la esencia de la institucin y el
ministerio jerrquico. Vamos a elegir ms bien un camino
totalmente concreto y, segn creo, central y fundamental:
ver cul es el mensaje y las acciones de Jess en relacin
con este punto. Lo curioso es que, al hacer este intento,
hay que empezar dando la razn a la crtica moderna de
la autoridad y de la tradicin. En las palabras y en la
conducta de Jess se descubren una serie de rasgos cla-
ramente revolucionarios, que modernamente son objeto
de frecuentes alusiones. Jess, con una soberana (ooaa)
hasta entonces inaudita, se pone por encima de la auto-
ridad de la tradicin de los antiguos: A los antiguos
se dijo... pero yo os digo (Mt 5, 12 s y par). Estas
palabras no ponen en cuestin slo los fundamentos del
judaismo, sino de todo el antiguo testamento y de su
mxima autoridad, Moiss, ms an, la misma palabra
de Dios a Moiss. Con esto se hace saltar una razn
filosfica y psicolgico-religiosa muy bsica y tradicional
la autoridad de lo antiguo ". Lo inaudito de estas pala-
bras atestigua su autenticidad
n
.
Pero no slo tropezamos con esas palabras aisladas:
Jess quebranta el mandamiento del sbado y las pres-
cripciones de pureza legal; ya el mismo evangelista Ma-
teo consider esto tan radical, que suaviz redaccional-
mente las palabras correspondientes. Pues quien habla
y procede as atenta contra los presupuestos de toda la
esencia del culto antiguo y su prctica expiatoria y sacri-
ficial. Suprime la diferencia, vigente en toda la antige-
" J. RATZTOGER, Tradition, en LThK X ,
2
1965, 293.
32
E. KASEMANN, Vas Vroblem des historischen Jess, en Bxegetische Ver-
suche und Besinnungen I, G'ttingen 1960, 206.
dad, entre el campo sagrado y el profano, pudiendo por
ello juntarse y reunirse con los pecadores ". Por esta
misma razn Jess no fund tampoco una comunidad
especial con nuevas autoridades propias; su crculo de
discpulos est abierto y entre ellos no debe haber nin-
gn maestro (Mt 23, 8), y por tanto ni eminencias, ni
excelencias, ni otros ttulos honorficos, sino slo her-
manos. Ms an, Jess trae la inversin de todos los
valores: los primeros deben ser los ltimos y los ltimos
los primeros (Me 9, 34). Por eso, el crculo de los disc-
pulos de Jess no puede concebirse de otra manera, sino
como un grupo libre de dominio.
Por consiguiente, la crtica ms fuerte a la iglesia no
proviene de fuera, sino de dentro y desde su propio ori-
gen. Ahora bien, lo que no se puede hacer es reducir y
empequeecer esta crtica. No en vano Jess no ha per-
mitido que se le convirtiera en un mesas poltico y ha
declinado una adhesin estricta al movimiento mesinico-
poltico de los zelotes
14
. Todos esos movimientos revo-
lucionarios y reformistas eran demasiado poco radicales
para l, pues pasan por alto que la libertad que Jess
viva y predicaba no la tiene el hombre por s mismo.
El hombre, precisamente en su exigencia de libertad, se
pone una exigencia excesiva; por estar siempre ligado
a su pasado, no puede nunca crear por s mismo el
nuevo orden de libertad. Slo puede recibir su libertad
a partir de un comienzo radicalmente nuevo. Por eso,
el meollo de toda la predicacin de Jess es el anuncio
del reino de Dios que ya est prximo y que no pode-
mos ni construir, ni organizar, ni luchar por l, sino slo
is Ibid., 207; igualmente G. BOENKAMM, Jess von Nazareth, Stuttgart
1956, 89 s.
Cf. para esto M. HENGEI., Die Zeloten. Untersuchungen zur jdischen
Freiheitsbewegung in der Zeit von Heredes I bis 70 n. Chr. (Arbeiten zur Ges-
recibir en la fe
15
. Por tanto, la libertad de los hijos de
Dios est unida a la obediencia de la fe, que libera sin
duda del anhelo de absolutez ultramundana y hace radi-
calmente libre, pero ligando a la vez con la misma radica-
lidad al reino y dominio de Dios.
Esta libertad, que proviene de la fe, brilla ejemplar-
mente en el mismo Jess. Precisamente al ser l plena y
totalmente obediente es la vez el hijo libre, al rebajarse
es el glorificado. Con eso se convierte en una nueva posi-
bilidad de existencia para los dems. l inaugura y funda
una nueva historia de libertad, abierta a todo aquel que
acepte en la fe el dinamismo fundamental de la vida de
Jess: obediencia a Dios en el servicio a los dems. As
Jess en persona se convierte en servicio a los muchos
(Me 9, 35 y par), en el hombre para los dems
16
. Su per-
sona, como obediencia vitalmente realizada, es a la vez
servicio existencia! vivido, podra tambin decirse, per-
sona hecha vitalmente ministerio. En Cristo, persona y
ministerio simplemente coinciden ". En l, el ministerio
no significa ya dominio sino servicio, ser para los dems,
estar en lugar de los dems, existencia como pro-existen-
ca. Esto representa tanto una crtica radical a toda otra
concepcin del ministerio como una fundamentacin total-
mente peculiar de l, que exige a la vez una manera
nueva de ejercerlo.
Resumimos las consecuencias ms esenciales, que re-
sultan de esa fundamentacin en estos tres puntos:
1. La institucin y el orden no tienen como funda-
mento la voluntad de dominio del hombre, sino la volun-
tad de gracia por parte de Dios, quien tiene primero que
16
Cf. R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrscbaft und Reicb, Freiburg i. Br.
1959, 49-56.
18
Cf. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III/ 2, 242 s; D. BONHOEFFER,
Resistencia y sumisin, Barcelona 1969, 208 s.
17
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Existencia sacerdotal, 454 s.; J. RATZINGER,
Introduccin al cristianismo, Salamanca
2
1971,172 s, 177 s, 195 s.
hacernos libres para la libertad (Gal 5, 1). El carcter
positivo del reino de Dios, presente o futuro, a que eso
da lugar teolgicamente, es totalmente incuestionable y
significa simplemente autoridad; pero se trata de la auto-
ridad de la gracia y por tanto de una autoridad y un dere-
cho de un carcter totalmente peculiar, un derecho de gra-
cia, que no puede entenderse, ni ejercerse como cualquier
otro derecho y autoridad
18
. El carcter absoluto de la
gracia fundamenta tambin la independencia e idiosin-
crasia de la iglesia frente a la sociedad; ahora bien, este
carcter propio y distinto de la iglesia no significa que
sea fin para s misma; su carcter peculiar es el carcter
de signo. Como signo tiene que ser visible y discernible
para poder remitir as a la cosa significada. En su inde-
pendencia y carcter peculiar es signo de la libertad y del
carcter absoluto de la gracia y con ello signo de la liber-
tad en el mundo
19
. Por eso la iglesia esencialmente es
iglesia para los dems
20
. Es una institucin de carcter
totalmente peculiar, una institucin con una manera de
proceder no tpicamente institucional; de esta forma da
testimonio de la locura de la cruz (1 Cor 1,18). Es una
institucin crtica de lo institucional, obligada esencial-
mente a criticar y a protestar contra cualquier falta de
libertad, institucionalmente condicionada, que se d en
el mundo. En este sentido es una institucin de libertad
crtica frente a la sociedad
21
.
18
Cf. H. DOMBOIS, Das Recht der Gnade. kumenisches Kirchenrecht I
Witten 1961. '
19
Las ideas signum y sacramentum son constitutivas para la eclesiologa
del Vaticano n. Cf. entre otras citas y documentos, constitucin dogmtica hu-
men gentum n. 1, 9, 48, 59; decreto Unitatis redintegratio n. 2; constitucin
pastoral Gaudium et spes, n. 42, 45.
20
Cf. D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisin, 226.
21
Cf. J. B. METZ. Teologa del mundo. Salamanca
2
1971, 139 s; ID.,
Reform und Gegenreformation beute, Mainz-Mnchen 1969; H. SCHRMANN
Der gesellscbaftliche und gesellschafskritische Dienst der Kirche und der Cbris-
ten in einer sdkularisierten Welt, en Diskussion zur politischen Tbeologie, edi-
tado por H. PEUKERT, Mainz-Mnchen 1969, 145-161.
2. Esta forma de ministerio slo corresponde a una
persona: Jesucristo. En este punto la terminologa neotes-
tamentaria es absolutamente clara e inequvoca y pode-
mos darla por conocida en lo esencial
22
. Hjninisterip^de
la iglesia y msjodava el ministerio_en la iglesia, en el
fondo slo puede ser un ministerio de segundo grado,
eso, no Jiay que entender la iglesia como prolonga-
cin _de la misin de Jesucristo, sino como un hacerla
presente". La iglesia tiene_que hacer presente a Cristo,
peo__ella_j[uJma_^^s_Qisjtc^presente. A partir dejtqu
hay que entender.la idea de represeHtlafK^"'fundamental
para compmidejrj^jgjeîajcjtlica y su ministerio
24
. Esta
idea no comprende una identlHcacIon mstica o jurdica
con Cristo, sino que contiene inequvocamente una diferen-
ciacin. Precisamente la iglesia es epifana de Cristo cuan-
do ella o su ministerio desaparecen totalmente detrs de
la misin, perdiendo importancia. Por tanto, la identidad
de ministerio y persona no significa precisamente el utili-
zar el ministerio como fortaleza inexpugnable, el poder
retirarse a la autoridad formal del ministerio para huir
as de una autntica confrontacin, rompiendo el dilogo.
Este refugiarse^nâ_pjx>teccin de la autoridad, huyendo
de~Ia situacin, es una falta de constancia y perseverancia
en el amor, que no corresponde precisamente a la manera
22
Cf. K. H. SCHELKLE, ]ngerschajt und Apostelamt, Freiburg i. Br. 1957,
125 s; ID. , Servicio y ministerio en las iglesias de la poca neotestamentaria:
Concilium 43 (1969) 361-375; J. BLANK, Kirchliches Amt und Priesterbegriff, en
Weltpliester nach dem Konzil (Munchner Akademie-Schriften 46), editado por
F. HENRICH, Mnchen 1969, 19-41.
2S
En la teologa protestante se tropieza uno a menudo con este malenten-
dido de la posicin catlica. Cf. W. KASPER, Die Lehre von der Tradilion in
der Romischen Schule, Freiburg i. Br. 1962, 5 s, 102 s, 141 s.
24
Ci. en relacin con esto P. E. PERSSON, Repraesentatio Christi. Der
Amstbegriff in der neueren rSmisch-katholischen Theologie, Gottingen 1966.
Es decisivo el cambio de sentido que sufri el concepto de repraesentatio del
primer al segundo milenio, pasando de una concepcin ms actual-simblico-sa-
cramental a una ms esttico-jurdica. Cf. para esto las pocas indicaciones
Y. - M. CONGAR, Geschichtliche Betrachtungen ber Gtaubensspaltung und Ein-
heitsproblematik, en Begegnung der Christen, editado por M. ROESLE - O. Cuii-
MANN, Stuttgart-Frankfurt a. M. 1960, 405-419.
de ser de Jesucristo. Una concepcin cristiana del mi-
nisterio slo puede remitirse al carcter formal del minis-
terio a lo sumo en algn caso extremo muy extraordina-
rio; pero en todos los dems casos el ministerio deber
representar a Cristo, precisamente por un amor fuerte y
constante y por la fuerza de conviccin de la fe
25
. Par-
tiendo de estas ideas, habr que volver a pensar hasta qu
punto un derecho espiritual puede compaginarse con me-
didas coercitivas de cualquier tipo que sean
26
.
3. Ministerio como servicio y como misin. Jesu-
cristo realiz sin duda una desacralizacin de la concep-
cin antigua del ministerio. Sin embargo, esta desacrali-
zacin no equivale a una secularizacin y profanacin, en
el sentido moderno de estos trminos. Por desgracia la
polmica sobre la desacralizacin se plantea a menudo de
esta forma equvoca e insuficiente, hacindose as infruc-
tuosa. H. Schrmann ha demostrado de forma convin-
cente que_Ja desacralizacin en el sentido bblico slo
representa el ladojiejavo_d^jima_cristologizacin, de una
escatqlogizacin y pneumatologizacin
27
. Y H. Schlier ha
mostrado cmo en el nuevo testamento se aplica abierta-
mente tanto a Cristo, como a la iglesia y tambin a la
accin apostlica una terminologa sacerdotal que, sin
embargo, a partir de Cristo se interpreta de forma total-
mente nueva
28
. El servicio sacerdotal de Tesucristojio
consiste en unaj cci n^c^êxwj i s^sj no en su entrega
personal por los muchos. Si_se entiende el ministerio
sacerdotal as como ser-para-los-dems, entonces se acerca
al ministerio pastoral, cuya tarea es cuidar del rebao
26
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Existencia sacerdotal, 474 s; ID., Segui-
miento y ministerio, en Sponsa Verbi, 97 s.
28
H. U. VON BALTHASAR, Existencia sacerdotal, 470 s.
27
Cf. H. SCHRMANN, Neutestamentlicbe Marginalien zur Frage der
Entsakralisientng,; Lebendige Seelsorge 38 (1968) 38-48; 89-104 (bibliografa).
28
Cf. H. SCHLIER, Grundelemente des priesterlicben Arntes im Neuen
Testament: TheoIPhil 44 (1969) 161-180.
(Jn 10, l l )
2 9
. Esta nueva dimensin del ministerio sacer-
dotal ya no asocia el sacerdocio con un mbito sagrado
especial, unido a funciones sagradas rituales especficas,
sino ms bien hace coincidir ministerio y persona; el
ministerio y su servicio, en esta perspectiva, ocupa total-
mente al hombre, no siendo un empleo asumido temporal
o peridicamente. De esta forma, una desacralizacin rec-
tamente entendida desde un punto de vista teolgico, se
opone a la lnea actual de concepcin profana de la pro-
fesin. En esta concepcin teolgica del ministerio, la
persona y la funcin se unen inseparablemente, forman
una unidad. Ministerio es servicio y esto significa ser-para-
los-dems
30
. El ministerio slo puede y debe entenderse
teolgicamente como funcional en este sentido profundo:
no es una prerrogativa y privilegio personal, tampoco una
funcin externa, sino un servicio, que ocupa totalmente
al hombre que lo hace y que le califica por ello en lo que
l es. Por eso, una determinacin funcional del ministerio
rectamente entendida no se contrapone a una visin ms
ontolgica, sino que puede ayudar a comprenderla mejor y
ms profundamente.
La nueva interpretacin cristolgica del ministerio
como~servicI^ y jno como dominio no excluye el elemento
de~la_misin. sino lo incluye. Este ser radical para los
dems presupone una libertad radical de s mismo y para
los dems que slo es posible como don de la gracia libera-
28
En relacin con la imagen y la idea del pastor c. J. JEREMAS. Poimen,
en ThWNT VI, 484-498; G. HASENH TTL, Charisma-Ordnungsprinzip der Kirche,
Freiburg i. Br. 1969, 215-230.
80
Esta tesis resulta ya clara por el resultado lexicogrfico del nuevo testa-
mento, que evita todos los trminos empleados en el griego profano para minis-
terio (arje, time, telos), empleando en cambio el trmino diakonia. Cf. SCHEL-
IOE, Jngerschaft und Apostelan!, 38, nota 1; H. KNG, Lo iglesia, Barcelona
1968, 431 s; J. BLANK, Kircbliches Amt und Priesterbegriff, 41-48. El Vaticano n
intent volver a hacer justicia a este estado de cosas fundamental, cfr. especial-
mente Lumen gentium, n. 18. Aportaron una profundrzacin teolgica de este
punto de vista sobre todo H U. VON BALTHASAR, Seguimiento y ministerio,
97 s; J. RATZINGER, Zar Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes: Geist
und l i ben 41 (1968) 347-376; G. HASENH TTL, Cbarisma, especialmente 238-242.
dora en la aceptacin obediente de la realeza soberana de
Dios que acontece histricamente en la venida del reino.
Al revelar Dios su ser divino en favor del hombre con-
tra los poderes del mal que le esclavizan, libera y enva
al hombre para el servicio a los dems. Por consiguiente,
teolgicamente la misin y el servicio son dos caras de
una misma cosa. El servicio de la iglesia y del minis-
terio no es un servicio cualquiera a la humanidad, al pro-
greso y a otras cosas semejantes, sino un servicio que
nace de la obediencia a la misin recibida y en este sen-
tido un servicio perfectamente determinado. La misin
interpreta y concreta el servicio, pero ste interpreta tam-
bin la misin. El elemento superior, contenido en la
misin, no puede traducirse como dominio, sino debe
realizarse en la humildad del servicio.
Es claro que con lo dicho hemos trazado la imagen
ideal neotestamentaria de iglesia y ministerio, que en
muchos aspectos no corresponde a la realidad. Ya se ve
con ello que nuestro objetivo no era ni mucho menos el
dar simplemente estabilidad al sistema por medio de
una teologa avanzada; ms bien hemos tratado de criticar
ese sistema, juzgndolo desde su propia exigencia, que es
la de representar a Jesucristo. Cada uno de los tres pun-
tos citados plantea muchas cuestiones crticas. ltima-
mente se han expuesto con tanta frecuencia, que aqu
basta con apuntarlas: se entiende la iglesia y su minis-
terio como autoridad de la libertad y con ello como ins-
titucin crtica de toda institucin, o no se ha acomodado
bastante a menudo a las instituciones dominantes? Pro-
piamente, es para sentirse tan feliz el que se cuente a la
iglesia continuamente entre las grandes fuerzas conser-
vadoras?, no contradice esto a su misin?
Tampoco parece que anden muy bien las cosas en la
autoridad de la libertad en la iglesia. Sobre todo desde
el siglo X II se ha interpretado la idea de la representa-
cin prcticamente como una identidad mstica o jurdica,
de manera que la palabra de la iglesia se equiparaba de
hecho a la palabra de Cristo, y la voluntad de la iglesia
con la voluntad de Dios; ciertamente nunca se neg la
autoridad de Cristo sobre la iglesia, pero en la prctica
no tena efectividad. As se desarroll un sistema de obe-
diencia, dentro del cual la libertad de los hijos de
Dios slo representaba una realidad espiritual e interior,
pero de ninguna manera una realidad eclesial. Por ltimo,
en virtud de un complicado proceso histrico, que no
podemos presentar aqu en detalle, se volvi a llegar en
el curso de la historia de la iglesia a una cierta sacraliza-
cin de los ministerios eclesisticos y a la implantacin
de privilegios, una evolucin, de la que todava hoy no
nos hemos vuelto atrs del todo.
Los principios teolgicos expuestos y los desiderata
constatados, deben concretarse en un doble sentido: en
una nueva concrecin de las relaciones entre iglesia y
mundo (sociedad) y de las relaciones entre ministerio
jerrquico y comunidad. En nuestro contexto vamos a
referirnos ahora ms bien al aspecto intraeclesial del pro-
blema, a la relacin de ministerio y comunidad.
III
Con lo dicho hasta ahora hemos puesto los fundamen-
tos bsicos de la institucin y el ministerio, pero hemos
hablado ms de la funcin de la iglesia en cuanto tal que de
la del ministerio en concreto. Todo lo dicho puede aplicarse
tanto a la iglesia en su conjunto como a cada individuo
particular dentro de la iglesia. No cabe ninguna duda de
que para la escritura toda la iglesia es un pueblo sacer-
dotal (1 Pe 2, 59) y que cada uno de los miembros de
la iglesia puede ser tratado como sacerdote (Ap 1, 6;
6, 10; 20, 6). Segn la escritura todos son espirituales
(1 Cor 2, 13.15; Gal 6, l )
3 1
y en este carcter espiritual
de todos aparece la iglesia como el cumplimiento de la
profeca de Joel (Jl 3, 1-5; Hech 2, 16 s) y con ello como
el pueblo escatolgico de Dios, en el que ya no nece-
sita nadie ser enseado por otros, sino que c3a~uo"r
sido ungido inmediatamente con el EspLrmT(T7~27^71;
com"todos~son'enseados en el Espritu (1 Cor 2, 13),
tSs tamBien~pieden y deben anunckj^jy_predicar la
palaEra_dTal^êlacori~(T"Cor 14, 24 s). A este res-
pecto resulta significativo que Pablo, al exponer las ren-
cillas y dificultades de Corinto, no se dirige a los minis-
tros, ni apela a su responsabilidad con la comunidad, sino
se dirige a la comunidad como conjunto y a su responsabi-
lidad tanto comn como recproca.
Toda teologa del ministerio, si no quiere ser unila-
teral, tiene que partir de esta igualdad fundamental de
todos los bautizados y confirmados. Este punto consti-
tuye un lmite inequvoco para todo aquello que deba
decirse adems sobre lo especfico del ministerio. Por eso,
la diferencia entre clrigos y laicos no puede ser nunca
el punto de partida para determinar la esencia de la igle-
sia; esa diferencia slo puede tener importancia secun-
daria. La igualdad y lo comn de todos precede a toda
diferenciacin ulterior y sigue existiendo dentro de las
diferencias. Por esta razn la misin delajglesia en pri-
mer lugar es algo comn a todoTTos cristianos bautiza-
dos7~E~tar"a de la ^redIcaao7?e la Fturga y T respon-
sabilidad de la unidad de la iglesia, corresponde colectiva-
mente a todosjos^cristianos y escuna funcin de lajglesia
como conjunto
32
. El portador propio de la misin salv-
31
Cf. K. H. SCHEUCLE, lbr seid alie Gelsllichr, F.insicdeln 1964.
82
En lugar de remitir a una amplia bibliogrnrfii Robre este tema, bstenos
aqu indicar slo las afirmaciones fundamentales del Vuticano II: Lumen gentium,
n. 10-12, 14, 30-38; Apostolicam actuositatem, n. 2.
fica eclesial es siempre el conjunto y la totalidad de la
iglesia y cada uno en particular ya sea papa, obispo,
sacerdote o laico slo puede ser eficaz en comunin
con el conjunto y como rgano de la totalidad. Todos y
cada uno pueden y deben predicar, pero slo pueden ha-
cerlo escuchando y oyendo el testimonio de fe de los
dems. Cada uno celebra la eucarista, pero slo puede
hacerlo en comunin con la comunidad y con toda la
iglesia como colegial, siendo aplicable esta colegialidad no
slo al episcopado, sino a toda la iglesia.
Ahora bien, la igualdad fundamental de todos no sig-
nifica que en la iglesia todos puedan hacer todo. Aun-
que todos posean el mismo espritu, existen sin embargo
diferencias en cuanto a los dones del espritu (carismas)
33
y a las funciones (1 Cor 12, 4 s.). La igualdad no repre-
senta un principio de ordenamiento eclesial. Ms bien, esa
gracia nica del Espritu se realiza en la iglesia en una
multiplicidad de diferentes dones espirituales (jwsDjmTtx)
dones de gracia (âpajxaTa), servicios (Siaxovat) y accin
(vp7T|xaTa). Todo cristiano posee su carisma (1 Cor
7, 7; 12, 7). Pablo enumera concretamente junto a do-
83
Fundamentales para la reciente discusin catlica sobre lo carismtico
en la iglesia son sobre todo los trabajos de K. RAHNER, Das Dynamiscbe in der
Kircbe, Freiburg i. Br. 1958; H. SCHURMANN, Die geistlicben Gnadegaben, en
De Ecclesia 1, editado por G. BARAUNA, Freiburg i Br. - Frankfurt i. M. 1966;
494-519; H. KNG, La estructura carismtica de la iglesia: Concilium 4 (1965)
44-65. Por la intervencin del cardenal L. Suenens (cf. Konxilsreden, editado por
Y. - M. CONGAR - H. KNG - D. O'HANLON, Einsiedeln 1964, 24-28) se incluy
este importante aspecto en el Vaticano H especialmente en Lumen gentium, n. 12.
La presentacin ms amplia y ms reciente por parte catlica la da G. HASEN-
H TTL, Charisma-Ordnungsprmxip der Kircbe, Freiburg i Br. 1969 (con abun-
dante bibliografa y una amplia visin de toda la discusin). Sin duda deja in-
satisfecho cmo Hasenhttl determina la relacin entre carisma e institucin,
entre estructura fundamental carismtica y estructura sociolgica adicional (cf.
228 s, 237 s, 254 s, 260 s, 354 s, entre otros) y cmo l a partir de ah caracte-
riza la concepcin de las cartas pastorales como reduccin sociolgica (245-
263). En este punto se mantiene excesivamente ligado a la concepcin de
E. Kasemann (Amt und Gemeinde, en Exegetische Versucbe und Besinttungen I,
109-134). En ltimo trmino Hasenhttl con ello no ha ido ms all de la dis-
cusin Sohm-Harnack (313-315) y no ha sido suficientemente consecuente con
su planteamiento de entender Charisma ais Ordnungsprinzip. Cf. a este res-
pecto el apartado IV de este artculo.
nes del espritu maravillosos y extraordinarios, tales co-
mo el poder de milagros, la profeca y el don de len-
guas, otros carismas, como la sabidura, el conocimiento
y la fe (cf. 1 Cor 12, 8-11) que forman parte de la vida
cristiana cotidiana. Y hasta podra decirse que en el con-
junto predomina en l la tendencia a acentuar, frente a
los fenmenos extticos y extraordinarios, los dones espi-
rituales comunes y cotidianos, el mayor de los cuales es
el amor (1 Cor 13 s). Por eso, frente al entusiasmo de
los primeros cristianos, interpreta crticamente el carisma
como sobrias funciones de servicio en la comunidad (igle
1
-
sia) (1 Cor 12, 4; s; Rom 12, 4). Pablo enumera repeti-
das veces un conjunto de tales funciones (Rom 12, 6-8;
1 Cor 12, 28; Ef 4, 11 s), que pueden variar segn la
respectiva situacin histrica. Ahora bien, siempre se man-
tiene como algo caracterstico y esencial que el carisma no
es nunca un mero don de gracia personal, concedido al
particular, sino que comprende un aspecto de servicio,
de misin y de poder. Esto hace que carisma pueda _con-
vertirse tambin en el equivalente neotestamentario de
ministerio
34
. El carisma no excluye el derecho, sino crea
derecho y orden en la iglesia, siendo el fundamento y
principio del orden en la iglesia. La estructura fundamen-
tal de la iglesia es carismtica. "
esta estructura carismtica fundamental se deriva
una triple consecuencia para la forma de comprender la
iglesia:
1. La iglesia y su ordenamiento no pueden conside-
rarse como un sistema cerrado en s mismo; ms bien
hay que entenderlos como un sistema abierto
35
. En un
sistema cerrado se puede manipular la totalidad del sis-
tema desde un punto que pertenezca al sistema, pues
31
Cf. E. KASEMANN, Amt und Gemeinde, 109.
35
Cf. K. RAHNER, Betnerkungen ber das Charismatische in der Kircbe:
Geist und Leben 42 (1969) 251-262.
todo se deriva de una dimensin, que es norma para el
conjunto. Una concepcin jerrquica unilateral de la igle-
sia, en la que se concibieran todos los ministerios ms o
menos como emanacin de la plenitudo potestatis del
papa y todos los cammas como subdivisiones y funciones
auxiliares del ministerio, constituira un sistema cerrado.
Ahora bien, la estructura carismtica de la iglesia excluye
precisamente eso. Los carismas son dones del Espritu,
proceden de la libertad y plenitud del Espritu y_ existen
en cierto modo ena iglesiajx>r derecho propio y no slo
derivado. Por tanto, una vez ms el centro unificador_de
todaJajglesia-_ao_se encuentra dentro de kjglesia, sino
fuera de ella. La norma para coordinacin y arcin con-
junta dejos" carismas individuales no es la obediencia al
ministerio jerrquico, sirio la mutu~subordinacin. Nadie
puede poseer todos los carismas, riade^pude querer ser
todo en la iglesia. Cada uno tiene que escuchar al otro y
necesita de l como un correctivo y un complemento.
La obediencia y la subordinacin nunca pueden darse en
la iglesia en una sola direccin, de abajo a arriba; la
subordinacin es siempre mutua. El ministerio jerrquico
tiene que escuchar a los profetas y doctores en aquello
que es tarea de los profetas y doctores; y por su parte,
los profetas y doctores deben or al ministerio en lo que
es funcin especfica del ministerio. No es laj>bediencia
laâctitud fundamental para la vida de ja^ iglesia. sino~ei
amo7la fraternffiJ2_dêsrjeto mutuo.
Mediante esta coordinacin yêHproca colaboracin y,
a veces tambin, si es necesario, oposicin de los carismas
individuales en la iglesia, Cristo sigue siendo en el Esp-
ritu, Seor en y sobre la iglesia, posibilitndose con ello
el que la iglesia no se estabilice y consolide de una vez
para siempre, no se convierta en sistema, sino que conti-
nuamente estn brotando en ella fuerzas espontneas y
vitales. Por eso, no puede ni debe esperarse en absoluto
que surjan siempre de arriba nuevos brotes carismti-
cos; en la historia de la iglesia, la mayora de las veces
han surgido de abajo, hablando teolgicamente, por un
carisma libre e inmediato y con bastante frecuencia tuvie-
ron que arreglrselas muy dura y trabajosamente con el
sistema hasta que llegaron a imponerse en la iglesia.
Baste aludir a modo de ejemplo, slo a Francisco de Ass y
en nuestro siglo al movimiento de renovacin litrgico-
bblico. Pero a m me parece que el gran problema del
dilogo ecumnico es si la reforma de nosotros los cat-
licos no puede entenderse tambin como un nuevo brote
pneumtico-carismtico de ese tipo, no habindose logra-
do todava que se equilibre con los restantes carismas
dentro de la iglesia catlica, lo cual hace que siga estando
todava en marcha.
2. Al recalcar la estructura carismtica de la iglesia,
la relacin entre el ministerio jerrquico y la comunidad
adquiere una forma completamente nueva. Ahora para
determinar esa relacin ya no hace falta recurrir al esque-
ma del sacerdocio comn y especfico, en el que, si so-
mos consecuentes, slo uno posee un carisma especial,
al que se contrapone una comunidad ms o menos amorfa
con su sacerdocio comn. En el marco de una estructura
carismtica la comunidad no se estructura slo a partir
del ministerio, ni se fundamenta dualsticamente basn-
dose en la polaridad ministerio-comunidad, sino plura-
lsticamente, tomando como base una abundancia de
carismas. A m me parece que con esto no slo se evitan
teolgicamente las aporas muy palpables con las que se
tropieza en la determinacin basada en el sacerdocio co-
mn y especfico, en cuanto se procura sealar lo espec-
fico de ese sacerdocio especial; sino tambin por este
nuevo camino se tiene la posibilidad, quizs en la prc-
tica an ms decisiva, de llegar a un desentrelazamiento
de las funciones en la iglesia.
En el curso de la historia de la iglesia se ha dado la
evolucin fatal de que un carisma. el de gobierno. Ta
reunido en...s_L ha absorbido todos los otros carismas.
As sucede ê_^03alinîte_jin_obispo pretende ser doc-
tor y pastor, ejercer un ministerio apostlico" y uno pro-
ftico^V No es de extraar que con ello se sienta teol-.
gica y humanamente cada vez ms sobrecargado y ago- i
biado. Lo mismo puede decirse del prroco; durante mu-
cho tiempo fue el ideal del hombre universal, que lo
hace todo, liturgia y administracin, planes de cons-
truccin y pastoral individual, actividad docente y direc- /
cin de asociaciones. En este punto se necesita con urgen-
cia un desglose y desentrelazamiento, no slo en razn de
la sobrecarga de trabajo y de la falta de sacerdotes, sino
tambin porque hay que aplicar a los ministros la amo-
nestacin de que no ahoguen el espritu (1 Tes 5, 19) y
dejar expresarse a todos los carismas.
3. La responsabilidad comn de todos y la espec-
fica de cada uno exigen nuevas estructuras eclesisticas,
en las que se exprese la unidad y la multiplicidad de todos
los carismas. En lugar _de_hablar de un orden democrtico
ojsinodal, sera preferible hablar de un orden colegial,
pues este termino" est muy de acuerdo con la tradicin
de" la igTesia y no implica j os equvocos casijnevitables de
los_ otros "dos trminosT Esto no slo no excluye, sino
incluye el que podran adaptarse a la iglesia muchas for-
mas democrticas y con ms razn que las antiguas formas
monrquicas, feudales, las propias del estado autoritario
y las corporativas. Siempre ha sucedido que la iglesia, en
la conformacin concreta de su esencia fundamental, se
ha atenido bastante naturalmente a las formas sociales de
cada poca. En la situacin actual esto podra significar,
entre otras cosas, lo siguiente: los consejos_p_arroquiales
f ~~ ~
J
33
Tambin las afirmaciones del Vaticano n sobre el ministerio episcopal )
i resultan un tanto sobrecargadas desde un punto de vista teolgico y prctico. *T
y dic)cesanos; j)ocorid]iares__deben__tener no slo una fun-
cin consultiva, sino tambin ejecutiva; el snodo comn
de las dicesis alemanas debera convertirse en algo esta-
ble, celebrndose con una periodicidad regular; tiene que
darse la posibilidad de que los laicos intervengan en la
eleccin de obispos y prrocos; habra que procurar una
mayor separacin de poderes, siendo de necesidad urgente
una especie de tribunal administrativo eclesistico; por
ltimo podramos indicar una forma de representativi-
dad pblica en la toma de decisiones, as como la mani-
festacin de las razones por las que se ha tomado una
decisin. La solucin de los mil problemas prcticos, que
sin duda surgen con todo esto, no pertenece al dogm-
tico; por eso aqu slo nos corresponde indicar las pers-
pectivas generales de una creacin de estructuras, que po-
sibiliten en mayor medida un proceso comn de conoci-
miento y una formacin comn de la opinin y el juicio,
en los que se realice la unidad y multiplicidad de todos
los carismas en la iglesia.
IV
No habramos tratado suficientemente nuestro tema,
si no hablramos todava del papel y funcin especficos
del ministerio jerrquico, en y para la comunidad. Al ha-
ber tomado como base la estructura carismtica de la
iglesia, nos vemos remitidos a la antigua controversia,
todava no resuelta, entre R. Sohm y A. von Harnack.
Como_es_ sabido, R. Sohm, en su derecho cannico, obra
todava digna deleerse, defendi la tesis de que la estruc-
turaTorigiarla de la comunidad fue de carcter puramente
carismtico, que sujnico principio de orden era la pala^
bra y;_que._el jer^jô^laâdministracin estn en contra-,
diccin con la esencia de la iglesia
37
. En su rplica, A. von
87
R. SOHM, Kircbenrecbt I, Leipzig 1892, 22 s, entre otros.
Harnack opona que la iglesia no es una mera idea de fe
o una pura realidad de fe para el sujeto particular, sino
que msjnen pertenece a la esencia de la iglesia el cons-
tituid jgamijwclad
38
. Por eso, desde un principio existie-
ron en la iglesia el derecho y los ministerios: presbteros,
obispos^^diconos y otros. La evolucin hacia el catoli-
cismo slo se dio en el momento en el que como en
la primera carta de Clemente se considera a los minis-
tros como inamovibles e insustituibles por el derecho
divino
39
. El tus divinum, el derecho a obediencia y con
ello el afianzamiento jurdico de la tradicin apostlica
constituye el pecado original, que llev al catolicismo.
R. Bultmann hace notar acertadamente en relacin
con esta controversia, que Harnack considera la iglesia
slo como fenmeno histrico, mientras Sohm la concibe
a partir de la autocomprensin que ha tenido ella de s
misma*. Bultmann sin embargo, como ya antes K. Holl
41
y de nuevo recientemente E. Ksemann
42
, hace valer
frente a la doctrina de los carismas de Sohm que el caris-
ma mismo fundamenta el derecho y que la palabra del
carismtico como palabra con autoridad crea el orden y
la tradicin
43
. Por tanto, el carisma mismo debe consi-
derarse como principio de ordenacin de la iglesia, no
siendo opuestos el espritu y el derecho. Slo_est el dere-
cho en~oposicin con Ti. esencia de la iglesia, cuando de
38
A. VON HARNACK, Ensiehutig und Enttoicklung der Kircbenverfassung und
des Kirchenrechts in den ersten zwei Jahrhunderten, Leipzig 1920, 148 s.
38
Ibid., 157 s.
40
R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tbingen
2
1954, 441 s;
cf. H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Mnchen
1967, 58 s, 333-335.
41
K. HOLL, Der Kircbenbegriff des Paulas im Verhaltnis zu dem der Ur-
gemeinde, en Gesammelte Aufstze zur Kirchengescbichte I I , Tbingen 1928,
44-67.
42
E. KXSEMANN, Sdtze beiligen Rechts im Neuen Testament, en Exegeti-
scbe Versucbe und Besinnungen I I , Gottingen 1964, 69-82; cf. tambin H. VON
CAMPENHAUSEN, Tradition und Ceist im Urcbristentum, en Tradition und Leben,
Tbingen 1960, 1-16.
43
R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 444.
principio regulador se_ convierte en principio constitu-
tivo
44
. Segn E. Ksemann, esto es lo que sucedi en el
pis" al catolicismo primitivo. Si originariamente no era
lo decisivo de un carisma la facticidad, sino su modali-
dad
45
, si ministerios, instituciones, estados y dignidades,
no se basaban estticamente en un principio de autori-
dad, sino que era reconocida y atribuida solamente al
realizar un servicio concreto
46
, en cambio el espritu
aparece ahora segn Ksemann ya en las cartas pastora-
les, como rgano y sentido de un principio de la legitimi-
dad y de la tradicin
47
.
Por tanto, el problema del dilogo ecumnico no es
si puede haber o no ministerios en la comunidad. De he-
cho nunca ha habido un tiempo en la iglesia sin ministe-
rios y desde el principio los encontramos en el nuevo
testamento
48
. La cuestin es slo la dignidad teolgica
que poseen esos ministerios, si son de naturaleza consti-
tutiva o slo regulativa.
Tambin podra decirse que la cuestin es cmo se
relacionan entre s el carisma del ministerio y los caris-
mas en la comunidad: existe el ministerio y la autoridad
slo en el acto concreto del servicio en y para la comu-
nidad o corresponde tambin al ministerio una relativa
independencia frente a la comunidad? La cuestin as
planteada apunta en ltimo trmino a la doctrina cat-
44
Ibid., 443 s.
45
E. KSEMANN, Amt und Gemeinde, 115 s, 125.
Ibid., 125.
47
Ibid., 130.
48
Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliehe Vollmachl in
den ersten drei Jahrhunderten (Beitrge zur hist. Theologie 14), Tbingen 1953.
Campenhausen niega que en las comunidades paulinas haya habido ministerios
jerrquicos. Cf. en cambio H. SCHRMANN, "Die geistlicben Gnadengaben, 511 s,
en especial la nota 62. Sobre todo hay que hacer referencia a los obispos y di-
conos en Flp. 1; para esto cf. J. GNILKA, Der Pblipperbrief, Freiburg i. Br.
1968, 32-41. Para todo esto en general cfr. R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im
Neuen Testament, Freiburg i. Br. 1961, 21-33; E. SCHWEIZER, Gemeinde und
Gemeindeordnung im Neuen Testament (Abh. Theol. AT NT. 35), Basel-
Ztich
2
1962.
lica del character indelebilis, en la que la concepcin
catlica del ministerio de hecho ha encontrado su ms
extrema, aunque perfectamente convincente, plasmacin.
Posee la persona ordenada un carcter sacerdotal de una
vez para siempre y con ello una cualidad sacerdotal, aun-
que no realice concretamente en la comunidad ningn
servicio especficamente sacerdotal? No poseen por tanto
el ministerio y el derecho una funcin constitutiva? Esta
cuestin puede trasladarse tambin del sacerdocio al ma-
gisterio: posee el ministerio el charisma veritatis en
razn de su legitimidad fctica prescindiendo de cmo
desempea esa funcin? Qu supone la definicin del
Vaticano I de que el papa, en el ejercicio de su magisterio
supremo y universal, es infalible ex sese non autem ex
consensu ecclesiae? (DS 3074). En realidad esto supone
una agudizacin de la concepcin catlica del ministerio
\ anloga a la que se daba al hablar del character indelebilis.
\i Para comprender correctamente ambas posiciones hay
que tener muy en cuenta que slo con ellas no se ha cir-
cunscrito todava toda la doctrina catlica sobre el minis-
terio y que, si no se las quiere entender mal desde el
principio, no debe aislrselas de otros diversos elementos,
que pertenecen igualmente a la tradicin catlica. Por
ejemplo, segn la tradicin catlica un papa y obispo
hereje y cismtico, que se separa de la fe y del amor de
la iglesia, pierde eo ipso su cargo
49
. Por tanto, el minis-
terio fundamentalmente slo existe en y para la iglesia,
lo que tambin expresa el Vaticano i en su definicin de
la infalibilidad del papa al decir que el papa posee la
infalibilidad, que ha recibido de Cristo la iglesia
50
. Lo
mismo hay que decir del character indelibilis. El poner
de relieve la objetividad del ministerio sacerdotal, sirvin-
49
Cf. H. KNG, Estructuras de la iglesia, Barcelona
2
1969, 225 s.
50
Cf. W. KASPER, Primat und Episkopat nach dem Vaticanum I: ThQ 142
(1962) 47-83, especialmente 68-77.
MINISTERIO JERRQUICO Y COMUNIDAD 30 I
dose de la doctrina del carcter, si lo consideramos en su
origen histrico, la controversia con el donatismo, no
tuvo el sentido de acentuar la independencia del sacerdoic
en relacin con la comunidad, sino de garantizar que l.i
salvacin de la comunidad es independiente de las flaque-
zas y debilidades humanas del sacerdote concreto. Por
consiguiente el objeto propio de toda esta cuestin no es
precisamente el sacerdote y sus cualidades, ni tampoco
una especie de privilegio metafsico clerical, sino la comu-
nidad y la certeza de su salvacin. Con el tan citado
objetivismo catlico lo que se quiere excluir es el sub-
jetivismo y recalcar el carcter de servicio que tiene el
ministerio en favor de la comunidad
51
.
Si se sigue la teologa de san Agustn entonces en esa
relativa independencia del ministerio respecto a la comu-
nidad se expresa todava otra cosa ms: dejar claro que
Cristo es el nico sacerdote en sentido propio. Cristo es el
que bautiza, predica y consagra
52
; el sacerdote slo es
instrumento y signo. El ministerio, al representar sim-
blicamente la precedencia de la gracia y la presencia de
Cristo frente a la comunidad, se contrapone igualmente
en cierta forma a la comunidad. En su contraposicin
a la comunidad, el ministerio expresa simblicamente una
realidad fundamental de la iglesia: que la iglesia no existe
por s misma, sino que slo puede y debe entenderse por
la presencia de Cristo en ella
53
. La presencia de Cristo,
que se realiza en la palabra y el sacramento, es absoluta-
mente constitutiva para el ser de la iglesia; la existencia
del ministerio, en comparacin con la presencia de Cristo,
61
Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Die Anfnge des Priesterbegriffs in der alten
Kircbe, en Tradition und Leben, 180, 183.
52
Cf. AGUSTN, In loannem tt. 6 c. 1 n. 7: PL 35, 1428; cf. tambin
Po X II, Mysltci corporis (1943), n. 53, 57;Vaticano n, Sacrosanctum conUum,
n. 7.
53
Cf. H. J. POTTMEYER, Vas Bleibende an Amt und Sendun des Presby-
ters: Lebendige Seelsorge 21 (1970) 43 s.
est en un plano completamente distinto, pues no es
creadora de salvacin, aunque s un signo esencial para
la salvacin. En este sentido es una conditio sine qua non
de la iglesia. ste es el nico punto a tratar en el dilogo
ecumnico
54
. Todo depende de que por parte catlica
pueda quedar patente y claro que el ministerio pertenece
esencialmente a la iglesia, pero que es esencial de una
forma completamente distinta a como lo son la palabra
y el sacramento. El ministerio no es el objeto mismo,
del que se trata en la fe, sino slo signo, pero como tal
signo de la precedencia y preeminencia de la gracia esen-
cial. Expresndolo tradicionalmente: como signo es iure
divino
55
.
Por consiguiente hay que ver la concepcin catlica
del ministerio en toda su tensin y dialctica interna y no
se la puede reducir simplificndola al dicho escolar: El
maestro siempre tiene razn. El ministerio tiene dos
aspectos: est y existe en la comunidad y sin embargo
tambin se contrapone a la comunidad. La cuestin es
sin duda cmo conciliar terica y prcticamente ambos
Cf. Y. - M. CONGAR, Gescbicbtlicbe Betracbtungen, 419-429; J. RAT-
ZINGER, El oficio espiritual y la unidad de la iglesia, en El nuevo pueblo de Dios,
Barcelona 1972, 119-137. Con razn advierte Congar que en esta cuestin se
trata de la interpretacin del solo reformista o bien del tomar en serio la
encarnacin (cf. o. c., 424 s). Por tanto el disentimiento en la cuestin del
ministerio es una consecuencia del disentimiento en la doctrina de la justifica-
cin, como viceversa actualmente el acuerdo que se va creando respecto a la
doctrina de la justificacin debera repercutir en un acuerdo en la cuestin del
ministerio.
55
La misma idea fundamental podra expresarse tambin de la siguiente
forma: testimonio y testigo segn el nuevo testamento van siempre unidos. El
testimonio (o la palabra) del evangelio no es una especie de hipstasis, sino que
va unido al concreto testimoniar de los testigos, y slo en l recibe su existencia.
Esto se ve ya claramente en el mismo Jess histrico, cuyo mensaje, el reino
de Dios, no puede separarse de su persona. Vuelve a verse claramente en el tes-
timonio pascual de los apstoles, por el que tenemos acceso a la pascua, forman-
do por eso los primeros testigos, segn 1 Cor 15, 3-8 parte del kerygma primitivo.
Por eso, segn 2 Cor 5,18 s, con la obra de la reconciliacin se funda a la vez
originariamente el servicio de la reconciliacin. Por Rom 10, 14-17 se ve que
no se trata de una dimensin histrica individual propia del tiempo apostlico,
sino de una estructura fundamental de la realidad salvfica cristiana, pues ah
se afirma como norma fundamental: fides ex auditu.
polos. Hasta ahora, por lo que yo puedo ver, no se ha
resuelto suficientemente. Por tanto, sin querer aspirar a
una aclaracin definitiva, slo vamos a presentar tres
aspectos, que pueden ser a la vez de gran importancia
prctica:
1. Representacin de arriba y representacin de
abajo. La autoridad de Jesucristo, que el ministerio debe
hacer presente simblicamente, es la autoridad del servi-
cio; Jesucristo tiene autoridad porque existe totalmente
para nosotros, para hacernos libres para los dems. Vino
como Hijo de Dios para convertirnos en hijos libres de
Dios; como imagen de Dios restituye al hombre su cua-
lidad de imagen de Dios. Por consiguiente, la represen-
tacin propia del ministerio consiste en ser un servicio
a la libertad de la comunidad, no pudiendo extinguir y
apagar autoritariamente los dones que suscita el espritu
en la comunidad, sino debiendo ms bien darles lugar con
su autoridad, cultivarlos y cuidarlos, tomando su conte-
nido como cosa propia. Como representacin de Cristo,
el ministerio es a la vez representacin de la comunidad
y viceversa: ej^myysterip_ rj^resj2Ma_tanibin_a la comu-^
nidad, pero no porque la comunidad le haya comisionado
TeJiay^ladojpoder para ello, sino en nombre de Cris-
Jo.
56
. El lugar, en el que el ministerio encuentra al esp-
ritu, es la comunidad; pero el espritu no es algo que la
comunidad tenga sin ms, sino una dimensin que le
es regalada siempre de nuevo y por la que tiene que
luchar continuamente con renovado esfuerzo. As la comu-
nidad slo se descubre a s misma exactamente en su con-
traposicin al ministerio, que no es un producto de la
comunidad, sino, precisamente y slo en su (relativa)
58
Esto ya lo expres de una forma muy bella y profunda J. A. M6HLER,
Die Einbeit in der Kircbe oder das Vrinzip des KatboUxhmus, editado por J. R.
GEISELMANN, Koln 1957, 178-186. Ms recientemente acenta desde un punto de
vista exegtico esa representacin desde abajo J. GNIIKA, Geistliches Amt und
Gemeinde nach Paulus: Kairos 11 (1969) 96 s, 101.
diferenciacin con la comunidad, espejo y representante
de la realidad pneumtica y carismtica de la comunidad.
Una consecuencia prctica de lo anterior es que en
la iglesia existe lo que podramos calificar como hallazgo
de la verdad desde abajo, sin que esto se identifique con
la normatividad de lo fctico
57
. La fe cristiana no es'
simplemente el resultado de la opinin formada desde
abajo; pero_tajnr)oc^_e_sgncillamente indoctrinacin des-
de arriba. La fe cristiana resulta de escuchar en comn
y~sfofzadamente el mensaje de Cristo. Esto plantea al
ministerio la exigencia y necesidad de tomar en serio tan-
to el testimonio, las preguntas y objeciones de abajo como
su crtica. Slo en la recepcin que el ministerio encuen-
tra abajo, como en la aceptacin que la comunidad
encuentra arriba se decide lo que tiene que conside-
rarse definitivamente como doctrina cristiana.
Uno podra sentirse tentado a ver en la afirmacin
que acabamos de hacer, un crculo vicioso, que slo pue-
de romperse dando la ltima palabra a una de las partes,
al ministerio jerrquico. Sin poder entrar aqu a fondo en
la cuestin del carcter definitivo de las afirmaciones dog-
mticas, vamos slo a indicar dos cosas. Primeramente:
las definiciones dogmticas en cuanto tales tambin estn
-dentro de un proceso de mediacin histrico; se han dado
de una manera histrica y hay que interpretarlas en su
contexto histrico. Con la definicin de un dogma no
se cierra simplemente el proceso histrico dogmtico, sino
solamente alcanza un nuevo estadio, porque en ese dogma
se da algo digno de tenerse definitivamente en cuenta
58
.
En segundo lugar: como en la sociedad profana, tambin
puede haber situaciones de emergencia en la iglesia, en
57
Cf. para esto W. KORFF, Del honor al prestigio: Concilium 45 (1969)
285-293.
68
Cf. W. KASPER, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965; ID. , Ge-
scbichtlichkeit des Dogmas?: StdZ 179 (1967) 401-416.
las que ya no funcionan los procesos normales de comu-
nicacin y decisin, debiendo corresponder entonces al mi-
nisterio un poder ltimo de decisin, pero slo para res-
tablecer la capacidad de dilogo de toda la iglesia
59
.
De esta manera el ministerio actuara vicariamente por
toda la iglesia, aunque hablara y actuara ex sese.
2. Expresin histrica del ministerio y la comuni-
dad. La referencia mutua de ministerio y comunidad es
de carcter histrico. De esto se sigue que la forma con-
creta del ministerio tambin est histricamente determi-
nada. En sentido propio y estricto lo nico dogmtico
es que TiTmlrusterio enguanto tal pertenece a la iglesia
ture divino. Sobre la divisin del ministerio en episco-
pado, presbiterado y diaconado el Vaticano n no dice
que exista en la iglesia divinitus, sino antiquitus; el con-
l cilio de Trento de forma semejante dijo que esa divisin
y diferencia es divina ordinatione, pero evit el afirmar
I que fuera divina institutione
m
. Por tanto, aqu tropeza-
I mos con formas histricas modlicas, pero no necesaria-
mente con formas histricas irreversibles
61
. Esto nos deja
actualmente un gran margen de libertad para nuevas con-
figuraciones concretas del ministerio eclesial, de acuerdo
tcon las condiciones y exigencias actuales.
Esta libertad no slo concierne a los ministerios, sino
tambin a las funciones que corresponden al ministerio.
Al preguntarse por lo especfico del ministerio eclesial,
resultara de antemano un planteamiento falso el referirse
a algo que de otra manera no se hubiera dado en general
en la iglesia. Despus de todo lo que hemos dicho slo
puede entenderse el ministerio como una forma deter-
68
Este aspecto ha sido puesto de relieve sobre todo por W. Tilsmc,
Aufgabe der Kirche und Dienst in der Kirche: Bibel imd Lrhrn 10 (1969) 65-80.
60
Lumen gentium, n. 28; DS 1776. Cf. H. KNCI, U luala, Hiircclona
1968, 496.
81
De otra manera K. RAHNER, Sobre el concepto de *lus dlvltium, en su
comprensin catlica, en Escritos de teologa V, Madrid 1964, 247-275.
minada de autorizacin y habilitacin para la realizacin
de algo, que pertenece esencialmente a la iglesia como
totalidad
62
. Por eso puede ser muy diversa la forma en
que la iglesia determine concretamente el complejo de
tareas y funciones, reservadas al ministerio. Como es sa-
bido, pOTj^scritura y la taMnjnsâgua nij-iquira
pleê^robars^quêl^presidjr_Ja_êlebradn eucarstica
pertenezca exclusivamente al ministerio. No es improba-
ble que segn la Didach (11, 3 s) celebraran la eucaris-
ta profetas y maestros y segn los cnones de Hiplito
(6, 43 s) los mrtires no necesitan ninguna ordenacin
humana, porque por su confesin de fe han alcanzado
el espritu del sacerdocio (cf. Cipriano, Ep 38.39.40)
63
.
No queremos decir con esto que podamos retroceder sin
, ms a una fase anterior a evoluciones y decisiones hist-
i rico-dogmticas posteriores (MS 802; 1764; 1771). Pero
s quedan todava suficientes posibilidades abiertas para
configurar el ministerio eclesial de una forma que se
adapte al presente y al futuro, como por ejemplo deter-
minadas divisiones (especializaciones) de funciones par-
ticulares, la ordenacin de sacerdotes de no dedicacin
completa, dejando a un lado totalmente la cuestin de
sT e"l futuro existirn, junto a un clero celibatario,
tambin sacerdotes casados. Estas pocas posibilidades ha-
ran ya posible ua configuracin del ministerio eclesial
esencialmente ms pluriforme, ms flexible y ms abierta.
3. Modelo dogmtico de una concepcin actual del
ministerio. La dogmtica ha desarrollado diversos mode-
los de comprensin del ministerio eclesial desde un deter-
minado punto de vista. La concepcin ms antigua, con
races ya en Ignacio de Antioqua y puesta en vigor en
los ltimos siglos por el concilio de Trento, parte de las
62
As sobre todo K. EAHNEE, Tbeologiscbe Reflexionen zum Vriesterbild
von heute und margen, en Weltpriester nach dem Konzil, 102-104.
3 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Existencia sacerdotal, 449 s.
funciones sacramentales del ministerio, ms concretamen-
te de su podjtf ^ônsj ^rarj r de absolver. Sabemos actual-
mente que sos son sin duda elementos esenciales e irre-
iiiinciables del sacerdocio, pero sabemos tambin que esas
I unciones no constituyen exclusivamente la esencia del
sacerdocio. De hecho los decretos reformistas del concilio
tic Trento ponen de relieve muy enrgicamente y en pri-
mer lugar la obligacin de la predicacin
64
. Karl Rahner
ha intentado recientemente una conexin de la totalidad
del sacerdocio a partir del servicio de la palabra, deter-
minando el ministerio como la habilitacin para esta
palabra en cuanto palabra de la iglesia, habilitacin que
se da a un sujeto particular
65
. La celebracin de la euca-
rista fundamentalmente slo es la suprema condensacin
y concesin de la proclamacin, eficaz y actualizada, de
la muerte y resurreccin de Jess. Sin duda este plantea-
miento se aproxima a la concepcin protestante del mi-
nisterio como ministerium verbi. Por su parte, J. Ratzin-
ger intenta considerar de una forma nueva y peculiar el
momento de la misin para la predicacin de la palabra,
concibiendo la misin como ser para los dems, sobre
todo para aqullos de los que de otra manera nadie se
ocupara
66
.
Ahora bien, el ser-para-los-dems se puede articular
todava ms inmediatamente como servicio del pastor
(cf. Ef 4, 11; Jn 21,15-19; Hech 20, 28; 1 Pe 2, 25;
5, 2. . . ), que da su vida por el rebao (Jn 10, 11)
67
. As
64
Cfr. para esto de una manera muy resumida K. LEHMANN, o. C, 135-150.
65
K. RAHNER, Tbeologiscbe Reflexionen, 106 s; el planteamiento de
Rahner se encuentra especialmente acuado en su artculo Punto de partida teo-
lgico para determinar la esencia del sacerdocio ministerial: Concilium 43 (1969)
440-445. Otros trabajos en K. LEHMANN, O. C, 169, nota 74. Por muy indiscu-
tible que sea que el servicio de la palabra es la forma primaria, en la que se
realiza el servicio sacerdotal, con todo es sumamente cuestionable que a partir
de ah pueda determinarse suficientemente lo especfico del ministerio.
86
J. RATZINGER, Zar Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes,
347-376.
67
Con esto recojo mi planteamiento y el entender el sacerdocio como el
se empalma con la terminologa bblica, que pone en pri-
mer trmino las funciones del presidir (xpo'.aT|ievot) (Rom
12, 8; 1 Tes 5,12; cf. 1 Tim 5,17), del dirigir (x.uppv7]atc;)
(1 Cor 12, 28), del guiar (%oivoO (Le 22, 26; Heb 13,
7.17, 24), del cuidar y afanarse por los dems (xoxiwvxs?)
(1 Cor 16, 16; 1 Tes 5, 12; 1 Tim 5, 17), de la vigilancia
(xtaxoxo?), del servicio de los ms ancianos (xpea3iepoi;
y del servicio en general (Sixovoq). Sin duda este go-
setvicio de la direccin y de la unidad y a la vez lo prolongo. Cf. Nuevos matices
en la concepcin dogmtica del ministerio sacerdotal: Concium 43 (1969) 375-
390; Vie Funktion des Vriesters in der Kirche: Geist und Leben 42 (1969) 102-
106. Semejantemente F. KLOSTERMANN, Priester jr morgen. Pastoraltheologische
Aspekte, en Weltpriester nach dem Konzil, 145-175; ID. , Priester fr morgen,
Innsbruck 1969; F. ENZLER (ed.), Priester-Presbyter. Beitr'ge zu einem neuen
Priesterbild, Luzern-Mnchen 1968. Tambin W. BKEUNING, Zum Verstandnis des
Priesteramtes vom Dienen her: Lebendiges Zeugnis 1 (1969) 20-40, va en una
direccin semejante. Sin embargo este planteamiento tambin ha despertado y
provocado crticas muy masivas, cfr. especialmente H. VOKGEIMLEE, Des tbeolo-
gisebe Ort des Priesters, en Handbuch der Pastoraltheologie IV, Freiburg i. Br.,
1969, 445 s. Sin duda esta crtica de Vorgrimler est determinada por algunos
equvocos e imputaciones, difcilmente justificables desde un punto de vista cien-
tfico, que no slo trastruecan el sentido, sino tambin las mismas palabras en re-
lacin con lo dicho, dndoles una significacin exactamente contraria a la pre-
tendida. Apenas puede comprenderse cmo Vorgrimler puede echar de menos en
m la referencia cristolgica del ministerio, cuando yo empiezo con todo un apar-
tado titulado Bases cristolgicas (Nuevos matices, 377 s). Y todava resulta
mucho menos comprensible cmo puede reprocharse adems a una concepcin,
que se apoya consciente y recalcadamente en el carisma, contra lo expresamente
dicho [Ibid., 382 s), que hace del ministerio de dirigir la comunidad una dimen-
sin primariamente sociolgica, si slo se reflexiona un poco en lo que es un
carisma en sentido teolgico; un don, que se da de arriba e incluye la misin.
En cierta medida slo resulta algo comprensible esta crtica por haber arrancado
el trmino funcin de direccin de su contexto. Esta palabra, tomada aislada-
mente, podra convertirse, en contra de lo pretendido, en motivo para una nueva
forma de dirigismo clerical. Por eso intento ahora circunscribir lo dicho por
medio de la imagen del pastor, fundada lo mejor posible en la escritura y en la
tradicin. En esta imagen, en la que tambin est incluida una gran parte de la
esperanza mesinica del antiguo testamento, puede integrarse a la vez lo que
H. U. von Balthasar y J. Ratzinger han elaborado como estructura fundamental
del ministerio, es decir, el ser-para-los-dems. As puede darse una profundiza-
cin esencial del planteamiento original. Que este planteamiento no sea tan
descabellado lo confirma el Documento de los obispos alemanes sobre el minis-
terio sacerdotal (1969), en el que se dice: Pata caracterizar el ministerio de la
iglesia lo mejor es partir del ministerio del pastor (cf. n. 10), que encuentra su
realizacin correspondiente en la direccin espiritual de la comunidad (n. 45).
Luego se determina expresamente la funcin especial del sacerdote en la celebra-
cin eucarstica, partiendo de su funcin de dirigir ministerial-pastoral (n. 46 s).
Cf. tambin H. U. VON BALTHASAR, Das priesterlicbe Amt: Civitas 23 (1968)
794-797.
bierno y direccin no se realiza primariamente por la orga-
nizacin y administracin externas, sino que ms bien
es un don del Espritu (cf. 1 Cor 12, 28), se realiza en
el Seor (1 Tes 5,12) y representa por tanto un minis-
terio espiritual
68
. Concretamente este servicio pastoral se
lleva a cabo principalmentepor la palabra que instruye,
ôesisry~mmryjpot la presidencia en la celebracin
de~ra"ecarista"
6i>
. SlrTdudala palabra"costituye la norma,
bajo la cual -est la comunidad, y el orden, con el que
debe darse todo, corresponde primariamente a la auto-
rregulacin del amor y respeto mutuos. Pero este orden
de la fe (Rom 12, 26) debe reavivarse continuamente en
forma nueva y exige un principio vivo de aplicadn,
para no ahogar los otros carismas, sino capacitarlos para
el servicio (Ef 4,15 s)
70
.
Por consiguiente, el centrar el planteamiento en el
ministerio pastoral puede integrar todos los elementos
esenciales del servicio sacerdotal. Adems, frente a los
otros intentos, tiene la ventaja de no determinar el minis-
terio aisladamente, sino de verlo de antemano en su refe-
rencia a la comunidad. Segn esta concepcin, la funcin
del ministerio consiste en descubrir, por medio de la
palabra y en la celebracin sacramental, carismas en la
comunidad, susdtarlos, ordenarlos y coordinarlos entre s.
El mismo gobierno espiritual y el discernimiento de
espritus (cf. 1 Cor 12,10) presuponen a su vez un
68
Piensa distinto la investigacin protestante de flnnlc del siglo pasado,
que estaba de acuerdo en que los ministerios en la poca primitiva no eran mi-
nisterios espirituales, sino terrenos, no destinados a la doctrliiu, sino a la admi-
nistracin y al culto. Cfr. la instructiva visin de conjunto diuln por R. SOHM,
Kirchenrecbt I, 4-7.
68
En un principio el servicio de la palabra no eshihii rn primer plano y
aun faltaba del todo; en esto hay que dar plenamente )n raz n la exgesis pro-
testante. Pero al irse replegando la autoridad del apstol nula vez fueron convir-
tindose ms los originarios servicios de gobierno en lu funcin de maestros
(cf. Ef 4, I I ; Heb 13, 7.17; 1 Tim 3,3; 5.17; 2 Tim 2, 2. 23 i; Tit 1, 9; Hed 20,
18-25; 2 Pe 1, 19 s; Did 15, 1-2). Cf. H. SCHRMANN, Dle leisllicben Gnaden-
gaben, 511 s.
70
Cf. Ibid., 517 s; cf. tambin la nota 55 de la mim oh
310 LA IGLE SIA Y SUS MINISTE RIOS
carisma, una apertura a la accin y a la llamada del esp-
ritu, una capacidad de contacto, de dilogo, de saber
escuchar, y tambin de iniciativa y de gobierno. El minis-
terio, en cuanto servicio a los dems servicios y en cuanto
cometido especfico y constitutivo para la iglesia, no est
en contradiccin con la misin y responsabilidad comn,
con el sacerdocio comn de todos los cristianos; ms bien
est a su servicio y en su condicin de posibilidad. Por
tanto, la autoridad del ministerio slo puede ejercerse
con un gran desinters; su contenido es cuidar de la
capacidad de funcin de los dems carismas, el mi-
nisterio significa un servicio vicario para los dems; su
autoridad es la autoridad de la libertad (Chr. Hampe).
Como final, una observacin todava a propsito de
la situacin ecumnica. No en vano el punto de vista
ecumnico ha retrocedido hasta ahora considerablemente,
aunque actualmente se presente muy a menudo la cues-
tin del ministerio como el obstculo que impide la unin
de las iglesias. Yo no soy de esta opinin, ni tampoco lo
eran los reformadores, ni Trento. stos buscaron la dife-
rencia entre las confesiones, en el contenido, no en las
estructuras, que slo pueden tener una funcin subsidia-
ria. El contenido es el testimonio de Cristo, represen-
tando la doctrina de la justificacin el reverso soteriol-
gico de ese testimonio. En cambio la eclesiologa slo
es una proyeccin y una resultante de la cristologa. La
tragedia de la evolucin moderna consisti en poner
cada vez ms en primer plano las cuestiones de estruc-
turas e instituciones. Actualmente son mayor motivo de
separacin instituciones eclesiales establecidas en un tiem-
po, que luego se crearon su teologa, que diferencias en
la fe en Cristo y en la doctrina de la justificacin, que
van siendo cada vez menores.
Ahora bien, el intento de una nueva fundamentadn
cristolgica y pneumatolgca del derecho y de lo ins-
MINISTE RIO JE RRQUICO Y COMUNIDAD 3 11
titucional justamente no llevara a una consolidacin
ideolgica de las estructuras existentes, sino que ade-
ms, a partir de la soberana y libertad del Espritu, las
dinamizara y forzara. Los ministerios y los carismas son
formas que tiene el nico Seor de apropiarse de nosotros
y de tomarnos a su servicio por medio del Espritu. Esas
formas pueden ser muy variables y de hecho en el curso
de la historia han variado tambin mucho. Lo decisivo
es entender y concebir esas formas, cristolgicamente, lo
cual incluye el no convertirlas en el contenido propio
de la fe, sino dejar que permanezcan en su realidad de
signo. Ambas cosas, la posible variabilidad y la creciente
unidad en el contenido de la fe abren, en mi opinin,
nuevas posibilidades para progresar en el dilogo ecu-
mnico. Parece que partiendo de ah, podran superarse
o al menos disminuirse esencialmente diferencias que has-
ta ahora parecan casi insuperables, en lo que se refiere
al problema del ministerio. Es cierto que precisamente
en esta cuestin no podemos progresar slo a base de re-
flexiones teolgico-doctrinales. En realidad slo podemos
avanzar si nosotros reconocemos autocrticamente la cues-
tionabilidad, en el mejor sentido de la palabra, y refor-
mabilidad de las propias estructuras e intentamos darles
una configuracin que responda tanto a su estructura fun-
damental cristolgica como a las actuales condiciones so-
ciales y pastorales. Entonces, la figura del ecumenismo
directo se sustituira por un ecumenismo indirecto hacia
adelante, que pasara por la reforma de la propia iglesia.
En este sentido actualmente el movimiento ecumnico
no est finalizado, como podra parecer, sino comenzando
de una manera nueva y muy prometedora.
NDICE GENERAL
Prlogo 9
I
ORIGEN DEL PENSAR HISTRICO
EN LA TEOLOGA
1. CONCEPCIN DE LA TEOLOGA ENTONCES Y AHORA . . . 13
I. Teologa inmersa en la corriente de la poca . . . 14
II. Teologa histrica 20
III. El carcter eclesial de la teologa 30
IV. Hablar teolgico acerca de Dios 38
II
2. POSIBILIDADES DE LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LA ACTUA-
LIDAD 49
I. El problema de la experiencia en la teologa actual . 49
II. Concepto y forma de experiencia 55
III. Cambio de forma actual de la experiencia de Dios . 67
IV. Experiencia histrica de Dios 75
3. UTOPA POLTICA Y ESPERANZA CRISTIANA 83
I. Esperanza humana y utopa 84
314 NDICE GENERAL
II. Promesa humana y esperanza 91
III. El cumplimiento de la promesa 96
III
PREDICACIN DE LA FE
4. ESCRITURA - TRADICIN - PREDICACIN . 107
I. Antes y despus del Vaticano n 107
1. Cul es la verdadera cuestin? 107
2. Un problema insuficientemente planteado . . . 108
3. El fondo de la controversia 111
4. Ha dado el concilio una respuesta? . . . . 113
5. Nuevas perspectivas 116
II. Nueva luz sobre la tradicin 118
1. Falta de claridad en el concepto tradicin . . . 118
2. Mentalidad conservadora como fondo . . . . 121
3. Concepto teolgico de tradicin 124
4. Concepcin escatolgica de la tradicin . . . 127
5. Criterios de la tradicin 129
6. Consecuencias para la predicacin 133
III. Lugar de la escritura en la iglesia 135
1. El concilio abre un camino nuevo 135
2. Nueva praxis 137
3. Nuevo sentido dogmtico 139
4. Consecuencias para la predicacin 142
5. LA PREDICACIN COMO RENOVACIN 147
I. La crisis de la conciencia moderna 148
II. Una predicacin experiencial, provocativa y crtica . 157
III. Predicar a Jesucristo 167
6. PROPIAMENTE, QU SIGNIFICA CRISTIANO? 173
Primera tesis:
El cristianismo es una religin histrica . . . . 176
NDICE GENERAL
315
Segunda tesis:
El cristianismo es una religin suprahistrica . . 181
Tercera tesis:
El cristianismo es Jesucristo en persona . . . . 186
IV
REALIZACIN DE LA FE EN LA IGLESIA
7. TIENE SENTIDO LA MISIN? 195
I. La escatologa como horizonte de la misionologa . 195
II. Objetivo salvfico de la misin eclesial 203
III. Lugar histrico-teolgico de la misin en la actua-
lidad 209
1. Situacin universal de dispora 213
2. Iglesia de los pobres 215
Reflexiones en torno a la renovacin de la prctica de la
penitencia en la iglesia 219
I. La fe como alma de la penitencia 221
1. La penitencia como gracia de Dios 221
2. Penitencia como vuelta personal a Dios . . . 224
3. La penitencia como seguimiento de Cristo . . 226
II. El amor como forma de penitencia 228
1. El amor al prjimo como forma del amor a Dios
y de la penitencia 228
2. El sacramento como forma eclcsinl de la peniten-
cia 231
III. Nuevas formas de la penitencia eclesial . . . . 234
1. Lo mutable e inmutable en el sacramento de la
penitencia 234
2. Preformas sacramentales de la penitencia . . . 236
3. La forma plena sacramental de la penitencia . . 240
4. Penitencia cristiana en este tiempo 246
316 NDICE GENERAL
V
LA IGLESIA Y SUS MINISTERIOS
9. ESTRUCTURAS COLEGIALES DE LA IGLESIA 251
I. La estructura fundamental carismtica de la iglesia . 253
II. El ministerio eclesistico en la iglesia y en el mundo . 260
III. Lugar y funcin de los consejos 267
1. Los consejos de pastoral 269
2. Los consejos de laicos 270
3. Tareas actuales 273
10. MINISTERIO JERRQUICO Y COMUNIDAD 275
ndice general 313

KASPER, W. - Fe e Historia - Sigueme, 1974

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