W. K. C.

GUTHRIE
HI ST ORI A
DE LA
FI LOSOF A GRI EGA
PL A T N
I L HOMBRE Y SUS DI ALOGOS. PRI MERA POCA
CREDOS
W. K. C. GUTHRIE
H I S T O R I A
DE LA
FI L OSOF A GRI EGA
I V
P L A T N
EL HOMBRE Y SUS DILOGOS: PRIMERA POCA
VERSIN ESPAOLA DE
Al v a r o v a l l e j o c a mpo s y Al b e r t o me d i n a Go n z l e z
&
EDITORIAL GREDOS
MADRID
CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, 1962,
Th e Sy n d i c s o f t h e Ca mb r i d g e U n i v er s i t y P r ess , England.
EDITORIAL GREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 85, Madrid, 1998, para la versin
espaola.
Ttulo original: A HISTORY OF GREEK PHILOSOPHY. VOLUME IV. PLATO. THE
MAN AND HIS DIALOGUES: ERLIER PERIOD.
P r i mer a e d i c i n , 1990.
Re i mpr es i n .
Depsito Legal: M. 6081-1991.
ISBN 84-249-0947-X. O. C. Guaflex.
ISBN 84-249-1440-6. Vol. IV. Guaflex.
Impreso en Espaa. Printed in Spain.
Grficas Cndor, S. A. Esteban Terradas, 12. Polgono Industrial. Legans (Madrid), 1998.
PRLOGO
En una resea de una obra reciente sobre teoras de la percepcin, el autor
se planteaba a s mismo la cuestin general del propsito al que se supone
que obedecen los estudios histricos de filosofa. Tal vez, conclua, hay que
considerar estas historias como una Gua de la Buena Mesa, que nos dice dn
de encontrar el sustento, sin intentar proporcionrnoslo ella misma. Yo no
he experimentado con mucha fuerza esta sensacin respecto a mis volmenes
precedentes, pero la finalidad de una obra sobre Platn tiene que consistir
ciertamente en remitir a los lectores de nuevo al mismo Platn, para que lean
sus obras en griego o, si es necesario, traducidas. No estamos aqu ante un
filsofo corriente de los que explican en sobrios tratados un sistema de pensa
miento que pueda extractarse o resumirse en lo esencial. Cualquiera que espere
una cosa as debera empezar por leer el Banquete. El autor del que vamos
a tratar es sobre todo una tremenda personalidad y uno de los escritores ms
extraos y particulares de todos los tiempos, que tena un inters apasionado
no slo por las ideas, sino tambin por las personas. J ustamente esto es lo
que yo he querido expresar, y ello era por s mismo una razn suficiente para
ordenar la obra por dilogos, y no por temas. (Cualquiera de los dos mtodos
tiene sus inconvenientes y, como deca Shorey, ninguno es completamente sa
tisfactorio) 1. Otra razn reside en el riesgo de aplicar modernas divisiones
de la filosofa tica, metafsica, lgica y dems que falsificaran inevitable
mente tanto el mtodo como el contenido del pensamiento platnico. Hacer
hincapi en ello es tambin el propsito de los resmenes (aunque intenciona
damente no los llamo as) que preceden en la mayora de los captulos al anli
sis del contenido correspondiente a cada dilogo. (Cf. tambin infra, pgs.
52 y 53.)
1 Shorey, Unity, pg. 8. Los dos mtodos han quedado ejemplificados respectivamente en los
libros de Taylor y Grube. Taylor defiende el suyo en pgs. VII y 23-25, y Grubc en pgs. VII-IX
(ed. en esp. G. M. A. Grube, El pensamiento de Platn, Madrid, 1973, pg. I I), donde hace
la sorprendente afirmacin de que las ideas y la naturaleza del alma son dos temas que a Platn
le podran haber parecido susceptibles de ser tratados por separado.
En el prlogo a mi segundo volumen cit la afirmacin de un filsofo anal
tico sobre los temas que interesan a la filosofa, como ejemplo de lo que no
era la filosofa griega en sus comienzos. Pero no todos los pensadores moder
nos responden al mismo esquema. Las siguientes palabras, que hacen referen
cia a la idea que tena Albert Schweitzer de la filosofa, podran haber sido
escritas sobre Platn: Contemplaba siempre la investigacin filosfica como
medio para alcanzar un fin pragmtico que consista en ayudar a la humanidad
a encontrar su lugar y su papel en el universo, con objeto de que pudiera
crear as la vida buena 2.
Mr. J ames Olney, en un libro fascinante 3, ha sugerido que la autobiografa
es en gran medida filosofa, y podra decirse, a la inversa, que toda filosofa
es en cierto sentido autobiografa 4. Cuando el Scrates de Platn, en respuesta
a una pregunta de Cebes, experimenta la necesidad de narrar las causas gene
rales del devenir y el perecer es decir, de revelarles a sus amigos las profun
didades de la filosofa, no encuentra otro modo mejor de hacerlo que narrar
les una autobiografa intelectual, mis propias experiencias, como l dice (Fe-
dn 96a). En este sentido presento yo mi ensayo de introduccin a la autobio
grafa de Platn.
Un crtico de los volmenes anteriores manifest su esperanza de que no
empleara mucho tiempo ocupndome de Platn y Aristteles, porque hay ya
muchas y excelentes exposiciones de sus vidas y opiniones. Las hay, desde lue
go, y el conocimiento de ellas ha proyectado, desde el principio, una gran som
bra sobre esta obra. Sin embargo, una vez que se ha emprendido la tarea de
escribir una historia de la filosofa griega, es muy difcil pasar por sus represen
tantes ms grandes e influyentes con un esbozo apresurado. Al final no he
tenido ms remedio que ampliar el espacio dedicado a Platn, que ocupar
dos volmenes de la obra. Hay tantos libros sobre Platn, que pareca un peca
do aadir uno ms a la lista. Un amigo, al que he expresado frecuentemente
mi sentimiento por ese motivo, me consol dicindome: S, pero t nos vas
a ahorrar el tener que leer todos esos libros. Si no puedo pretender eso, al
menos he hecho todo lo que he podido por indicar los muchos puntos de vista
desde los que se ha abordado a Platn, los juicios opuestos acerca de l como '
hombre y como filsofo y los propsitos y lecciones que se desprenden de
cada uno de los dilogos. El historiador no puede permitirse el lujo de dejar
de hacer referencias a otros, declarando tal vez, como Lon Robin, que no
tena sentido indicar el acuerdo o las divergencias cuando se senta incapaz
de explicar con profundidad las razones del desacuerdo. (De todas formas,
parece de mal estilo no reconocer, cuando se puede, que otros se han anticipa-
2 George Marshall and David Poling, Schweitzer, a Biography (Londres, 1971).
3Metaphors o f Self: the Meaning o f Autobiography.
* Esto lo dijo Nietzsche, a quien he citado (junto con otros que han hecho observaciones
semejantes) en el vol. I, pg. 121.
Prlogo 9
do a nuestros propios pensamientos.) El atractivo de Platn es prcticamente
universal. Aparte de los filsofos (ya se dediquen al estudio de la metafsica,
de la tica, la epistemologa, la lgica o la esttica), se extiende a helenistas,
historiadores, estudiosos de las ciencias polticas y sociales,' matemticos, psic
logos, telogos, pedagogos y crticos literarios 5. En realidad, la mejor excusa
para escribir un libro ms sobre Platn es que no hay dos libros iguales, por
que cada uno de ellos revela algo tanto de su autor como del tema tratado.
Como no hay nadie que pueda satisfacer todos los gustos, he intentado,
en el espritu de la Gua, mostrar a otros el camino que deben seguir para
encontrar el men que les vaya mejor. Ello es ms necesario an en la medida
en que muchos detectarn sin duda esa carencia de sofisticacin filosfica
y de penetracin que mi crtico, antes mencionado, vea como posible defecto
a los ojos de los filsofos profesionales. Es posible que no todo el mundo
est de acuerdo con las palabras que aade caritativamente a esta observacin,
cuando dice qu% la obra era, en consecuencia, generalmente digna de todo
crdito. Es la obra de alguien que es un verdadero historiador y que tiene
el cuidado caracterstico de los historiadores por la precisin en los hechos.
Corresponder a este amable veredicto es ciertamente mi meta ms alta. Como
es natural, slo podemos citar aqu una exigua parte de la vasta literatura que
hay sobre Platn, y a excepcin de unos cuantos autores imperecederos, co
mo Grote, Zeller, Wilamowitz y otros de su misma altura la seleccin favore
cer inevitablemente las contribuciones ms recientes y las controversias actua
les. El carcter de Gua que tiene la obra no tiene por qu convertirla en efmera
debido a ello. Una referencia lleva a otras, de manera que el lector interesado
en un tema por el que tenga predileccin, si sigue las pistas que se le proporcio
nan aqu, lejos de verse privado del necesario material bibliogrfico, se sentir,
como me ha ocurrido a m mismo, como otro aprendiz de brujo luchando
en el torrente de erudicin desencadenado por su modesta investigacin. Inclu
so, mientras escribe uno, no cesan de fluir, como dir Herclito, nuevas aguas.
Unas breves palabras a modo de advertencia. Alguien ha sugerido, segn
he podido leer, que es muy importante corregir cualquier error que yo pueda
cometer, porque se est considerando esta historia como la obra modlica en
su campo. Si es as, slo puedo lamentarlo, porque, como espero haber puesto
de manifiesto, no puede haber ninguna obra modlica ni definitiva acerca de
Platn, aun suponiendo que tuviera que ser yo el que la escribiese. Siempre
influyen la interpretacin y los intereses de cada cual, y nadie puede hacer
otra cosa que levantar un edificio de juicios personales tan firmemente apoya
do en los hechos (sobre el texto, los supuestos histricos y dems factores rela
cionados con el tema elegido) como sea posible. Esto es lo que yo he intentado
5 En relacin con esto tal vez se me permita mencionar mis conferencias de Cincinnati, titula
das Aproximaciones a Platn en el siglo XX.
hacer, pero las opiniones cuestionables, la ignorancia acerca de ciertos puntos
y algunos errores, hablando lisa y llanamente, son inevitables.
El lector medio, si es que existe, puede estar seguro de que me he adherido
al principio ya enunciado en el prlogo del primer volumen, donde afirmaba
que las notas a pie de pgina son innecesarias para comprender la argumenta
cin. Las citas en griego, a menos que se expliquen o estn traducidas, han
quedado relegadas a ellas en s mismas. Las notas proporcionan al especialista
referencias para continuar leyendo e igualmente remiten a interpretaciones dife
rentes de la ma. Si el libro es una obra para ser leda, como espero, y no
para que se utilice simplemente como punto de referencia, puede que sea sensa
to limitarse a un dilogo o a un pequeo grupo de dilogos a la vez, teniendo
en cuenta que los dilogos son en s mismos obras completas e independientes,
cada uno con su atmsfera y su carcter propio. Espero, finalmente, que el
ndice de nombres y materias y el carcter analtico del ndice general pueda
compensar en alguna medida la desventaja de haber ordenado la obra por di
logos, y no por temas.
Este volumen estaba ya en prensa cuando cay en mis manos el libro de
J . N. Findlay, Plato, the Written and Unwritten Doctrines (1974), y todava
no estoy en condiciones de analizar sus hallazgos. Sin embargo, dice en su
prlogo:
Un estudio de Platn que se limite a la letra de los Dilogos... termina
quitndole a Platn todo el inters y su dignidad filosfica y lo describe ante
nosotros como un aficionado brillante, pero frvolo en el fondo, de nociones
y mtodos incompletos e inconsistentes, y deja de explicarnos el sentido per
manente e histrico desde el que se le puede contemplar como pensador pro
fundamente comprometido, al que debemos una de las concepciones del mun
do ms importantes, ms coherentemente elaboradas y ms inmensamente
iluminadoras.
No es sa la impresin que me ha producido a m el estudio de los dilogos.
Por mucho nfasis que ponga en afirmarlo, me quedar corto, y confo que
la interpretacin que hago de ellos en las pginas siguientes, cualesquiera que
puedan ser sus errores, no dejar de explicar esa apreciacin de sus mritos
que el profesor Findlay describe tan acertadamente como un logro del sentido
histrico.
Las referencias al vol. I, etc., que no van acompaadas de ms indicacio
nes remiten a los volmenes anteriores de esta obra.
Cambridge
J ulio de 1974 W. K. C. G.
LISTA DE ABREVIATURAS
La mayor parte de las obras citadas en abreviatura a lo largo del texto
sern fcilmente reconocibles por el nombre del autor o del editor en la biblio
grafa. No obstante, puede ser til consignar las siguientes obras y revistas:
REVISTAS
AGPh Archiv fr Geschichte der Philosophie.
AJP American Journal of Philology.
BICS Bulletin of the Institute of Classical Studies (Londres).
CJ Classical Journal.
CP Classical Philology.
CQ Classical Quarterly.
CR Classical Review.
GGA Gottingische Gelehrte Anzeigen.
HSCP Harvard Studies in Classical Philology.
JHI Journal of the History of Ideas.
JHPh Journal of the History of Philosophy.
JHS Journal of Hellenic Studies.
JPh Journal of Philosophy.
PCPS Proceedings of the Cambridge Philological Society.
PhR Philosophical Review.
PQ Philosophical Quarterly.
REG Revue des tudes Grecques.
TAPA Transactions of the American Philological Association.
OTRAS OBRAS
CGF Comicorum Graecorum Fragmenta, ed. Meineke.
DK Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker.
KR G. S. Kirk and J . E. Raven, The Presocratic Philosophers.
LSJ Liddell-Scott-J ones, A Greek-English Lexicon, 9.a ed.
OCD Oxford Classical Dictionary.
OP Oxyrhynchus Papyri.
PS G. Vlastos, Platonic Studies.
RE Realencyclopadie der klassischen Altertumswissenschaft, ed. Wissowa,
Kroll et al.
SPM Studien in Plato's Metaphysics, ed. R. E. Allen.
TGF
Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. Nauck.
ZN Zeller-Nestle.
INTRODUCCIN
Lo que puedo decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirman
saber lo que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien por haberlo aprendido
de m o de otros, o por haberlo descubierto por s mismos, es que, en mi
opinin, no tienen el menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podr
existir un tratado mo sobre esto, porque no se puede expresar en palabras,
como otros temas de estudio. Slo despus de mucho conversar sobre el tema
y de toda una vida vivida en comn, surge de repente en el alma, como la
luz que desprende una llamarada, y se mantiene por s mismo a partir de
ese momento. Pero hay algo que s con certeza, y es que nadie podra expo
nerlo mejor que yo, ya sea por escrito o de palabra, y si estuviera mal escrito,
yo sera quien sufrira ms.
Platn, Caria Vil, 341b-d
Estas palabras, escritas por el mismo Platn, o escritas en su nombre por
una de las personas que pudo experimentar con l la vida compartida, tienen
el apoyo de ciertas observaciones que hace en uno de sus dilogos y deben
pesar gravemente en la mente de cualquiera que se atreva a exponer e interpre
tar su obra. As ha sido siempre, pero ms an en la presente etapa de los
estudios platnicos, cuando los especialistas estn haciendo ingentes esfuerzos
por reconstruir, a partir de los indicios que hay en Aristteles o los escasos
restos que se puedan recoger en otros discpulos suyos o en escritores ms re
cientes de la Antigedad, el contenido de las doctrinas no escritas de Platn
(segn la expresin que utiliz en una ocasin Aristteles); estas doctrinas ha
cen referencia a la enseanza oral que imparta en la Academia y que, como
ese pasaje podra sugerir, deben contener sus convicciones filosficas ms pro
fundas y ms fuertemente enraizadas. Siempre ha sido evidente que Aristteles
menciona y critica como platnicas unas doctrinas que no aparecen en los di
logos, y los esfuerzos por interpretarlas y por enjuiciar la credibilidad de los
relatos aristotlicos no son nuevos en absoluto. Sin embargo, el tema ha adqui-
rido mayor prominencia en los i ltimos doce o : quince aos, debido especial
mente a la intensa investigacin que han desarrollado en Alemania un grupo
de especialistas. Esto ha estimulado la discusin no slo en la cuestin de las
doctrinas no escritas, sino en lo referente al estatus de los dilogos que po
seemos y a la medida en que se puede decir que reflejan la filosofa seria y
madura de su autor. Se sola pensar que la diferencia era cronolgica y que
Platn dio a conocer las doctrinas mencionadas por Aristteles en sus ltimos
aos, despus de haber escrito la mayor parte de los dilogos, si no todos.
Pero ahora se pretende 1que Platn ya imparta estas enseanzas oralmente,
cuando escriba los dilogos del llamado perodo medio, en el que se incluye
la Repblica, o un antes.
Menciono esto al principio para ilustrar un aspecto ms general, y es que,
a pesar de que un historiador .debe ser tan objetivo como sea posible y de
que pueda albergar la esperanza de estar escribiendo tanto para el futuro como
para el presente, no puede escapar enteramente de su propia situacin en la
historia de su estudio. Para nosotros esto es como decir la historia de los estu
dios clsicos y la historia de la filosofa. En los estudios clsicos, una de las
caractersticas de las obras modernas sobre Platn es el redescubrimiento de
la relacin ntima que hay entre la forma literaria y el contenido filosfico.
Esto ya lo comprendi Proclo, filsofo neoplatnico del siglo v d. C., cuando
escribi en su comentario del Alcibiades 2 de Platn las siguientes palabras:
La parte introductoria de: los dilogos platnicos est en concordancia con
su intencin general. No son recursos ideados por Platn por su efecto dram
tico... ni tienen una intencin puramente histrica..., sino que, como advirtie
ron los dirigentes de nuestra escuela (y yo mismo he dicho algo sobre ello
en otro lugar), dependen tambin del tema de los dilogos como un todo.
Esta verdad se perdi de vista en el siglo diecinueve, de manera que Paul
Friedlnder vio necesario repetir el principio establecido por Prodo con estas
palabras (Plato, I, pgs. 232 y sigs.): Una cosa, al menos, es cierta: en Platn
1H.-J . Krmer, Die grundsatzlichen Fragen dcr indirekten Platonberlieferung, en Idee und
Zahl, 1968, 106-150.
2 In Ale., ed. Westerink, 1954, pg. 8; citado por Friedlnder, PL, I, pg. 366, n. 8. Sobre
la historia del tema en tiempos modernos, H. Gundert (Der Plat. D., pg. 6) indica que Schleier-
macher (nac. en 1768) fue el primero en observar que la forma y el contenido estn unidos mutua
mente, y relacion metdicamente esto con el propsito de Platn. Pero esta intuicin se perdi,
y prevaleci la crencia de que, en Platn, Dichtung (poesa) y filosofa podan tratarse separada
mente. Este autor menciona a Wilamowitz y Natorp, y para el redescubrimiento de este hallazgo
en tiempos ms recientes a Stenzel, J aeger y Friedlnder. H. Neumann cita otros nombres (TAPA,
1965, 283, n. 1). Puede aadirse a R. G. Hoerber en CP, 1968, 95-105, especialmente pg. 97,
n. 42, y a E. M. Manasse, P. s Soph, and Pol., pg. 56, por su continua importancia en los
ltimos dilogos. (Comprese con R. Robinson, PED, pg. 84, y J aeger, Aristotle, pg. 26.)
la filosofa no empieza en los comienzos de la discusin dialctica, sino que
ha empezado ya en la conversacin preliminar de carcter casual, o en las im
genes jocosas o serias del marco en el que se desenvuelve. La importancia
filosfica de los elementos literarios y dramticos no queda limitada, desde
luego, a las conversaciones introductorias, y la necesidad de reafirmarla puede
ilustrarse con una referencia a Grote, quien, a pesar de su general perspicacia,
pudo escribir del Crmides: Hay mucho de jocosa vivacidad en el dilogo...
ste es el arte dramtico y la versatilidad de Platn, que hace de l un escritor
encantador, pero que no tiene que ver con el filsofo que hay en l; y una
vez ms, al referirse a la riqueza dramtica del dilogo, dice: No hago
intento alguno de reproducir este ltimo, atributo..., me limito a la parte que
tiene que ver con sus comentarios filosficos. Hay que admitir que un intr
prete demasiado sutil puede exagerar el significado filosfico que Platn pre
tenda que captramos en ciertas observaciones hechas a la ligera respecto a
alguno de sus personajes; pero es de esperar que no vuelva a perderse el reco
nocimiento de la unidad esencial que tiene un dilogo platnico 3. Slo los
contemporneos de Platn podran disfrutar de esa viva interaccin de inteli
gencias que era para l el ideal, pero en los dilogos nos ha dejado algo ms
que el mero atisbo de un parecido, y nunca le entenderemos si ignoramos la
advertencia de la Carta Sptima e intentamos convertir su planteamiento, esen
cialmente dialctico (es decir, conversacional), en tratados semejantes a otros
temas de estudio.
Esto nos puede ayudar a formarnos un juicio de los testimonios desperdiga
dos de sus doctrinas no escritas, que ahora se recomponen con tanto cuidado
y pericia. Algunos especialistas escriben como si estuvieran transmitindonos,
en contraste con los dilogos, el verdadero Platn, y hablan de las cosas que
constituan el objeto de sus esfuerzos, cuando son nicamente relatos de otros
que pretendan conocer su pensamiento, bien por haberlo aprendido de l
o de otros, o por haberlo descubierto por s mismos; y tales personas, en
opinin de Platn, no tenan el menor entendimiento de la materia. Si en
los dilogos no va siempre en serio, el juego o entretenimiento que pueda
haber en Platn vale ms que el estudio ms serio de hombres inferiores. Son
los dilogos los que han producido a lo largo de los siglos la inspiracin y
el estmulo, han irritado o exasperado, pero nunca han aburrido, y cuando
alguien, sea filsofo o profano, habla de las doctrinas de Platn, no est
pensando en otra cosa que en los dilogos. Cualesquiera que sean los motivos
3 Vase Grote, Pl., I, 3.aed., 1875, pg. 484, n. i; pg. 492. Friedlander, uno de los intrpretes
de Platn ms comprensivos e inteligentes, no ha resistido, no obstante, la tentancin de rendirse
a un exceso de sutileza al ver un significado filosfico en las palabras menos trascendentes de
sus personajes. El lector puede encontrar una anlisis estimulante del tema en el articulo de Mer
lan, Form and Content in P. s Philosophy, en JHI, 1947.
de su autor, para todos nosotros, tanto en Europa como fuera de ella, los
dilogos son Platn y Platn es sus dilogos 4.
Entre los filsofos, Platn es tan popular y est tan presente como siempre
lo ha estado, pero cada poca se interesa por aquellos aspectos de su obra
que mejor le cuadran con su propio tenor filosfico. Sin olvidarnos de otras
lneas de influencia, como el existencialismo, puede decirse que la tendencia
ms importante de la filosofa moderna, al menos en el mundo de lengua ingle
sa, est centrada en la teora lgica, en la cual se han hecho avances tan sor
prendentes que han afectado inevitablemente a las principales ramas de la filo
sofa. Esto ha determinado que se concentre el inters en algunos de los ltimos
dilogos, cuyos propsitos son fundamentalmente crticos, a expensas de las
partes ms metafsicas de sus escritos. Ello ha llevado incluso a un replantea
miento de la actitud platnica respecto a la doctrina de las Formas o Ideas,
que usualmente se considera bsica en su filosofa. Esta doctrina afirma que los
llamados universales tienen una existencia permanente y sustancial, indepen
diente de nuestras mentes y de los objetos particulares que reciben el mismo
nombre que ellos. Un crtico de hoy da se referir a ellos algunas veces como
universales y nada ms, aunque el lenguaje de Platn deja claro en muchos
lugares que eran para l mucho ms que eso. En el Parmnides, el primero
del grupo crtico, Platn expone serias objeciones a la doctrina (que no res
ponde en ningn lugar), y hay opiniones divergentes sobre la cuestin de
si las consider fatales y abandon la teora o la alter fundamentalmente,
o si la retuvo a pesar de ellas. Aquellos que, a pesar de respetar su inteligencia,
consideran la doctrina de las Formas como un error filosfico, suponen natu
ralmente que l mismo lleg a darse cuenta de esto, y encuentran la prueba
de ello en las crticas penetrantes del Parmnides. El profesor Cross ilustra
la opinin mayoritaria cuando habla de la dificultad de dar un valor en efecti
vo a una expresin como entidades sustanciales intemporales 5. Para conti
nuar con la misma metfora, podra replicarse que depende de la moneda que
se est usando. Por tener valor en efectivo el filsofo moderno entiende
algo as como que sea convertible en trminos dotados de un significado claro;
pero ha habido filsofos en muchos perodos para los que parece que la expre
sin tiene sentido tal y como est. Otros especialistas, desde luego, dicen ver
signos inconfundibles, en dilogos que han debido ser escritos despus del Par
mnides, de que retuvo la doctrina hasta el final de su vida.
4 Estas palabras no pretenden minimizar el trabajo de los que estn intentando descubrir algu
nas de las doctrinas no escritas, que tiene obviamente importancia histrica, a pesar de que la
empresa en la que se aventuran es a veces traicionera. Vase adems infra, pg. 69 y sig.
5 R. C. Cross, Logos and Forms in Plato, pg. 19, en R. E. Allen, Studies. Debera aadirse
que la breve introduccin de Allen a esta coleccin expone con admirable claridad las tesis que
he intentado establecer aqui.
Muchas veces se ha establecido una dicotoma entre los planteamientos his
tricos y filosficos que deben emplearse para el estudio de los filsofos del
pasado, como si fueran diferentes e incompatibles. Una divisin tan rgida no
tiene ms remedio que ser perjudicial, y es caracterstico de muchos filsofos
modernos el darse cuenta del riesgo y tener una conciencia histrica profunda
mente desarrollada. As, Cross (l. c.), por ejemplo, cree que, atenindonos
a la interpretacin ortodoxa, la teora de las Formas es inviable y ... est
en gran medida desprovista de sentido, razn por la que no siente inclinacin
alguna a atribursela a Platn, a menos que no tenga ms remedio. Pero inme
diatamente despus contina afirmando con todo nfasis que los mritos de
la interpretacin ortodoxa como elemento filosfico son irrelevantes para la
cuestin de s es la interpretacin correcta. Si es errnea (como cree l), hay
que buscar la evidencia en las propias palabras de Platn.
Es de esperar que hayan pasado ya los das del antagonismo entre historia
dores y filsofos. J . A. Stewart escribi en 1909 a propsito de los historiado
res que un filsofo es, para ellos, un objeto de anatoma muerto, y no un
hombre vivo, y que, comparados con los filsofos, son anticuarios, no disc
pulos. De Stewart, por otra parte, el Profesor Alian ha observado que su
obra fue no slo una adaptacin del neokantiano Natorp, sino que imagina
que Platn se haba anticipado no slo a Kant, sino a Bergson, los pragmatis
tas y gran parte de la psicologa moderna 6. No hay que evitar un plantea
miento histrico ni de carcter filosfico, sino lo que Dis llam una filosofa
que usurpa el lugar de la historia. Lejos de tratar el tema como un objeto
de anatoma muerto, el historiador o el estudioso de la Antigedad practica
el mtodo escogido precisamente porque desea infundirle vida a Platn y verlo
como un hombre entero, que se mueve, habla y acta en el contexto vivo de
su mundo contemporneo, que es el suelo en el que ha crecido y ha florecido
su pensamiento. Esto puede hacerlo sin minimizar la contribucin del filsofo,
cuyo inters en Platn radica ms bien en descubrir la contribucin duradera
que este pensador de la Antigedad haya podido hacer en favor del avance
de la filosofa como totalidad, y es correcto que seleccione y pueda interpretar
con especial penetracin aquello que ms atractivo tenga para l de las riquezas
inagotables de los dilogos. Los dos planteamientos son diferentes, y as deben
permanecer, pero no son antagnicos, sino complementarios, imponindole ca
da uno al otro un saludable control1.
6Stewart, P.s Doctrine o f Ideas, pg. 129, citado por Dis en un buen anlisis de los plantea
mientos histricos y filosficos, Autour de P., pgs. 352 y sigs.; D. J . Alian, introd. a la obra
de Stenzel, PMD, pg. XXIV, n. 1.
7 He desarrollado este tema en las conferencias de Cincinnati publicadas en Lectures in Me
mory of Louise Taft Semple, pgs. 229-260, especialmente en la segunda. Cf. tambin la cita
de Cornford en The Unwritten Phil., XIV. Algunas observaciones de Stenzei (PMD, pg. 40)
tambin son relevantes: Una estructura tan compleja como la teora de las Ideas debe permanecer
Como historiador, me complace convenir con Dodds en que el punto de
partida de Platn estaba condicionado histricamente, y continuar mi relato
de los volmenes precedentes introducindolo como hijo de la Ilustracin
y sobrino de Crmides y pariente de Critias, no menos que como uno de
los jvenes de Scrates (Dodds, Gks. and Irrat., pg. 208). Los personajes
de sus dilogos incluyen a Crmides y Critias, a los sofistas Protgoras, Gor
gias e Hipias, por no mencionar la venerada figura de Parmnides, a quien
Scrates pudo haber conocido en su juventud. Sin embargo, la expresin hijo
de la Ilustracin hay que tomarla estrictamente: l no era parte de sta. Critias
y Crmides, Scrates y los grandes sofistas pertenecan a una generacin ante
rior. Scrates vivi en la Atenas de Pericles y combati en la Guerra del Pelo-
poneso cuando se encontraba en la dcada de los cuarenta. Pericles haba muerto
ya cuando naci Platn, y en su madurez era un personaje posterior a la gue
rra, que escriba en una Atenas de diferente temperamento intelectual. Cuando
sac a escena a los gigantes de la era sofstica, los estaba haciendo volver del
mundo de los muertos 8.
Al poner el punto de partida en las circunstancias histricas, espero que
no sea necesario repetir la advertencia de G. C. Field (P. and Contemps., pg.
1) contra la tendencia a prestar demasiada atencin, a la historiaj olvidando
aquella parte de su filosofa que surge de una reflexin sobre realidades que
permanecen idnticas en todas las pocas. Los dilogos hacen imposible por
s mismos un error de esta naturaleza, y este libro estar dedicado fundamen
talmente a describir y analizar los dilogos.
necesariamente abierta a interpretaciones diferentes, ya que contine sin duda fuerzas de las que
el filsofo, slo cobrar conciencia plena en el curso de su desarrollo. Cualquier concepcin o
interpretacin que intente describir, con ayuda de los conceptos modernos fundados en la separa
cin y el anlisis, la sntesis inconsciente de un tiempo anterior, no tiene ms remedio que sentir
que est haciendo una seleccin, al dividir lo que, a los ojos de un pensador antiguo, no poda
estar realmente dividido. (Trad, al ingls por D. J . Alian, omitiendo una palabra que no est
en el texto alemn.)
8Vase tambin vol. III, pgs. 15, 313 y sigs.
II
VIDA DE PLATON E INFLUENCIAS FILOSFICAS
1. VIDA
a) Fu en t es 1
Si la Carta Sptima de Platn es genuina (cuestin que ser discutida en
el lugar adecuado que le corresponda entre sus escritos), estamos ante la nica
posibilidad que tena un escritor de su tiempo de tener un documento autobio
grfico, trazando las etapas de su desarrollo y concentrndose en el papel que
desempe en un episodio histrico, como fue el curso violento de aconteci
mientos que se dieron en la poltica siracusana del siglo rv. Si no la escribi
l mismo, su valor histrico se ve difcilmente disminuido, ya que los escpticos
estn de acuerdo en que debe ser la obra de uno de sus discpulos ms inmedia
tos, escrita antes o poco despus de su muerte. Una fuente de esta naturaleza
tiene el ms alto valor, aunque haya que conceder la posibilidad de que su
intencin primordial sea una justificacin de los actos y los motivos de Platn.
En sus propios escritos, Platn se mantiene decididamente fuera de la esce
na, y stos revelan muy poco o nada de su vida. Nunca escribe en su propio
nombre 2, y se menciona a s mismo slo dos veces, ambos casos en estrecha
conexin con Scrates, en una ocasin para decirnos que estaba presente en
el juicio y otra para explicar su ausencia en el grupo de amigos que estuvo
con Scrates en sus ltimas horas. Escribieron sobre l algunos amigos y disc
pulos suyos, entre los que se incluyen Aristteles, Espeusipo, J encrates, Flipo
1Leisegang da una relacin completa de las fuentes en RE, 2342-7. Vase tambin Gaiser.
Testt. Platonica, en Ps. Ungeschr. Lehre (editado separadamente), pg. 446.
2No me ha parecido nunca que esto exija una explicacin, pero si alguien piensa, como Edels-
tein, que es uno de los problemas ms inquietantes originados por la forma dialogada, encontrar
varias razones sugeridas por l, todas un tanto especulativas, en su artculo Platonic Anonymity
(AJP, 1962).
de Opunte, Hermodoro y Erasto, pero sus obras adoptaron la forma de eulo
gias ms bien que de autobiografas y mezclaban ya la leyenda con los hechos.
En una escuela con una base religiosa, como era la Academia de Platn (infra,
pg. 30), haba una tendencia tradicional a venerar al fundador, e incluso se
cree que el sobrino de Platn, Espeusipo, sigui el precedente pitagrico hasta
el punto de darle por padre al dios Apolo 3. Tambin sabemos de algunas
Vidas escritas por los discpulos de Aristteles, Clearco (un encomio), Dicearco
y Aristxeno. Platn era igualmente el blanco favorito de los poetas de la Co
media Media, de los que tenemos algunas citas satricas.
Todos estos primeros escritos se han perdido, de manera que la Vida ms
antigua que existe es la que escribi Apuleyo, en el siglo segundo d. C., que
sigui a los primeros encomiastas al hacer de su biografiado una figura tpica
mente heroica. No muy posterior es el libro dedicado a Platn en las Vidas
y opiniones de los filsofos eminentes de Digenes Laercio, y finalmente tene
mos unas Vidas del siglo vi debidas al comentarista neoplatnico Olimpiodoro
y a un escritor annimo, que lleva el elemento sobrenatural a extremos an
mayores. La ms valiosa es la de Digenes Laercio, que, si como bigrafo
carece de los criterios crticos que aceptaramos en la actualidad, es, no obstan
te, excepcional en la mencin deliberada de sus fuentes, entre las que se inclu
yen algunos contemporneos de Platn y Aristteles. A algunos de stos los
cita a la hora de hacer sobrias afirmaciones de hechos histricos. Puede citar
a Espeusipo y Clearco en relacin con el relato del nacimiento divino de Pla
tn, pero tambin le debemos a l el conocimiento de que el retiro de Platn
a Mgara con Euclides despus de la ejecucin de Scrates est atestiguado
por Hermodoro.
No todos los que escribieron sobre Platn lo hicieron elogiosamente. En
la miscelnea de Ateneo, contemporneo prximo a Apuleyo, hay vividos vesti
gios de una tradicin hostil que no dud en acusar a Platn de faltas tales
como orgullo, avaricia, plagio, celos, crasos errores, autocontradiccin, menti
ra y adulacin de los tiranos. Para estas acusaciones cita Ateneo a cierto Hero-
dico, al que se describe como seguidor de Crates, pero probablemente vivi
poco ms de un siglo antes de Ateneo, y al historiador Teopompo, lo que
nos lleva una vez ms al siglo iv a. C. 4. Teopompo, que escribi una obra
* D. L., III, 2. (Para otras referencias no dadas aqu, vase Leisegang, /. c.) En relacin con
el precedente pitagrico, vase vol. I, pg. 150. (El mismo Platn, al establecer su escuela, tena
en mente el modelo de las sociedades pitagricas: Field, P. and Contemps. pg. 34.) Field subraya
el hecho curioso de que los griegos, que produjeron los primeros historiadores cientficos, tenan
poca nocin o ninguna en absoluto de la aplicacin de los mtodos histricos a las biografas
individuales.
4 Los ataques, que son bastante viles y absurdos, aparecen mayormente en Aten., V, 215c
y sigs., y XI, 506a y sigs. En relacin con , vase pgs. 215 y sig.;
, 508c. (Vase tambin RE, VIII, 975 y sig.,
y 2.a serie, suplemento X, 2185.)
Contra la Escuela de Platn, era discpulo de Iscrates y, teniendo en cuenta
la rivalidad entre Iscrates y Platn (infra, pg. 34), puede haber pensado que
estaba sirviento a su maestro con estos violentos ataques. Una denigracin co
mo sta era frecuente entre los peripatticos, como lo demuestra la sorprenden
te declaracin de Aristoxeno (ap. D. L., III, 37) de que casi la totalidad de
la Repblica estaba ya en los Argumentos Contrarios de Protgoras.
Adems de todo esto, Plutarco y Cornelio Nepote en sus Vidas de Din
dicen algo de las actividades de Platn en Sicilia 5, y naturalmente hay desper
digadas varias referencias a l en fases ms tardas de la Antigedad, especial
mente en Cicern, as como informacin cronolgica procedente de Apolodoro.
b) Na c i mi en t o y c o n ex i o n es f a mi l i a r es
Platn naci muy probablemente el ao 427 a. C. y muri a la edad de
ochenta aos en el 347 6. Su lugar de nacimiento fue Atenas o Egina (D. L.,
III, 3). Por lo que se refiere a su familia, hay que decir, en palabras de Apuleyo:
de utroque nobilitas satis clara. Su padre, Aristn, haca remontar su ascen
dencia hasta Codro, ltimo rey de Atenas, y la familia de su madre, Perictione,
estaba emparentada con Soln, que, como observ Field (P. and Contemps.,
pg. 4), poda tener una antigedad menos venerable, pero al menos tena la
ventaja de haber existido realmente. Platn tuvo dos hermanos mayores 7, Glau-
5El prof. Finley escribi (Aspects of Antiquity, pgs. 77 y sig.): Cada vez que los escritores
antiguos narran algo sobre la estancia de Platn en Sicilia, como lo hace Plutarco, por ejemplo,
en su vida de Din, obtienen su informacin directa o indiretamente de estas dos cartas (las Cartas
VII y VIII de Platn). Sera difcil apoyar esta afirmacin. Dejando a un lado a historiadores
como Timeo y foro (Plut., Din 35, etc.), Plutarco cita tambin a Timnides, que, dice l,
ayud a Ejin en su lucha desde el principio y escribi sobre ello a Espeusipo (Plut., Din 35;
D. L., IV, 5). ste era tambin filsofo (Plut., 22), es decir, miembro, como Espeusipo, de
la Academia. No veo por qu una parte de la informacin sobre las actividades de Platn no
podra haber procedido de l. Ms importante es quizs el cap. 20, donde Plutarco narra lo que
dicen sobre la despedida de Platn de la corte siciliana, y aade: Pero las palabras de Platn
no concuerdan con este relato. (Hace referencia a la Carta VII, 349-350.) La historia de la venta
de Platn como esclavo, que cuentan de una u otra forma Plut. (Din 5), Diod. (XV, 7) y D.
L. (III, 19, que se basa en Favorino), sea o no verdadera, no se origina en las cartas de Platn.
Obsrvese cmo Plutarco, despus de decir que el rescate era de 20 minas, aade: Otras autorida
des dicen 30. En cualquier caso, es divertido observar que E. Meyer utiliz el hecho de que
la mayor parte de las afirmaciones de Plutarco estuvieran tomadas de las cartas como un arma
contra aquellos que las rechazaban. Vase Taylor, PMV, pg. 14.
6D. L., III, 2, cita a Apolodoro en relacin con su nacimiento, pero para su muerte, acaecida
en el primer ao de la olimpiada 108 (348-347 a. C.), cita a Hermipo, discpulo del mismo Platn.
Otros sugieren una discrepancia poco importante de dos o tres aos en la fecha de su nacimiento.
Para los detalles, vase Ueberweg-Praechter, I, pg. 181; Zeller, 2, 1, 390, n. 1.
7De Rep. 368a se desprende que tenan edad suficiente como para combatir en una batalla
en Mgar, en una fecha tan temprana como el 424 (Burnet, T. to P., pg. 207) o acaso el 409
con y Adimanto, y una hermana, Potone, madre de Espeusipo. Critias y Cr-
mides, que llegaron a ser miembros de los famosos Treinta el ao 404, eran,
respectivamente, primo y hermano de su madre. Aristn, dice Plutarco (De
am. prolis 496 y sigs.), no vivi lo suficiente para or las explicaciones filosfi
cas de Platn, y, despus de su muerte, Perictione se cas con Pirilampes,
que deba de ser to de ella, ya que el mismo Platn (Crm. 158a) le llama
to de Crmides. Platn aade que fue enviado como embajador ante el Gran
Rey de Persia y otros gobernantes de Asia. De este matrimonio adquiri Platn
un hermano de madre, Antifonte, a quien convertira en narrador de su dilogo
Parmnides 8.
En contraste con la reticencia que tiene respecto a s mismo, a Platn le
complaca introducir en los dilogos a sus parientes ms distinguidos o mencio
narlos con cierta precisin. Crmides tiene un dilogo con su nombre y Critias
habla en el Crmides y en el Protgoras. (El Critias del Timeo y del Critias
debe ser su abuelo.) Adimanto es mencionado como hermano de Platn en
Apol. 34a, y tanto l como Glaucn desempean un papel prominente en la
Repblica. Al principio del Parmnides se nos dice con todo detalle que Anti
fonte es hermano por parte de madre de Adimanto y Glaucn, y que su padre
era Pirilampes. A partir de estas y otras referencias que se encuentran en el
mismo Platn se puede reconstruir su rbol familiar, y esto sugiere un gran
orgullo familiar. Efectivamente, como dice Burnet (T. to P., pg. 208), la
escena con la que se abre el Crmides es una glorificacin de todas estas rela
ciones de parentesco. Esto ha llevado a muchos a concluir que la influencia
de la familia debe haber sido la responsable de haberle inculcado a Platn
ideas antidemocrticas desde sus primeros aos. Burnet (ib., pgs. 209 y sigs.)
neg esto enrgicamente, afirmando que las tradiciones familiares eran ms
bien lo que podramos llamar liberales, (Whiggish), y que Critias y Crmides
fueron extremistas oligrquicos slo en una etapa tarda, e indica igualmente
que Pirilampes era demcrata y amigo de Pericles. Las observaciones de Burnet
ponen de relieve una vez ms un punto importante, y es que la divisin entre
demcratas y oligarcas no es idntica en absoluto a la que existe entre plebeyos
y personas de noble cuna 9. Por lo que se refiere a Platn, la modificacin
(Wilamowitz, Pl., I, pg. 35: tampoco da razones de su eleccin). Para los hechos en cuestin,
vase Hammond, Hist., pgs. 368 y 413. Apol. 34a hace tambin ms probable que Adimanto
fuera mayor que Platn.
8 Para referencias completas en la Antigedad a los miembros de la familia de Platn, vase
Leisegang en RE, XI, 2347 y sigs., o Zeller, 2, I, 392, n. I. Sobre Critias y sus relaciones con
Platn, vol. III, pgs. 290 y sigs. Las tablas genealgicas pueden encontrarse en Burnet, T. to
P., pg. 351, y Witte, fViss. v. G. u. B., pg. 53.
9 Vase vol. III, pg. 48, n. 26. Pirilampes lleg hasta el punto de ponerle a su hijo el nombre
de Demos. La nota 95 en el vol. III, pg. 109, es inapropiada, y espero que sea suprimida en
futuras ediciones.
de Burnet, debida a Field, se acerca probablemente mucho ms a la verdad
(P. and Contemps., pg. 5):
Las ricas y nobles familias que haban aceptado el rgimen de Pericles
y lo haban servido con orgullo, parecen haber sido arrastradas en proporcio
nes crecientes a las filas de los adversarios extremistas de la democracia por
la opresin financiera a la que estaban sometidos, al tener que costear la pol
tica belicista del partido democrtico. En cualquier caso, est ciato que duran
te estos sensibles aos en los que Platn estaba llegando a la edad viril, los
que estaban ms prximos a l se estaban haciendo ms y ms hostiles a
la democracia y estaban dispuestos a llegar a donde fuese para derrocarla.
Siendo as, lo raro tal vez no es que Platn estuviera imbuido con senti
mientos antidemocrticos, sino que se negara terminantemente a aprobar las
acciones extremas y violentas de parientes mayores a los que haba admirado
anteriormente, y pudiera reconocer la moderacin que hubo en la restauracin
de la democracia a pesar del infortunio que supuso el juicio y la ejecucin
de Scrates. Con la edad y la experiencia slo lleg a la conclusin general
de que es muy difcil conducir rectamente los asuntos polticos y que todas
las ciudades sin excepcin estn mal gobernadas en la actualidad (Carta VII,
325c, 326a). ,
c) Pr i mer o s a o s
Espeusipo (fr. 28 L.), apoyndose, dice Apuleyo, en domestica documen
ta, elogi la rapidez mental y la modestia que tuvo de nio y los primeros
frutos de su juventud infundidos con trabajo duro y amor por el estudio.
Su educacin, como la de cualquier otro nio de Atenas, sera tanto fsica
como mental, y sus escritos dan testimonio de un inters continuo por el aspec
to gimnstico. Dicearco (fr. 40 W.) lleg hasta el punto de afirmar que haba
luchado en los juegos stmicos 10. Ninguna otra informacin retrocede hasta
fuentes prximas a la vida de Platn. Algunos autores de siglos posteriores
nombran a sus maestros de lectura y escritura, de educacin fsica y msica,
y hablan de un inters temprano por la pintura y la poesa. Cualquiera que
sea la idea que tengamos de la historia segn la cual quem una tragedia des
pus de haber odo hablar a Scrates (D. L., III, 5), no podemos tener ninguna
dificultad en aceptar que el autor de los dilogos mostr un temprano talento
potico. Existen, efectivamente, varios epigramas, algunos de los cuales son
10 Esto puede servirnos para recordar la insignificante cuestin de su nombre, que, de acuerdo
con algunas autoridades, era un apelativo que le dieron en razn de su constitucin ancha y fuerte
(o por la amplitud de su frente, o por su estilo! Vase D. L., III, 4.); originalmente le pusieron
el nombre de Aristocles por su abuelo. Pero Platn era un nombre comn, del que se conocen
31 casos slo en Atenas. Vanse los argumento de J . A. Notopoulos, en CP, 1939.
bellos y conmovedores, que nos han llegado con su nombre y que son general
mente aceptados como autnticos 11. Debemos admitir, sin embargo, que sabe
mos poco de su vida personal en los primeros aos, aunque podemos remediar
lo, si queremos reconstruir sus experiencias y sus gustos, combinando lo que
se sabe de la vida familiar ateniense y la educacin contempornea con todos
los indicios de sus propios intereses extrafilosficos que pueden encontrarse
desperdigados a lo largo de sus dilogos, y que producen un efecto mucho
ms personal e inmediato que cualquier otra obra puramente filosfica. Noso
tros no lo intentaremos aqu12. Puede darse por supuesto que hizo el servicio
militar, sin duda en la caballera (teniendo en cuenta su estatus social), y tuvo
edad suficiente para participar en combates reales de los ltimos cinco aos
de la Guerra del Peloponeso y en ocasiones posteriores 13.
La afirmacin de que Platn no oy hablar a Scrates hasta cumplir los
veinte aos la atribuye Digenes (III, 6) a un simple rumor y aparece como
parte introductoria del improbable drama de la quema de la tragedia. Es muy
inverosmil que el joven pariente de Critias y Crmides tuviera que esperar
tanto tiempo para poder disfrutar de ese privilegio. Se dice que otro de sus
tempranos conocimientos filosficos haba sido Crtilo, el heraclteo. Aristte
les (Metaf. 987a32) dice que Platn le conoca desde la juventud. Digenes
(sin mencionar la fuente), que estuvo unido a l despus de la muerte de
Scrates I4. Es probable que haya aqu cierta confusin, especialmente porque
Digenes (III, 5) dice que, antes de haber odo a Scrates, Platn era partidario
de la filosofa heracltea. Es ms probable que sea verdad lo que dice Aristte
les, pero la secuencia cronolgica no tiene importancia para la afirmacin que
hace en ese momento de que la metafsica de los dos mundos fue el producto
de una fe perdurable, heredada de Scrates, en la existencia de realidades esta
bles y permanentes, combinada con la conviccin heracltea de que todo el
mundo sensible era un interminable flujo de cambio e inestabilidad. Aun des
11Diehl, Anth. Lyr., I, pgs. 87 y sigs. Reitzenstein se mostr quizs ms escptico en RE
VI, 90, pero incluso ste mantuvo seis, no por, sino a pesar de, la tradicin.
12Los lectores de alemn tienen en Wilamowitz (Pl., I, pgs. 41 y sigs.) la ms completa
y viva descripcin. La mayor parte de nuestra informacin sobre la vida familiar y educacin
procede tambin de los dilogos de Platn, p. ej., Lists 207d y sigs. y Prot. 325c y sigs.
13No se puede conceder mucho crdito a la afirmacin de D. L. (III, 8) de que, segn Aristo
xeno, Platn particip en las tres campaas de Tanagra, Corinto y Delio. Si este dato se deriva
de Aristxeno, ha sido deformado en la transmisin del mismo, probablemente por una confusin
con Scrates. Vase Field, P. and Contemps., pg. 6, n. 1 (aunque Bluck, ciertamente, pens
de modo diferente, PLT, pg. 25). Estos detalles no son mucho ms histricos que la mofa del
famoso parsito de Luciano (Paras. 43), que declara que todos los filsofos son cobardes e incluye
a Platn en la lista de los que nunca han visto un campo de batalla.
14Olimpiodoro (V. P. 4), y el Prol. in Plat. Phil., que le sigue, sita tambin la enseanza'
de Platn por Crtilo despus de la muerte de Scrates. No hay duda de que estas afirmaciones
se basan en la misma fuente. (Vanse las citas en Allan, AJP, 1954, 277.)
pus de la muerte de Scrates, Platn tena slo veintiocho aos y todava
tena por delante otros cincuenta aos de vida y de filosofa 15.
Citando a Hermodoro, discpulo de Platn, Digenes cuenta que, despus
de la muerte de Scrates, a la edad de veintiocho aos, Platn y algunos disc
pulos de Scrates se retiraron a Mgara con Euclides 16. Estuvieran verdadera
mente en peligro en Atenas o no, no podan permancer felizmente all en una
ocasin como aqulla, y en Mgara seran bien recibidos por algunos de su
crculo ntimo. Euclides y Terpsin de Mgara estuvieron presentes junto a
Scrates en sus ltimas horas y a Euclides lo present posteriormente Platn
como narrador de la conversacin que constituye su dilogo del Teeteto. Es
fcil imaginar la vivacidad de las discusiones filosficas que tendran lugar all,
tal vez ya sobre la relacin entre unidad y bondad y sobre la existencia o no
existencia de sus opuestos 17.
No sabemos cunto tiempo permaneci Platn en Mgara, pero no pasara
mucho tiempo antes de ser llamado otra vez al servicio activo, porque estaba
an en edad militar y en el 395 Atenas estaba combatiendo una vez ms en
la Guerra de Corinto. Sin embargo, nuestras fuentes no dicen nada sobre
esto. A continuacin (despus de Mgara), prosigue Digenes con su falta
habitual de pretensiones en lo que se refiere al estilo literario, Platn fue a
Cirene para ver a Teodoro el matemtico, de all a Italia junto a los pitagricos
Filolao y Eurito, y de aqu a Egipto para visitar a los profetas. La visita a
Cirene es mencionada tambin por Apuleyo. Que Platn conoca y respetaba
al matemtico Teodoro de Cirene es evidente por el papel que le asigna en
el Teeteto; y Cirene era tambin lugar de residencia de Aristipo el socrtico,
fundador de la escuela cirenaica (vol. III, pgs. 463-470). De acuerdo con Di
genes, el orden de sus viajes fue Cirene-Italia-Egipto, pero Cicern (Rep. I,
10, 16, Fin. V, 29, 87), que no menciona Cirene, le hace visitar dos veces Egipto
antes de Italia y Sicilia. Nunca podr saberse el orden de sus viajes, y algunos,
como podra suponerse, los han atribuido todos, a excepcin de Italia y Sicilia,
al reino de la leyenda. La relacin de los lugares visitados es en s misma bas
tante natural. La colonia griega de Cirene era en el siglo rv un centro de mate
15Sobre las relaciones entre Platn y Crtilo, vase D. J . Alian, en AJP, 1954, 272 y sigs.,
y la respuesta de Cherniss, AJP, 1955, 184-186. En el dilogo que lleva su nombre, Platn no
parece considerarle como una mente privilegiada.
16D. L., III, 6; II, 106. La secuencia de acontecimientos dada por Dig. no es muy convincen
te. Dice, sin citar expresamente a ninguna autoridad, que, cuando desapareci Scrates, Platn
frecuent a Crtilo y al parmendeo Hermgenes, y en la siguiente frase, citando en esta ocasin
a Hermodoro, dice que, despus de eso (), se fue a Mgara a la edad de 28 aos. Como
Platn tena 27 28 aos a la muerte de Scrates, no le qued mucho tiempo para cultivar sus
relaciones con los otros dos filsofos. (El Hermgenes discpulo de Scrates, en relacin con el
cual podemos ver el ndice del vol. III, parece ser error de Hermipo, como apunt Alian. Vase
el pasaje del Prol. in Plat. Phil., 6, 199 Hermann, que cita el propio Allan, I. c., 277.)
17En relacin con la filosofa de Euclides y la escuela megarea, vase vol. III, pgs. 470-477 y 186.
mticos y filsofos, y Platn tena razones personales para visitarla. Un viaje
a Egipto, donde estaba la colonia griega y floreciente ciudad comercial de Nu-
cratis, pour un Athnien navait rien dune aventure, como dice Robin (Pl.,
pg. 7). El inters de Platon en Egipto y en sus mitos y relatos 18no es, por
supuesto, ninguna prueba de que estuviera all, como admite fcilmente Wila-
mowitz (Pl., I, pg. 245, . I), censurando a los escpticos; pero tampoco
es una evidencia en contra. Es interesante que a Estrabn (XVII, 29), una
fuente anterior a cualquiera de nuestras Vidas de Platn, aun a pesar de escri
bir ms de trescientos aos despus de su muerte, le ensearan en Egipto, en
una visita a Helipolis, los lugares en los que se deca que haban vivido Platn
y su discpulo Eudoxo de Cnido 19. A los que estn acostumbrados a las mane
ras de los guas tursticos no Ies parecer sta una evidencia convincente, pero
al menos es un testimonio de la tradicin, fuertemente arraigada entre los mis
mos egipcios, de que Platn haba visitado su tierra. El hecho en s mismo
no encierra ninguna sugerencia de carcter legendario, y los escpticos no pare
cen haber sido influenciados principalmente por ciertos aadidos increbles, co
mo la presencia de Eurpides junto a Platn (D. L., III, 6), muerto aqul antes
del 406, sino por consideraciones circunstanciales no muy poderosas.* como es,
por ejemplo, el no hacer mencin alguna de viajes a Cirene o a Egipto en
los dilogos de Platn (!) o en las epstolas platnicas y el que no se les mencio
ne en ningn autor anterior a Cicern: la vida de Platn ms antigua, de la
que se han encontrado partes en un papiro quemado de Herculano, menciona
solamente los viajes al sur de Italia y Sicilia20.
Para llegar a estos ltimos viajes, que tuvieron gran importancia en su vida,
hay que decir algo de la evolucin de su actitud en poltica y filosofa, como
l mismo (o, si se prefiere, un amigo ntimo que conoca sus pensamientos 21
18Kerschensteiner, P. u. d. Orient, pgs. 48 y 49, hizo una relacin de los temas egipcios
en Platn. -
19Estrabn menciona el hecho de que le ensearon los aposentos () de los sacerdotes
y los de Platn y Eudoxo, lo cual, si nos sirve de gua el uso primitivo del trmino,
significa no las casas donde vivieron, sino los lugares acostumbrados de reunin. Cf. Platn,
Euiifrn 2a y Crm. 153a. Hay .que aadir que Estrabn echa a perder su relato por la adicin
gratuita e imposible de que la estancia en Egipto dur 13 aos.
20Cic., Rep. I, 10, 16, Fin. V, .29, 87. Para un anlisis completo de la evidencia, vase Ker
schensteiner, P. u. d. Orient, pgs. 46 y sigs.; ms brevemente, Leisegang, en RE, 2350.
La evidencia del herculaneo Index Acad. (ed. Merkel, pg. 6, col. 10) no tiene valor, porque
contradice la Carta VII al situar el primer viaje de Platn a Italia y Sicilia inmediatamente despus
de la muerte de Scrates, a la edad de 27 aos. En cualquier caso, nadie que haya observado
el texto mutilado de Merkel, con las diferencias que te separan de la reconstruccin, es probable
que tenga muaha fe .en l. Cirene es mencionado slo por Apuleyo, D. L. y Olimpiodoro. (Ker
schensteiner, pgs. 47 y sigs.)
21 En cualquier caso, si no las escribi (las Cartas VII y VIII) el mismo Platn, fueron escritas
no mucho despus de su muerte por uno de sus discpulos, posiblemente por Espeusipo. (M.
I. Finley, Aspects o f Antiquity, pg. 80.) Ningn escptico, creo yo, llegara ms lejos hoy en
la ha descrito en su Carta Sptima. Cuando era joven, como la mayor parte
de los atenienses de su clase supuso que entrara rpidamente en poltica, pero
los comienzos de la segunda dcada de su vida coincidieron con la derrota
de Atenas y la revolucin oligrquica que condujo al gobierno de los Treinta.
Algunos de stos, contina la Carta, eran familiares y conocidos mos, e
inmediatamente me urgieron para que me uniera a sus actividades en un mo
mento tan favorable. Siendo joven e idealista, Platn supuso que su intencin
sera elevar ios principios morales de gobierno, y los observ para ver qu
es lo que iban a hacer. A pesar de ser joven, comienzan a aparecer las lneas
fundamentales de su personalidad. Mientras que la mayor parte de los jvenes
de veintitrs aos no hubieran dudado en aprovechar la oportunidad que les
ofreca un Critias o un Crmides, l observ y esper; y al contemplar sus
excesos, le causaron una impresin tan grande que simplemente se apart
de lps males del momento.
No mucho despus de la cada de los Treinta, y coincidiendo con el triunfo
de la democracia, Platn experiment una vez ms, aunque ms dubitativa
mente, el despertar de sus deseos de participar en los asuntos pblicos y polti
cos. Se dieron inevitablemente actos de venganza sobre los adversarios polticos,
y otras cosas que l no poda aprobar, pero Platn reconoce que, en general,
los que volvieron del exilio mostraron una considerable moderacin. Desgracia
damente, uno de sus errores consisti en ejecutar a Scrates, que no slo era
amigo de Platn y, en su opinin, el hombre ms justo de su tiempo, sino
tambin un hombre que haba desafiado la clera de los Treinta al proteger
a uno de sus mismas filas cuando estaban en el destierro. Cuando medit no
slo sobre esa desoladora prdida, sino sobre la clase de hombres que detenta
ban el poder, y sobre las leyes y costumbres en general y sobre la necesidad
de las conexiones personales para el xito y el modo en que crecan las prcticas
de corrupcin, el joven que haba comenzado teniendo vivos deseos de empren
der una carrera poltica sinti vrtigo y se qued confuso. No abandon toda
esperanza de mejora, pero siempre estaba esperando el momento adecuado
para actuar. No es de extraar, como seal Cornford, que el momento ade
cuado no se presentara nunca para una persona de esta naturaleza. Toda esta
larga carta revela cosa que podemos adivinar por otros escritos suyos que
sus facultades y dones eran de tal clase que nunca hubiera podido ser un hom
bre de accin destacado en la sociedad de su tiempo 22. Su nica conclusin,
dice l, fue una conclusin de muy poco sentido prctico, a la que dio expre
sin en la Repblica, al afirmar que los males de la raza humana no cesarn
nunca hasta que alcancen el poder los filsofos que estn en posesin de la
da y la historia no sufrir menoscabo si digo ocasionalmente en el texto que Platn dice esto
o aquello.
22Cornford, Platos Commonwealth, en Unwritten Phil., pg. 52.
virtud y la verdad, o hasta que aquellos que detentan el poder se conviertan
en verdaderos filsofos por algn designio de la divina providencia.
d) Si c i l i a y l a A c a d emi a 23
ste era mi estado de nimo, contina la carta (326b) cuando llegu
por primera vez a Italia y Sicilia. Platn ha mencionado anteriormente que
tena cuarenta aos en ese momento, es decir, alrededor del ao 387 a. C.
No dice nada de las razones por las que fue, pero, en el caso de Italia, su
motivo era probblemente el que dicen autores posteriores, o sea que tena
el deseo de establecer contacto personalmente con los filsofos pitagricos esta
blecidos all, y especialmente con Arquitas, el poltico-filsofo de Tarento, de
cuyas amistosas relaciones con Platn da testimonio la Carta Sptima 24. La
inestabilidad poltica de los griegos que vivan en Italia y su concepto de la
dolce vita 25 le produjeron una desagradable impresin, y le dieron ms que
pensar cuando se dirigi a Sicilia. Al hacer esto, no parece haber tenido en
mente un propsito definido, y autoridades posteriores se han reducido a ale
gar un deseo de ver los crteres y el flujo de lava del Etna 26. La carta misma
dice simplemente que fue quizs el azar, aunque parece como si un poder
ms alto hubiera tramado el comienzo de los sucesos referentes a Din y Sira
cusa (326e). Una vez all, un acontecimiento trascendental durante la visita
eclips en su mente todos los dems, hasta el punto de que no menciona otra
cosa, ni siquiera el nombre del tirano Dionisio de Siracusa. Se trata de su
encuentro con Din, que contaba entonces veinte aos de edad y por quien
se sinti apasionadamente atrado 27. ste fue un encuentro cuyas fatales con
secuencias tena en mente cuando escribi la Carta Sptima. Las relaciones
de Din con el tirano eran estrechas. Su hermana Aristmaca estaba casada
con Dionisio, y el mismo se cas con su propia sobrina, o sea con la hija
de Aristmaca. Platn le describe como un joven de unas cualidades intelectua
23Vase especialmente von Fritz, P. in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschqft (1968).
24En relacin con Arquitas, vase vol. I, pgs. 316-319; para el motivo de Platn para ir
a Italia, Cic., Fin. V, 29, 87; Rep. I, 10, 16; Tuse. I, 17, 39.
25 , 326b. La traduccin adecuada es la de von Fritz.
26Por ej., D. L., III, 18, y Aten., XI, 507b. No quiero decir que Platn no hubiera podido
estar interesado en tales fenmenos naturales (Fedn l i l e y 113b sugiere que lo estaba), sino
slo que si hubiera habido alguna excusa para atribuirle motivos polticos, estos autores se los
habran atribuido. Diod. (XV, 7), cuyas observaciones sobre Ptatn constituyen un aparte, dice
efectivamente que fue invitado por Dionisio. Asegurarse una invitacin (quizs por medio de Ar
quitas) habra sido aconsejable en cualquier caso.
27Contemplado en el marco de su tiempo, no comprendo por qu la ltima lnea del epigrama
sobre Din atribuido a Platn ( ) ha hecho dudar a los crticos
de su autora (Harvard, Epp. 17 n.). Es bastante apropiado para el autor del Banquete y el Fedro.
les y morales de carcter excepcional y el discpulo perfecto a quien poda abrir
su corazn sobre sus propios ideales polticos. Din absorbi con entusiasmo
la doctrina socrtica de la superioridad de la virtud sobre el placer y el lujo,
y renunci a los relajados hbitos que' se estilaban en Italia y Sicilia, con lo
que se gan, en vida de Dionisio, cierta impopularidad en los crculos de la corte.
La carta no dice nada de lo que dur la estancia de Platn, y la referencia
al hecho de que su segunda visita tuviera lugar despus de la muerte de Dioni
sio I y la sucesin de su hijo es tal casual, que nunca se podra sospechar
que hubiera un intervalo de al menos veinte aos entre su primera llegada y
la segunda 28. Segn una historia no mencionada por Platn, que circulaba
en siglos posteriores, al final de la primera visita fue vendido como esclavo
por Dionisio o bajo las rdenes de ste, y rescatado por un cirenaico llamado
Annceris o por amigos annimos. Los detalles varan, pero si es correcta la
versin de que la venta tuvo lugar en Egina y fue efectuada por Polis, un
espartano que volva de una embajada a Siracusa, la visita de Platn slo pudo
durar cuestin de meses; porque esto slo pudo suceder en el perodo en el
que Atenas y Egina estaban en guerra, es decir, no ms tarde del ao 387 29.
En los veinte aos posteriores no ocurri nada que alterara su opinin de
que la poltica estaba en un estado tan lamentable que no lo podran remediar
sino medios excepcionales 30 o una intervencin de la fortuna. Para saber
qu era lo justo en relacin con los Estados y los individuos era necesario
una educacin rigurosa y una bsqueda imparcial de la verdad, que se llevara
a cabo lejos de la confusin y los prejuicios de la poltica activa: en otras
28El pasaje 327b-d podra ser en s mismo una prueba de que la Carta fue escrita para lectores
contemporneos que estaban familiarizados con los hechos a los que alude y que podran suplir
por s mismos las omisiones.
29 El Index Acad. (pg. 16, n. 1) es citado normalmente como la fuente ms antigua de esta
historia, pero su texto fragmentario es poco fidedigno. Diod. (XV, 7) dice que Dionisio vendi
a Platn en la misma Siracusa. Plut. (Din 5) dice que Polis lo vendi en Egina a instancia de
Dionisio, pero no menciona a Annceris, que aparece en D. L. (III, 20). Olimpiod. (V. P. 4)
cuenta la historia completa, pero la transfiere a la segunda visita de Platn y convierte a Dionisio
el J oven en instigador. (Las fuentes completas estn en Zeller, 2, 1, 414, n. 3.) Es posible que
la historia pueda remontarse a Aristteles. Esto es lo que pens Diels, porque en Fis. 199b20
Aristteles elige como ejemplo de acontecimiento fortuito el desconocido que vino por casuali
dad, pag el rescate y se march, una nota que est obviamente pensada para ser desarrollada
en la sala de conferencias. (Vase Ross, ad. loe. y cf. en D. L.)
Taylor (PMW, pg. 15, n. 1) tuvo en cuenta en contra de Diels que Simpl., ad toc. (pg. 384),
supuso que la alusin de Aristteles se refera a alguna situacin en una comedia. Pero Simpl.
es preciso: . Aparte del hecho de que Demeas no
era sino padre de Crateia, Aristteles estaba difcilmente en condiciones de aludir al Misu-
menos de Menandro. Simpl. ha aadido su propio ejemplo: como ocurre, podra decirse, en
Menandro cuando Demeas libera a Crateia.
30 Carta VII 326a. sta es la traduccin que me parece natural, aunque no es la usual. Entre
los medios necesarios estaran en primer lugar los amigos y colaboradores fieles que se acaban
de mencionar en 325d.
palabras* slo era posible para los filsofos o amantes de la sabidura. Si
los nicos gobernantes buenos son los filsofos, su deber en tales circunstan-r
cias no era sumergirse en la vorgine de la poltica, sino hacer cuanto pudiera
por convertirse en filsofo l mismo y por convertir a_otros posibles gobernan
tes. La primera tarea era educativa, y fund la Academia.
La Academia de Platn no se parece en nada, a ninguna institucin moder
na, y ciertamente tampoco tiene nada que con una universidad de moderna
fundacin. Los paralelos ms cercanos son probablemente nuestras antiguas
universidades, o, ms bien, sus facultades, con las caractersticas que han here
dado dl mundo medieval, en particular sus conexiones religiosas y el ideal
de la vida en comn, especialmente las comidas. Platn fund la Academia
a continuacin de su vuelta a Atenas, despus de su primera visita a Occidente
n el 387, segn afirman los bigrafos posteriores o se deduce de ellos (por
ej., D. L., III, 7). No dicen cunto tiempo transcurri, pero la mayor parte
de los especialistas suponen, como es razonable, que no fue.mucho tiempo 31.
La institucin tom el nombre del lugar de su emplazamiento, situado casi
a una milla de las murallas de Atenas, que se supone que estaba consagrado
al hroe Academos o Hecademo, e inclua un huerto con rboles, jardines,
un gimnasio y otros edificios. La santidad del lugar era grand, y se celebraban
otros cultos all, incluidos los de la misma Atenea. Para formar una sociedad
que tuviera su tierra y sus locales propios, como hizo Platn, parece que era
un requisito legal el registrarla como thasos 32, es decir, como asociacin de
culto dedicada al servicio de alguna divinidad, que tendra nominalmente la
propiedad de la finca. Platn eligi a las Musas, que ejercan el patronazgo
de la educacin, quizs no tanto porque creyera que l filosofa era la msi
ca ms elevada (Fedn 61a), sino porque un Museion o capilla de las Musas
era en aquellos das una caracterstica normal de las escuelas 33. Las comidas
en comn () eran famosas por su combinacin de alimentos sanos
y moderados con una conversacin que vala la pena recordar: y anotar. Se
cuenta que un invitado dijo que los que haban cenado con Platn se sentan
bien al da siguiente 34. l mismo, en el Banquete (176e), narra que los invita
dos de Agatn acordaron ser moderados en la bebida y que despidieron a la
flautista y se entretuvieron hablando cada uno por turno sobre el tema que
31Ryle es una excepcin. Vase P.s P., pgs, 222 y sigs.
32Wilamowitz, Antig. von Karysi. exc. 2., pgs. 263 y sigs.: Die rechtliche Stellung der Phi-
losphenschuln. Creo que tiene razn, pero vase tambin Field, P. and Contemps., pg. 46
y sig. Una excelente descripcin de la situacin y el carcter general de la Academia puede encon
trarse en Marrou, Hist, of Ed., pg. 67 y sig.
33Esquines, In Timarch. 10. (La ley prescriba las reglas -
Xou;.)'Boyanc (Culte des Muses, pg. 262) pens que el pasaje del Fedn daba la verdadera
explicacin de por qu Platn haba elegido las Musas.
34 Esta historia la cuenta Plutarco (Qu. conv. VI, 686a y sigs.; cf. De san. 127b) y Ateneo
ms brevemente (X, 419c).
haban establecido; y en el Protgoras (347d) expresa por medio de Scrates
su profundo desprecio por la gente maleducada que necesita entretenimiento
despus.de las comidas: J as personas educadas son capaces de entretenerse ha
blando y escuchando a su tumo de una manera ordenada. Cuando le hace
aadir a Scrates que esto es as por mucho vino que hayan bebido, est
tal vez afirmando algo que estaba dentro de lo que poda esperarse de l, por
que era sabido que Scrates poda beber lo que fuese sin emborracharse (Pla
tn, Banquete 176c). (Un dbil eco de esta caracterstica de la Academia es
quizs la costumbre que tuvieron nuestras facultades en cierto tiempo de hacer
que se leyera a. los escolares un libro edificante durante la cena.) En la Acade
mia, las comidas eran dirigidas de acuerdo con reglas muy elaboradas. J encra-
tes redact algunas en l tiempo en que fue director, igual que hizo Aristte
les 3S. Platn habla en las Leyes (639c y sigs.) con cierta extensin de la necesi
dad de que los simposios fueran dirigidos de acuerdo con reglas aplicadas por
un maestro de ceremonias que habra de permanecer completamente sobrio.
Este pasaje y el Banquete deberan guardarnos de una natural impaciencia por
el tiempo perdido en lo que a primera vista podemos tener la tentacin de
considerar como rivalidades del trato social. Las fiestas peridicas de un thia
sos eran en cualquier caso acontecimientos religiosos con sus debidos sacrifi
cios 36. Platn y Espeusipo, escribi Antigono de Caristos, no celebraban estas
reuniones para estar de jolgorio hasta el amanecer, sino para poder honrar
manifiestamente a los dioses y disfrutar cada uno de la compaa de los dems,
y principalmente por el solaz que les proporcionaban las discusiones
profundas 3?.
La mayor parte de la instruccin tendra lugar por medio del mtodo dialc
tico, que era el predilecto de Platn, pero ste tambin daba continuamente
conferencias, algunas de las cuales estaban abiertas a una audiencia ms am
plia. Aristteles, dice Aristxeno, gustaba de referir la historia de la conferen
cia de Platn Sobre el Bien. La mayor parte del pblico acudi a ella con
la esperanza de or alguna receta maravillosa de la felicidad humana, y queda
ron desilusionados al ver que todo el discurso trataba de matemticas y astro
noma. Aristteles sola citar este caso como ejemplo de la necesidad de hacer
una introduccin adecuada cuando la audiencia de uno carece de preparacin 38.
35Aten., V, 186b (vol. I, 405 Kaibel): Los filsofos consideraban como una obligacin unirse
los estudiantes, en la celebracin de las fiestas de acuerdo con ciertas reglas establecidas. En
la Academia haba leyes de los simposios de J encrates, y tambin de Aristteles. Id., XIII,
585b habla de escritas a imitacin de los filsofos, y aparecen en la lista de
las obras de Aristteles (D. L., V, 26), que incluso escribi un libro , tema tratado
por Platn en el libro I de.las Leyes. (Ar., frs. 103 y sigs. Rose.)
36Vase Festugire, Epic. Gods, pg. 25 y las referencias que pueden encontrarse all.
37Antig. (fl. c. 240 a. C.) ap. Aten., XII, 547 y sig. He omitido , que es superfluo.
Wilam. (A. vonK., pg. 84) lo retiene y Kaibel propone en su edicin , sugerido por Bergk.
38Aristx., Elern. Harm. II, pg. 30 Meibom. El texto completo en Dring, A. in Arle,.
La conferencia debe haber sido pronunciada en el gimnasio, que era una parte
pblica del recinto de la Academia donde los sofistas y otras personas solan
hablar largamente. Con todo, sus discpulos, que eran filsofos por mritos
propios, tambin asistieron, y entre ellos se incluan Aristteles, Espeusipo y
J encrates, y escribieron y preservaron de ella lo que pudieron. Esto es lo que
dice Simplicio (Fis. 151, 6, Gaiser test. 8), y, como la historia se remonta hasta
Aristteles, no puede dudarse de su verdad. Sin embargo, es una leyenda curio
sa, y Aristteles y los dems deben haber tenido mejores oportunidades que
sta de conocer el pensamiento de Platn en este importante tema. Y tampoco
sera de esperar que Platn expusiera de sopetn una de las partes ms difciles
de su doctrina a una audiencia completamente falta de preparacin 39.
Las materias que se estudiaban en la Academia bien pudieron haber variado
durante un perodo que dur probablemente cuarenta aos entre su fundacin
y la muerte de Platn. Si es as, no tenemos medio alguno de establecer la
fecha de los cambios, a excepcin de lo que podemos inferir del contenido
de los dilogos mismos, junto con lo que pueda saberse o adivinarse de las
fechas de aqullos. Las matemticas (incluyendo la teora de la harmona y
la astronoma) y la teora poltica deben haber sido temas constantes. stas
eran inseparables para Platn, porque sabemos por sus propios escritos que
consideraba las ciencias exactas como fase preliminar necesaria al proceso dia
lctico, que era el nico que poda conducir a la visin final del Bien; y que
idealmente esta inteleccin filosfica deba ser alcanzada para que un hombre
fuese apto para el gobierno del Estado. Es razonable suponer que el curriculum
en la Academia estaba diseado de acuerdo con el que establece tan cuidadosa
mente en la Repblica. Indudablemente, su objetivo era la formacin de polti
cos expertos, pero tanto en sus primeros aos como en este momento, cuando
su propio papel (segn lo vea l) haba quedado establecido como profesor
ms que como administrador activo, el seuelo de la pura teora filosfica
estaba todava en contradiccin con el sentido del deber que, en relacin a
la sociedad, expone tan vividamente en el smil de la Caverna, en el que se
le obliga severamente al filsofo que ha visto la luz verdadera a volver a la
oscuridad para ayudar e iluminar a aquellos cuyo aprisionamiento en la ilusin
comparti una vez, a pesar de haber escapado de ella. En algn perodo se
ense ciencia natural, al menos para los principiantes. En el famoso pasaje
del poeta cmico Epicrates, Platn se lleva a clase a unos simples nios
() para ensearles los principios de la clasificacin botnica, y la clase
T. pg. 357 sig., donde puede verse su comentario. Parte del texto con comentario tambin en
Oaiser, Test!. Plat. 7.
39 Cuestiones de esta clase son las que dieron lugar a las sospechas de Cherniss sobre la natura
leza de las doctrinas no escritas (Riddle, pgs. 11y sig.). Cf. Diring, A. in Ane. B. T., pgs.
359-361.
se imparta en el gimnasio pblico 40. Su propia actitud respecto al estudio
de la naturaleza experiment un cambio. El mundo sensible nunca dej de
ser secundario ontolgicamente, como un reflejo del mundo inteligible carente
de permanencia y perfeccin, que poda ser, en todo caso,' objeto de creencia,
pero no de conocimiento; sin embargo, en el perodo que va desde que escribi
la Repblica al Timeo adquiri una disposicin mucho ms favorable en rela
cin a su estudio. El tremendo inters de Aristteles (y tambin de Espeusipo)
por la biologa debe haber sido fomentado en la Academia. El fragmento de
Epicrates evoca el perodo en que el mtodo de divisin, mencionado por vez
primera en el Pedro e ilustrado copiosamente en el Sofista y el Poltico, estaba
empezando a ser prioritario en sus pensamientos.
No obstante, como podramos esperar del autor de las Leyes, si no del
de la Repblica, la finalidad fundamental de una educacin para el arte de
gobernar no abandon nunca sus pensamientos. Ciertamente tena la intencin
de que muchos de sus discpulos dejaran la Academia para dedicarse a la polti
ca, no para participar ellos mismos en la lucha por el poder, sino para legislar
o aconsejar a los que estaban en posesin de l, y conocemos los nombres
de algunos que as lo hicieron 41. Los mejor atestiguados son Erasto y Coriseo,
ciudadanos de Escepsis en la Trade, que despus de un perodo de estudio
en la Academia volvieron a su ciudad natal, donde atrajeron la atencin de
Hermias, que gobernaba en Atarneo. Bajo su influencia y la de Aristteles
y J encrates, estudi la filosofa de Platn y adopt una forma ms moderada
de gobierno con resultados satisfactorios 42. Posteriormente, Plutarco declara
que Platn envi a sus discpulos Aristnimo, Formio y Menedemo a los
arcadlos, eleatas y pirrenos, respectivamente, para reformar sus constituciones,
y que Eudoxo y Aristteles establecieron leyes para sus propias ciudades, y
que Alejandro recurri a J encrates para que le diera consejos acerca de la
realeza 43. Eudoxo es un buen ejemplo de la compatibilidad de la poltica para
un platnico con la labor cientfica y filosfica. Su actividad legislativa en Cni
do es atestiguada por Hermipo fap. D. L., VIII, 88; la de Aristteles ha sido
40Epicrates fr. 11 (vol. II, pg. 287 Kock); texto completo en Gaiser, test. 6, trad. Field,
P. and Contemps., pgs. 38 y sig. Vase bibliografa moderna en Balme, CQ, 1962, 81, n. 5.
41 En Pol. 259b dice que quien entiende el arte de gobernar, incluso en el caso de no desempe
ar ningn cargo, podr recibir el ttulo de poltico en virtud de su pericia.
42 La fuente ms antigua es la Carta Sexta de Platn, que es probablemente autntica. A
continuacin vienen los resmenes de Hermipo y Teopompo en el comentario de Ddimo sobre
las Filpicas de Demstenes, Estrabn y el Index Acad. Vase especialmente Dring, A. in Anc.
B. T., pgs. 272-283, y Wormell en Yale C. S., 1953.
43 Plut., Adv. Col. 1126c. Si acaso, Skemp yerra por exceso de precaucin cuando hace el
siguiente resumen: Es difcil (excepto en el caso de Erasto y Coriseo) comprobar los testimonios
de envo de discpulos de la Academia a la poltica activa; pero al menos hay alguna posibilidad
de que sea cierto y de que Platn sintiera esto como una responsabilidad personal. Vase los
testimonios por extenso en Morrow, P.s C. C, pgs. 8-9.
puesta en duda), y l era al mismo tiempo un matemtico notable, astrnomo,
filsofo y (segn se nos refiere) fsico. Tambin se dice que el mismo Platn
fue invitado por ms de una ciudad para redactar una nueva constitucin, pero
ste rehus 44.
En relacin con la vida y la enseanza de Platn hay que mencionar a
Iscrates, que era unos ocho aos mayor que Platn, aunque vivi ms tiempo
que l, muriendo en el ao 338, a la edad de 98 aos. Los dos eran rivales
profesionalmente, ya que Iscrates tena tambin una escuela en Atenas, fun
dada unos aos antes que la Academia, y ambos afirmaban ser profesores de
philosophia, aunque atribuan a la palabra un contenido muy diferente 45, Los
escritos de Iscrates contienen claros ataques contra la concepcin socrtica
y platnica de la filosofa, y en Platn se han visto respuestas a ellos o ataques
independientes. Los dos evitan normalmente mencionar el nombre del otro,
aunque Platn habla una vez de Iscrates en el Fedro (279a-b) de una manera
un tanto curiosa. Aprovechando la ventaja de la fecha dramtica del dilogo,
hace que Scrates le alabe como hombre an joven al que se le promete un
gran futuro y cuya mente no est desprovista de philosophia. A excepcin de
ancdotas posteriores, no se sabe nada de sus relaciones personales, y los de
ms detalles podemos postponerlos hasta llegar a los dilogos (principalmente
Gorgias, Eutidemo y Fedro), en los que se han encontrado alusiones a su ense
anza.
En el 367 muere Dionisio I, y su hijo, a quien haba mantenido en la oscuri
dad tratndolo como a un nio, se encontr de pronto elevado a la posicin
de gobernante supremo de un imperio que su padre haba ganado en Sicilia
e Italia. Su to Din, que tena una influencia considerable sobre el maleable
joven, le convenci para que hiciera llamar a Platn 46, y le envi l mismo
una carta haciendo hincapi en la inclinacin del joven Dionisio por la educa
cin y la filosofa y sugirindole que se haba presentado all la oportunidad
de realizar el ideal de la Repblica y crear un gobernante que fuera tambin
filsofo. En esa obra admita Platn que los que estn en posiciones elevadas
44 Por Cirene, P!ut., Ad princ. inerud. 779d; por los arcadlos y tebanos para Megalpolis,
D. L., III, 23, citando a Panfilo (siglo I d. C.). Vase Friedlnder, Pl., I, pg. 102, y para ms
referencias antiguas y modernas, ib. pg. 355, n. 27. Adase Zeller, 2, 1, 240, n. 1.
45 Los testimonios que hay en relacin con la escuela de Iscrates se basan mayormente en
sus escritos: no tena timidez alguna al hablar de s mismo y de su propia carrera. Como dice
Field (P. and Contemps., pg. 32), parece haber consistido en una conexin meramente personal,
sin ninguna organizacin permanente. Iscrates cobraba honorarios y despreciaba a los sofistas
que cobraban demasiado poco. Platn no tom a Iscrates como modelo a la hora de fundar
su escuela; ms bien podra pensarse que adopt el de las comunidades pitagricas que haba
conocido en el sur de Italia.
46 Sobre el argumento cronolgico sostenido por Ryle al afirmar que Dionisio I deba estar
vivo an para enviar la invitacin y que, en consecuencia, las Cartas III, VII y VIII estn en
un error y son, por tanto, espurias, vase Crombie en PhR, 1969, 367-369.
estn especialmente sujetos a influencias de corrupcin, de manera que las po
sibilidades de xito eran desde luego pequeas. Pero, alegaba l, es inconcebi
ble que el hijo de un rey o de un tirano pueda tener una naturaleza filosfica
y que pueda preservarla por una vez en todo el transcurso del tiempo? Con
uno solo sera suficiente, as es que no se deba perder la esperanza y desechar
lo todo como mera fantasa (Rep. 494a-502c). No le fue difcil a Din obligar
al autor de estas palabras a volver a Sicilia para cooperar en la tarea de mol
dear la mente del joven tirano, pero no es justo decir de Platn que su princi
pal motivo era llevar a la prctica poltica sus preceptos filosficos 47. sta
no es la impresin que nos da la Carta Sptima, que es el nico testimonio
que tenemos de su estado de nimo. En ese momento tena alrededor de 60
aos, y haba dedicado los ltimos veinte a la investigacin filsofica y a la
enseanza. Segn dice la Carta, estaba lleno de inquietud. No confiaba en
la juventud de Dionisio, conociendo, como l mismo dice (328b), los impulsos
contradictorios y mudables de los jvenes 4S; bien poda saberlo al haber insis
tido l mismo en la Repblica (498b) en el hecho de que las mentes inmaduras
no estaban preparadas para un estudio serio de la filosofa. Por otra parte,
tena una gran fe en el juicio de Din, ahora ya hombre maduro, cuya inteli
gencia admiraba y con quien haba compartido sus pensamientos y aspiraciones
ms ntimas. Quizs Din llevaba razn y sta era la nica oportunidad de
formar a ese nico hombre que sera suficiente (porque la Carta repite estas
palabras de la Repblica) antes de que los aduladores del tirano lo tentaran
y se apoderaran de l.
Pero Platn se dejaba llevar ms que por ninguna otra cosa por ese pattico
y equivocado sentido del pudor que experimentan los espritus teorticos y con
templativos por naturaleza, al dejar de aceptar el reto de la accin, para la
que no estn de hecho preparados. Esto y el sentimiento de que al rehusar
estara traicionando su amistad con Din, que poda estar, pensaba l, en peli
gro por sus enemigos de Siracusa, constituan los principales motivos que tena
para dejar mis propias ocupaciones, que no eran deshonrosas, y someterme
a una tirana que no pareca avenirse ni con mis enseanzas ni conmigo mis
mo (329b).
47 Como afirma Hammond, Hist., pg. 517. Vanse pgs. 517-520 para el transfondo histrico
de estos acontecimientos y la valoracin que hace un historiador dei papel que jug Platn en
sus trgicos resultados.
48 El mismo Din subray de Dionisio como un elemento
favorable para el xito (Carta Vil, 328a), y las buenas disposiciones de sus sobrinos. Por consi
guiente, cuando Platn expresa a continuacin (328b) sus temores por o y sus ,
debe incluir aqu a Dionisio. Se cree que en aquel tiempo tena unos 25 aos (Bluck, Letters
VII and VIII, pg. 85), y algunos han supuesto que era ya ms bien viejo para empezar un curso
de estudios con Platn. Pero est claro que tanto en inteligencia como en carcter estaba atrasado
e inmaduro. En la Carta III, 316c se habla de l como , en ese momento.
A su llegada Platon encontr la situacin menos favorable que para la filo
sofa pudiera pensarse. Dionisio estaba inmerso en una atmsfera de faccin
y calumniadores contra Din, quien finalmente, cuatro meses despus de la
llegada de Platn, fue acusado de conspiracin y expulsado de Sicilia. Por
otra parte, Dionisio desarroll un celoso afecto por Platn, e intent desplazar
a Din en su estima. Pero no tuvo el suficiente nimo como para seguir el
camino por el que poda haberlo logrado, o sea entregndose seria y volunta
riamente a la filosofa bajo la instruccin de Platn, y al final se le pudo
persuadir para que dejara a Platn volver a Atenas. Sicilia estaba en guerra
(338a) 49, y se acord que tanto Platn como el mismo Din podran volver
cuando la situacin estuviera ms tranquila y segura. Mientras tanto, Din
acudi a Atenas y se reuni con Platn en la Academia (Plut., Din 17).
Esto, de acuerdo con la datacin habitual, fue en el 365, y durante los
cuatro aos siguientes Platn estuvo dedicado una vez ms a la actividad filo
sfica enseando y escribiendo en la Academia. Dionisio envi entonces
otra apremiante invitacin, aunque pidindole al mismo tiempo a Platn que
consintiera en posponer en un ao la llamada de Din. A ello se aadan los
ruegos de ste, y todos los informes coincidan en que Dionisio estaba ahora
posedo por un genuino deseo de filosofa. Platn, sin embargo, estaba poco
dispuesto a ir, y contest que era ya viejo y que, en cualquier caso, Dionisio
no haba cumplido con lo que haban acordado. No obstante, la presin se
hizo ms fuerte. Como prueba de su celo, Dionisio haba reunido en su corte
a varios filsofos, que sostenan discusiones con l en la errnea suposicin
de que ya haba recibido instrucciones de Platn. En opinin de Platn (338d),
se combinaba en Dionisio un talento genuino para el saber con una ambicin
desmedida por que los dems tuvieran una buena opinin de l. Ahora se senta
avergonzado de no haber sacado ms partido de la presencia anterior de Platn
y tema que una negativa de ste pudiera dar la impresin de que Platn ten
en poca estima sus dotes naturales y de que desaprobaba su forma de vida.
Por tanto, reclut a los filsofos para que dieran testimonio del carcter genui
no que tena su progreso en la filosofa. El pitagrico Arquitas, filsofo gober
nante de Tarento, era su mejor baza. Platn senta por Arquitas y su crculo
un gran respeto y una calurosa amistad, y l mismo los haba puesto en rela
cin con Dionisio (338d). Los esfuerzos combinados de todos sus amigos fue
ron demasiado para l, y volvi por tercera vez a Sicilia en el 36 150, a pesar
A9 v , Carta VII, 338a; , Plut., Din
16. Field (o. c., pg. 21) habla en relacin con esto de una nueva guerra con Cartago; Ed.
Meyer, y posteriormente Leisegang (RE, 2354), refieren este episodio a ta guerra de Lucania que
estall en el 365; Harward (Epp., pg. 209, n. 73) considera que el material de que disponemos
respecto a la historia de Sicilia es demasiado exiguo para poder aventurar la fecha ya aceptada
del 365 para la partida de Platn.
50sta es la fecha generalmente aceptada. Cuando se produjo un eclipse de sol el 12 de
de que todo lo que le sugeran ahora los Estrechos de Mesina era los temibles
peligros de Escila y Caribdis (345e).
No hay viaje que haya podido emprenderse con una disposicin de nimo
ms adversa. Arrastrado (como l mismo dice) por los enviados de Sicilia y
empujado prcticamente por el entusiasmo de sus amigos en Atenas, cedi ante
el viejo argumento de que no deba fallarles a Din ni a sus amigos de Tarento,
ni evitar la posibilidad de someter a Dionisio a una ltima prueba. As, pues,
comenz el tercer acto de la tragedia. Al menos, dice l, pude escapar con
vida, lo cual es una clara indicacin del fracaso completo de la empresa. Pri
meramente, deba someter a prueba el temple de Dionisio explicndole qu
es realmente la filosofa y la extensin de los estudios preliminares por medio
de los cuales haba que acercarse a ella, sin ocultarle nada del tiempo y el
trabajo que ello requera ni el hecho de que sta deba acompaarle constante
mente y ser su gua durante toda su vida. Platn consideraba que la aceptacin
de este programa era la amarga prueba de un temperamento filosfico. Tal
como sucedieron las cosas, ni siquiera se le permiti que terminara su exposi
cin del mismo; tal era la seguridad que tena Dionisio (verdadero modelo del
hombre ignorante de Scrates, que ni siquiera conoce su ignorancia) de saber
ya los puntos ms importantes, gracias a la perniciosa instruccin que haba
recibido de ciertos filsofos de la corte 51. Ms tarde lleg hasta el punto de
escribir un manual () propio, basado, segn pretenda, en la enseanza
de Platn, por lo que provoc la declaracin de Platn que figura al prinpicio
de este volumen (pg. 13).
Las cosas fueron de mal en peor. Lejos de llamar a Din, el tirano se
apoder de sus propiedades y suspendi el envo de los ingresos que hasta
ese momento haba estado recibiendo Din mientras permaneca en Grecia.
Platn intent marcharse, pero Dionisio calmaba su indignacin con especiosas
propuestas acerca del futuro de Din y la parte que Platn podra jugar en
l. Haba que esperar a la prxima temporada de navegacin y Din le queda
ra agradecido por su ayuda. El desventurado Platn le pidi tiempo para refle
xionar, y procedi a sopesar los pros y contras, meditando de la manera que
era habitual en l, para llegar a la conclusin de que nadie le facilitara un
pasaje sin una orden personal de Dionisio y que, viviendo como lo haca en
las dependencias de palacio, era prcticamente un prisionero. As es que deci
di quedarse y Dionisio procedi a vender todas las propiedades de Din,
mayo de! 361, Platn tena ya alojamiento en el jardn de palacio (Wilamowitz, Pl., I, pg.
550, refirindose probablemente a Plut., Din 19).
51 Uno de stos era Aristipo (Plut., Din 19), cuya filosofa hedonstica, efectivamente, no
habra sido aprobada por Platn. En relacin con Aristipo, vase vol. III, pgs. 463 y sigs. (En
pg. 463, n. 124, he seguido a Grote, que, apoyndose solamente en D. L., asoci la estancia
de Aristipo en Sicilia con Dionisio el Viejo, pero Plutarco ciertamente los sita en la corte de
Dionisio el J oven.)
sin advertir de ello previamente a Platn. A partir de ese momento se acabaron
sus buenas relaciones, aunque mantuvieron de cara al exterior la apariencia
de amistad. Despus de otros incidentes, Platn se las ingeni para enviar a
Tarento un mensaje dirigido a Arquitas, y sus amigos de all, con el pretexto
de una misin poltica, le enviaron en un barco a uno de ellos, que persuadi
a Dionisio para que le dejara marchar.
ste fue el final de la desastrosa participacin de Platn en la poltica acti
va. Espeusipo, que haba trabado amistad con Din en Atenas y haba acompa
ado a Platn a Sicilia, anim a Din para que volviera y combatiera contra
Dionisio. Din pidi ayuda a Platn, pero en esta ocasin ste se mantuvo
firme. Platn respondi que haba entablado lazos de religin y hospitalidad
con Dionisio a instancia de Din y que Dionisio, a pesar de creer probablemen
te a los que afirmaban que Platn estaba conspirando con Din en contra
de l, le perdon la vida. En cualquier caso, l, Platn, ya no tena edad para
ayudar a nadie a combatir: favorecera cualquier iniciativa tendente a la recon
ciliacin, pero si no era se el propsito de Din, deba buscar la ayuda en
otra parte. Din se dirigi a Siracusa con una fuerza de mercenarios, se produ
jeron combates y sobrevino la confusin: la ciudad sufri matanzas y pillaje,
y la aventura termin con el asesinato de Din. Incluso despus de todo esto,
era tal la influencia que ejerca la personalidad de Din sobre Platn, que
ste no se atrevi a culparlo. Slo con que Dionisio le hubiera devuelto sus
propiedades, dice Platn, nada de esto habra ocurrido, porque su propia in
fluencia habra bastado para controlar a Din. Y escribi el epitafio (que se
conserva), el cual termina en una apasionada confesin de su anterior amor,
y que, segn la tradicin, est inscrito en la tumba de Din en Siracusa (D.
L., III, 30).
La primera conclusin que hay que sacar del testimonio de la Carta Sptima
y de Plutarco es que Platn era un terico de nacimiento, y no el hombre
apropiado para llevar con xito sus propias teoras polticas y psicolgicas a
la accin. Nadie le restara mrito alguno por ello. La facultad de emitir un
juicio rpido y correcto de los hombres y las situaciones, y de tomar decisiones
inmediatas para adoptar las medidas necesarias en una situacin en la que los
dirigentes son manipulados por otras personas que se mueven por motivos pu
ramente egostas, no es fcil que se d, en cualquier ser humano, junto a la
profundidad intelectual capaz de producir las teoras ticas y metafsicas y los
logros en lgica, epistemologa y ontologa que constituyen el legado funda
mental e inestimable que Platn ha dado al mundo. No debe constituir ninguna
sorpresa que el autor de la Repblica e incluso el de las Leyes sea en cierto
sentido un poltico inocente, ms competente en la redaccin de leyes y consti
tuciones sobre el papel que a la hora de tomar parte en la confusin y la
violencia de la vida poltica griega; y la poltica de Siracusa era ciertamente
violenta, incluso desde el punto de vista de lo que era normal en Grecia. Por
temperamento, Platn se asemejaba a su propio filsofo del libro VI de la
Repblica, que ve la imposibilidad de contribuir al bien de una sociedad incli
nada a la maldad, y permanece apartado como un hombre que se refugia detrs
de un muro mientras la tempestad pasa sobre l. Harward tena razn al decir
(Epistles, pg. 28), que, en un asunto como el de salvaguardar los intereses
de Din, Platn fue un nio en manos de Dioniso, que le enga a cada
momento. Dionisio no era el peor; l quera obrar a su manera y tener a
Platn como amigo. Pero al amparo del trono haba quienes intrigaban para
conseguir la cada de Din y la frustracin de los planes que ste y Platn
haban dispuesto para Dionisio, y Platn no era obstculo para ellos. Su nico
error estuvo en pnsar que poda serlo, en lugar de mantenerse alejado como
hizo en tiempo de los Treinta en Atenas.
En este sentido podra decirse que Platn no increment su sabidura en
los asuntos prcticos con el paso de los aos. Pero las razones por las que
acept finalmente la llamada a la accin, despus de todas las dudas y vacila
ciones a las que era tan propenso y en las que hace hincapi la Carta Sptima
a cada momento, nos muestran otra faceta de su carcter no carente de atractivo.
Se suele decir normalmente que aprovech la oportunidad de realizar en la
prctica el ideal del filsofo-rey que tena ya desarrollado, o al menos que
tuvo la sensacin de que hubiese sido una cobarda dejar pasar la ms mnima
oportunidad. Lo ltimo es verdad, pero tanto la oportunidad como la idea
de que una negativa hubiese sido vergonzosa se le metieron en la cabeza por
obra de Din (Carta VII, 328e). Lo que ilustra la historia es la enorme impor
tancia que tena para l sus relaciones con los individuos y la manera en que
una relacin personal poda hacer que titubeara su juicio tanto en los asuntos
pblicos como privados. A medida que uno lee la historia, es obvio que Din
era el eje de los movimientos de Platn y que el temor de que pareciera a
los ojos de Din que haba actuado de una manera indigna de su amistad
y de su propia filosofa era la razn ms importante de su participacin en
la vana esperanza de reformar a Dionisio. Adems estaba Dionisio, que deba
de tener un considerable encanto personal y que, incluso despus de sus dispu
tas con Din, pareca estar patticamente ansioso por conservar la amistad
y la buena opinin de Platn. Su carcter es extremadamente difcil de juzgar.
Aristteles, en una observacin que hace de paso (Pol. 1312a4), dice que Din
le despreciaba porque siempre estaba borracho, y exista un rumor (Dicen...,
Plut., Din 7) de que poco despus de su subida al poder bebi continuamen
te durante tres meses y que en ese tiempo su corte permaneci cerrada para
todo tipo de asuntos y personas serias, entregada a las borracheras, el jolgorio,
la msica, la danza y las bufoneras 52.
52 De acuerdo con Ateneo (Arist. fr. 588 Rose), Aristteles dijo que algunas veces se pasaba
tres meses borracho. Cuando Dionisio dej de estar bajo la custodia de su padre, a a muerte
de ste cay muy probablemente en excesos, a los que lo empujaran muchas personas de su corte,
pero no es necesario creer literalmente en una historia como la que nos cuenta Plutarco.
Por otra parte, un borracho habitual difcilmente poda haberse ganado
la recomendacin de un moralista altanero 53 como Din, y menos an del
filsofo Arquitas. Lo que es cierto es que era perezoso y dbil de voluntad
y que estaba a merced de consejeros que odiaban y teman a Din. Platn,
que lo haba sobrevalorado probablemente por su devocin a Din y la absolu
ta confianza que tena en ste, dira solamente, cuando por fin se convenci
de que nunca hara un filsofo de l y cuando Dionisio se haba apoderado
de las propiedades de Din, que, despus de todo, no deba estar tan enfadado
con Dionisio como consigo mismo y con aquellos que le haban forzado a
entrar por tercera vez en la vorgine de Sicilia.
La historia de las aventuras de Platn en Sicilia se ha contado muy a menu
do, y yo slo he intentado resumirla brevemente. Sin embargo, al releer las
fuentes, parecen arrojar ms luz sobre su carcter que lo que se pudiera pensar
a primera vista por anteriores relatos, y a veces una luz diferente. Puede que
merezca la pena tener presente todo esto cuando vayamos a considerar sus
escritos. Una segunda razn para volver a contarlo en este volumen es que,
en algunos intentos de fechar los escritos, frecuentemente se hace referencia
a un antes o a un despus de la primera, segunda o tercera visita de Platn
a Sicilia; y la significacin de tales afirmaciones no puede entenderse sin tener
algn conocimiento del propsito y el resultado de las visitas mismas.
Se sabe poco de los trece aos restantes de su vida. Tanto la Carta Sptima
como la Octava fueron escritas despus de la muerte de Din y, a pesar de
que Platn no participara activamente nunca ms, muestran el deseo que tena
de aconsejar al partido de Din, contando, como l dice, con que quisieran
llevar a cabo las intenciones de Din, o sea, no esclavizar ms a Siracusa con
autcratas, sino adornarla y vestirla con las prendas de la libertad (336a)
de la libertad bajo el imperio de la ley. Los vencedores deban seleccionar
a los mejores hombres de toda la Hlade y nombrar una comisin formada
por stos para que redactara leyes con imparcialidad. Ellos tendran que abste
nerse de todo acto de venganza (pues ah reside la nica esperanza de poner
fin a la guerra civil) y mostrar que estaban deseosos y eran capaces de conver
tirse en servidores de las leyes. En la Carta Octava, declarando que hablaba
en nombre de Din, llega hasta el punto de nombrar a un triunvirato, al que
le gustara ver establecido como monarqua constitucional compartida. Otras
dos cartas, que la mayora de los especialistas consideran autnticas, dan testi
monio de su inters continuo por Din hasta la muerte de ste y de su sensibili
dad ante la opinin que pudiera haber sobre sus propias acciones en Siracusa.
En la cuarta felicita a Din por sus tempranos xitos, le pide ms noticias
y le recuerda que una persona en su posicin est especialmente en la obliga
cin de actuar con justicia, verdad y magnanimidad. En la tercera, dirigida
53Cf. Carta IV, 321b-c.
nominalmente a Dionisio, le acusa de tergiversacin y recapitula en ella los
sucesos pasados en forma de una apologa de la propia conducta de Platn.
Despus de todo, sin embargo, como l mismo dice (Carta VII, 350d), har
to ya de andar errante y de tener tantos fracasos en Sicilia, y a salvo por
fin en Atenas, volvi, presumiblemente con alivio, de nuevo a la filosofa y
trabaj tranquilamente en la Academia con sus discpulos y colegas. Con Aris
tteles all, que ya no era un discpulo, sino un miembro que llevaba en ella
siete aos, por no mencionar a Eudoxo, Espeusipo y otras inteligencias desta
cadas e independientes, no faltaran animadas discusiones. Tambin debi de
emplear mucho tiempo en escribir los doce libros de las Leyes, que no haban
recibido an sus ltimos toques en el momento de su muerte.
2. INFLUENCIAS FILOSFICAS
Platn no pens en un vaco intelectual. Algunas de sus ideas ms profun
das y originales fueron el resultado de intentar resolver problemas que le ha
ban legado sus predecesores y en los que l se haba tomado el ms vivo inte
rs. Aristteles habla de la filosofa de Platn como si fuera semejante a la
pitagrica, pero con cierta caractersticas propias. Esto est en el libro I de
la Metafsica, donde analiza las contribuciones hechas por filsofos anteriores
a su propia teora de las causas 54, entre las cuales cuenta l la teora platni
ca de las Formas. Su carcter distintivo, dice Aristteles, se debe en primer
lugar a una temprana reflexin sobre la doctrina de Herclito de que la totali
dad del mundo sensible est en constante flujo, y no puede ser, en consecuen
cia, objeto de conocimiento. Influido por esto, Platn escuch a Scrates, que
haba abandonado el estudio de la naturaleza por la tica, pero en este terreno
estaba buscando lo universal y dirigiendo su atencin a la importancia de la
definicin. Ambos puntos de vista le parecan correctos a Platn y, para recon
ciliarlos, supuso que las definiciones buscadas por Scrates deban aplicarse a
realidades no sensibles; porque crea imposible que la definicin comn pudiera
pertenecer a algo del mundo sensible, ya que tales cosas estn cambiando siem
pre. A las realidades de esta clase, contina Aristteles, las llam Formas
(en griego, idai, de donde nuestra teora de las Ideas) y dijo que las cosas
sensibles existan independientemente de ellas 55y reciban su nombre de acuer
54 Metaf. A, 987a29 y sigs. Pongo causas entre comillas porque el trmino empleado
por Aristteles es mucho ms amplio, aunque no hay una traduccin ms apropiada. Cuando
repite el relato de la gnesis de la teora de las Formas en el libro M (I078bl2 y sigs.), no menciona
a los pitagricos.
53 Ross dice (pg. 161) acerca de 987b8 que es difcil aadir despus de
y que tendra que entenderse en conjuncin con . As es que ofrece una traduccin un
do con ellas. Aristteles prosigue entonces estableciendo comparaciones con
el pitagorismo cuya exactitud es controvertida 56. Menciono el pasaje ahora
slo para mostrar que, adems de lo que podamos inquirir por los dilogos
mismos, hay tambin testimonios externos que prueban la influencia de otros
filsofos en el pensamiento de Platn, que puede valer la pena examinar y
evaluar. Por lo que se refiere a los pitagricos, conocemos tambin los lazos
personales que tena con Arquitas y otros que entabl y mantuvo en sus visitas
a Occidente.
Respecto a los dilogos, no hay necesidad de hacer hincapi en el hecho
de que la principal inspiracin de Platn durante la mayor parte de su vida
fue Scrates. En la inmensa mayora de ellos le corresponde el papel preponde
rante desde el principio hasta el final, incluso en el Teeteto y el Filebo, que
deben haber sido escritos al final de la poca madura de Platn. En este pero
do, sin embargo, tendremos que considerar la significacin de un cambio sor
prendente. En el Parmnides, Scrates es un hombre joven bastante eclipsado
por un Parmnides mayor y reverenciado, y, aunque su papel al principio es
importante, permanece en silencio las cuatro quintas partes de la totalidad del
dilogo. En el Sofista y el Poltico, que siguen al Teeteto, cede el sitio a un
visitante elata annimo, despus de unas cuantas observaciones introducto
rias, y en el Timeo ocurre lo mismo con el pitagrico Timeo de Locros.
Platn muestra su conocimiento general de las teoras presocrticas cosmo
gnicas y fisiolgicas en el famoso pasaje del Fedn (95e y sigs.) donde
Scrates dice que una respuesta adecuada a la cuestin de Cebes debe entrar
en la totalidad del problema de cmo vienen al ser y perecen las cosas.
La influencia de Herclito puede contemplarse en el Banquete (207d) cuando
Diotima describe nuestros cuerpos como realidades inmersas en un proceso cons
tante de cambio y de renovacin a lo largo de nuestras vidas, que afecta al
cabello, la carne, los huesos, la sangre y todo lo dems 57. En Crtilo 402a
cita a Herclito por su nombre con motivo de su famosa comparacin del
mundo con un ro en el que nadie puede meterse dos veces (vol. I, pgs 423
y sigs.). En Teeteto (152e) se le menciona junto a Protgoras y Empdocles
como partidario de la gnesis de todas las cosas a partir del movimiento y
la mezcla, en contraste con Parmnides, el nico que neg el movimiento; y,
posteriormente, en el mismo dilogo se hace una stira de los heraclteos como
tanto extraa: y dice que los sensibles se denominaban de acuerdo con stos y reciban la denomi
nacin que reciban en virtud de su relacin con stos. En ese caso, cuando encontramos
... seis lneas ms abajo (y aparece repetido posteriormente), debemos tomar
en un sentido diferente. Yo encuentro esto ms difcil. En M 1078b30 y 31 utiliza las pala
bras y .
56 Cherniss cuestiona la exactitud histrica de todo el pasaje. Vase su ACPA, pg. 109, n.
65, 180, n. 103, y 193.
57Vase vol. I, pgs. 440 y sig.
personas intratables (179e y sigs.). Fieles a su doctrina, estn en perpetuo movi
miento. No pueden argumentar, sino que disparan breves frases enigmticas
como si fueran dardos, y no hay entre ellos maestros ni discpulos, porque
cada uno piensa que est inspirado y que los dems no saben nada. Se nos
viene a la mente la observacin de Aristteles sobre Crtilo, que, segn dice
(Metaf. 1010al0-15), estaba tan convencido de la imposibilidad de detener el
flujo del cambio incluso por un momento, que finalmente hall inviable el
discurso y se limitaba a mover el dedo. En Sofista 242d (vol. I, pgs. 411
y sig.) muestra Platn que apreciaba ese rigor extremadamente paradjico de
la doctrina de Herclito, que escapaba a otros.
La influencia ms grande ejercida por un nico pensador sobre Platn des
pus de Scrates se debe a Parmnides, un gigante del intelecto entre los preso-
crticos a cuyas desafiantes tesis de que el cambio y el movimiento eran imposi
bles desde toda consideracin racional haba que enfrentarse sin eludir sus pre
misas aparentemente irrebatibles. Ya me he referido a los dilogos en los que
l o un seguidor elata asumen el liderazgo, y en el Teeteto (183e) Scrates
se niega a embarcarse en una crtica de Parmnides porque siempre le ha consi
derado una figura, en palabras de Homero, venerable y temible. No hay
indicio alguno de irona en esta descripcin. Aqu, y de nuevo en Sofista 217c,
Platn le hace referirse a un encuentro (indudablemente imaginario) con Par
mnides en su juventud, que es el tema del Parmnides. Hay citas del poema
de Parmnides en Banquete 178b y Sofista 237a. Una buena parte del Sofista
est dedicada a examinar su uso del verbo ser, cuando emplea esta palabra
aisladamente en un sentido absoluto, con la consecuencia que se desprende
de aqu, segn afirmaba l, de que no puede hablarse de lo que no es ni
se puede pensar en ello. El mal uso que hacen los sofistas de la eleccin exclu-
yente entre ser y no-ser es satirizada por Platn en el Eutidemo, en el
que se argumenta, por ejemplo, que el hecho de querer que una persona deje
de ser lo que es (es decir, ignorante), es, en definitiva, querer que deje de
ser, o sea, que perezca (283c-d). En el Sofista se tuvo que tomar el trabajo
de mostrar que lo que no es, en ciertos aspectos, es, porque no es puede
significar solamente es diferente de. Otra manera de modificar la rgida dico
toma de Parmnides, empleada por Platn en una fase anterior, consisti en
introducir una categora ontolgica intermedia entre el ser y el no ser, o sea,
el mundo del devenir. Sin tener el estatus del ser pleno e inmutable, no poda
ser objeto de conocimiento, sino slo de dxa, creencia u opinin. Sin embar
go, las creencias de los mortales no eran completamente falsas, como haba
pretendido Parmnides (fr. 1, 30), sino que estaban entre el conocimiento y
la ignorancia, dado que su objeto estaba entre el ser de las Formas y la mera
carencia de entidad 58.
58 Modernamente hay quienes han intentado, como Vlastos, negar la creencia platnica en
grados de realidad. En relacin con esto, vase infra, pgs. 474-478.
Como una buena parte de la filosofa de Platn es inimaginable sin la impo
nente figura de Parmnides, parece sorprendente que no le mencione Aristte
les en su relato de la gnesis de la teora de las Formas. Una probable explica
cin, aunque no lo justifique, es que sta tiene lugar eri su examen de las
opiniones anteriores sobre una cuestin concreta, como es la de las causas de
la generacin y la corrupcin. l admite que Platn investig este problema,
pero como Parmnides y sus seguidores negaron simplemente que el movimiento
y la generacin tuvieran realidad alguna, hay que apartarlos, segn dice (986bl2-
17, 25-26), como inapropiados a la presente investigacin de las causas.
La exposicin de los pitagricos en el primer volumen mostr lo difcil que
es separar su filosofa de la de Platn. La misma palabra philosophia, tal y
como la emplea Platn, es un lazo de unin entre ellos (pg. 199) y su interpre
tacin del entendimiento filosfico en trminos de salvacin y purificacin reli
giosa (pgs. 200 y sig.), su pasin por las matemticas como vislumbre de la
verdad eterna (pg. 207), su mencin del parentesco de toda la naturaleza,
de la reencarnacin y la inmortalidad y su referencia al cuerpo como tumba
temporal o prisin del alma (pg. 296), su eleccin de la terminologa musical
para describir el estado del alma (pg. 301, n. 279) y especialmente su explica
cin matemtico-musical de la composicin del alma del mundo, que pone en
boca de Timeo de Locros (pg. 208), y finalmente su adopcin de la doctrina
de la msica de las esferas en el mito de Er, todo esto es evidencia de una
estrecha afinidad entre ambas partes, de la que Platn debe haber sido deudor.
De hecho, recurri a los pitagricos para que le ayudaran a resolver los dos
problemas ms serios con los que se enfrent en su intento de asentar la ense
anza predominantemente moral de Scrates sobre una base filosfica segura.
La bsqueda de criterios ticos le haba llevado a Scrates a la peticin de
definiciones universales; pero las definiciones universales no podan aplicarse
a un mundo sujeto al flujo heraclteo. Si Scrates estaba en lo cierto, entonces
deban existir realidades inmutables independientemente del mundo de la expe
riencia sensible ordinaria. Esto originaba dos problemas: primero, hay alguna
evidencia de que existan tales verdades inmutables?; en segundo lugar, si exis
ten, cmo habramos podido llegar a tener un conocimiento fidedigno de su
naturaleza? Cmo puede la mente ir ms all de los confines de la experiencia
y salvar el abismo que hay entre el mundo del cambio y el de las Formas
inmutables y eternas? Para Platn, la respuesta a la primera pregunta radicaba
en el reino de la verdad matemtica que haba sido tan extensamente revelada
por los pitagricos y que, por medio de su aplicacin a la msica, era conside
rada por ellos como causa primordial del orden y la harmona del universo.
Por consiguiente, en las matemticas, as entendidas, Platn tena ante sus ojos
un ejemplo de la existencia de la verdad fuera del mundo sensible. La afirma
cin de que un tringulo est compuesto por tres lneas rectas es verdadera
aunque no sea verdad en ningn tringulo dibujado por el hombre, dado que
una lnea tiene por definicin longitud, pero no anchura, y es, por tanto, invisi-
ble. Los tringulos de la experiencia se aproximan solamente a la verdad, igual
que una accin justa se aproxima a la Forma eterna de la J usticia. La explica
cin moderna de la verdad matemtica como verdad analtica o tautolgica
no era posible para Platn ni para ningn pensador de su tiempo.
El segundo problema fue resuelto gracias a un desarrollo de la teora pita
grica de la reencarnacin. Como explica en el Menn y en el Fedro, nuestras
almas son inmortales, pero estn sujetas a un ciclo de nacimientos en cuerpos
mortales. Pasan ms tiempo fuera del cuerpo que en l, y en su estado desen
carnado tienen la oportunidad de ver las Formas directa y claramente. La expe
riencia del nacimiento y la contaminacin con el cuerpo producen el olvido,
pero las imperfectas aproximaciones sensibles a las Formas pueden estimular
la reminiscencia de las Formas en s mismas. La visin de cosas sean acciones
morales, crculos, tringulos, o casos de belleza fsica, que son todas imper
fectas, no habra podido nunca, en opinin de Platn, implantar en nuestras
mentes por s misma el conocimiento de la perfeccin, ni hubiramos podido
extraer a partir de ellas un criterio para discriminar entre stas; pero si la visin
tuvo lugar con anterioridad, ellas pueden ponernos en el camino de su recupe
racin.
En el Menn (vol. II, pg. 242) Platn se muestra familiarizado con la
teora de Empdocles sobre la sensacin, y la fisiologa del Timeo debe mucho
a las ideas de Empdocles (pg. 227). Anaxgoras es criticado en el Fedn
(97b, pgs. 284 y sig.), y en el Crtilo (409a, pg. 315) se menciona su descubri
miento de que la luna deriva su luz del sol. Las relaciones de Platn con Demo
crito constituyen un tema fascinante, pero produce una gran frustracin, por
que nunca lo menciona, y, sin embargo, es imposible creer que no estuviera
familiarizado con su obra, o que no produjera en l una fuerte reaccin si
es que I estaba. Hay curiosas semejanzas entre ellos. Demcrito llam idai
a sus realidades ltimas (vol. II, pg. 403, n. 37), aunque, para l, esto denota
ba millones de tomos fsicos dotados de solidez y formas irregulares. Estas
realidades ltimas estaban ms all de la cognicin bastarda de los sentidos,
y, como las Formas platnicas, eran accesibles slo al pensamiento (pg. 469).
Esto le converta en un enemigo ms peligroso, y como enemigo habra de
permanecer, ya que cometi la ltima blasfemia de negar la existencia de finali
dad en el universo y predicar un mecanismo carente de alma e irracional. Platn
lo debe haber tenido muy presente cuando sostuvo en el Timeo un atomismo
matemtico que slo poda ser obra de la Razn 59, y en las Leyes castig
a los filsofos ateos que atribuan al azar el origen y la naturaleza del cos
mos 60. Finalmente, hemos visto en el tercer volumen cun profundamente es
taba implicado Platn en las disputas de Scrates con las doctrinas de la gran
59Cf. vol. II, pg. 469, y para los peligros de suponer la existencia de una conexin demasiado
estrecha entre el atomismo de Demcrito y el de Platn, vase ib., pg. 413, n. 59.
60Leyes 889a y sigs. Vase tambin vol. I, pg. 145, y vol. Ill, pg. 121.
generacin de sofistas del siglo v. Protgoras, Gorgias e Hipias se batieron
con l en los dilogos que llevan sus nombres, y frecuentemente se les cita
junto a Prdico, Trasmaco y otros, o se discuten sus opiniones. He mantenido
que estos personajes aparecen como tales, y no para enmascarar a personajes
contemporneos de Platn, pero es poco verosmil que haya ignorado a stos,
aunque, a excepcin de Iscrates, no los menciona por sus nombres. Gusta
de emplear expresiones como cierta teora, algunos hombres, he conoci
do a muchos, jvenes y recientes sabios, aquellos que slo creen lo que
pueden asir con sus manos, intelectos ms refinados, y as sucesivamente.
Cualquiera que haya sido su motivo para dejarlos en el anonimato, es muy
probable que estas frases sean una alusin velada a autores de controversias
que l conoca personalmente. Entre los nombres que se han sugerido en varios
momentos, se incluyen los de Antstenes, Euclides y sus amigos megricos,
y Aristipo 61.
Este breve examen preliminar de la atencin que Platn prest al pensa
miento anterior y contemporneo sirve para recordarnos que la historia de la
filosofa griega representa, incluso en sus ms grandes figuras, un desarrollo
continuo. En este volumen no vamos a estudiar un comienzo enteramente nue
vo, sino un clmax, y es esencial tener en mente las etapas previas. Esto no
resta mritos a Platn. No se impugna la grandeza de un arquitecto por el
hecho de nombrar los materiales que ha utilizado en la ejecucin de un gran
proyecto, ni siquiera por estudiar, si es un Wren, la arquitectura clsica y rena
centista. Al examinar las relaciones de Platn con otros pensadores, es posible
dejarse influir por un partidismo equivocado y tener la sensacin de que admi
tir una influencia considerable en su pensamiento supone de algn modo me
nospreciar su originalidad. En realidad, proporcionan pistas importantes de
stas. Pienso que esto es especialmente cierto en el caso de sus amigos pitagri
cos. Algunos crticos reduciran a' Pitgoras a una especie de mago y a sus
seguidores preplatnicos a unos msticos religiosos con un montn de tabes
irracionales y una reverencia supersticiosa por los nmeros. Por el contrario,
su combinacin de intereses religiosos con intereses matemticos, cientficos
y polticos puede proporcionar la clave de la unidad esencial del pensamiento
platnico, que equivocadamente dividimos en compartimientos lgicos, metaf-
sicos, cientficos o polticos. La conciencia de esta unidad no puede sino elevar
nuestra estimacin del genio que la alcanz.
61 La posibilidad de que haya referencias en Platn a las doctrinas de stos ha sido tratada
en el vol. III, pgs. 207-210 y 213 y sig. (Antistenes), 470 (Aristipo) y 477 (Euclides). Vase tam
bin el prlogo, pg. 9.
Ill
DILOGOS
1. EL CANON
Aparte de las cartas, la obra escrita de Platon est formada enteramente
por dilogos, que se han conservado en su totalidad. (Incluso la Apologa tiene
un elemento de dilogo). El hecho de que todos los que se han conservado
sean obra de Platn es ya otra cuestin. Digenes (III, 62) da una lista de
diez que en la Antigedad se consideraban espurios. De stos, el Demdoco,
el Ssifo, el Erixias, el Axoco y el Alcin han llegado hasta nosotros en los
manuscritos junto con otros dos que no figuran en la lista de Digenes y reci
ben su denominacin de los temas tratados, De la Justicia y De la Virtud. No
hay razn alguna para poner en cuestin el veredicto de los antiguos y hacer
que Platn cargue con ninguno de stos 1. Los otros tienen un respetable rbol
genealgico pues haban sido ya reunidos y ordenados en grupos de tres (por
analoga con la tragedia) por lo menos en tiempo de Aristfanes, director de
la Biblioteca Real de Alejandra en el siglo m a. C., y lo fueron una vez ms,
en esta ocasin en nueve grupos de cuatro, al comienzo o antes de la era cristia
na 2. Digenes reproduce en su totalidad el ltimo agrupamiento, y la inferen-
1Los dilogos apcrifos han sido editados y traducidos por J . Souilh en la serie Bud (Pars,
1930).
2 D. L., III, 56-62, que atribuye el ordenamiento en triloga a algunos, entre los que se incluye
Aristfanes el gramtico. l nos da a conocer el contenido de cinco trilogas y dice que el resto
de los dilogos iban a continuacin individualmente y sin ningn orden determinado. La publi
cacin en tetralogas se la atribuye a Trasilo, usualmente identificado, aunque algo improbable
mente, con Trasilo, el astrlogo favorito del emperador Tiberio. (Vase, acerca de este nombre,
Gundel, en RE, 2.a serie, tomo XI, 581-83.) No s por qu Grote y Taylor le llaman retrico,
pero Longino (ap. Porf., v. Plot. 20) incluye su nombre en una lista con otros que han escrito
sobre los principios del pitagorismo y el platonismo. En cualquier caso, hay cierta evidencia de
que el ordenamiento en grupos de cuatro exista anteriormente. Vase Taylor, PMW, pgs. 10
cia que se extrae naturalmente de su informacin es que sus contenidos eran
idnticos a los de los grupos primitivos. Es reconfortante saber que los dilogos
estaban en la gran biblioteca de los Tolomeos, donde estaran al cuidado de
una serie de estudiosos y crticos distinguidos. Las copias podran obtenerlas
los funcionarios reales de la biblioteca de la Academia 3.
Algunos de los que figuran en el canon de las tetralogas Alcibiades II,
Los Rivales, Hiparco y Epinomis ocasionalmente fueron considerados dudo
sos en la Antigedad 4. Hoy no se defendera la autenticidad de ninguno de
ellos, a excepcin del Epinomis, y los otros tampoco tienen ninguna importan
cia. Segn Digenes (III, 37), se deca que el Epinomis haba sido escrito por
un discpulo de Platn, Filipo de Opunte, que copi tambin las Leyes. Por
lo dems, las atribuciones variaban: por ejemplo, Favorino (ap. D. L., III,
62) atribuy el espurio Alcin a un tal Len, y Ateneo (XI, 506c) a Nicias
de Nicea. Nada sabemos de ninguno de los dos. En tiempos ms recientes se
acept el canon sin ponerlo en duda hasta el final del siglo dieciocho, pero
en tiempos de Grote se dej de lado y se comprobaba cada dilogo por otros
testimonios, tanto externos como internos, como si su inclusin en las tetralo
gas no significara nada. El testimonio interno significaba con demasiada
frecuencia la opinin arbitraria que los crticos tuvieran de lo que era verdade
ramente platnico o indigno de tan gran hombre. Algunas razones de stos
no parecen ahora ms slidas que las de Panecio el estoico, que (si la historia
es cierta 5) rechaz el Fedn porque no crea en la inmortalidad y no poda
creer que Platn se hubiera tomado tanto trabajo en demostrarla.
El siglo diecinueve hizo todo lo que pudo por privarnos de algunas de las
ms valiosas partes de la obra de Platn. Los siguientes dilogos fueron recha
zados por unos u otros de sus especialistas: Eutifrn, Apologa, Laques, Lisis,
Crmides, Hipias Mayor y Menor, Alcibiades I, Menxeno, Ion, Menn, Euti-
demo, Crtilo, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Critias, Leyes y Epino-
y sig.; Leisegang, RE, 2363. Ms recientemente, J . A. Philip (Phoenix, 1970, 289 y 300) niega
que el ordenamiento pudiera haberse originado en Trasilo.
3Como hizo Demetrio de Palero, de acuerdo con Grote (I, pg. 152). Sobre la permanencia
de la biblioteca de la Academia y sus implicaciones sobre el carcter autntico del corpus platnico
vase ib., pgs. 133 y sigs., y Field, P. and Contemps., pgs. 47 y sig. (en contra de la negacin
de Gomperz de que hubiera una biblioteca en la que estuvieran conservadas las obras de Platn).
Grote es criticado por Zeller, 2, 1, pgs. 444 y sigs. Para la destruccin de la Academia, incluyendo
su biblioteca, por Sula en el ao 87 a. C., vase Dorrie, Erneurung des Platonismus, pgs. 18
y sig. J . A. Philip analiza todo el problema en su artculo The Platonic Corpus (Phoenix, 1970).
Argumenta en favor de la existencia en la Academia de un texto ms o menos cannico, que
datara del siglo iv, como progenitor directo del que estaba depositado en la Biblioteca Alejandrina.
4 Vanse referencias en Zeller, 2, 1, pg. 441, n. 1, o en Leisegang, RE, 2365.
5Respecto a las autoridades, vase Grote I, pg. 157, n. t. Zeller, en una extensa nota (2,
1, pg. 441, n. 1), la puso en duda, igual que Robin (Pl., pg. 30, n. 1) y otros que dependen
de los argumentos de Zeller. A m no me resultan tan impresionantes como a otros. Para la
hertica negacin de la inmortalidad en Panecio, vase Rist, Stoic Phil., pgs. 184 y sig.
mis 6. En relacin con ellos, la opinin sigue dividida respecto al primer Alci
biades, Ion, Menxeno, Hipias Mayor y Epinomis, pero todos los especialistas
estarn de acuerdo en que, si tuviramos que prescindir de los otros, lo mejor
que podramos hacer es abandonar el estudio de Platn. Afortunadamente,
eso no es necesario, pero hay algunos en el canon de Trasilo que la mayora
de los especialistas despus de Grote, el cual defendi la lista completa (y an
merece la pena leer sus argumentos), siguen negando que hayan sido escritos
por Platn. stos son el segundo Alcibiades, el Hiparco, Los Rivales, el Minos,
el Tages y el Clitofonte 1. Todos ellos son obras breves y ligeras, y la cuestin
de su autenticidad no tien mucha importancia para los estudiosos de Platn 8.
Hasta este momento he hablado como si el canon alejandrino que se remon
ta al siglo tercero a. C., fuera el testimonio ms antiguo para el reconocimiento
en la Antigedad de los dilogos platnicos, pero esto supone omitir la fuente
ms antigua e indiscutible de todas, o sea, Aristteles. Bonitz clasific metdi
camente sus citas de Platn bajo cuatro encabezamientos 9. Se citan con el
nombre de Platn (o, en algunos casos, con el de Scrates) y el ttulo
de la obra: el Fedn, la Repblica, el Banquete, el Menxeno 10, el Timeo
y las Leyes. El Menn, la Repblica, el Fedro, el Teeteto, el Sofista, el Filebo,
el Timeo y las Leyes se citan como pertenencientes a Platn (sin el nombre
del dilogo, pero fcilmente identificables). De manera semejante, pero con
el nombre de Scrates (como interlocutor del dilogo), la Apologa, el Protgo-
ras y el Eutidemo. El Gorgias (Calicles en el Gorgias), Menn, el Fedn,
el Fedro, el Hipias Menor y el Timeo se citan por su ttulo, pero sin el nombre
de Platn. Hay tambin referencias inconfundibles, sin mencin de autor o
ttulo, a determinados pasajes pertenecientes a algunos de estos dilogos y al
Poltico. .
2. CRONOLOGA
Como la actividad filosfica de Platn se extendi a lo largo de un perodo
de por lo menos cincuenta aos, es obviamente importante para los estudiosos
6 Vase Zeller, 2, 1, pgs. 475 y sigs., con notas, y para las Leyes, pg. 976, n. 2; para la
Apologia, Grote, I, pg. 281, n. a (Ast), y para el Laques y el Lis is, Raeder, P.s Ph. Ent.,
91, n. 2 (Madvig).
7Para el Tages, vase vol. III, pg. 381, n. 46. Calogero y Friedlnder aceptan el Hiparco.
Vase del ltimo, Plato, vol. II, pgs. 127 y sig., y 319, n, 1.
8Para una explicacin completa del tema (en 1926), pero breve y clara, vase Taylor, PMW,
pgs. 10-16.
9Index Aristotelicus, Arst. Opera, vol. V, pgs. 598 y sigs. En lo que sigue, la aparicin
de un dilogo bajo ms de un encabezamiento significa solamente, como es natural, que se hace
referencia a l varias veces de diferentes maneras.
10El Banquete y el Menxeno ?on citados como y respectivamente.
de su pensamiento determinar, al menos aproximadamente, el orden cronolgi
co de sus escritos, si no sus fechas absolutas. sta es una tarea difcil, que
ha conducido en el pasado a resultados disparatadamente diferentes. Se ha
recurrido a cuatro tipos de recursos, que menciono en orden ascendente de
objetividad n.
a) Cr t i c a l i t er a r i a
Muchos especialistas han intentando situar los dilogos en un orden que
refleje la evolucin del talento literario de Platn, pretendiendo juzgar la ma
durez de estilo, el dominio de la tcnica dramtica o el poder artstico
que manifiestan. De esta manera, Taylor (PMW, pgs. 20 y 235) argumentaba
que el Protagoras no poda ser un dilogo inicial porque era una obra maestra
de elaborado arte, explayndose acerca de la brillantez y la naturalidad de
su retrato dramtico. Por el contrario, Adam (Prot., XXXIV) consider que
el fuego dramtico y otras caractersticas del dilogo apuntaban en su tota
lidad a una fecha relativamente temprana. Taylor, por otro lado, vea tosco
el Menn a causa de su abrupta irrupcin en el tema principal de la discursin.
Independientemente de que la pregunta con la que comienza el Menn es dra
mticamente perfecta, al expresar de inmediato la impetuosidad juvenil de su
carcter, como se revelar ms tarde en pinceladas inimitables a medida que
avanza el dilogo, tambin es verdad que, en general, los dilogos se van ha
ciendo menos dramticos conforme va madurando. No podra haber escenas
con mejor carcter dramtico que aquellas con las que se inician el Crmides
o el Lisis, aunque todos los especialistas en el caso del primero y la mayora
en el caso del segundo estn de acuerdo en que pertenencen a un grupo inicial.
Platn comenz ofreciendo escenas llenas de vida en las que apareca Scrates
entregado a su misin, pero, cuando fue avanzando, su inters se centr ms
en el desarrollo de la doctrina positiva. Mantiene la forma dialogada, pero
se hace menos dramtica y pictrica, y consiente que Scrates se permita pro
nunciar largos discursos, que no son caractersticos de l, slo interrumpidos
por las expresiones de asentimiento de los dems. Varios crticos del siglo dieci
nueve pensaron que el Protagoras era una obra platnica de juventud, escrita
antes de la muerte de Scrates, cuando Platn tena (de acuerdo con Ast) slo
22 aos. Para Wilamowitz era increble que hubiera podido tratar a Scrates
de una manera tan alegre despus de la ejecucin, cuando en nuestro das la
creencia general es que el Protgoras fue escrito bastantes aos despus de ella 12.
11 Omito la posibilidad de establecer la datacin en relacin a las obras de otros escritores
(empleadas, por ejemplo, por Ritter; vase Dis, Autour de P., pgs. 246 y sig.), cuyos resultados
son a la vez exiguos e inciertos. Estoy de acuerdo con Field (P. and Contemps., pg. 65) en
que lo mejor es prescindir enteramente de esta fuente de informacin.
12Para Ast, vase Grote, Pl., I, pg. 197 (que estaba en desacuerdo); para Wilamowitz, su
Pl., I, pg. 149: As es como Platn lo conoci; pero despus de su muerte de mrtir, tena
En la Antigedad se deca que el Fedro era la primera obra de Platon por
que el tema tena un carcter juvenil; y su atmsfera alegre y estival y los
discursos sobre el amor han llevado a otros a idntica conclusin. Schleierma-
cher hoy, ciertamente, no lograra el acuerdo de ningn especialista con su
tesis de que tanto el Fedro como el Parmnides contienen muestras evidentes
de la juventud de Platn. Stenzel (PMD, pg. 152) escribi francamente que
el brillante argumento del Fedro hace ridiculas todas nuestras ideas sobre la
cronologa, basndose en que, a pesar de un autntico carcter socrtico,
contiene doctrinas claramente posteriores 13.
Podran citarse otros ejemplos, pero stos bastan para mostrar que aquellos
que dicen admirar el talento artstico y dramtico de Platn y poder rastrear
en los dilogos su evolucin desde el aprendizaje a la madurez, corren el peli
gro de subestimarlo seriamente. Para cualquier lector perspicaz de sus dilogos
no constituira ninguna sorpresa el que siga siendo capaz en sus ltimos aos
de describir con entusiasmo y simpata las alegras y dolores del amor juvenil
l que, cuando tena ms de setenta aos, poda llorar a Din, que enloque
ci mi alma de amor. La comedia y los entretenidos retratos del Protgoras
han conducido a conclusiones directamente opuestas sobre la fecha. Es difcil
saber qu es lo quiere decirse con un dilogo verdaderamente socrtico,
pero si significa que tiene un contenido autnticamente socrtico, no se puede
decir tal cosa del Fedro, como subraya Stenzel; pero si significa solamente
que Scrates es el interlocutor principal, eso es verdad tambin en el caso del
Filebo, que se considera unnimemente como dilogo tardo. La nica caracte
rstica que puede atribuirse a Platn sin ninguna reserva es la versatilidad, y
a los que creen que determinados hbitos literarios son caractersticos en l
de fechas muy concretas, siempre se les mostrar como ese cisne en el que
so una vez (de acuerdo con un comentarista griego) que se haba convertido.
En su sueo haba hombres que intentaban atraparlo, pero l volaba de rbol
en rbol burlndose de ellos, y nadie poda cogerlo. Sin embargo, en esto la
tentacin de confiarse a las impresiones personales es, y seguir siendo, irresis
tible.
Hay, no obstante, un interesante pasaje en el que el mismo Platn hace
un comentario sobre su eleccin de la forma literaria. La mayor parte de los
que retratarlo como un hombre que haba logrado el propsito de obedecer slo al Logos. Slo
conozco un especialista que situara hoy el Protgoras antes de la muerte de Scrates (y no por
las mismas razones que Wilamowitz): J . L. Fischer en The Case o f Socrates, pg. 62, n. 4.
13 Sobre los testimonios antiguos (D. L., III, 38, etc.), vase Thompson, Phaedrus, pgs. XXIII-
XXV. Para Schleiermacher y otros de su opinin, Grote, I, pg. 197, y Raeder, P.s Ph. Ent.,,
pg. 247. Algunos, aunque rechazan la absurda idea de que el Fedro fue el primer dilogo de
Platn, se sienten inclinados a fecharlo relativamente pronto basndose en las mismas razones
del informador de Digenes, la naturaleza juvenil de su tema: no pueden creer que una descrip
cin tan viva del amor sensual fuese escrita por un hombre a sus cincuenta aos. Sobre el Fedro,
vase tambin infra, pg. 381.
dilogos estn escritos en conversacin directa, con los nombres de los interlo
cutores precediendo a sus palabras, como en el texto de una obra de teatro.
Otros, sin embargo, entre los que se incluyen algunos de los ms importantes,
como la Repblica, el Fedn y el Banquete, adoptan la forma narrativa. Puede
haber una breve introduccin dramtica en la que Scrates acepta repetir la
conversacin a un amigo, que es lo que hace en la mayor parte del dilogo.
Este mtodo tiene ventajas dramticas obvias, ya que Scrates puede describir
la escena y las personas implicadas, pero Platn finalmente decidi no emplearla.
En la introduccin de la conversacin que constituye la mayor parte del Teeteto se
dice que sta va ser leda del relato que escribi Euclides despus de or lo
que le cont Scrates de ella. Sin embargo, explica que no la escribi en forma
narrativa, como Scrates se la dio a conocer, sino como una conversacin di
recta, para evitar las tediosas repeticiones de yo dije, replic l, estuvo
de acuerdo, y dems. Esto parece una declaracin de principios por parte
de Platn, y da a entender que cualquier dilogo en forma narrativa es anterior
al Teeteto. Como ningn dilogo de los que se consideran posteriores por otras
razones adopta esta forma, ello proporciona una evidencia ms que confirma
su carcter posterior, aunque no debe olvidarse que la mayora de los que se
consideran anteriores estn tambin en estilo directo. Es interesante que el Par
mnides, estrechamente vinculado con el Teeteto segn se piensa unnimemen
te, aunque algunos lo consideran anterior y otros posterior 14, comience en
forma narrativa con una elaborada introduccin y las inserciones del estilo
de dijo l (aunque sea muy someramente), pero stas son eliminadas discre
tamente un poco ms all de la cuarta parte del dilogo (en 137c) y no vuelven
a aparecer ms. Parece como si Platn se estuviera cansando ya de este mtodo
de exposicin y estuviera dispuesto para el cambio anunciado en el Teeteto.
b) Co n si d er a c i o n es f i l o s f i c a s
Como gua de la cronologa relativa de los dilogos, stas tienen ms
derecho a reclamar nuestra atencin que la madurez literaria o las facultades
artsticas, pero tambin tienen una utilidad limitada. Podra parecer natural
que el pensamiento de un filsofo manifestara un orden lgico en su evolucin.
Obtendra primero ciertos resultados, y posteriormente se basara en ellos tra
bajando en la solucin de otros problemas, y tendra que abordar ciertas cues
tiones antes de afrontar otras. Investigar esta evolucin puede ser fcil en un
filsofo que escriba tratados sistemticos, como hacen la mayora. Pero es ms
difcil de hallar en los dilogos de Platn, que constituyen una forma nica
de literatura, imposible de comparar con los modernos dilogos filosficos,
como los de Berkeley o Hume, en los cuales los participantes son figuras deco
14 Para referencias al Parm. en Teet. y Sof., vase infra, pg. 59, con nota 28.
rativas y el elemento dramtico no juega ningn papel. En cualquier caso, estos
hombres tambin escribieron tratados. Platn nunca aparece en primera perso
na, y cada uno de sus dilogos es una obra de arte independiente. En muchos,
el elemento humano es primordial, y el argumento se confecciona a la medida
de los personajes, y no viceversa. El Protgoras es el ejemplo ms relevante,
pero no es en absoluto el nico. Hay un enfrentamiento de personalidades
y puntos de vista en los que Platn parece a veces ms interesado que en las
conclusiones alcanzadas. Efectivamente, es posible que no haya ninguna con
clusin, y la personalidad de cada interlocutor puede estar trazada con tanta
concrecin que no se puede decir que haya ninguno que represente al mismo
Platn. Indudablemente, Scrates es el que se acerca ms, pero se supone
que hemos de simpatizar con l a todo lo largo del Protgoras? Tambin l
se adapta a los que le acompaan, y emplea mtodos bastante diferentes segn
est hablando con un admirador joven y respetuoso, como Crmides o Lisis,
o con un discpulo brillante, como Teeteto, o con un sofista formidable, como
Protgoras, o est bromeando con el egotismo carente de humor de Hipias
o con la falaz presuncin de Eutidemo y Dionisodoro. Aparte de todo esto,
los elementos religiosos, poticos y mticos, y otras caractersticas, como la
exaltacin de un amor sexual sublimado como verdadero prtico de la filoso
fa, provocan reacciones muy diferentes en los distintos lectores y hacen que
sea altamente subjetiva cualquier sugerencia acerca de lo que Platn quiso decir
literalmente (que es una pregunta absurda, pero se hace a menudo) o acerca
de qu es lo que representan inmadurez y evolucin.
Si conociramos la cronologa relativa de los dilogos, sera interesante in
vestigar la evolucin que stos pudieran revelar; pero estando los dilogos co
mo estn, no podemos invertir el proceso, como dijo Field (P, and Contemps.,
pg. 64): Resulta tambin que, si los dilogos estn como se ha descrito, no
podemos tener ninguna esperanza de establecer un orden lgico a partir de
ellos para aplicarlo luego como prueba de su orden cronolgico. Field indica
los resultados asombrosamente divergentes que se obtuvieron por medio de
este mtodo, comparados con el acuerdo relativo que alcanzaron los que em
plearon el criterio ms objetivo de las pruebas lingsticas, y l lo describe
como un mtodo condenado al fracaso porque comporta no slo intentar
imponer a Platn un sistema, sino que cada uno de nosotros intente imponer
su propio sistema. sta es una posicin demasiado extremista. Es cierto que
existe una amplia divisin entre los intrpretes de Platn que afectar a su
juicio en este punto: la que se da entre aquellos que suponen que la filosofa
de Platn experiment cambios tan radicales durante su larga vida que lleg
a rechazar en sus dilogos posteriores lo que haba afirmado en los primeros
y aquellos otros, como el ltimo Paul Shorey, que insisten en la continuidad
esencial y en la unidad de su pensamiento. Shorey escribi (Unity, pg. 5):
El intento de basar semejante cronologa en las variaciones y evoluciones de
la doctrina platnica ha conducido a una exageracin de la inconstancia de
Platn que viola todos los buenos principios de la interpretacin literaria y
es fatal para todo entendimiento genuino de su significado.
Sin embargo, no puedo creer que sea intil el criterio de la evolucin filos
fica (con el control que puedan proporcionar, como es natural, otras pruebas
disponibles) en manos de un historiador cuidadoso que no tenga prejuicios
personales. Por poner un ejemplo obvio, cuando Platn suscita en el Parmni
des graves objeciones contra la teora de las Ideas, en la forma en la que l
mismo la ha propuesto en el Fedn, en la Repblica o en cualquier otra obra,
es innegable que esto es el resultado de haber seguido pensando en el tema
con profundidad y que el Parmnides debe de haber sido escrito despus de
estos otros dilogos. De igual modo, seguramente estamos en lo cierto cuando
detectamos un cambio en la actitud de Platn hacia el mundo fsico, un progre
so que lejos de exhortarnos a apartar nuestros ojos de ste, o a utilizarlo a
la manera del astrnomo de la Repblica (529), slo como un primer paso
en el camino que lleva a la aprehensin de la realidad invisible, el lugar ms
all de los cielos, donde mora el verdadero ser intangible e invisible (Fedro
247c), va en la lnea de un inters creciente por ese mundo en s mismo. En
el Timeo (30a-b), el cosmos y sus contenidos se han convertido en la mejor
obra del artfice supremamente bueno, una obra forjada por la razn de tal
manera que pueda ser por naturaleza todo lo bella y buena que sea posible.
Est realizada, efectivamente, en materia mutable, y, por tanto, no puede ser
eterna o perfectamente inteligible, como el modelo segn el cual la cre la
Inteligencia Divina. El mundo de las Formas existe an y es supremo, pero
si Platn tuviera la misma actitud respecto al mundo sensible que la que tena
cuando escribi el Fedn, el Fedro y la Repblica, no le habra dedicado la
cuidadosa atencin, no slo en cuestiones de cosmologa y composicin atmi
ca de la materia, sino en los detalles de una qumica elemental, de las bases
fsicas de la sensacin y de la fisiologa en general que encontramos en el Timeo.
Paralelo a este cambio de nfasis en el objeto de estudio encontramos un
cambio de mtodo. El empleo de hiptesis, como se describe en el Fedn y
la Repblica, da lugar a un procedimiento que no deja de estar del todo rela
cionado con l y que, en su concepcin, tampoco es nuevo, pero sirve y ha
sido elaborado para un propsito algo diferente. Es el mtodo de la divisin,
mencionado con aprobacin en el Fedro (265c-266b) e ilustrado y aplicado en
el Sofista y el Poltico con una profusin que se hace un tanto tediosa 15. Es
un mtodo de definicin por clasificacin dicotmica 16en forma dialctica,
es decir, ejercido por dos o ms personas en discusin. Primero, llegan a un
15La divisin de acuerdo con las clases es mencionada en Rep. 454a y era para Platn
un legado de la definicin socrtica y quizs de otras fuentes del siglo v (vol. III, pgs. 204
y 417); pero su elaboracin en el Sof y el Pol. es un desarrollo nuevo.
16Platn prefiere la dicotoma, pero admite en Pol. 287c y Fil. 16d que la divisin en ms
de dos miembros puede ser ocasionalmente necesaria.
acuerdo sobre la clase ms amplia a la que pertenece el definiendum, la dividen
en dos aadindole las differentiae, eligen una de ellas y la vuelven a dividir,
y as sucesivamente. As, en el ejercicio ilustrativo del Sofista (218e y sigs.),
el tema elegido es el pescador. Estn de acuerdo en que la pesca es una habili
dad. Las habilidades son divididas en productivas y adquisitivas, y la pesca
es asignada a las adquisitivas. La adquisicin puede ser con consentimiento
o por la fuerza, y as sucesivamente. La meta buscada por este mtodo es
obviamente la infima species, que Platn llama forma atmica porque ya
no puede ser dividida ulteriormente en gnero y diferencia (Fedro 277b, Sof.
229d). En otras palabras, el conocimiento avanza hacia abajo, de lo universal
a lo particular, y la bsqueda termina con el descubrimiento de aquello que
est tan cerca de lo individual como sea posible, sin dejar de ser definible 17.
En el apogeo de la doctrina de las Formas, las realidades supremas, y los obje
tos de conocimiento ms verdaderos, eran lo que podramos llamar los univer
sales de mayor extensin; y el avance del filsofo era un ascenso de la mente
a una regin lo ms alejada posible de los individuos sensibles del mundo fsico.
Posteriormente se acercar ms a la actividad de clasificacin cientfica, por
la que fue ridiculizada la Academia en la comedia y que Aristteles llev a
tales alturas en sus obras biolgicas; y sera una autntica perversidad sugerir
que la evolucin fue en sentido contrario.
Podran mencionarse otras posibilidades, como, por ejemplo, el intento de
investigar la aparicin de elementos pitagricos en la filosofa de Platn, que
pueden atribuirse razonablemente al efecto que le produjo su contacto con la
escuela cuando visit el sur de Italia a la edad de cuarenta aos. Los resultados
pueden variar en lo que a certeza se refiere, y, al investigar lo que ahora nos
parecen lneas evidentes de evolucin, podemos estar inconscientemente influen
ciados por el conocimiento que tenemos de ciertos resultados de la datacin
por pruebas estilomtricas, a las que me referir ahora.
c) EsmOMETR A Y PRUEBAS LINGSTICAS
stas se basan en la suposicin de que el estilo y el lenguaje de un autor,
en un perodo suficientemente largo, estn sujetos a cambios, unos deliberados
17 Efectivamente, Stenzel dice (PMD, pg. 24) que la divisin es un mtodo cuyo propsito
consiste en determinar las clases definidas por la ciencia natural en orden a incorporar la realidad
individual bajo el alcance de la ciencia. La realidad individual no est, naturalemente, bajo el
alcance de la ciencia (dilema que preocup profundamente a Aristteles, por ejemplo en Metaf.
999a24-29; cf. Platn, Fil. 16e), pero Platn, no menos que Aristteles, en sus ltimos aos parece
intentar aproximarse a ella todo lo posible. En el Fedro (265d) y en el Filebo (16e) dice que
la divisin debe estar precedida por una reunin, es decir, por un examen de las especies prximas
para determinar la forma genrica extensa bajo la cual debe incluirse primero el definiendum;
pero en la prctica (en el Sof. y el Pol.) lo omite, y el summum genus se da por evidente.
(como la indiferencia respecto al hiato o la evitacin de ste), otros inconscien
tes. Los ltimos son los ms significativos, especialmente en un autor como
Platn, que, como se ha sealado 18, cambia de estilo deliberadamente de una
obra a otra, e incluso dentro de la misma obra. El mtodo fue inaugurado
por el estudioso escocs Lewis Campbell en la introduccin a su edicin del
Sofista y el Poltico (1867), en la que, por medio de una cuidadosa y paciente
contabilizacin, dedujo conclusiones sobre las afinidades de algunos dilogos
tardos comparando el vocabulario, la gramtica, la estructura oracional y el
ritmo de stos. Hay, afortunadamente, un punto de referencia, que son las
Leyes. Respecto a esta obra no slo est el hecho de que Digenes dice (III,
37) que Platn la haba dejado sin terminar en el momento de su muerte y
que, segn Aristteles (Pol. I264b26), era posterior a la Repblica, sino que
contiene seales de no haber sido terminada ni revisada, y es incontestablemen
te el ltimo de todos sus escritos. Este mtodo fue practicado independiente
mente por el alemn Dittenberger (1881) y luego por el polaco Lutoslawski
(1897), cuya pretensin de determinar el orden de los dilogos con exactitud
matemtica fue un tanto exagerada y dio lugar a crticas. Ritter continu con
l con mayor circunspeccin y, dando un laborioso rodeo, para silenciar las
crticas de Zeller, lo aplic con xito sorprendente a las obras de un escritor
moderno, como Goethe, cuya cronologa se conoca independientemente 19.
Los buenos resultados requieren una enumeracin meticulosa y completa
de las apariciones de las palabras y expresiones en los diferentes dilogos, po
niendo especial atencin en trminos insignificantes como las partculas y las
frmulas breves de asentimiento, y esto, incluso con la ayuda del Lexicon Pla
tonicum de Ast., llevaba mucho tiempo y era labor tediosa. Era natural, en
consecuencia, que el advenimiento del ordenador diera un nuevo mpetu a los
investigadores y, desde mediados de 1950 se han utilizado los ordenadores no
slo para la compilacin de lxicos minuciosos y concordancias de autores cl
sicos (que es un servicio inestimable), sino para decidir acerca de cuestiones
de fechas relativas e incluso de autenticidad. Sin embargo, por lo que se refiere
a nuestro tema, debemos tener en cuenta la declaracin efectuada por un inves
tigador que trabaja en este campo, al hacer una sobria valoracin de las
posibilidades: Incluso en el problema peliagudo del orden de los dilogos
platnicos, las investigaciones de especialistas como Campbell y Lutoslawski
18 G. J . de Vries en su comentario del Fedro. pgs. 10 y sig. Hace referencia a varios especialis
tas que han pronunciado saludables advertencias contra una fe demasiado ingenua en este tipo
de pruebas, pero reconoce su peso acumulativo.
19 La literatura sobre la investigacin estilstica es extensa. Las obras mencionadas arriba estn
en la bibliografa, y para el perodo inicial en general, vase Ueberweg-Praechter 69*-72*. La
defensa que hace Ritter del mtodo (con estudio histrico) est en su N. Unters. (1910), cap.
5. Simeterre en REG, 1945, da un resumen til del estado de la cuestin hasta ese momento,
y para un informe breve en ingls, vase Burnet, Platonism, pgs. 9-12, y Field, P. and Contemps.,
cap. 5.
han satisfecho a la mayor parte de los especialistas en lo concerniente al orden
general de los dilogos, aunque permanezcan an particulares dificultades (co
mo la posicin del Timeo y el Crtilo) 20.
El logro generalmente aceptado del mtodo estilomtrico o lingstico (y
no es pequeo) ha consistido en dividir los dilogos en tres grupos sucesivos.
Entre los grupos, algunos ven diferencias que sugieren un perodo de tiempo
o posiblemente un acontecimiento que pudo haber ejercido un efecto determi
nado sobre el estilo del autor, pero las diferencias de opinin sobre unos pocos
dilogos, sugieren que no pueden ser grandes. De esta manera, algunos especia
listas sitan el Parmnides y el Teeteto en el grupo medio 21, otros en el ltimo,
y otros permanecen en la duda. En cuanto al contenido filosfico, hay cierta
mente dificultades para separarlo del ltimo grupo 22. El Timeo se consideraba
unnimemente como uno de los ltimos hasta el intento de G. E. L. Owen,
en 1953, por establecer una nueva datacin, momento desde el que ha sido
objeto de vivas disputas. La posicin del Crtilo tambin es dudosa.
Con estas limitaciones, el agrupamiento de Cornford (CAH, VI, 311 y sigs.)
puede ser representativo de las conclusiones generalmente aceptadas:
Primer perodo: Apologa, Critn, Laques, Lisis, Crmides, Eutifrn,
Hipias Menor y (?) Mayor, Protgoras, Gorgias, Ion.
Perodo medio: Menn, Fedn, Repblica, Banquete, Fedro, Eutidemo,
Menxeno, Crtilo.
ltimo perodo: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeo, Critias,
Filebo, Leyes.
Sobre el orden interno de cada grupo, hay un acuerdo bastante considerable
respecto a los dilogos de los dos ltimos grupos, pero la incertidumbre es
mayor por lo que se refiere al primero 23.
Con los dilogos as distribuidos en grupos por otros medios, podemos ob
servar que los grupos se distinguen tambin por diferencias de inters filosfi
co. El primer grupo concentra su atencin en las cuestiones morales y en la
bsqueda de las definiciones caracterstica del Scrates histrico; en el segundo
predomina un inters metafsico, mientras que los cuatro primeros dilogos
mencionados en el grupo tercero introducen una nueva nota de carcter crtico
20T. M. Robinson, The Computer and Classical Languages, Class. Notes and News, 1967.
sta es una breve y til introduccin al tema, con una bibliografa que incluye revistas y circulares.
(La mayor parte se repite en U. of. Tor. Qu., 1967, en el curso de su ingenioso y equilibrado
artculo, en el que hace una resea de la obra de Ryle, Plato's Progress.)
21 Por ejemplo, Robin, Pl., pg. 43; Field, o. c., pg. 67; Kapp, T. of I. in P.s Earlier
Dialogues, pg. 55. Kapp pondr tambin el Fedn y el Banquete al final del perodo inicial.
El Teet. muestra un cambio de estilo hacia el final, y Cornford observ (PTK, pg. 1) que la
ltima parte pudo haber sido terminada aos despus del comienzo, y el Parmnides compuesto
en el intervalo.
22Cf. Friedlnder, Plato, III, pg. 449.
23 Vanse las tablas en Ross, PTI, pg. 2.
tanto en el mbito ontolgico como en el epistemolgico. El cambio en la posi
cin de Scrates, que ya se mencion (pg. 42), va paralelo a ello. En el primer
grupo y en el intermedio (y en el Teeteto, cuya posicin entre los grupos es
dudosa) es la figura central, pero en el ltimo, con la excepcin del Filebo,
no participa en absoluto en la discusin principal, y en las Leyes ni siquiera
est presente.
El mtodo estilomtrico ha demostrado indudablemente por s mismo su
validez. Ritter (Platn, I, pgs. 230 sig.) da unas tablas impresionantes que
muestran el caos de opinin que prevaleca antes de su introduccin, si se com
para con el elevado grado de consenso que se ha alcanzado ahora. Sin embar
go, ste es un buen lugar para repetir la advertencia de dos posibilidades que
no deberan dejarse de tener en cuenta. En primer lugar, algunos dilogos de
ben haber sido escritos durante un largo perodo de tiempo. La composicin
de la Repblica y de las Leyes, en particular, debi prolongarse durante aos,
y mientras tanto deben haberse escrito otros dilogos ms cortos. En segundo
lugar, hay una pequea prueba de que Platn pula y revisaba asiduamente
sus propias obras durante toda su vida. Dionisio de Halicarnaso, en una met
fora poco feliz, dice que, a sus ochenta aos, Platn no cesaba de peinar,
rizar y trenzar sus propias obras de todas las maneras posibles, y aade la
historia de que, despus de su muerte, se encontr una tablilla que contena
varias versiones de la frase con la que comienza la Repblica 24. Eso es todo.
No es mucho, y los especialistas han reaccionado de diversas maneras. W. G.
Runciman (PLE, pg. 3, n. 5) dice que esta acostumbrada asiduidad en la
revisin hace peligroso argumentar basndose en la afinidad de un pasaje de
terminado con un pasaje perteneciente a una obra posterior. Field, por otro
lado, despreci estas reservas. Despus de una descripcin del desarrollo de
la investigacin estilstica, prosigue:
Estas investigaciones estilsticas no prestaron ningn apoyo a la hiptesis, muy
estimada por ciertos estudiosos, de segundas ediciones o revisiones en las que
se habran vuelto a escribir determinados dilogos. Hay que insistir en que
esta idea es en cualquier caso una invencin puramente gratuita, introducida
para reforzar la teora favorita de algn estudioso que, de otra forma, estara
en una discordancia demasiado grande con las pruebas como para ser defendi
da 25.
24Dion. Hal., De comp, verb., 25. D. L. (III, 37) repite la historia sobre el comienzo de
la Repblica, que, segn dice l, era referida por Euforin y Panecio.
25 Field, o. c., pgs. 67 y sig.; cf. Thompson, Meno, pg. LIX. Ross (PTI, pg. 9), por otro
lado, dice que era sabido que Platn revisaba asiduamente sus obras, basndose solamente en
la autoridad del pasaje de D. L. No hay, ciertamente, otro.
d) Ev i d en c i a ex t er n a y r ef er en c i a s mu t ua s
Si puede fecharse un dilogo con carcter absoluto, o se le puede atribuir
al menos un terminus post quem, por hacer referencia a un acontecimiento
histrico determinado, o se puede determinar la relacin entre dos dilogos
por referencias de uno al otro, estaremos naturalmente ante la evidencia ms
indudable de todas. Desgraciadamente, casos tan afortunados como stos son
escasos, y las alusiones histricas no siempre son unnimemente identificadas
por los especialistas. En Leyes 638b se menciona la conquista de Locris por
Siracusa, que se interpreta generalmente como una referencia a la accin de
Dionisio II, que tuvo lugar aproximadamente en el 356 a. C. Como Platn
tendra entonces unos setenta aos, encaja bien con las otras indicaciones de
que las Leyes eran la obra de su vejez. El acontecimiento del Teeteto es el
retorno de Teeteto, que vuelve del ejrcito que estaba en Corinto, moribundo
por las heridas y la disentera, y ahora 26se acepta que esto es una referencia
al combate que se libr cerca de Corinto en el 369. Puesto que se menciona
en la conversacin introductoria, que, segn aparece en la obra, tiene lugar
muchos aos despus del dilogo principal entre Scrates y Teeteto, no com
porta ningn anacronismo, aunque en otras ocasiones a Platn el anacronismo
no le asusta. El ejemplo ms sorprendente es el Menxeno, en el cual Scrates
pronuncia un discurso que pretende haber aprendido de Aspasia y que narra
la historia de Atenas hasta la Paz de Antlcidas (La Paz del Rey) en el
386, acaecida trece aos despus de su muerte. El Banquete (193a) menciona
la dispersin de ios mantineos por Esparta en el 385, aunque la fecha dramtica
est fijada en el 416 por la victoria de Agatn que celebra la fiesta27.
Estas fechas lmite indicadas arriba son todo lo que puede determinarse con
certeza, aunque hay otras conjeturas ms o menos probables. Para fijar las
fechas relativas, tenemos referencias al Teeteto en el comienzo del Sofista, y
al Sofista en el Poltico (284b). El Timeo se inicia recapitulando algunas partes
de la Repblica como una discusin que tuvo lugar ayer (lo cual no pudo
haber ocurrido 2S), y el inacabado Critias es una continuacin del Timeo. Por
aadidura, pueden reconocerse claras 29referencias al Parmnides en el Teeteto
26 Despus de los argumentos de E. Sachs, De Theaeteto. Vase Cornford, PTK, pg. 15.
Zeller (2, 1, pg. 406, n. 1) lo refiri a la Guerra de Corinto de 397-387, fundamentalmente
porque, basndose en razones de contenido filosfico, pensaba que deba haber sido escrito antes
del Fedn o la Rep. lo cual indica lo mudable que ha sido la opinin en estas materias.
27 Vase infra, pg. 353.
28 La ocasin de cada uno viene sealada por referencia a una festividad determinada (Rep.
354a, Tim. 21a; cf. Cornford, PTK, pgs. 4 y sig.), y las festividades no eran en das sucesivos.
Independientemente del cambio en dramatis personae, parece como si por medio de este recurso
Platn estuviera tambin subrayando el carcter ficticio de la conexin.
29Para m est claro, y me complace contar con cierto apoyo. Cornford (P. 's Cosm., pg.
1) escribi que los pasajes del Teet. y el Sof. estn en unos trminos que slo pueden referirse
(183e) y en el Sofista (217c). Todos estos dilogos son relativamente tardos,
y los anteriores no ofrecen unas agarraderas tan convenientes como stas.
Como es natural, los especialistas no slo han querido relacionar los dilo
gos unos con otros, sino tambin con los acontecimientos de la vida de Platn,
especialmente con la fundacin de la Academia y los tres viajes a Sicilia. Como
ejemplo de los resultados supuestamente obtenidos, citar a Leisegang, que los
situa como sigue (RE, 2350 y sigs.):
Antes del primer viaje a Sicilia: Ion, Hipias Menor, Prot., Apol., Critn,
Laques, Lisis, Crm., Eutifrn, Trasmaco (es decir, Rep. lib. I),
Gorgias.
En los veinte aos siguientes (los aos de la Academia, entre la primera
y la segunda visita): Menx., Eutid., Menn, Crt., Banquete, Fedn,
Rep., Fedro, Parm., Teet.
Entre la segunda y tercera visita: Sof , Pol.
Despus de la tercera visita: Tim., Crit., FU., Leyes*0.
El resultado es que, debido en gran medida a los preciosos anlisis estilsti
cos o a lo que Campbell llamaba crtica cuantitativa, hay un acuerdo general
sobre amplios agolpamientos cronolgicos, pero el lugar de algunos dilogos
concretos es an incierto y est sometido a vivos debates. Nos queda el proble
ma prctico de cul es el mejor orden en que debemos estudiarlos, y lo mejor
que se puede hacer es seguir una regla que combine un respeto general por
la cronologa con las conveniencias de exposicin 31. Es inevitable actuar bajo
la hiptesis de que el pensamiento de Platn evolucion en unas direcciones
ms que en otras. Si esto da lugar a una cierta subjetividad, al menos los
logros de los estilometristas le ha puesto lmites, que nos libran de errores ma
yores. La fecha de cada dilogo ser discutida con ms detalle en su seccin
correspondiente.
APNDICE
Escribi Platn algn dilogo antes de la muerte de Scrates?
Esta cuestin probablemente no se puede responder, pero como interesa a
mucha gente, aadir unas cuantas opiniones de las muchas que se han pronun
ciado, suficientes, espero, para dar una idea de los tpicos argumentos esgrimidos.
a! Parmnides. Los argumentos de 244b y sigs. tambin parecen suponer una familiaridad con
los del Parmnides (ib., 226). Por otro lado, cuatro de los cinco especialistas citados en la lista
de Ross sitan el Parmnides despus del Teeteto, aunque todos lo sitan antes que el Sofista.
30Elijo el agrupamiento de Leisegang por ser, en general, el ms probable. Ross (PT1, pg.
10) relaciona determinados dilogos con los viajes a Sicilia de una manera que est de acuerdo
con este agrupamiento, con la excepcin de que sita el Menn antes , del primer viaje. Erbse
ofrece en Hermes, 1968, pg. 22 (siguiendo a Kapp), una perspectiva diferente.
31 Las palabras pertenecen a M. J . OBrien, Socr. Paradoxes, pg. 83.
No hay ningn testimonio antiguo, excepto la ancdota apcrifa en Dige
nes Laercio (III, 35) de que Scrates haba odo a Platn leer el Lisis y comen
t: Por Heracles, qu sarta de mentiras cuenta este joven acerca de m!
Que algunos dilogos fueron escritos antes del juicio y la muerte de Scrates
se daba por sentado en el siglo diecinueve, antes de Grote (1875), que cita a
Schleiermacher, Socher, Hermann, Stallbaum, Steinhart, Susemihl y Ueberweg 32.
Grote se opuso enrgicamente a esta opinin 33. Indic primeramente la impro
babilidad de que ninguno de sus seguidores escribiera y publicara conversacio
nes de Scrates en vida de ste, fueran autnticas (lo cual sera superfluo, ya
que cualquiera podra or a Scrates en cualquier momento) o ficticias (que
en un discpulo sera una libertad injustificable). Por lo que se refiere a Platn,
hasta la muerte de Scrates, estuvo profundamente involucrado en la complica
da historia de su tiempo, en los momentos de la Guerra del Peloponeso y
los horrores que marcaron su final en Atenas, y adems (segn el testimonio
de la Carta VII) an tena las miras puestas en la posibilidad de emprender
una carrera poltica. Platn era un seguidor de Scrates, como otros muchos
hombres ambiciosos, por la admiracin que le inspiraba sus facultades de argu
mentacin y la esperanza de adquirir esa misma facilidad. (Grote podra haber
mencionado igualmente el propio magnetismo de su personalidad.) Lo que hizo
que Platn se dirigiera a la filosofa y a la composicin literaria fue su desilu
sin final con la poltica y la tragedia de la ejecucin de Scrates.
En 1893, Adam (Protagoras, pg. XXXIV) consider improbable por mu
chas razones que cualquiera de los dilogos fuera anterior a la muerte de Scra
tes y Thompson (Meno, pg. XXXI, 1901) se declar convencido por los ar
gumentos de Grote, y aadi: Para la concepcin del Scrates de los dilogos
se requiere una cierta atmsfera mtica, que se producira fcilmente no mucho
despus de su muerte, pero que habra sido tan imposible en vida de l como
la aparicin de su espritu.
Wilamowitz (1920) y Ritter (anteriormente, en 1888) pensaron que algunos
dilogos deban haber precedido a la muerte de Scrates, porque le representan
de una manera maliciosa y demasiado humana, que habra sido imposible des
pus de ella. Un ejemplo de Wilamowitz apareci ya ms arriba, en la pg.
50; y en su Kerngedanken (1931) 34, Ritter consider impensable que el Hipias
Menor pudiera haber sido escrito antes de las dolorosas acusaciones formula
das contra Scrates, porque el lector ordinario tendra que considerarle en
ese dilogo como el peor forjador de trampas y retrucanos y el peor de
todos los sofistas charlatanes. Eso por lo que a la atmsfera mtica de
Thompson se refiere.
32Grote, Pl., I, cap. V, especialmente pgs. 178 y sigs. En la pg. 196, n. k, menciona tres
autoridades discrepantes.
33Ib., pgs. 196-204.
34Vase la versin inglesa (Essence, pgs. 28 y 39, n. ), y anteriormente su Platn, I, pg. 56.
Para A. E. Taylor (PMW, pg. 21, 1926), la actividad literaria de Platon
no pudo haber empezado antes de la muerte de Scrates. La idea de que Platon
dramatizara, las palabras y actos de un hombre vivo, al que reverenciaba
por encima de todos, es absurda, y el motivo original de todos los lgoi socrti
cos era preservar su memoria. Field (P. and Contemps., 1930, pg. 74) era
de la misma opinin:
Parece realmente imposible, a pesar de la opinin de algunas prestigiosas
autoridades, dar una explicacin convincente de los motivos que pudieron ha
berle llevado a Platn a componer alguno de ellos mientras Scrates estaba
an vivo. Fue claramente el efecto de la muerte de Scrates el que hizo que
Platn abandonara sus ambiciones por la vida poltica activa y adquiriera
un estado de nimo que haba de expresarse en escritos de esta naturaleza.
A ello se aade el hecho de que algunos dilogos que implican la muerte
de Scrates el Critn, por ejemplo llevan todos los signos de ser sus obras
ms tempranas.
Friedlander, por el mismo tiempo 3S, pens de manera diferente. Argumen
t que ciertos dilogos (incluyendo el Laques y el Crmides) precedan al Euti-
frn, la Apologa y el Critn, que se ocupan de la muerte de Scrates, y le
pareci poco razonable que Platn los hubiera escrito despus del 399 y slo
posteriormente hubiera abordado el tema del juicio y la ejecucin: Tiene mu
cho ms sentido suponer que los primeros escritos de Platn son de una fecha
anterior al final del siglo v. Ni Robin (Pl. 1935, pg. 40), ni Ross (PTI
1951, pg. 4) consideraron esto como imposible, y Ross no juzg convincentes
los argumentos psicolgicos de Taylor.
Dos ejemplos, fechados ambos en 1969, mostrarn que la cuestin sigue
an abierta. J . L. Fischer parte de la creencia de que Platn tena 18 aos
cuando conoci a Scrates y piensa que ya haba empezado a escribir. (Esto
se refiere posiblemente a las tempranas composiciones poticas y dramticas
mencionadas por Digenes, III, 5.) Y este autor no puede aceptar la suposicin
de que Platn, habiendo comenzado a escribir y siendo un escritor durante
toda su vida, no hiciera otra cosa en los siguientes diez aos que escuchar
las conversaciones de Scrates, ya fuera directamente de los labios de ste o
repetidas por otros en notas escritas. Sera ms lgico suponer, dice, que una
parte no pequea de estas notas constituan dilogos platnicos. Por el con
trario, E. N. Tigerstedt dice brevemente: Con todo respeto a Wilamowitz y
Friedlander, no puedo imaginarme que Platn o cualquier otro discpulo de
Scrates escribiera un dilogo socrtico mientras viva el maestro y se pasea
ba hablando por las calles de Atenas 36.
35Die plat. Schr., 1930. Vase la traduccin inglesa, Plato III, pg. 456.
36 J . L. Fischer, Case o f Socrates, pg. 29, y E. N. Tigerstedt, P. 's Idea o f Poetical Inspira
tion, pg. 18, . 39.
Como puede verse la mayor parte de los argumentos en uno y otro lado
son muy subjetivos. Si la certeza es imposible, me inclino por el lado de Grote
y sus sucesores, no tanto por razones psicolgicas (aunque estara de acuerdo
en que respaldan una conclusin negativa), como por las razones histricas
que adujo Grote, y, sobre todo, por el testimonio que da la Carta Sptima
de las preocupaciones que tena Platn hasta la muerte de Scrates y el efecto
que tuvo este mismo acontecimiento apartndole finalmente de sus ambiciones
polticas y convirtindole a la vida de la filosofa.
3 ESTATUS FILOSFICO: JUEGO Y SERIEDAD
La creatividad y el juego estn prximos entre s. (C. G. J ung.)
Hay que observar que, en cierto sentido, toda ciencia y todo pensamiento
humano es una forma de juego. (J . Bronowski.)
La cuestin de si Platn considera los dilogos como medio para la comuni
cacin de filosofa seria, y el problema de cul debe ser, en consecuencia, nues
tra actitud hacia ellos, requieren algo ms que la breve mencin que han recibi
do en la introduccin. sta comenz con una cita de la Carta Sptima en la
que se sugera que la filosofa slo puede practicarse por medio de la discusin
verbal y de una vida compartida, y que las obras que se han escrito sobre
el tema tienen escaso o ningn valor 37. En el Fedro, cuyo objeto es aparente
mente la oratoria, Platn desarrolla este tema (274b y sigs.). El dios egipcio
Theuth, inventor de la escritura, orden al rey que la enseara al pueblo, para
que los hombres fueran por medio de ella ms inteligentes y mejoraran su
memoria. El sabio rey vio que, por el contrario, debilitara la memoria por
desuso, y que la confianza en aqulla producira hombres con pretensiones
de conocimiento, pero sin verdadero conocimiento, y que estaran llenos de
ideas de segunda mano que no habran pensado ellos mismos. El autor y los
lectores de un manual escrito 38son verdaderamente insensatos si esperan que
ste les ilumine o les aporte certeza alguna. Slo puede estimular la memoria
de alguien que ya conoce el tema. La palabra escrita no puede contestar pre
guntas, va a parar a las manos de cualquier persona y no puede elegir a los
oyentes que podran sacar provecho de ella; as es que da lugar a malentendi
dos, genera errores y es incapaz de defenderse a s misma.
37Debe recordarse que esta frase, si es autntica, aparece en una carta. No es una conclusin
alcanzada reflexivamente en el estudio, sino un arranque de irritacin ocasionado por ia conducta
de un discpulo caprichoso y joven, como era Dionisio II de Siracusa. (Tigerstedt, P. s Idea of
Poet. Insp., pg. 9.)
38 Tchn. Para este uso de la palabra, vase vol. III, pgs. 54, n. 45, 130, 133.
Por el contrario, contina Scrates (276a), considera su hermana legtima,
a la palabra viva, que se escribe con conocimiento en el alma del que aprende,
que puede defenderse a s misma y hablar o estar en silencio segn convenga.
Ella es una realidad, de la cual la escritura no es ms que n espectro. Cuando
escribe el filsofo, es decir, el hombre que posee un conocimiento de lo que
es justo, bello y bueno, lo har para recrearse o para ayudar a su propia me
moria en la vejez o a la de cualquiera que siga sus mismos pasos. ste ser
su pasatiempo, igual que otros eligen los festines o cosas parecidas. Pero un
pasatiempo magnfico, exclama Fedro, mientras que el de los dems no vale
nada. Puede ser, pero es mucho mejor tratar de esas mismas cosas seriamente
por medio del arte de la discusin () eligiendo la mente adecuada
e implantado en ella palabras basadas en el conocimiento, suficientemente fuer
tes como para defenderse a s mismas y a su autor y producir frutos en otros.
El autor que pretende un mrito duradero por sus obras es que no puede ver
la diferencia que hay entre el sueo y la realidad: el ejemplo que hay que
seguir es el del hombre que piensa que todo libro escrito contiene muchas tri
vialidades y que nada que se haya escrito en verso o en prosa merece una
verdadera atencin.
Estas son palabras muy fuertes, y sugirieron a Crombie que Platn vea
sus dilogos como un pasatiempo inofensivo, pero no muy elevado, del estilo
de la filatelia (EPD, I, pg. 148), Sin embargo, no es fcil creer una cosa
as del autor del Fedn y la Repblica, por no hablar del Parmnides y el
Sofista; y lo que sigue inmediatamente en el Fedro contribuye un poco a miti
gar la censura. Para concluir, dice Scrates (278b), nuestro mensaje a todos
los que escriben en prosa, a poetas y legisladores debe ser ste: Si escribieron
con conocimiento de la verdad, si pueden aceptar un reto y defender su obra,
y demostrar con sus propias palabras la inferioridad de la palabra escrita, no
deberemos llamarlos por el nombre que sugieren sus escritos, sino aclamarlos
como filsofos.
Para comprender la posicin de Platn, antes que nada debemos olvidarnos
de nuestros propio mundo, con sus bibliotecas pblicas y privadas y sus edito
res sacando a la luz muchos miles de libros al ao, y debemos retroceder imagi
nariamente a un tiempo en el que la comunicacin verbal mantena todava
cierta prioridad sobre la palabra escrita 39. La escritura se consideraba ms
como una ayuda de la palabra hablada que como un sustituto de sta. Tanto
Homero, como la poesa, la tragedia y la oratoria se escriban slo para ser
memorizados y cantados o recitados. En tiempo de Platn, la situacin estaba
cambiando, y en esta etapa de transicin, la relacin entre el lgos hablado
y el escrito se convirti en tema de vivas discusiones. Herdoto y Tucdides
haban escrito sus historias, y filsofos como Anaxgoras y Demcrito sus tra
39 La cuestin ha sido bien expuesta por Friedlnder, Pl., I, pgs. 109 y sigs., que, sin embar
go, exagera al omitir cualquier referencia a Tucdides o a los escritos perdidos de los presocrticos.
tados, pero la prctica normal segua consistiendo en lerselos a otros en voz
alta. Tucdides expresa (I, 22) el temor de que la austeridad de su obra la
haga menos agradable de or, y Scrates (Fedn 97b-c) describe el efecto que
le produjo or a uno leer un libro de Anaxgoras 40. Mayor relevancia tiene
el testimonio de una controversia que tuvo lugar en tiempos de Platn entre
los defensores de la palabra hablada y los de la palabra escrita. Con Iscrates,
rival de Platn, la oratoria se convirti en un gnero puramente escrito. Aun
que se dedicaba a la formacin de oradores, l mismo era un orador nervioso
y flojo, y escribi en forma de discursos pblicos lo que eran ejercicios, trata
dos polticos o una apologa de su propia vida. Frente a l, Alcidamante mante
na que los discursos no deban escribirse en absoluto, ni siquiera para pronun
ciarlos posteriormente, sino que deban improvisarse como exigiera el kairs
del momento 41. As argumentaba en una obra Acerca de los que escriben dis
cursos escritos que se ha conservado, y hay semejanzas sorprendentes entre
su lenguaje y el del Fedro, demasiado estrechas como para ser fortuitas. stas
muestran que Platn estuvo muy interesado en esta controversia del momen
to 42, que tena para l, como escritor de dilogos, una urgencia prctica evi
dente. Si se desarroll fundamentalmente en el campo de la oratoria, slo tene
mos que recordar que la oratoria es el tema declarado del Fedro. Finalmente,
tenemos que recordar las inconveniencias meramente fsicas en el uso de los
libros (es decir, rollos de papiro) antiguos: falta de puntuacin, de pargrafos,
de ndices, e incluso de espacios entre las palabras, y la dificultad de hacer
referencia a lo dicho anterior o posteriormente.
Scrates dice en 276d que el filsofo se tomar la escritura slo como
apoyo de la memoria o como paidi (de pas, nio) juego, pasatiempo o
recreacin 43, y la cuestin del estatus filosfico que les atribuy Platn a
40Tue., I, 22; Platn, Fedn 97b-c. Cf. vol. III, pgs. 52 y sig. Incluso la afirmacin autocons
ciente de Tucdides de que pretende que su obra sea una admiracin perdurable, ms que una
pieza de competicin para ser oda una sola vez, da a entender que es consciente de estar escribien
do en un gnero nuevo.
41 Vase vol. III, pgs. 301 y sig., y adase Friedlander, PH., I, pg. 357, n. 6, para las
referencias relativas a la literatura sobre esta controversia.
42 Friedlander, Pl., I, pgs. I l l y sig., ha reunido los paralelos. Doy slo un ejemplo. En
Fedro 276a, Fedro describe la palabra hablada como ,
. En Alcidamante (28) , y los discursos escritos
son slo ko ... . El panfleto de Alcidamante se cree que fue escrito antes
del 380, por lo que es ms probable que Platn lo haya ledo, y no viceversa. Muchos han escrito
sobre en P. Para los que leen holands, est la obra de Vries, Spei bij P. Vase tambin
su comentario sobre el Fedro, pgs. 19-22 y las referencias que da ah, Gundert, Zum Spiel bei
P. en Beispiele (1968), y Doms, bei Platon, tesis, Bonn, 1956. Plass trata en Play and
Philosophical Detachment in P. (TAPA, 1967) fundamentalmente de la ertica, y la obra
de G. Ardley, The Role of Play in the Philosophy of P. (Philosophy, 1967), es un tanto personal
e idiosincrsica.
43 Para esta ltimo sentido, cf. Fil. 30e: , ,
.
sus dilogos est ligada a su frecuente utilizacin de esta palabra, tanto en
relacin con su propia obra como en cualquier otra circunstancia. Debemos,
pues, intentar comprender qu es lo que quera decir con ella. A menudo la
emplea, por supuesto, en un sentido despectivo, en oposicin a spoud, serie
dad o formalidad, y a los verbos correspondientes pazO, spoudz, significan
do, respectivamente, bromear o jugar y hablar seriamente. Con anterioridad,
en el mismo dilogo, Fedro acusa a Scrates de burlarse irnicamente de su
elogio del discurso de Lisias, y Scrates responde: crees realmente que estoy
bromeando y no hablando en serio?. Y en el Banquete describe Agatn su
florido discurso sobre el amor como un discurso que combina la paidi con
un poquito de spoud 44. En el Eutidemo (278b), Scrates aplica la palabra
a las preguntas trucadas de los sofistas. Vale la pena observar la frecuente
conexin de paidi con la imitacin, con algo opuesto a la cosa real, y con
las artes mimticas. En el Fedro, la palabra escrita era una copia o una imagen
soada de la palabra hablada; en la Repblica (602b), la pintura y la poesa,
englobadas como mimesis, son paidi y no spoud; y en el Sofista (234b)
se clasifican todas las artes mimticas como una clase particularmente habilido
sa y agradable de paidi.
En el libro X de las Leyes (889c-d), el ateo, que exalta la naturaleza carente
de inteligencia como creadora del mundo real, desprecia los productos de la
inteligencia humana como juguetes (paidiai), que contienen poca realidad, y
falsas imgenes como las de la pintura, la msica y otras por el estilo. Para
crear algo que sea spoudaon, los hombres deben cooperar con la naturaleza.
Platn no slo formula el juicio general de que un hombre sabio solamente
escribir como paidi; a menudo aplica el trmino a su propia obra. En el
mismo Fedro, al final de la discusin sobre el discurso escrito y hablado, S
crates dice (278b): Bien, creo que ya hemos jugado suficientemente con los
lgoi. Despus de condenar, en la Repblica, a las personas indignas que
cultivan la filosofa y le acarrean una mala reputacin, Scrates se reprende
a s mismo con las siguientes palabras (536c): Pero he olvidado que estamos
entretenindonos (pazomen), y nos hemos acalorado mucho... He perdido los
estribos y he hablado demasiado seriamente. Parmnides, en el dilogo que
lleva su propio nombre, despus de habrsele persuadido para que d una de
mostracin del mtodo que l recomienda seguir en la argumentacin, que con
siste en extraer primero todas las consecuencias de una hiptesis y luego de
su negacin, dice (137b): Bien, ya que hemos acordado jugar a este problem
tico juego... 45. J unto a la acusacin de eironea que se le haca a Scrates,
** Fedro 234d, Banquete 197e. Para algunos otros ejemplos, vase Eut if. 3e, Apol. 20d y 27a,
Menn 79a, H. Mayor 300d, Gorg. 500b, Leyes 688b.
45 Las palabras constituyen un oxmoron, y como Parmnides se ha referido a esta clase de
argumento como una gimnasia mental, hay aqu una sugerencia de juegos fsicos duros y agotado
res, que al mismo tiempo adiestran y fortalecen el cuerpo.
la gente se quejaba de que siempre estaba bromeando y nunca hablaba en serio.
Comenzamos a ver aqu que Platn puede utilizar la palabra irnicamente
sin que implique por su parte ninguna crtica, puesto que no consideraba a
Scrates como persona frvola. En una alabanza entusiasta que Alcibiades hace
de l (Banquete 216e) dice que toda su vida ha estado simulando ignorancia
y jugando con la gente. Pero cuando va en serio contina, como una vez
que le vi, muestra tesoros divinamente esplndidos y maravillosos. Es tambin
Alcibiades el que en el Protgoras (336d), cuando Scrates se califica a s mis
mo como olvidadizo, dice que slo est bromeando, y Teeteto dice lo mismo
(Teet. 168c) cuando Scrates minusvalora su propia apologa de Protgoras.
Hay que tener en cuenta que J enofonte dijo (Mem. IV, 1, 1) que Scrates
ayudaba a sus compaeros no menos en el juego que en la seriedad.
El juego tena para Platn su lugar en el mundo de las cosas serias. Era
educativamente valioso, porque a los nios no se les debera forzar nunca a
aprender (el aprendizaje por obligacin no permanece en sus mentes), y,
en lugar de ello, sus lecciones deberan adoptar la forma de un juego 46. Esto
se aplica a la aritmtica, a la geometra y a todos los estudios preparatorios
de la dialctica. En las Leyes (819b-c) da incluso ejemplos de la clase de jue
gos mediante los cuales se les puede ensear aritmtica a los nios. Tal vez
en el mismo espritu, en el Poltico describe su propio empleo del mito como
un elemento que introduce algo de juego en la discusin. Prestad atencin
ahora a mi relato, prosigue el extranjero de Elea, como nios (268d-e).
Igual que se puede educar a los nios en el juego, los lectores de Platn pode
mos ser conducidos a la verdad no slo por medio de la dialctica, sino por
un camino que, en un nivel, apela a nuestra sensibilidad esttica de la ficcin
literaria y, en otro, a nuestras profundas implicaciones, tal vez inconscientes,
con la mitologa de la raza. Llega an ms lejos cuando designa como paidi
lo que son obviamente discusiones serias y les aplica eptetos tales como razo
nable, sobrio, sensato o juicioso. El Timeo est dedicado en gran me
dida a una explicacin del mundo fsico y sus contenidos, y como a Platn
le gusta recordarles a sus lectores que todo este mbito del cambio y el devenir
es secundario en relacin con el mundo de la realidad eterna e inmutable, a
todas las investigaciones que tienen por objeto la ciencia fsica no les da ms
denominacin que la de un relato probable que puede uno cultivar como
descanso de los razonamientos referidos a la realidad eterna, y las llama igual
mente una forma razonable y sensata de jugar (59c-d). En las Leyes, la obra
ms extensa de Platn, todo el anlisis de la ley es descrito por el Ateniense
como la prctica de un sobrio juego apropiado para los ancianos (685a),
y tambin dice que es la paidi racional de los ancianos (769a, a lo que
Clinias responde que es ms bien la spoud de hombres maduros). Al inventar
4 Rep. 536e. Vase infra, pg. 505.
leyes para una ciudad imaginaria se estn comportando como nios grandes
(712b). Tambin aqu el uso de paidi parece relacionado con el tema objeto
de estudio, o sea, la humanidad y sus asuntos. Solamente Dios es merecedor
de una devocin seria, y lo mejor que hay en el hombre es el haber sido creado
como juguete de Dios 47. De manera que no vale la pena tomarse muy en
serio los asuntos humanos pero, prosigue de inmediato,, desgraciadamente
estamos obligados a tomrnoslos en serio. A la protesta de Megilo de que
est hablando muy despectivamente de la raza humana, contesta el Ateniense
que estaba comparndola con los dioses: si quieres, digamos que no es despre
ciable, sino digna de una cierta spoud 48. Ahora bien, nadie podra creer
que el autor de los doce libros de las Leyes y los diez de la Repblica, por
no hablar del Poltico y de todos los dilogos concebidos con el propsito
de continuar la bsqueda socrtica de la virtud, podra considerar que la con
ducta humana es escasamente digna de atencin. En su atribucin de paidi
y spoud puede poner un poco de jocosa irona para recordarnos que hay un
reino divino por encima del humano, que hay una realidad inmutable por enci
ma de la agitacin del mundo fsico, y que es a ella a la que debemos dedicar
nuestras ms altas facultades intelectuales y espirituales. Como descripcin de
la actitud platnica, nada podra mejorar la magnfica frase que figura al final
de la Carta Sexta, en la que se afirman sus dos principios gemelos de que
la seriedad no debera ir exenta de gracia y de que estn hermanados la serie
dad y el juego 49.
Todo esto nos debera ayudar a conocer mejor a Platn y a poner en el
lugar que les corresponde las palabras del Fedro que han ocasionado tantos
problemas a los que han visto en ellas un desprecio de sus propios dilogos
como meros jeux d'esprit que nunca tuvo la intencin de que se tomaran en
serio. Podemos hacernos una opinin diferente de su observacin (277e) de
que nada que haya sido escrito en verso o en prosa merece que se tome muy
en serio, cuando sabemos que aplicaba la misma frase a todo el mbito de
las acciones humanas. Nos damos cuenta de que cuando describa la escritura
del hombre sabio como paidi no estaba negando que sta tuviera un valor
serio. Cuando menos, podra ser educativa y, al convertirla en una mimesis
de la dialctica, la bsqueda en comn, que era a sus ojos el mtodo ideal
de la filosofa, ha hecho todo lo que estaba en su mano por aquellos que
47O de los dioses. Platn utiliza el singular y el plural indiferentemente. Cf. 644d.
48Leyes 803b-804c. Ya se ha dicho anteriormente en la Rep. (604b) que los asuntos humanos
no son dignos de que se tomen muy en serio. Sin embargo, ah el tema recibe un tratamiento
especialmente apropiado por su lugar en el contexto de la argumentacin, propuesta en contra
de dar rienda suelta a una inmoderada afliccin en los momentos de una grave prdida o un
infortunio.
49Si esta carta no es de Platn, deseara que tuviramos ms obras de su desconocido autor.
Era capaz de escribir como Platn en sus mejores momentos.
siguen sus mismos pasos, pero que no han tenido la buena suerte de escuchar
a Scrates o de presenciar las discusiones de la Academia. Y despus de todo,
una buena parte de lo que contienen los dilogos es juego. Quin podra ne
garlo o desear que fuera de otro modo? Friedlnder describe el Crtilo como
una obra que se parece mucho ms a una serie de bromas divertidas que
a un tratado cientfico de lingstica. En el Sofista, que es reconocido con
razn por la filosofa moderna como uno de los dilogos profundamente im
portantes del grupo tardo de dilogos crticos, Thompson observ vivacidad
en las conversaciones..., una stira punzante, delicadas burlas y un estilo pican
te en la construccin de las frases. El Eutidemo bordea el absurdo, y el Prot-
goras tiene varios pasajes cmicos, especialmente la parodia socrtica de una
epdeixis sofstica en la interpretacin de un poema, y su solemne alabanza
de Esparta como el Estado ms cultivado y filosfico de toda Grecia. Pero
no es necesario buscar ejemplos. Todo lo que escribi Platn esta impregnado
de esa seriedad que no es extraa a las Musas (Carta VI, )
y al juego que est hermanado con ella. Como dice el Epinomis (992b), el
hombre ms verdaderamente sabio es jocoso y serio al mismo tiempo.
Queda un ltimo punto. En el Fedro, adems de lo que ya se ha menciona
do, Scrates dice (278d-e) que un hombre que no tiene nada ms valioso que
ofrecer que aquello a lo que le ha dado forma literaria no tiene derecho al
nombre de filsofo. Los que creen que Platn tena una doctrina esotrica
no revelada en los dilogos, que comunicaba a sus discpulos personales en
las discusiones ntimas de la Academia, han tomado esto como una afirmacin
de su opinin 50. Tuviera o no tal doctrina, las palabras en cuestin pueden
interpretarse de un modo ms natural como una breve referencia que nos remi
te a los requisitos del filsofo que acaban de mencionarse. Un hombre puede
producir obras escritas, dice Scrates, y ser filsofo si (a) cuando escribe cono
ce la verdad, (b) puede aceptar un reto y defender con argumentos lo que
ha escrito, y (c) si l mismo es capaz de demostrar con sus propias palabras
50 Referencias a Kramer pueden escontrarse en de Vries, Phaedrus, pg. 21. (Adase su Die
grundstzlichen Fragen..., en Idee u. Zahl.) De Vries discrepa. En su opinin, Platn considera
inferior la obra escrita por dos razones: 1) la superioridad de la conversacin filosfica en vivo,
2) el descontento del artista incluso con sus ms altas creaciones; l tiene , pero ni
siquiera l puede expresarlas con palabras. La segunda razn parece escasamente relevante para
la comparacin de la palabra hablada con la palabra escrita. Vlastos en su resea de Kramer
(Gnomon, 1963, 641 y sigs.) dijo que su teora tendra la absurda consecuencia de que, a los
ojos de Platn, el alma, los dioses y otros temas tratados en los dilogos seran tpicos inferiores.
Pero si K. lleva razn, Platn no tiene por qu haber pensado en tpicos diferentes, sino en
maneras diferentes de tratar acerca de ellos. Incluso los despreciados poetas hablaban de la justicia
y los dioses. No hay ms que pensar en las diferentes versiones de la doctrina de las Formas
que hay en los dilogos y en las exposiciones de Aristteles. Zeller (2, 1, 486) claramente, aunque
quizs superficialmente, se anticip a la escuela de las doctrinas no escritas al afirmar que,
concedindole a la palabra escrita el propsito de recordarnos la hablada, Platn le adscribe el
mismo contenido (!)
la inferioridad del discurso escrito. Estos mritos son, efectivamente, ms va
liosos que lo que haya podido escribir, y nadie debe sorprenderse si Platn,
profesor y argumentador al igual que escritor, pretenda poseerlos l mismo.
Esto no significa prejuzgar la cuestin de si Platn tena algo ms que ensear
que lo que escriba en sus dilogos. Que de hecho era as, es evidente por
Aristteles y las cartas, y en los mismos dilogos hay fuertes indicios de ello.
No hay ms que pensar en el libro VI de la Repblica, en el que Scrates
admite que el conocimiento de la Forma del Bien no est al alcance de sus
fuerzas y que deben contentarse con analogas y smiles. El problema debe
dejarse para ms tarde, pero se puede expresar la opinin de que, si bien en
la escuela Platn poda profundizar ms en la naturaleza del ser y la bondad
de lo que era posible en sus escritos, lo que enseaba era slo una continua
cin, y no una doctrina diferente. Aristteles cita los dilogos frecuentemente,
y siempre lo hace tomndolos como una fuente de la doctrina platnica no
menos autntica que la que imparta a sus discpulos sin publicarla.
En general, mucho se podra decir sobre la naturaleza de los dilogos, pero
la mayor parte se ha dicho anteriormente, y como este volumen estar dedicado
en su mayor extensin a estudiarlos individualmente, es de esperar que se pon
gan de manifiesto algunas de sus cualidades. Simplemente me gustara finalizar
esta seccin con dos extractos de un anlisis debido a Hermann Gundert, que
establece con gran exactitud, a mi juicio, los puntos esenciales y que, por consi
guiente, me he aventurado a traducir5.
(a) El dilogo platnico no es una forma agradable de presentacin en
la que se exponga una doctrina o se discuta una tesis que podra haberse
desarrollado de alguna otra manera. Por el contrario, es la nica forma legti
ma en la que puede cristalizar el logos filosfico. En la escuela, la exposicin
continua puede preceder a la charla; en la obra escrita que se lee al pblico 52,
la libertad (Offenheit) de los dilogos ofrece el nico medio de llevar a lector
a las cuestiones y respuestas, que constituyen la nica manera de evitar
que ste d por sentado un conocimiento que no posee; porque, como escritu
ra imaginativa, el dilogo es un juego mimtico, que no hay que tomar en
serio en comparacin con la conversacin real, ni es capaz de expresar lo
que ah se dice en serio 53. No obstante, es la mimesis de la conversacin
filosfica y su juego es la seriedad de la filosofa misma.
51Der plat. Dialog, pgs. 16 y 19. Lo arriba expuesto fue escrito antes de leer las pgs. 23
y sigs. de la obra de Ebert, Meinung und Wissen, 1974 (libro que contiene ms de lo que sugiere
su ttulo).
52Me pregunto si el Dr. Gundert estaba pensando en Fedro 275d-e. ( & ,

.)
53En la medida en que esta segunda frase (ni es capaz de ...) aade algo a la precedente,
va quizs un poco lejos.
(b) [El autor est hablando aqu del Menn y del error de separar en l
al artista del filsofo.] Esta forma, la mimtica, pertenece ms bien, en
esencia, al contenido filosfico del dilogo. Donde la filosofa se encarna
en conversacin, cada palabra, ya est dirigida por la opinin, ya por la ver
dad, es el logos de gente particular en un mundo particular. Slo aqu, donde
el tema en cuestin se expresa a s mismo desde el principio al fin en una
situacin particular, en gestos y giros expresivos de los hablantes, puede ex
presarse su generalidad de tal manera que prepare el camino para un cambio
en el alma.
Platn dijo la pura verdad cuando afirm que no haba, ni habra nunca,
un tratado ( o ) suyo de las cosas que l se tomaba en
serio. Nos ha dejado algo mucho mejor, la mimesis de la discusin dialctica
misma.
NOTA ADICIONAL
No he dicho nada de un pasaje en la Carta II que es parcialmente idntico al que
hemos citado en la Carta VIL Su autenticidad es mucho ms dudosa. Muchos especia
listas que estn dispuestos a asegurar que la Carta VII fue escrita por Platn no diran
lo mismo de la Carta II. Ross (PTI, pg. 158) no la considera libre de graves sospe
chas y piensa que los argumentos aducidos en favor de su carcter espurio por Hack-
forth, Field y Pasquali convenceran a la mayora de los lectores. Si lleva razn,
el pasaje podra ser una imitacin del que aparece en la Carta VII, y ciertamente la
repeticin casi literal de sus mismas palabras, al negar que hubiera pudiera haber un
tratado escrito por Platn, parece serlo. Los contextos son tambin muy similares en
la fraseologa. En la Carta VII, Platn est exponiendo a otros sus quejas por la con
ducta de Dionisio, que pretende conocer perfectamente su doctrina y se ha atrevido
a escribir sobre el tema; la Carta II pretende contener sus advertencias a Dionisio res
pecto a ello. El pasaje dice as (314b-c): La precaucin ms eficaz es no escribir, sino
memorizar, porque lo que se escribe se hace inevitablemente pblico. Por esa razn,
yo no he escrito nunca nada sobre esas cosas. No hay ni habr un tratado de Platn.
Las obras que ahora se dice que son suyas pertenecen a un bello y nuevo Scrates.
La ltima oracin es peculiar de esta carta, y su ltima frase admite ms de una inter
pretacin. El adjetivo nos puede significar nuevo o, s se dice de una persona, jo
ven. As lo tradujo Grote (Pl., I, pg. 223): Scrates en los das de su gloria
y su vigor juvenil; pero la frase pudo significar igualmente un Scrates arreglado
y puesto al da. (Vase tambin Edelstein, en AJP, 1962.) Esto es ms sensato, si
se tiene en cuenta que el Eutifrn y el Critn lo representan en el tiempo en que tuvo
lugar su juicio, cuanto tena setenta aos, y el Fedn, en sus ltimas horas. Harward,
que consideraba autntica la carta, explicaba la omisin de esta frase en la Carta VII
cronolgicamente (Epp., pg. 174): la Caria II fue escrita en el 360, antes de la compo
sicin de los ltimos dilogos en los.que Scrates se retira a un segundo plano, pero,
al escribir la Carta VII en el 353, Platn ya no poda escribir como si stos no existieran.
Si las palabras son de Platn 54, qu es lo que quiso decir? Ni ms ni menos,
dira yo, que lo que uno podra concluir, en cualquier caso, de la lectura de los dilo
gos, en los que nunca habla en primera persona y en la mayora de los cuales da a
Scrates el papel preponderante, Scrates ha sido su inspiracin y su estrella rectora,
y la enseanza que puso en boca de su maestro no tena ciertamente el propsito de
reproducir sin alteracin alguna lo que l haba dicho, sino de modificarlo y desarrollar
lo por unas vas que, a medida que iban surgiendo nuevas cuestiones filosficas, no
parecan a Platn sino una defensa de los ideales fundamentales por los que haba
luchado Scrates. (Sobre esto vase vol. III, pgs. 336-340.) Era un Scrates nuevo
o puesto al da. Una vez ms debemos recordar que, si son autnticas, las palabras
aparecen en una carta que se ha escrito para responder a una situacin determinada
y no forman parte de una explicacin completa y cuidadosamente medida, para la pos
teridad, de los escritos platnicos. En la misma frase que le sigue (siempre suponiendo
que sea autntica), Platn le dice a Dionisio que lea la carta varias veces y que la
queme despus, habiendo conservado probablemente, como dice Harward, su propio
borrador.
De la misma manera que la Sptima, esta carta subraya la necesidad de un dilogo
continuo y una vida entera de preparacin. Dice (314a-b) que la verdadera doctrina
parece ridicula al vulgo y que debe repetirse y escucharse durante un largo perodo,
y que ha habido hombres bien dotados que han necesitado treinta afios para alcanzar
un entendimiento completo de ella.
54La autenticidad del pasaje ha sido defendida nuevamente por J . Stannard en Phron., 1960.
PRIMEROS DILOGOS SOCRTICOS
INTRODUCCIN
Platn da a cada dilogo un tratamiento distinto, adaptando su tema a
las personas y a la ocasin que ha elegido. En cierto sentido, pues, debemos
pensar en cada dilogo como si se tratara de una unidad independiente, y hay
algunos (como el Crtilo, por ejemplo, y el Menxeno) que presentan una espe
cial dificultad y se muestran rebeldes a la hora de dejarse incluir en un mismo
grupo. Otros, sin embargo, se prestan fcilmente a tales agrupamientos por
razones cronolgicas (cuando son convincentes), en razn del tema tratado o
porque parecen representar ms o menos una misma fase de la peregrinacin
filosfica de Platn. Tales agrupamientos tienen, evidentemente, sus ventajas
y es posible advertir las similitudes sin dejar de prestar atencin a los elemen
tos singulares que tiene cada dilogo por separado. Un caso evidente de agru
pacin natural es el grupo tardo del Teeteto, el Sofista y el Poltico. Otro
grupo generalmente admitido es el socrtico empleando el trmino no en
el sentido amplio, para designar todos los dilogos en los que Scrates es la
figura ms importante, sino para hacer referencia al ms pequeo grupo del
principio, en el que se puede afirmar que Platn est recordando imaginativa
mente, en forma y contenido, las conversaciones de su maestro, sin aadirles
por el momento ninguna doctrina distinta de l mismo. El primero en definirlo
como un grupo separado fue K. F. Hermann, en 1839, que pensaba que el
1 Bambrough resume la opinin de Ryle sobre la evolucin inicial de Platn de la siguiente
manera: El Scrates histrico estaba interesado en la bsqueda de las definiciones, pero no ofre
ca doctrina metafsica alguna sobre el estatus de los objetos o materias de ia definicin. En los
primeros dilogos aporticos, Platn hace un relato biogrficamente fidedigno de Scrates, al que
presenta ocupado en conversaciones informales sobre los conceptos morales. Ms tarde desarroll
su propia teora de las Formas. Todo esto lo acepto sin reservas, y no tratar aqu de las partes
histricas ms controvertidas del libro escrito por Ryle en 1966.
Scrates de Platn en su primer perodo, no tena otros puntos de vista ni
otras ideas filosficas que las del Scrates histrico, tal y como lo encontramos
en J enofonte y en otras fuentes libres de toda sospecha 2.
Este punto de vista encontr el apoyo de un gran nmero de estudiosos,
pero tambin ha tenido sus atacantes. Entre stos, fue notable Karl J ol en
1921, quien, despus de dos pginas de discusin, afirm terminantemente que
la totalidad del supuesto perodo socrtico de Platn es una construccin
arbitraria, sin apoyo en ningn testimonio de la Antigedad (Gesch., I, pg.
737). Emma Edelstein, en 1935, se expresaba en los mismos trminos: Es im
posible separar un grupo definido de dilogos socrticos (X. u. P. Bild, pg.
21); y Friedlnder dice (Pl., I, pg. 135): Desde el principio no hay dilogos
socrticos que puedan diferenciarse de los dilogos puramente platnicos de
un perodo posterior. Sin embargo, Friedlnder afirma seguidamente que no
obstante, el Scrates platnico se desarrolla a partir del Scrates histrico.
Si es as, slo se trata obviamente de una cuestin de grado, y no puede haber
dilogos puramente platnicos de ningn perodo, si puramente platnicos
significa escritos por un Platn finalmente purificado de toda influencia socr
tica, porque nunca lleg a estarlo. Tampoco puede haber, pasando al otro
extremo, dilogos puramente socrticos, sin influencia alguna de Platn, por
las razones dadas por Field (P. and Comtemps., pg. 52): Por muy fielmente
que un hombre lleno de habilidad intente reproducir el punto de vista de cual
quier otra persona, generalmente siempre pone en ello algo propio... Ningn
discpulo puede jams reproducir literalmente la enseanza del maestro en su
totalidad, aunque crea que lo ha hecho. La cuestin de dnde termina Scra
tes y dnde comienza Platn no la habra podido contestar completamente
ni l mismo. La filosofa socrtica se transforma gradualmente en platonismo.
Sin embargo, Field pensaba que, en sus primeros escritos, Platn crea que
era fiel a Scrates y que estaba empleando sencillamente la misma clase de
argumentos que empleaba Scrates. Su intencin era transmitir al mundo algo
del espritu socrtico y defender su memoria. Como es obvio que Platn inten
t hacer algo mucho ms que eso en un momento posterior de su vida, la
semejanza en la intencin debera ser suficiente para dar a estos primeros dilo
gos un carcter propio.
Cornford tena otra razn para considerar que ciertos dilogos de la prime
ra etapa formaban un grupo compacto. Dejando a un lado la Apologa y el
Critn, cuyos propsitos radican ms bien en defender directamente a Scrates
2 En relacin con Hermann, vase Flashar, Ion 5. Flashar acepta su posicin como una zu
communis opinio gewordene These, aunque l mismo duda de su validez. Vase especialmente
la pg. 104, e igualmente Witte, Wiss. v. G. u. B., pg. 45, en relacin con la tesis de que la
actividad literaria de Platn no comenz hasta que fund la Academia a la edad de 40 aos.
W. acepta como consecuencia que esto excluye cualquier relacin estrecha con Scrates, por lo
que todos los dilogos deben considerarse como expresiones independientes de la filosofa de Platn.
que en inculcar una leccin filosfica, Cornford vea evidencias de un mismo
plan en el Laques, el Crmides, el Eutifrn y el Lisis. Esto se hace patente
en la estructura o mtodo y en el tema. Las semejanzas son principalmente
las siguientes:
(1) La cuestin que se va a debatir surge de escenas de la vida ordinaria,
descritas con cierta extensin, en contraste con la inmersin in medias res del
Gorgias, el Menn o el Crtilo.
(2) El objetivo de todos estos dilogos es la definicin de un importante
concepto de carcter moral o religioso: el valor en el Laques, la templanza
en el Crmides, la piedad en el Eutifrn, la amistad (en un sentido muy am
plio) en el Lisis, a los que pueden aadirse la justicia en un dilogo que pudo
haberse concebido al mismo tiempo y haberse convertido ms tarde en el pri
mer libro de la Repblica 3. Estos conceptos, con la excepcin de la amistad,
constituyen cuatro de las cinco virtudes cardinales reconocidas en Grecia.
En quinto lugar, la sabidura o el saber (), es aquella a la que pueden
reducirse, en opinin de Scrates, todas las dems.
(3) El modo de proceder que gobierna la estructura de los dilogos es el
siguiente. De las respuestas de los interlocutores se obtiene una serie de defini
ciones y cada una de ellas es una modificacin de la anterior, urgida por las
objeciones de Scrates, hasta que se llega a una frmula clara. sta, a su vez,
es entonces sometida a crtica y finalmente rechazada. Al final, no se adopta
ninguna definicin, y la conclusin conduce aparentemente a un punto muerto
en medio de la perplejidad. El argumento ha sido dirigido de tal manera que
el lector queda en duda sobre la conclusin que debe extraer.
Son tales semejanzas, tanto de intencin como de estructura, las que justifi
can la creencia de que al menos estos cuatro dilogos fueron concebidos para
constituir un nico grupo 4. Podra aadirse que, en todos ellos, Platn parece
an estar intentando hacer para la posteridad un retrato lo ms fiel posible
de Scrates y de su modo de llevar a cabo una discusin, y esto se aplica
igualmente a unos cuantos dilogos ms.
Para nuestro propsito presente, voy a elegir nueve dilogos que merecen
llamarse socrticos por los criterios aqu expuestos, y los tomar en el siguiente
orden. Primero, la Apologa y el Critn, como defensa de la vida entera de
Scrates y en memoria de su conducta durante y despus del juicio. Por su
contenido histrico, al describir las ltimas horas y la muerte de Scrates, el
Fedn pertenece tambin a este momento, pero la materia filosfica objeto
del mismo y el tratamiento que se le da son tan diferentes que es mejor incluirlo
3Muchos especialistas creen que el libro I de la Repblica fue compuesto mucho antes que
los dems libros y sostienen que constitua un dilogo independiente que llaman Trasimaco. Pero
vase infra, pg. 419.
4 Cornford ampli en conferencias lo escrito en CAH, VI, pg. 312. Como l mismo reconoce,
estaba siguiendo una sugerencia de von Arnim, Jugendd., pg. 88.
en un grupo posterior, al que corresponde sin lugar a dudas la fecha de su
composicin. A continuacin viene el Eutifrn, que constituye un puente entre
el grupo del juicio y el grupo de las definiciones, pues su puesta en escena
se refiere a la aproximacin del juicio, y la eleccin de la piedad como objeto
de definicin est explcitamente vinculada (en 5a-d) con la acusacin de impie
dad presentada contra Scrates. Siguen a ste los otros dilogos de definicin,
es decir, el Laques, el Crmides, el Lis is y el Hipias Mayor. De stos, el que
hemos mencionado en ltimo lugar parece tener como objetivo tanto poner
a Hipias en ridculo como encontrar la definicin que aparentemente se busca,
tendiendo de la misma manera otro puente con los dos ltimos dilogos. stos,
el Hipias Menor y el Ion, aun desarrollando temas socrticos, parecen princi
palmente concebidos para mostrar cmo llevaba a cabo Scrates su misin
(vol. III, pgs. 389 y sigs.) al abordar a profesionales presuntuosos un sofista
y un rapsoda, a los que era necesario mostrarles que, como l, no saban
nada. Naturalmente, Scrates disputa con los sofistas en otros dilogos, pero
estn en una clase diferente en escala y seriedad de estas piezas breves y entrete
nidas.
El orden adoptado aqu no se basa ms que en la conveniencia y no asume
suposicin alguna sobre las fechas de composicin. De stas se tratar en cada
dilogo por separado, hasta dnde sea necesario y posible. La Apologa y el
Critn pueden no ser los primeros escritos de Platn, y el Laques puede haber
precedido al Eutifrn. Tomado colectivamente, podemos decir con cierta segu
ridad que este grupo es el ms temprano en la obra de Platn, pero es difcil
determinar un orden dentro de l 5.
1. LA APOLOGIA
La Apologa es una de las fuentes ms importante en relacin con la vida,
el carcter y las opiniones de Scrates, y como tal nos hemos servido de ella
extensamente en el volumen precedente 6. Ahora debemos contemplarla en con
5Gauss (Handkomm., 1, 2, 9) dice de los dilogos de definicin que es perfectamente posi
ble que Platn trabajara en ellos conjuntamente y que los tomara desde el principio como una
unidad sustancialmente idntica. Esto concuerda con las opiniones de von Arnim y Cornford.
6Los puntos a los que se hace referencia principalmente son los siguientes: opinin sobre
la historicidad, pg. 452, n. 112; acusadores y cargos, pg. 364; Aristfanes y la cuestin del
perodo cientfico de Scrates, pgs. 357 y sig., 402; el orculo (Scrates, el ms sabio, porque
no sabe nada), pgs. 326, n. 24, 386-389; la misin de S. es convencer a otros de su ignorancia,
pgs. 389 y sig; pobreza por eleccin propia, pg. 362; la insensatez de temer a la muerte, pgs.
452 y sig.; concepcin religiosa, pgs. 448 y sigs.; signo divino, pgs. 384-386; exhortacin al
cuidado del alma, pg. 442; el hombre justo debe evitar la poltica, pg. 394; su oposicin
a la democracia y a los Treinta, pgs. 363 y sig.; afirmacin de no tener discpulos privados,
junto, con cada uno de los problemas concretos a los que da lugar y desde
nuestro punto de vista actual en calidad de estudiosos de Platn.
FECHA
Los estilometristas no ayudan mucho ms all de afirmar que pertenece
a un extenso primer grupo, en el cual lo mismo podra ser la primera obra
de Platn que haber sido escrita despus del Protgoras o incluso ms tarde.
(Vase Leisegang, RE, 2394 y sig.) Ello deja un amplio margen para la contro
versia. Lo mejor es dejar a un lado las impresiones puramente subjetivas, como
las que llevan a Croiset (ed. Bud, pg. 132) a afirmar que no podra haber
sido escrita inmediatamente despus de la ejecucin de Scrates, porque el tono
no corresponde a los sentimientos que deben haber agitado a Platn en esos
momentos. Como la obra pretende reproducir los discursos de Scrates en el
juicio, en el cual Platn afirma que estaba presente, cabe suponer naturalmente
que lo escribi tan pronto como le fue posible, mientras estaban frescas en
su memoria las palabras. As pensaron Zeller (2, 1, 529, n. 2) y Adam (ed.
XXXI). Friedlnder (que lo niega, Pl., II, pg. 330, n. 4) llama a esto la
opinin corriente. La mayora de los que la han sostenido creen tambin que la
Apologa fue la primera obra de Platn y que ste no haba escrito ninguna
otra antes de la muerte de Scrates. Adems de los nombres que aparecen
en la nota de Friedlnder, podra mencionarse a H. Raeder (P.s Ph. Ent.,
pg. 92), que aadi el argumento de que la Apologa prefigura los otros dilo
gos socrticos, en los que Platn elabor ms completamente, pero con ciertas
variaciones, ejemplos de los interrogatorios que haca Scrates a polticos, poe
tas y otras personas que menciona de paso en esta obra ms temprana. Un
ejemplo ms reciente es H. Gauss (Handkomm., 1, 2, 10), que no se aparta
de lo que ya en 1953 se sinti obligado a llamar la opinin anticuada, y
sugiere que Platn escribi la Apologa en Mgara.
De otra parte, von Arnim, y Hackforth al elaborar y criticar los argumentos
de ste, la sitan ms tarde, basndose fundamentalmente en el hecho de que
la Apologa de J enofonte precede a la de Platn, pero no puede haber sido
escrita antes de 394, cuando J enofonte regresa a Grecia procedente de Asia.
Otros los han seguido, pero no todos creen que la Apologa de J enofonte es
anterior 1. Tambin hay quienes han querido precisar con mayor exactitud la
fecha de la obra platnica estableciendo su relacin con la Acusacin de Scra
pg. 357; presencia de Platn en el juicio, pgs. 335, n. 44, 452, n. 112; Scrates es diferente
de otros hombres, pg. 394; contrapropuesta de pena ofrecida por S., pg. 367; la vida sin exa
men, pg. 441; edad de S., pg. 326; la profeca, pg. 318.
7 Arnim, X.'s Mem. u. d. 'Apol.' des S.; Hackforth, Comp, o f P.s Apol., cap. 2. Para
otras opiniones, vase vol. III, pg. 327, n. 25.
tes debida a Polcrates, que se considera generalmente escrita entre los aos
394 y 390 8. El estilo perifrstico de J . A, Coulter (Apol. and Palamedes, pg.
303, n. 35: Parece que lo ms razonable es contemplar la Apologa en el
renovado debate de la influencia de Scrates que los especialistas han relacio
nado con la Kategora de Polcrates) probablemente significa que consideraba
posterior la Apologa, mientras Hackforth (CPA, pg. 44), a pesar de situarla
despus del 394, la crea posiblemente anterior.
Si los testimonios externos fueran convincentes, uno no querra oponerse
a ellos por medio de conclusiones extradas de las impresiones personales que
tenemos de la obra misma. Pero no es se el caso y estoy inclinado a conceder,
por influencia de aqullos, que es la primera obra de Platn, escrita no mucho
despus de lo acaecido. Sin embargo, la certeza es imposible.
HISTORICIDAD
La Apologa pretende ser el verdadero discurso que pronunci Scrates en
el juicio que tuvo lugar contra l en el ao 399, y Platn menciona dos veces
que estaba presente (34a, 38b). Esto puede parecer suficiente para justificar
una afirmacin como la de Grote, cuando dice que la Apologa es un relato,
ms o menos exacto, de la defensa real de Scrates 9. Burnet aadi (en su
ed., pgs. 63 y sig.) que como la mayora de los presentes deban seguir vivos
cuando se public la Apologa, habra traicionado sus propias intenciones si
hubiera proporcionado un relato ficticio de la actitud de Scrates y de las prin
cipales lneas de su defensa. Sin embargo, existen dificultades, y a la tesis
de Burnet puede replicarse que todo depende de lo que las convenciones del
momento hicieran esperar a sus lectores.
En favor de la idea de que la Apologa de Platn podra haberse tomado
como obra imaginativa, ms que como intento de hacer un relato verdico,
se han hecho un buen nmero de consideraciones. Se dice que no es sino un
ejemplo ms de toda una literatura de apologas socrticas, escritas por J eno
fonte, Lisias, Teodectes de Faselis (un discpulo de Iscrates), Demetrio de
Falero, Ten de Antioqua, Plutarco y Libanio. Esta lista la da, por ejemplo,
Lesky (HGL, pg. 499) como una razn en s misma para no aceptar a Platn
como testigo fidedigno. Sin embargo, bastara con hacer un somero anlisis.
A Ten de Antioqua se le menciona en la Suda como un estoico que escribi
8Mencionaba la reconstruccin de los Largos Muros en el ao 394. Vase Favorino, ap. D.
L., II, 39, y P. Treves, en RE, XLII, 1740. Treves data la obra mil Sicherheit (con seguridad)
en los aos 393-392. Sobre Polcrates, vase su artculo o las referencias que hemos dado en el
vol. III, pg. 319, n. 12. (Bluck en su Meno, pg. 118, argument en favor de una fecha posterior.)
9Grote, Pl., 1, pg. 158, n. y en la pg. 281 dice: sta es en esencia la verdadera defensa
pronunciada por Scrates; narrada, y por supuesto retocada, aunque no intencionalmente transfor
mada por Platn. En tiempos de Zeller, sta era la opinin predominante (Zeller, 2, 1, 195, n. 1).
una Apologa de Scrates. Es, por otra parte, completamente desconocido, pe
ro, como es estoico, debe'haber vivido considerablemente ms tarde que Scra
tes y Platn. Plutarco pertenece a los siglos primero y segundo d. C. y Libanio
al cuarto. El hecho de que se escribieran estas apologas* imaginativas en la
poca helenstica y romana es escasamente relevante para nuestro juicio de la
obra escrita por Platn. Tampoco podramos esperar una relacin de la defen
sa de Scrates por parte de Demetrio de Falero, que naci al menos cuarenta
aos despus de la ejecucin y que, por consiguiente, no pudo escribir con
toda probabilidad hasta pasados setenta aos desde la publicacin de la Apolo
ga de Platn. A Teodectes, natural de Faselis, en la costa de Licia, se le descri
be en la Suda como discpulo de Platn, Iscrates y Aristteles. En relacin
con esto, no hay ms remedio que convenir con Diehl (RE, 2.a Serie, tomo
X, 1722) que sus relaciones con estos tres maestros, cuyas fechas de nacimiento
estn separadas por ms de una generacin, deben haber sido considerablemen
te distintas. Tambin era conocido por ser amigo de confianza de Alejandro
Magno. Ms importante es el hecho, que conocemos por una cita de Aristteles
(Retr. 1399a7), de que escribi la defensa de Scrates en su propio nombre
y no como un discurso del mismo Scrates. Lo mismo podemos decir de una
gran parte de la Apologa de J enofonte, y lo que se pone en boca de Scrates
se presenta como un testimonio de segunda mano: Hermgenes me cont que
l dijo.... Adems de J enofonte, el nico contemporneo en la lista es Lisias
(h. 459-380). No sabemos nada de la forma que adopt su Apologa, pero,
igual que ocurre en el caso de J enofonte, no puede competir con Platn como
autoridad de primera mano.
No es necesario perder el tiempo considerando el argumento que sostiene
que, como los dilogos de Platn son declaradamente ficticios, o, al menos,
imaginativos, la Apologa debe serlo tambin. Muchos dilogos se representan
como si tuvieran lugar cuando Platn no haba nacido o era todava un nio,
y la Apologa pertenece a una categora enteramente diferente. Menos sustan
cial an es el argumento esgrimido por Schanz (vase Burnet, ed. pg. 64),
que afirma que, como el propsito de toda defensa es conseguir la absolucin
y, desde este punto de vista, la Apologa carece de efectividad, sta no puede
ser, entonces, la defensa que realmente hizo Scrates. En realidad, es ms bien
un desafo que una defensa, y, por tanto, es una clase de discurso que nadie
sino Scrates hubiera pronunciado en tal ocasin, y, adems, es sabido que
lo pronunci. Al principio de su Apologa, J enofonte escribe las siguientes pa
labras: Tambin otros han escrito sobre el tema de la defensa y la muerte
de Scrates y todos coincidieron en transmitir su tono altanero; por lo que
resulta evidente que as es como efectivamente habl. Esta arrogancia, prosi
gue J enofonte, pareca imprudente, pero, de hecho, prefiri realmente morir
mejor que vivir. Por consiguiente, cuando dice en la versin de Platn (29c-d)
que, incluso si los dicastas quisieran perdonarle a condicin de dejar de impor
tunar a los ciudadanos respetables con lo que l llamaba su indagacin filosfi
ca, no dejara de hacerlo, y cuando, despus de dictarse la sentencia de muerte,
aade (38d-e):
Tal vez pensis que me encuentro en apuros debido a la falta de argumen
tos que hubieran podido persuadiros, si hubiese considerado que est bien
recurrir a todo con tal de evitar el castigo. No son los argumentos los que
me han faltado, sino el atrevimiento y la desvergenza y el deseo de deciros
la clase de cosas que ms os gusta or..., cosas indignas de m, como yo afir
mo, pero tales como las que estis acostumbrados a or de otros...,
podemos asegurar que se trata de la autntica voz de Scrates.
Un punto ms serio es que la versin de Platn parece una composicin
artstica bien acabada y emplea algunos recursos retricos, repetidamente utili
zados por los oradores, que tenan su origen en los manuales corrientes. Cuan
do Scrates comienza declarando que no posee ninguna habilidad retrica y
le dice al tribunal que no ha de esperar otra cosa que la verdad sin adorno
alguno, porque le son absolutamente extraos los usos caractersticos de los
tribunales de justicia y slo puede hablar como tiene costumbre, podramos
pensar que se trata de la genuina irom'a socrtica y no del modo de hablar
de cualquier otra persona, hasta que nos enteramos de que ganar el favor de
los dicastas alegando inexperiencia y desprestigiando la elocuencia engaosa
de la otra parte no era otra cosa que seguir las reglas habituales. Incluso la
orgullosa negativa a rebajarse con ruegos, como hacan otros, apelando a la
piedad para que se les perdonara la vida, tiene paralelo en otros discursos
forenses, entre los que se incluye el libro de ejercicios retricos y sofsticos
que es el Palamedes de Gorgias ( 33) 10. Ahora bien, hay testimonios en los
contemporneos de Scrates (J en., Apol. 2-5) de que, a pesar de las reconven
ciones de sus amigos, l se neg a preparar su defensa de antemano, afirmando
que la seal divina se lo haba prohibido, y, de acuerdo con una tradicin
posterior, se neg a emplear un discurso que haba escrito para l el orador
Lisias n. Si esto hace improbable que hubiese pronunciado un discurso tan
bien acabado como es la Apologa, tambin muestra que, a pesar de constituir
las alegaciones de incapacidad retrica un lugar comn, cuando Scrates le
dice al tribunal (17c) que hablar al azar, empleando las primeras palabras
que se le vengan a la cabeza, en su caso era cierto.
Significan estas estratagemas forenses que Platn estaba haciendo post even
tum lo que Lisias haba hecho anteriormente y que escribi el discurso que
10Acerca de este y otros ejemplos de figuras retricas, vase Dis, Autour de P., pgs. 409-411,
y la ed. de Burnet, pgs. 66 y sig. Sobre la relacin del Palamedes con la Apologa de Platn,
vase infra, pgs. 81 y sig.
11 Cic., De or. I, 54, 231, D. L., II, 40, etc. (Otras referencias en la ed. de Stock, pg. 26,
n. 2.) En Atenas, el acusado hablaba en su propio nombre, pero para la composicin del discurso
era costumbre contratar a un escritor profesional de discursos (). (Phillipson, Trial,
pg. 253.)
Scrates deba haber pronunciado, en lugar del que pronunci? No necesaria
mente. Qu necesidad de estudio previo poda tener un Scrates? l nunca
tuvo problemas para dar con la palabra apropiada o un argumento bien orde
nado, como saban muchos atenienses a su propia costa. Puede ser que no
hubiera hablado hasta ese momento en un tribunal, pero saba todo lo referen
te a la tcnica de la oratoria por sus discusiones con Gorgias, Protgoras y
otros expertos, y era capaz de retar a Gorgias en su propio terreno. No es
imposible suponer que los pormenores de la teora y la prctica retrica con-
tempraneas le eran tan familiares como nos da entender el retrato que hace
Platn de l en el Fedro, donde improvisa un discurso rivalizando con uno
de Lisias que le han ledo. J enofonte dice que cuando Critias redactaba una
ley contra la enseanza del arte de los lgoi, estaba dirigida especialmente
contra Scrates, y, aunque J enofonte relaciona este hecho con sus conversacio
nes con los jvenes, la frase se refera principalmente a la retrica (vase vol.
III, pg. 54, con notas, 179 y sigs.). Cuando Scrates se encontr por primera
vez ante el tribunal, a la edad de setenta aos, estos recursos de los escritores
de discursos le vendran con facilidad a la mente y, estemos o no de acuerdo
con Burnet (d., pg. 67) cuando afirma que su exordio era deliberadamente
una parodia, a l le divertira el contraste que aportaban al verdadero conteni
do de su mensaje. Nada quedara ms lejos de las defensas retricas al uso
que el tema sobre el que recae el peso fundamental del discurso, como se pon
dr de manifiesto incluso en un resumen. Tampoco utiliza ese instrumento cen
tral e indispensable del arte de la retrica que es el argumento fundado en
la probabilidad, a pesar de lo familiar que le resultaba (Fedro 272d-273a) 12.
Ms dignas de mencin que estas observaciones generales son las semejan
zas en frases especficas que se han observado entre la Apologa y el Palamedes
de Gorgias 13, un ejercicio retrico que adopta la forma de una defensa de
Palamedes, hroe mtico de la cultura, al que acus Odiseo falsamente de trai
cionar a los griegos en la guerra de Troya. J . A. Coulter dice acertadamente
(pg. 271) que no todos los ejemplos citados por los estudiosos son convincen
tes, pero afirma tambin que el resto hace improbable la hiptesis de una coin
cidencia casual. Adems, l extiende las similitudes del paralelismo verbal a
la semejanza de estructura y disposicin, en la que ambas obras se apartan
en alguna medida de las formas convencionales de oratoria que se practicaban
Vase vol. III, pgs. 180-183. El nico ejemplo que advierto es el argumento de 25c-e: Si
hago peores a los hombres, corro el peligro de sufrir dao a manos de ellos. Es verosmil que
pudiera hacer voluntariamente algo tan insensato? Sin embargo, aqu la forma retrica expresa
un sentimiento enteramente socrtico-platnico. Algunos (por ejemplo, J owett, I, pg. 337, y Tay
lor, PMW, pg. 163) ven en ello toda la fuerza de la paradoja de que nadie obra mal voluntaria
mente (vol. III, pgs. 435 y sig.) y al menos est muy prximo a Rep. 335b-d.
13 Para la bibliografa, vase J . A. Coulter, HSCP, 1964, pg. 299, S. 1. Las citas en el texto
hacen referencia a este artculo. En las pgs. 272 y sig. reproduce los paralelismos verbales.
en las salas de justicia. Es curioso, igualmente, que Scrates aparezca tanto
en Platn como en J enofonte citando con simpata el caso de Palamedes como
el de una persona que haba sufrido, igual que l, un veredicto injusto 14. No
obstante, a pesar de las coincidencias verbales y formales, rio estara totalmente
de acuerdo con Coulter cuando dice que la Apologa de Scrates es una adap
tacin de Ia de Palamedes (pg. 270), ni cuando afirma que Platn escribi
la Apologa adoptando como modelo la obra de Gorgias. En contenido y esp
ritu son dos polos opuestos. Para decirlo en pocas palabras, la una es sofstica,
la otra, socrtica. A lo largo del discurso de Gorgias, Palamedes le saca
todo el partido posible al argumento basado en la probabilidad 15. La mayor
parte de sus argumentos para probar que no es un traidor (por ej.: Lo habra
hecho yo por la gloria? Un traidor slo consigue deshonra; Lo hara por mi
seguridad? Un traidor queda enemistado con todo el mundo, y no digamos
con los dioses) se reducen al absurdo por s mismos, al probar, si es que
prueban algo, que no hay ni habr nunca traidores.
Cuando Scrates habla de Gorgias, igual que cuando se refiere a otros so
fistas como Prdico, Hipias y Eveno, es obvio, por lo que se dice en todo
el pasaje (19e-20c), que est siendo profundamente irnico. Adems, si Scra
tes hubiese compartido los puntos de vista de Gorgias, sera increble que Pla
tn hubiera puesto en boca de l la crtica de la retrica que dirige contra
se en el Gorgias (cf. tambin vol. III, pgs. 265-267). Podemos, pues, recha
zar, sin lugar a dudas, con Coulter (pg. 271), la tesis de algunos especialistas
que afirman que las reminiscencias del Palamedes implican una aprobacin
del mismo. Tal vez, de la misma manera que le gustaba tomarles el pelo a
los sofistas con expresiones irnicas de admiracin y envidia por su habilidad,
le divirtiera igualmente, al verse por primera y ltima vez en condiciones de
hacer un alegato, recordar en un discurso cuyo tono y contenido eran muy
diferentes algunos rasgos de un espcimen bien conocido de su arte. En cual
quier caso, la presencia de stos y la mencin de Palamedes no demuestran
14 J en., Apol. 26, Platn, A pol. 41b. A pesar de estar de acuerdo con la tesis general de
Coulter, de que los ecos del Palamedes de Gorgias, si son conscientes, deben ser de hostilidad
ms que de alabanza, no puedo aceptar su argumentacin (pgs. 296 y sig) cuando afirma que
las razones por la que Scrates deseaba encontrar a Palamedes en el Hades se deban a la posibili
dad de refutarle en su pretensiones de sabidura. Los puntos que aduce son superados por: a)
el emparejamiento de Palamedes con yax, hijo de Telamn, y otras muchas personas de la
Antigedad que murieron por un juicio injusto: lo que Scrates desea comparar con su destino
es el destino de ellos () y no slo el de Palamedes, de manera que no
puede tener e! sentido que Coulter le da; b) el hecho de que es slo en la oracin siguiente,
como un punto nuevo ( ...), donde Scrates introduce la idea de someter
a a una interrogacin y da ejemplos de las posibles vctimas; c) el pasaje paralelo en
J enofonte, que dice simplemente: Palamedes tambin me consuela, porque muri de la misma
manera que yo.
15Con el mayor respeto a Bux y Calogero; vase el ltimo en JHS, 1957, I, pg. 16.
que fueran un aadido de Platn, ni que no estuvieran en absoluto en el discur
so de Scrates 16.
Algunos han pensado que ciertos episodios de la Apologa son imaginarios,
aunque admitan en lo fundamental la historicidad del resto. Uno de estos epi
sodios es la interrogacin de Meleto (24c-28a), en el que Scrates ciertamente
cumple su promesa (17c) de hablar como sola hacerlo en la plaza del mercado.
Los que dudan tienen que admitir, sin embargo, que esta interrogacin del
acusador en plena defensa era una prctica legalmente reconocida 17y se ven
obligados a recurrir a juicios subjetivos, como cuando dicen que el tono ersti-
co de las preguntas era indigno de Scrates IS. (Han ledo alguna vez los que
hacen estas objeciones el Hipias Menor, en el que Scrates no se est jugando
la vida ante un tribunal?) Otra seccin que algunos han considerado imposible
es el discurso final que pronuncia Scrates despus de haber sido condenado
y sentenciado. Esto no se habra permitido nunca, dice Wilamowitz (Pl., I,
pg. 165, siguiendo a Schanz), y, si se hubiera permitido, ninguno de los dicas
tas se habra quedado a or el discurso. No hay testimonio alguno que nos
permita decidir si una concesin como sa estaba permitida o no, pero no se
sabe de nadie que se haya servido de ella. Si se hubiera dado esa circunstancia,
muchos se habran quedado por curiosidad; era la ltima oportunidad de escu
char a un maestro tan poco comn en el arte de los lgoi. Desde Wilamowitz
a nuestros das, muchos crticos han argumentado en contra suya que tal dis
curso tuvo lugar y que, incluso en el caso de que el contenido pertenezca en
u Calogero dice con razn (JHS, 1957, I, pg. 15): (Scrates) debe haber recordado tambin
la Apologa de Palamedes escrita por Gorgias cuando pronunci su propia apologa ante los jue
ces, de la cual tenemos el mejor documento en la obra de Platn. Cuando Coulter dice (pg.
295): Ya se habr puesto claramente de manifiesto, en consecuencia, que la Apology in an entire
stratum of meaning (Apologa en todo un estrato de sentido) tiene poca o ninguna relacin con
un verdadero discurso judicial tal y como el pronunciado por Scrates, no es fcil saber qu
significado puede atribuirse a las palabras que he puesto en cursiva. Calogero cita la mencin
de Palamedes en J enofonte, contra lo cual no es concluyente decir (Coulter, pg. 302) que esto
slo podra significar que J enofonte haba ledo la Apologa de Platn. Igualmente podra no
haberla ledo, y los que creen, con von Arnim y Hackforth, que la Apologa de J enofonte fue
escrita anteriormente tienen, a su vez, parte de razn. Vase Hackforth, CPA, cap. 2. La tesis
fundamental de Calogero, segn la cual el mismo Gorgias ense el principio socrtico de que
nadie obra mal voluntariamente, es ciertamente increble. Coulter se ha ocupado acertadamente
de ella en las pgs. 300-302.
17Los testimonios pueden verse en Phillipson, Trial, pg. 255; Coulter, HSCP, 1964, pg.
276 y n. 23. Coulter cita el Pal. Gorgias, 22-6, como pasaje que proporciona otra coincidencia
ms entre las dos obras, pero la de Palamedes es una interrogacin slo en la forma, porque
l mismo proporciona las respuestas. Citar un ejemplo de la justificacin legal. En 25d, Scrates
obliga a responder a Meleto, porque la ley te ordena responder, y en Demstenes, C. Steph.
II, 10, pg. 1131, se cita una ley con las siguientes palabras: Es obligatorio para las partes conten
dientes () responder a las respectivas preguntas.
18Para Wilamowitz (Pl., II, pg. 51), sin embargo, ste era el Scrates real y humano, al
que Platn convirti posteriormente en modelo de virtud!
gran parte a Platn, ste no habra podido insertarlo si hubiese constituido
una imposibilidad legal 19. J enofonte tampoco habra podido hacerlo, y en su
obra aparece igualmente un discurso despus de la sentencia, as como el dilo
go con Meleto 20.
En un tema tan discutido como ste, ninguna conclusin puede ser novedo
sa ni cierta, pero es lcito ponerse del lado de aquellos que piensan que Platn
hizo todo lo posible para rememorar y poner por escrito lo que recordaba
que haba dicho Scrates, de la misma manera que debi de aportar lo que
cualquiera podra esperar a la hora de darle forma y revisarlo. Taylor nos
recuerda (PMW, pg. 156) que Demstenes y otros escritores revisaban sus
discursos antes de publicarlos, y Platn, al editar las palabras de otro, que
eran precisamente de su martirizado maestro, fue un poco ms all del mtodo
de Tucdides (esta obvia comparacin se ha hecho muy a menudo), quien decla
raba que, mantenindose lo ms fiel que poda al sentido general de lo que
efectivamente se haba dicho, completaba la memoria o los testimonios de otras
personas con su propio punto de vista de lo que un orador considerara necesa
rio decir en una determinada situacin (Tue., I, 22, 1). Ello sera mucho ms
natural en este caso teniendo en cuenta que no exista texto escrito de la defen
sa de Scrates, aunque la falta de ste no significa que Platn no recordara
la mayor parte de lo que dijo aqul. La escritura, como l mismo dice (Fedro
275a), no fortalece la memoria, sino que la va socavando, y cuando la palabra
hablada tena un papel ms importante, las memorias eran ms poderosas.
Adems, cualquiera que fuese la fecha en la que se diera a conocer finalmente
la Apologa, era costumbre entre los discpulos de Scrates tomar apuntes muy
detallados de lo que deca (vol. III, pgs. 330 y sig.), y Platn no dejara
de hacerlo, especialmente en una ocasin como sta.
Si esto es demasiado para algunos escpticos, existe tambin otra opinin,
ampliamente sostenida, que afirma que la intencin de Platn no era reprodu
cir la defensa de Scrates ante el tribunal, sino representar bajo esa forma
su propia defensa de la vida entera del filsofo, poder hablarnos de su misin
19 Vase la ed. de Burnet, pgs. 161 y sig.; Phillipson, Trial, pgs. 381 y sig.; Hackforth,
CPA, pgs. 138 y sig.; Friedlnder, Pl., II, pg. 170. Creo improbable que Platn hubiera introdu
cido las palabras o . y 6,
si fueran contrarias a los hechos.
20Estas coincidencias con J enofonte, como la mencin de Palamedes, pueden ser atribuidas
muy a la ligera a un plagio de J enofonte, pero (aparte de la incertidumbre de fechas) ste es
extremadamente impobable si se contempla la semejanza de estructura formal en ambas Apologas
conjuntamente con el enorme abismo que las separa en los detalles. (En la ed. de Stock, pgs.
24 y sig., es donde mejor se han puesto de manifiesto las semejanzas de estructura.) Una inferencia
obvia que puede extraerse del hecho de que ambos autores coincidieran en la forma de la defensa
es que fue la empleada por el mismo Scrates. En tal caso, mientras que Platn, a la hora de
llenar esa armazn, tena la doble ventaja de su presencia en el juicio y su entendimiento ms
profundo de Scrates, J enofonte tenia la dificultad de tener que depender de otros y su propia
incapacidad para elevarse a la altura del pensamiento socrtico (vase vol. III, pgs. 325-327).
y describirnos en un retrato vivo toda la grandeza y la personalidad nica del
hombre mejor, ms sabio y ms justo de cuantos haba conocido. Se dice
que, despus de todo, la Apologa es, realmente, una defensa de la vida y
la enseanza de Scrates y que de las verdaderas acusaciones slo trata breve
mente y con un cierto desprecio. Pero Scrates ofrece, al principio mismo,
razones adecuadas y convincentes de su modo de proceder. El peligro en el
que se encontraba no provena primariamente del proceso incoado por Meleto,
sino de los acusadores annimos que haban alimentado un prejuicio contra
l, durante muchos aos, en las mentes de la sociedad ateniense. Esta explica
cin es dada con toda seriedad y justifica plenamente el curso que tom la
defensa. Los cargos, realmente, eran slo dos: no creer en los dioses de la
ciudad y corromper a la juventud. Los autores del procesamiento deban saber,
independientemente incluso de la amnista (vol. III, pg. 365), que no era fcil
proporcionar las pruebas necesarias para satisfacer a un tribunal sobre la base
de estas dos acusaciones; sin embargo, para crear una atmsfera favorable a
su causa, se apoyaron (19bl, ) en la aversion y la sospecha
que haba levantado el mismo Scrates. Disipar esta atmsfera era para l,
por consiguiente, una necesidad primordial, como repite varias veces, y todo
cuanto dijo para tal fin era estrictamente relevante para su defensa.
En cualquier caso, lo que importa es que Platn nos est describiendo a
Scrates lo que l vio en Scrates, naturalmente, y sin lugar a dudas (como
les gusta decir a algunos crticos), ms que una fotografa, es el retrato de
un artista, y por eso es por lo que refleja su personalidad con la mayor fideli
dad. Esto, por lo menos, lo admitira hoy da todo el mundo y en ese sentido
es en el que nos hemos servido de l al construir nuestro propio retrato de
Scrates en el ltimo volumen.
RESUMEN
1) Di sc u r so pr i n c i pa l (17a-35d) '
Exordio. Mis acusadores fueron muy persuasivos, pero no dijeron la ver
dad, especialmente cuando os previnieron contra m por ser un orador peligro
samente hbil. Elegir mis palabras al azar y sin embellecerlas, pero sern ver
daderas. Como no tengo experiencia alguna de los tribunales de justicia, debo
pediros que tengis paciencia conmigo si me os hablar como acostumbro a
hacerlo en el gora 21.
Respuesta a los viejos acusadores (8a-24b). No temo tanto a los que
me han acusado ahora como a los que, durante muchos aos, se han encargado
21 17c, . No nos resulta difcil creer que la costumbre de hablar
en el gora entre las mesas de los cambistas era un hbito propio de Scrates, mas debe de
haber sido una de las causas de que se le tomara por un sofista. En el H. Menor (368b) dice
que ha odo a Hipias .
de llevar toda una campaa de mentiras sobre m, diciendo que soy un sabio
que investiga los secretos de la naturaleza y convierte el argumento ms dbil
en el ms fuerte, prcticas relacionadas popularmente con el atesmo. Estos
calumniadores son muy numerosos y han actuado sobre vosotros desde vuestra
niez. Frente a ellos me encuentro inerme, porque, a excepcin de los poetas
cmicos, son annimos. stos son mis verdaderos acusadores, y contra ellos
debo hacer primeramente mi defensa.
No tengo deseo alguno de menospreciar la ciencia natural, pero, de hecho,
no s nada de ella. Preguntaos unos a otros, vosotros que me habis odo
hablar, os desafo a que me digis si alguna vez me habis odo pronunciar
una sola palabra sobre esos temas. Tampoco soy un educador profesional co
mo los sofistas, aunque debera estar orgulloso de poseer la habilidad que ellos
tienen.
Entonces, qu explica la existencia de esos rumores? Yo os lo dir, si estis
dispuestos a escucharme en silencio, aunque pueda parecer que es presuncin.
Querefonte pregunt al orculo de Delfos si exista alguien ms sabio que yo
y el orculo dijo que no. (Querefonte ha muerto, pero su hermano es testigo
de lo que digo.) Os ruego que permanezcis en silencio: lo que sigue es relevan
te. Conociendo mi ignorancia, me preguntaba qu habra querido decir el dios
y pens en un plan para poner a prueba su respuesta. Me dirig a un hombre
que tena reputacin de sabio un poltico, con la esperazan de poder decir:
Deca que yo era el ms sabio, pero l es ms sabio que yo. Sin embargo^
me di cuenta de que, en realidad, no era sabio y que yo era un poco ms
sabio que l, justamente porque conoca, al menos, mi ignorancia. Intent ha
cer lo mismo con otros y obtuve el mismo resultado. Eso los irritaba, cosa
que me apenaba y me produca temor, pero tena que tomarme en serio al
dios y descubr que la gente con la mejor reputacin era la peor. Los poetas
eran tan incapaces de explicar sus propios poemas que slo pude concluir que
no los escriban con conocimiento, sino en un trance divino, como los profe
tas. No obstante, por causa de su poesa, se consideraban sabios tambin en
otras materias. As es que resolv que les llevaba la misma ventaja que a los
polticos.
Por ltimo, me dirig a los artesanos. Ciertamente, ellos posean un valioso
saber del que yo careca y, respecto a esto, eran ms sabios 22. Pero cometan
el mismo error que los poetas: por el hecho de ser buenos en su oficio, conside
raban que entendan tambin las materias ms elevadas. As es que decid que
era mejor quedarme como estaba, sin su saber, pero tambin sin la clase de
ignorancia que ellos tenan. El orculo llevaba razn.
22 Traduzco sophs por sabio, pero su aplicacin al artesano en relacin con su habilidad
nos muestra que la acomodacin del trmino a la palabra espaola es bastante inadecuada. Para
sophs, vase vol. III, pg. 338.
Estos interrogatorios son los que me han trado enemistades y calumnias,
as como el nombre de sabio. Pero el sabio es el dios y ste me tom slo
como ejemplo, para transmitir el siguiente mensaje: El ms sabio de todos
vosotros es el que, como Scrates, se da cuenta de no posee sabidura alguna
que merezca ser llamada as. Por eso voy examinando a quienquiera que con
sidero sabio y, si no da prueba de que lo es, ayudo ai dios a demostrarlo.
Esta tarea no me ha dejado tiempo libre para ocuparme ni de los asuntos
pblicos ni de los mos y me ha llevado a la pobreza.
Debo admitir tambin que los jvenes que disponen de tiempo libre, cuando
me siguen, se divierten con este proceso y lo imitan, y sus vctimas me culpan
a m, en lugar de culparse a s mismos, y dicen que corrompo a la juventud.
Pero cuando se Ies pregunta cmo y por medio de qu enseanzas, no lo saben,
y sacan a relucir las acusaciones que suelen esgrimirse contra todos los filso
fos: la investigacin de la naturaleza, el atesmo, hacer fuerte el argu
mento dbil cualquier cosa menos la verdad, que no es otra que haber sido
sorprendidos pretendiendo estar en posesin de un saber del que carecen. Son
gente influyente y persuasiva, de manera que propagan tales patraas y ahora
tengo que soportar los ataques de mis acusadores: Meleto, que habla en nom
bre de los poetas, nito, en el de ios artesanos y polticos, y Licn, en el
de los oradores.
Respuesta a las presentes acusaciones (24b-28a). Vayamos ahora al buen
patriota Meleto y a sus compaeros de acusacin. Los cargos que presentan
contra m adoptan ms o menos los siguientes trminos: Scrates es culpable
de corromper a la juventud y de no creer en los dioses de la ciudad, sino
en nuevos fenmenos sobrenaturales 23. Yo, por el contrario, acuso a Meleto
de presentar contra m una frvola acusacin y de simular preocuparse por
materias a las que nunca ha dedicado un solo pensamiento.
Ahora, ven aqu, Meleto, t dices que corrompo a la juventud. Entonces,
quin los educa y los hace mejores?
M. Las leyes.
No dije qu, sino quin; Quin los educa? Los dicastas?. La audiencia?
Los miembros del Consejo? La Asamblea?
M. S, todos ellos24.
Los jvenes son verdaderamente afortunados si en toda Atenas un solo
hombre los corrompe y todos los dems los hacen mejores. Pero yo no creo
23 Sobre la versin oficial de la acusacin, vase vol. III, pg. 365. El trmino neutro ,
traducido all (como es ms corriente) por divinidades,. cubre un amplio espectro que no puede
reproducirse en espaol; no obstante, los acusadores tenan en mente su signo demnico. Lo
dice l mismo (31d); cf. Eulifrn 3b, J en., Mem. I, I, 2.
24Cf. lo que dice nito (otro de los acusadores de Scrates) en el Menn (92e) de que el
joven no necesita instruccin alguna de los sofistas, porque cualquier buen ateniense con que
se encuentre lo har mejor persona, si sigue su consejo, que los sofistas.
que esto sea as, como tampoco lo es en el caso de los caballos o en el de
los dems animales. Son slo unos pocos cuidadores o criadores adiestrados
los que los mejoran, mientras que la inmensa mayora los echa a perder. T,
evidentemente, no te has preocupado lo ms mnimo d este asunto.
Adems, quin querra vivir entre malos ciudadanos, en lugar de vivir en
tre los mejores? Con ello solamente estara arriesgndome a recibir dao, y
no soy tan insensato como para buscarlo voluntariamente. Pero si acto invo
luntariamente, no es un crimen.
De cualquier forma, cmo corrompo yo a la juventud? Acaso por ense
arles esa irreligin que me atribuyen en el proceso que has entablado contra m?
M. As es, cirtamente.
Pues bien, yo no entiendo la acusacin. Quieres decir que creo en algunos
dioses, pero no en los de la ciudad, o que no creo en ninguno en absoluto,
como los ateos acrrimos?
M. Lo ltimo es lo que yo digo. No crees en absoluto en los dioses.
Ni siquiera en el sol y en la luna?
M. Seores, desde luego que no. l dice que el sol es una piedra, y la
luna, tierra.
As es que ni siquiera puedes distinguirme de Anaxgoras! El tribunal no
es tan ignorante. De cualquier forma, tus cargos son inconsistentes: no creo
en ningn dios y creo en nuevos dioses porque no puedo creer en fenme
nos sobrenaturales sin creer en seres sobrenaturales, sean espritus o dioses 25.
Retorno al prejuicio general: el valor de la misin socrtica (28a-34b).
Respecto a Meleto, basta con lo dicho. No es necesario argumentar mucho
para mostrar que soy inocente de sus acusaciones. Si soy condenado, no ser
por l ni por nito, sino por esa calumnia que se ha hecho popular y la mala
voluntad de los que he mencionado. Si pensis que debera avergonzarme de
un comportamiento que pone en peligro mi vida, os contestar que un hombre
digno de serlo slo tiene en cuenta que est bien o mal lo que est haciendo,
y no los efectos que pueda depararle. De otra forma, los hroes de Troya
y Aquiles sobre todo seran dignos de censura. Yo obedec las rdenes
en el ejrcito y me mantuve en mi puesto, y ms an debo obedecer a los
dioses, filosofando y examinndome a m mismo y a los dems. Temer a la
muerte es la peor clase de ignorancia, porque creemos saber lo que no sabemos
y, sin embargo, puede ser un gran bien. De manera que si quisierais absolverme
a condicin de renunciar a mi indagacin filosfica, debera deciros, con todo
respeto, que obeceder al dios antes que a vosotros. Tengo que continuar di-
cindoos que os cuidis de mejorar vuesta alma ms que del dinero y el honor;
25 El argumento que sostiene que uno no puede creer en cosas daimnia sin creer en daimones
y que los daimones son hijos de los dioses, es tan enteramente griego que apenas puede reproducir
se en espaol.
y si alguien dice que obra as tengo que preguntarle y examinarle, y reprenderle
si se demuestra que no es verdad. Podris absolverme o no, pero yo no podra
actuar de otra forma, aunque tuviera que morir muchas otras veces.
Si me matis, slo os haris dao a vosotros mismos. Meleto y nito no
pueden hacerme dao, porque un hombre bueno no puede ser daado por
uno malo. Pueden imponerle a uno la muerte, el exilio o la prdida de los
derechos ciudadanos, cosas que ellos consideran males, pero que no lo son
en comparacin con el mal de llevar a un hombre injustamente a la muerte.
Mi defensa es por vosotros, ms que por m mismo. No encontraris fcilmente
otro tbano enviado del cielo para despertaros, por lo que mi consejo es que
me perdonis la vida. Si yo no fuera sincero, no me habra descuidado a m
mismo y a mi familia y no habra vivido en la pobreza para llevar a cabo
mi misin divina.
Tal vez os preguntis por qu acto como un entrometido, dirigindome
as a las personas slo individualmente, sin dar la cara en la Asamblea para
aconsejar a la ciudad. La razn de ello est en que esa voz divina 26, que
Meleto caricaturiza en su acusacin, me retiene apartado de la poltica, y con
razn. Si no fuera as, perecera sin poder prestaros ayuda alguna a vosotros
o a m mismo. Perdonad mi franqueza, pero, si vosotros o cualquier otra asam
blea popular os empeis en una poltica censurable, no puede sobrevivir nadie
que se oponga sinceramente. Un campen de la justicia tiene que aferrarse
a la vida privada.
Puedo sostener esta afirmacin con hechos, aunque pueda pareceros que
se trata de un vulgar alegato. Me opuse a vosotros en el caso de los generales
que haban combatido en las Arginusas, cuando todo el mundo estaba deseoso
d derramar mi sangre, y en la oligarqua me negu a obedecer la orden que
me dieron de apresar a Len de Salamina, y me habran matado si no hubieran
sido rpidamente depuestos. No habra llegado a esta edad si me hubiese ocu
pado de los asuntos pblicos y me hubiese mantenido fiel a mi regla de apoyar
solamente lo que es recto, sin favorecer injustamente a nadie, incluyendo a
los que se llaman falsamente mis discpulos. Yo no he sido maestro de nadie.
Cualquiera que lo deseara, joven o viejo, rico o pobre, poda venir a escuchar
me, mientras me ocupaba de mi tarea, y hacerme preguntas. No soy responsa
ble de que se hayan hecho mejores o peores, porque ni promet ni di instruc
cin a nadie. Si alguien dice que aprendi algo de m en privado, est mintiendo.
Ciertamente, hay personas a las que Ies gusta perder el tiempo en mi com
paa y os he dicho por qu: se divierten con el examen de ios pseudosabios,
pero esto me lo ha encomendado el dios por medio de orculos, de sueos
y de todas las formas posibles. Si he corrompido a alguien que ahora sea ma
yor y ms sabio, dejad que se presente aqu y lo diga; o dejad que testifiquen
26Para la voz o el signo divino de Scrates, vase vol. III, pg. 384-386.
los padres y hermanos de los corruptos. Veo aqu ante el tribunal a muchos
familiares mayores de mis amigos jvenes. Por qu no los llama Meleto? De
hecho, todos estn dispuestos a hablar en mi defensa.
Conclusin: no habr splicas emocionales de clemencia (34b-35d). Como
la peticin de clemencia es una prctica habitual y la gente suele traer a sil
familia para que desfile entre sollozos y cosas por el estilo, podis pensar que
soy arrogante al no hacerlo. No es eso, e independientemente de que yo tema
o no a la muerte, tal comportamiento creo que no me traera ningn prestigio
a m ni a la ciudad. Nos llenara de vergenza ante los extranjeros, y, aparte
de la reputacin, no est bien. Vosotros no estis aqu para conceder favores,
sino para juzgar justamente, e ira en detrimento mo, al defenderme de una
acusacin de atesmo, si intentara que rompierais vuestro juramento. As es
que confo en vosotros y en Dios para que juzguis mi caso como sea mejor
para todos nosotros.
2) Despu s d el v er ed i c t o : c o n t r a pr o pu est a d e c a st i g o 27
No estoy sorprendido de vuestro veredicto; es ms, crea que la mayora
iba a ser ms abultada. Meleto propone la pena de muerte, y yo debo decir
lo que creo que merezco. Mi crimen consiste en haber desatendido el dinero,
los cargos o las intrigas polticas y el haberme dedicado a hacer el bien a cada
uno en particular, persuadindolos para que no dieran ms importancia a sus
posesiones que a s mismos y a su propio perfeccionamiento, ni a la prosperi
dad externa de la ciudad ms que a la ciudad misma. En esto creo que he
obrado bien, y lo que se necesita es una retribucin adecuada a un benefactor
indigente: as es que, si tengo que proponer lo que es recto y justo, propongo
la manutencin en el Pritaneo.
Tampoco esto es arrogancia. Estoy convencido de que no he hecho mal
a nadie, pero no puedo persuadiros de ello en el breve espacio de tiempo que
tenemos para dialogar. Si un proceso capital pudiera durar varios das, como
en otras ciudades, creo que podra, pero las calumnias son demasiado profun
das como para erradicarlas en un tiempo tan corto. No obstante, convencido
como estoy de mi inocencia, por qu debera proponer yo un castigo? Para
escapar al de Meleto? Pero ni siquiera s si es algo bueno o malo. No tengo
deseo alguno de pasar mi vida en prisin, y una multa, con encarcelamiento
hasta poder pagarla, sera lo mismo. En cuanto al exilio, si vosotros, que sois
mis conciudadanos, no podis soportar mis costumbres, estoy seguro de que
los extranjeros tampoco podran.
Tal vez digis: por qu no eres capaz de alejarte y permanecer en silencio?
Convenceros de esto es lo ms difcil de todo. Si os dijera que eso significa
desobedecer al dios, pensarais que no estoy hablando en serio, y me creerais
27Vase vol. I ll, pgs. 366 y sig.
an menos si os dijera que este examen de uno mismo y de otros por medio
de la discusin es lo mejor que le puede pasar a un hombre y que no merece
la pena vivir una vida sin examen. Pagara una multa si pudiera, porque la
prdida de dinero nunca le hizo dao a nadie. Quizs podra reunir una mina
de plata: por tanto, eso es lo que propondr 28.
Ahora, Platn, Critn y Critobulo me dicen que ofrezca treinta minas y
ellos sern mis fiadores, as es que ofrezco eso.
3) Despu s d e l a sen t en c i a (38c-42a)
A os que votaron por la pena de muerte (38c-39e). En poco tiempo
la naturaleza os habra ahorrado el trabajo y os habra evitado el reproche
de vuestros enemigos, que dirn que matsteis al sabio Scrates, sea yo sabio
o no. No he sufrido esta condena por carecer de argumentos en mi defensa.
Argumentos tena, pero me falt la desvergenza de humillarme y lamentarme
ante vosotros, como hacen otros y como os gusta a vosotros. No me arrepiento
de haberme defendido como lo hice, y tampoco deseo vivir avergonzado de
m mismo. No es difcil escapar a la muerte: como saben muchos soldados,
no hay ms que huir. Evitar la maldad es ms difcil, porque corre ms depri
sa. Siendo viejo y lento, he sido alcanzado por el ms lento de mis perseguido
res; mis acusadores, por el ms rpido. Tanto yo como ellos tenemos que ate
nernos a la pena que nos es impuesta y as es como debe ser.
Y os har una profeca. Por desembarazaros de m no os libraris de ver
vuestras vidas puestas a prueba y sometidas a examen. Vendrn otros, ms
jvenes y severos, que yo he tenido contenidos. No podis escapar a la censura
condenando a muerte a la gente, sino reformando vuestras vidas.
A los que votaron por la absolucin (39e-42a). Quedaos y hablemos un
rato: tengo unos minutos de gracia mientras estn ocupados los magistrados.
Quiero que sepis que mi destino tiene que ser bueno, ya que la seal divina
que me es familiar no se ha opuesto a m en ningn momento. La muerte
slo puede ser una de estas dos cosas: un dormir carente de sueos o una
migracin del alma a otro lugar 29. A ambas las considero una ganancia, y
si son verdaderos los relatos religiosos y vamos a otro lugar donde encontramos
a todos ios muertos, nada sera mejor. All estn los verdaderos jueces
Minos, Radamanto y dems y hay tambin otra gente interesante, entre los
que hay que incluir a los que han sufrido, como yo, un juicio injusto, con
quienes se pueden comparar las experiencias. Lo mejor de todo sera continuar
con mis preguntas, averiguar quin es sabio y quin cree serio y no lo es,
al menos, all no pueden condenar a muerte por eso.
28 Sobre esta oferta de Scrates y su negacin en J enofonte, vase Bumet en relacin a 38b 1,
y Hackforth, CPA, pgs. 15-17.
29Sobre este pasaje, vase vol. III, pgs. 452 y sigs.
Por tanto, no debis temer a la muerte; al contrario, debis tener fe y pen
sar que al hombre bueno nunca lo abandonan los dioses. A mis adversarios
no les guardo rencor, pero les pido que asedien a mis hijos como yo lo hubiera
hecho, cuando sean mayores, si valoran el dinero o cualquier otra cosa ms
que la bondad, o si llegan a tener una idea elevada de s mismos sin razn
alguna. De esta manera, todos habremos recibido justicia de ellos.
Ahora debemos partir, yo a morir, vosotros a vivir. Quin de nosotros se
dirige a un destino mejor es algo que slo conoce Dios.
COMENTARIO
Como una buena parte de la Apologa ha sido ya tema del volumen III,
bastar ahora con considerar algunos puntos que, a pesar de que tienen garan
tizado su carcter socrtico por aparecer aqu, aparecen tambin en otras obras
de Platn, donde se les puede reconocer como una parte del legado de Scrates
(y slo de Socrates) a Platn.
Su manera acostumbrada de hablar (17c), La declaracin d no poseer
habilidad en la oratoria y la peticin de poder hablar como uno acostumbra
a hacerlo pueden haber sido un tpico retrico, pero, viniendo de Scrates,
debe de haber estremecido a sus acusadores. Por muy inocente que pareciera
esa combinacin de lenguaje cotidiano y analogas tomadas de oficios y ocupa
ciones conocidas, estaba perfectamente calculada para llevar a sus adversarios
a una desesperada autocontradiccin y a otras trampas lgicas. De la misma
manera, su alegato de que el lenguaje de los tribunales de justicia es para l
una lengua extraa tiene ms sentido del que tena cuando vena de los profe
sionales que se servan de tales alegaciones como truco forense. Esto nos trae
a la memoria el pasaje del Teeteto (172c y sigs.) en el que Platn establece
una oposicin entre el filsofo y el orador y explica por qu tendr el filsofo
en los tribunales de justicia una apariencia ridicula y desvalida. Cuando Platn
habla del filsofo como tipo, el ideal que tiene presente en su mente no es
otro que el mismo Scrates.
Un ejemplo de este estilo habitual aparece bien pronto, cuando habla,
en 20a, de discutir la educacin de los hijos de Calas en trminos de crianza
de caballos o de ganado, para establecer su inevitable tesis de que tal ocupacin
requiere conocimiento y pericia. A Eveno el sofista hay que felicitarle, si real
mente posee este arte, igual que hay que hacerlo en el caso de Protgoras,
si realmente posee el arte de ensear a los hombres a convertirse en buenos
ciudadanos (Prot. 3I9a); y Scrates prosigue argumentado que se trata de algo
que no puede comunicarse por medio de la enseanza. De hecho, el fragmento
de la conversacin con Calas es exactamente igual que la apertura de un dilo
go platnico, y podemos estar seguros de que Scrates no le dej marchar
sin una nueva dosis de crtica y pregunta. La interrogacin de Meleto ofrece
un ejemplo concreto de lo que esto podra significar, en el que aparece de
nuevo la analoga con los caballos (25a).
La ignorancia de Scrates. La confesin socrtica de que su nica pre
tensin de saber radica en el reconocimiento de la propia ignorancia es dema
siado bien conocida y su carcter genuino demasiado incuestionable para que
sea necesario ampliar ms este punto. Es un tema recurrente en los dilogos
de Platn que llega hasta el Teeteto (vase, III, pgs. 420 y sigs.). Sin embargo,
en la Apologa tambin nos enteramos de que esta ignorancia tiene sus lmites
(29b): ... pero s s que es malo y deshonroso obrar mal y desobedecer al
que es mejor, sea dios u hombre. Scrates sabe, de hecho, la verdad que
los sofistas negaban, es decir, sabe que hay una distincin objetiva entre el
bien y el mal y que hay principios morales independientes de las diferentes
opiniones de uno u otro individuo 30, y la necesidad de descubrirlos es lo que
hace que no merezca la pena vivir una vida sin examen (38a). Yo he sugerido
que esta conviccin, a pesar de no tener implicaciones metafsicas en la mente
de Scrates, hizo surgir unas cuestiones que determinaron el camino que habra
de llevar a Platn a su teora de las formas separadas (vol. III, pgs. 337-339,
418-420).
Los poetas inspirados por la divinidad (22b-c). La afirmacin de Scra
tes es aqu abiertamente irnica, puesto que la razn que le lleva a hacerla
es la incapacidad de los poetas para entender sus propias producciones. Ni
sus mejores amigos podran haber pretendido que hubiera en su naturaleza
un lado potico. Pero Platn s lo tena. l habla mucho de los poetas, y
su actitud ambivalente en relacin a ellos puede explicarse en gran medida por
el conflicto interior entre la devocin adquirida por la demanda socrtica de
dar razn de lo que se dice y el resurgir de un sentimiento natural en l,
que conceda a la poesa un valor en s misma, independientemente de los con
tenidos racionales o morales que sta pudiera tener. En el Ion prevalece todava
la voz irnica de Scrates, mientras que en el Fedro se habla con verdadera
simpata y admiracin de la locura divina, uno de cuyos productos es la
poesa. La crtica de los poetas en la Repblica no hace referencia alguna a
la inspiracin, y habla de ellos con una mezcla extraa de desaprobacin y afecto.
El cuidado del alma (29e). No te avergenzas... de no tener preocupa
cin ni inters alguno por la sabidura (), la verdad y el perfecciona
miento de la psych? Como todas las cosas que merecen la pena, este cuida
do del alma ( ) es para Scrates una tchn (Laques 185e), y
la psych (traducida comnmente por alma) es sobre todo, como podra
30 Cf. vol. III, pgs. 404, 441, 188, n. 35. Tambin sabe que una opinin verdadera no es
lo mismo que el saber (Menn 98b).
sugerir su asociacin con la sabidura y la verdad, la mente, la facultad de
la razn (vol. III, pg. 444, con n. 100). Platn no ha cambiado todava de
opinin en el Fedn, donde se asocian las emociones con el cuerpo, pero en la
psicologa ms desarrollada de la Repblica stas se asignan tambin al alma,
que tiene a partir de entonces tres partes, razn, thyms y deseo (pgs. infra,
455-457); sin embargo, en una personalidad adecuadamente equilibrada manda
la razn (como lo hace la indivisa psych en el socrtico Alcibiades I; (voh
III, pg. 447) y sta permanece como nica parte inmortal, igual que lo era
la psych cuando estaba restringida todava al intelecto. Tambin en el Timeo
tiene el alma una parte mortal y una parte inmortal. La posicin es ms com
pleja en el Fedro y en el libro X de Las Leyes, y ha dado lugar a diferencias
de opinin 31, pero no puede haber desacuerdo alguno sobre el hecho de que
Platn mantuvo hasta el final la insistencia socrtica en el cultivo y la forma
cin del alma como supremo deber del hombre. Es esto lo que nos une a la
divinidad, porque la sabidura pertenece a Dios (Apol. 23a) y, como Platn
dice en el Fedro (278d), slo Dios es sabio (sophs), pero el hombre puede
ser phil-sophos, es decir, un ser que anhela la sabidura; de manera que, en
la Apologa, Scrates menciona repetidas veces su propia philosophia como
algo que le ha sido ordenado por el dios (28e, 29d).
Es mejor sufrir el mal que cometerlo. En 30c-d dice Scrates que Meleto
y nito no pueden hacerle ningn dao. Pueden matarle o enviarle al exilio,
pero l no cree que sufrir tal destino sea un mal, o al menos no cree que
lo sea en comparacin con el mal de hacer que un hombre sea condenado
injustamente a muerte. De esta creencia, de que obrar mal es peor que sufrirlo
y ms digno de compasin el que lo comete que su vctima, depende la senten
cia de que nadie peca voluntariamente y de que el obrar mal es debido a la
ignorancia (tratada en el vol. III, pgs. 435-438). Parece darse aqu un uso
claramente errneo de kakn (malo, mal), palabra ambigua, que poda referir
se tanto a la maldad moral (hiciste mal al negar tu ayuda) como a experien
cias desagradables (mala suerte, enfermedad): puesto que es malo matar injus
tamente a alguien, Scrates supone que es malo para el agente. En el Critn
(49b), al decir que el obrar mal es a la vez kakn y vergonzoso para el agente,
deja en evidencia que est usando kakn con el significado de perjudicial; y
la explicacin (47d) es que hay una parte del hombre, ms importante que
el cuerpo, que puede ser daada, incluso fatalmente, por tal accin.
De esta manera, la paradoja socrtica de que es peor obrar mal que su
frirlo est vinculada con la afirmacin inmediatamente precedente de que el
verdadero inters del hombre tiene que ver ms con el bienestar de su psych
que con su fortuna terrena o con su reputacin. En las circunstancias del juicio
31 Para una discusin exhaustiva, vase Guthrie, Platos Views on the Nature of the Soul,
en Entretiens Hardt, vol. III.
habra sido inapropiado para Scrates intentar una defensa filosfica de estas
tesis; desde luego, como l mismo dice (37a-b), el tiempo concedido por la
ley de Atenas no permitira tales lujos. Scrates se ve forzado a salir de su
propio papel de filsofo y queda obligado a ocupar una posicin de declamante
u orador, a la que no est acostumbrado, ms propia de alquien que, como
Platn le hace decir en Teeteto 127d-e, debe hablar deprisa, presionado por
un reloj amenazador y privado del precioso don de quien puede emplear el
tiempo libremente, como es prerrogativa del filsofo. Aqu, en la Apologa,
lo que ms se acerca a un argumento relevante es uno puramente retrico en
el que Scrates afirma que no podra corromper a otros, porque, al vivir con
malos vecinos, correra el riesgo de hacerse dao a s mismo (cf. supra, pg.
81, n. 12). En el Menn (77b-78b) mantiene que nadie desea el mal, reconzca
lo o no como tal. Si no lo reconoce, no est deseando, entonces, el mal, sino
algo que cree bueno. Si desea conseguir el mal, no puede ser sobre la base
de suponer que el mal hace dao a quien lo posee, porque nadie desea ningn
dao para s mismo, y, en consecuencia, una vez ms, debe contarse entre
los que confunden el mal con el bien. Como creo haber mostrado en un captu
lo posterior, el argumento logra su objetivo por una manipulacin deliberada
mente sofstica de la ambigedad de los trminos bueno y malo. La grosera
ingenuidad del discpulo de Gorgias exiga un tratamiento distinto del que co
rresponda a un viejo y querido amigo como Critn 32.
Es en el Gorgias donde se revela toda la verdad, tal y como Scrates la
vea. Aqu el principio de que el malhechor es ms digno de compasin que la
vctima, y ms an si escapa al castigo que si es castigado, recorre todo el
dilogo (vase 469b, 479e, 508b-e, 527b). La tesis es formulada ampliando la
extensin del concepto de dao y beneficio hasta abarcar el dao y el bienestar
de la psych. Con la analoga de los remedios que son dolorosos para el cuer
po, se muestra que el castigo es una terapia del alma, cuya enfermedad es
la maldad. De esta manera, sin abandonar su identificacin, tericamente no
moral, de lo bueno con lo util (vol. III, pgs. 438-442), Scrates predica una
doctrina profundamente moral elevada, al argumentar que las acciones moral
mente malas perjudican, de hecho, al autor de las mismas, porque le daan
inevitablemente en su verdadero ser personal (psych), y no de una manera
meramente superficial33. Tanto aqu como en el Menn, Scrates da muestras
de que es consciente de la ambigedad de kakn y no da por supuesta la identi
dad de lo moralmente vergonzoso con lo deshonroso () y lo malo
(), sino que intenta probarla (474c-5d).
32Algunos sostienen que se trataba de una confusin tpicamente griega, como queda ilustrada
en la conocida ambigedad de y . No obstante, Scrates (o Platn) saba
muy bien lo que estaba haciendo en este argumento, adaptando su discurso a un oyente joven
y no versado en filosofa. El tema queda ampliado ms abajo, en pgs. 241 y sig.
33Cf. Apol. 36c, ; tambin
Ale. I 128d, y vol. I ll, pg. 446.
El filsofo no puede participar en poltica (31c-32a). Instruido por el
ejemplo de Scrates, Platn mantuvo este principio toda su vida. En el Gorgias
(521d y sigs.) hace que Scrates anticipe dramticamente su propio juicio y
muerte, porque dice a los atenienses lo que es bueno para ellos y no lo que
desean or. En el libro VI de la Repblica repite las tesis sostenidas en la Apo
loga, hasta el punto de mencionar la advertencia personal del signo divino.
La multitud despreciar siempre a los filsofos (494a), y cualquiera que se
oponga a ella en nombre de la justicia ser destruido antes de poder prestar
ningn servicio. As que el filsofo actuar como el viajero que se resguarda
de una tempestad detrs de una pared, contento con mantenerse libre de todo
crimen y terminar su vida con la serenidad de una buena esperanza. Ms ade
lante encontraremos todava el conocido pasaje del Teeteto (172c-176a) que
establece la oposicin del filsofo con el hombre de accin, especialmente con
el orador forense, y describe su indefensin en un tribunal de justicia o en
cualquier asamblea pblica. Hemos visto (supra, cap. II) que Platn abandon
la carrera poltica por la filosofa. En consecuencia, no slo hay quienes inter
pretan autobiogrficamente 34 estas ltimas referencias, sino que se dice que
ya en la Apologa Platn parece renunciar definitivamente a sus primeras as
piraciones por la vida poltica (Adam, ad. loe., el subrayado es mo). Hack
forth argument en defensa de esto con cierta extensin (CPA, pgs. 117 y
sigs.), pero no muy convincentemente. Scrates, dice, debe haber tomado su
decisin en los aos 450-440, y ni la Atenas de Pericles estaba tan mal como
para suscitar su oposicin ni pona en peligro su vida un crtico honesto de
ella. Pero los defectos de la democracia de Pericles eran escasamente relevan
tes: la oposicin de Scrates estaba dirigida contra la democracia en s misma
y el principio asumido por sta de que todos eran igualmente capaces de parti
cipar en el gobierno 35. En cualquier caso, l estaba hablando en el ao 399,
en un juicio en el que estaba en juego su vida, y puede haber visto con una
luz diferente los motivos que tena cuarenta aos antes. Platn, dice Hackforth
(pg. 124), tena verdaderamente la sensacin de que una carrera poltica hu
biera significado echar a perder su vida intilmente. Era Platn, y no Scra
tes, la persona realmente amenazada por ese peligro. Es extrao decir una
cosa as, cuando fue Scrates la persona a la que se ejecut. Lo que mantuvo
34Por ejemplo, Cornford en relacin con Rep. 496e dice (pg. 200 de su trad.): Esta ltima
frase alude a la posicin del mismo Platn, despus de haber renunciado a sus primeras esperanzas
de iniciar una carrera poltica y haberse retirado a la tarea de formar filosficamente en la Acade
mia a hombres de estado. Es curioso que haya escogido la ltima frase, en la que la mencin
del filsofo emprendiendo la partida con serenidad y paz, cuando le llega el momento, es segura
mente un recuerdo de Scrates.
35La segunda tesis de Hackforth queda debilitada por una nota en la pgina 125: No debe
ponerse en duda que una oposicin meticulosa a la constitucin democrtica habra sido fatal
para quien la defendiera, incluso en los das de Pericles. Una oposicin meticulosa a la constitu
cin democrtica era exactamente la posicin de Scrates.
a Platn alejando de la poltica no era slo la situacin de Atenas despus
del 400, sino tambin el ejemplo de Scrates, y en la Repblica le hace repetir,
como si se tratara de algo ocurrido en la juventud, lo esencial de lo que haba
dicho en su defensa, probablemente igual que otras veces. Tambin haba otra
razn, que se encuentra igualmente en la Apologa, por la que abordaba a
sus conciudadanos individualmente (, 31c), en lugar de hablar en la Asam
blea: el cumplimiento de su misin lo exiga. Cambiar los hbitos de pensa
miento de los hombres requiere un contacto personal, y para Platn, su herede
ro, filosofa y dialektik (que significaba ordinariamente dilogo) eran dos nom
bres para una misma cosa.
2. EL CRITN
. FECHA
El tema del Gritn lo aproxima mucho a la Apologa y es lgico suponer
que fue escrito por el mismo tiempo. En su contenido no hay tampoco nada
que sugiera otra cosa. Croiset (ed. Bud, pg. 210) no explica por qu lo sita
despus del Eutifrn 36, y (aunque yo sera el ltimo en considerar concluyentes
los argumentos de esta clase) la filosofa del Eutifrn nos tienta a conjeturar
que es posterior al Critn. No hay alusiones histricas que pudieran proporcio
nar alguna pista, a menos que queramos extraer alguna conclusin del hecho
de que se diga en 53b que Tebas y Mgara son ciudades bien gobernadas,
lo cual dio a entender a Ryle (P. s P., pg. 221) que la obra deba ser posterior
al ao 370, y a Wilamowitz (Pl., II, pg. 55, n.) que no poda haber sido
escrita ms tarde del 395 (!). Que sigue a la Apologa es evidente por dos
alusiones a ella 37.
HISTORICIDAD
El Critn no es el relato de un juicio pblico, sino un cara a cara entre
dos personas, ninguna de las cuales era Platn. En consecuencia, poda dar
36 Tal vez sus observaciones del principio (pg. 209) han sido formuladas por su relacin con
la fecha. Croiset dice que el Eutifrn est relacionado ms estrechamente con la Apologa, porque
trata de !a religin socrtica, mientras que Le sujet trait par le Criton tait loin davoir la
mme importance. sta es una afirmacin muy discutible.
37En 45b (Scrates no poda vivir fuera de Atenas) y 52c (prefiri la muerte antes que el
exilio). Cf. Apol. 37d y 30c. Esto es ms probable que el hecho de que ambas pudieran ser referen
cias independientes de la defensa realmente pronunciada por Scrates ms bien que del relato
platnico de ellas.
rienda suelta a su imaginacin, si quera. Tambin pudo si lo deseaba, y la
conversacin es histrica, haberse informado de ella por Critn. J enofonte (Apol.
23) es testigo de que los amigos de Scrates intentaron persuadirle para que
escapara, y, entre ellos, Critn, ciertamente, no se quedara rezagado. La pues
ta en escena quedaba, pues, asegurada, pero la lectura del dilogo sugiere que
Platn se ha aprovechado del carcter privado de la conversacin para compo
ner una obra maestra en miniatura, con absoluta fidelidad al espritu socrtico,
y poder explicar as por qu, despus de desafiar las leyes por motivos de con
ciencia en su defensa pblica, poda mostrarse, con perfecta consistencia obe
diente a ellas cuando le condenaron a muerte. Se trata de una obra que revela,
con mayor conviccin que un discurso judicial, un tanto divagador, los firmes
principios en los que se asentaba su vida.
CRITN
Critn era un contemporneo de Scrates (Apol. 33e) y amigo suyo de toda
la vida, perteneciente al mismo demo de Alpece, Sus hijos eran tambin segui
dores de Scrates, con el beneplcito de su padre. En el Eutidemo (306d) le
omos consultar a Scrates sobre la educacin de uno de ellos, Critobulo, que
estaba presente con l en el juicio (Apol. 33e, 38b) as como en las ltimas
horas de Scrates (Fedn 59b). Era hombre rico, que quiso poner su dinero
a disposicin de Scrates tanto en el juicio (Apol. 38b) como posteriormente
para sufragar todos los gastos que pudiera acarrear su fuga. (Para ms infor
macin y otras referencias, vase Croiset, ed. Bud del Critn, pgs. 211-213,
y Burnet, ed. del Critn, pgs. 172 y sig.)
EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
El Critn presenta una escena muy diferente de la Apologa: en lugar de
una reunin multitudinaria y ruidosa ante el tribunal, encontramos a Scrates
en el silencio y la soledad de la prisin, mientras duerme tranquilamente antes
de despuntar el alba. Entra un solo amigo y se sienta a su lado, sin querer
turbar su descanso. Scrates se despierta en seguida y reprende amablemente
a Critn por no despertarlo, el cual se maravilla de la ecuanimidad con la
que se comporta en un trance de esa naturaleza. Critn trae malas noticias.
La nave sagrada, a cuyo regreso deban esperar todas la ejecuciones, ha sido
vista en Sunio y llegar probablemente ese mismo da. Scrates cree que ser
un da ms tarde, porque debe morir al da siguiente de su llegada y acaba
de soar que una mujer vestida de blanco, adaptando ls palabras de Aquiles
en Homero (II. IX, 363), le deca: al tercer da podrs llegar a la frtil Pta,
es decir, a la patria 38.
C. Me temo que es un sueo demasiado claro. Ahora prstame atencin
y decdete a escapar. Si te opones, no slo perder a un amigo incomparable,
sino que pensarn que me negu a ayudarte por mezquindad. .
S. Nadie cuya opinin valga la pena pensar una cosa as.
C. Pero los dems pueden hacer mucho dao.
S. Ellos no: si pudieran, podran hacer igualmente mucho bien, pero son
incapaces de hacer a alguien sensato o insensato.
C. Puede que sea as. De cualquier modo, no te preocupes de que tus
amigos vayamos a ser extorsionados por los delatores eso es cosa nuestra,
ni temas no poder vivir fuera de Atenas (como dijiste en el juicio). Tengo
buenos amigos en Tesalia. Si te empeas, hars exactamente lo que quieren
tus enemigos y estars abandonando a tus hijos. Eso no ir en beneficio de
tu buen nombre ni en el de tus amigos. No hay tiempo de discutir: debemos
actuar esta misma noche.
S. Querido Critn, aprecio tu inters. Pero tienes razn? Siempre he se
guido como regla de conducta actuar en concordancia con el argumento que,
despus de reflexionar, me parece el mejor. No puedo abandonar ahora este
principio slo por lo que ha ocurrido. Vamos a pensar en lo que has dicho
sobre la opinin pblica. Hemos venido manteniendo que lo correcto es tener
en cuenta unas opiniones y otras no. Es que vamos a cambiar de parecer
por la proximidad de mi muerte?
C. No.
S. Pues bien, eso significaba tener en cuenta las opiniones de los sensatos,
porque son beneficiosas para nosotros, y no las de los insensatos, que son
perjudiciales. Yo sola emplear como ilustracin los ejemplos del instructor y
el mdico 39para mostrar que slo debe confiarse en el experto, ya que, de
otra forma, el cuerpo sufrira los daos, y acostumbraba a aplicar idntico
razonamiento al caso de las cualidades morales: confiar en la mayora ignoran
te, en lugar de confiar en el experto, aunque sea uno solo, es arruinar esa
parte de nosotros que mejora con las acciones justas y se perjudica con las
injustas. La mayora puede condenarnos a muerte, pero es el vivir bien, y no
la vida en s misma, lo que debe preocuparnos. El dinero, la reputacin y
los hijos no son las consideraciones ms importantes, sino solamente si escapar
38Aristteles en su dilogo Eudemo tom prestado mucho del Fedn y podra dar la impresin
de que este ltimo toque lo tom del Critn. Una bella joven profetiz a Eudemo en un sueo,
entre otras cosas que fueron ocurriendo a su debido tiempo, que volvera a casa despus de cinco
aos. Cinco aos ms tarde estaba en Sicilia junto a Din con la natural esperanza de tener
una oportunidad para volver a su Chipre natal. En realidad, muri en el combate. As es que
el sueo fue interpretado en el sentido de que, una vez liberada del cuerpo, su alma haba encon
trado el verdadero hogar. (Cic., De div. I, 25, 53.)
39Gorg. 479a-c es un ejemplo, y hay muchos otros.
es justo. Esto es lo que debemos decidir, as es que contesta mis preguntas
con franqueza. Reftame si puedes: no quiero actuar en contra de tus convic
ciones. Pero si no puedes, deja de incitarme a huir.
No hemos convenido siempre que obrar mal es malo para el que obra
as, a la vez que deshonroso, y que es algo que debe evitarse en toda circuns
tancia, cualesquiera que sean las consecuencias? Esto incluye devolver una in
justicia, y los pocos que lo creen y la mayora que lo niegan no tienen nada
en comn, de manera que siempre sentirn desprecio por las opiniones de los
otros 40. As es que piensa cuidadosamente si ests de acuerdo en que ste
es el punto de partida correcto.
C. S, me adhiero a l como nuestra comn conviccin.
S. Entonces, uno debe cumplir los acuerdos que son legtimos, y la cues
tin en mi caso es la siguiente: si huyo sin el consentimiento de la ciudad,
estar cumpliendo con un acuerdo justo o estar obrando mal precisamente
con aquellos a los que debo tratar con justicia?
C. No s la respuesta.
S. Bien, supon que el Estado y las leyes pudieran hablarme de la siguiente
manera: El plan que te propones significa hacer todo lo que est en manos
de un hombre para destruirnos, porque ninguna sociedad puede sobrevivir si
sus legtimos juicios carecen de fuerza y son invalidados por las acciones de
los individuos particulares. Podra yo responderles que el veredicto de la
ciudad ha supuesto una injusticia para m?
C. S, efectivamente.
S. Entonces, las leyes proseguiran as: Pero era ste tu acuerdo con
nosotras? No consista acaso en mantenerte fiel a los veredictos de la ciudad,
cualesquiera que fuesen stos? Crees que una queja cualquiera puede justificar
que destruyas las leyes bajo cuya proteccin naciste, recibiendo crianza, educa
cin y todos los beneficios de la ciudadana? Las circunstancias no nos han
hecho iguales; t eres hijo y criado nuestro 41. La autoridad de la patria debe
ser ms respetada que la del padre. Hay que obedecerla en todo momento,
aunque te castigue o te enve a arriesgar la vida en una batalla, a menos que
puedas hacerla cambiar de opinin acerca de lo que por naturaleza es justo.
Adems, nosotras dejamos al ciudadano en libertad para ir y vivir donde quie
ra, llevndose consigo sus propiedades 42si le desagradan las costumbres y las
40Esta Verdad ha sido representada dramticamente por Platn en el amargo e infructuoso
encuentro entre Scrates y Calicles que tiene lugar en el Gorgias.
41 En relacin con la idea de que los ciudadanos son esclavos () de la ley, tanto en
el pensamiento griego en general como en Platn, vase la interesante nota de Milobenski, Gymn.,
1968, pg. 384, n. 29, y cf. especialmente el relato de Herdoto sobre Demarato (vol. III, pg. 78).
42 Gomme (G. and R-, 1958, pg. 47) observ que un ciudadano de Atenas tena esta ventaja
sobre cualquier otro del mundo libre moderno, que tiene que pedir un pasaporte y puede ver
impedido en la prctica su deseo de emigrar al no permitrsele que se lleve sus propiedades. Como
escribi Bernard Levin en el Times del 28 de diciembre de 1971. Puede efectuarse una estimacin
leyes de Atenas. Al vivir toda tu vida y engendrar tus hijos aqu, has mostrado
tu satisfaccin con ellas y nosotras afirmamos que esto constituye un acuerdo
de cumplir nuestros mandatos, o, en otro caso, como lo permitimos nosotras
(ya que nuestras rdenes son propuestas y no mandatos brutales), persudenos
para que cambiemos de opinin. Incluso podras haber elegido el exilio en el
momento del juicio, pero tuviste la presuncin de preferir la muerte. Ahora,
como el esclavo ms vil, quieres huir rompiendo el acuerdo que tenas con
nosotras, elegido libremente por ti. Eso no te beneficiar a ti ni a tus amigos.
Ellos se arriesgarn a sufrir penas muy graves y t despertars la sospecha
en cualquier ciudad que respete las leyes, justificando as la opinin del tribu
nal de que eras un corruptor de la juventud. Difcilmente querras vivir en
un Estado indisciplinado. Tesalia es as, sus ciudadanos se divertiran sin duda
alguna con el relato de la huida que emprendiste vestido con un disfraz; pero,
a menos que te ganes el favor de esta gente, pronto tendrs que soportar algu
nas observaciones humillantes. Y qu sera de todo tu discurso sobre la virtud
y la justicia? Y tus hijos? Te los llevaras contigo para educarlos como ex
tranjeros? Amigos verdaderos no los cuidaran peor si emigraras al Hades en
lugar de marcharte a Tesalia.
ste es el consejo que te damos como guardianes tuyas: no tengas en ms
estima a la vida ni a los hijos que a lo justo. No somos nosotras las que te
hemos agraviado, sino tus conciudadanos. Si rompes nuestro acuerdo y devuel
ves injusticia por injusticia, te enfrentars a nuestra ira mientras vivas, y nues
tras hermanas en el Hades no te recibirn amablemente cuando mueras.
Tal y como son ahora mis pensamientos, no hay nada que pueda oponerse
a estas palabras, pero si tienes algo que proponer contra ellas, hazlo.
C. No tengo nada que decir.
S. Entonces, obremos en consecuencia, porque se es el camino por el
que nos gua Dios.
COMENTARIO
Como mejor se lee el Critn es en atencin al inters que tiene en s mismo,
como documento incomparable del espritu socrtico, que complementa la Apo
loga al mostrar de qu manera Scrates, defendiendo su propio derecho a
vivir y hablar del modo que le llev a un conflicto con las leyes de Atenas,
afirm con la misma fuerza el derecho que les asista de darle el trato que
estimaran oportuno. La persuasin pacfica era la nica arma permitida contra
ellas. Curiosamente, su posicin es la misma que Platn le atribuye a Protgo-
muy precisa de un pas y de su sistema poltico haciendo una simple pregunta: tienen sus habitan
tes facilidades para abandonarlo? La aprobacin platnica de la democracia ateniense en este
punto es notable.
ras tanto en el mito del Protgoras como en la defensa que le hace pronun
ciar en el Teeteto (166a y sigs.). en la cual las nmoi de una ciudad representan
la justicia en ella hasta que un hombre sabio o un buen orador le persuaden
en otro sentido, en razn de que la contravencin de las leyes, violenta o no,
podra minar los fundamentos de la sociedad, y la sociedad es necesaria para
la supervivencia del hombre.
Tiene un papel central en el argumento la certeza de que hay algo en nos
otros que es ms importante que el cuerpo y que resulta daado, no por las
injusticias que otros le infringen, sino por las malas acciones cometidas por
nosotros mismos (47d), de manera que obrar mal es malo y vergonzoso (49b)
para quien acta as. En la Apologa vimos que Scrates urga a sus conciuda
danos a este cuidado del alma; aqu lo practica l mismo en el momento
de afrontar la muerte. La analoga socrtica de la salud corporal (47b-48a)
prepara el camino al concepto de harmona, o recto ordenamiento de las par
tes, como fundamento de salud en el cuerpo y en el alma, que Platn desarrolla
en el Gorgias y en la Repblica.
La analoga del mdico va unida al precepto de confiar slo en un nico
experto antes que en una mayora ignorante. Esto, de lo que se lamentaba
Gomme (G. and R., 1958, pg. 45), ignora el intrincado problema de si hay
expertos en el bien y el maI, como los hay en la medicina o en la ingeniera;
y Grote (Pl., I, pg. 308) acusa a Scrates de atribuirse la parte del experto,
a pesar de sus declaraciones habituales de ignorancia, e igualmente (pg. 307)
de exigirnos que hagamos lo que l sola censurar en otros, o sea, que determi
nemos qu es bueno o malo en un caso particular como si supiramos ya qu
es el bien o el mal o la justicia y la injusticia (cf. vol. I II , pgs. 410 y sigs.).
La queja de Gomme pone enteramente en cuestin los fundamentos de la tica
socrtica. Scrates, desde luego, crea en la existencia de expertos en lo relativo
a la justicia o injusticia de la conducta: que la virtud es conocimiento signifi
caba precisamente esto; ello explicaba su desconfianza en la democracia, y l
estaba dispuesto a defenderlo en cualquier momento con el argumento de la
analoga con los oficios.
Con respecto a las observaciones de Grote, hemos visto ya en la Apologa
que la ignorancia de Scrates tiene sus lmites (supra, pg. 93), y l sola decir
que por muchas personas que afirmaran algo, tena que ser l, y slo l, el
que deba convencerse si iba a estar de acuerdo con ellos. (Hay ejemplos en
Gorg. 47le y sigs. y en H. Mayor 298b). Hay que admitir que esto no es lo
mismo que afirmar que no slo sabe que hay una distincin entre el bien y
el mal, sino en qu consiste. Puede que cuando tuviera que hacer una eleccin
prctica inmediata (en este caso, entre la vida y la muerte) Scrates (o Platn
en su nombre) no fuera perfectamente congruente con su afirmacin de no
saber nada. Lo esencial para l era que la decisin fuera el resultado de un
argumento lgico, de la bsqueda en comn (46d, 48d), en la que deba
lograr el acuerdo de su acompaante, primero con las premisas (
, 48e) y despus con cada paso de la argumentacin. En el mtodo,
al menos, l es ese experto nico, y tambin en el conocimiento de una
cosa: que la conducta debe ser justificable en virtud de argumentos aplicables
universalmente, y no por una interpretacin estrecha de los propios intereses
y la seguridad personal.
Tenemos, pues, ante nosotros la situacin dramtica. Platn nos muestra
a Scrates en los dos ltimos das de una larga vida dedicada a innumerables
discusiones, con el mismo Critn y otros amigos, precisamente acerca de estas
cuestiones de la naturaleza del bien y el mal. Dice explcita y repetidamente
(46d, 47b, 49a) que, al establecer las premisas de su argumentacin, Scrates
se apoya en los resultados de las discusiones precedentes, que no haban sido
enteramente negativas. Solamente es necesario recordrselo a Critn, mientras
que, al aplicar al presente caso (49e y sigs.) los principios acordados, tiene
que guiarlo por la argumentacin paso a paso. Lo que Scrates y Critn sa
ben incluye esto: que el bienestar del alma es ms importante que el del cuer
po, que obrar mal es perjudicial para el alma y que incumplir un contrato
legtimo, establecido libremente, es injusto. Lo que tiene que demostrarse en
el presente caso es que Scrates estara incumpliendo un contrato de esa natu
raleza. Esto se lleva a cabo personificando a las leyes y poniendo la palabra
en boca de ellas, y la conclusin es que la huida salvara al cuerpo a expensas
del alma (Nuestras hermanas no te recibirn amablemente en el Hades).
Cuando Critn dice que no deben ignorarse las opiniones de la mayora,
porque son capaces de hacer gran dao, Scrates replica (44d): Ojal pudie
ran, porque entonces seran capaces tambin de hacer un gran bien. Esta afir
macin difcilmente se explica a s misma, pero Critn sabra que era una de
las conclusiones extradas por Scrates de su creencia de que el saber es en
cualquier esfera el requisito del recto obrar; el mismo conocimiento puede utili
zarse contrariamente para el mal con mucha ms efectividad de la que tendra
una persona inexperta. El mdico que puede curar mejor las enfermedades es
el que est mejor preparado para producirlas secretamente en un enemigo; el
que ha sido adiestrado para defenderse est preparado tambin para atacar,
y el mejor polica es igualmente el mejor ladrn y el que sabe con ms exactitud
cmo deben forzarse las cerraduras y reventar las cajas de caudales. Esto se
expone en la Repblica (333e-334b), y el Hipias Menor se dedica a probar
que el engaador y el que dice la verdad son la misma persona (quien no tenga
conocimientos de aritmtica no podra estar tan seguro de dar una respuesta
errnea como puede estarlo Hipias, que es un experto en matemticas) y mues
tra que el malo que lo es voluntariamente y a sabiendas es mejor persona que
el que acta mal por ignorancia. (Despus de conducir a Hipias por un laberin
to de argumentos tortuosos y falaces, Scrates deja caer si existe este hombre
(376b), y todos sabemos que no cree que sea posible obrar mal voluntariamen
te.) Esto revela un defecto en la simple analoga socrtica de la virtud con
las artes y los oficios, que fue superada por Platn con su propia concepcin
de sta como harmona saludable del alma, e igualmente por Aristteles, que
contemplaba la virtud no como capacidad, sino como arraigo de un estado
adquirido por la prctica 43.
Croiset (Bud, pgs. 214 y sigs.) considera difcil para una mente moderna
el comprender por qu supondra Scrates que escapar de la prisin era un
agravio para la patria, y lo explica atendiendo a razones histricas: en su tiem
po, los exiliados eran normalmente miembros de partidos polticos derrotados,
que se dirigan a lugares en los que sus simpatizantes estaban en el poder y
se convertan en conspiradores contra su propia ciudad. Slo los enemigos de
Atenas le habran abierto sus puertas, y ello nicamente con la condicin de
venir como crtico hostil de la constitucin ateniense. Puede ser verdad, pero
no es la razn dada por Scrates. El mero hecho de desobedecer, dice l, es
ir tan lejos como le es posible a un hombre ( , 50b) en la subver
sion de las leyes, porque cmo puede sobrevivir un Estado y no caer cuando
los juicios decretados carecen de toda fuerza y son invalidados y quebrantados
por individuos particulares? Se trata de la primera aparicin de una cuestin,
a veces debatida hoy en da por los filsofos, acerca de si uno, como .regla
de conducta, se puede hacer a s mismo la siguiente pregunta: Qu ocurrira
si todos se comportaran como yo?
Nota. Los puntos siguientes referentes al Critn aparecen en el vol. III:
Critn dice que el caso no debera haber llegado nunca a los tribunales (45e),
pg. 366; la bsqueda en comn (46d, 48d), pg. 426, n. 57; no debemos
obrar mal voluntariamente (49a), pg. 436, n. 81; ni devolver injusticia por
injusticia (49b y c), pg. 119; el pacto entre Scrates y las leyes (50c, 52d),
pgs. 144, 146; Scrates poda haber elegido el lugar de destierro que quisiera
(52c), 367; Mgara y Tebas como lugares a los que habra podido ir (53b),.
pg. 471; Tesalia, pas lleno de desorden y maldad (53d), pg. 292, n. 77;
Scrates, vctima de un mal, debido no a las leyes, sino a su administracin
(54b), pg. 149.
3. EL EUTIFRN
Sobre el carcter autntico de este dilogo slo es necesario decir que los
argumentos de quienes lo pusieron en cuestin en el siglo pasado (cuya relacin
puede encontrarse en la edicin de Adam, pgs. XXV-XXXI) constituyen una
notable exhibicin de las perversiones de que es capaz la mente humana.
43 , En II06b36; adquirida por , 1103al7, 25-6. En 1137al7 critica expresamente la
doctrina de que el hombre justo es ipso facto injusto porque est preparado para obrar en uno
u otro sentido mejor que nadie. Para el Hipias Menor, vase infra, pgs. 189 y sigs.
FECHA
No hay ninguna evidencia externa. Tanto el estilo como el contenido lo
sitan entre los primeros dilogos, pero dentro de estos lmites hay opiniones
divergentes. Bluck (PLT, pg. 61) es probablemente el nico escritor reciente
que sugiere (como hicieron anteriormente Schleiermacher, StaUbaum, Steinhart,
Ritter y Zeller) que podra haber sido escrito entre la acusacin y el juicio
de Scrates, tesis que Grote consider increble 44. Hackforth (CPA, pgs. 51-53)
supuso que haba sido escrito antes de la Apologa; Croiset (Bud, pg. 177)
lo sita confiadamente (Tout nous autorise penser...) poco despus de aqu
lla, sobre el 396 395; Adam (ed. pg. XXXI) crea que era considerablemen
te posterior al Critn, y, de acuerdo con von Arnim (Jugendd., pg. 141),
su argumento presupona el del Lisis y era posterior an al Protgoras. (Vase
infra, pg. 110, n. 53.) Von Arnim se dej influir, como otros, por el uso
que hace de un lenguaje asociado generalmente con la teora de las ideas,
pero no es cierto en absoluto que esta terminologa signifique para Platn lo
mismo que lleg a significar en dilogos posteriores. Detalles sobre las diferen
tes opiniones pueden encontrarse en el artculo de Hoerber (Phron., 1958, pg.
100). Incluso un examen breve y parcial como este de los intentos que se han
hecho por ubicar cronolgicamente el dilogo debera llevarnos a convenir con
l en la necesidad de ser precavidos y despreciar el dogmatismo sobre la base
de pruebas tan insuficientes. El ltimo comentarista, R. E. Allen (P. s Euthy-
phro, etc., 1970, pgs. 1 y sig.) considera suficiente saber que el Eutifrn
fue escrito probablemente en la primera dcada del siglo cuarto, cuando Platn
estaba en sus treinta y tantos aos.
f e c h a d r a m t i c a
La escena pertenece an al perodo de la acusacin, juicio y muerte de
Scrates. ste ha venido al Prtico del Rey para los trmites preliminares rela
cionados con el proceso incoado por Meleto. As es que la escena sigue inme
diatamente en la imaginacin a la conversacin que tiene lugar en el Teeteto,
al final del cual Scrates se marcha para acudir a esta cita. Esta circunstancia
no puede tener consecuencia alguna para la fecha de composicin, pero Hoer
ber (l. c., pg. 107) sugiere que el recuerdo del Eutifrn es deliberado por
la semejanza que existe en los principios religiosos (comparando con Teet.
176a-c).
44 Pl., I, pg. 316, n. t. La razn dada por Grote es que la posicin de Scrates en el juicio
habra sido mucho peor. Los otros aducen el argumento de que Platn habla del juicio en un
tono ligero y satrico, que habra sido imposible para l despus de la sentencia (!).
Eutifrn acusa a su padre por un incidente ocurrido durante unas labores
de labranza en Naxos (4c), y los comentaristas no han tardado en sealar que
este hecho debe haber ocurrido antes de que Atenas perdiera Naxos en el 404,
cinco aos antes del juicio de Scrates. Esto se ha considerado a veces como
un anacronismo artstico, aunque Burnet sostuvo en una nota erudita que las
circunstancias del momento hacan natural el retraso 45.
. EUTIFRN
Eutifrn es desconocido fuera de las pginas de Platn, donde vuelve a
aparecer (Crt. 396d) como ciudadano perteneciente al demo de Prospalta 46.
Su personalidad ha sido incomparablemente trazada por Platn, y no voy a
echar a perder el placer del lector extendindome acerca de l. Normalmente
se le considera, en palabras de Leisegang (RE, 2406), como tipo representati
vo de una piedad genuina y peligrosa, igual que la que le cost la vida a Scra
tes..., un fantico por la ortodoxia. Pero esto apenas se corresponde con lo
que se nos dice, como seal Burnet (ed. pgs. 5 y sig.). l se lamenta de
la manera en que se ve incomprendido y ridiculizado en la Asamblea, no sabe
nada del prximo juicio de Scrates y recibe afectuosamente a ste como com
paero de sufrimientos por sus creencias. De hecho, como dice J owett (1, pg.
306), no es una mala persona, y se muestra amistoso con Scrates, cuya seal
acostumbrada reconoce con inters.
45 Sobre el anacronismo artstico: El momento creativo se produce cuando Platn presenta
los dos hechos a la vez, para mostrar cmo se reflejan el uno en el otro, y desarrolla entonces
el problema de la piedad sobre la duplicidad de este marco. (Friedlnder, Pl., II, pg. 283;
de forma simiar, Leisegang, RE, 2406.) Para la solucin de Burnet, vase pg. 25 de su ed.
Wilamowitz (II, pg. 76) interpret el anacronismo como evidencia de la realidad histrica del
incidente: si hubiera sido imaginario, Platn habra evitado la dificultad. Alien (E u t h pg. 21,
n. 3), igual que Adam (d., pg. 49 y sig.), cree que le habra sido posible a Eutifrn y a su
padre permanecer en Naxos despus del 404, y hace hincapi en el aspecto referente a la contami
nacin religiosa, porque proporciona el nico medio de poner el caso bajo la jurisdiccin del
tribunal ateniense. Hoerber (Phron., 1958, pg. 97), aceptando el intervalo de los cinco aos,
atiende al peligro de contaminacin para daT razn de l: los temores supersticiosos que Eutifrn
tena por s mismo y por su padre se acrecentaron con el paso de los aos.
46Se ha dudado de la identidad, pero es muy improbable que Scrates conociera a dos fanti
cos religiosos con el mismo nombre. En el Crtilo (396d, 399a, 428c), Scrates habla irnicamente
de l como un hombre posedo por la divinidad, del que l mismo ha tomado la inspiracin.
En Eut. 3e le llama , y el mismo Eutifrn acaba de mencionar su facultad de predecir
el futuro. Taylor (PMW, pg. 77, . 1) indica solemnemente que el Eutifrn no sugiere que estu
viera posedo. Difcilmente podra decirse que desempeara a ocupacin requerida para ello, y
tampoco era fcil manifestar esos poderes de medium estando bajo la accin de la refutacin socrtica.
EL DILOGO 47 (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
Eutifrn encuentra a Scrates en la salida del edificio destinado al magistra
do responsable de las ofensas religiosas. Se sorprende de ver a ste en lugares
tan poco habituales, de manera que Scrates le explica los cargos que Meleto
ha presentado contra l. Eutifrn los relaciona con la seal divina y trata
a Scrates como a una persona que comparte las mismas creencias religiosas
y que sufre como l por la incomprensin de que es objeto: la Asamblea se
re de sus profecas. Scrates piensa que en su situacin puede temerse algo
ms grave que el ridculo, y Eutifrn lo reconforta dicindole que es probable
que su caso termine favorablemente, como cree que ocurrir con el suyo.
De qu se ocupa, pues, Eutifrn? Acusa a su propio padre por el homici
dio de un esclavo que haba matado a otro esclavo. El padre de Eutifrn lo
haba dejado atado en una fosa y se haba despreocupado de l. Su familia
considera que sus procedimientos son impos: tan escasos son sus conocimien
tos del pensamiento divino en cuestiones de piedad e impiedad.
Esto, piensa S., indica una gran confianza en su propia rectitud, y E. reco
noce que entiende profundamente de estas cosas. Por tanto, dice S., si se hace
discpulo de E., podr desafiar a Meleto apoyndose en su autoridad, y si
Meleto sigue pensando que acta mal, deber acusar al maestro ms que al
discpulo. E. admite que, en tal caso, podr vencer fcilmente a Meleto.
S. ve confirmado su deseo de aprender de E. y le pide que le explique
lo que ste conoce tan bien, es decir, qu clase de cosa es lo po 48y lo impo,
porque seguramente son lo mismo en toda accin, cada una congruente consigo
misma y contraria a la otra, estando en posesin de una sola forma o carcter
(ida). E. est de acuerdo y S. le repite la pregunta de forma ms precisa 49:
Qu dices que es lo po y lo impo? E. contesta que lo po es lo que l
est haciendo ahora, y generaliza su respuesta afirmando que consiste en pro
ceder contra todo aquel que sea culpable de homicidio, robo de objetos sagra
dos o de otra cosa por el estilo. No hacerlo es impiedad. Las acciones de
47 Vase tambin R. S. Meyer, P.s E.: an example o f philosophical analysis, 1963, para un
resumen til en trminos del anlisis moderno.
48 Como ocurre con otros trminos, una sola palabra no abarca con exactitud el significado
de . Se ha sugerido trminos como santidad, piedad, rectitud, deber religioso y religin.
Como dice E. en 12e, se crea generalmente que comprenda todo lo referente a la recta conducta
concerniente a las obligaciones que tenemos con los dioses. Piedad parece ser el trmino que
se aproxima ms a ello.
49En dilogos posteriores, se establece un contraste'entre las preguntas y ,
y se hace hincapi en que, respecto a cualquier cosa, primero hay que saber antes de
poder preguntar adecuadamente , es decir, primero hay que acordar la definicin general
de una cosa, antes de preguntar si tiene determinadas caractersticas, como, por ejemplo, en el
caso de la virtud, si es enseable. Cf. Menn ?lb, 100b, Prot. 361c, Gorgias, 448e. Sin embargo,
aqu se hace una correccin sin mayor importancia.
los dioses, afirma E., prueban que tiene razn. Zeus, considerado el mejor
y el ms justo de los dioses, encaden a Crono, que era su propio padre,
por haberse tragado a sus otros hijos, y Crono castr al suyo por una razn
parecida. S. le pregunta si cree realmente en estos relatos'acerca de los dioses
y en aquellos otros que tratan de sus enemistades y luchas. E. cree efectivamen
te en ellos, como en otros muchos que podra relatar.
S. dice impacientemente que es mejor dejarlo para otra ocasin, pero mien
tras tanto su pregunta permanece sin respuesta. Hay otras cosas pas adems
de castigar a los culpables. E. ha aceptado que los actos son pos o impos
en razn de una forma nica, as es que debe decirle a S. qu es esa forma
en s misma. De esa manera podr servirse de ella como norma ()
para poder juzgar si las acciones son pas o no en cada caso particular. E.
est dispuesto a complacerle, y establece que lo po es lo que agrada a los
dioses, y lo impo, lo que no les agrada. Pero su creencia en los viejos mitos
le ponen en una situacin difcil: si los dioses estn en desacuerdo y tienen
disputas, diferirn, en consecuencia, igual que los hombres, sobre el bien y
el mal, a menos que exista una norma independiente con la que poder confron
tar sus pareceres, como ocurre con las cosas que se pueden contar, medir o
pesar. Por tanto, una misma cosa parecer justa (y, por tanto, ser de su agra
do) a algunos dioses, e injusta y odiosa a otros, por lo que ser a ia vez pa
e impa 50. .........
E. objeta que ningn dios mantendra que deba quedar sin castigo el que
mata injustamente a otro. Estn de acuerdo. Los hombres tambin aceptan
el principio de que la injusticia debe ser siempre castigada. Un acusado no
pretende que a pesar de ser culpable deba quedar en libertad: pretende no ser
culpable del delito. Cmo sabe E. que todos los dioses estaran de acuerdo
en que su padre mat injustamente y que su accin, en consecuencia, es justa?
Dando por sentado que estuvieran de acuerdo (ya que E. dice que podra pro
barlo si dispusiera de suficiente tiempo), deberan enmendar su afirmacin
diciendo simplemente que lo que quieren todos los dioses es po, y viceversa,
mientras que lo que quieren unos y odian otros no es ninguna de las dos cosas
o ambas a la vez?
E. cree que es correcto, pero est de acuerdo en examinar ms detenidamen
te la respuesta, y S. formula la pregunta crucial: acaso lo po es po porque
es querido por los dioses o es querido por los dioses porque es po? E. no
lo entiende, y S. se lo explica al aclararle que la relacin entre lo activo y
lo pasivo no es simtrica, sino de causa y efecto. Algo que es transportado
(participio pasivo) es tal porque alguien lo transporta 51 y no viceversa. En
50 Como indica Adam, esta objecin no habra preocupado a Protgoras. Cf. vol. , pg.
172 y sig. Pero S. ya ha llevado a E. a aceptar que la piedad y la impiedad son contrarias (5d).
51Es difcil distinguir en espaol entre y (10b). La distincin que
establece aqu S. para su propia conveniencia es, ciertamente, un tanto artificial en griego. El
general, si algo se produce, es porque alguien o algo lo produce; el agente
no es productivo porque el objeto sufra la accin. Por consiguiente, no pode
mos decir que los dioses aman lo po porque es algo-amado-por-los-dioses;
ms bien hay que decir que su condicin de ser amado es consecuencia del
acto de amar, y la razn por la que lo aman debe buscarse en otra parte.
Ser por ser po? S, dice E. Entonces, ser po no puede ser lo mismo que
ser amado por los dioses, o caeramos en un argumento circular. Hemos descu
bierto un pthos de lo po (una afeccin, algo que ha experimentado) que
los dioses lo aman, pero no hemos descubierto qu es, su esencia.
En este momento se produce el abandono de E. La argumentacin no hace
ms que dar vueltas y vueltas, sin detenerse en ningn punto. S. parece tener
el poder de hacer, como Ddalo, que las cosas (en este caso los lgoi) se mue
van por s solas. S. asegura que no es sa su intencin, y, como E. no muestra
deseos de proseguir, hace por su cuenta una sugerencia. Todo lo po es justo,
pero la proposicin no es reversible (esta cuestin lgica hay que explicrsela
a E. con un ejemplo), porque lo justo tiene una extensin mayor: lo po
es una subclase (una parte, en el lenguaje de Platn) de la clase ms amplia
de lo justo. Cul es, entonces, su diferencia? E. piensa que la piedad es
la parte de la conducta justa referente al servicio de los dioses, mientras que
el resto tiene que ver con los deberes que tenemos respecto a los hombres.
Hasta ah todo va bien, pero debemos ser ms precisos. Qu clase de servi
cio es y qu finalidad tiene? A veces nuestro servicio 52(por ejemplo a nuestros
mismo Platn lleg a utilizar la forma perifrstica como sinnimo del verbo en forma simple.
As, por ejemplo, en Leyes 822e por , y en 821d por .
Campbell cita ejemplos del Sof. y del Pol. (S. and P., pg. XXXIV; no exhaustivamente) para
indicar que era un signo caracterstico de su estilo tardo. Obsrvese, sin embargo,
en Crm. 169e y ... v en Gorg. 500c, y cf. Goodwin, M. and T. prrafos
45, 830, y R. A. Cobb en Phron., 1973, pgs. 82 y sigs. La versin de en voz activa,
como arriba en el texto, no afecta al argumento. J . H. Brown (PQ., 1964, pg. 12) dice: El
hecho de que X sea transportado por alguien es lo mismo que el hecho de que alguien transporte
a X y no una consecuencia causal de ello. A pesar de esto, existe curiosamente la tentacin
de afirmar que no est claro que sea un sinsentido decir que alguien fue golpeado porque algo
le golpe, mientras que alguien lo golpe porque fue golpeado s lo es. En cualquier caso,
es una premisa del argumento socrtico aqu que es as. Quizs el contraste de Platn entre
la voz pasiva en indicativo con el participio, en lugar de establecerlo respectq a la voz activa
con la pasiva, disfraz la dificultad, si es que no le liber de ella. Para que algo pueda estar
en un estado dependiendo de una accin (transportado o amado), debe ser puesto y sostenido
en ese estado. Debe haber, como dira Aristteles, una causa eficiente en acto. Cf. J owett 4,
I, pgs. 305 y 307. (El acto precede al estado.) Sobre el contenido lgico de todo el pasaje,
vase S. M. Cohn en JHPh, 1971, especialmente pgs. 3-8. Ha dado mucho que hablar y se
pueden encontrar referencias a otras discusiones en T. D. Paxson, J r., Phron., 1972, pgs. 171-190.
52 Una vez ms nos encontramos ante una palabra que tiene en griego una extensin diferente
de cualquier otra en espaol. Therapeia, traducida aqu por servicio, incluye tambin la atencin
y el cuidado de algo. En relacin con los dioses, significa culto; aplicada al ganado, guardar;
referida a los edificios, mantenimiento; y en medicina (en cuyo mbito hemos mantenido el trmi-
caballos y perros) es para el beneficio y el perfeccionamiento de aquello que
tiene por objeto 33, pero no puede ser as en el caso de los dioses. E. sugiere
que es la clase de servicio que un esclavo presta a sus araos. En este momento
S. introduce su analoga predilecta con los oficios, al sugerir que el servicio,
el ministerio y las dems cosas por el estilo se orientan a la produccin de
algo. Los agricultores producen alimentos, los arquitectos, edificaciones 54, los
mdicos, salud, y los generales, la victoria. Pero qu es lo que producen los
dioses con la ayuda de nuestros ministerios? Muchas cosas bellas, dice E., pero
cuando se le obliga a ser ms preciso, se lamenta de no poder abordar en
tan poco tiempo una explicacin completa de todas estas materias elevadas.
Sin embargo, se puede decir en pocas palabras que la piedad es saber compla
cer a los dioses por medio de la oracin y el sacrificio, y lo que produce es
la salvacin de los individuos y las comunidades. Entonces (dice S., con el
consentimiento de E.) es una ciencia de la oracin y el sacrificio, en la que
se les hacen peticiones y se les ofrecen presentes, un conocimiento de cmo
hay que pedirles adecuadamente lo que necesitamos y de cmo hay que darles
lo que necesitan de nosotros es decir, un arte de mutuo comercio.
Pero cmo pueden beneficiarse los dioses de los presentes que nosotros'
les ofrecemos? No es que obtengan beneficio de ello, dice E., ms bien es
cuestin de rendirles honores, ofrecerles nuestro respeto y complacerles con
lo que a S. le resulta fcil llevarle a repetir, despus de emplear tantas palabras,
que lo po es lo que agrada a los dioses. As es que la argumentacin ha
dado una vuelta completa. O nuestra presente conclusin o la anterior deben
estar equivocadas, y hay que empezar de nuevo desde el principio. En este
momento recuerda E. un compromiso urgente, y S. se queda lamentando la
no griego), terapia. La insistencia de Scrates en precisiones de esta clase puede haber sido estimu
lada por la enseanza de Prdico sobre la . Vase vol. III, pgs. 269 y sig.
s Von Amim (Jugendd., pg. 147) argumenta que, como la transicin de a
en 13b no est expresamente establecida, el pasaje presupone Rep. 335b, y el Eutifrn
debe ser una obra posterior a Rep. I. No se debera afinar tanto tratndose de Platn: la transicin
podra significar igualmente que l la consideraba natural en ese momento. Arnim emplea un
razonamiento semejante en relacin con el Protgoras: tambin es anterior porque (a) en 329c-330a
se pone de manifiesto la misma cuestin lgica que en Eutifrn 1le y sigs., pero con menos logi-
sche Schrfe; (b) Eutifrn 12d es una correccin de Prot. 331b, donde Scrates dice que
es lo mismo que o muy similar. La posicin en el Prot. es ms sutil. Se le permite a Protgoras
que corrija a Scrates y la cuestin se abandona sin resolver. Tales comparaciones no proporcio
nan una buena evidencia para la datacin.
54 Hay una notable coincidencia de lenguaje entre 13e-14a y I Cor. 3, 9,
- , . De acuerdo con esta concepcin cristiana, tambin
somos cooperadores de Dios, y lo que produce Dios con nuestra ayuda, de manera anloga a
las edificaciones de los arquitectos y las cosechas de los agricultores, no es otra cosa que nosotros
mismos. Aqu la conclusin negativa sobre no debera hacernos olvidar que Scrates
saba muy bien cul era su propia , o sea, persuadir a los hombres en favor
del autoperfeccionamiento, el perfeccionamiento de sus (Apol. 30a-b).
prdida de una oportunidad como sta de refutar a Meleto, si hubiera odo
de E., que entiende tanto de tales materias, en qu consisten la verdadera reli
gin y la irreligin.
COMENTARIO
El Eutifrn es un ejemplo esplndido del valor que tiene para nosotros el
arte de Platn como escritor filosfico, no slo por la forma dialogada de
sus obras, sino por el realismo con que consigue representar el conflicto de
personalidades enfrentadas en una situacin de alta intensidad dramtica. Un
dilogo filosfico sobre la naturaleza de la piedad no parece un panorama
muy atractivo, pero el panorama cambia cuando observamos a Scrates en
los momentos preliminares de su propio juicio por impiedad y en la antesala
del magistrado que ha de ocuparse de ste, y le vemos en conversacin con
alguien que, aunque sea a su estilo y con cierta excentricidad, es una autoridad
dogmtica en materias de religin, y Scrates, adoptando la actitud de pedirle
ayuda a Eutifrn para su defensa, deja bien claro que ste no sabe de lo que
est hablando. Y si esto es verdad de Eutifrn, que declara poseer conoci
mientos precisamente sobre tales materias (5a), no es improbable que sea me
nos cierto respecto al joven y desconocido Meleto (2b).
Este dilogo, como la mayora, suscita temas de inters en muy diferentes
campos.
1) El mtodo socrtico. En 4e y sigs., Scrates acepta la propia valora
cin que Eutifrn hace de s mismo y declara que, si puede hacerse discpulo
de un hombre tan sabio, ser capaz de confundir a Meleto. Como ha caracteri
zado anteriormente a Meleto (2c) como un hombre sabio que se ha percata
do de su ignorancia, los est poniendo en pie de igualdad 55, y ya sabemos
cul es su verdadera opinin de Meleto (Apol. 24c). Ambos son ejemplos de
los que piensan que saben lo que no saben (ib. 2Id), y hemos de ver cmo
Scrates, cumpliendo el mandato del dios, se dispone a mostrarles a estos hom
bres que no eran sabios (ib. 23b). Es un ejemplo clsico de la refutacin socr
tica. En primer lugar, el interlocutor est seguro de entender un trmino moral
(4e-5a; cf. Laques 190c, Menn 71e). Cuando se le pide que lo defina, responde
sin dudar, pero se le hace ver que, en su primer intento (aqu acusar a los
culpables de ofensas religiosas), slo menciona un ejemplo particular de la
cualidad en cuestin, y no la caracterstica comn de todas las acciones que
se acepta que la poseen. (Vase 6d. Al mismo punto se llega en el Laques
191a y sigs. y en el Menn 72a y sigs.) Se da cuenta de ello y ofrece una
descripcin general (complacer a los dioses), que debe enmendarse (compla
55 E. se parece tambin a M. en el hecho de ser una persona que -
; (Apol. 24c; Grote, Pl., I, pg. 330).
cer a todos los dioses), pero, no obstante, se le hace ver que es insatisfactoria
(en este caso, al nombrar solamente un pthos del objeto, algo que le ocurre
a ste, en lugar de decir lo que es).
La refutacin logra entonces su propsito y la vctima queda reducida al
silencio (No s cmo decir lo que pienso, 11b; en Laques 194b, Laques dice
exactamente lo mismo). Nada de lo que dice permanece en su lugar, y esto
hace que Scrates diga de s mismo que se ha convertido involuntariamente
en un Ddalo. En el Menn, al llegar al mismo punto (79e-80b), Menn se
lamenta de que Scrates haya paralizado su mente como un pez raya o un
mago, e, igual que aqu, Scrates lo atribuye a su propia incapacidad. Ms
adelante (97d) vuelve a aparecer la figura de Ddalo para afirmar que las opi
niones no permanecern hasta quedar firmemente ancladas por ese clculo
de las causas que las convierte en saber.
Para reanimar la discusin, Scrates propone l mismo una sugerencia (lie),
semejante a su introduccin de la doctrina de la reminiscencia en el Menn
y la identificacin del valor y el saber en el Laques, en el que Nicias introduce
la contribucin positiva de Scrates en una esmerada variacin literaria, al re
cordar sbitamente algo que le haba odo con frecuencia a ste. Ello conduce
a una nueva definicin que, a pesar de basarse en su propia sugerencia, tamp-
co resiste el examen, y el dilogo queda interrumpido con la apariencia del
fracaso. Lo que es cierto es que el interlocutor ha recibido varias lecciones
de pensamiento metdico. Se ha disputado mucho acerca de si el resultado
aparentemente negativo no oculta un mensaje positivo.
2) Religin. En la Grecia primitiva, matar a un hombre produca auto
mticamente la contaminacin (miasmaj del autor del hecho y de toda la fami
lia, as como de la familia de la vctima, hasta que hubieran hecho todo lo
que pudieran para vengar su muerte. A este respecto, no haba diferencia algu
na entre el homicidio deliberado y el accidental, y, a pesar de que en tiempos
de Scrates, la ley, y las ideas que llevaba consigo, se haban vuelto bastante
ms racionales y civilizadas, las viejas supersticiones no haban muerto. Haba
diferentes tribunales para los asesinatos, los homicidios accidentales y los ho-
micidies sancionados por la ley, aunque haba tambin otro para enjuiciar la
piedra o arma1con la que se causara la muerte si sta era accidental (por ejem
plo, una piedra o una teja, que hubiera cado sobre un hombre) o si se desco
noca a la persona que la haba utilizado 56. La idea de la contaminacin reli
giosa tena todava arraigo en la mente popular y slo poda ser eliminada
por los ritos purificadores ordenados y administrados por Apolo. Eutifrn re
presenta esta fase de transicin con unas tendencias fuertemente conservadoras.
El propsito que le lleva a ofender a su familia por la acusacin de su propio
56 Vase Guthrie, G. and G pgs. 191 y sigs., y cf. las fuentes antiguas, especialmente en
Dem., 23, 6S-76.
padre radica primariamente en evitar el miasma, aunque sea capaz de decir
que esto no tiene nada que ver con la cuestin de si el responsable de la
muerte come en la misma mesa y vive en el mismo hogar que t, sino que
depende solamente de que haya obrado o no con justicia (4b-c). Eutifrn deja
ver su conservadurismo an ms sorprendentemente con la ingenua aceptacin
de los relatos de Homero y Hesodo referentes a las luchas y el odio de los
dioses, como la castracin de Urano por obra de Crono o el encadenamiento
de ste a manos de Zeus. Al final del siglo v, deban quedar todava unos
pocos fundamentalistas de tales caractersticas entre la gente pensante, y Scra
tes, al expresar su sorpresa, no estaba precisamente anticipndose a su poca 51.
Al decir que todo lo que agrada a los dioses es po ipso facto, Eutifrn
estaba ms prximo a la opinin, al menos, de la mayora de los atenienses.
Mientras sobrevivan las creencias en un politesmo antropomrfico, los dioses
sern considerados como seres caprichosos, cuyo favor depender del cumpli
miento de sus deseos, y la mayor parte del deber religioso consistir en la
difcil tarea de descubrir qu es lo que quieren, para que se les pueda ofrecer
una especie de transaccin comercial, como la llama Scrates. Al hacer
que Eutifrn invierta la definicin, le est indicando la necesidad de una norma
de piedad independiente de la voluntad de los dioses y, por medio de su propia
contribucin positiva afirmando que la piedad es un parte de la justicia (
) o rectitud, Scrates expresa su conviccin de que la norma es de
carcter moral58.
Las implicaciones de esta cuestin han ocupado a filsofos y telogos a
lo largo de toda la Edad Media y llegan incluso hasta nuestros das. Para algu
nas referencias a este tema, vase Taylor, PMW, pg. 151, y Hoerber, Phron.,
1958, pg. 102, . 1. Un resumen de la opinin de Duns Scoto puede encon
trarse en Ency. Phil., II, pg. 435. (Respecto a esto, vase, sin embargo, Co-
plestone, en R. f Metaph. 23 [1969-70], pgs. 308 y sigs.) Sobre los pareceres
opuestos de Hobbes y Leibniz, vase Flew, Introd. to W. Phil., pgs. 28-33.
l mismo analiza la cuestin en God and Philosophy, pgs. 109 y sig., comen
zando, como en la Introduction, a partir del Eutifrn de Platn. Flew seala
57Para una crtica de tales relatos desde J enofonte a Eurpides, vase vol. III, pgs. 224-229.
Cuando Scrates sugiere que su acusacin puede deberse al hecho de no estar dispuesto a aceptar
los, est hablando ad hominem y burlndose de E.: Naturalmente, yo no s nada de tales cosas
(6a-b). Sin embargo, los antiguos poetas formaban parte todava de la educacin infantil, lo cual
suscit la crtica de Platn en la Rep. (377b-378e). Cf. tambin Tate en CQ, 1933,
58Grote dice (Pl., I, pg. 328) que el Scrates de Platn, al requerir un universal de
mov, no concuerda con el de J enofonte, y cita Mem. I, 3, 1. La cuestin es tratada ulteriormente
en IV, 3, 16-17, que debera leerse cuidadosamente; J enofonte no comprendi, ciertamente, todo
lo referente a Scrates, pero incluso aqu puede haber indicios (perdidos en Eutidemo) de la verdad
de la descripcin que hace Croiset de la propia religin de Scrates (Bud, pg. 183): religin
essentiellement morale, dsireuse de saccommoder des formes traditionnelles, mais condition
dy infuser un esprit nouveau.
que, de las dos alternativas, la primera (que sostiene que la accin es pa o
recta porque es querida por los dioses o por Dios)
tiene dos implicaciones fundamentales. Una de ellas es que no puede existir
una razn moral inherente por la que deba mandrsenos una cosa mejor que
otra. La segunda es que la glorificacin de la justicia divina queda reducida
a una pretenciosa tautologa. Si aceptamos la otra alternativa, estaremos insis
tiendo en la existencia de criterios del bien y el mal, que son, al menos lgica
mente, independientes de la voluntad de Dios. Esta opcin... hace posible
la existencia de criterios morales, que no son en modo alguno subjetivos. Y
proporciona de nuevo un fundamento, aunque no sea por la misma razn,
a la grandiosa afirmacin de los profetas de Israel de que el Seor su Dios
es un Dios justo.
Al analizar las tesis no cristianas de Flew desde un punto de vista cristiano
en el Downside Rewiew (1970, pg. 10), Dom I. Trethowan escribe: Lo que
dir un testa es que Dios es nuestro propio bien y que sus mandatos son afir
maciones acerca de la manera que tenemos de alcanzarlo. Es increble que haya
tantos filsofos modernos que piensen en el Dios cristiano como en un autcra
ta que decreta rdenes arbitrarias. El propsito de Flew al incluir la cuestin
tratada por Scrates en la Introduction consista en mostrar que en filosofa
la imposibilidad de respuestas finales no excluye la posibilidad de hacer progre
sos, y esto al menos podemos aceptarlo para consuelo nuestro 59.
3) Cuestiones lgicas. Platn no est escribiendo una obra de lgica.
Su inters es metafsico. sta es una afirmacin de Ross (Analytics, pg. 26)
en relacin con una argumento del Fedn. Platn nunca escribi con un inters
por la lgica en s misma, sino que se ocup de ella solamente de paso, para
eliminar los obstculos que impiden al pensamiento tener un concepto claro
sobre los criterios morales o la naturaleza y alcance que corresponden al reino
del ser. Martha Kneale describe su postura de la siguiente manera:
Aunque est fuera de duda que Platn descubri algunos principios vli
dos de la lgica en el transcurso de su argumentacin, difcilmente se le podra
considerar como un lgico. Porque se limit a formular de modo fragmenta
rio esos principios conforme los fue necesitando, y no se esforz por relacio
narlos entre s o ensamblarlos en un sistema, como hizo Aristteles con las
diversas figuras y modos del silogismo. No es incluso improbable que hubiera
desaprobado el cultivo de tales investigaciones lgicas por s mismas.
Sin embargo, a pesar de la falta de sistema y del hecho de que ninguno
de sus dilogos es una obra estrictamente lgica en sus contenidos, por muy
59 Los ltimos ensayos sobre la relevancia contempornea del problema, desde el punto de
vista religioso y filosfico, son los de MacKinnon y Meynell en el vol. supl. 46 (1972) de la Aristo
telian Society.
abundante que sea el material de ndole lgica que contenga, es, sin lugar
a dudas, el primer gran pensador en el dominio de la filosofa de la lgica 60.
Siendo as, la cuestin de si debemos considerar a Platn o a Aristteles
(segn pretende ste ltimo, Ref. sof. 183b34-184b3) corio el primer lgico
es un tanto estril. Aristteles fue el primero que sistematiz una lgica que
podra llamarse formal. Las lecciones lgicas de Platn son valiosas, pero tene
mos que recogerlas incidentalmnte mientras estudiamos la unidad de la virtud
o la inmortalidad del alma, y las encontramos en forma de ejemplos ilustrati
vos ms que como principios generales.
a) Primero viene el error de confudir la ejemplificacin con la definicin
(6d), ya mencionado como parte de la refutacin. Hoerber (Phron., 1958, pg.
100) niega que el primer intento de Eutifrn (en 5d) sea, a este respecto, parale
lo a los que se ofrecen en el mismo punto de otros dilogos iniciales como
el Menn y el Hipias mayor. Su respuesta a la pregunta de Qu es la pie
dad? no es slo: Lo que estoy haciendo ahora, sino: Perseguir a un homi
cida o a un ladrn de templos; es decir, lo que intenta es obedecer la ley.
Pero la interpretacin socrtica de la respuesta en 6d no es injusta de hecho,
porque la denuncia de los culpables no cubre todo el mbito del deber religioso 61.
b) En lOa-c est Platn intentando explicar, al parecer por primera vez,
y quizs con escaso xito (vase supra, pg. 108, n. 51), las diferencias entre
la voz activa y la voz pasiva y entre el modo indicativo y el participio. Este
tipo de anlisis, que podemos llamar gramatical, es, en realidad, lgico, es
un anlisis de las formas de pensamiento, y, como tal, viene a ser un avance
en la clasificacin* a veces arbitraria, de trminos y en las distinciones semnti
cas, que, al menos con la evidencia de que disponemos, representan el lmite
de los logros alcanzados por los sofistas en la gramtica (vase vol. III, pgs.
218-221).
c) En l i a se lamenta Scrates de que Eutifrn no haya revelado la esencia
(ousa) de la piedad, sino slo un accidente (pthos), algo experimentado por
60D. of. L., pgs. 11 y sig., 14, 17. El veredicto de R. E. Allen (P.s Euth., pg. 52) es
ms negativo que la mayora, basndose en la falta de evidencia de que Platn tuviera nocin
alguna de la forma lgica, cualquier nocin de que se pueden establecer relaciones entre las propo
siciones simplemente en virtud de su estructura ms que en virtud de los significados de sus trminos.
61 Qu decir, por ejemplo, del mismo (5e)? Y los deberes (mencionados posterior
mente) del sacrificio y la oracin? Taylor (PMW, pg. 149) dice simplemente que, de acuerdo
con la primera afirmacin de Eutifrn, piedad es proceder contra la parte culpable de una ofensa
contra la religin. l ignora justamente la ulterior delimitacin establecida por Scrates como
irrelevante en relacin con la cuestin de ejemplicacin vs. definicin, igual que Gomperz (Gl\
II, pg. 359): E. en un principio se refiere meramente a la clase de ejemplos a la que pertenece
el suyo propio. Geach adopta un punto de vista diferente, el aristotlico de que un conjunto
de ejemplos pueden ser en un caso dado ms tiles que una definicin formal (Monist, 1966,
pg. 371). Vase vol. III, pg. 249, sobre Arist., Pol. 1260a25.
ella, o algo que le ha sucedido a ella o que la caracteriza 62, a saber, que
los dioses la aman. Los comentaristas sealan que es la primera vez que se
hace esta distincin en la literatura existente 63. Como distincin fundamental
entre la esencia de una cosa, que se expresa en la definicin, y las dems cuali
dades que pertenencen a ella permanente o temporalmente, pero que no for
man parte de su definicin, esta sencilla dicotoma es el primer paso necesario
en la va del elaborado anlisis aristotlico, que distinguir en los Tpicos
(101bl7-25) entre definicin, propiedad, gnero y accidente. De acuerdo con
este esquema ms sofisticado, el pthos amado por los dioses sera una pro
piedad de la piedad, porque los accidentes, en sentido estricto, pertenecen a
los individuos y pueden alterarse sin afectar a su esencia, es decir, a su condi
cin de miembro de la especie a la que pertenece, como ocurre con el color
del pelo en un hombre. (Sobre Lisis 217d, vase tambin infra, pgs. 149 y sigs.)
d) En l i e y sigs. explica Scrates a Eutifrn (sin que ste lo entienda al
principio) que las proposiciones universales afirmativas no son convertibles:
todos los perros son animales, pero todos los animales no son perros w. Esto
introduce la nocin del gnero y especie, o, en la terminologa de Platn, de
todo y parte 65, y les lleva adelante un paso ms en direccin al mtodo
correcto para la bsqueda de las definiciones: primero hay que ponerse de acuer
do sobre el gnero o clase ms amplia al que pertenece el objeto, para descubrir
a continuacin la caracterstica especfica (differentia) que lo distingue del resto
del gnero como una especie diferente (12d5-7). Slo la especie es definible,
62En este momento, Platn tiene muy en mente el parentesco literal con , pero con
Aristteles se hizo equivalente de ( , Metaf.
1022bl5). Cf. su aplicacin al nmero y la magnitud en Metaf. 985b29 y Ret. 1355b31. Para
en H. Mayor 301b, contrstese Friedlander, Pl., II, pg. 317, n. 6 (Hipias
est confundido) con Soreth, H. Maj., pg. 56 (su combinacin es aqu natural y adecuada).
A pesar de la crtica de Tarrant en CR, 1955, pg. 53, Soreth lleva probablemente razn. Cf.
tambin Malcolm, AGPh, 1968, pg. 189, n. 3 ad fin.
63As Burnet y Adam ad loe. Taylor (PMW, pg. 152, n. 2) dice que los trminos deben
pertenecer a una terminologa lgica ya existente, porque Platn los utiliza sin explicacin; pero,
como indic Burnet, son explicados inmediatamente con las siguientes palabras,
.
64 Sigo hablando de la conversin de las proposiciones A, aunque aprecio la observacin de
Allen (P. s E., pgs. 51 y sig.) sobre la distincin entre logica utens y logica docens. S. no formula
la regla formal, pero, como pregunta si, por ( 1le 1) ser todo lo po justo, todo lo justo
es po, y explica su significado por los siguientes ejemplos del temor y la reverencia, el nmero
y el nmero par, podemos seguramente garantizar que Platn era completamente consciente de
esta cuestin lgica. Para contrastar con Alien, vase Sprague, PUF, pgs. 92 y sig.
65Allen (P. 's E., pgs. 85-89, 102) hace la observacin de que para Platn, con su metfora
de la parte y el todo, el gnero es ms pleno y rico en contenido que sus especies; se trata de
una nocin que se ha visto rebasada por la idea aristotlica de que los gneros son ms pobres
en contenido que las especies, y de que el paso hacia arriba en la jerarqua abstractiva es un
paso hacia la vaciedad. Este punto tendr posteriormente una importancia extraordinaria en rela
cin con la jerarqua del mundo de las Formas.
es decir, una clase entera de cosas, acciones o cualidades, la forma nica
que convierte en x a todos los individuos perteneciente a esta clase de los x;
ninguna definicin puede distinguir a un individuo de otro dentro de una nfi
ma species. Este punto, aparentemente lgico, nos introduce en algo que lleg
a convertirse en un inmenso problema filosfico para Platn y Aristteles y
para otros, especialmente para los filosfocos de la ciencia. Platn, al asumir
que slo es cognoscible lo que puede definirse y al identificar el objeto del
conocimiento con la realidad, concluy que el mundo real estaba constituido
por las formas, ms bien que por los individuos concretos. Aristteles, con
la mente caracterstica de un naturalista, parti de la premisa de que slo exis
ten los individuos sensibles y concretos, y entonces se encontr con la dificultad
de que el mundo real escapaba al conocimiento cientfico (por ejemplo, Metaf.
999a26-29), que l identificaba, como Platn, con la capacidad de dar razn
o definicin de algo ( ).
4) Las formas en el Eutifrn. Qu significaba una Forma para Platn
y qu estatus tena en su universo del ser? Qu relaciones haba entre las
Formas y los individuos que la ejemplifican en el mundo sensible, y entre ellas
mismas? stas son las cuestiones que nos llevarn al mismo centro de su filoso
fa. Aqu nos encontramos con ellas por primera vez. Qu conclusiones pode
mos extraer de su aparicin en el Eutifrn?
Ya hemos descrito cmo surgi la Teora platnica de las Ideas de
la bsqueda socrtica de las definiciones 66, y ahora podemos formular la pre
gunta de la siguiente manera Qu etapa haba alcanzado Platn cuando
escribi el Eutifrn? La mencin de etdos e ida (que Platn utiliza indistinta
mente; la ltima palabra dio lugar al engaoso ttulo de teora de las ideas)
tiene lugar en 5d y 6d-e, tal como sigue:
(5d) No es lo po en toda accin lo mismo (en griego, lo mismo en
s mismo) y, en la misma manera, no es lo impo todo lo contrario de lo
po, a pesar de ser siempre idntico consigo mismo y de poseer una nica
forma en relacin a su impiedad? No se aplica esto a todo aquello que pueda
caracterizarse como impo?
(6d-e) Recordars, entonces, que yo no te peda que me indicaras uno o
dos de los muchos actos pos, sino justamente la forma (etdos) misma por
la que todos los actos pos son pos. En efecto, t decas, segn creo, que
por una sola forma (ida) las cosas impas son impas y las cosas pas son
pas. No te acuerdas? Mustrame, pues, cul es esa forma, para que, ponien
do mis ojos en ella y utilizndola como modelo, pueda llamar po a cualquier
acto tuyo o de cualquier otro que sea de la misma clase y pueda negar este
ttulo a lo que no lo sea. '
66 Vol. III, pgs. 338 y sig. Para testimonios adicionales de J enofonte y Aristteles de que
la bsqueda de las definiciones era caracterstica del mismo Scrates, vanse pgs. 403 y 411 (J en.),
398 y 404 (Arist.).
n o tas sobre 5dl-5:
. 1) En 5d4 traduzco con Burnet en su ed. de 1924. Sus argu
mentos ad. loe. son ms slidos que los de Adara, y no veo ninguna razn
a favor de (OCT).
2) Preocupa a algunos especialistas que Platn parezca reconocer en
una idea negativa. Ross se ha ocupado de ello en su PTI, pgs.
167 y sig., pero, en cualquier caso, no podemos dar por sentado en esta etapa
que el Eutifrn est haciendo referencia a las Ideas platnicas, tal y como
se entienden en dilogos posteriores.
3) Interpreto en la lnea 3 solamente como una variante estilstica
de . En relacin con = idntico, vase vol. I, pg. 291, rt.
259. Aristteles (GC 323bll) puede hablar de , y cf. Dig.
Apol. fr. 5 (DK II, pg. 62, lneas 3-5).
Qu nos permiten decir estos pasajes de las formas? 67.
En cierto sentido, existen. No se llega a ello como consecuencia de una
argumentacin, sino que se da por supuesto. Sera poco razonable suponer
que Scrates preguntara repetidamente qu es la forma? sin creer que era
algo real, y no un producto de la imaginacin. Adems, en l i a dice que pre
guntar qu es lo po? equivale a preguntar por la esencia (ousa) o el ser
de lo po. Es natural que diera esto por sentado, porque todo el mundo lo
hace. Protgoras no crea en absolutos, pero cuando se le pregunta si la justi
cia y la piedad son cosas () y si dice que existe la piedad, es
natural que responda afirmativamente (Prot. 330c-d). Todos estamos de acuer
do en que hay algo a lo que llamamos justicia y piedad, como cuando alguien
se lamenta de que no hay justicia en el mundo 68. Scrates, con toda proba
bilidad, no fue ms all de este punto a la hora de delimitar el modo de existen
cia que corresponde a tales entidades 69, a excepcin de insistir en el hecho
de que, si acaso existen, deben estar dotadas de una naturaleza propia, inde
pendiente y constante, que no se ve afectada por las opiniones que tenemos
67 Para un anlisis en profundidad, vase la obra de R. E. Allen, P. s E. and the Earlier
Theory of Forms, con la que he contrado una gran deuda, a pesar de que no he visto las cosas
siempre a la misma luz. He indicado varios lugares donde me he atrevido a diferir, para que
el lector pueda quedarse con la interpretacin del profesor Alien si lo prefiere.
68Esto no se aplica slo al hombre de la calle. G. E. Moore no era ningn partidario de
S. ni de Platn y, sin embargo, su lenguaje en Princ. Eth. (pgs. 12 y sig) es notablemente socrti
co: Complacido no significa nada sino experimentar placer, y... en la medida en que es placer
lo que experimentamos... lo que experimentamos es una cosa definida, una cosa nica que es
la misma en todos los diversos grados y clases que pueda haber. Entre las palabras que he omitido
hay dos que muestran dnde difieren fundamentalmente Moore y Scrates: para Moore, esta cosa
nica y definida es absolutamente indefinible.
69Aunque no estoy totalmente de acuerdo con Alien (o. c., pgs. 105 y sigs.), creo que su
afirmacin de la pg. 82 no puede mejorarse: Para la dialctica socrtica, la existencia es, por
as decirlo, algo dado: el objetivo consiste en penetrar en su naturaleza, y esa penetracin ser
expresada en una definicin.
de ellas. Si una persona cree que la justicia consiste en obedecer las leyes,
y otra piensa que la justicia es permitir ai ms poderoso que se apodere de
cuanto pueda, ello no significa que sea una nocin puramente subjetiva, sino
que desconocen an qu es. Es importante recordar lo que deca acertadamente
Aristteles cuando afirmaba que el inters de Scrates en estas formas era
tico, porque pretenda una reforma de la conducta. Su inters no estaba en
la ontologa, sino que haba centrado toda su atencin en las formas morales,
como la justicia, la piedad, el valor y otras semejantes. Su innovacin radicaba
en parar a la gente en el camino y preguntarles por el significado del trmino
que estaba empleando en ese momento, tal y como lo emplea todo el mundo
a diario. Ellos conocan, desde luego, el concepto en cuestin y slo se sorpren
dan de que tuviera que hacerles una pregunta tan ridiculamente simple (Menn
71b-e, H. Mayor 286e).
No hay duda de qu en el Eutifrn la forma tiene esa clase de existencia,
que no se ve afectada en su objetividad por la concepcin que podamos tener
de ella. Pero existen tambin independientemente de los casos (en este caso,
acciones) en los que se manifiesta? En el platonismo ms maduro de los dilo
gos intermedios se describe a las Ideas en un lenguaje exaltado, de carcter
potico y religioso, como divinas (por ejemplo, Banquete 21 le, y vase Corn
ford, PTK, pg. 190, n. 3), eternas e inmutables, poseyendo su ser en un mun
do supraceleste, fuera del espacio y el tiempo. No hay, ciertamente, rastro
alguno en el Eutifrn de esta metafsica de los dos mundos, y en 5d pregunta
Scrates explcitamente si no es lo po en toda accin lo mismo 70. Aqu
debemos ser cuidadosos. La doctrina de las formas ir revelndose gradual
mente a medida que prosigamos en nuestra lectura, pero es menester decir aho
ra que, en los dilogos que hablan de los dos mundos, el lenguaje de la
trascendencia no reemplaza nunca enteramente al lenguaje de la inmanen
cia. Realmente, la preposicin en es poco comn, pero Platn habla a me
nudo de la Forma como presente en los objetos del mundo sensible en los
que se ejemplifica y dice que entra dentro de ellos, refirindose a los objetos
como elementos que participan en, poseen o reciben la Forma 71. A
medida que se desarroll la teora, habra sido difcil que las formas retuvieran
su inmutabilidad y sirvieran a la vez como explicacin de las cualidades que
se manifiestan en el mundo sensible, sin este estatus ambiguo, y mantenerlo
70No puedo desestimar la frase (5dI-2) tan a la ligera como
hace Alien en la pg. 146. Puede haber sido solamente una manera habitual de decir que una
accin es justa, pero yo creo que en este momento S. o Platn ya haba considerado detenidamen
te la materia, como el mismo Alien sostiene que haba ocurrido con la suposicin comn de que
la piedad existe (pgs. 109 y sig.).
71 Vase la lista de ejemplos en Ross, PTI, pgs. 228-230. La lista no es perfecta (Cherniss
en AJP, 1957, pg. 250) y las referencias deberan revisarse con los textos. En particular, no
todas las pocas apariciones de parecen aplicarse a las Formas en el sentido tcnico de Platn.
Pero demuestra ampliamente el punto arriba expuesto.
se convirti verdaderamente en una dificultad formidable. En un momento da
do le llev a hablar de la Forma misma y la forma en nosotros de una
manera que ha hecho que algunos estudiosos vean en ella dos cosas diferentes
(vase infra, pgs. 342-344).
La cuestin, por consiguiente, no es si Scrates habla aqu de la forma
de la piedad como algo que est en o es posedo por los actos pos, sino
ms bien si habla tambin de sta como existiendo independientemente de ellos.
De esto no hay rastro alguno. Nadie, ai leer el Eutifrn, podra suponer que,
cuando pregunta qu es lo po, tuviera en mente otra cosa que la caracterstica
comn a todos los actos a los que damos el nombre de pos, cuya presencia
en ellos explica y justifica que apliquemos el mismo epteto a todos. Las for
mas, en realidad, son universales. Ahora bien, Aristteles dice que Scrates
dirigi su atencin primeramente a los universales por la bsqueda de las defi
niciones, pero que no separ los universales de las cosas particulares. Platn,
sin embargo, y quienes le siguieron, hicieron que las formas fueran universales
y a la vez entidades individuales y separadas lo cual, aade Aristteles, expli
ca las dificultades en las que se vieron envueltos. Platn estaba influido por
la concepcin heracltea de que todo el mundo sensible est en perpetuo cam
bio, pero estaba convencido igualmente de que debe haber un objeto estable
para que sea posible el conocimiento. Pero son los universales los que lo hacen
posible (como concedi Aristteles, Metaf. 1086b5), por lo que Platn conclu
y que el universal existe fuera del flujo del cambio y es el nico objeto del
conocimiento: es decir, lo que haba sido considerado hasta entonces slo como
tal, ahora, sin embargo, se convierte en mucho ms que eso. Aristteles se
mantuvo ms prximo a Scrates (que, dice l, llevaba rzn al no atribuir
a los universales una existencia separada, Metaf., ib,) con su doctrina de la
forma inmanente y lgicamente anterior a los particulares pero no separada
de ellos en ningn otro sentido 11.
12 como opuesto a lo individual, que es , Metaf. 1042a26-3l.
Para el resto del prrafo, vase ib. 1078b30-32, 1086a31-bl3, 987a32-b7. Para la traduccin y
una interpretacin diferente, vanse Alien, pgs. 130 y sigs. Su anlisis es sutil, pero sigo teniendo
la sensacin de que se estn forzando las simples palabras de la frase nofei al decir
que Aristteles no sugiere que la forma socrtica sea inmanente en sus casos (pg. 135). Tam
poco parece necesario decir que la Forma no puede ser inmanente porque es anterior lgicamente
(pgs. 145, 154). Asi lo es la forma aristotlica, que Alien describe en la pg. 133 (citando Metaf.
1037a29) como . En la pg. 134 dice que las formas morales no tienen ejemplifi-
cacin sensible. Esto es verdad en el sentido (platnicamente) trivial de que las acciones morales
particulares no son (en tanto que morales) objetos directos de la vista o el odo, pero todas ellas
forman parte del reino de , que es mutable como el resto del mundo natural y est en
oposicin como ste al ser inmutable de las Formas. Tambin me parece extrao que proponga
la identidad como criterio de inmanecia (pgs. 135-136). Podra alguien decir que A es inmanente
a B si es B? En la medida en que se le atribuye a Aristteles esta interpretacin de Scrates,
parece depender de cmo se interpreta la vaga frase en 987b5
(Allen, pg. 134). Significa simplemente, creo yo, que mientras que Scrates pensaba que las accio
nes morales, y otros fenmenos del mundo sensible, podan definirse por poseer las caractersticas
Platn tambin llama a la forma ejemplo o paradigma (, 6e),
y con ello quiere decir que cuando se sabe, por ejemplo, qu es la piedad
y puede darse razn o definicin de ella, se est en condiciones de reconocerla
en el futuro y se puede juzgar si determinada accin debe llamarse pa, cuando
se ha observado que es de esa clase (). Posteriormente, trasladadas
las Formas al lugar supraceleste (Fedro 247c) y transformadas en ideales, se
utiliz la misma palabra ambigua 73para representarlas como modelos perfec
tos cuya copia son los objetos de este mundo, que son todos imperfectos. Nada
en el Eutifrn sugiere una doctrina como sta.
Platn tambin describe la relacin diciendo que la forma de lo po es aque
llo por lo que (en dativo) todos los actos pos son pos (6d) 74. Esto no
significa ms que lo que acabo de decir, esto es, que su presencia en cada
uno de los casos proporciona una justificacin objetiva para llamarlos pos.
Para entender la proposicin Este acto es po hay que traducirla a Este
acto contiene la forma de lo po 75. La expresin persiste cuando las Formas
se vuelven trascendentes, as como cuando se hacen presentes en las cosas,
pero se utiliza especialmente en conexin con la ltima relacin. As ocurre
en Fedn lOOd: aquello por lo que todas las cosas bellas son bellas (d7)
comunes que permanecan idnticas en todos los casos y constituan su esencia inmutable, Platn
desestim esto como imposible.
73 se utilizaba con la misma ambigedad que en espaol ejemplo, con el signifi
cado de (a) un caso o muestra de una clase (la galera contiene muchos ejemplos de la pintura
impresionista; cf. , Rep. 617d) y (b) un ideal o norma (poner como ejemplo),
y de esta manera como original que debe copiarse (Platn, Timeo 28a y b). Cada uno de los
dos puede dar lugar al otro: uno o dos ejemplos conocidos del trabajo de un artista pueden utili
zarse como norma o criterio para comprobar el carcter autntico de otros atestiguados con menos
certeza. ste es el uso en el Eu1{frn. tena an un tercer significado, que se corres
ponde con nuestro modelo, que se emplea con el sentido (b) de arriba (por ejemplo, el modelo
de un artista) y, a la inversa, (c) como copia o imitacin (por ejemplo, soldados a escala (en
ingls model soldiers): as en Herd., II, 86, 2, los embalsamadores egipcios muestran a sus
futuros clientes , -rfj - ). Platn la utiliza incluso
en ese ltimo sentido, aunque raramente, como cuando en Rep. 529c-d describe los movimientos
de las estrellas visibles como de los verdaderos movimientos que imitan.
74Es normal llamar instrumental a este dativo, pero debemos librarnos de dar por supuesto
que los diferentes usos del mismo caso estuvieran en la mente de Platn tan claramente distingui
dos como lo han estado posteriormente para los gramticos. Existe tambin el dativo de acompa
amiento. En Prot. 332b-c, el dat. es seguido por con gen y despus .
75Allen (pg. 124) objeta que nadie que no haya entendido la frase esta rosa es bella consi
derara aclarador que se le dijera que la expresin significa que esta rosa participa de la belleza.
Al contrario, proporciona exactamente la ayuda que un inteligente contemporneo ateniense, atur
dido por los sofistas, podra necesitar. Es el viejo problema de la unidad y la pluralidad y del
supuesto carcter unvoco de es. Como todos sabemos, una rosa es una rosa. Pero una cosa
no puede ser dos. Entonces, lo que es una rosa cmo puede ser a la vez bella? (Vase esp.
Sof. 251a, Arist., Fis. 185b25; y cf. Cornford, P. and P., pgs. 72-74.) No, dicen Scrates y
Platn, porque sea lo mismo que lo bello, sino porque contiene o posee lo bello (o la belleza).
Cf. tambin la explicacin de Grube, P.s Th., pg. 19.
es lo bello, y lo que las hace bellas (d6) es su presencia o asociacin, cual
quiera que pueda ser el modo en que tenga lugar esta unin.
Finalmente, cuando nombra el universal que es objeto de la definicin, Pla
tn en este dilogo usa casi siempre una construccin 76, muy corriente en grie
go, formada por el artculo y el adjetivo (lo po, ms que el sustantivo abs
tracto (piedad). Entre 13c y 14e utiliza cuatro veces el sustantivo (),
lo suficiente para mostrar que lo considera sinnimo, y en 14c5 lo santo y
la santidad es claramente una hendadis. Al final del dilogo, vuelve de nuevo
al adjetivo, por el que siente evidente predileccin, y, por tanto, he mantenido
su equivalencia en la traduccin. De aqu se derivan ciertas consecuencias para
la doctrina de las Formas. Decir que la piedad es ella misma pa, como po
el sacrificio y la oracin, nos resulta, por lo menos, un sinsentido. Pero decir
que lo po aquello que, por su propia naturaleza, es po y nada ms-
no es po, podra resultar igualmente un sinsentido, y, en el Protgoras, Scra
tes y Protgoras convienen en rechazar esta nocin (330d-e, infra, pgs. 218-219).
Por tanto, est claro que, si se identifican los dos, se corre el peligro de ir
a parar a lo que ha dado en llamarse el problema de la autopredicacin de
las Formas. Esta dificultad no se le present a Platn hasta mucho ms tarde,
por lo que un anlisis de la misma en profundidad no es apropiado hasta llegar
al Parmnides; pero merece la pena observar aqu un curioso efecto de la sus-
tantivacin del adjetivo.
Estamos acostumbrados a pensar que lo po equivale en Platn a la pie
dad y a ver una y otra como expresiones alternativas de la forma fedos o
ida) que debe estar presente en una accin particular para que la podamos
llamar con razn pa 77. Pero, si volvemos una vez ms a 5d, nos damos cuenta
no slo de que lo po es siempre igual y lo impo siempre su opuesto e igual
a s mismo, sino que lo impo (y, por supuesto, lo po) tiene una idea nica
respecto a su impiedad 78. Esto quiere decir que, a pesar de ser la esencia
inmutable de todos los actos impos, no es idntico a la forma ni idntico
7Para ejemplos de este uso semiabstracto, vase el Phaedo de Bluck, pgs. 176 y 202 (citando
a Webster), y cf. vol. I, pg. 86 (Anaximandro).
77En relacin con las tres posibles maneras en que puede funcionar la expresin (en referencia
a un caso particular que est en discusin, a un nombre colectivo, o a un nombre abstracto),
vase Alien, pg. 24.
785dl-5 es, ciertamente, una frase engaosa, aunque no parece que nadie la haya considerado
digna de resaltar. La dificultad consiste en que normalmente se lee como si el universal fuera
el sujeto de todo lo que sigue, y a continuacin, de repente, se enfrenta a otro sujeto al final,
es decir, a fiv ; y la cuestin es: en qu momento se hace cargo
este nuevo sujeto, el particular, de lo que le precede? Quizs Platn pensaba an que los predica
dos se aplicaban , pero, de todas formas, el segundo sujeto aparece como ocurrencia
posterior, no relacionada sintcticamente con el resto de la frase, que slo puede leerse aplicando
los predicados a . (El que leamos ' o alguna de sus lecturas alternativas
no afecta al punto arriba expuesto.)
a la impiedad. De la misma manera, en l i a Scrates puede reemplazar la cues
tin de qu es lo po preguntando por la ousa (literalmente el ser) de
lo po. Esto es natural, porque ousa significa simplemente lo que una cosa
es (Fedn 65d, 92d), pero normalmente pensamos en la forma como la ousa
(esencia o ser) 79 de los individuos particulares (ya que es aquello por lo
cual, al estar presente, los individuos particulares son lo que son), y no pensa
mos que tenga una ousa o unos accidentes (pthc) propios. Se pone de mani
fiesto una vez ms que lo po, el atributo que permanece igual en todo
acto po, no es estrictamente idntico a la idea de piedad, porque tiene acciden
tes de la misma manera que tiene una esencia (lia). En trminos de la defini
cin (que es sobre lo que trata el dilogo), la forma es definible completamente
y per se, mientras el universal es definible al poseer la forma siempre y en
todo lugar, pero a ste le puede ocurrir algo (que es lo que significa literalmen
te pthe), como la aprobacin divina, que est fuera de su definicin, y el
individuo particular es definible slo en la medida en que posee el universal
o la forma (que Platn no distingue consistentemente), que puede perder en
cualquier momento, ya que todos los individuos particulares son mutables.
Estas reflexiones nos colocan en una situacin delicada. Desapruebo, igual
que otros crticos, el hecho de leer en Platn ms de lo que l dice, dando por
sentado que como dice A, y A implica B para un lector moderno, en conse
cuencia debe haber querido decir B, aunque no lo dijera. Es lo que ocurre
especialmente con el argumento esgrimido por Burnet, Taylor y otros, que afir
man que, como en el dilogo se emplean las palabras edos e ida para hacer
referencia a la caracterstica universal, debe estar, pues, presente en l esa mis
ma doctrina denominada Teora de las Ideas, tal y como aparece en el Fedn
y en la Repblica, siendo su autor, en realidad, el mismo Scrates. Podra
pensarse que es igualmente temerario sugerir que el lenguaje del dilogo origina
problemas de los que Platn no era todava consciente. Pero l no tuvo ms
remedio que pensar en ellos a medida que iba avanzando ms all de la simple
tica intelectualista de Scrates, y estos problemas explican ciertas distinciones
que elabor expresamente, as como las soluciones ofrecidas y la perplejidad
que experiment en su obra posterior. Sin embargo, al menos hay que decir
que las posiciones son diferentes, pues sera insensato juzgar un dilogo inicial
apartando de nuestro pensamiento todo lo que sabemos de los dems. Este
conocimiento a posteriori puede alertarnos para poder percibir las semillas de
futuras discusiones, ya latentes en palabras y frases que aparecen de hecho aqu.
En resumen, una forma en el Eutifrn es la naturaleza esencial de una
cualidad moral, que se expresa en su definicin 80. Existe independientemente
79Confieso que me siento confundido por el argumento de Alien (pgs. 120 y sig.) de que
las formas pueden ser la esencia de las cosas, pero no su ser. Como Scrates, echo de menos
ur.a definicin. O ms bien es que necesitamos a Prdico?
80En este sentido, est muy prxima al uso presente en Tucdides, los hipocrticos y otros.
(Vase vol. III, pg. 409, y Allen, P.s E., pgs. 28 y sig.) Una diferencia es que, mientras su
de la concepcin que podamos tener de ella, y es inmutable, pero existe slo
en los objetos que la ejemplifican. En ellos, es ese elemento cuya presencia
les hace ser lo que son algo ser po si en ello est presente la forma de
lo po, y as sucesivamente 81. Al ser constante, una vez que se la conoce,
puede ser reconocida en otros casos y puede emplearse como piedra de toque
que nos permita comprobar si las cosas poseen esa cualidad o no. Finalmente,
hemos observado que la costumbre platnica de referirse a un universal por
medio de un adjetivo con un artculo, ms que con un sustantivo abstracto,
le llev a adoptar un lenguaje que, si bien parece natural, presagiaba modifica
ciones futuras en el estatus de las formas y en la relacin entre particulares
y universales.
5) Hay alguna conclusin positiva? Resulta ya obvio decir que hay mu
cho que aprender del Eutifrn. Lo que est todava en discusin es si ofrece
alguna respuesta, directa o indirectamente, a su pregunta fundamental de qu
es la piedad? Aparentemente, desde luego, la bsqueda termina en fracaso.
Grote escribi (Pl., I, pgs. 322 y sig.): No hay lugar alguno en los escritos
de Platn donde podamos encontrar una definicin sostenible de lo santo y
lo impo como se le pide aqu a Eutifrn. El talento de Scrates consiste en
mostrar los errores de las definiciones, no en proporcionar l mismo definicio
nes adecuadas. Y el intervalo de un siglo es salvado por el comentarista
ms reciente en parecidos trminos (Alien, pg. 67, y cf. pg. 6): El Eutifrn
termina en fracaso: no se formula ninguna definicin de santidad ni puede
deducirse ninguna. No hay ninguna mscara que quitarle al dilogo para re
velar su verdadero significado: su sentido es evidente a primera vista. Sin
embargo, en el intervalo de todos esos aos no ha sido sa la opinin unnime.
Muchos han visto oculta bajo las palabras de Scrates la Idea platnica del
Bien, tal y como se describe en la Repblica, o algn otro concepto igualmen
te positivo 82.
Debemos precavernos, primeramente, de proyectar sobre este o cualquier
otro dilogo platnico una determinada estructura de manera demasiado mec
uso normal era con sustantivos la forma de una enfermedad, de persuasin, formas de guerra,
de muerte, etc., en el Eutifrn tenemos la forma de una cualidad moral expresada adjetivamente
como lo po.
81 La opinin adoptada aqu coincide con la de Soreth, H. Maj., pg. 28.
82Rabinowitz, en Phron., 1958, pg. 113, n. 4, proporciona referencias de 7 positivistas
y 6 negativistas. l mismo ofrece una elaborada interpretacin positiva. sta adolece, me atrevo
a pensar, (a) de introducir en una observacin ligeramente irnica de Scrates (que como presta
gran atencin a la sabidura de E., nada que diga E. caer al suelo, es decir, ser deperdiciado)
el significado de que todo lo que diga E. ser considerado vlido, y (b) no slo de identificar
los del dilogo con el del 'Vim., Fil. y Leyes, sino de darles (o darle) como funcin
la aprehensin de las ideas platnicas (el pyov de 13e). Ai menos es cuestionable
que las ideas platnicas estuvieran ah para ser aprehendidas, y tiene un tono sospecho
samente irnico (Burnet ad loe.).
nica. Al Eutifrn se le pueden atribuir dos secciones separadas por un interlu
dio: la primera (2a- 11b) tiene un carcter meramente refutatorio y termina
cuando el interlocutor confiesa su perplejidad; en el interludio (llb-e) anali
zan la situacin, y, finalmente, en la ltima parte (lle-16) se vuelve de nuevo
al debate con una sugerencia de Scrates, pero termina, una vez ms, en fraca
so. El Menn es el mejor ejemplo, a una escala superior, de la misma construc
cin, y podemos verla en otros dos dilogos muy diferentes, como son el Prot
goras y el Fedn. Se nos pide que aceptemos (sin argumentos) que la primera
parte es meramente introductoria (Burnet, pg. 50) o prologal (Hoerber,
/. c. pg. 114) y que, si hay alguna doctrina en sentido positivo, debe encon
trarse en la segunda parte (a pesar de que el prlogo la triplica en extensin).
El arte de Platn no se deja constreir por reglas como stas, y, de hecho,
hay una conclusin positiva de gran importancia a la que se llega justamente
antes del interludio, cundo Scrates hace que Eutifrn comprenda que si los
dioses aman la piedad, es por su carcter intrnseco: su carcter piadoso no
puede depender de un accidente como es el hecho de que los dioses la amen.
A pesar de la cortina de humo lgica interpuesta por Scrates (distinciones
entre activa y pasiva, esencia y accidente), Eutifrn podra haber contestado
que lo po equivale por definicin a ser amado por los dioses. Orestes
tena el deber religioso de matar a su madre porque Apolo lo haba ordenado,
y no haba otro criterio por el que se le pudiera juzgar. Esto es lo que crea
Eutifrn antes de encontrarse con Scrates, pero ste, adoptando el aire ino
cente de quien se dedica simplemente a indicar las consecuencias lgicas de
la posicin que defiende su interlocutor, le llev a aceptar sin darse cuenta
algo bien diferente. Esta conclusin positiva sobre la piedad como esencia in
mutable prepara el camino a la sugerencia de Scrates, posterior al interludio,
en la que afirma que su esencia tiene carcter moral (supra, pg. 113).
De all en adelante, los resultados positivos son los siguientes. La piedad
es una de las dos especies fundamentales de moralidad (pues as puede traducir
se dkaion en este contexto), la buena conducta que debemos observar en nues
tro servicio a los dioses y la que debemos observar respecto a los hombres.
Como ya sabemos, Scrates crea que la bondad o la virtud constituan una
unidad, aunque operaran en campos distintos por medio de las diferentes virtu
des, segn las denominaciones en cada caso, y aqu tenemos una clara indica
cin en este sentido. Seguidamente, por medio del concepto de piedad como
servicio, Scrates introduce la analoga con los oficios (tchnai), que es su tema
predilecto. El servicio en en s mismo una tchn, y todas las tchnai dependen
del conocimiento. Por lo tanto, tambin la piedad (14c). Su opinin es que
la piedad est fundada en cierta clase de conocimiento; y es tpico del propio
Scrates querer introducirla subrepticiamente, a modo de sugerencia, en la po
sicin del adversario (de hecho, ha logrado que Eutifrn sea el primero en
utilizar la expresin, 14b3), como si le dijera: Aun t mismo debes admitir
que la piedad es una forma de conocimiento, aunque tengas una idea equivoca
da del objeto que le corresponde. En el Protgoras (352b-d), de manera seme
jante, obtiene de Protgoras la afirmacin de que el conocimiento y la sabidu
ra son los factores ms poderosos en los asuntos humanos, a pesar de que
sus ideas acerca del contenido de este conocimiento sean, como sabe, entera
mente diferentes. Scrates, adoptando la apariencia de quien est eternamente
en actitud de bsqueda e interrogacin, oculta algunas convicciones bastantes
positivas. Despus de todo, el hecho mismo de formular determinadas cuestio
nes presupone creencias anteriores. Para requerir la definicin de una cualidad
moral, es preciso creer que la cualidad moral tiene un carcter nico, constante
y definible, y quienquiera que adopte esa actitud se aparta, desde ese mismo
momento, del subjetivismo moral de los sofistas.
Este aspecto positivo de la doctrina socrtica la unidad de la virtud, la
reduccin de sta al saber, y la realidad de la forma fue el que atrajo a
Platn, pero, al estar bajo el hechizo de Scrates, no se atrevi a formularlo
en sus propias palabras, sino que quiso preservar los rasgos personales y los
mtodos de este hombre, su aire de perplejidad, su humildad burlesca ante
la autosatisfaccin, y su disposicin a contestar, siempre que le decan que
enseara, en trminos de consejo e investigacin en comn (Laques 189b-
c, Crm. 158d, 165b). Si esto enmascara las conclusiones, ser que estn
enmascaradas, pero, de cualquier modo, estn ah. ste es un verdadero dilo
go socrtico, en el que el tema surge naturalmente de las circunstancias de
un juicio ya prximo y el mismo Scrates es retratado en las cotas ms altas
de su irona. Pero es una obra de arte compuesta por Platn, que es quien
expone el contenido positivo del mensaje socrtico, en la que comienza a aa
dirle, sin apenas notarlo l mismo 83, unos elementos destinados a adquirir
importancia con el paso del tiempo.
4. EL LAQUES84
FECHA
De la misma manera que en el caso del Eutifrn, debemos contentarnos
con decir que pertenece al grupo de los dilogos iniciales. Todos los criterios
empleados por los especialistas para ubicarlo con mayor precisin son altamen
te subjetivos. Leisegang, por ejemplo, pensaba que ciertas caractersticas remi
tan al Protgoras. La primera es que ambos censuran a los hijos que no
83 Inevitablemente. Cf. la cita de Field en pg. 68.
84En relacin con la bibliografa de la literatura referente a este dilogo en el siglo veinte,
vase Hoerber, CP, 1968, pg. 95, n. 1, y Schoplick, pgs. 86-90.
aprenden nada de sus padres! Wilamowitz, como von Arnim en Jugenddialoge,
lo sito tambin despus del Protgoras, pero antes que el Lisis, el Crmides
y el Eutifrn. Entre los crticos ms recientes, Dieterle (1966) considera el La
ques tal vez la obra ms temprana de Platn, y Gauss crey que era clara
mente la primera del grupo de los dilogos de definicin, teniendo en cuenta
su forma ms primitiva y embarazosa 85. Otras razones que se han ofrecido
no han sido ms convincentes. Si yo tuviera que adoptar criterios igualmente
subjetivos, dira que es una pequea joya desde el punto de vista de la cons
truccin (en absoluto ungelenkig), pero que su simplicidad filosfica sugiere
una fecha anterior a la del Eutifrn, que aqu aparece antes slo por su conti
nuidad dramtica con los dilogos del juicio.
FECHA DRAMTICA Y PERSONAJES
Laques alaba a Scrates por su valor en la retirada de Delin, el ao 424
a. C. A Laques lo mataron en la batalla de Mantinea, acaecida en el 418 (Tuc.,
V, 74, 3 juntamente con V, 61, 1). Se supone, pues, que la conversacin tuvo
lugar entre estas dos fechas, cuando Platn era an un nio y Scrates tena
entre 41 y 50 aos 86. Todos los participantes son figuras histricas: Lismaco
y Melesias son los hijos menos distinguidos de dos padres famosos8?, como
son Aristides el justo y Tucdides, el adversario de Pericles (no el historia
dor). Demstenes (Contra Lept. 115) dice de Lismaco que recibi tierras en
Eubea como recompensa y dinero por servicios no especificados que haba pres
tado a la ciudad, y Melesias es mencionado por Tucdides (VIII, 86, 9) como
uno de los tres representantes enviados por los Cuatrocientos a una malograda
misin en Esparta. Toda la conversacin se inicia por motivo de los hijos,
que estn presentes prcticamente como oyentes silenciosos. El Tages dice de
ellos que estn un tanto irritados bajo la tutela de Scrates (vase vol. III,
pg. 382), y el joven Aristides vuelve a aparecer en el Teeteto (15 la) como
persona que le dej demasiado pronto y sufri, en consecuencia, el aborto
de sus pensamientos.
Nicias es demasiado famoso como para que sea necesaria una descripcin
muy detallada. Poltico y general, es ms conocido an por la irona que hizo
que fuera l, que haba hablado y haba votado en contra de la locura de
la expedicin a Sicilia, el elegido para mandarla y por el trgico fracaso de
la expedicin acaecido bajo su mando. Hay una alusin a ello (con todo respe-
85 Leisegang, RE, 2400; Dieterle, P. s L. und C., pg. 32; Wilamowitz, Pl., I, pgs. 183 y
185; V. Arnim, Jugendd., parte I, cap. 1; Gauss, Hatidk. 1, 2, 9. Para una lista completa de
las opiniones sobre la fecha relativa, vase Hoerber, /. c., pgs. 96 y sig.
86En relacin con los intentos de fijar una fecha ms precisa, vase Hoerber, i. c pgs. 95 y sig.
87 La mediocridad de Melesias se menciona en Menn 94c-d.
to a Wilamowitz, I, pg. 184, n. 1) en 198d-199a, donde Scrates dice que
un general no se debe permitir que le influya un adivino, que es lo que hizo
Nicias a su costa. Aqu aparece tambin como hombre sensato y culto que
sabe apreciar con inteligencia a Scrates, bajo cuya recomendacin ha contra
tado a Damn para que se encargue de la educacin musical de su hijo Nicera-
to. J enofonte (Banquete III, 5) dice que oblig a este hijo a aprenderse todo
Homero de memoria, y Aristteles (Ret. 1413a9) nos habla de su derrota en
un certamen de rapsodas 88.
Laques aparece en el dilogo, en fuerte contraste con Nicias, como un hom
bre a quien ie dicen mucho ms los actos que las palabras 89. Tucdides lo
menciona una docena de veces, principalmente en relacin con un pequeo
destacamento a su mando que fue enviado a Sicilia el ao 427, siendo reempla
zado ms tarde por Pitodoro (III, 115, 2 y 6). Tambin intervino, junto con
Nicias, en la negociacin de la paz con Esparta, con lo que ofendi a Alcibia
des, que pens que haba sido menospreciado (V, 43, 2). Su muerte en la Bata
lla de Mantinea ya ha sido mencionada.
Por lo que se refiere a Scrates, Platn le presenta en relaciones familiares
con los hombres y las familias ms destacadas de Atenas. Nicias le conoce
bien, y a Lismaco, a quien se le representa como una persona mayor, le agrada
encontrarse con l, porque Sofronisco (sea o no un cantero, vol. III, pg. 361)
era un viejo y querido amigo. Su probreza, que l menciona sin embarazo
alguno (186c), no era ningn obstculo en la sociedad de estos hombres. Platn
hace todo lo que puede para poner el mayor nfasis en el hecho de que es
un hombre de valor sobresaliente en la accin, y no simplemente esa persona
de conversaciones interminables que les gustaba pintar a los poetas cmicos.
Ello lo logra por medio de una alabanza de su comportamiento en la batalla
que pone en boca de Laques, que es un soldado franco de modales y que
slo oira hablar de la bondad (aret) a una persona que hubiera demostrado
ser un verdadero hombre de acciones congruentes con sus palabras.
EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
Lismaco y Melesias han invitado a dos generales, Nicias y Laques, para
que presencien una exhibicin que da un experto en la lucha con armamento
pesado (hoplomaqua), con objeto de que den su opinin sobre la conveniencia
de entrenar a sus hijos en tales prcticas. Nicias y Laques elogian su intencin
pero Laques cree que debera consultar a Scrates, que tambin est presente.
88Para la identidad de este Nicerato, vase Cope ad loe. (vol. III, pg. 139). Ms tarde fue
vctima de los Treinta Tiranos. (J en., Hell. II, 3, 39; Lisias, XVIII, 6; Diod., XIV, 5,. 5).
89OBrien, Socr, Parad., pgs. 114-117, ha expuesto bien el contraste de ambas personalida
des, y con ms detalles se encuentra tambin en Anton and Kustas, Essays, pgs. 303-315.
(No se dice nada del lugar de la escena, pero probablemente es un gimnasio
pblico.) Lismaco no tena idea de que Scrates estuviera interesado por la
educacin, pero Nicias lo confirma, y aade que est en deuda con l, por
conseguir que Damn, un hombre muy valioso en todos los sentidos como
compaero de los jvenes, sea maestro de msica de su hijo. Lismaco est
encantado de or esto, y Laques confirma el elogio con un relato entusiasta
de la conducta de Scrates en el campo de batalla.
S. replica modestamente que les corresponde hablar primero a los mayores
y que l aadir lo que buenamente pueda. Nicias y Laques, sin embargo,
no estn de acuerdo sobre los mritos de esta clase de adiestramiento ni en
lo referente a la competencia prctica de sus instructores. Todo ello hace que
sea ms importante or la opinin de Scrates. ste tendra en su mano el
voto decisivo, pero contesta, como es caracterstico en l, que no es el nmero,
sino el saber, el que debe resolver la cuestin. Inmediatamente eleva la discu
sin por encima del contexto restringido en el que se planteaba al insistir en
que, antes de decidir quin es el experto, deben decidir en qu consiste el arte
sobre el que quieren consultarle. l tiene que saber qu finalidad es la que
tienen presente, porque la hoplomaqua es slo un medio. La finalidad es la
formacin del carcter (psycha) de nuestros hijos. S. no puede atribuirse com
petencia alguna en este arte, y propone que se les pregunte a Nicias y Laques
para poder averiguar si han recibido enseanzas en l o pueden indicar los
xitos que hayan alcanzando sin necesidad de enseanza alguna. Lismaco lo
considera como una excelente idea, lo cual lleva a Nicias a indicar que es obvio
que no conoce a Scrates; si lo conociera, sabra que quienquiera que hable
sobre el tema que sea se encuentra a s mismo en la necesidad de explicar
toda su vida. Bien, prosigue l, estoy preparado. Se lo que voy a tener
que soportar, de hecho ya saba que, estando Scrates aqu, no hablaramos
de nuestros hijos, sino de nosotros mismos. Pero no es mala cosa; en realidad
me complace. Y qu ocurre con Laques? Laques no sabe nada de las pala
bras de Scrates, pero conoce lo que ha demostrado por sus propias obras
y est dispuesto a dejarse examinar y a aprender de un hombre de esas caracte
rsticas. Scrates puede proseguir y contradecirlo tanto como quiera90.
Se le da, pues, la iniciativa a S., y ste sugiere una nueva aproximacin
al tema, ms prxima a los primeros principios. Si conocemos, en relacin
a cualquier cosa, algo cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se presen
ta (por ejemplo, la visin respecto a los ojos), y adems somos capaces de
efectuar su presencia, se sigue de ello que sabemos qu es. Ahora nuestros
amigos nos estn preguntando cmo pueden perfeccionarse las psycha de sus
hijos infundiendo en ellas la virtud (aret). Si podemos lograrlo, es que debemos
90 Croiset (Bud, pg. 89) describe el discurso de L. como dune loquence et dune posie
qui ravissent.
saber lo que es (As es, dice Laques), y, si lo sabemos, podemos decir qu
es. Seamos modestos y seleccionemos slo la parte de la aret relevante para
la lucha con armas, es decir, el valor. Qu es, pues, el valor?
Una vez ms, en palabras de J enofonte, S. ha reconducido toda la discu
sin a la definicin (J en. Mem. IV, 6, 13, vase vol. III, pg. 412). Y una
vez ms, Ja cuestin parece fcil: cualquiera (dice Laques) que se mantenga
en su posicin y combata al enemigo sin retroceder es valiente. S. se excusa:
evidentemente, no se expres con claridad. Incluso en los asuntos militares
hay casos, que vienen hasta en los manuales, en los que los valientes lucharn
mejor en retirada, y adems el valor puede darse en otras muchas esferas en
el mar, contra la enfermedad o la pobreza, e incluso en la resistencia ante
los deseos y los placeres. Puede Laques decirle qu es lo idntico del valor
en todos los casos? Laques piensa que, si hay que describir la naturaleza om-
nicomprensiva del mismo, lo llamara una especie de perseverancia del al
ma. Pero ambos estn de acuerdo en que el valor es algo hermoso y bueno
y puede haber una perseverancia insensata, que es perjudicial, as es que debe
mos aadir que es sabia (o juiciosa, ). Pero tampoco ser una
sabia perseverancia en todo; por ejemplo, en gastar el dinero que sabemos
que podemos recuperar. El hombre que resiste en la batalla cuando le favorece
el nmero de los que combaten a su lado y la situacin le es favorable es
ms sabio que el que resiste en circunstancias adversas. Pero es ms valiente?
El ingenuo Laques piensa que no. Tambin cree que los hombres que realizan
actos peligrosos sin la destreza tcnica necesaria son ms valientes que los que
la poseen, pero menos sabios 91. Por tanto, est contradiciendo lo que admiti
91 En el Protgoras (350b), S. y Protgoras estn de acuerdo en lo contrario de esto: los hom
bres que se lanzan al peligro con ignorancia y falta de preparacin, no son valerosos en absoluto,
sino alocados. Esto tiene lugar en un fastidioso pasaje en el que Scrates incurre en falacias,
mientras Protgoras hace objeciones, a pesar de estar confundido, y, en lugar de resolver estas
dificultades, Scrates abandona abruptamente el tema e intenta proseguir con otra via (infra, pgs.
215, 224). Aqu la tesis contraria lleva directamente a la autocontradiccin y a la aporta. De aqu
que no haya provecho alguno en crear un problema, como han hecho algunos especialistas, sobre
la alegada discrepancia entre los dos dilogos, y menos an lo hay en el intento de construir
sobre l, con von Armin f J u g en d dpg. 5), una teora sobre sus fechas respectivas. Ninguna
de las dos tesis representa la verdadera conviccin de Scrates, para quien la instruccin tcnica
en el combate, la natacin, etc., es irrelevante. Ms tarde en el Prot. (360d) define el verdadero
valor (es decir, el valor como virtud) como conocimiento de lo que es o no es temible, de
la misma manera que lo definir en el Laques (199a), donde, sin embargo, la definicin queda
ampliada rpidamente en el conocimiento general del bien y el mal (199c). Tambin se repite
en Rep. (430b) como perteneciente al propio Scrates. En qu medida se acerca esto al verdadero
Scrates es un problema que difcilmente puede tratarse en una nota; en l estn involucrados
el Menn y posiblemente el Fedn, asi como el Laques y el Protgoras. Pero, al menos, Scrates
estara de acuerdo en lo siguiente: un mal nadador que se adentra en corrientes peligrosas, querien
do envalentonarse, es simplemente temerario. Si tiene una familia que sostener, su accin puede
ser perjudicial y malvada. Si lo hace, sin embargo, para salvar la vida de otra persona, conociendo
los riesgos, pero concluyendo rectamente que su propsito est por encima de ellos, podr decirse
que posee la virtud del valor.
previamente de que el valor, siendo bueno, debe conducir a resultados buenos
y debe ser, en consecuencia, algo ms que la temeridad no templada por el
saber y el buen sentido. En este punto, abandona y confiesa su fracaso, al
no estar acostumbrado, segn dice, a esta clase de discusiones.
S. recurre, por consiguiente, a Nicias en busca de ayuda. ste la brinda
de hecho al recordarles lo que ha odo decir frecuentemente al mismo S. de
que todo el mundo es bueno en aquello en lo que es sabio 92. Entonces, si
el valiente es bueno, el valor es una especie de saber. Pero de qu clase?
Probablemente no es de carcter tcnico, como en el caso de un buen msico.
No, contesta Nicias. El valor es la sabidura que consiste en saber qu es lo
que hay que temer o no temer 93. Laques (celoso obviamente por el aire de
superioridad y familiaridad con los pensamientos de S. adoptado por N.) cree
que esto es absurdo. El artesano profesional es el que entiende qu es lo que
debe temerse en cada caso, igual que un mdico sabe si un sntoma determina
do es peligroso en una enfermedad o no, pero esto no los hace valientes. No,
dice N. Un mdico sabe solamente lo que es sano y lo que no lo es, no qu
es lo que hay que temer ms en cada caso. Hay hombres para los que la muerte
es menos temible que continuar viviendo 94. Entonces, dice Laques irnicamen
te, tus valientes son los adivinos; slo ellos saben qu ser mejor, si la vida
o la muerte. N. niega esto. Ellos pueden predecir la muerte, la enfermedad,
la prdida, la victoria o la derrota, pero lo que ser mejor para el hombre
a quien acontezcan tales cosas no son ellos ms capaces de decirlo que cual
quier otra persona.
Laques dice sarcsticamente que N. debe referirse a un dios cuando habla
del valiente, y pasa la palabra a S., el cual en un principio confirma su opinin
poco favorable al sugerir que si el valor es conocimiento, no lo podr tener
ningn animal, de manera que, a este respecto, el len y el ciervo estarn al
mismo nivel. N. est de acuerdo, y aade que esto se puede aplicar incluso
a los nios 9S, porque el valor no es una temeridad ignorante. El valor juicioso
es poco frecuente, mientras que la brutalidad imprudente es comn entre los
hombres y las mujeres, as como en los nios y en los animales. Para Laques
esto es un discurso sofstico, pero a S. le parece que vale la pena examinarlo,
92O versado, o en lo que entiende. Para el significado de sophs, vase vol. III, pgs. 38-39.
93Es interesante comparar esta definicin con el valor que se atribuye a los atenienses en
el discurso fnebre de Pericles (Tue., II, 40, 3): Poseemos en un grado inusual la capacidad
de actuar audazmente, al mismo tiempo que analizamos cuidadosamente nuestras empresas; y son
juzgados justamente como espritus mejores (psych; cf. Burnet, Ess. and Add., pg. 14) aquellos
que tienen una idea clara de lo que es temible y gozoso, sin que eso les impida asumir los riesgos.
94Nicias se muestra como un buen discpulo de Scrates, porque est afirmando lo mismo
que Scrates en el Gorg. 511e-512a.
95Debera recordarse que , valor en griego, significa literalmente virilidad, aunque
las objeciones de Nicias muestran que el uso general de la palabra haba perdido mucho de su
significado etimolgico.
y hace tres observaciones: (1) el valor, como han acordado ya, es una parte
de la virtud (aret), que tiene otras partes, como la templanza y la justicia;
(2) el temor es la espera de un mal futuro 96; (3) el saber, en cualquier campo,
puede ocuparse igualmente de su objeto en sus aspectos pasados, presentes
o futuros, ya sea en medicina, en agricultura, en la ciencia militar o en cual
quier otra disciplina. De ello se desprende que, si el valor es el conocimiento
de lo que es objeto de temor, o a la inversa, es decir, de males o bienes futuros,
debe ser conocimiento en general del bien y el mal. Pero si una persona estuvie
ra en posesin de este conocimiento, poseera con seguridad toda aret la
templanza, la justicia, la piedad y todas las dems, mientras que habamos
acordado que el valor era slo una parte. De manera que an no hemos descu
bierto qu es el valor.
COMENTARIO
La celosa rivalidad de los generales por conseguir la aprobacin de Scra
tes, y el continuo pique entre los dos, haciendo gala el uno de su cultura supe
rior y de su familiaridad con Scrates, mientras el otro dice no estar acostum
brado a esta clase de cosas, a pesar de estar ansioso de continuar la discusin
simplemente porque es un ejemplo de esa obstinada persistencia en la que con
siste su propia definicin del valor, y el incremento que experimenta en su
ardor combativo (194a), es uno de los mejores logros de los escritos platni
cos, que debe saborearse en la lectura completa del texto.
Una utilidad que podemos dar a esta obra es la de terminar con la bsque
da, que parece obsesionar al mundo de los especialistas, de una intencin nica
en todos y cada uno de los dilogos, de una finalidad principal, objet vri
table, propsito fundamental, verdadero tema, Hauptzweck, totius
dialogi consilium y dems. Como dijo Grube, hablar de ello significa nor
malmente magnificar un aspecto (de los dilogos) a expensas de otros aspectos
igual de importantes 97. Nos damos cuenta de la futilidad de una tarea como
sta cuando, tratndose de una obra breve y aparentemente simple como es
el Laques, leemos primero en Shorey (Unity, pg. 15, n. 77) que su finalidad
principal no es la reduccin de todas las virtudes al saber, como pensaba
Zeller, ni exponer la unidad de la virtud (Horn), ni siquiera establecer como
definicin la perseverancia sabia (elegida por Bonitz como nica propuesta
no rechazada), sino ejemplificar la logomaquia descrita en Pol. 306, 307,
96Scrates repite esta definicin del temor en Prot. 358d.
97 CQ, 1933, pg. 203. Despus de rechazar tales intenciones, Grube acaba afirmando que,
no obstante, est bastante claro que el Prot. es un ataque contra los sofistas representados en
Protgoras. Algunos que estudian el retrato platnico de Protgoras pueden poner legtimamente
en duda incluso esto.
por medio de un contraste entre Nicias y Laques; y en Wilamowitz (I, pg.
186) leemos que la definicin del valor tiene poca importancia, porque la finali
dad de Platn es la defensa y la rehabilitacin de Scrates, mientras Friedlan
der (II, pg. 49) afirma que su tema no es tanto el valor como la educacin.
Croiset (Bud, pg. 88) llega hasta ei punto de decir que el valor es slo
un pretexto, pero ve el dilogo como una simple exposicin del mtodo,
suficiente de por s. Hay conjeturas todava ms rebuscadas, como la de Hor-
neffer (en Croiset, /. c,), que afirma que el propsito de Platn es refutar
al mismo Scrates y distinguir su propia doctrina de la de su maestro, o la
de Hinske (en Kant-Stud., 1968), que dice que el tema central es la reflexin
sobre los medios necesarios para remediar la profunda crisis que Atenas estaba
experimentando 98. En el anlisis de los prximos dilogos podemos ahorrar
nos la referencia a intrpretes tan unilaterales como stos.
Qu es lo que hay que buscar, entonces, en el dilogo, aparte de su valor
considerable como literatura de entretenimiento? Observamos un modelo de
a dialctica socrtica, cuyos procedimientos estn en la misma lnea que los
del Eutifrn: demanda de una definicin, ejemplo nico ofrecido en lugar de
ella, correccin de la respuesta hasta alcanzar un concepto general, hallazgo
de fallos en el concepto propuesto, desconcierto del interlocutor, aliviado por
una sugerencia positiva que proviene de Nicias-Scrates, insatisfaccin ante es
ta propuesta, y, finalmente, una confesin de fracaso que se une a la exhorta
cin de futuros estudios. Scrates mantiene en todo momento su profesin
de ignorancia. Nicias y Laques son los expertos en educacin. No tienen ms
remedio que poseer conocimientos, porque, de otra forma, no podran hablar
sobre el tema con tanta confianza (186c-d, exactamente la misma tctica que
se utiliza con Eutifrn en Eut. 15d). Cuando Laques le invita a instruirlos,
Scrates manifiesta su agrado por el hecho de que estn dispuestos a colabo
rar en el consejo y la investigacin (189c). Al intentar conseguir de Laques
una definicin satisfactoria, se ha observado 99 que Scrates utiliza aqu los
tres argumentos que pueden ser necesarios: 1) la definicin incluye tambin
otros tipos de comportamiento (el argumento et alia); 2) lo contrario de la
definicin propuesta (en este caso, la retirada, en lugar de permanecer en el
puesto, enfrentndose al enemigo) puede quedar incluido tambin en ella (et
oppositum); 3) la definicin propuesta (aqu resistencia) puede ser contraria,
en ciertas condiciones, al concepto que se va buscando (et idem non).
Tampoco faltan los aspectos ms positivos de la doctrina socrtica. Aunque
la bsqueda de la definicin del valor termina ostensiblemente en fracaso, las
conclusiones positivas son tan evidentes, a la luz del conocimiento general que
tenemos de Scrates, que difcilmente pueden enmascararse. Primero se nos
98 Referencias y crticas de estas interpretaciones pueden encontrarse en OBrien, Socr. Parad.,
pgs. 117-118 (pg. 117, n. 8).
59Vase v. Goldschmidt en Dieterle, P.s L. and C., pg. 61.
dice (190b) que, antes de creer que podemos infundir la virtud en otros, debe
mos saber qu es. Esta cuestin, sin embargo, queda deliberadamente aplazada
en favor de los esfuerzos que se hacen por concentrarse en la virtud particular
(parte o especie del todo), que es relevante para sus actuales propsitos, es
decir, el valor. Ya sabemos, pues, que la cuestin prioritaria a los ojos de
Scrates no es, al menos expresamente, la que debe responderse. (Cf. Menn
71a, Prot. 360e-361a.) Sabemos que la verdadera creencia de Srates consiste
en afirmar que la virtud constituye una unidad, y no una coleccin de partes
separadas, como piensan los otros, pero l arranca a partir de los presupuestos
de stos 10. A Nicias, no obstante, se le permite que cuente a los presentes
lo que ha aprendido de Scrates: todo hombre es bueno () en lo que
sabe, y malo en lo que ignora, por lo que el valor s una especie de conocimien
to, y, por implicacin, tambin lo es toda bondad (194c-d). Mientras que el
valor se mantiene separado del resto de la virtud, es definible como conoci
miento de lo que es o no es temible, pero Scrates arguye que el hombre que
sabe esto estar obligado a saber todo el bien y el mal y cmo se produce,
y que tal persona no carecer de ninguna virtud, sea la templanza, la justicia
o la piedad (199c-d). Buscando la parte, han encontrado el todo. En la medi
da en que se considere que el valor es una especie particular de virtud, hay
que decir que han fracasado en el descubrimiento de su diferencia especfica;
pero la verdad (para Scrates) es que las llamadas virtudes pueden reducirse
en ltima instancia a una sola cosa, el conocimiento del bien y del mal, tesis
que defiende con todo detalle en el Protgoras, al tomar sucesivamente pares
de virtudes e intentar probar su identidad. Despus de haber observado esto,
nos es lcito tomar nota de ciertos indicios que aparecen anteriormente en el
dilogo y apuntan en la misma direccin. En 192d, Scrates lleva a Laques
a conceder que los resultados del valor deben ser siempre beneficiosos y nunca
perjudiciales. En el Menn (87d-88d), una afirmacin semejante sobre la virtud
en general conduce directamente a la conclusin de que es conocimiento. En
191d, al incluir en el valor la capacidad de resistir placeres y dolores, lo identi
fica tcitamente con otra de las virtudes que se reconocen como tales, concreta
mente la templanza o autodominio (,'sphrosyn; cf., por ejemplo, Banq. 196c,
Fedro 237d-e, Rep. 430e).
La conclusin es, pues, una afirmacin del intelectualismo socrtico en el
mbito de la tica:
Te parece, entonces, que le faltara algo de la virtud a una persona como
sta, si conociera todo lo que es bueno y entendiera perfectamente cmo es,
cmo ha sido y cmo se producir tanto el bien como el mal? Carecera
100 Segn ha observado Dieterle, o. c., pg. 51. Para la creencia socrtica de que a virtud
es una sola cosa, es decir, conocimiento, vase vol. III, pgs. 426 y sigs.; aunque Platn hizo
aadidos a esta doctrina y la enriqueci, nunca la abandon. Cf. Leyes 965c-d.
de templanza o de justicia o de piedad un hombre como ste al que le incumbe
precisamente precaverse de lo que es temible y lo que no lo es en los asuntos
referentes a los dioses y a los hombres, y procurarse lo que es bueno, puesto
que sabe cmo actuar justamente en relacin a ellos? (I99d)
En este punto fundamental, al menos, estamos todava en la etapa socrti
ca. El saber es suficiente en todo, y no hay indicio alguno del reconocimiento
platnico posterior del papel desempeado por las emociones en la conducta
justa o injusta, con la consiguiente aceptacin de que hay dos o ms aspectos
o partes en el alma 101. Otro elemento socrtico es la referencia que se hace
en 185e a la educacin como cuidado del alma (igual que en la Apologa),
y tambin lo son esta frase y las siguientes, en las que se recoge el mandato
de conocerse a s mismo y el reto de dar una explicacin de la propia vida,
como se apresura Nicias a indicar en 187e.
Por lo que se refiere a la doctrina de las formas substanciales, el Laques
parece, en cualquier caso, menos adelantado que el Eutifrn. Las palabras edos,
ida y ousa (ser o esencia) estn ausentes, y el elemento comn objeto de
la investigacin no es denominado paradigma. Las frases que se utilizan son:
lo que es el valor (190d, etc.), siendo el valor lo que es idnticamente en
todos estos ejemplos (191 e), lo que por su naturaleza se da en todos los
casos (192c), lo que Nicias tiene mentalmente ante la vista cuando utiliza
este nombre del valor (197e) 102. Encontramos tambin un nuevo substantivo
para designarlo cuando Scrates en 192b pregunta en qu potencia (o facul
tad, ) consiste, idntica en el placer y el dolor y en todo aquello que
hemos mencionado hasta ahora, y que es llamada valor; y en 192c hay igual
mente una referencia a su naturaleza en palabras de Laques: si debo hablar
de lo que por su naturaleza se da en todos los casos ( ).
Tales expresiones debern recordarse, en caso de que adquieran un significado
adicional cuando se configure en la mente de Platn la nocin de formas
que existen con prioridad a los objetos en los que se ejemplifican. El nico
pasaje restante que puede ser relevante es 194a, donde Scrates advierte que,
si abandonan, el mismo valor se reir de nosotros. Esta personificacin del
101 Shorey y Hoeber (vase el ltimo en CP, 1968, pg. 101) interpretan el Laques a la luz
de la distincin que se hace en la Rep. entre y . Laques, segn entien
den ellos, representa el aspecto temperamental del valor, y Nicias, su elemento cognitivo. A este
respecto, desde luego, se establece brillantemente un contraste entre ambos, pero para Platn la
verdad queda del lado de Scrates (y de Nicias en la medida en que ste cita a Scrates). El
hecho de que Scrates ejemplifique en sus actos el valor tal y como lo entiende Laques sio prueba
que, para el verdadero filsofo (tal era Scrates para Platn, a pesar de su repetida profesin
de ignorancia), el conocimiento es garanta suficiente de la conducta recta.
102Aqu es donde el texto griego se acerca ms a la sugerencia de un criterio. Cf.
con Eutifrn 6e, -rfj ; tambin
Cr. 389a et al.
tema que hace de paso, o ms frecuentemente del argumento mismo (como
en Prot. 361a, cf. Crm. 175c-d), era un rasgo conversacional predilecto de
Scrates, sin implicaciones filosficas, a pesar de que la expresin el mismo
valor ganar importancia en otros dilogos 103. Aqu debemos leerlo en su
contexto.
Platn tendr ms que decir sobre el valor y su relacin con la totalidad
de la virtud, notablemente en el Protgoras y en la Repblica (especialmente
en 430b). Al final de su vida, en las Leyes, conserva sustancialmente la misma
opinin de esta relacin, aunque vare la momenclatura (vase Leyes 963c-e,
y Hoerber, l. c., pg. 102). Tendremos que estar atentos a ello.
5. EL LISIS
Se da la diversidad de opinin que es usual en dilogos de esta naturaleza.
Leisegang (RE, cois. 2409 y sig.) indica que la estadstica lingstica lo sita
al final del primer grupo o al principio del segundo y que Dittenberger lo sito
incluso despus del Banquete (lo cual es altamente improbable), mientras von
Amim y Wilamowitz lo consideraron prximo al Crmides (cosa que parece
muy probable; von Arnim, Jugendd., pg. 138, y Rh. Mus 1916, pg. 386,
pens que el Lisis era el ms antiguo), y que generalmente se piensa que perte
nece al perodo inicial socrtico. Stenzel (PMD, pg. 10) crey que poda ser
posterior al Fedn; para Grube (P. s Th., pg. 216, n. 2), era probablemente
posterior a la mayor parte de los primeros dilogos, y Schoplik (Lys., pg.
77) lo considera como un dilogo de transicin entre el perodo inicial y el
perodo medio. Sin mucha seguridad, podemos considerarlo como dilogo tardo
del perodo inicial, y, como menos seguridad todava, podramos sugerir que
Platn lo escribi casi al mismo tiempo que el Crmides y probablemente antes
que ste 105. ^
No hay nada que indique su fecha dramtica, ni tampoco es importante.
Al final (223b), Scrates se describe a s mismo como un hombre viejo,
pero como est hablando, no muy en serio, con dos colegiales de doce o trece
aos, no se le puede atribuir demasiada importancia a esto.
103Aparece aqu solamente en el Laques, y nunca en el Eutifrn en relacin con la piedad.
104Para afirmaciones anteriores de su carcter espurio, ahora desacreditadas, vase Levin en
Anton and Kustas, Essays, pg. 248, n. 2.
105A. W. Begemann en su disertacin sobre el Lisis ve el dilogo como un ejercicio de lgica
relaciona!, y lo considera, por esa razn, contemporneo del Parmnides. Vase la resea de de
Vries en Mnemos., 1966. (La disertacin est en holands, con un corto resumen en ingls.) Un
resumen y crtica de B. puede encontrarse tambin en Schoplick, Lysis, pgs. 12-17.
ESCENARIO Y PERSONATES
La puesta en escena del dilogo es universalmente celebrada por su encanto
y vivacidad. Ello nos muestra el trabajo que poda tomarse Platn a la hora
de hacer una puesta en escena y presentar a un personaje, as como su habili
dad para lograr que el debate filosfico surja naturalmente de una situacin
de la vida real. Si el tema va a ser la amistad, o ms generalmente la atraccin
de una persona por otra en todas sus variedades, debe ejemplificarse en los
mismos interlocutores 106. As es que los personajes, adems de Scrates, son
cuatro, dos colegiales que son muy amigos, y otros dos jvenes, mayores que
ellos, que son sus admiradores. El joven Hipotales y su favorito Lisis no vuel
ven a aparecer en Platn, ni se les conoce histricamente, a pesar de que la
familia de Lisis aparece en la obra como familia famosa por su riqueza y por
sus victorias en los juegos 107. La otra pareja, Ctesipo y Menxeno, son to
y sobrino (206d). Eran ntimos de Scrates y estaban presentes en el momento
de su muerte (Fedn 59b). Ctesipo, que parece haber tenido un carcter enamo
radizo, reaparece en el Eutidemo como defensor de Clinias, un favorito distin
to, y Menxeno (si, como parece probable, es la misma persona) tiene un dilo
go con su mismo nombre.
Los detalles del lugar son descritos meticulosamente. Scrates, siguiendo
su inveterada costumbre de frecuentar los gimnasios, va de la Academia al
Liceo por el camino que transcurre junto a la muralla de la ciudad y conduce
fuera de ella. En la puerta, junto a la fuente de Panope, se encuentra con un
grupo de jvenes entre los que estn Hipotales y Ctesipo, que le invitan a que
les acompae a una palestra de nueva construccin, donde se renen para con
versar bjo la direccin d un sofista llamado Micco (por otra parte, desconoci
do), a quien Scrates conoce y respeta. Pregunta quin ms estar all, y a
ello le siguen unas chanzas por el amor que Hipotales le profesa a Lisis y
los cantos y poemas en alabanza de l y de sus antepasados, con los que, segn
Ctesipo, aburre a sus amigos. Scrates duda acerca de la conveniencia de pro
digar demasiadas alabanzas a un amado, ya que as se vuelve orgulloso y difcil
de ganar. Si pudiera conocer a Lisis, intentara mostrar cmo se le debe hablar
a uno de stos 108. Nada ms fcil. Menxeno y Lisis son muy amigos, y esta
106La relacin entre la descripcin de los personajes y la filosofa es objeto de una nota debida
a Hoerber en CJ, pg. 41 (1945-6).
107Parece, sin embargo, que se ha encontrado la tumba de su hija. sta tuvo el apropiado
nombre de Isthmonike. (Wilamowitz, PL, II, pg. 69, n. 2, que remite a Ath. Mitt., pgs. XXXVII,
227.)
108La afirmacin de Scrates de que es un experto en el amor, a pesar de no ser entendido
en ninguna otra cosa, se encuentra en 204b-c (cf. Bang. 193e). Para esta afirmacin y su significa
do, vase vol. III, pgs. 373-380.
rn ambos en la palestra. Adems, en ese momento se celebra una festividad
en la que los nios y los jvenes andan mezclados. Al entrar, se encuentran
con que las ceremonias ya han terminado y algunos nios, vestidos de fiesta,
estn jugando a los dados en el vestidor. Se sientan al otro extremo y se unen
a ellos Menexeno y, cuando logra vencer su timidez, Lisis. Hipotales se coloca
donde Lisis no puede verle.
Antes de proceder con el tema principal, hay que explicar que las dificulta
des se incrementan notablemente para un lector espaol por las ambigedades
de las palabras phlos, phila y sus derivados, que constituyen el tema
de la obra 109. Como sustantivo, phlos significa amigo; como adjetivo,
tiene un sentido predominantemente pasivo, y significa querido, amado
o estimado. Pero, como prefijo, fil- tiene el sentido activo que an conser
va en filantrpico, filsofo, helenfilo, etc. Se trata de un uso muy
extendido, del que se pueden dar muchos ejemplos: phlippos (amante de los
caballos), philomaths (amante del saber, estudioso), philtimos (amante del
honor, ambicioso), philponos (amante del trabajo, diligente). El verbo phi-
len (querer, amar o sentir afecto por) abarca desde el amor paternal al amor
por la comida de un glotn. Por s mismo, rara vez connota el deseo sexual,
para el que se utiliza el trmino rs (s.) y ern (v.). Unas cuantas citas
pueden poner de manifiesto la diferencia entre ambas palabras, aunque ros
debe implicar, y normalmente implica, phila, pero no viceversa. En Leyes 837a
dice Platn que cuando la phila es violenta, intensa o apasionada (;
tambin Aristteles en EN 1158al2 llama al ros un exceso) lo llamamos
rs n0; y en Fedro 231c dice que los enamorados sienten una especial amis
tad o un afecto (philen) por lo que es objeto de su pasin. En 256c, los
amantes que han cedido a sus deseos corporales permanecern siendo amigos,
pero menos que aquellos que los refrenan. En Eurpides (Tro. 1051), Hcuba,
temerosa del perdurable poder que tiene Helena sobre Menelao, dice que no
es un verdadero amante aquel cuyo afecto no es eterno, y finalmente Aristte
les (An. Pr. 70a6) cita, simplemente como ejemplo de probabilidad, el que
los amados sientan afecto (philen) por sus amantes U1. El mismo Lisis arroja
r alguna luz sobre esta relacin.
Otra cuestin es que la phila no est limitada a las relaciones humanas.
Aristteles (EN 1155al6) habla de phila entre padres e hijos refirindose a
109Vase tambin Taylor, PMW, pg. 65, n. 2.
1,0 Pero no siempre. El padre de Lisis lo ama mucho, (207d).
111 Si, como supone la O. Tr., y son los sujetos de sus
verbos. Pero tanto gramaticalmente como desde el punto de vista del buen sentido del texto, estas
palabras pueden significar igualmente que es natural odiar al envidioso y sentir afecto por aquellos
que despiertan nuestras pasiones. La ultima parte sera entonces paralela en significado a Fedro
231c y Lisis 212b-c. Para la relacin entre y , vase tambin Arist., EN U57a6-16.
las aves y a los animales de la misma manera que a los hombres. En las obras
botnicas de Teofrasto hay phila entre las plantas. En Empdocles era al mis
mo tiempo una fuerza csmica que actuaba como causa de la combinacin
de los elementos fsicos, amor o simpata entre los seres humanos e influencia
en favor del bien (vase vol. II, pgs. 164 y sigs., 259, vol. III, pg. 152,
n. 3). En el propio Timeo (32c2) de Platn, el cosmos goza de phila entre
sus elementos constituyentes, porque stos estn enlazados por la proporcin
geomtrica; y en el Gorgias (508a), el cielo y la tierra, as como los dioses
y los hombres, estn unidos por la phila, el orden y otras virtudes. No hay
que pensar que estos usos son meramente metafricos. La phila psquica (hu
mana) y la fsica son ntidamente diferenciadas por Aristteles en la tica (1155bl
y sigs.) m.
EL DILOGO (d e s d e 207b) (ESTILO
INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)
En cuanto Scrates ha insinuado el tema que se avecina por medio de unas
cuantas preguntas burlonas a Lisis y Menxeno acerca de su amistad, llaman
a Menxeno, que se marcha, y S. contina con L. Sus padres le aman y desean
su felicidad, y, sin embargo, restringen sus actos en toda ocasin e incluso le
ponen bajo la autoridad de un esclavo (el paidagogs), mientras Ies dejan hacer
a los esclavos cosas que l dara lo que no tiene por poder hacer, como llevar
el carro de su padre. Por qu obran as? l sugiere que se debe al hecho
de que es muy joven, pero Scrates muestra en seguida que no es una cuestin
de edad, sino de capacidad y entendimiento. Si sus padres creyeran que l sabe
hacer estas cosas, no se lo impediran. No cabe duda de que su padre le entre
gara la administracin de sus propiedades si pensara que poda administrarlas
mejor que l, igual que los atenienses confan el gobierno a los que consideran
sensatos en poltica. Adems, nadie aceptara a una persona como amigo en
la medida en que sea intil. Si L. se hace sensato, todos sern amigos suyos
y sentirn afecto por l, porque ser til y bueno, pero si no, ni siquiera sus
padres le amarn. Siendo as, no se puede estar orgulloso de cosas en las que
uno no es entendido. Y si t, L., necesitas an un maestro, es que no has
alcanzado el entendimiento.
L. Es verdad.
S. Entonces, no ests orgulloso?
L. Creo que no lo estoy.
112 Para lo escrito arriba sobre eso no he ledo toda la literatura especializada sobre la .
Un comienzo til para ulteriores investigaciones sera el siguiente: F. Dirlmeier, Philos und philia
im vorhellenistischen Griechentum (tesis, Munich, 1931).
De esta manera, Scrates, como haba prometido, ha mostrado cmo se
le debe hablar a la persona amada, no engrindola, sino dndole lecciones de
humildad. Estuvo a punto de decrselo a Hipotales, pero record a tiempo
que H. no quera que L. supiera que l estaba presente. En ese momento vuelve
M., y L. le susurra a Scrates que le repita lo que acaba de decir. S. le dice
que se lo diga l mismo, pero L. quiere que al menos S. le diga algo a M.,
porque M. es muy discutidor y l quiere ver cmo le bajan los humos a ste
(211b).
As es que S. comienza, como es habitual, lamentando su propia ignoran
cia. No hay nada en el mundo que desee ms que un buen amigo, y, sin embar
go, no sabe siquiera cmo se hace una persona amiga de otra. M. y L. obvia
mente lo saben, ya que ellos han alcanzado una perfecta amistad. M. debe
contarle el secreto, y su primera pregunta es: Si un hombre ama a otro, quin
es el amigo, el que ama o el amado? M. cree que no se diferencian en nada.
Pero A puede amar a B y, sin embargo, no ser amado por B, como ocurre
con algunos amantes que se atormentan pensando que sienten afecto por su
amado mientras ste en realidad los odia. En este caso, quin es el amigo
(phlos)? Ni uno ni otro, piensa M., y,retirando su afirmacin anterior, conce
de que no hay criatura que pueda ser amiga de otra a menos que sta le corres
ponda en su amor.
Muy bien. Entonces la gente no puede amar los caballos (no pueden ser
phlippoi), ni el vino, ni ninguna otra cosa, a menos que sean correspondidos
en su amor (212d). Tampoco puede uno ser filsofo si la sabidura (sopha)
no nos corresponde en el amor. Siendo esto absurdo, lo amado es algo querido
(phlon) para la persona que lo ama, tanto si es correspondido en su amor
como si no. Un nio pequeo es phlon para sus padres, aun cuando le casti
guen y l por el momento los odie. De acuerdo con este razonamiento, el ama
do, y no el amante, es el amigo, y, por tanto, el que es objeto de odio
en el enemigo, y no el que odia. As, muchos son amados por sus enemigos
y odiados por sus amigos. Esto es imposible, pues el amante debe ser amigo
del amado y el que odia enemigo del odiado. As es que debemos concluir,
como antes, que uno puede ser amigo (phlos) de alguien que no sea su amigo
(que no sea phlos, es decir, amado por l) o que sea incluso su enemigo,
cuando ama a alguien que no le ama a l o que incluso le odia; y lo mismo
ocurre con el hecho de ser enemigo.
En este punto abandona M., como otros que se han sometido al tratamien
to socrtico, y Lisis expresa tmidamente su acuerdo con Scrates en que la
indagacin no ha debido ir por el camino adecuado. Contento S. con su entu
siasmo, y considerando que M. se ha ganado un descanso, comienza de nuevo
con L., sugirindole que echen un vistazo a los poetas, que son para nosotros
padres y guas en el saber. Homero dice que los amigos los hacen los dioses
atrayendo al semejante hacia el semejante, y la misma idea de que el semejante
es atrado al semejante se encuentra en los que han escrito sobre la naturaleza
y el universo n3. Debemos limitar esta afirmacin a los hombres buenos, por
que los malos no se hacen amigos por la proximidad. Probablemente los escri
tores queran decir que no eran parecidos son, de hecho, tan veleidosos
e inconstantes que ni siquiera tienen coherencia consigo mismos y nos esta
ban diciendo indirectamente que slo los hombres buenos pueden ser amigos.
Pero esto tampoco servir (214e). Personas semejantes pueden no hacerse
bien alguno unas a otras que no puedan hacer por ellas mismas y, de esta
manera, no siendo de ayuda entre s, no se sentirn mutuamente atradas. Tam
poco podemos decir que el hombre bueno es amigo del bueno en tanto que
semejante, sino en tanto que bueno, porque en tanto que bueno es autosufi-
ciente y no carece de nada, y, por tanto, no se sentir atrado por nada ni
ser phlos en relacin a ello. Los hombres buenos no se echarn de menos
cuando estn separados ni se necesitarn el uno al otro cuando estn juntos,
por lo que no pueden ser amigos 114.
Tal vez nos hemos equivocado por completo. Hesodo dice que los que
son semejantes siempre estn en disputas el alfarero con el alfarero, el recita
dor con el recitador, el mendigo con el mendigo y sienten envidia y odio
los unos respecto a los otros. Son los opuestos los que estn en relaciones
de amistad por necesidad, el pobre con el rico, el dbil con el fuerte, el enfermo
con el mdico, el ignorante con el sabio (215d). En la naturaleza, lo seco ansia
humedad, el calor frialdad, lo amargo dulzura, y as sucesivamente, y lo opues
to proporciona el alimento de lo opuesto I15. De acuerdo con este argumento,
sern amigos los que no son semejantes.
Un amante de las controversias saltara aqu muy pronto sobre nosotros
(216a). La enemistad es lo opuesto de la amistad, as que, de acuerdo con
nuestro argumento, lo hostil ser amigo de lo amistoso, y viceversa, y lo mismo
se podr aplicar a lo justo y lo injusto, a lo moderado y lo intemperante.
Esto es imposible, de manera que estbamos equivocados, y ni los semejantes
ni los opuestos puede ser amigos los unos de los otros. La argumentacin est
111En relacin con esta afirmacin como principio fsico en el pensamiento presocrtico, van
se los ndices de los vols. I y II, s. v. lo semejante por lo semejante. Fundamentalmente se
aplicaba a la percepcin, por lo que es interesante que S. aada las palabras
a la lnea de Homero.
114El lector espaol se encuentra con una dificultad ms por las asociaciones prcticas de
la palabra agathn (bueno). Como adjetivo correspondiente a aret., transmite la idea de ser bueno
en algo con mucha ms fuerza que la que tiene la palabra en espaol. Cf. vol. III, pg. 97, . 67.
115sta era tambin una doctrina cientfica corriente, especialmente en los escritores mdicos.
Para Empdocles la combinacin de elementos opuestos era obra del Amor (vol. II, pg. 168).
Algunos ven tambin una referencia a la harmona de los opuestos de Herclito o su teora
de los elementos que viven cada uno de la muerte de los otros (vol. , pgs. 410 y sigs. y
409) y los cuerpos celestes alimentados por la exhalacin procedente de la tierra. Aristteles,
que es ms directo, menciona a Herclito y Empdocles por sus nombres (EN U55b4-7). Vase
tambin Schoplick, Lysis, pg. 40, . 1.
aturdiendo a Scrates, pero la nica posibilidad de queda es que (216c) lo neu
tral lo que no es ni bueno ni malo sea phlon de lo bueno (no de otro
elemento neutral, porque entonces sera un caso ms entre dos semejantes).
La enfermedad de un enfermo le hace dar la bienvenida al mdico. El mdico
es bueno y la enfermedad mala, pero el cuerpo, que puede estar enfermo o
en buen estado, es neutral. As, lo que no es bueno ni malo se hace amigo
de lo bueno por la presencia de lo malo (217b), pero antes de que la presencia
de lo malo le haya hecho malo a s mismo. Esto requiere una explicacin (217d).
Algunas cosas son en s mismas lo que est presente en ellas, otras no. La
diferencia queda ilustrada con el pelo que adquiere el color blanco por efecto
de la tintura y el pelo que adquiere naturalmente este color por efecto de la
edad. Cuando una cosa tiene lo malo en su interior, pero no es todava mala,
lo malo que hay en ella le hace desear lo bueno, pero cuando la presencia
de lo malo la ha vuelto mala, la priva del deseo de lo bueno y, por tanto,
de la amistad. As, los filsofos no son ni sabios ni tan ignorantes como para
ser malos. Poseen este mal que es la ignorancia, pero no se han vuelto tan
insensatos a causa de ella como para pensar que saben lo que no saben. La
caza est ahora realmente concluida, como conceden los nios.
Pero, un momento, ser la presa una ilusin? Mirmoslo de esta forma
(218d). Si alguien ama o es amigo de alguien o de algo, debe ser, segn acuer
dan, por alguna causa y con vistas a algo; ser esto, con vista a lo cual un
amigo es amigo de su amigo, tambin phlon? Como M. no es capaz de seguir
la argumentacin, y el mismo S. no est seguro de lo que afirma, vuelve al
ejemplo del mdico y el paciente. Aqu lo que no es ni bueno ni malo es amigo
de lo bueno por lo malo y lo hostil (su enfermedad) con vistas a lo que es
a la vez bueno y phlon (salud). Pero si (como acuerdan ellos) la salud es
a la vez buena y amada, entonces, de acuerdo con la premisa anterior, debe
ser a su vez phlon por alguna causa y con vistas a algo. Este proceso, en
el que todas las cosas son apreciadas no por s mismas, sino por otras (219c),
no puede continuar indefinidamente; debe haber un primer eslabn en la cade
na que no nos remita a un fin ulterior, sino que sea el primer amigo u
objeto ltimo de amor, con vistas a lo cual todas las dems cosas sean amigas
(phla, estimadas, valoradas). Estas otras han sido, entonces, mal denomina
das, porque no son sino sombras de la primera y no se valoran por s mismas,
sino slo como medios. Lo verdaderamente phlon es precisamente esa nica
cosa en la que culminan las llamadas phla. No es phlon con vistas a otra
cosa que sea a su vez phflon.
Ahora es el bien lo que se valora como phlon. Pero es verdad, como
se ha dicho, que es amado a causa de lo malo? En tal caso, si no hubiera
males que afectaran al cuerpo, al alma o a cualquier cosa, el bien no tendra
ya para nosotros ninguna utilidad, y se pondra en evidencia que slo lo haba
mos amado como remedio, y se tratara de algo que ya no necesitaramos ms.
Parece que no tenemos ninguna necesidad de lo bueno como tal y con vistas
a s mismo. No puede ser el ltimo objeto de amor en el que culminan todos
los dems.
Es ms, en un mundo sin males, es que no habra ya hambre ni sed, o
existiran, pero no seran perjudiciales? Es una pregunta que no puede respon
derse, pero aun estos y parecidos deseos pueden ser beneficiosos o neutrales,
as como perjudiciales; y los deseos que no son malos no tienen por qu desa
parecer con el mal. Pero lo que deseamos es lo que queremos (phlon), y si
lo que es phlon permanece cuando ha desaparecido el mal, ste no puede ser
la causa de que algo sea phlon. Parece como si todo lo que hemos dicho
hasta el momento fuera absurdo, y el deseo es lo que hace que algo sea queri
do. El deseo es d lo que uno carece, es decir, de lo que uno ha sido privado,
y, por tanto, el amor (rs), la amistad (phila) y el deseo son experimentados
respecto a un objeto que le pertenece a uno n6. Si L. y M. son amigos, en
cierto sentido, naturalmente deben pertenecerse el uno al otro (ellos manifies
tan su conformidad con nfasis), y nadie desea o ama (con rs, no con phila)
a otro a menos que en cierto sentido sea parecido a su amado; y como hemos
visto que uno debe experimentar la necesidad del afecto (philen) por quien
es naturalmente parecido, quien sea un verdadero y no un falso amante, deber
ganarse el afecto de su amado (222a). (L. y M. estn de acuerdo a regaadien
tes, mientras Hipotales queda extasiado.)
Se sostiene esta conclusin? Solamente en caso de que parecido difiera
de semejante, que hemos acordado que no puede ser phlon por ser intil.
Dando por sentado que sea as, vamos a suponer que lo que es bueno para
alguien es siempre parecido a l (222c), o, ms bien, que lo bueno es parecido
a lo bueno, lo malo a lo malo, y lo neutral a lo neutral? Los nios estn
de acuerdo en lo ltimo, pero ello nos hace volver a afirmaciones que ya haba
mos rechazado, porque el injusto y el malo sern amigos el uno del otro no
menos que el bueno ser amigo del bueno; pero, si parecido y bueno son
lo mismo, el bueno ser amigo slo del bueno. Todas las posibilidades parecen
ahora haberse agotado, y S. se declara a s mismo vencido. Antes de que pudie
ra pedir ayuda a uno de los jvenes de ms edad, se present el paidagogs
y se llev a los chicos a casa. Aunque todos se declaran amigos, han fracasado
a la hora de descubrir qu es un amigo.
116 221d-e. La palabra utilizada aqu (, lit. de la propia casa) est empleada metafri
camente de una manera para la que se han sugerido varias versiones: perteneciente a (J . Wright);
que congenia con (J owett); parecido (Shorey, Grote, Grube); tambin emparentado (Hoer
ber, Phron., 1959, pg. 24; verwandt, Friedlander (su traductor sigue a J owett); wesensver-
wandt, Pohlenz. Glaser aadi vertraut. Est emparejado con (Rep. 470c, 485c).
La palabra ha aparecido anteriormente en el dilogo en 210d, donde S. le dice a L. que si se
hace sabio, todo el mundo ser para l. Cf. infra, pgs. 149 y sig.
COMENTARIO
Hay muchas opiniones sobre el dilogo, y yo debo atenerme a la ma pro
pia, la cual es, sencillamente, que no lo considero muy afortunado. Incluso
Platn puede tener un mal momento. Cornford lo llam ensayo oscuro y
lleno de titubeos sobre el mismo tema que el Banquete, indicando que, cuan
do Platn lo escribi, no haba alcanzado an su teora madura del amor.
Wilamowitz dijo algo muy parecido (Pl., I, pg. 187), y, de acuerdo con Leise-
gang (RE, 2410), se le considra mayormente como un dilogo socrtico
inicial que encuentra su necesario desarrollo en el Banquete n i . Sin embargo,
otros ven en la amistad del Lisis algo muy diferente del amor que es obje
to del Banquete 118.
El fracaso radica en el mtodo y en la presentacin. Aunque en su modo
de proceder es, evidentemente, otro ejemplo del mtodo socrtico, el mejor
consejo que se le puede dar a cualquier persona que tenga el deseo de conocerlo
es que se dirija ms bien al Eutifrn, al Laques o al Menn 119. Scrates no
slo da una visin poco atractiva de la amistad 120, sino que se muestra con-
pletamente a merced de las ambigedades que tiene esta palabra en griego.
Por qu tiene que ser l mismo la vctima de estas ambigedades, en lugar
de ser otro el que las diga (como en otros momentos) haciendo incluso que
caiga en la trampa de decirlas, para, hacerle tomar conciencia de ellas y
asistirle, por tanto, mayuticamente? O por qu tiene que complacerse en esos
argumentos sofsticos y falaces (o ser vctima de ellos) sin indicio alguno de
la verdadera solucin? 121. Es verdad que esto puede hacerlo con sofistas com
117Cf. tambin Gomperz, Gr. Th. II, pgs. 382 y sig.: El tema de este dilogo no tiene
por qu preocuparnos; lo encontraremos desarrollado con mayor riqueza y madurez en la brillante
luminaria de la que es un modesto satlite.
118Hoerber menciona una seleccin de opiniones en Phron., 1959, pgs. 15-17. El principal
defensor de la afinidad del Lisis con el Banquete es Friedlnder: El Lisis muestra el Eros filosfi
co en el nivel de las primeras obras de Platn. Los trminos amistad y amor son en general
intercambiables. (Pl., II, pg. 102). El principal objetivo perseguido en el dilogo es la relacin
entre amor y educacin (pg. 93). Wilamowitz (Pl., II, pgs. 68 y sig.), sin embargo, pens que
y representaban emociones fundamentalmente diferentes y distintas relaciones entre
los hombres.
119Con todo respeto a Edith Hamilton, para quien el Lisis no tiene dilogo que le aventaje
en la ilustracin del mtodo socrtico. (Collected D.s, pg. 145). Su breve nota introductoria
puede servir de antdoto de la opinin expuesta arriba, posiblemente influida esta ltima por prejuicios.
120Grote (Pl., I, pgs. 517 y sig.) dijo que, en J en., Mem., II, 4-6, encontramos al verdadero
Scrates presentado (la amistad) con una visin ms precisa de sus complicaciones reales. Com
place ver a J enofonte, a quien normalmente se le desprecia, presentado como espejo del verdade
ro Scrates.
121La Sra. Sprague, hablando del Laques, dice (PUF, pg. 84): De esta manera, la ambige
dad deliberada, por parte de Scrates, tiene como resultado la clarificacin de la misma ambige
dad. Esto muestra, al contrario, la forma insatisfactoria de no aclararse las ambigedades en
placientes, confundindolos y desconcertndolos con la clase de argumentos
que les gusta emplear a ellos mismos, pero aqu, si lo hace deliberadamente,
est practicando sus trucos verbales con unos nios que estn en edad de per
manecer bajo los cuidados del paidagogs y sujetos todava a los azotes de
sus padres (208d-e). Si su deseo al hablar con los nios no era otro que obli
garles a pensar (E. Hamilton), ha escogido para hacerlo un mtodo escandalo
samente sofstico y brutal. Scrates aparece tambin como seguidor de Prot
goras al ensear que hay en toda cuestin dos argumentos contrarios. Debe
haber dejado a los nios profundamente perplejos 122.
El Lisis pertenece al grupo en el que se incluyen el Eutifrn, el Laques
y el Crmides, dilogos todos que buscan la definicin de una nica virtud 123,
y termina, como los dems, en un aparente fracaso. En un sentido, es el ms
socrtico de todos ellos, por el nfasis que pone en elmotivo utilitarista. Todo
el mundo ser amigo de Lisis si ste es lo suficientemente listo como para
serles til. Dos personas buenas no pueden ser amigos, porque no necesitan
ayuda la una de la otra. La amistad slo puede ser semejante a lo que el enfer
mo siente por el mdico, y surge de la capacidad que tiene el mdico de librarle
de la enfermedad. La amistad no debe valorarse por el placer de la relacin
en s misma, sino siempre por algn fin ulterior 124. Incluso cuando se alcanza
el objeto ltimo de amor, amado por s mismo, e incluso cuando ello signifi
ca verse atrado hacia una persona con la que se tenga una afinidad natural,
nuestra phila an implica deseo, y el deseo implica la presencia de carencia
y privacin. Algunos preferirn la opinin aristotlica de que aquellos que
se aman el uno al otro con vistas a la utilidad no se aman por s mismos,
sino por algn beneficio que obtienen mutuamente y su idea de que esta amis
tad es una variedad inferior, comparable al comercio; la clase perfecta de amis
tad slo podra ser experimentada por hombres buenos, que no disfruten de
su mutua compaa por carencias, porque los que son felices tambin pueden
el Lisis. En su libro sobre el uso platnico de la falacia, ella no cita una sola vez el Lisis ni
lo menciona para nada; Ser que el uso de la falacia en esta obra se ha impuesto incluso a
la capacidad de explicacin que ella tiene?
122En Pl., I, pg. 188, Wilamowitz dice que Scrates naturalmente adapta su conversacin
a la capacidad que tienen ellos de entendimiento, pero en el vol. II, pg. 71, habla de una forma
ms realista de los pobres nios, a los que S. atormenta con sus preguntas y contrapreguntas,
llevndolos deliberadamente a terrenos resbaladizos.
123No es una de las cuatro virtudes que se reconocen como cardinales en la Rep., pero tampo
co es , que es claramente una parte de la virtud en el Prot. Cf. tambin Aristteles,
EN, libro VIII, ad init.
124218d. Esto se toma como premisa en la argumentacin posterior, y no aparece negado
nunca. Lo , cuando aparece, no es un amigo. En todo el dilogo, la oscilacin
continua entre lo masculino (el amigo, ya sea el que da o el que recibe la amistad, o ambos)
y lo neutro (cualquier cosa querida) crea una total confusin que no se aclara nunca. (Glaser,
W. Stud., 1935, pg. 63, ofrece una justificacin del frecuente uso platnico del neutro que difcil
mente puede extraerse del texto.)
tener el deseo de pasar sus das juntos (EN 1158a21) 125. En cualquier caso,
la explicacin por afinidad natural es ofrecida slo para ser rechazada como
las otras.
La insistencia de Scrates en la utilidad como criterio de valor o bondad
ha sido explicada enteramente en el vol. III, pgs. 438-442, y no es necesario
repetirla aqu. Cualquier persona o cosa, desde podaderas a rganos corporales
y de stos a los mdicos, cocineros o tejedores, tiene una funcin que realizar,
y debe juzgrsele por un producto extrnseco a s misma; y todas tienen una
virtud o excelencia (aret) propias que consiste en la capacidad de realizar su
funcin. Sin embargo, debe haber tambin una funcin ltima que todos debe
mos realizar en virtud de la humanidad que tenemos en comn, y la que se
beneficia de esta funcin, as como de la universal aret que es necesaria para
su ejecucin, es el alma. Slo esta aret es siempre beneficiosa y nunca perjudi
cial (Menn 87e-89e). El mdico produce salud, el comerciante dinero, pero
la salud y la riqueza pueden causar igualmente un dao al alma si no se utilizan
con esa sabidura que es la aret. sta es la virtud que Scrates estuvo buscan
do toda su vida, como le vemos hacer en el Menn. No puede haber estado
ausente en la mente de Platn cuando habla del objeto ltimo del amor,
en el que todos los otros encuentran su consumacin. Sin embargo, para el
propsito de esta conversacin con los nios, no lo desarrolla con ninguna
mencin de una clase de amistad que est basada en el conocimiento y orienta
da al bien de la psych 126, sino que retorna repentinamente a la cuestin ms
rida de si somos amigos de lo bueno en razn del mal y a lo que pasara
si, per impossibile, el mal cesara de existir 127.
Crombie ve el argumento principal como broma intelectual. Platn no
est enredado en las ambigedades de la phila ni est estableciendo directa
mente su doctrina. Est formulando un acertijo que l podra resolver, pero
cree que el lector podra preferir resolverlo por s mismo (EPD, I, pg. 20).
El Lisis transmite su mensaje no explicando la ambigedad, sino enredando
al lector en ella (II, pg. 474). Esto puede ser muy divertido para los filso
fos, pero uno no puede dejar de repetir que, si es as, por una vez, su sensibili
dad dramtica no estuvo acertada al permitir que Scrates ejerciera estos mto
dos sobre nios en edad escolar. Grote (Pl., I, pg. 513, n. y), hablando de
una confusin que Steinhart consider como una broma contra los sofistas,
no pudo ver nada en ello excepto una inexactitud inconsciente en el razona
125En relacin con Aristteles, vase infra, pgs. 154 y sig.
126Al principio de la discusin, el punto de vista socrtico es expuesto al nio Lisis en su
nivel ms elemental, en el momento en que se afirma que la bondad consiste en la utilidad y
requiere el conocimiento de aquello en lo que somos entendidos.
127 , 221a. Ni S. ni Platon crean en un milenio, y S. habra estado de
acuerdo con lo que le hace decir Platn en un dilogo posterior (Teet. 176a) de que los males
no podrn desaparecer nunca de este mundo.
miento de Platn. Para Hoerber (Phron., 1959, pg. 23), la tesis fundamental
de Platn parece consistir en que la utilidad no es la esencia de la verdadera
amistad, particularmente de la amistad basada en la semejanza de carcter;
y en relacin con una falacia obvia en 215c, dice que Platn est advirtiendo
al lector que una definicin adecuada de los trminos es esencial para cualquier
discusin de un tema de esta naturaleza, como es la amistad. El Scrates
de Platn es notoriamente indirecto en sus mtodos, pero este dilogo parece,
incluso para l, una forma curiosa de emprender la tarea. Platn muestra a
Scrates, para quien el uso correcto de las palabras era fuente de rectitud tanto
en el pensar como en el vivir 128, como una persona que utiliza muy incorrecta
mente el lenguaje. l, y no su interlocutor, es el responsable de no haber hecho
las distinciones adecuadas, y no hace intento alguno de corregir este error,
como en otros dilogos en los que es precisamente l quien nos muestra cmo
superar el descuido en el uso del lenguaje y hacer un empleo ms refinado
de los trminos. Incluso en el caso de que tengan razn los que adoptan una
posicin ms amable al juzgar las intenciones y mtodo de Platn en el dilo
go, sigue siendo verdad que cualquier elemento de importancia que pueda ha
ber en l puede encontrarse en otros dilogos, donde no se necesitar un bu-
ceador de Dlos para alcanzarlo. Stallbaum describi las intenciones de Pla
tn diciendo (Lysis, pg. 114) que trat de la amistad de una manera sofstica
y erstica, primero para hacer una stira de los trucos de los sofistas y mostrar
que no contribuyeron al descubrimiento de la verdad, pero tambin para expo
ner, por medio d este mtodo, la verdadera doctrina de las causas, la naturale
za y el fin ltimo de la amistad. Tal vez eran stas sus intenciones, pero el
intentar alcanzar las dos a la vez sobrepas incluso el genio de Platn. Esta
falta de xito, sin embargo, no es razn para unirse a los crticos del siglo
diecinueve que lo rechazaron como impropio de Platn y, por tanto, espu
rio. No hay duda d que no lo habra podido escribir ninguna otra persona.
Aado a modo de apndice unos comentarios que han ido surgiendo en
la lectura, antes de concluir con una consideracin de la posible significacin
ontolgica de algunos d sus trminos.
211b. Muchos crticos ven una caracterstica importante del dilogo en la
naturaleza erstica de Menxeno. ste es dreist, spitzfindig y keck (Hans-
lik, RE, tomo XXIX, 858) y seguro de s mismo (Hoerber, Phron., 1959,
pg. 17); Platn le concede un grado ms alto de consciencia y flexibilidad
intelectual que el de Lisis (Friedlnder, Pl., II, pg. 95). En realidad, dice
poco ms que un dcil s o un no (o sus equivalentes), o no tengo idea
(213c) y no te sigo muy bien (218e). Glaser (W. Stud., 1935, pg. 50) dice
que Scrates comienza su erstica lucha con las ideas slo con el erstico
m Fedn 115e. Vase vol. Ill, pg. 460, n. 117.
Menxeno, pero desde 213d a 215c contina con ella aplicada esta vez a Lisis.
El nico erstico que hay en el dilogo es Scrates.
212d. Si la amistad es recproca, no se puede ser phil-ippos o phil-oinos
a menos que los caballos o el vino nos correspondan en el afecto. Hoerber
tiene razn cuando dice (l. c., 21) que el argumento fundamental contra la
reciprocidad es una dificultad lingstica de la lengua griega. Friedlander pen
saba que Platn tena la intencin de sacar a la luz ambas ambigedades verba
les e incluso de aclarar los problemas sustanciales que ocultaban. Una aclara
cin de esta naturaleza es ms digna de un Eutidemo o de un Dionisodoro.
214e-215a. Las personas que son semejantes por ser buenas no pueden ser
amigas. Stallbaum indic (Lysis, pgs. 100, 113, 151) que el argumento descan
sa enteramente en el hecho de interpretar semejante como si tuviera el senti
do de idntico en todo 129, y bueno como perfecta y absolutamente bueno,
de una bondad nunca alcanzada por el hombre. Que lo bueno no pueda ser
amigo de lo bueno es negado explcitamente en Fedro 255b: al contrario, lo
bueno no puede evitar la amistad de lo bueno.
En 215d, la imposibilidad de retener amigo como significado de phlos
es puesta de manifiesto por el absurdo de decir que los pobres deben ser amigos
de los ricos porque necesitan su ayuda. De la misma manera, la inclusin del
enfermo y el mdico es aqu una falsa anttesis. Lo contrario de lo enferm
es lo sano: no hay duda de que el mdico puede estar l mismo malo y no
ser por eso menos necesario al enfermo. Presumiblemente, Scrates est pen
sando en lo que dice en 217a-b, cuando afirma que la enfermedad es lo opuesto
al arte de la medicina en un sentido particular, a saber, en que una es mala
y la otra buena.
216a. Los sabelotodo, esos tipos amantes de las disputas, saltarn conten
tos sobre nosotros y nos dirn... En el contexto, ello equivale a admitir que
el mismo Scrates ha estado, y est, argumentando como uno de stos.
216c y sigs. Bueno y malo no son las nicas alternativas porque puede
haber un estado intermedio, ni bueno y ni malo. Platn hace esta afirmacin
en otros lugares, por ejemplo en Gorg. 467e y Bang. 202a. (Prot. 331a, donde
Scrates identifica no justo e injusto, es interpretado por Adam ad loe.
y otros como ilustracin de esta verdad. Hay ah una falacia, pero la cuestin
no es la misma. Vase infra, pgs. 220 y sig.) Es realmente un avance sobre
la dicotoma simple o..., o..., que haba sido aceptada hasta entonces inge
nuamente y de la que haban abusado los sofistas deliberadamente, y la aplica
cin a los filsofos en 218a hace hincapi en su importancia. Su significacin
filosfica sale a relucir en la Repblica (477a), donde Platn modifica la afir
macin de Parmnides de que una cosa es o no es y es sabida o ignorada,
que haba causado tantos problemas, al sugerir un estado intermedio entre el
ser y el no ser, el saber y la ignorancia. (Vase infra, pgs. 468 y 473, y Glaser,
129Para la ambigedad de , vase vol. I, pag. 291.
W. Stud., 1935, pgs. 53 y sig., aunque no es necesario seguirle en su aplica
cin de las conclusiones metafsicas de la Repblica a la simple afirmacin
que se hace aqu de que hay un estado neutral entre el bien y el mal.)
217b. Por lo tanto, lo que no es bueno ni malo se hace amigo de lo bueno
por la presencia de lo malo. Se sugiere que es una relacin regular entre
el poseedor de una excelencia y alguien que aspira a la excelencia, pero que
no la ha alcanzado todava (Tylor, PMW, pg. 70). Aplicado as a la esfera
tica, este argumento ms bien flojo adquirira algn valor; pero ha de abando
narse, como todos los dems argumentos, porque (a) la carencia de algo que
uno necesita no implica necesariamente la presencia de lo malo (220e-221b);
(b) relega lo bueno al estatus de lo que es meramente medio para un fin (218d
y sigs.).
217d, cabello teido y cabello blanco de modo natural. J owett (Dialogues,
I, pg. 40) dijo que esto era una distincin entre propiedad y accidente, que
constituye una verdadera contribucin a la ciencia de la lgica, y Crombie
(EPD, I, pg. 21) lo consider como una cuestin lgica menor de carcter
constructivo. En la clasificacin aristotlica, la blancura del cabello que se
ha vuelto blanco de modo natural por la avanzada edad es en s mismo un
accidente (Top. 1, cap. 5, cf. supra, pg. 116).
218b. Esta descripcin de los fil-sofos como intermediarios entre los abso
lutamente sabios (los dioses) y los absolutamente ignorantes es verdaderamente
platnica (y originalmente es probable que sea pitagrica; vase vol. I, pg.
205). Cf. Banquete 204a, Fedro 278d.
218d, por alguna causa y con vista a algo, con ejemplos en 219a-b: con
vistas a () lo amado... por causa de () lo odiado, por causa de
la enfermedad con vistas a la salud. Grote (PL I, pg. 512) habla de alguna
causa productiva y la anticipacin de algn fin, y dice que esto es una distin
cin muy clara e importante (pg. 513, n. y). Corresponde a la causa eficiente
y final de Aristteles, pero como indica Grote a continuacin, Platn confunde
las dos posteriormente: en 220e, con vista a lo odiado debera ser por causa
de.
219c-d. La primera aparicin en Platn de la imposibilidad de un regreso
infinito, que habr de adquirir tanta importancia para l y para Aristteles.
En el Parmnides y en Aristteles aparece como un argumento perjudicial con
tra la teora de las Formas, y como argumento en favor de una Primera Causa
est en los fundamentos de la teologa aristotlica.
221d-e. La inferencia de que lo deseado es aquello de lo que uno carece
y de que esto es lo que pertenece naturalmente (lo que es ) a uno, parece
arbitraria, y puede comprenderse a Bekker, que llam a esta conexin ex
traordinariamente superficial (Philol. 41, 306, citado por Glaser, W. Stud.,
1935, pg. 59, n. 15.) Que Eros junta lo que es naturalmente afn lo dice Aris
tfanes en el Banquete, donde, sin embargo, adquiere importancia por el mito
del origen de los sexos que acaba de contar. La primera parte de esta identidad,
que afirma que el deseo es de lo que se carece, es repetida por Scrates en
el Banquete (200e).
222a. No hay que tener gran perspicacia para darse cuenta de que el aman
te genuino es el mismo Scrates. No hay ms que comparar sus dos discursos
principales en el Fedro, especialmente 255a.
222c-d. (a) Lo parecido por naturaleza al hombre es lo bueno (
). Aqu, desechada como las otras alternativas, representa la verdadera
opinin de Platn, como puede verse por Rep. 586e 13; a pesar del absurdo
argumento de 214e-215a, un hombre bueno est obligado a ser amigo de otro,
como hemos visto (Fedro 255b, supra, pg. 148). No parece haber razn algu
na para seguir a Glaser (l. c. 58 y sigs.) cuando ve bajo las simples palabras
del Lisis (con el apoyo de la Carta Sptima) la doctrina platnica de madurez
en la que se afirma la afinidad del alma con las Formas.
(b) Al mostrar su acuerdo con la segunda alternativa de que lo bueno es
parecido a lo bueno, lo malo a lo malo, etc., los nios estn de hecho identifi
cando lo parecido con lo semejante, que haban acordado no identificar.
(Horn, Platonst., pg. 109).
El fin del dilogo sigue el modelo de otros primeros dilogos de definicin.
La discusin se interrumpe contra la voluntad de Scrates, igual que en el
Eutifrn. En el Laques, los presentes acuerdan de hecho continuar al da si
guiente. Por medio de tales recursos, Platn les est diciendo abiertamente
a sus lectores que todava hay ms que decir.
EL LISIS Y LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 131
Ofrecer primero una seleccin representativa de opiniones. Una negativa
terminante de cualquier rastro de la doctrina puede verse en Stallbaum, Lysis,
pg. 116, y la expresin ms firme de la opinin opuesta en el artculo de
Glaser, en W. Stud., 1935. Von Arnim (Jugenddialoge, pg. 51) vio en la paru-
sa un germen de la doctrina, y en el objeto ltimo de amor la posterior
Idea del Bien, aunque admite que no se ponen de manifiesto explcitamente
todas sus implicaciones. En esto Friedlnder no pudo estar de acuerdo 132, pero
130Y por las palabras de Diotima, dira yo* en Bang. 205e. No est claro par m, como
lo est para Pembroke (en Long, Problems in Stoicism, pgs. 137 y sig.), que Platon est deseoso
de desacreditar la idea, ni que lo haga en el Banquete. En el prrafo superior estoy en desacuerdo
igualmente con von Arnim en Rh. Mus., 1916, pg. 366. Para la identificacin de con
en Crm., vase infra, pg. 159.
131 Ya se ha explicado suficientemente el significado de la doctrina platnica de las Formas
en el anlisis del Eutifrn (supra, pgs. 117 y sigs.). La exposicin completa de su contenido
puede esperar hasta que el mismo Platn se decida a revelarla.
132 La frase Es primariamente un anlisis fenomenolgico en la edicin inglesa (PL, II, pg.
314, n. 6) difcilmente mejora el simple Das kann ich nicht erkennen de la edicin alemana
(II, pg. 97, n. 2).
Crombie (EPD, II, pg. 256) cree que el uso platnico de la palabra despren
de un fuerte olor a la teora de las formas y que est intencionalmente dirigido
a lectores familiarizados con ella. Wilamowitz, sin embargo, en un resumen
juicioso (Pl., II, pgs. 74 y sig.; cf. I, pg. 202 y sig.) consider que un lector
que tuviera conocimiento de toda la filosofa de Platn sacara poco provecho
del tratamiento meramente alusivo que se ofrece aqu. Taylor (PMW, pgs.
70 y sig.) en realidad ech piedras sobre su propio tejado, al afirmar que el
lenguaje tcnico de la teora de las formas era tan familiar para los mucha
chos Lisis y Menxeno que Scrates tuvo que advertirles para que no se deja
ran llevar por aqul a conclusiones errneas!
Dos nociones son relevantes: la presencia (parusa) de una cualidad en
algo caracterizado por ella, y el primer phflon, que es amado slo con vistas
a s mismo. Platn habla (217d-e) de la presencia de lo blanco y lo malo
o alternativamente de un objeto que posee estos atributos, y distingue correcta
mente la caracterizacin accidental de la que es natural u omnipresente. sta
es una terminologa que, a pesar de utilizarse posteriormente para expresar
la relacin entre las Formas y los individuos particulares, no resultara extraa
en ninguna lengua, y menos en griego, donde la sustantivacin del adjetivo
en expresiones como lo caliente y lo fro haba oscilado ambiguamente
entre la sustancia y la cualidad. (Cf. supra, pg. 121, n. 75.) No tiene por
qu tener ninguna significacin doctrinal 133.
El primer phon u objeto de amor es algo diferente. Scrates lo llama
lo que es primeramente objeto de amor, con vistas a lo cual son amados
los otros. Los otros son como fantasmas o imitaciones de l 134, que pueden
engaarnos, mientras que ste ser esa primera entidad que es verdaderamente
( ) objeto de amor (219c-d). En realidad ( ), esa entidad
misma ( ) es el objeto de amor en el que terminan todas estas llama
das amistades. Lo realmente amado no es amado con vistas a otra cosa amada
(220b). sta es la clase de lenguaje que Platn aplica a las Formas de su teora
ya desarrollada y el objeto primero de amor, meta de todas las amistades
y amores subordinados, en la Repblica se convirti en la Forma del Bien,
aunque aqu no se le identifique formalmente con el bien I35. Adems, su rela
133Tambin se usa de manera semejante, en un sentido no tcnico, en dilogos posteriores.
Cf. Gorg. 497e, Rep. 437e; tambin Crm. 158e. Tampoco hay que ver un significado metafsico
en las palabras y aplicadas a la salud y la enfermedad en Ale. I, 126a.
134La palabra () se utiliza como fantasma (II. V, 449, y cf. Platn, Teel. 150c), espri
tu (Od. XI, 476), sueo, sombra, reflejo y representacin en pintura (todas en Platn, Sof 266b-
c). El elemento comn, contenido en la etimologa, es la aparicin de algo que carece de realidad.
Por tanto, es incorrecto decir, como hace Alien (Eulhypttro, pg. 71, n. 2), que su uso no implica
semejanza en el sentido ordinario.
135Fue un desliz por parte de von Arnim decir (Jugendd., pg. 53) que la ms alta meta
de todo esfuerzo es denominada en 220c. Este , que es sujeto del nuevo argu
mento iniciado en 220b, no es el bien ltimo, sino precisamente aquello que es bueno por ser
til para un propsito ulterior. Es en su sentido ordinario de lo que es bueno para algo.
En 220d-e efectivamente dice que el no tiene ningn parecido con l.
cin con quienquiera que se llama amigo u objeto de amor es igual que la
que existe entre una Forma y sus manifestaciones sensibles, en un sentido, a
saber, en que se parecen (al ser phla) a aqul, pero no alcanzan su perfeccin.
(Cf. Fedn 74d-e.) En el Lisis, la imperfeccin adopta la forma de lo que
no es deseable con vistas a s mismo, y debemos admitir que el sentido de
la argumentacin es bastante diferente. En contraste con el Eutifrn y el La
ques, la relacin no es descrita en absoluto como la que existe entre la forma
y los individuos, y tampoco se dice que el phlon primero sea la forma nica
en todos los phla (Eutifrn), o aquello cuya naturaleza est presente en to
dos (Laques 192c). Echamos en falta la imagen familiar de Scrates exigiendo
una definicin general, recibiendo en su lugar un ejemplo o ejemplos, e indi
cando el error. l dice al final (222b, 223b) que ha estado intentando descubrir
qu es un amigo, pero lo que preguntaba era cmo se hacen amigos dos
personas?, y, en relacin con esto, sus preguntas ulteriores eran apropiadas l6.
Ms tarde o ms temprano, el Scrates del Menn, del Protgoras o de la
Repblica (354c) hara la objecin de que es imposible abordar tales cuestiones
sin decidir primero qu es la amistad, pero esto no se le ocurre nunca aqu.
Su ltima cuestin puede ser desinteresada la amistad? conduce a una
concepcin que, si conociramos la Repblica, nos sugerira la Idea del Bien,
pero, sin el conocimiento de este ltimo dilogo, habra poco o nada que pu
diera sugerir el edificio doctrinal levantado en el Fedn, la Repblica o el Ban
quete. En su creencia de que la entera concepcin de la Idea del Bien est
presente en el Lisis, los especialistas se han dejado influir en gran medida por
los paralelismos en la fraseologa. (Los ms sorprendentes han sido reunidos
por Schoplick, Lys., pg. 55.) Algunos impresionan ms que otros, pero, en
cualquier caso, una de las mayores dificultades en la interpretacin del pensa
miento platnico surge del hecho de que, como es de esperar, los mismos trmi
nos vuelven a aparecer con una profundidad de significado que se va acrecen
tando a medida que avanza de la fase socrtica a su metafsica madura de
los dos mundos. Lo primaria y verdaderamente amado ser absorbido en
la Idea del Bien, pero en este dilogo no es esa causa de la verdad, el conoci
miento y el ser, que est en s misma ms all del ser, segn podemos leer
en el libro VI de la Repblica (508e-509b).
Siempre habr dos escuelas entre los lectores de Platn, una de ellas se
niega a leer en los primeros dilogos la enseanza de los posteriores, a menos
que se exprese abiertamente, mientras la otra mantiene que deben interpretarse
a la luz de esa enseanza, partiendo de los indicios que deja Platn, cuando
no quera introducirlos expresamente por razones dramticas o de otra natura
leza. Respecto al Lisis, el artculo de Glaser es el ejemplo prominente de la
136 De aqu que R. Robinson (PED, pg. 49) haya clasificado el Lisis como un dilogo del
tipo es X Y?, ms que como uno de! tipo Qu es X?: La pregunta explcita no es qu
es la amistad, sino cul es su condicin
ltima escuela 137. La poltica que seguir este volumen se parecer ms a la
primera, y as no daremos por supuesto ms que lo que se dice en un dilogo
o lo que se pueda inferir razonablemente de l, sin tener que recurrir a la
totalidad de la filosofa platnica, tal y como est expuesta en cualquier otra
obra. Contemplado desde esta perspectiva, Platn en el Lisis est todava en
una fase temprana de la evolucin, que va del Slo estoy seguro de una cosa
de su maestro, es decir, de la creencia en la existencia de valores morales abso
lutos (supra, pg. 93), hasta llegar a su propia filosofa de la madurez. En
esto seguimos a Wilamowitz (Pl., II, pg. 75). Despus de citar las expresiones
con las que Platn designa el , contina diciendo:
As es, efectivamente, como habla ms tarde, cuando se da cuenta de que
lo que estaba buscando radica en otro reino, cuya llave no es la phila, sino
el ros, enlace entre lo terreno y lo eterno. Pero de este enlace y de este
reino an no sabe nada, y en cuanto sepa de l, no hablar ms de ningn
[verdaderamente philon]. Esto asigna al Lisis su lugar en el
desarrollo intelectual de Platn, de la misma manera que el estilo lo sita
en la serie de sus escritos 138.
Aunque la otra escuela estuviera en lo cierto, nuestro proceder seguira te
niendo valor como mtodo expositivo; pero parece una suposicin increble
que Platn desarrollara una doctrina de Formas eternas conocidas por un alma
inmortal en otro mundo, como se expone en el Fedn y la Repblica, la expre
sara primero (puesto que todos estn de acuerdo en que estos dilogos son
anteriores) de esta manera burlonamente alusiva por medio de una serie de
acertijos, y slo ms tarde condescendiera a explicarla por extenso 139.
137Por ejemplo en las pgs. 165 y sig. dice (traduzco): Por tanto, en el Lisis se le indica
al iniciado el camino que va de la teora presocrtica y socrtica a la teora platnica de la amistad,
aunque es verdad que slo si uno tiene presente las manifestaciones posteriores cuyo contenido
est ya implcito en los primeros dilogos. Incluso se apoya libremente en la Carta VII para
revelar en el Lisis la afinidad del alma con las ideas, y la doctrina de que la amistad no depende
de la afinidad entre dos individuos, sino de la afinidad entre ambos y , es decir, el
. Le sigue Schoplick, para quien el Lisis procede en dos niveles, con un significado en
primer plano y otro en segundo plano (pg. 44). La razn de la aporta final es que las palabras
se usan ambiguamente, en un sentido platnico y en un sentido popular. Schoplick no parece
muy convencido de la explicacin que da de este procedr (pgs. 83 y sig.). No ser ms bien
que el sentido platnico no se ha separado an claramente del otro en la mente de Platn?
138Entre los que manifiestan un punto de vista semejante estn Grote (Pl., I, pg. 523, se
aproxima a, pero no coincide con la Idea del Bien), Grube (el cual dice que hay clara evidencia
de que el vocabulario est evolucionando lentamente, P.'s T., pg. 8) y Leisegang (RE, 2411).
139Witte (W. von G. u. B., pg. 6) llama a esta tesis una Abwertung de los primeros dilo
gos, bajo la influencia de Wilamowitz. Sin embargo, es la impresin que recibo de los propios
textos de Platn, y no veo en ello demrito alguno para el inters y la importancia de la primeras
obras. Lo que Wilamowitz dice en Pl., I, pgs. 202 y sigs., es verdad y es estimable. No es pequeo
el privilegio de observar el crecimiento gradual hacia la madurez de ideas en un hombre como Platn.
NOTA ADICIONAL: ARISTTELES Y EL LISIS
A lo largo del Lisis desearamos que Platn hubiese seguido el excelente consejo
que su propio Scrates da en el Crmides (163d): Te permito que le asignes a cualquier
palabra el significado que quieras, con tal de que pongas en claro, cuando pronuncias
una palabra, aquello a lo que la ests aplicando wo. En el anlisis que hace en la
tica (libro VIII) de la phila y dems trminos afines, Aristteles ha aclarado muchas
de las confusiones del dilogo de una manera tan concisa y eficaz que se hace irresistible
la tentancin de citar algunas de las cosas que dice. Comienza observando la aplicacin
tan amplia que se le da al trmino, y limita explcitamente su anlisis a la esfera huma
na. A continuacin dice que debemos considerar primero el objeto del querer ( ),
liberndonos as inmediatamente de la ambigedad activo-pasiva de phlos. No debemos
hablar de phila, dice l, en relacin con objetos inanimados, porque (a) ni stos pueden
corresponder a ella, (b) ni nosotros deseamos el bien de aqullos. Aqu est aludiendo
a Platn (Lisis 212d): al vino no se le desea el bien, sino slo que siga siendo nuestro
propio disfrute, mientras que un amigo en el sentido ordinario es alguien a quien se
le debe desear el bien con vistas a s mismo.
Hay tras clases de amistad. Primero est la amistad por un provecho ulterior, y,
en segundo lugar, la amistad por placer. Ambas pueden denominarse amistades acciden
tales, porque el amigo no es amado con vistas a s mismo, sino solamente en la medida
en que proporciona provecho o placer. De aqu que se rompan con facilidad. La amis
tad entre opuestos pertenece a la clase de las amistades tiles, como la que hay entre
pobres y ricos, ignorantes y sabios (1159bl2, Lisis 215d). En tercer lugar, hay una
amistad perfecta que brota entre aquellos que se asemejan en ser buenos. Cada uno
ama al otro slo por s mismo y su amistad perdura mientras perdura su bondad. Esta
amistad incluye el beneficio mutuo y el placer, y es duradera, porque la virtud es una
caracterstica estable, Es rara, porque tales hombres son raros, y necesita tiempo para
madurar, mientras que las dos primeras clases pueden darse entre hombres malos, entre
uno bueno y otro malo, o entre uno que no es ni bueno ni malo y otro bueno o malo.
Pero en cierta medida es necesaria la igualdad. Dos personas no pueden tener la espe
ranza de ser amigos si hay una gran disparidad entre ellos, ya sea en virtud y en vicio
o en riqueza y situacin social. El efecto de esta ltima condicin, sin embargo, es
mitigado cuando dice ms tarde (1161b5) que, a pesar de que no se puede sentir amistad
por un esclavo en cuanto esclavo, se puede despreciar su situacin social y sentir amis
tad por l en cuanto hombre 14'.
140ste es un precepto que puede trasladarse directamente a la fraseologa moderna, como
ha indicado Levinson (Antn and Rustas, Essays, pg. 273).
141 Adkins (CQ, 1963, pgs. 37 y sigs.) argumenta que incluso la amistad perfecta de Aristte
les est motivada por el propio inters y est basada en una misma posicin social (pg. 43),
pero no menciona el pasaje del esclavo. Sobre el punto de vista de Adkins sobre la actitud general
de los griegos, vase tambin OBrien, Socr. Parad., pg. 31, n. 18.
6. EL CRMIDES 142
FECHA
Se acepta generalmente que pertenece al grupo inicial, aunque es ubicado,
como los otros, en diferentes posiciones dentro de aqul 143. Algunos autores
evitan la cuestin., preocupados tal vez por la forma en que parece combinar
caractersticas ms bien toscas e iniciales con problemas ms avanzados, como
el de un saber del saber. Las consideraciones expuestas ms abajo en las
pginas 163 y sig. sugieren que ocupa una posicin tarda en el grupo socrti
co inicial.
FECHA DRAMTICA
Scrates acaba de volver de la campaa de Potidea (153a y b), de manera
que la conversacin tiene lugar en el ao 432 o poco despus 144. Est en la
flor de la vida, al borde de los cuarenta aos, y Platn no ha nacido todava.
PERSONAJES Y ESCENA
La escen inicial ha sido descrita como una glorificacin de las relaciones
familiares de Platn (Burnet, T. to P., pg. 208). Sus parientes Critias y Cr
mides son los interlocutores principales de Scrates, en 155a se menciona su
descendencia de Soln, y en 158a se hace una alabanza de Pirilampes, padras
tro de Platn. Por lo que se refiere a Crmides, hay una trgica irona en
el retrato del futuro miembro de la tirana oligrquica, que morira como su
m Puede encontrarse una bibliografa til en el artculo de Herter, 1970.
H1Algunos ejemplos: posterior al Lisis, von Arnim (Jugendd., pgs. 63 y sig. y 138), Thomp
son (Phaedr., pg. XXVI); estrechamente relacionado con l (gemelo suyo), Wilamowitz (Pl., I,
pgs. 187, 189). Ritter (Essence, pg. 27, resucitando una antigua opinin) sita el Crmides en
el primero de seis grupos y el Lisis en el cuarto, con el Banquete y el Fedn. Presupone el Eutide
mo, Erbse (Hermes, 1968, 37); algo anterior al Eutid., von Arnim (o. c. pg. 112). Vase tambin
Reader, P.'s Ph. Ent., pg. 97, Tuckey, Charm., I, Ross, PTI, pg. 11.
144 Despus de la batalla de Potidea en 432 (CAH, V, pgs. 186 y 475; Hammond, Hist.,
pg. 660). Vase tambin Witte, o. c., pgs. 41 y sig. La participacin de Scrates en Potidea
es mencionada otra vez en Apol., 28e y Banquete, 219e.
primo en la batalla contra los demcratas en el 403 (J en., Hell., II, 4, 19),
al aparecer como un joven modesto e ingenuo, con tanta bondad como belleza.
Critias es mayor, aunque es tambin joven, y est al cuidado de Crmides
(155a, 176c) 145.
De la misma manera que en el Lisis (supra, pg. 137), los personajes ejem
plifican en sus propias personas la cualidad que es el tema del dilogo. A Cr
mides se le presenta como un individuo que la posee en el ms alto grado
(157d), y Scrates se revela como la verdadera encarnacin de sta por su con
trol sobre los sentimientos apasionados que suscita en l la contemplacin de
la belleza de Crmides 146. Nos hallamos una vez ms ante un retrato muy
expresivo de la escena. El da despus de su vuelta de la guerra, Scrates rea
nuda sus hbitos regulares y visita la palestra 147para ponerse al da en sus
dos intereses principales, la filosofa y la juventud (153d), aunque primero tiene
que satisfacer la curiosidad de sus amigos, que estn muy contentos por verle
volver sano y salvo, sobre los sucesos de la campaa.
SOPHROSYNE
Como phlon en el Lisis, esta cualidad (y su adjetivo sphrn), en virtud
de la cual se suscita toda la discusin, requiere algunos comentarios antes de
ocuparnos del dilogo 148. Platn habla de ella en otros lugares (Rep., 430e-431b)
como de una disposicin ordenada y armoniosa que se revela en el dominio
de ciertos placeres y deseos, lograda cuando la mejor parte de nosotros gobier
na a la peor. Tambin posteriormente, en las Leyes (710a), llama a la mera
abstencin de los placeres una versin popular o vulgar de la sphrosn, que
145En relacin con el parentesco de Platn con Critias y Crmides, vase supra, pg. 22.
El hecho de que Crmides fuera en su mocedad excepcionalmente pudoroso y retrado es repetido
por J enofonte (Men., Ill, 7), el cual dice que Scrates le persuadi para que entrara en poltica.
Platn lo menciona otra vez en el Prot. (315a) entre los seguidores de los sofistas. La informacin
completa sobre Critias se da en el vol. III, pgs. 290-295. Vase tambin el juicio de Tuckey
sobre ambos (Charm., pgs. 16 y sig.) y Witte, W. y G. u. B., pgs. 46-53.
146Sobre esto, vase vol. III, pg. 377. El significado primario de , al menos en
el uso ordinario, era autocontrol.
147 La palestra de Tureas, frente al templo de la Reina (Persfone). Para los detalles topogr
ficos, vase Witte, o. c., pgs. 40 y sig., y para Tureas, Wilam., PL, I, pg. 190, y Burnet,
T. to Plato, pg. 190.
148 La obra de Helen North, Sophrosyne, intenta explicar la historia del trmino a la luz de
las condiciones polticas, sociales, religiosas y econmicas. Exposiciones ms breves pueden encon
trarse en A. Kollman, fV. Stud., 1941, de Vries en Mnem., 1943, Tuckey, Charm., pgs. 5-9:
D. Lanza, St. Ital. di fil. el., 1965, OBrien, Socr. Par., pgs. 25 y sig. con la n. 9, y Witte,
o. c., pgs. 10-24.
no tiene mucho valor en s misma, en contraste con la clase ms elevada,
que se identifica con la sabidura o el saber (). No hay duda de que
en el lenguaje popular, compartido por los sofistas 149, el autocontrol era el
ingrediente fundamental de la sphrosyn; era Scrates el- que la elevaba
al obligarla a ser conocimiento 15. Como sabemos que esta unificacin en
el saber era su conclusin sobre todas las virtudes (y la de Platn), no nos
sorprender que sta se revele como la verdadera conclusin del Crmides.
El dominio sobre los deseos ms bajos no se menciona en las definiciones
ofrecidas en este dilogo por Critias y Crmides. Esto es as, sugiere Witte
(o. c., pg. 39), porque ellos representan no el elemento popular o demtico,
sino ideales diferentes al uso en el crculo aristocrtico de la propia familia
de Platn. El nfasis de la parte introductoria en la nobleza de los acompaan
tes es, ciertamente, notable, y, en 157d-e, Scrates dice que su noble linaje
hace natural que Crmides sobresalga en su calidad de sphrnn. No obstante,
hay muchas razones a favor de la tesis sostenida por Friedlander (Pl., II, pgs.
80 y sig.) de que Platn est conduciendo al lector, como ocurre en el Laques,
hacia su concepcin filosfica de la coincidencia de la sphrosyn con la totali
dad de la virtud como una unidad no constituida por partes diferentes. Es
caracterstico en l utilizar incluso los prejuicios de sus personajes para defen
der de esta manera su propia tesis. Una razn de la dificultad que tenemos
para explicar lo que significaba la sphrosyn para un griego es que, al ser
un ideal social, variaba de unos tiempos a otros, a medida que cambiaban
las costumbres y las creencias, y en una misma poca era diferente segn las
diferentes clases sociales. Cuando la religin era una fuerza poderosa, inclua,
ciertamente, una actitud debidamente respetuosa del hombre hacia los dioses.
Adems, en la ltima parte del siglo v, tanto las normas populares como las
normas tradicionales de carcter aristocrtico estaban siendo desafiadas por
la tirana profundamente egosta del ms fuerte, la concepcin defendida por
Calicles y criticada por Platn en el Gorgias (vase vol. III, pgs. 108 y sigs.).
.Calicles desprecia la sphrosyn en el sentido ordinario como insensatez y co
barda (491c-e). Esta desvaloracin del trmino, dice Platn en otro contexto
(Rep. 560d), indica la transicin del carcter oligrquico al carcter democrti
co y anrquico, y Platn mismo se hace eco casi palabra por palabra de los
comentarios de Tucdides sobre el cambio de valores que experimentan los tr
minos ticos bajo la presin de la Guerra del Peloponeso 15'. El principio del
placer de Antifonte es un ejemplo de la misma tendencia.
149Cf. Antifonte, fr. 58 (vol. III, pg. 254).
150Platn identifica y . Vase, por ejemplo, Menn 88b, infra, pg. 259.
El significado comn de es ilustrado ms adelante en Gorg. 491d (obsrvese
o ) y Banquete 196c. Cf. tambin Fedro 237e, J en. (Mem., III, 9, 4) dice que Scrates
identificaba y , debido a que defenda la existencia de una estrecha conexin
entre estar en posesin del saber y actuar de acuerdo con ste.
151Vol. III, pgs. 92 y sig. La sorprendente coincidencia es sealada por Witte, o. c., pg. 24.
Para Crmides y Critias, la sophrosyn era una virtud. La concepcin que
teman de ella se pondr de manifiesto a partir de sus intentos de definirla
en el dilogo. Ya se ha dicho lo suficiente para mostrar la imposibilidad de
expresarla en ingls por medio de una sola palabra 152, pero si hay que emplear
una, la menos inadecuada es probablemente autocontrol (self-control) o, en
ciertos contextos, autodisciplina (self-discipline).
EL DILOGO (ESTILO INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)
Cuando Scrates pregunta quin sobresale entre la juventud en sabidura
y belleza, se levanta tal coro de alabanzas por la prestancia de Crmides que
l afirma que el joven debe ser ciertamente hors concours, si su interior se
corresponde con su apariencia externa. Asegurndosele que es as, conoce a
Crmides, y, cuando la impresin que le produce la belleza del muchacho le
permite hablar, pretende (siguiendo una sugerencia de Critias) ser capaz de
impartir una cura del dolor de cabeza que aprendi de un curandero tracio.
Pero, del mismo modo que los mdicos griegos afirman que no se puede curar
una dolencia local a menos que est sano el resto del cuerpo, el tracio declar
que su encantamiento slo hara efecto si el alma estaba tambin sana. La
cura del alma se logra con los buenos lgoi que implantan la sophrosyn, y
Scrates tuvo que jurar que no impartira la cura fsica a nadie que no sometie
ra tambin su alma a tratamiento.
Critias asegura a Scrates que Crmides posee ya la sophrosyn, por lo
que est ya preparado para el encantamiento, pero Crmides manifiesta modes
tamente algunas dudas. Tendrn, pues, que averiguarlo los dos juntos. Si Cr
mides posee sophrosyn, debe tener alguna idea () de la clase de cosa
que es ( ). Puede declarrselo a ellos? C. piensa (Prime
ra definicin) que es una especie de tranquilidad o sosiego al andar, en la
conversacin y en el comportamiento en general. S. le refuta, obligando pri
meramente a C. a aceptar que la sphorsyn es algo bueno y citndole a conti
nuacin ejemplos de ocupaciones tanto fsicas como mentales en las que la
velocidad y la actividad intensa son preferibles a la tranquilidad y la lentitud.
Despus de pensarlo otra vez, C. sugiere (Segunda definicin) que es la
capacidad de sentir vergenza, lo mismo que el pudor (aids) 153, pero S. obje-
152 Unos cuantos intentos de traduccin a lenguas diferentes pueden resultar, sin embargo,
iluminadores. Cicern la llama temperantia, moderatio, modestia o frugalitas (Tuse., III, 8, 16).
Tenemos as sagesse (Croiset), Sittsamkeit und Selbstbeherrschung (Wilamowitz), Selbstbeschei-
dung (Gauss), Besonnenheit (Horn, Witte, Ebent), Massigkeit (Classen), soberness (Burnet), self-
control (Cornford y otros; Grube aflade and moderation), temperance (J owett). La ltima traduc
cin, no muy exacta, es probablemente ia ms comn en ingls.
159 Sobre esta palabra, vase vol. III, pg. 74, y las referencias en Witte, W. v. G. u. B
pg. 31, n. 33. Tuckey, pg. 11, la describe como un sentido aristocrtico del honor, y esto,
ta que, de acuerdo simplemente con la autoridad de Homero, el pudor no
es bueno para todo el mundo.
Bien, C. ha odo decir que sphrosyn significa (Tercera definicin) ha
cer cada uno lo suyo, ocuparse cada uno de sus propios asuntos. Ser
sta la respuesta? S. trata aqu al inocente muchacho con descarada sofistera.
Identificando hacer con fabricar 154, pregunta si sera bueno para una so
ciedad que cada uno fabricara y lavara sus propias ropas, fuera su propio
zapatero y su propio alfarero y todo lo dems. Obviamente, no lo sera, pero
con esto centra su atencin en el significado ordinario de ocuparse de los
propios asuntos. S. afirma que es el significado obvio, y concluye que quien
quiera que haya definido la sphrosyn de esta manera ha debido hablar en
enigmas.
Critias ha manifestado crecientes signos de impaciencia, por lo que confir
ma la sospecha de Scrates de que es el autor de la definicin. C., deseoso
de ceder a otro el puesto en la discusin, provoca en l un arranque de ira,
y ste se hace cargo personalmente de la defensa.
Cr. comienza indicando correctamente que fabricar no es hacer. Un artesa
no puede fabricar las cosas de otros (por ejemplo, zapatos para docenas
de clientes), pero al mismo tiempo puede estar haciendo sus propios meneste
res 155. As que, citando la mxima de Hesodo de que ningn trabajo es
deshonroso I56, afirma que Hesodo puede no haber tenido en mente ocupa
ciones bajas o vergonzosas. ste quera dar a entender obras buenas y tiles,
porque slo stas son propias de un hombre 157, y esto es precisamente lo que
significa que la sphrosyn es hacer cada uno lo suyo. Consiste, pues, en
dice l, arroja una luz considerable sobre el uso que hace Crmides de y . Obsrvese
su asociacin con la en el comportamiento del caballo bueno del alma (Fedro 253d).
Los dos trminos estn tambin asociados en Eur., Hipl., versos 78-80, y Witte (pg. 66) cita
un epigrama del siglo iv en el que la es hija del .
134 , 162a.
155Esto era ms difcil de comprender para un griego, porque mientras significaba
solamente hacer u obrar, se utilizaba con los dos significados de obrar y fabricar. T ;
significaba normalmente qu ests haciendo?, pero con complemento directo (una casa, un
barco, una estatua, etc.) significaba fabricar o crear. Para aumentar la confusin, significaba
a la vez actos (como complemento de ) y trabajos materiales, como los de un escultor,
un constructor, etc. (como complemento de ), para no mencionar las tierras cultivadas (que
es relevante en relacin con la mencin de Hesodo introducida por Critias).
La distincin entre y no es, como afirma Tuckey (pg. 20), de carcter sofsti
co. En Eutid., 284b-c, la confusin de estos trminos es empleada para probar un sofisma.
156Los trabajos y los das, 311. La acusacin de emplear errneamente este verso para justifi
car actividades censurables fue utilizada contra el mismo Scrates. Vase J en., Mem., [, 2, 56,
y Witte, o. c., pg. 81.
151 . Sobre esta palabra, vase supra, pgs. 143, n. 116 y 149. Witte (o. c., pg. 83)
dice que su identificacin con delata la filiacin aristocrtica de Critias. Como
se indic en las pgs. 149 y sig., Platn se adhera a ello; pero su idea de la bondad era ms
profunda que el ideal esnobista de Critias.
esto, de manera que Cr. define la sphrosyn (Cuarta dfinicin) como hacer
cosas buenas.
Al ser interrogado por S., Cr. acepta que quienquiera que sea sphrn debe
saber que lo es. Pero la gente realiza frecuentemente actos que resultan ser
buenos y beneficiosos sin saber el efecto que iban a tener I58. Cuando esto
es sealado, Cr. retira abiertamente 159su propuesta. No puede conceder que
un hombre sea sphrn si no sabe que lo es: de hecho, cree (Quinta definicin)
que la verdadera esencia de la virtud es conocerse a s mismo, como ordena
la inscripcin dlfica. Preferira olvidar toda la discusin precedente y dedicar
se por entero a probar que la verdadera definicin de la sphrosyn es el cono
cimiento de s mismo.
S. est de acuerdo en someterla a consideracin. La sphrosyn es, segn
parece, una especie de saber o ciencia. Otras ciencias, por ejemplo de oficios
como la medicina y la arquitectura, tienen sus propios productos. Qu buen
producto podemos atribuir al conocimiento de uno mismo? 16t>. Cr. objeta que
esto supone tratar todas las ciencias como si fueran iguales, cuando no lo son.
Hay ciencias teorticas que no tienen ningn producto. Eso es verdad, pero,
al menos, puede decirse que todas son ciencias de algo distinto de ellas mismas:
la aritmtica, de los nmeros, y as sucesivamente. Qu objeto de conocimien
to, distinto de ella misma, tiene la sphrosyn? Pero Cr. es un tipo distinto
de Crmides. Ya ests otra vez!, exclama l. sa es exactamente la diferencia
entre sta y las dems ciencias, que slo ella es un saber de s misma y,
aade Cr., de las dems ciencias tambin.
Ignorando (con Cr.) la diferencia evidente que hay entre las dos afirmacio
nes de que la sphrosyn es (a) el saber que un hombre tiene de s mismo
y (b) un saber de ella misma, es decir, un saber del saber, S. lleva a Cr. a
conceder que el saber del saber debe incluir el saber de la ignorancia. De aqu
que el sphrn se conocer a s mismo en el sentido de conocer los lmites
de su propio saber, y ser capaz de juzgar lo que sabe otro y lo que cree
que sabe, pero no sabe. Lo que tienen que averiguar es (a) si ese saber es
posible y (b) si tiene algn valor. Puede existir un saber que no sea ms que
saber de s mismo y de otras especies de saber? Parece absurdo, si lo compara
mos con otras facultades cognitivas o con las emociones. No podemos imagi
narnos una vista que se ve a s misma y no ve los colores, ni una audicin
158La afirmacin de Scrates de que un mdico no sabe si su cura ser beneficiosa o perjudi
cial es explicada en Laques 195c (supra, pg. 131).
159Si crees que alguna de las cosas que he admitido puede conducir a este resultado la retira
ra, y no me avergonzara decir que estaba equivocado (164c-d). Friedlander (o. c., pg. 73)
dice que sta es una maniobra caracterstica de un discipulo de los sofistas, pero efectuada
de esta forma es sin duda alguna un signo de elegancia.
160Esta suposicin pragmtica de Scrates no es objeto de contestacin alguna en Eutid.,
291d-292a.
que se oye a s misma y no oye sonidos, ni un deseo o voluntad de s mismos
y no de cosas placenteras o buenas, y lo mismo ocurre con el amor o el miedo,
o con una opinin que lo es de s misma y de otras opiniones ms que de
los objetos usuales de opinin. Sigue a continuacin (168b) un pasaje en el
que una peculiaridad de la lengua griega permite a Platn establecer una fcil
analoga entre los usos objetivo y comparativo del caso genitivo. El saber es
relativo, debe ser de algo (); y lo que es ms grande es ms grande que
algo (tambin ); y si algo fuera ms grande, ms pesado, etc., que s
mismo sera tambin ms pequeo, ms ligero, etc. 161. La conclusin general
que se desprende de aqu es que todo aquello que ejerce su funcin en relacin
a s mismo tendr la naturaleza () de aquello con lo que est relacionada
su funcin. As, para orse a s misma, la audicin debe ser audible, y para
verse a s misma, la vista debe ser coloreada. Con los comparativos, la relacin
reflexiva es claramente imposible, pero en lo que se refiere al sujeto y ai objeto,
S. se declara a s mismo incapaz de decidir con certeza si una cosa puede ejer
cer sus poderes sobre s misma (l aade los ejemplos de un calor que se quema
a s mismo y de un movimiento que se mueve a s mismo), si, de ser as,
puede aplicarse al saber y si, en ese caso, este saber del saber es la sophrosyn.
Como Cr. ha sido reducido a la misma perplejidad, S. sugiere que supon
gan por el momento que es posible el saber del saber, para proseguir con la
cuestin de su utilidad. Permitira a una persona saber lo que sabe y lo que
no sabe? Cr. piensa que esto es exactamente lo que significa el saber del saber,
pero S. se muestra escptico. No es ninguna de las ciencias especiales no
es conocimiento de la medicina, por ejemplo, ni de la poltica, sino nica
mente esa ciencia que reconoce el saber como tal. Debido a eso, una persona
provisto de ella, pero sin el conocimiento de la medicina, la msica o la arqui
tectura, no podra juzgar por ello acerca de lo que sabe o no sabe, sino slo
que sabe. Tampoco puede poner a prueba el saber de otros. No puede distin
guir al mdico experto del curandero, porque eso requiere un conocimiento
de la medicina. Simplemente tendr conciencia de que la persona en cuestin
posee un cierto saber, pero la sophrosyn, concebida como saber, no le dir
qu tiene por objeto este saber. Tal saber no tendr utilidad alguna. Sera dife
rente si nos permitiera saber qu es lo que sabemos nosotros y lo que saben
los dems, y qu es lo que no. Con tal saber seramos capaces de conducir
rectamente nuestras vidas, tendramos bien organizado lo que estuviera a nues
tro cuidado y bien gobernadas las ciudades; porque nunca actuaramos con
ignorancia, ni permitiramos que lo hicieran nuestros subordinados, sino que
recurriramos siempre a los que poseyeran el saber relevante. Si se eliminara
el error, todas las cosas estaran bien hechas y todos seramos felices.
161 Crombie (EPD, I, pg. 21) cree que las observaciones lgicas sobre las relaciones no reflexi
vas debe haberlas aadido Platn en gracia a s mismas, ya que no son esenciales para e! contexto.
Tal vez estbamos apuntando demasiado alto. El beneficio de la sphrosyn,
al revelarse ahora como un saber del saber y de la ignorancia, y no como
una ciencia especial, puede consistir simplemente en que, al poseerla, adems
de cualquier materia que est aprendiendo una persona, sta aprender ms
fcilmente, comprender las cosas con mayor claridad y examinar las restan
tes con mayor efectividad. En cualquier caso (dice S., continuando con sus
reflexiones un tanto improvisadas), supongamos que damos por sentado que
la sphrosyn es lo que esperbamos en un principio un saber de lo que
se sabe y de lo que no se sabe: podra hacer todo lo que acabo de afirmar?
Hay que reconocer que en tal caso nunca nos engaaran los falsos mdicos,
ni los navegantes incompetentes, ni la artesana de mala calidad en los bienes
materiales, ni los falsos profetas, ni nadie por estilo. Pero nos traera la felici
dad este saber?
Bien, piensa Cr. (recordando seguramente el tema predilecto de Scrates),
no se puede alcanzar fcilmente la felicidad en la vida si no es por medio
del saber. S, pero de qu saber se trata? Ser el saber de un oficio como
la zapatera o consistir en trabajar el metal, la lana o la madera? Ser el
conocimiento de la salud o el de todas las cosas pasadas, presentes y futuras?
Es simplemente, dice Cr. (Sexta definicin), el conocimiento del bien y de
mal. S. se lamenta de que, en tal caso, ha sido confundido. No es el saber
como tal el que produce la felicidad, sino el saber del bien y del mal. Sin
l, la medicina no dejar de curarnos, ni la zapatera de calzamos, ni la nave
gacin de salvar nuestras vidas en el mar; pero ninguna de estas cosas se har
para nuestro bien. Sin embargo, no es la sphrosyn, es decir, no es el saber
del saber, sino el saber del bien y del mal. Cr. desea decir (en trminos un
tanto metafsicos) que la sphrosyn, al ser soberana sobre todas las clases
de saber, regir tambin el saber del bien y del mal. Pero acordamos que
no era ninguno de los oficios especiales, como la medicina, sino solamente
saber del saber. En consecuencia, no producir como beneficio la salud, puesto
que acabamos de atribuirlo a un arte difrente. Por lo que S. concluye que
debe ser un insensato al convertir la sphrosyn en algo intil, cuando todo
el mundo reconoce que es la mejor de todas las cosas. Evidentemente, no he
mos descubierto su naturaleza, a pesar de hacer toda clase de concesiones.
Dimos por sentado, en contra de los argumentos, que haba un saber del saber,
y que poda reconocer los productos de otras clases de saber, para permitir
que el sphrn supiera que saba lo que saba y que no saba lo que no saba,
aunque es imposible poseer ningn saber de lo que no se sabe. A pesar d
ello, la argumentacin se ha burlado de nosotros al demostrar que la sphrosyn
es intil. Sera lamentable pensar que Crmides no va a sacar ningn provecho
de toda su belleza y sphrosyn, pero eso no puede ser verdad. Lo nico que
ocurre es que S. carece totalmente de habilidad en lo relativo a investigar y
argumentar.
COMENTARIO
El Crmides es un curioso y difcil dilogo, que ha sido descrito por Crom-
bie como una obra cuya finalidad es difcil de comprender (EPD, I, pg.
211). Repite conocidos elementos socrticos: la ignorancia de Scrates, la nece
sidad primordial del cuidado de la psych, la bsqueda de la definicin de
una determinada virtud, la insistencia en el hecho de que, si Crmides es mode
rado, tiene que tener una idea de qu es la moderacin, la crtica de las defini
ciones propuestas y el aparente fracaso de todas stas, as como la idea de
que la sphrosyn (como cualquier virtud) implica el conocimiento de s mis
mo. Pero los principios socrticos conducen por s solos a dificultades sorpren
dentes, si se extraen sus implicaciones. Scrates deca que terna una nica ven
taja sobre otros hombres, que consista no en poseer un saber positivo, sino
en conocer su propia ignorancia. Pero cmo se sabe lo que no se sabe? Parece
una contradiccin. Significa simplemente saber que no se sabe? Pero, en ese
caso, hay que preguntar: saber que no se sabe qu? Una vez ms, el mandato
dlfico concete a ti mismo estaba en el corazn de la enseanza socrtica.
Aqu, sin embargo, conduce a la afirmacin de que la sphrosyn es conoci
miento de s mismo y se discute seria, confusa e infructuosamente 162la cues
tin de si hay y cmo puede haber un saber del saber (porque el saber normal
mente tiene un objeto distinto de s mismo, como lo es la salud respecto a
la medicina) y, si lo hay, cul podra ser su utilidad. Es razonable concluir
que Platn, al ser por temperamento ms filsofo que moralista prctico y
al haber abrazado la doctrina socrtica entusiastamente bajo la influencia per
sonal de Scrates, est comenzando a someterla a un examen ms desapasiona
do y a descubrir sus implicaciones filosficas genuinamente problemticas. La
obra refleja su propia perplejidad y algunos intentos iniciales de resolverla,
tarea para la cual la forma dialogal es supremamente apropiada; y, en contras
te con el Lisis, al menos nos muestra a Scrates enseando a pensar a un
muchacho y hablndole a su nivel de una manera no exenta de amabilidad 163.
Conversacin introductoria. Un propsito evidente de la conversacin es
fijar el carcter de Scrates antes de que comience la parte dialctica: sus pasio
nes gemelas, la filosofa y la juventud, su sensibilidad respecto a la belleza
juvenil (pero con preferencia por la belleza interior ms que por la belleza
externa o fsica), as como su papel como mdico de la psych. Es el amante
162Hay, por supuesto, otras opiniones. Gauss (Handkomm. 1, 2, 98) sostiene que, consideran
do el anlisis del saber, aunque P. no nos hubiera dejado ms obra que el Crmides, no habra
ms remedio que seguir considerndole entre los filsofos ms grandes de todos los tiempos.
163Es til el resumen y la crtica de anteriores opiniones que da Witte, W. von G. u, B.,
pgs. 1-9, Interpretation der Interpretationen.
filosfico del Fedro, el amante genuino del Lisis citado en 222a. En Banque
te 222a-b, Alcibiades menciona a Crmides como uno de aquellos que tomaron
errneamente a Scrates por un amante en el sentido vulgar. En el relato del
sabio tracio, Scrates establece su paralelo predilecto entre la medicina y la
educacin moral, legado procedente de los sofistas que Platn mantuvo a par
tir de la Apologa (y que se extiende incluso a la analoga entre los lgoi y
los remedios mdicos; vase vol. III, pgs. 169 y 188, n. 35). El punto culmi
nante de la gran discusin sobre la naturaleza de la justicia en la Repblica
es que la justicia y la injusticia no son diferentes de la salud y la enfermedad:
stas afectan al cuerpo, aqullas al alma 164. En realidad, Scrates ya ha da
do, antes de que comience la discusin, su propia opinin sobre la naturaleza
de la sophrosyn, a la luz de la cual hay que ver todos los intentos de Crmides
y Critias: es nada menos que la salud del alma.
Primera y segunda definiciones. Crmides no pone ninguna objecin cuan
do Scrates identifica la tranquilidad () con la lentitud (),
indudablemente porque iban unidas en el ideal tradicional en el que le haban
educado. Las sentencias de Quiln, uno de los Siete Sabios, adems de aconse
jar que hay que adoptar un comportamiento tranquilo y pacfico y rehuir la
locuacidad, contienen una advertencia contra la prisa en la calle (DK vol. I,
pg. 63). En Aristfanes, la educacin antigua en la sophrosyn prescriba
el silencio y un caminar ordenado en las calles (Las Nubes 961-4). Quiln
era espartano (cf. Prot. 343a), y para un ateniense de noble cuna Esparta era
el modelo, donde se aprobaba la prctica de andar por las calles en silencio,
sin mirar a un lado y a otro, y sin prestar atencin nada ms que a lo que
se tiene delante (J en., Rep. Lac., III, 4.). El mismo Critias escribi relatos
elogiosos de Esparta en prosa y verso. As, estas definiciones de la sophrosyn
son exactamente lo que podra esperarse de un joven como Crmides. Poste
riormente, en el anlisis ms maduro del Poltico (306c-307b), Platn describe
la contencin y la lentitud, y la velocidad y el vigor, como cualidades igualmen
te admirables, que, sin embargo, podan ejercerse inoportunamente o en exce
so. El carcter ideal es una mezcla de las dos (310d-e) 16s.
Conseguir que el interlocutor admitiera (159c) que una virtud o que la vir
tud misma es necesariamente buena era habitual en el mtodo socrtico de
refutacin (cf. Laques 192c, Menn 87d, Prot. 349e). Entonces poda argir
silogsticamente contra la proposicin que afirmara que V (una virtud) es x:
164444c. Cf. tambin Gorg. 464a y sigs., 477a y sigs., 504b-d. De esta forma, la tesis del
mtico tracio era profundamente griega. En Fedro 270c se le atribuye a Hipcrates.
165Estos pasajes son citados por Witte, o. c., pgs. 64, 25, 26 y 71. En relacin con las
observaciones de Critias acerca de los espartanos, vase vol. III, pg. 293. stas deben modificar
tal vez las afirmaciones de Classen, Sprachl. Deut., pg. 106.
V es necesariamente buena, x es algunas veces mala, luego V no es x 166. Des
pus de la segunda definicin, Crmides reconoce que la sphrosyn no es
slo kaln (bella, loable), sino tambin agathn (160e); y como esto inclua
en el uso regular la nocin de bueno para una persona o un propsito, cae
fcilmente en la trampa. La sentencia de Homero era que el pudor no es
bueno para el pobre (Od., XVII, 347, citado tambin en Laques 201b).
Tercera definicin: la sphrosyn es ocuparse de los propios asuntos, o,
ms literalmente, hacer cada uno lo suyo (161b). Aqu el dilogo presenta
su primera apora. Es sabido que ste es el resultado final de la bsqueda
de la justicia, la ms alta virtud, en la Repblica; es decir, la justicia es simple
mente hacer cada uno lo suyo, lo cual da lugar a la afirmacin de que
cada cual realice en la comunidad aquella funcin para la que est mejor
dotado por naturaleza (433a-b). La justicia es all casi (infra, pg. 454) indis
tinguible de la sphrosyn, que en una comunidad consiste en el acuerdo entre
gobernantes y gobernados sobre sus funciones respectivas y, en el individuo,
es la combinacin armoniosa de la razn y los apetitos, con la razn como
elemento dirigente (432a, 442c). Ambas se comparan con la concordancia musi
cal (la sphrosyn en 432a, la justicia en 443d), y en 443d-e dice Platn, efecti
vamente, que el justo se har sphrn, unificado y bien ajustado. Aun sa
biendo que para Platn, heredero de Scrates, la virtud era indivisible y consis
ta en el conocimiento del bien, estos pasajes no nos permiten decir mucho
sobre una distincin entre la sphrosyn y la justicia. Aqu la propia definicin
dada por Platn en la Repblica 167no slo es rechazada sumariamente, sino
que se la rechaza por medio de una deliberada inversin de su significado evi
dente. En la Repblica significaba que el zapatero deba ocuparse de sus zapa
tos, el soldado de la guerra y el gobernante del gobierno, sin intentar inmiscuir
se ninguno de ellos en el trabajo de los otros. Aqu, por sustituciones sofsticas
entre hacer y fabricar, al estar incluidos los dos sentidos en la ambigedad
del mismo verbo griego, Scrates afirma que, lejos de fabricar para todos nos
otros el zapatero los zapatos y los vestidos el sastre, hacer o fabricar cada
uno lo suyo significa que todos deberamos tejer, fabricar y lavar nuestros
propios vestidos y fabricar cualquier otra cosa que poseamos, lo cual es un
absurdo explcitamente rechazado por Platn en Rep. 369e-371b. Puede decir
que quienquiera que identifique la sphrosyn con hacer cada uno lo suyo
166Cf. Witte, o. c., pgs. 71 y sig., a pesar de que es difcil saber hasta qu punto se pareca
la argumentacin socrtica a la sofstica. W. (que desprecia el argumento como eristisches kunsts-
tck, pg. 68) remite a Aristteles, Rf. Sof. 165b7 y sigs., pero al menos la segunda premisa
siempre es un verdadero , y no meramente . Ninguna persona co
rriente negara que el valor, la sphrosyn o la excelencia en genera! () es buena y loable.
167Y cf. Gorg. 526c, donde es el signo caracterstico del filsofo.
en este sentido es un insensato o est hablando en enigmas, pero el nico que
lo hace es l mismo.
La historia y la significacin de la frase hacer cada uno lo suyo son
complejas. Aunque Platn la hizo famosa al convertirla en punto culminante
de su discusin de la justicia, no fue una invencin suya. En el Timeo dice
que es una antigua y buena mxima la que afirma que hacer cada uno lo
suyo y conocerse a s mismo es propio slo del sphrdn, con lo cual combina
la tercera y cuarta definicin del Crmides en una frmula que aprueba l
mismo 168. La frase aparece ms de una vez en Lisias, por ejemplo, cuando
el acusador de upo de los Treinta Tiranos (a los que perteneca igualmente
Critias) dice que no hay duda de que ste se describir a s mismo como un
individuo decente y ordenado, que no es obstinado como otros y prefiere ha
cer lo suyo 169. Sus implicaciones antidemocrticas se ponen en evidencia en
la misma Repblica, en la que Platn la defiende porque sera fatal para la
comunidad el que un artesano o un comerciante, envalentonados por la rique
za, el apoyo popular o la fuerza fsica, intentaran entrar en la clase que est
por encima de la suya, o el que uno de esa casta (la militar) aspirara a entrar
en la de los consejeros de gobierno (434a-b). Era bastante natural, pues, que
Scrates sospechara que Critias era la persona a la que Crmides se la haba
odo decir, fuera o no un hecho histrico su uso de la misma 170. Despus
de la Repblica, la maduracin de su pensamiento le llev a Platn a decir
en el Poltico (307d-e) que incluso el hacer cada uno lo suyo o el ocuparse
de sus propios asuntos puede conducir a excesos, al provocar una indiferencia
por los semejantes o por el bienestar de la comunidad, y que, en las relaciones
exteriores, puede llevar al derrotismo y a una poltica pacifista a cualquier pre
cio. Cuando afecta a los asuntos de alta poltica, Platn condena esta actitud,
en los trminos ms enrgicos, como la peor de las enfermedades que puede
tener un Estado.
Platn sabe muy bien que nadie que identifique la sphrosyn con hacer
cada uno lo suyo quiere decir que todos deberamos fabricar nuestros propios
vestidos y frascos de aceite. Pero ha llegado el momento de que la conversacin
vaya por otros derroteros. Scrates ha conseguido todo lo que poda esperarse
,68 Tim. 72a. El contexto est aqu ms especializado. Platn dice inmediatamente que los
profetas que actan bajo inspiracin divina no son jueces adecuados de sus propias afirmaciones,
que necesitan ser interpretados por otros que estn cuerdos y mentalmente sanos.
169Lisias 26, 3. La palabra aparece un poco ms adelante, en 26, 5. Vase Classen,
Sprachi Deut., pg. 100, y Witte, o. c pgs. 43 y sig., para las citas.
170Muchos han pensando que Critias era el creador de la frase, y Diels-Kranz la incluyeron
incluso entre sus fragmentos (41a). Vase Tigerstedt, L. o f S., pg. 537, Herter, Fesschr. Vretska,
pg. 84, n. 3, y Witte, o. c pg. 39, n. 85, para los detalles. Lo ms probable es que fuera
un tpico que estaba en el ambiente (cf. el del Tim.), y que sta fuese,
ciertamente, una frase predilecta de Critias. Vase, sobre estas cuestiones, Classen, Sprachi. Deut.,
pgs. 99-101 (con una rica seleccin de citas de la Antigedad).
de Crmides y desea provocar a Critias para que ste participe. Esto lo consi
gue por medio de una descarada distorsin dei aforismo, lo cual suscita en
su defensor una defensa airada. Crmides, cuya infantil inocencia es incapaz
de darse cuenta de la estratagema, est deseoso de seguirle el juego a Scrates
no slo al confesar su derrota, sino al sugerir maliciosamente que quizs su
informante no saba lo que estaba diciendo, y la sustitucin es efectuada con
todo el realismo dramtico que pudiera desearse.
As, el dilogo se acomoda al modelo habitual al tener un punto crtico,
que viene sealado por la rendicin del interlocutor y un nuevo comienzo en
un nivel diferente. A ello puede seguir una propuesta positiva de Scrates (Euti
frn, Menn) o un cambio de interlocutor (Laques, Lisis, Crmides). Pero
el cambio no tiene nunca un carcter mecnico. Para Platn, la filosofa slo
puede exponerse como una conversacin entre personas reales que actan las
unas sobre las otras y, en consecuencia, asistimos a la escena entre el muchacho
y su tutor, con Scrates como espectador divertido.
Cuarta definicin: hacer cosas buenas (163e). sta es esquivada ms
que refutada por la cuestin socrtica acerca del saber. Critias muestra con
sus observaciones que se refiere a las acciones que corresponden a un caballe
ro, pero la definicin sigue siendo extremadamente vaga y Critias la abandona
casi inmediatamente. Es posible que Friedlnder haya estado en lo cierto al
no contarla en absoluto como definicin independiente (Pl., II, pgs. 72 y 309,
n. 7).
Crtica del mtodo socrtico. La seccin siguiente contiene la primera
crtica explcita de una parte esencial del mtodo socrtico, como es el argu
mento basado en la analoga. Estamos buscando la caracterstica distintiva de
la sophrosyn, dice Critias, pero t no haces ms que suponer que debe ser
igual a toda otra forma de saber (165e). Ests haciendo preguntas errneas.
Es una crtica justa, y es aceptada. Scrates slo puede responder que es ver
dad y se limita a hacer su declaracin habitual de ignorancia. Esto es bastan
tes extrao. Parece como si Platn comenzara a salir de su cascarn socrtico
e intentara volar por s mismo. Las advertencias contra el hecho de confiar
en las semejanzas e ignorar las diferencias aparecen ms de una vez en sus
obras posteriores 171.
171 Por ejemplo, Fedro 262b. La importancia de esta vlida crtica del mtodo socrtico ha
sido puesta de manifiesto por varios comentaristas, por ejemplo es der erste treffende Kritik...
die hier klar formuliert und ausgesprochen wird (Leisegang, RE, 2403); la objecin de Critias
que no tenemos ms remedio que considerar justificada (Stenzel, PMD, pg. 36). Pero cuando
Stenzel dice a continuacin que Platn slo ha cobrado conciencia del lado sinptico de la dialc
tica posterior, es decir, slo de una parte de ella, uno se pregunta si, en ese caso, la puede
criticar ya como inadecuada. (Witte, o. c., pg. 111, ve la cuestin de un modo bastante diferente.)
Quinta definicin: la sphrosyn como autoconocimiento. Critias reco
noce que un hombre no puede poseerla sin saberlo. (Negar esto sera negar
lo que Scrates y Crmides haban acordado en 159a. Tambin habra supuesto
pasar por alto, como indic Friedlander [Pl., II, pg. 72], la relacin etimol
gica an viva de la sphrosyn con un estado mental adecuado.) De
hecho, ahora se muestra dispuesto a afirmar que la esencia de la sphrosyn
radica en conocerse a s mismo (164d), como manda el precepto dlfico. Es,
pues, una forma de saber m. De esta manera, Critias le presenta a Scrates
su propia doctrina de que la virtud (o una virtud) es saber, e incluso, ms
precisamente, que la sphrosyn es autoconocimiento, la doctrina del Primer
Alcibiades 173.
Sin embargo, aqu conduce a una maraa de dificultades totalmente ignora
das por el Alcibiades. stas surgen de la repentina y sorprendente identifica
cin del conocimiento de uno mismo con el conocimiento de s misma (de la
sphrosyn), o sea, con el conocimiento del conocimiento, lo cual va unido
a la an ms sorprendente conclusin de que el saber que constituye su objeto
no es simplemente el saber en el que, segn se dijo en un principio, consiste
la sphrosyn, o sea, el conocimiento que tiene una persona de s misma, sino
que debe entenderse universalmente como saber de todo saber. En 166c, Critias
dice (y lo repite en 166e) que slo ella entre las formas de saber es saber
de s misma y de otras clases de saber. La identificacin, conocimiento de
l mismo conocimiento de s misma, parece una falacia, y a menudo ha
sido calificada as i7<t, pero, si hemos de seguir a Platn en sus esfuerzos por
172Tuckey {pgs. 30 y sig., 38) le da mucha importancia a la transicin de a
(que a veces se distinguen traducindolos respectivamente por connatre y savoir) introducida
por S. en 165c. Sin embargo, si se contina leyendo (vase especialmente Critias en 169d-e), uno
debe decir con Witte (o. c., pg. 109, comparando Prot. 352c con Rep. 476d-477d) que, por
lo regular, Platn usa simplemente como el sustantivo correspondiente al verbo .
(En 169e se utiliza como un sinnimo.) Esto conduce, desde luego, a la ambigedad,
ya que tiene unas implicaciones prcticas y teorticas de las que carece .
173Ale. I 133b, 133c. Vase vol. III, pgs. 446 y sig. Sea o no el Ale. I una obra escrita
por el mismo Platn, la considero una fuente fidedigna de la doctrina socrtica. Para J . I. Beare
(Essays Ridgeway, pgs. 43 y sig.), el Ale. I debe ser anterior al Crmides, mientras que para
Friedlander (Pl., II, pg. 80) es posterior.
174 Herter (Fcstschr. Vretska, pgs. 76 y sig., con notas) y Tuckey (pgs. 32-36) hacen referen
cia a los crticos anteriores que la han condenado en estos trminos; Herter menciona tambin
(pg. 77) algunos que no han visto en ello ninguna incorreccin. Su propia solucin implica la
teora de las Formas en toda su extensin: es una Forma, el es apariencia
(pgs. 79 y sig.), y en el reino de las Formas corresponde a
en el mundo sensible (pg. 81). En la pgina siguiente, al hablar de la vista que se ve a s misma,
menciona incluso la del Sofista. Esto no me parece convincente, pero, como
ya he dicho (pgs. 152 y sig.), probablemente nunca podr salvarse la distancia que existe entre
los que consideran adecuado explicar todos y cada uno de los dilogos de Platn a la luz de
sus obras posteriores de madurez y los que no piensan as.
proporcionar un sentido filsofico a la tica socrtica, debemos aceptar que
es asumida de una forma natural por Scrates y por Critias, y, por tanto,
probablemente por el mismo Platn. Se ve con la mayor claridad en 169e,
donde dice Critias: Cuando alguno est en posesin del conocimiento, es que
conoce, y cuando est en posesin de un conocimiento que es objeto de s
mismo, se conocer a s mismo. No lo discuto, replica Scrates.
Visto en el marco del dilogo, la transicin podra parecer posiblemente
una consecuencia inevitable de afirmaciones ya establecidas. Debemos recordar
que surgi de la definicin dada por Critias de la sphrosyn como creacin
de cosas buenas y beneficiosas. La secuencia es, pues, como sigue:
1. La sphrosyn es la creacin de cosas buenas y beneficiosas.
2. El mdico, el capitn de un barco, etc., no saben, en virtud de sus
especiales habilidades, si el resultado ltimo de sus actuaciones profesionales
ser beneficioso o no (164b). (Para un determinado paciente puede ser mejor
morir, y para un pasajero puede ser mejor igualmente que no se le lleve a
salvo a su destino, donde puede aguardarle un destino horrible.)
3. Pero se llega al acuerdo de que quienquiera que sea sphron debe saber
que es sphrn, es decir, debe saber que lo que est haciendo es bueno y
beneficioso.
4. La sphrosyn es, pues, un saber de la creacin de cosas buenas y
beneficiosas.
5. Por lo cual, como precisin introducida en la definicin inicial de que
es creacin de cosas buenas y beneficiosas, debemos decir que es saber de s
misma. Si alguno la posee, se conocer por supuesto a s mismo al menos
en este punto: ser sphrn y sabr que lo es 17S.
Scrates aade que el saber del saber debe incluir el saber de la ignorancia.
Slo su poseedor puede saber lo que sabe y lo que no, y slo l puede detectar
lo que otra persona sabe y lo que no sabe, aunque crea que lo sabe. El eco
de la Apologa (21d) es inconfundible, y nos muestra una vez ms que, cual
quiera que sea la suerte de la discusin, el ideal de la sphrosyn est encarna
do para Platn en el mismo Scrates. Pero el carcter indagador de su pensa
miento no puede descansar aqu. Cmo fue posible un fenmeno como Scra
tes? Qu significa hablar de un saber del saber y la ignorancia? En cualquier
caso, no tiene ningn paralelo semejante en otras actividades cognitivas o emo
cionales: no hablamos de un odo que se oye a s mismo, ni de un temor o
un deseo que se temen o se desean a s mismos, y puede dudarse de que en
el mundo natural algo (por ejemplo, el calor o el movimiento) pueda ser objeto
175 S. podra haber insertado, como hace en otras ocasiones, la premisa intermedia de que
un hombre se hace por la (Prot. 332a-b, );
pero aqu no es necesario. Obsrvese tambin que la expresin griega para no sabe que es
es no sabe de l mismo que es ( , 164c).
de su propia accin (167c-168a). Sin embargo, stas son grandes cuestiones
que el Scrates de Platn se siente incapaz de resolver de un modo decisivo.
Es fascinante ver el despuntar en la mente de Platn de problemas que
adquirieron posteriormente una gran importancia. El gran hombre que S
crates deseaba en este caso (169a) tuvo que ser Aristteles con su prueba de
la imposibilidad de la accin refleja basada en la doctrina de la potencia y
el acto: la causa del cambio o el movimiento debe estar en acto respecto al
cambio que debe producirse (lo que calienta debe estar caliente; para ensear
geometra, debe haberse aprendido, y, en general, lo que produce algo, posee
ya la forma), y lo que recibe la accin debe estar slo en potencia respecto
a ese estado. Por lo que decir que algo es el objeto de su propia accin implica
ra el absurdo de afirmar que est simultneamente en acto y en potencia res
pecto al mismo acto del cambio. Esto representaba un avance respecto al mis*
mo Platn, que en su madurez crea firmemente en el automovimiento, identi
ficado con la fuerza vital (psych), como fuente de cualquier otro movimiento,
y la diferencia entre ambos pensadores determin la diferencia entre sus con
cepciones de la divinidad 176. Aqu no hay indicios de estas trancendentales
consecuencias, y Platn se limita a salir del paso con la observacin de que
la accin refleja es improbable, aunque quizs no imposible.
Algunos han dudado de la conveniencia de incluir aqu las emociones. Segu
ramente puede hablarse de un temor del temor (es decir, de parecer cobarde)
y, al envejecer, un hombre puede lamentar, al contrario que Sfocles, la prdi
da del deseo 177. Pero Aristteles hubiese arremetido contra la inexactitud de
citar estos casos como ejemplos de algo que acta sobre s mismo, de la misma
manera que mostr la ligereza que supone decir que un mdico se cura a s
mismo (Fis. 192b24): en realidad, una cosa (la mente con sus conocimientos
mdicos) acta sobre otra (el cuerpo). De manera semejante, el deseo que tiene
por objeto un deseo es diferente de su objeto, como puede ser el deseo de
una mujer. Incluso en el caso de que Platn no pudiera formularlo como Aris
tteles, debe haberse dado cuenta de ello en trminos semejantes. Es difcil
asegurarlo.
Como ninguno de ellos puede decidir si es posible un saber del saber, pasan
a la cuestin de si tendra alguna utilidad en el caso de que fuera posible.
En realidad, el modo del que se sirve Scrates para probar su inutilidad consis
te en mostrar que, como l mismo dijo en un principio ( ,
17Id), no es posible. l haba supuesto que era ese don que l mismo posee
de estimar correctamente el alcance y las limitaciones de su saber y del saber
de los dems una facultad tan estimable que el orculo le haba declarado,
176Ar., Fis. VIII, 5; Platn, Fedro 245c, Tim. 89a, Leyes 895e-896a. Cherniss (ACPA, 435)
pens que era probable que Platn aceptara ya el concepto de automovimiento en el Crmides.
177 Cf. el cuarteto de Goethe citado por Tuckey, pg. 45: Gib... die Macht der Liebe, gib
meine J ugend mir zurck.
en virtud de ella, el hombre ms sabio de todos. Pero el poseedor de un
saber cuyo nico objeto es este mismo saber no puede lograr eso en virtud
de ese nico saber. Si sabe, por ejemplo, geometra, podr comprobar que
su sphrosyn le ayuda a examinar a quien pretenda conocer esta ciencia, pero
por s misma es intil. La idea de que se pueda reconocer el saber sin saber
qu es lo que se sabe saber que se sabe sin saber o que uno sabe (170c-d)
y reconocer la ignorancia sin saber si es ignorancia de matemticas o de qu
es absurda, pero esto no quiere decir necesariamente que no hayamos compren
dido lo que est diciendo Platn. En este dilogo est investigando, y enfrentn
dose a los problemas, sin intentar resolverlos. Cuando Scrates conduce a un
muchacho en el Menn, por medio de su mtodo habitual, al conocimiento
de la propia ignorancia, el muchacho sabe muy bien qu es lo que ignora,
y por ello puede ser asistido y se puede suscitar en l el deseo de saberlo (vase
especialmente 84b-c). Pero all los estados sucesivos de su mente encuentran
una explicacin en las doctrinas de la preexistencia y la reminiscencia, a las
que el Crmides no hace la menor alusin 178.
La descripcin de la sphrosyn como saber del saber y de otros saberes,
introducida por Critias, dei cual la toma Scrates (aunque l mantenga el sin
gular en el argumento acerca de su inutilidad), es extraa. Quizs, como sugiri
Tuckey (pg. 39), Critias la propuso sin pensarlo para establecer una anttesis
verbal a la manera sofstica 179. En cualquier caso, el argumento muestra que
no puede significar el saber de las ciencias, como normalmente se entiende,
sino slo el saber de que (por ejemplo) la astronoma es una ciencia, sin conoci
miento alguno de la materia de sta I80.
Sexta y ltima definicin: el saber del bien y del mal. Si el saber del
saber y la ignorancia significara lo que Scrates haba supuesto inicialmente,
podra esperarse que garantizara la felicidad a individuos y Estados, y una
de las mejores cosas del dilogo (o al menos la ms pertinente en el presente)
es la expresiva descripcin que hace de una sociedad enteramente dirigida por
178Otros, como von Arnim, y en los ltimos aos notablemente Erbse, Untersteiner y Herter,
han considerado que el Crmides slo se puede explicar en el contexto de la doctrina de las Formas
(para Herter, vase supra, pg. 168, n. 174), y Witte cree que debe explicarse tambin en el de
la filosofa esotrica de Platn (o. c pg. 123, con referencia a la obra de Krmer y Gaiser).
No atribuyo un sentido platnico tcnico al uso de en 169a y 170a, considerndolo
simplemente en el sentido socrtico de dialctica, todava bastante alejado de la platni
ca. (Stenzel, RE, II, 863. Vase tambin mi vol. I ll, pgs. 204, 432-433.)
179Seguramente es importante que sea la definicin de Critias, expresada en 166c y repetida
por l en 166e. Slo despus de eso la recoge Scrates, en 167b-c. (Sokrates en Gauss, Hand-
komm., 1, 2, 101, en la lnea 3, es un error serio.)
190 170a-6-8. Debo mucho al anlisis que ha hecho Tuckey del Crmides, pero me resulta difcil
aceptar que Platn utilice el plural para indicar que sabiendo que uno sabe carece de sentido
a menos que se sepa lo que se sabe (pg. 64).
expertos, en la que no se le permite a nadie que desempee una funcin de
carcter tcnico, ya se trate de tejer, ya de hacer zapatos, ya del gobiermo,
a menos que est perfectamente cualificado, aunque ella carezca de esa funcin
esencial para la felicidad que es el conocimiento de los fines y de los medios.
Por medio de esta definicin se consigue, gracias a la dialctica socrtica, que
Critias pronuncie con sus propios labios la propia concepcin socrtica del
saber que nos garantizar una vida buena y feliz: es el saber que nos permite
distinguir el bien del mal, o, en un lenguaje ms socrtico y menos bblico,
lo verdaderamente beneficioso de lo intil o perjudicial. El argumento prece
dente Ies ha impedido llamar a esto sphrosfn, de manera que el dilogo,
como bsqueda de la esencia de esta virtud, termina en fracaso, porque ha
conducido a la inaceptable conclusin de que la sphrosyn no es algo prove
choso. Tambin el Laques termin as, por la diferente razn de que el valor
(como la receta de la felicidad aqu) pareca consistir en un saber del bien
y del mal, pero esto lo hubiese convertido en la totalidad de la virtud, en
lugar de ser una parte, en la que estara incluida (debemos tomar nota de ello)
la sphrosyn (199d). El Crmides, como otros dilogos socrticos de defini
cin, pone en evidencia, por medio de su aparente fracaso, la leccin socrtica
de que la virtud es nica y consiste en un saber, en un saber de uno mismo
y de lo que es y no es esencialmente y sin excepcin bueno, til o beneficioso.
En esta conviccin haba vivido y haba muerto Scrates. Nunca pudo afirmar
positivamente que posea este saber: slo se limitaba a exhortar a sus amigos
para que se unieran a l en la bsqueda, como la cosa ms valiosa de la vida
(cf. vol. I II , pgs. 420 y sigs.). Platn estaba decidido a descubrirlo, pero antes
deba desarrollar y entender las implicaciones filosficas de la tica simple y
prctica de Scrates. Las cuestiones suscitadas aqu sobre el saber parecen am
biguas, si no ficticias, y la explicacin ms natural es que Platn est en una
etapa inicial de lucha con las dificultades que surgen cuando se intenta entender
todas las implicaciones de la creencia socrtica de que la virtud es saber.
Por ltimo, a veces se pregunta qu es, en trminos modernos, este saber
del saber que ocupa tanto espacio del dilogo. Es la teora del conocimiento
o la epistemologa en el sentido actual? (As, Taylor, PMW, pg. 54.) La cues
tin no se puede responder, porque Platn no tiene en mente una nica concep
cin: est investigando el tema por su cuenta y sopesando unas y otras posibili
dades. La cuestin de la que surge, ciertamente, no apunta a la teora del
conocimiento. Es la cuestin de cmo puede un hombre saber que est actuan
do rectamente, porque slo si sabe esto poseer la sphrosyn. Esto nos recuer
da la insistencia final de Aristteles sobre el hecho de que la virtud de un
acto 181consiste no meramente en el acto mismo, sino en el carcter del agente:
ste debe haber actuado no casualmente, sino a sabiendas, por una eleccin
181 Es decir, para que sea realizado .
deliberada, decididamente y sin titubeos (EN 1105a28). Y la ltima condicin
para l, como para Scrates, dependa de la primera. Sin embargo, a medida
que avanza la discusin, Platn parece interesarse en la idea de un saber del
saber (o de los diferentes saberes) que sera un saber de la naturaleza y los
requisitos del saber mismo, lo cual habra constituido una epistemologa, si
esa ciencia hubiese existido. Contemplamos los primeros brotes de la curiosi
dad intelectual que le condujo posteriormente en el Teeteto 182 y el Sofista
a indagar la esencia del conocimiento mismo, su relacin con la sensacin y
la opinin, la posibilidad del error y las cuestiones relacionadas con ello. l
pondr los fundamentos del estudio de la epistemologa, pero no an. Aqu,
como peda Scrates, debemos apartarnos de estas sendas tentadoras y retornar
a la bsqueda de la vida recta y del saber del que depende. Esto es, la sophrosyn,
que ni Platn ni ningn otro griego podra identificar con la epistemologa,
aun en el caso de que hubiera conocido la existencia de algo semejante.
7. EL HIPIAS MAYOR
AUTENTICIDAD
La autenticidad del Hipias Mayor (llamado as por ser el ms extenso de
los dos dilogos que llevan el nombre de Hipias) no fue puesta en duda en
la Antigedad, y el dilogo es incluido en el canon de Trasilo (supra, pgs.
47 y sigs.). Pero desde el comienzo del siglo diecinueve ha sido atacado y de
fendido alternativamente con igual vigor 183. Muchos de los argumentos utiliza
dos son subjetivos y estn basados en consideraciones sobre lo que es indigno
de Platn. El autor, dice Gauss, no logra reproducir el estilo del joven Platn
y a Hipias se le presenta como una persona demasiado estpida. Dorothy Ta
rrant observa confusin y un lenguaje extrao, y tanto ella como otros inter
pretan las coincidencias con otros dilogos en lenguaje y contenido como una
imitacin debida al desconocido escritor. (Una de las cosas que se aprende
al leer a Platn con la suficiente intensidad como para escribir sobre l es
182En Teet. 200b, la nocin de vuelve a
aparecer en labios de un imaginario objetor desdeoso. El tratamiento del saber en el Crmides
es puesto en el lugar que le corresponde por Campbell, T h e a e t pg. XXII: el problema es
meramente incidental y el tratamiento del mismo paradjico y verbal.
183Un examen breve y til de la controversia hasta 1953 puede encontrarse en Soreth, II.
Maj. pgs. 1-4. Ella hace en toda la obra una defensa poderosa de su carcter genuino. Friedln-
der, Pl., II, pgs. 316 y sig., n. 1(1964), y Hoerber, en Phronesis, 1964, 143, dan referencias
en los dos sentidos. Puede alcanzarse una idea adecuada de los hechos y de las meras suposiciones
a favor y en contra comparando la obra de D. Tarrant, H. Maj., 1928, y CQ, 1927 (en contra)
con la de Grube en CQ, 1926, y CP, 1929 (a favor). Defensores recientes de su carcter genuino
son R. Robinson, Crombie, Ryle y J . Malcolm. Vase Malcolm en AGPh, 1968, 189, con la n. 2.
que se repite constantemente a s mismo, hasta el punto de hacerse tedioso.)
Un estrecho paralelismo verbal en Aristteles (Top. 146a21) con H. Mayor
298a, es desestimado por Tarrant como una indicacin incierta de que cono
ciera el H. Mayor, mientras que para Ross era una alusin clara y para Grube
un prstamo evidente 1S4.
Los escpticos difieren en lo referente a la fecha de su supuesta imitacin.
Tarrant sigue a Wilamowitz al creer que era la obra de un joven discpulo
de la Academia, realizada en vida de Platn; Pohlenz lo situ en tiempos de
Aristteles, mientras que Gigon y Gauss (que la juzg con un desprecio consi
derable) creyeron que era producto de la poca helenstica 18S. Aqu se conside
rar como obra de Platn, pero los lectores deben saber que no se acepta
universalmente como tal. Siendo subjetivo por mi parte, uno de los rasgos
ms convincentes es el divertido recurso, muy propio de Platn y difcilmente
imitable, del que se sirve Scrates, al presentar sus duras crticas a Hipias como
objeciones que le hace a l mismo un personaje misterioso, con lo que evita
cualquier apariencia de descortesa por su parte. Quien es ese individuo mal-
educado que trae a colacin cosas tan despreciables como las cacerolas en
una discusin seria?, pregunta Hipias con una indignacin que est fuera de
lugar (288d): sta es exactamente la clase de observaciones que se hacen fre
cuentemente contra Scrates (cf. Gorg. 491a). No lo conocera, dice Scrates
(290e), y al final (304d) es un familiar muy prximo que vive en su misma
casa. Otro rasgo socrtico de este personaje es que, cuando la bsqueda de
la definicin parece conducir al fracaso, hace l mismo una propuesta de carc
ter positivo (293d). Cuando Hipias espera que pueda habrsele escapado a ste
una debilidad del argumento, Scrates contesta que en ese caso no se le escapa
ra a la persona antes cuyos ojos sentira la mayor vergenza si se le sorprendie
ra en falta, es decir, ante s mismo. El lector ya se ha dado cuenta del juego
mucho antes de esto, mas la reintroduccin del personaje annimo al final,
digan lo que digan algunos crticos, es genial. Nos damos cuenta de que Scra
tes admira la retrica de los sofistas y desea poder emularla, pero cuando la
alaba, este ruidoso alter ego se dedica a confundirlo e insultarlo 186.
184Tarrant, H. Maj., pg. X, Ross, PTI, pgs. 3 y sig., Grube, CQ, 1926, 134 y sig. y 147.
De manera semejante, Tarrant (pg. XV) dedujo de un paralelo con J en., Mem., IV, 4, 5, que
el escritor del H. Mayor conoca las Memorabilia, mientras que Taylor (PMW, pg. 29) pens
que J enofonte poda haber tenido en mente las observaciones iniciales del Hipias.
185O, en la pintoresca frase de Gauss, un pasteleo helenstico de falsificaciones literarias
(Handk. 1, 2, 208, donde cita a Gigon). Para el joven contemporneo de Platn, vase Wilamo
witz, Pl., II, pgs. 328 y sigs., Tarrant, H. Maj. pgs. XVI y LXV (un hombre joven en estrecha
relacin con Platn, probablemente un estudiante de la Academia), CQ, 1927, 87. Se experimenta
cierta sorpresa ante el hecho de que un joven como ste pudiera escribir una reductio ad absurdum
de la ontologa del Fedn (Tarrant, II. cc.; cf. Grube, CQ, 1926, 141), y sorprende ms an que
no supiera siquiera escribir en griego adecuadamente (CQ, 1927 , 84, sobre 286d).
186Stallbaum ha sido uno de los que ha sabido apreciar la estratagema, llamndola ratio...
in qua explicanda miramur sane quod viri docti adeo se torserunt (Menex., etc., pg. 178).
Este y otros juicios acerca del dilogo se basan en la suposicin de que,
al contrastar el carcter y el mtodo de Scrates con los del nico sofista por
el que no senta ningn respeto (vol. III, pg. 274), Platn se divirti escribien
do una pequea comedia. Y pensemos lo que pensemos de sus mritos I87,
no es ms que una parodia de Hipias, en la que se presenta a ste como un
hombre falto de sensibilidad e insensato, caracterizado por una impenetrable
complacencia y un insaciable apetito de halagos.
FECHA
Tambin este punto ha sido un rompecabezas para los especialistas, porque,
si bien el dilogo tiene todas las caractersticas de una obra inicial, introduce,
sin embargo, concepciones generalmente atribuidas a un perodo posterior, es
pecialmente la doctrina de las Formas, como aparece en el Fedn o ms tar
de m. Las consideraciones estilsticas muestran la misma discrepancia. Fried
lander observ que las estadsticas de von Arnim lo sitan entre el Banquete
y el Fedn, aunque en su estructura no pertenece al grupo de estas obras
de la madurez, sino al de los dilogos aporticos. Aqu se le asociar a este
grupo, y su contenido filosfico se discutir en el lugar adecuado.
FECHA DRAMTICA
No hay ninguna indicacin precisa. Como Hipias es ya un personaje prs
pero y famoso, los editores de J owett (I, pg. 561) sugieren que la conversacin
no es probable que haya podido tener lugar antes del ao 435 aproximadamen
te. Taylor (PMW, pg. 29) observ que su presencia en Atenas presupone un
tiempo de pa2, y como la visita oficial de Gorgias (vol. III, pg. 50) figura
187Grote, en una nota en la que se muestra muy crtico (Pl., I, pg. 364, n. a), lo consider
inoportuno e incoveniente, y lo compar desfavorablemente con las Nubes de Aristfanes. l
vio su origen en una disputa histrica entre S. e Hipias que se refleja en la acerba controversia
a que hace referencia J enofonte en Mem., IV, 4, 5-25. Aunque esa conversacin no es especialmen
te acerba, tal vez sea mejor esto que convertir al Hipias de Platn en una mscara de sus contem
porneos Iscrates y Antstenes, como han hecho algunos. (Vase Dmmler, Akad., pgs. 52 y sigs.).
188 Para el autor del Hipias, el contenido del Menn, del Fedn y del Banquete estaba ya
firmemente establecido (Dmmler, Ak., pg. 61). La discrepancia ha sido aducida tambin como
prueba de su carcter espurio. As, Moreau escribe (REG, 1941, 41) que aunque el contenido
es intgralement et adquatement platonicien, no puede haber sido escrito por Platn, porque,
a pesar de corresponder al gnero socrtico, se refiere a doctrinas elaboradas despus de su perodo
socrtico, e incluso despus de los dilogos intermedios. Es as une oeuvre dcole excute dans
le style des premiers dialogues platoniciens. Pero es un extrao capricho resucitar el estilo socrti
co inicial de Platn despus de haber escrito no slo el Fedn, el Banquete y la Rep., sino tambin
el Polt., el FU. y el Tim., para introducir ideas de todas estas obras.
como un hecho pasado (282b), debe haber sido despus del 427 y, en conse
cuencia, durante la Paz de Nicias (421-416).
Para el propio Hipias, vase vol. III, pgs. 273-278.
Una vez ms tenemos que enfrentarnos con la necesidad de estudiar el signi
ficado y el alcance de una palabra griega que tiene una extensin diferente
de la que tiene cualquier palabra en espaol. Su objeto es lo kaln, traduci
do normalmente por lo bello o por belleza, lo cual sugiere que su tema
es puramente esttico, cuando en realidad es ms amplio. Hasta Platn e inclu
so en tiempos de ste, la palabra no se aplicaba slo a los hombres bien pareci
dos, a las mujeres bellas o a los ojos, tobillos, vestidos, edificios, y dems,
sino tambin a puertos, campos, presagios, reputaciones y hechos. Llegar opor
tunamente era llegar en un tiempo kals, y a veces se utilizaba con un infini
tivo (Para m es kaln morir). Su adverbio kals se empleaba siempre en
el sentido no sensual de lo que est bien o es recto vivir bien, hablar bien,
pasarlo bien y dems, siendo la rectitud del acto de carcter tcnico o moral.
Su relacin con agathn era tan estrecha que, para resumir su ideal de bondad
y nobleza, los griegos inventaron el sustantivo compuesto kalokagatha, pero
era un caso de coincidencia, no de sinonimia: agathn no tena ningn conteni
do esttico, y parece haber retenido siempre, incluso en expresiones generales
tales como un buen hombre, algo de la nocin relativa de bueno para una
obra o un propsito, eficiente, como el sentido que tiene en un buen carpinte
ro, un buen jugador de tenis o una buena habilidad manual. Kaln tena
normalmente un sentido absoluto I89, aunque kaln para esto o aquello apa
rece ocasionalmente, incluso fuera de las pginas de Platn 190.
Tambin nosotros utilizamos la palabra bello ms all del mbito estric
tamente esttico, y hablams de una bella persona, de un bello * corredor (beau
tiful runner) o de la belleza de la santidad, pero lo hacemos con la conciencia
de que, adems de su excelencia moral o tcnica, hay en estos casos algo que
nos conmueve de una manera anloga al efecto que nos produce un paisaje,
un poema o una sonata. Decir de alguien que es una buena persona o un
buen corredor no es lo mismo, y la mayor parte de lo que dice Scrates sobre
lo que es kaln, y de lo que acepta Hipias, no lo aceptaramos nosotros como
atribuible a la belleza y no es porque Hipias sea estpido 191.
189Aristteles consider que sta era la diferencia esencial entre los dos. Vase Metaf. 1078a31
(vol. III, pg. 172, n. 14), EE 1248bl8, Re. 1390al, EN 1207b28. Platn habra estado probable
mente de acuerdo con l en que era el trmino ms amplio. Ms de una vez dice que
es (Tim. 87c, Lis. 216d).
190 J enofonte utiliza (Anb., IV, 8, 26) y (drop., Ill,
3, 6), y tambin, como P. en H. Mayor 295c, y (Mem., Ill, 8, 4).
* . del T. En castellano no se dira un bello corredor, sino un buen corredor, pero mantene
mos el trmino por el contexto general del prrafo.
191 Para la traduccin alternativa de hermoso o apto (fine), que a veces es preferible a be
llo, vase vol. III, pg. 172.
El di l o go (a r g u men t o en est i l o d i r ec t o )
Scrates se encuentra con Hipias, que ha vuelto a Atnas despus de una
larga ausencia 192, en la que se ha dedicado a misiones diplomticas en varias
partes de Grecia. Scrates le da pie para que presuma por haber logrado man
tener una prctica lucrativa como sofista mientras desempeaba mltiples ta
reas pblicas. Con ello demuestra ser mucho ms sabio que los antiguos sabios,
que no se dieron cuenta de que lo esencial de la sabidura radica en hacer
dinero. Despus de charlar sobre su recepcin en Esparta, Hipias le invita a
que vaya a or un discurso bello y bien compuesto que va a pronunciar
sobre los bellos hbitos que debera adquirir un joven, y S. aprovecha la
ocasin para introducir el tema fundamental. S. tiene un amigo molesto e ino
portuno, que recientemente, cuando elogiaba ciertas cosas de un discurso por
bellas y censuraba otras por feas, le pregunt con qu derecho haca eso. Sa
ba l acaso qu era lo bello? Afortunadamente ha venido Hipias 193, y ste,
con su superior sabidura, no tendr inconveniente en decirle a S. lo que tiene
que contestar. As es que S. obtiene permiso para hablar y responder en repre
sentacin de este desagradable personaje 194, que habla con una descarada ru
deza que, como es natural, l no se atrevera a adoptar ni soando.
En primer lugar, despus de escuchar el discurso de H. sobre las bellas
prcticas, este hombre le llevara a aceptar que, de la misma menera que la
justicia hace a los hombres justos 195y la sabidura los hace sabios, la belleza
hace que las cosas sean bellas; y todas estas cualidades existen, Pero qu es
y en qu consiste la belleza y lo bello? H. entiende la pregunta como si
se le hubiera preguntado que es bello? y no qu es lo bello?, es decir,
el atributo, y, como tantas otras vctimas de S., cita un ejemplo: una bella
doncella es bella 196. Pero tambin lo es una yegua, o incluso una cacerola
192 En Mem., IV, 4, 5, J enofonte dice que H. se reuni con S. despus de mucho tiempo.
Tarrant (H. Maj., pg. XV) cree que el autor del H, Mayor conoca a J enofonte, y Taylor
(PMW, pg. 29) dice que el pasaje de J en. podra haber sido sugerido por el inicio del H. Mayor.
La cuestin es irresoluble, y debemos tener en cuenta tambin ahora que hay muchos y muy
estrechos paralelismos entre J en. y este dilogo. Cf. esp. Mem., III, 8, 4 y Banquete V con 295c,
Mem. IV, 6, 8-9, con 296d-e. Soreth (II. Maj., pg. 18, n. 2., 48, n. 2) es especialmente vehemente
contra cualquier indicacin de que el H. Mayor haya sido el que ha comentido el plagio. Vase
tambin vol. III, pg. 318.
198 (286d). As tambin, unas pocas lneas ms abajo,
y cf. aoi ... fiv en la discusin de la belleza como (291a). Estos pequeos
juegos de palabras tan bien elegidos acentan el carcter ligero y divertido del dilogo.
194En 287b, S. dice (traducido literalmente) que se va a convertir en el otro hombre. Para
Hipias, esto significa desempear el papel de, pero en realidad no tena ms que ser l mismo,
195 Literalmente, los hombres justos son justos por la justicia, etc. Para el dativo, vase
supra, pg. 121, n. 74.
196Lit., es un objeto bello, en la expresin griega en la que el adjetivo atributivo con un
sustantivo femenino es femenino, pero el predicativo es neutro. (Vase J owett, 4, I, pg. 563,
bien hecha, lisa, redonda y bien cocida. H. admite a regaadientes que el epte
to podra aplicarse a la olla, pero no en comparacin con la doncella o con
otras cosas que se llaman bellas. sta es una peligrosa admisin. Si introduci
mos el concepto de comparacin, deberemos admitir que la doncella no es
bella en comparacin con una diosa, de la misma manera que no lo es la olla
en comparacin con la doncella. Todo lo que podamos nombrar como bello
ser feo en determinados contextos, mientras que lo bello en s mismo, que
da a estas cosas su belleza, no puede ser ms que bello.
H. empieza a caer en la cuenta e indica que aquello que al aadrsele
a cualquier cosa la hace bella es el oro. Cuando S. le pregunta por qu, en
ese caso, no hizo Fidias la estatua de Atenea toda de oro, sino que hizo partes
de marfil y los globos oculares de piedras, contesta que todas estas cosas son
bellas, contando con que sean adecuadas al conjunto. En realidad, todo lo
que es adecuado (conveniente, apropiado) a una cosa, la hace bella (290d) 197.
Esto le da a S. la oportunidad de hacer que H. reconozca (slo, por supuesto,
para protegerse de este pariente vulgar, que sera muy poco apropiado para
hablar con un gran hombre como Hipias) que para mover una buena (beauti
ful) sopa en la olla, cuya belleza han admitido, una cuchara de madera de
higuera sera mejor que una de oro, la cual podra romper la olla, desperdicin
dose la sopa y apagndose el fuego.
H. tiene ahora una nueva y brillante idea que silenciar de una vez por
todas al autor de las objeciones. Lo ms bello, lo ms hermoso para un hom
bre siempre y en todo lugar, que no podr parecerle feo nunca a nadie, es
llegar a la vejez con salud, riqueza y honor y ser enterrado esplndidamente
por los hijos, despus de haber hecho previamente lo mismo con sus padres.
Esta respuesta tiene que vrselas con la misma objecin que las anteriores,
puesto que, para algunos hroes, una muerte gloriosa en la juventud es ms
bella que sobrevivir hasta la vejez, la cual, cuando est manchada por la cobar
da, es de hecho fea y deshonrosa ,98. Llegamos aqu a ese punto decisivo,
caracterstico de los dilogos socrticos (supra, pg. 167), en el que se admite
la derrota y se vuelve a empezar desde el principio a partir de una sugerencia
que no parte del interlocutor original, aunque naturalmente, como artista que
es, Platn vara la forma literaria en cada caso. No es Hipias no hay ni
para esta y otras dificultades al traducir las diversas expresiones griegas de la belleza.) Esto hace
que el error de H. sea algo menos grave.
1.7 La palabra utilizada (), mejor traducida a menudo por apropiado, podra abarcar
desde lo que corresponde a una persona o a una clase en atencin a la moral o a la prudencia
(a hombres mortales corresponden pensamientos mortales, como les corresponde hablar a los
esclavos, actos ms propios de brbaros que de griegos, su pudor corresponda a su juven
tud, y as sucesivamente) hasta lo que cae bien respecto a la apariencia externa, lo que sienta
bien, en relacin con los vestidos o los adornos personales. H., al tener su mente puesta an
en en el sentido de la belleza exterior, lo toma en este ltimo sentido (294a).
1.8 Esto nos recuerda el emocionante pasaje de Apol. 28b-d.
que pensar en ello el que se declara vencido. Si se le concediera unos minutos
de reflexin, hallara sin lugar a dudas la respuesta (295a). No, es S. el que
cree que deber confesar su derrota a este terrible familiar, que, sin embargo,
a veces se compadece de su ignorancia y le hace alguna propuesta por su parte.
En este caso l les pedira que consideraran si no ser la respuesta lo que han
dicho de que la belleza consiste en lo apropiado.
Sin embargo, esto no impide que quede en pie una pregunta de S.: Lo
adecuado (o conveniente) hace que las cosas parezcan bellas, o hace que
lo sean realmente? H. cree en un principio lo primero, porque las ropas conve
nientes y adecuadas pueden hacer que incluso una figura ridicula tenga una
apariencia bella, pero cuando S. le indica que esto convertira la belleza en
una especie de engao, decide que la belleza hace ambas cosas. En ese caso,
lo que tiene belleza debera parecer bello siempre. Pero esto no es verdad.
En realidad, leyes y prcticas que son verdaderamente bellas (hermosas, bue
nas: kaln comprende todo esto) no parecen siempre as a todo el mundo,
sino que causan, por la ignorancia, ms problemas y conflictos que ninguna
otra cosa. Lo adecuado debe ser, pues, lo que hace que las cosas sean en reali
dad bellas, en cuyo caso sera la belleza que estamos buscando, pero no lo
que les hace parecer bellas; o es lo que Ies hace parecer bellas, y entonces
no es la belleza que buscamos. Como H. decide que es lo ltimo, se ven defrau
dados una vez ms.
S . har ahora un intento por s mismo. Consistir la belleza en la utilidad
( )? La palabra se aplica a los ojos si nos son tiles para ver, y
a un cuerpo en relacin con su capacidad para correr o luchar, a los animales,
vehculos, instrumentos e incluso a leyes y prcticas; llamamos kaln a todas
las cosas en la medida en que son tiles. Adems, la utilidad depende de la
capacidad o del poder, por lo que el poder es hermoso, y la falta de poder,
algo feo. Esto complace mucho a H., para quien el poder poltico es la ms
hermosa de todas las cosas y la falta de l algo feo y vergonzoso, pero S.
sigue teniendo dudas. El poder y la habilidad son neutrales. Muchos utilizan
el poder y la pericia para hacer cosas malas y las hacen por error, debido
a la falta de sabidura. La utilidad y el poder deben ser para el bien,
o, en una palabra, para lo beneficioso ( ). Pero beneficioso
significa que hace el bien, y una causa y su efecto no son lo mismo. Por
tanto, si la belleza es lo beneficioso, no es en s misma buena, ni la bondad
es bella.
H. querra que le dejaran a solas para encontrar la respuesta correcta, pero
S. no puede esperar y sugiere de inmediato una nueva posibilidad. La belleza
es lo que nos proporciona placer no todos los placeres, sino los que se produ
cen por medio del odo y la vista. Esto comprendera todos los objetos natu
rales y artsticos que son bellos y abarcara la msica y la literatura, y posible
mente tambin las leyes y prcticas. Podramos excluir otros placeres, como
los de comer, el beber y el sexo, basndonos en el hecho de que, a pesar de
ser intensamente placenteros, nadie los considerara bellos, y nuestra nueva de
finicin es que lo bello es esa parte de lo placentero que se produce por la
vista y el odo.
De acuerdo con el modelo socrtico, este ltimo esfuerzo debe seguir el
camino de los dems. Es rechazado por medio de un argumento, bastante com
plejo y difcil, que exponemos a continuacin.
Lo que es placentero por medio de la vista no lo es por medio del odo,
y viceversa, pero tanto lo uno como lo otro es placentero en s mismo, y,
en consecuencia, lo son ambos a la vez. Lo que nos permite distinguirlos como
bellos no puede ser el hecho de que sean placeres, porque los dems tambin
son placeres. Debe ser alguna otra cualidad que comparten en comn, a dife
rencia de otros placeres. No puede ser su visibilidad ni su audibilidad, porque
no tienen en comn estas cualidades. Tampoco puede ser un atributo que perte
nezca a los dos a la vez y no pertenezca a ninguno por separado. Tiene lugar
aqu una digresin porque H. niega la posibilidad de que exista tal atributo:
si dos hombres son justos, cada uno debe ser justo tambin individualmente.
S. cuenta con un ejemplo numrico: un par de individuos tomados a la vez
son dos, pero cada uno por separado no es dos, sino uno. Entonces vuelve
al tema fundamental. El atributo de ser placeres del odo y la vista, como
el de la dualidad, pertenece a ambos a la vez, pero no a cada uno por separado.
Por tanto, no puede ser lo que les hace ser bellos, porque en ese caso ambos
a la vez seran bellos y no cada uno por separado, mientras que la belleza
queda comprendida en la categora de cualidades mencionadas anteriormente
por H. como pertenecientes nicamente a dos individuos a la vez si cada uno
la posea por separado. Si seleccionamos entonces los placeres de la vista y
el odo como bellos, no puede ser porgue se deriven de la vista y el odo:
Qu es, pues (repetir el implacable interrogador), lo que Ies hace bellos?
S. slo puede suponer que, en contraste con el comer o el sexo, stos son
los placeres ms inofensivos 199. As pues, dice el interrogador, vuestra nueva
definicin de la belleza equivale a decir que es un placer beneficioso, pero,
al volver a introducir la palabra beneficioso, est sujeta a la misma objecin
que la ltima.
H. est disgustado con este desmenuzamiento lgico, que produce raspa
duras y fragmentos de argumento. l sabe que lo realmente bello y digno
de estimacin es la habilidad de pronunciar un discurso hermoso y convincente
ante un tribunal o ante un consejo. A S. le agradara creerle, pero est perplejo
ante la perspectiva de tener que irse a casa y encontrarse con ese odioso parien
199 Las fragancias agradables proporcionan tambin un placer inofensivo, y por esa razn,
muy posteriormente, en el Filebo (51b; cf. Rep. 584b) se las incluye entre los verdaderos place
res. Sin embargo, en el presente esbozo, se las ha mencionado junto a la comida y el sexo entre
los placeres que no son bellos (299a).
te que no hace ms que censurarle por decir que reconoce un discurso bello
cuando ni siquiera sabe qu es la belleza.
COMENTARIO
El dilogo es otro ejemplo ms del mtodo socrtico para la bsqueda de
las definiciones en compaa de otra persona, que se ejerce ahora sobre el
concepto de belleza y describe al mismo tiempo un encuentro de Scrates con
un sofista particularmente engredo y vulnerable. Intentar destacar uno de estos
temas tan hbilmente entretejidos y convertirlos en el verdadero objeto es
menoscabar una gran obra de arte.
El mtodo sigue el curso normal. Hipias, como Eutifrn y Laques, es el
experto que puede decirle a Scrates lo que ste quiere saber. Confunde
la mencin de un ejemplo con la definicin, se le corrige y siguen a continua
cin varias definiciones, unas antes y otras despus de la propuesta presentada
por el mismo Scrates, las cuales se aproximan ms o menos al concepto socr
tico y platnico de la cualidad en cuestin. Se incluye la respuesta de Scrates
y es rechazada slo por una argucia, y al final ste se queda lamentando apa
rentemente su fracaso. Adems de inmortalizar el mtodo de su maestro y mos
trarle en una de sus actitudes ms maliciosas, Platn est poniendo a prueba
genuinamente algunas de las ideas esenciales en el concepto griego de belleza,
el cual comprenda elementos estticos y morales. Su respuesta posterior de
que tanto la belleza como la bondad consisten en una cierta ordenacin (ks
mos), lograda por medio de la medida 20, la proporcin y la simetra, de la
misma manera que el nmero es el secreto de la belleza de la harmona musical,
est todava ausente por completo.
La confusin inicial de Hipias entre ejemplificacin y definicin (Mira a
una bella doncella: ah tienes la belleza) es la forma normal, y es puesta en
evidencia tanto por ser demasiado restringida (el argumento et alia: las yeguas
y las liras tambin pueden ser bellas) como por el argumento et idem non
(pg. 133, supra): un objeto particular que sea bello puede parecer tambin
(relativamente) feo. Se ha dicho que esto constituye una divergencia respecto
a los otros dilogos socrticos y que revela la presencia en el trasfondo de
la ontologa platnica de la madurez del Fedn, el Banquete y la Repblica 201,
200 Pol. 284b, fie. ) ;
Fil. 64e, ;
Tim. 87c, , .
201 Moreau en REG, 1941, 27 y sig., e independientemente Malcolm, AGPh, 968, 191 y sig.
Moreau ve la doctrina completa, Malcolm un paso mayor hacia ella. Con este argumento, dice
l, P. se est desplazando de la lgica a la ontologa. Sin embargo, aunque est contrastando
el Eutifrn y el Laques, Malcolm no menciona la frase de Eut. 8a. Tampoco menciona Laques
192c, donde se muestra ciertamente que la resistencia (propuesta como definicin del valor)
puede ser la vez bella y fea (cosa que el valor no puede ser). Este caso difiere en el hecho de
en la cual se establece un contraste entre los objetos particulares y las Formas
trascendentes; pero el dilogo no dice ms de lo que dice el Eutifrn (entonces
las mismas cosas sern a la vez pas e impas, 8a) y el Laques (192c y sigs.),
donde se demuestra que la resistencia (propuesta como definicin del valor)
no es ms bella que fea. Incluso el Scrates de J enofonte dice que las mismas
cosas son a la vez bellas y feas, por lo que podemos estar bastante seguros
de que Platn aprendi esto del mismo Scrates (vase J en., Mem. III, 8, 6-7).
Primera definicin. El segundo intento (el del oro), a pesar de lo ridculo
que parece, revela cierto entendimiento de la diferencia que existe entre lo
que es bello y lo que hace que las cosas sean bellas, pero rpidamente
se demuestra que no es universalmente aplicable y conduce a la Primera defini
cin que satisface el criterio socrtico de la generalidad (290d): Todo lo que
es adecuado o apropiado a una cosa la hace bella (aunque Hipias en realidad
no ha demostrado su universalidad, es decir, no ha demostrado que todo lo
bello deba su belleza a la adecuacin). La discusin preliminar de esto suscita
la observacin genuinamente socrtica, a propsito de las cucharas de oro y
de madera, de que aquello que mejor cumple su funcin, y es ms apropia
do, es ipso facto lo mejor y lo ms bello 202. Para Scrates lo apropiado
y lo til coinciden. Aqu Hipias interrumpe indignado para llevar la conver
sacin de los cucharones de sopa a cosas ms elevadas. Su intento tiene una
significacin puramente ad hominem, para indicar la idea sofstica de una vida
perfecta, y es rpidamente desestimado por el argumento de et idem non, por
lo que que se vuelve a lo apropiado por medio de una propuesta positiva
atribuida al autor annimo de las objeciones. La definicin es finalmente re
chazada por un argumento que utiliza la distincin entre apariencia y reali
dad 203. ste es un argumento muy curioso, porque podra aplicarse no slo
a la apropiacin, sino a cualquier otra cosa que pudiera proponerse como defi
nicin o descripcin de la belleza. Lo apropiado hace que las cosas sean be
llas, o slo que lo parezcan? No puede hacer ambas cosas a la vez, porque,
que la resistencia se revela como una definicin no demasiado restringida, sino demasiado amplia;
pero debera tenerse en cuenta. En el Eut. y el Laq. no es (como lo es en el H. Mayor) la compara
cin la que muestra que los particulares tienen cualidades contrarias, pero tampoco lo es en Fed.
74b o en Rep. 479b, y en Banquete 210e-211a, sta es slo una de las maneras en que es verdad.
202 Vase vol. III, pgs. 371 y sig., 438-440, esp. J en., Mem. III, 8, 4-7, en la pg. 439.
Moreau (t. c., pg. 30) pens que = tena un carcter incontestablemente platni
co, y aunque el nico otro caso que puede citar est en el Ale. I (135b), lleva probablemente
razn; o ms bien es socrtico y ha sido adoptado por Platn.
203 (294a-c). Moreau (l. c., pg. 31 y sig.) afirma que la distincin, tal y como se emplea
aqu, presupona el trasfondo de toda la ontologa platnica, incluso (pour qui connat) el smil
de la lnea del libro VI de la Rep. En realidad, no va ms all de pasajes como Eur., fr. 698
(ap. Ar., Acarn. 414) , , J en., Mem. I, 7, 3 y 4 (
y ). . no invent la distincin entre apariencia y realidad.
si no, todo lo que poseyera ese atributo (es decir, si apropiacin = belleza, todo
lo que es bello) sera bello y a la vez parecera bello, y no habra diferencia
de opinin sobre lo que es bello. Por tanto, si es lo que hace que las cosas
sean genuinamente bellas, es lo que estamos buscando, pero no sera lo que
les hace parecer bellas; por otra parte, si es lo que les hace parecer bellas,
sin serlo, no puede ser la belleza, porque sta es lo que les hace ser bellas.
Hipias cree esto ltimo, as que una vez ms la bsqueda ha fracasado 204.
Si sustituimos : por lo apropiado, el argumento sera igualmente vli
do para cualquier valor de :. Es una de las formas ms habituales de argumen
tos sofsticos, el dilema o,,., o.,., que no permite ninguna posibilidad inter
media entre los dos extremos (supra, pg. 148). El Eutidemo est lleno de ejem
plos, y no podemos suponer que Platn no saba lo que estaba haciendo cuan
do, en esta sabrosa obrita, nos muestra a Scrates utilizando las mismas armas
que los sofistas y empleando estos recursos con uno de ellos. As pues, proba
blemente era consciente de que invalidaba no slo lo apropiado, sino cual
quier otra cosa en la que pudiera pensarse como definicin de la belleza. La
verdadera situacin, tal y como Platn la ve, se pone de relieve con la suficien
te claridad: hay cosas bellas o hermosas (por ejemplo, leyes y costumbres) que
algunos reconocen como bellas y otros no. Existe una distincin entre realidad
y apariencia, y la belleza es lo que hace que las cosas sean genuinamente bellas
(294b, la belleza, que hace bellas todas las cosas, lo parezcan o no). La
razn por la que algunos no reconocen su belleza esencial es la ignorancia.
Hay ignorancia sobre ellas y tanto en los individuos como en los Estados
hay disputas y conflictos en relacin con esto (294d).
Segunda definicin general (295c): Todo lo til es bello. Esta definicin
es propuesta por Scrates, y sabemos que representaba su verdadera creencia.
Normalmente, l, como la mayora, lo circunscribira exclusivamente a lo que
es til para buenos fines, y, en consecuencia, sera equivalente a lo benefi
cioso 205. Aqu, sin embargo, lo identifica con el poder y destaca su neutrali
dad, para hacerle ver al amante del poder que es Hipias, como le demuestra
a Polo con todo detalle en el Gorgias (466b y sigs., esp. 470a) 206, que el poder
no es necesariamente una bendicin: depende de cmo se utilice. Para eliminar
la ambigedad, hay que sustituirla por la Tercera definicin (296e): lo bello
es lo beneficioso. Esta definicin expresa la verdadera posicin socrtica y pla
204 La primera alternativa no es explcitamente refutada posiblemente porque la idea de que
la belleza de las cosas no debera hacer nunca que parecieran bellas es absurda a primera vista.
205 Como en Gorg. 474d-e, donde pasa de a , y en J en., Mem. IV, 6, 8-10,
donde Marchant en la ed. Loeb traduce y por til.
206 Cf. Friedlander, Pl., II, pg. 111: A travs de la complacencia expresada por el sofista
(ante la sugerencia de que la belleza pueda consistir en el poder), comenzamos a ver el problema
bsico del Gorgias perfilndose en la distancia. Estoy de acuerdo con Friedlander en que la ver
sin del H. Mayor es anterior.
tnica an con mayor precisin 207, y slo es derrotada por otro sofisma desca
rado: la causa y el efecto no son lo mismo, lo beneficioso es causa de lo bueno,
por lo que lo beneficioso no es lo bueno. Esto es lo mismo que argumentar
que si los dos conceptos, la belleza y la bondad, no son idnticos, la belleza
no puede tener el atributo de bueno 208. Aristteles habra dicho que no
slo puede, sino que en este caso debe tenerlo, de acuerdo con su doctrina
de que aquello que causa o genera algo debe ser formalmente idntico a su
producto: slo lo que est caliente puede generar calor, slo un hombre puede
engendrar a un hombre (Fis. 257b9, 202all).
Observamos la costumbre que tiene Scrates de tomar en consideracin,
de paso, sus propias creencias, incluso cuando su interlocutor no es apropiado
para entenderlas (cf. supra, pg. 125). As, los que abusan del poder yerran
involuntariamente (296c5), porque l no puede aceptar que nadie obre mal
voluntariamente, y la sabudira aparece destacada entre otras cosas hermosas
como la ms hermosa de todas y engendradora del bien (296a, 297b).
Cuarta definicin: La belleza es un placer que se produce por el odo y
la vista (298a) 209. Esto, como dice Friedlnder, designa otro importante do
minio de lo bello, pero por qu adoptar Scrates est proceder cuando aqu,
como en otros dilogos, ha procurado insistir una y otra vez en la leccin
de que una definicin debe comprender la totalidad del concepto, y no uno
de sus dominios, por importante que sea? Hay que suponer que es debido
a que se est divirtiendo jugando al ratn y al gato con un sofista de mentali
dad convencional que nunca descubrir un juego trucado como ste. Deja bien
claro, ciertamente, que no ha confundido un ejemplo individual con la esencia
universal y que su meta no son los placeres en s mismos, sino la propiedad
comn que los hace bellos (300a), pero aun as ha circunscrito la belleza ai
reino de lo sensible y ha excluido, por ejemplo, la belleza del pensamiento,
mencionada en 297b. Sin embargo, no es sta la razn por la que se les recha
za, sino que se nos remite simplemente al argumento especioso utilizado contra
lo beneficioso 21. No hemos de buscar aqu un anlisis serio de la naturaleza
207Cf. Rep. 457b, ,
.
208 Hoerber, Phron., 1964, pg. 154, expuso muy bien esta cuestin . Cuando S. est hablando
seriamente, ignora, por supuesto, este sofisma. As, en Gorg. 499d, dice que los buenos placeres
son beneficiosos, y eso significa que stos producen algn bien. Moreau (l. c pg. 34) crey
que este pasaje dependa literalmente de FU. 26e-27a. Ah se repite la distincin entre causa
y efecto, pero ello no impide a Platn identificar con en 64e.
209En el Fedn (65b), stos son los sentidos ms exactos, y en el pasaje potico de la Rep.
(401c) sobre la importancia de la belleza en la educacin de los nios, se destaca la influencia
de las obras hermosas sobre la vista y el odo. Esto, como dice P. aqu, es slo lo natural.
210Al identificar lo inofensivo con lo perjudicial (como indic Grube, Monist, 1927 , 279),
P. confunde lo contrario con lo contradictorio, como hace tambin otras veces en los primeros
dilogos.
del placer o de su relacin con la bondad. Habr otras muchas discusiones
acerca de esto en el Protgoras, el Gorgias, la Repblica (especialmente en
el libro IX) y, finalmente, con ms profundidad, en el Filebo. En los dilogos
iniciales como ste (si he de exponer una opinin personal), Platn est ms
interesado en describir los encuentros de Scrates con diversos amigos y opo
nentes que en concentrarse en el desarrollo de un solo tema hasta su conclu
sin. Para eso, su Scrates tena que experimentar una transformacin. l va
exponiendo sus opiniones de paso, como ocurre en el caso de esas breves obser
vaciones lgicas que hace sobre las propiedades numricas, que pertenecen a
un grupo en su conjunto, pero no a cada miembro por separado de ste (30 ld-
e). El hacer una observacin como sta era tpico de Platn, y ello nos muestra
ese inters en las peculiaridades de los nmeros que haba de jugar un papel
* 211
tan importante en su pensamiento posterior
EL HIPIAS MAYOR Y LAS FORMAS
Algunos no ven aqu ningn indicio del desarrollo posterior de la doctrina
platnica de las Formas 212, y otros la consideran expuesta de una manera tan
completa que ven en ello una prueba de que el dilogo es posterior al Fedn,
la Repblica, el Banquete y el Fedro. Para Stallbaum, en los aos 1850, su
carcter de obra juvenil quedaba confirmado por la ausencia de todo indicio
de la doctrina, y Grube en 1927 escribi: Es importante observar que en nin
guno de los dos (Hipias Mayor y Gorgias) hace uso alguno de la teora de
las ideas. No hay una nica expresin... que implique necesariamente que la
Belleza existe con independencia de los objetos particulares en ios que se mani
fiesta. No es as en la Repblica... 2I3. Sin embargo, de acuerdo con Leise-
gang, el supuesto del Hipias de que es por lo bello por lo que las cosas bellas
son bellas slo es comprensible a la luz de la teora posterior. No menciona
que una frase similar aparece en el Eutifrn (6d) 214. Hay una tercera clase
formada por aquellos que piensan que es un dilogo de transicin y que
211 Vase Crombie, EPD, I, pg. 21, II, pgs. 447 y 474: Ross, PTI, pg. 17, con la crtica
de Malcolm en AGPh, 1968, 198, n. 3. No estoy de acuerdo con Ross en ver aqu una prueba
de inters por Ideas de nmero (con I mayscula) ni un desarrollo de la teora de las Ideas
que va ms all que cualquier otro tema que pueda encontrarse en el Laques o en el Eutifrn.
Una lectura cuidadosa del pasaje no revea indicio alguno de las Ideas.
212Para esta cuestin, vase la exposicin provisional que hemos hecho en relacin con el
Eutifrn, pgs. 117-124, supra.
213 Stallbaum, Menex., etc., pgs. 178 y sig.; Grube, Monist., 1927, 272.
214 Leisegang en RE, 2384 y sig., comparando 287c con Fedn lOOd. Para Eutifrn 6d, vase
supra, pgs. 121 y sig. Para Soreth, por otro lado (H. Maj., pg. 44), determinadas partes del
Fedn que describen las Ideas parecen correcciones del H. Mayor.
prefigura el gran perodo intermedio 215. La posicin de Tarrant y Friedln
der es peculiar. Tarrant crea que haba sido escrito (no por Platn) despus
de la Repblica y el Fedn (pg. LXXV). La teora de las ideas ya est
establecida, aunque no hay ningn indicio de la doctrina del (mo
delo) caracterstico... La nica concepcin de la relacin que se encuentra aqu...
es una doctrina de la inmanencia... As, el Hipias Mayor excluye el aspecto
ms caracterstico de la teora de las ideas (pg. LX). Friedlnder, en cierto
modo, no se compromete, pero podra aceptar la opinin que defiende el carc
ter transicional del dilogo. La direccin hacia el rea central del pensa
miento platnico es inconfundible. Vislumbramos la concepcin que tiene
Diotima del amor, y no podemos pasar por alto hacia dnde apunta el trmi
no Edos. Sin embargo, prosigue, no est en el espritu de Platn distin
guir entre el concepto lgico y la teora de las Ideas y especular si Platn
est usando an el trmino en el sentido inicial y no ha avanzado todava
al posterior (Pl., II, pgs. 108 y 109). Uno hubiese pensando que para un
estudioso del pensamiento platnico tena cierta importancia saber si l sostuvo
una mera Begriffsphilosophie (la palabra utilizada por Friedlnder en el ori
ginal) o si haba desarrollado una creencia en los objetos del conocimiento
como entidades trascendentes, cuyo conocimiento llevara consigo la inmortali
dad de nuestras almas y la alternancia de las encarnaciones con perodos de
existencia extracorprea.
Son relevantes los siguientes pasajes:
287c-d. Las cosas son justas por la justicia y bellas por la belleza;
y existen tanto la justicia como la belleza. El lenguaje, como se ha sealado
a menudo, es idntico al del Fedn lOOd, pero tambin es exactamente paralelo
al de Eutifrn 6d. Para la existencia de una virtud o cualidad (rpidamente
aceptada por Hipias y por Protgoras), vase pg. 118, y para el dativo, pg.
121, n. 74. En 288a (Qu debe ser lo bello mismo, para que todas las cosas
bellas sean bellas?) aparece la misma cuestin en diferentes palabras: la exis
tencia de la belleza es una condicin de que las cosas sean bellas. Lo bello
mismo vuelve a aparecer, por ejemplo, en 289c y d, exactamente igual que
la forma misma en el Eutifrn 2i6.
289d. Lo bello mismo por lo que todas las dems cosas se embellecen
y aparecen bellas, siempre que se les aade esa forma 211. Ya hemos visto
que la presencia () de una cualidad en un objeto es una expresin
natural que no tiene necesariamente implicaciones filosficas (pg. 151). La
adicin () podra parecer que va ms all, al sugerir lo que
Tarrant llam una forma visitante, con una existencia independiente del ob
215 Malcolm, por ejemplo, es el ms reciente, en AGPh, 1968. Pero vase supra, pg. 181, n. 201.
216Y la justicia misma ( ) aparece totalmente fuera de Platn, en Iscrates.
Vase Antid. 130, en la que repar gracias a la indicacin del Profesor G. E. L. Owen.
217As tambin en 292d, y en 293e-294a, lo apropiado se hace presente ().
jeto, adems de estar presente en l. Posteriormente, sin embargo, la interpret
conjuntamente con Eutidemo 301a y los pasajes de la parusa en el Lisis y
en Gorgias 497e, en ninguno de los cuales es probable que est implicada
la teora de las Ideas en ningn sentido. Por qu ha de estarlo, entonces,
en el Hipias? El Eutidemo muestra que Platn utilizaba los dos verbos
indistintamente 218.
292c. Te preguntaba por lo bello en s mismo ( )... Te estoy
preguntando qu es la belleza () en s misma. Aqu, como en el Euti-
frn, Platn utiliza la forma adjetiva y sustantiva indistintamente, felizmente
ajeno a las dificultades a las que esto habra de conducir ms tarde (supra,
pg. 122).
293e. (Literalmente) Esto mismo lo apropiado, y la naturaleza de lo apro
piado mismo: considera si es esto lo bello.
La comparacin con el Eutifrn (supra, pgs. 117 y sigs.) muestra que no
hay nada en el lenguaje del Hipias que vaya ms all de ste, o que nos obligue
a suponer una etapa posterior en la evolucin filosfica de Platn. Cuando
las formas en estos dilogos tienen tanto en comn con las de los dilogos
posteriores (la belleza es una entidad existente, es llamada lo bello mismo,
es aquello por lo que las cosas particulares son bellas, est, o se hace, pre
sente en ellas; se le llama edos, nunca admite su opuesto), puede parecer
obstinado empearse en decir que son diferentes porque aqu el lenguaje no
sugiere tampoco que existan independientemente y ms all de los objetos par
ticulares. Ser esto accidental? No, porque el hecho de aadir la trascendencia
no es trivial, sino un desarrollo revolucionario 219, que altera inevitablemente
el entendimiento general y la direccin de un dilogo de una forma que no
pasara desapercibida a ningn lector sensible. Vinculada, como estaba, a la
inmortalidad del sujeto cognoscente, hizo que las Formas se convirtieran en
un tema adecuado para ser tratado en el lecho de muerte de Scrates: condujo
en el Fedro a hablar de un lugar supraceleste donde el alma alada disfrutaba
de la compaa de los dioses en la contemplacin de las verdades eternas, y
en el Banquete a la consumacin del amor en la visin espiritual de la esencia
incorprea de la belleza. No comprendo cmo pueden suponer los especialistas
que, despus de escalar estas alturas, Platn pudo volver atrs para escribir
esta pieza ligera de entretenimiento dialctico y de cerco al sofista al estilo
socrtico. Y un discpulo tampoco pudo haber tenido ningn motivo compren
sible para hacerlo.
218A pesar de su nota en H. Maj. (pg. 52), los ejemplos de Tarrant en CQ, 1927, pg.
86, muestran que ella, no distingue el uso que hace P. de y (o ) ,
y esto es seguramente lo correcto. En Eutidemo 301a, S. dice que la belleza est presente (-
-tiv) en las cosas bellas, y el sofista Dionisodoro le pregunta si en el caso de que un buey estuviera
presente junto a l l sera un buey (), infra, pg. 271).
219No quiero decir que se lo pareciera tambin a P., y debera quizs decir que provoca
una revolucin en el sentido de T. S. Kuhn. Vase vol. III, pg. 338.
Para conocer sus pensamientos ms profundos acerca de la belleza debemos
esperar a los dilogos centrales y a un dilogo posterior, como el Filebo, en
los que ha alcanzado la gran sntesis de la filosofa socrtica y pitagrica que
es el platonismo. Es en el Filebo donde se estudian los tmas especficos del
Hipias con ms claridad. stos son los siguientes: la razn por la que se esco
gen los placeres de la vista y el odo (51a-b), el tema de que la sabidura y
el buen sentido son siempre bllos y nunca son feos, mientras que algunos
placeres no son adecuados para ser contemplados (65e-66a, cf. H. Mayor 296a,
297b, 299a) y la afirmacin de que la causa es diferente del efecto (26e-27a).
Pero mientras en 297c esta ltima afirmacin se utiliza para tender una trampa
a Hipias y llevarle a aceptar que lo bello no es bueno ni lo bueno bello, en
el Filebo leemos que el bien ha buscado refugio en el carcter de lo bello.
Uno y otro estn unidos en las cualidades pitagricas de medida y proporcin
(Fil. 64e).
8. EL HIPIAS MENOR
AUTENTICIDAD Y FECHA
Aunque algunos crticos del siglo xix lo pusieron en duda basndose en
razones morales (Apelt dijo que era una especie de apologa del pecado y
habl de su inversin de todas las ideas morales) 22, ahora est ampliamente
aceptado que la referencia de Aristteles a esta obra citndola por su nombre
es una garanta de su autora platnica 221. Tambin se piensa casi unnime
mente que est entre los ms tempranos dilogos de Platn, si no es el ms
temprano de todos 222. Wilamowitz, Ritter y Friedlnder lo sitan antes de
220Para la relacin de tales consideraciones con la autora, cf. Grot, I, pg. 388: Estos
crticos no estn dispuestos a admitir que ninguna obra platnica sea autntica a menos que les
proporcione razones para una admiracin superlativa y una glorificacin del autor. Tarrant (H.
Maj., pgs. 31 y sig.) lo rechaz porque el carcter de Hipias es dcil e indefinido en compara
cin con el H. Mayor y el estilo y el vocabulario son mediocres. Vase, en cambio, Taylor,
PMW, pg. 35: escrito ms brillantemente que cl H. Mayor.
221 En Metaf. 1025a6, Arist. critica el argumento del Hipias de que el mismo hombre sea
a la vez veraz y mentiroso. No menciona a Platn, pero acerca de esto vase Grote y Taylor, //. cc.
222 Von Arnim se sale de lo corriente al situarlo despus del Gorg. y el Menn. (Vase la
tabla de Ross, PTI, pg. 2). Las siguientes son opiniones ms tpicas: un primer intento (Zeller,
2, 1, 479), une tmrit de jeunesse... un des premiers essais (Croiset, ed. Bud, pgs. 20-21),
Plato... adolescens (Stallbaum, Menex. etc., pg. 274), le premier en date peut-tre des crits
platoniciens (Moreau, REG, 1941, 41).
Un punto problemtico que se ignora a veces es la referencia de un dilogo a otro. En H.
Mayor 286b, H. invita a Scrates a una epdeixis sobre Homero que va a dar prximamente a
peticin de Eudico. Al comienzo del H. Menor la acaba de dar, y Eudico le pregunta a S. qu
la muerte de Scrates, porque no creen que despus de sta pudiera Platn
retratarle a una luz tan poco favorable.
EL DILOGO (ESTILO DIRECTO)
Hipias acaba de pronunciar una elocuente disquisicin sobre Homero y la
mayor parte de la audiencia se ha marchado. Eudico, promotor del aconteci
miento (H. Mayor, 286b; aparte de esto, es desconocido), pregunta a Scrates
qu piensa de ella, pero Scrates prefiere hacer una pregunta. Quin es mejor,
Aquiles u Odiseo, y en qu sentido? H. contesta que Homero convirti a Aqui
les en el mejor de los griegos que fueron a Troya, a Nstor en el ms sabio
y a Odiseo en el ms astuto 223. Pero Aquiles no era astuto? No, era veraz
y simple, y Odiseo astuto y falso. Entonces, astuto es lo mismo que falso,
y Homero quiso decir que el hombre veraz es diferente del falso. Cree Hipias
lo mismo? Por supuesto. Entonces podemos dejar a un lado a Homero, ya
que no podemos preguntarle qu es lo que pensaba en realidad 224.
Despus de haber aclarado la situacin y obligar a Hipias a enfrentarse
con l personalmente, S. procede a investigar la relacin entre un hombre veraz
y un mentiroso, con el asentimiento de H. a cada paso de la argumentacin.
Los mentirosos son capaces (). Su engao es el resultado de la malicia
y una cierta inteligencia (). Ellos saben () lo que estn ha
ciendo y, en consecuencia, son sabios al menos en el engao. Un hombre
incapaz y estpido no podra engaar. Capaz significa hacer lo que se quiere
cuando se quiere.
Ahora bien, H. es un experto en matemticas y podra dar la respuesta
correcta a una suma rpidamente, porque a este respecto es el ms capaz, el
ms sabio y el mejor. Pero por la misma razn podra dar, si quisiera, una
respuesta errnea, mientras que un ignorante, deseando mentir, podra dar la
piensa de ella. Para WilamowiL, i. o no constitua ningn problema: el H. Mayor era espurio,
y su autor haba plagiado este detalle de la epdeixis para reforzar su falsificacin. Si los dos
son autnticos, la conclusin natural es que P. escribi el H. Mayor antes. No hay nada imposible
en esto (Gauss 1, 2, 199 sita el H. Menor hacia el final del perodo inicial). Es tentador conceder
a Soreth (H. Ma}., pg. 12, n. 1) o a Flashar (Ion, pg. 36, n. 1) que no se pretende necesariamen
te ninguna alusin, pero no puedo hacerlo. Cuando Soreth dice que, de acuerdo con H. Menor
363a6-b4, el tema del discurso de H. ha sido la cuestin de si es mejor poema la Ilada o la
Odisea, esto sencillamente es falso.
223, de muchas maneras, tomado del primer verso de la Odisea. Su uso
variaba de verstil al sentido peyorativo de astuto 0 mentiroso, que es el que tiene aqu.
224sta es una tcnica predilecta de Scrates para hacer que la vctima caiga en sus redes.
En Prot. 347e rechaza el anlisis de las opiniones de los poetas aduciendo la razn de que no
pueden responder a las preguntas, y en Menn 71d, donde se menciona una opinin de Gorgias,
hace que M. admita que est de acuerdo con ella, y prosigue: Prescindamos de l, ya que no
est presente, y dime qu es lo que piensas t.
respuesta correcta por error. As, el mismo hombre, es decir, el buen aritmti
co, es el ms capaz tanto de decir lo verdadero como lo falso en el tema que
le es propio. El hombre bueno, que es capaz y veraz, es tambin el falso.
No son contrarios, sino idnticos. Esto se aplica igualmente a todas las ramas
del saber y a las habilidades prcticas. H. debera saberlo, dado que es un
experto en ms artes que ningn otro ser humano, y no podr mencionar nin
gn arte en el cual el veraz y el mentiroso no sean la misma persona, es decir,
el experto en ese arte. En consecuencia, debe admitir que si Aquiles es veraz
y Odiseo falso, no son antitticos, sino similares.
H., como es natural, pone objeciones a esta conclusin y acusa a Scrates
de enredar siempre los argumentos con sutilezas referentes a pequeos detalles,
en lugar de centrar la discusin en el conjunto de la cuestin. l podra explicar
la diferencia detenidamente con muchos testimonios, y Scrates, si lo desea,
podra, entonces, replicar con otro discurso, mientras que los dems actuaran
de jueces entre ellos 225. Pero ste no es el proceder de S. Cuando l cree que
alguien es sabio, le pregunta y examina sus palabras, para poder aprender de
l. Ahora, en el pasaje que ha citado H. de la Iliada (IX, 308 y sigs.), no
era Aquiles el que menta, al decir que se marchaba a Pta, cuando no tena
ninguna intencin de hacerlo? No se trata tampoco (como H. pretende) de
que tuviera que quedarse por consideracin al ejrcito: la mentira fue delibera
da, porque un poco ms tarde (vv. 650 y sigs.) le cuenta a yax una historia
diferente. Esto, dice H., se debe slo a la bondad de su corazn, mientras
que Odiseo, ya est diciendo la verdad, ya mintiendo, acta siempre de acuerdo
con un plan deliberado.
Odiseo, entonces, era el mejor de los dos, porque reconocimos que ls que
mienten voluntariamente son mejores que los que lo hacen involuntariamente.
H., como es lgico, se extraa. Cmo pueden ser mejores los que obran mal
con premeditacin que los que obran mal por ignorancia? Estos ltimos mere
cen el perdn, como reconoce la ley. S. se disculpa con efusin: l no sabe
nada, slo desea aprender, no es sabio como Hipias, y as sucesivamente. Qui
zs se deba, desde luego, a su insensatez, pero a l le parece que los que causan
dao a otros, los que obran mal y los que mienten y yerran y hacen todas
estas cosas voluntariamente son mejores que los que las hacen involuntaria
mente. No siempre es de la misma opinin est completamente perplejo por
su ignorancia, y en ese momento es presa de uno de sus ataques y debe
curarle Hipias. Eudico debera interceder por l, mas ste cree que no es nece
sario, e H. replica que est deseoso de responder a las preguntas, pero S. no
hace ms que confundirlo todo, como si actuara maliciosamente. S. declara
225 H. utiliza la misma palabra () que la que emplea para describir sus certmenes
olmpicos. Para un sofista, los argumentos tenan un carcter competitivo (vol. III, pg. 53), y
normalmente procedan por medio de un discurso y otro discurso de rplica, como sugiere H.
aqu. Para bien o para mal, el mtodo socrtico era totalmente opuesto.
que no lo hace intencionadamente, por lo que H. debera perdonarle, de acuer
do con lo que ha estado defendiendo, e H. est de acuerdo en continuar res
pondiendo a sus preguntas en atencin a Eudico.
Bien, Un corredor que corre despacio a propsito es mejor corredor que
el que corre despacio porque no tiene ms remedio, y lo mismo ocurre en
el caso de la lucha, y (como reconoce H.) lo que stos hacen en una carrera
o en un combate no slo est mal (), sino que es deshonroso ().
Lo mismo se podra decir de los movimientos poco elegantes, cuando se desafi
na al cantar, o respecto a la cojera y al uso de nuestros rganos sensibles;
todo ello se aplicara igualmente a los instrumentos (es mejor un timn o una
proa que pueden manejarse mal, si se desea, que los que provocan nuestros
errores) o a los seres vivientes (como los caballos para cabalgar). En relacin
con las personas en general, un arquero que dispara mal a propsito o un
mdico que perjudica a su paciente intencionadamente es mejor (en el tiro al
blanco y en la medicina, respectivamente) que el que acta as porque no puede
evitarlo. En esto no puede H. estar de acuerdo, pero en realidad S. ha expuesto
sus opiniones de una forma ms bien poco natural (especialmente en castella
no) al hablar de que es mejor en el tiro al blanco la. psych (alma, mente)
de un arquero que falla a propsito. A continuacin prosigue de la siguiente
manera: No ser, entonces, mejor nuestra alma si obra mal y peca volunta
riamente que si lo hace involuntariamente?. H. protesta una vez ms: sera
monstruoso decir que los que obran mal involuntariamente son mejores que
los que obran mal voluntariamente. S. cree que esto es lo que se deduce de
la argumentacin, pero H. lo niega terminantemente, por lo que S. pone en
prctica un intento diferente.
La justicia (rectitud, accin moralmente recta) debe ser o un poder, o un
saber, o ambas cosas. Si es un poder, el alma ms capaz ser la ms justa,
pues se mostr que la ms capaz era la mejor; si la justicia es un saber, el
alma ms sabia (la que tenga ms conocimientos o sea ms experta, sophs)
ser la ms justa; si es ambas cosas, ser el alma que posea a la vez poder
y saber. Pero el ms capaz y el que tiene ms conocimientos ya se vio que,
en cada ocupacin, era el mejor y el ms preparado para realizar obras tanto
hermosas como vergonzosas. Y cuando obra vergonzosamente, acta as volun
tariamente por causa de un poder y una pericia, que son elementos de la justi
cia cualquiera de los dos, o los dos a la vez. Por consiguiente, el alma
ms poderosa y mejor, cuando obra injustamente, lo hace voluntariamente,
y el alma mala (), involuntariamente. As pues, el hombre que comete
actos deshonrosos e injustos voluntariamente, si es que tal hombre existe, no
es otro que el hombre bueno. H. no puede aceptarlo. Tampoco yo puedo acep
tarlo, dice cndidamente S., pero parece ser la conclusin del argumento. Yo
estoy perplejo, como debe estarlo cualquier persona normal, y, si los sabios
no podis prestar ayuda alguna, nuestra posicin es desesperada.
COMENTARIO 226
Leer este pequeo dilogo sin una creciente irritacin ante sus evidentes
absurdos requiere una imaginacin histrica poderosa. No es fcil retrotraerse
a la infancia implacable de la dialctica y a la atmsfera agonstica de un en
cuentro sofstico, como tampoco lo es entender la aceptacin de falacias obvias
en los das en los que todava no se haba hecho un estudio serio de las reglas
del razonamiento. El paralelo ms cercano es el Eutidemo, y Scrates se acerca
a veces peligrosamente a las payasadas lgicas de los dos sofistas que en l
se parodian. J uega con ambigedades a lo largo de toda la obra, especialmente
respecto al trmino bueno (agaths) como bueno en una actividad tcnica
y moralmente bueno 227(y, en consecuencia, respecto a malo, kakn, como
lo contrario del primer sentido y como deshonroso o injusto), y, al analizar
la accin voluntaria, confunde capaz y voluntariamente con capaz solo.
Trata como contrarios absolutos lo que es slo cuestin de grado, y convierte
lo inconvertible (vase 375d y 376a: si la justicia es poder y saber, el poder
y el saber se consideran elementos de la justicia y son tratados como si no
pudieran existir independientemente de la justicia) 228.
Ninguno de los dos interlocutores dice nunca que, a pesar de que es capaz
de usar sus poderes tanto para malos fines como para fines buenos, un hombre
bueno no elegir obrar as; ni que si, teniendo la habilidad de hacer el bien
y de hacer el mal, elige el obrar mal, ya no ser bueno. As, en 367c, como
el experto en aritmtica es el ms capaz de mentir en relacin con las sumas,
en consecuencia, es un falsificador de sumas. Es verdad que el mentiroso debe
tener la misma capacidad que el veraz, ya que para mentir adecuadamente
debe conocer la verdad respecto al tema. Pero no es correcto decir que el men
tiroso y el veraz son la misma persona, porque este ltimo no mentir aunque
pueda. La cuestin ya fue explicada por Aristteles en Metaf. 1025a2-8 229y
226Para una amplia variedad de opiniones emitidas en el pasado sobre el dilogo, vase Schnei-
dewin, P.s zweite Hippiasd., pgs. 18-24, y OBrien, SP (1967), pg. 99, n. 11.
227 Dudo que esto pueda defenderse atenindonos a las lineas indicadas por OBrien (SP, pg;
100, n.) de que no es una equivocacin si aceptamos la paradoja socrtica de que la virtud es
conocimiento. De acuerdo con esta doctrina, conocer el bien supone inevitablemente hacerlo, mien
tras que aqu el argumento requiere abiertamente que quien tiene el conocimiento y la habilidad
en que consiste la justicia elegir algunas veces hacer el mal.
22* Podramos preguntarnos en cualquier caso por qu concede H. de inmediato que la justicia
deba ser un poder, o un saber, o ambos. Puede suponerse realmente que se sigue de su admi
sin previa de que ninguna accin puede ser realizada a menos que se tenga el poder y la pericia
para realizarla, considerndose la justicia como una forma de accin?
229 Y aade que la analoga de la cojera (374c) es falsa porque P. por cojera voluntaria
quiere dar a entender slo una imitacin de la cojera. Si un hombre se quedara cojo por una
accin voluntaria (contrayendo gota, por ejemplo, debido a su gusto por el oporto), sera peor,
no mejor, que el hombre cuya cojera fuese inevitable. Para la literatura moderna sobre este pasaje,
vase Neuhausen, De volunt, not., pg. 47, n. 44.
ms sucintamente en EN 127bl4: el engao no radica en la habilidad, sino
en la eleccin. En 375d y sigs. se describe al justo como una persona que
posee habilidad y conocimiento (dkaios, no simplemente agaths, que poda
conservar sofsticamente su sentido tcnico). Por consiguiente, en este caso,
incluso entendido el argumento estrictamente, no supondra una transgresin
del mismo decir que, como otros evidentemente, adems del dkaios, poseen
habilidad y conocimiento, si un hombre hace uso de ellos para fines injustos
no es dkaios 230.
Concluiremos, pues, con Wilamowitz (Pl., I, pg. 139), que estamos ante
una obrita exquisitamente divertida, sin contenido moral y concebida con el
nico propsito de hacer una stira de Hipias? O, con Ovink (M. u. H. Min.,
pgs. 176 y sig.), que no hay ningn virtuosismo dialctico consciente, sino
que Platn es la vctima de sus propias abstracciones, hallando inevitables por
el presente las conclusiones, aunque tenga una oscura sospecha de que algo
va mal en algn punto? Quizs (Leisegang, RE, 2382) est criticando Platn
el pensamiento socrtico por su incapacidad de entender los conceptos ticos
a los que iba unido. En un tono menos negativo, se ha dicho que Scrates
defiende su doctrina de que la educacin debe aspirar a impartir no una especie
de conocimiento o pericia tal y como la ofrecida por los sofistas, sino la perfec
cin moral (Ritter, Essence, pg. 38). En tal caso, posiblemente est argumen
tando sobre premisas sofsticas para mostrar que conducen a conclusiones in
morales que no poda aceptar ni siquiera un sofista. H. Maier (Sokr., pgs.
351 y sigs.) detectaba incluso una dialctica moral que aspira a ponernos
en el camino del conocimiento platnico del Bien.
Teniendo en cuenta que este dilogo tiene, ms que ningn otro, el aire
de un dilogo puramente socrtico, puede que sea til considerar lo que pensa
ba el mismo Scrates. J enofonte lo describe tambin exponiendo la tesis inmo
ral, que tanto sorprendi a Apelt y a otros, de que quien peca voluntariamente
es un hombre ms justo que el que peca involuntariamente, y lo hace basndo
se en la dudosa analoga del conocimiento no moral (Mem. IV, 2, 20). La
premisa inicial es (como en H. Menor 375e) que hay una ciencia y un conoci
miento de la justicia, como lo hay de las letras. As pues, el que comete inten
cionalmente errores garrafales al leer es ms letrado que el que los comete
involuntariamente, porque posee ms conocimientos en ese campo, y como el
que sabe ms de letras es ms letrado, de la misma manera, el que sabe ms
respecto a la justicia es el ms justo, y el que miente y engaa intencionalmen
te, y no el que lo hace involuntariamente, es el que sabe lo que es justo. La
consecuencia ms natural del estrecho paralelo entre J enofonte y el Hipias es
que Scrates empleaba realmente este recurso dialctico 231. Pero con quin?
230Vase ms sobre las falacias en Sprague, PUF, cap. 4, y Ovink, Meno u. II. Min. pgs.
177 y sigs.
231 Como vio Stallbaum, que discute el pasaje en Menex. etc., pgs. 271 y sig. Vase tambin
Grote, I, pg. 398.
Con Hipias, como sabemos, y J enofonte cita esta conversacin como ejemplo
de cmo sola hablar Scrates a la gente que se enorgulleca de su educacin
y sabidura (IV, 2, 1). Su objetivo no era otro que debilitar la fe que en su
propio juicio tena Eut' emo 232, un joven difcil en quien vea, no obstante,
una gran promesa, paia hacerle as ms receptivo a otras ideas. En otro lugar
(III, 9, 4) responde Scrates a una pregunta diciendo que a los hombres que
saben cmo deben actuar y actan de otra manera l los considera todo lo
contrario de sabios (o entendidos) y autocontrolados; y esto precede inmediata
mente a su identificacin de la justicia y el resto de la virtud con el conoci
miento o la sabidura, basndose en el hecho de que nadie que sepa lo que
es hermoso y bueno puede elegir ninguna otra cosa.
Una cosa que sabemos con certeza acerca de Scrates es que afirmaba que
la virtud es saber y que toda accin injusta es involuntaria 233. Es igualmente
cierto, por consiguiente, que cuando dice, al final del Hipias, que quien peca
voluntariamente, si existe, no es otro que el hombre bueno, todo el nfasis
recae sobre la condicin. Tanto Scrates como Platn saben que no existe,
e Hipias ha cado en la trampa desde el principio hasta el final. Scrates aade
que, por el presente ( ), se es el resultado que parece deducirse de la
argumentacin (la cual es falaz en varios sentidos), pero l, como Hipias, tam
poco quiere aceptarlo. Por qu hizo Platn este planteamiento? Es obvio que
no apreciaba a Hipias (ai cual debi conocer personalmente, a diferencia de
Protgoras 234) y se divirti describiendo su desconcierto a manos de un Scra
tes no demasiado escrupuloso; pero es difcil estar de acuerdo con Wilamowitz
en que hubiera podido escribir un dilogo sobre un tpico moral sin otro pro
psito ms que ste. Tampoco tengo la impresin (como han pensado algunos
crticos) de que Platn est ocultando muchas cosas que l pudiera conocer o
creer para que un lector inteligente pudiera descubrirlas por s mismo leyendo
entre lneas. Ms bien parece como si estuviera luchando todava con las para
dojas que Scrates le leg y no les hubiera tomado la medida del todo. Puede
ser realmente verdad que nadie peca voluntariamente? Bien, veamos si pode
mos hacer que lo contrario sea igualmente absurdo. Vamos a suponer que ex
traemos las consecuencias de la opinin generalmente aceptada, pero no socr
tica, de que algunas personas obran mal voluntariamente y con conocimiento
de lo que estn haciendo, y podemos mostrar que conduce a consecuencias
232Se cree que es el hijo de Diocles mencionado en Banquete 222b; no es ciertamente el sofista
que dio nombre a un dilogo de P.
233Adems de los pasajes en P., como Prot. 345d, Menn 78a-b y Gorg. 468c, tenemos prue
bas en J enofonte (por ejemplo, Mem., IV, 6, 6; vol. III, pg. 431) y la crtica explcita de Aristte
les. Vase vol. III, pgs. 435 y sig.
234 Nestle (Prot., pg. 45) dice que P. pudo haber conocido y odo a Protgoras, ya muriera
en el 415, ya en el 411. En el 415, P. habra tenido no ms de doce o trece aos, pero en
cualquier caso he sugierido en el vol. III (pg. 257) que muri alrededor del 420. Vase tambin
Taylor, PMW, pg. 236, n. 1.
absurdas e inmorales. Es parecido en cierta medida al mtodo que utiliza Ze
non para defender a Parmnides (Parm. 128c-d), pero es un ensayo muy vaci
lante del mismo.
La doctrina de que el conocimiento de lo que es justo es una condicin
necesaria a la vez que suficiente para obrar justamente dependa indudablemen
te para Scrates de la analoga de las artes. El argumento est expuesto en
Gorgias 460a-c con ms claridad que en ningn otro sitio: el que ha aprendido
arquitectura, msica o medicina, es ipso facto arquitecto, msico o mdico.
Esto se generaliza y conduce a la siguiente conclusin: todo el que ha aprendi
do algo adquiere la condicin que produce ese conocimiento, y, por tanto,
el que ha aprendido la justicia es justo. Por consiguiente, si un orador prepa
rado, como afirma Gorgias, puede distinguir la justicia de la injusticia, todos
los oradores deben ser justos 235. Platn mantuvo esta misma doctrina, y todo
lo que en su favor puede decirse se ha dicho ya en el vol. III 236. Cuando
est basada en la analoga de los oficios de una manera tan cruda como aqu
en el Hipias o en la primera parte del Gorgias, implica indudablemente una
falacia. Para Scrates, la verdad de la doctrina era obvia, y probablemente
no se daba cuenta de que uno de sus argumentos predilectos en favor de ella,
tomado en su valor aparente, era incorrecto. Este argumento necesita al menos
el apoyo que le proporciona su creencia acerca de la naturaleza y las necesida
des de la psych, cosa que no aceptara todo el mundo. Como Platn lo tom
de Scrates, no-tiene por qu sorprendernos el que necesitara un poco de tiem
po para avanzar ms all de l. Pero su mente, ms compleja y penetrante,
se vera pronto asaltada por las dudas, y creo que en esta reductio ad absurdum
de las consecuencias de admitir la nocin de la injusticia consciente y volunta
ria tenemos uno de los primeros intentos que hizo por defenderla.
9. EL ION237
AUTENTICIDAD Y FECHA
Aunque la lista de especialistas que, en el pasado, han rechazado el Ion
es, en palabras de E. N. Tigerstedt, imponente, y a pesar de que Ritter
235 Sobre este argumento, vase Dodds ad. loe. (pg. 218), que llama la atencin sobre las
races que tiene en los inicios del pensamiento griego. La originalidad de S. no radica en la
invencin de una paradoja particular suya..., sino en hacer explcitos los presupuestos inconscien
tes del pensamiento griego tradicional en relacin con la conducta.
236 Vanse pgs. 426 y sigs., y en relacin con el mantenimiento de esta doctrina por Platn,
pg. 436, n. 80.
237 Para un examen crtico de la literatura especialmente anterior a 1958, vase la introduccin
de Flashar, Der Da!. Ion.
en 1910 afirmaba que haba probado su carcter espurio por medio de estadsti
cas lingsticas, pocos dudaran hoy que es una obra de Platn Z38. Las estima
ciones que se han hecho en relacin con su fecha han variado desde antes
de la muerte de Scrates al 391, pero lo ms probable es que fuera escrito
entre el 394 y el 39 1239. Tiene todas las caractersticas de los primeros dilogos
socrticos, y Wilamowitz, que fij su fecha antes del 399, lo vio como el
ensayo de un principiante (Pl., II, pg. 36) 240.
NOTA SOBRE LOS RAPSODAS Y LOS HOMRIDAS
El Ion es una conversacin entre Scrates y un rapsoda. Este nombre (lite
ralmente cosedor de cantos, vase Pnd. Nem. 2 ad init.) se les daba original
mente a recitadores como Homero y Hesodo, que interpretaban su propia poe
sa y se acompaaban con una lira (Platn, Rep. 600d, Arist., Re. 1403b22).
Posteriormente se aplicaba a recitadores profesionales, que no eran poetas, pe
ro declamaban poesa, sobre todo la de Homero (vase, por ejemplo, Plat.,
Leyes 658d), en varias ciudades griegas y en los grandes festivales, en los que
congregaban a grandes multitudes y competan en los certmenes, distinguin
dose por un bastn y unas vestiduras especiales (Ion 535d). Segn un cierto
Dieuquidas 241, Soln decret que en Atenas deban repetir la totalidad de la
Ilada y la Odisea por relevos, aunque la introduccin de esta prctica en las
Panateneas (cf. Ion 530b) se le atribuye tambin a Hiparco, hijo de Pisistrato
(ps. Plat., Hiparco 228b). A juzgar por dos observaciones de J enofonte, eran
una especie de clase admirada por sus poderes mnemnicos e histrinicos, pero
no por sus facultades intelectuales 242.
238Tigerstedt, P s Idea o f Poet. Insp., pg. 16. Ritter, N. Unters., pg. 217. Hay tambin
una teora de compromiso, segn la cual fue esbozado por P. y terminado por un discpulo (as,
Diller en Hermes, 1955, siguiendo a Schleiermacher).
239Sobre la cuestin de la fecha, incluyendo las alusiones histricas a las fiestas de Asclepio
y las Panateneas en 530a-b, y a acontecimientos y personalidades en 541c-d, vase Flashar, o.
c., pgs. 96-105. Si estas alusiones son como se interpretan normalmente, parece que debemos
admitir que Platn no vio ninguna objecin en el hecho de que S. hiciera referencia a aconteci
mientos posteriores a su muerte. (Sin embargo, vase Wilam., II, pg. 33. Sobre los anacronismos
en Platn, vase infra, pg. 211, n. 2) El Menx. propociona una anacronismo an ms notorio;
el del Banquete es probable, pero no es seguro (vase infra, pgs, 304, 353).
240Las excepciones de los que no le han atribuido una datacin temprana, en relacin con
otros dilogos, han sido muy pocas. Wyller fSymb. Osl., 1958, 38, n. 1) lo situ en el ambiente
del Gorg. y el Menn como un dilogo que no tena nada que ver con el grupo aportico socrtico;
y Gauss (Handk., 2, 1, 12) lo situ al final del grupo inicial porque vio en l un rechazo platnico
del racionalismo socrtico. (Contrstese con Stallbaum, Menx., etc., pg. 339: Omnia spirant
sapientiam artemque mere fere Socraticam.)
241 De Mgara, ap. D. L. 1, 57. Para su cronologa, vase Davison en CQ, 1959.
U1 J en., Banq. Ill, 6; Mem. IV, 2, 10 (Los rapsodas interpretan los poemas perfectamente,
aunque por s mismos son totalmente imbciles). Este pasaje es quizs demasiado semejante al
Tambin estaban los homridas, a veces confundidos con estos rapsodas,
aunque se dira que deban distinguirse de ellos. Originalmente un genos (clan)
en la isla de Quos, pretendan ser descendientes de Homero y se transmitan
de padres a hijos la tradicin de recitar sus poemas 243. Posteriormente, sin
embargo, se ampli el significado de la palabra, incluyendo a los rapsodas
que no tenan pretensiones de ascendencia homrica. Pero eran tambin poetas
por derecho propio, rapsodas n el sentido original en el que lo haba sido
Homero y en el mismo sentido en el que Pndaro menciona a los homridas,
recitadores de cantos cosidos, empleando la palabra () que en Homero
se aplica regularmente al cantor que canta sus propios poemas. De esta mane
ra, se cree que haban aadido otros poemas homricos a la Iliada y a la
Odisea primitivas. En tiempos de Platn haban adquirido, sin embargo, otra
reputacin, como autoridades en Homero, que no slo repetan sus poemas
de memoria, sino que los explicaban y hacan discursos sobre cuestiones hom
ricas 244. Fuera del Ion no hay ninguna prueba de que estos comentaristas se
llamaran rapsodas, y la conclusin ms razonable es que Ion (que, por otra
parte, es desconocido, y, a juzgar por lo que sabemos, fue inventado por Pla
tn para sus propios fines) es excepcional entre los rapsodas por el hecho de
combinar el recitado con la exposicin. l mismo dice que sus bellos pensa
mientos sobre Homero merecen una corona de oro de los homridas (530d),
enlazando as sus actividades con las de stos.
EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
Scrates se encuentra a Ion de feso, que est exultante por la victoria
que ha obtenido en un certamen de rapsodas en Epidauro y espera un xito
similar en las Panateneas. S. envidia a los rapsodas: stos no slo llevan ador
nos especiales dignos de su arte, sino que pasan su vida entre grandes poetas,
especialmente Homero, el ms grande y el ms divino de todos, aprendiendo
Ion para que sea coincidencia (por ejemplo, incluye una de las citas de Homero mencionadas
aqu), pero no se puede probar, ciertamente, cul de los dos fue primero. Incluso aunque J en.
conociera el Ion, la prueba de las afirmaciones de sus personajes no se vera por ello destruida.
Vase Diller, Hermes, 1955, 172 y 176.
245 Los datos en los que se basa esta exposicin de los homridas pueden encontrarse en RE,
VIII, 2145 y sig. (Rzach). Vase tambin Zs. Ritook, Die Homeriden, Acta Antigua, 1970.
244 Vase Fedro 252b, e Isc., Hel. 65, que concuerdan con Ion 530d, y Rep. 599e. Rzach
(RE, 2148) utiliza extraamente estos ltimos como prueba de un uso diferente, ms general,
del nombre homridas como veneradores o admiradores de Homero. Aunque no las menciona,
posiblemente interpreta las palabras , que aparecen en Ion 536d, 541e, y en
otros lugares (Prot. 309a, Rep. 606e), como una referencia a los homridas (como Stallbaum,
Menex., etc., pgs. 331 y sig.).
sus versos y analiza igualmente su pensamiento, porque un buen rapsoda es
el que interpreta a su audiencia los pensamientos del poeta 245.
Ion est de acuerdo. ste ha sido su principal esfuerzo, y l puede pronun
ciar tan bellos pensamientos acerca de Homero que merece una corona de los
homridas. Ni siquiera Metrodoro, Estesmbroto o Glaucn podran aventajar
le 246. Al responder las preguntas de S., Ion insiste en que sus poderes de expo
sicin se limitan a Homero, pero admite, primero, que cuando Homero y He
siodo concuerdan podra tratar acerca de ios dos igual de bien, y, en segundo
lugar, que si concuerdan o discrepan en un tema, por ejemplo en relacin con
la profeca, un adivino explicara mucho mejor que l su acuerdo o desacuer
do 247. S. no puede entender esta limitacin de sus poderes a Homero. No
hablan todos los poetas de las mismas cosas, de guerras, de encuentros entre
hombres buenos y malos, profanos y expertos, de las relaciones de los dioses
con otros dioses y con los hombres, de acontecimientos celestiales e infernales,
de genealogas de dioses y hroes? S, pero no de la misma manera que Home
ro. Mejor, pues, o peor? Mucho peor. Bien, en otras artes, como la medicina
o las matemticas, en las que muchos hablan de la misma materia, una misma
persona puede juzgar tanto a los que hablan bien como a los que hablan mal.
Esto, como debe reconocer Ion, es una verdad universal. Pero si una y la
misma persona es un buen juez de todos los que hablan de la misma materia,
y Homero comparte el mismo tema con la mayor parte de los dems poetas,
Ion debe ser una autoridad con igual competencia acerca de todos ellos.
Por qu ser, entonces, pregunta Ion, que el hablar de otros poetas me
hace dormir de aburrimiento y no tengo ninguna contribucin que hacer, cuan
do con tan slo mencionar a Homero me despierto y atiendo y tengo mucho
que decir? S. se ofrece a explicarlo, animado por el ingenuo rapsoda, que gus
ta de or a vosotros los sabios (epteto que S. rechaza, como era presumible,
en favor de los rapsodas). Siempre que estn involucrados el juicio fro, el
245 Es decir, en la medida en que los pronuncia, como actor interpreta un papel. No hay
ninguna razn para suponer que S. tenga en esta irnica alabanza ninguna otra cosa en mente,
aunque como se revela posteriormente, Ion le interpreta tambin en otros sentidos.
246Metrodoro de Lmpsaco, del que se dice que era amigo de Anaxgoras, era conocido por
sus fantasiosas interpretaciones de los poemas homricos como alegoras de fenmenos naturales.
Los textos estn en DK, II, 49, n. 61. Vase tambin ZN, 1, 2, 1185, n. 2, 1254, n. 4, y el
artculo de Nestle en PhiloL, 1907. Para Estesmbroto, vase RE, Serie 2.a, Suplemento VI, 2,
463 y sig. Es menester tener en cuenta que ninguno de estos dos con los que se compara Ion
como expositor era un rapsoda. En J en., Banq., III, 6, Estesmbroto aparece expresamente con
trastado con los rapsodas porque, a diferencia de ellos, l entiende los sentidos ocultos de los
poemas, (, es decir, la alegora, cf. Rep. 378d, Plut., De aud. poet. 19e.) La identidad
de Glaucn no es muy segura (Flashar, Der D. Ion, pg. 35).
247 No merece mucho la pena indicar las falacias cometidas por S. en esta obrita, pero, segn
sus propios principios, el mejor juez en este caso no sera un , que es tan como
un poeta, sino una autoridad cuerda en lo referente la . As, el mismo Platn en
Tim. 72a (supra, pg. 166, n. 168).
saber y la pericia, cada arte puede ser entendido y apreciado en su totalidad.
Quin ha odo que un crtico de arte pueda enjuiciar a Polignoto y no a
ningn otro pintor, o que estuviera interesado en un nico escultor o en un
msico y se aburriera y fuera intil con los dems? Ion no puede sino repetir
que lo que dice acerca de s mismo y de Homero es la realidad, y S. procede
con su explicacin. El caso de los poetas y sus intrpretes es diferente. No
es el saber o la destreza en un arte (tchn) lo que los mueve, sino una fuerza
divina. Como un imn, la Musa inspira y posee a los poetas directamente,
y otros son posedos a travs de ellos, igual que un imn, al transmitir su
poder, puede mantener suspendida una cadena de anillos de hierro. La poesa
no es una tcnica, sino el efecto de una posesin divina que se asemeja al
frenes bquico. Los poetas, como los profetas, estn privados de su razn
(esto se repite en 534b y c) por un dios que los utiliza simplemente como porta
voz 248. Tnico fue un hombre, por ejemplo, que no escribi ni un solo poema
bueno en su vida, hasta que escribi de repente el pen que todo el mundo
canta. Es evidente que el dios ha querido demostrar, eligiendo al ms insigni
ficante de todos los poetas, que la buen poesa no es en absoluto de factura
humana.
Ion est encantado (Tus palabras me han llegado al alma) y enteramente
dispuesto a conceder que, como mediador entre el poeta y el oyente, l mismo
es un eslabn en la cadena de los posedos. Cuando interpreta escenas patticas
o terrorficas, sus ojos se llenan de lgrimas y se erizan sus cabellos difcilmente
puede esto ser, como indica S., un comportamiento cuerdo para una persona
que asiste a una fiesta con vestidos de gala y est rodeada de caras amistosas.
Y el magnetismo corre a travs de l hasta el ltimo eslabn de la cadena,
su audiencia, que se ve afectada de la misma manera. (Si no fuera as, sera
l, dice Ion, el que tendra que llorar por la prdida de su premio.) Por tanto,
prosigue S., de la misma manera que diferentes Musas inspiran a diferentes
poetas, un poeta determinado puede transmitir el soplo a un rapsoda. Ion est
posedo por Homero, y por esta posesin, ya que no por pericia o ciencia,
puede comprenderlo y explicarlo. Ion pone objeciones a este cambio de consi
deraciones que se produce al pasar de la declamacin a la crtica y la exgesis:
nadie que le oiga hablar de Homero podra pensar que est posedo o fuera
de sus cabales.
248 , 534d; ot , 534e. -
con sus afines, traducido normalemente por intrprete, etc., tiene dos significados: (1)
intrprete, es decir, traductor de una lengua extranjera o persona que explica lo oscuro; (2) mensa
jero o mediador, que repite simplemente lo que se le dice. As, en Rep. 524b, donde interpreta
cin o explicacin no tendra sentido, en Banquete 202e, y aqu. Cometer el error de traducirlo
en 534e4 por intrpretes, con J owett y otros, significa eliminar la cuestin que S. desea subrayar,
la total pasividad del poeta. Una persona no puede interpretar cuando no est en sus cabales,
, 534d3. De aqu la negativa de Ion en 536d.
De qu temas homricos puede tratar, pues, Ion? De todos, es la respues
ta. S: muestra entonces con abundantes citas que Homero escribe a menudo
muy tcnicamente sobre diversas actividades conduccin, medicina, pesca,
profeca, y consigue que Ion acepte el principio de que diferentes artes repre
sentan tipos diferentes de saber, y que el mejor juez de si Homero escribe
bien en cada arte es el experto en ese arte. Qu aspectos de Homero pertene
cen, pues, al arte del rapsoda, para que Ion, que es un rapsoda, pueda ser
el juez adecuado para juzgarlos? ste se siente todava inclinado a responder
que todos, pero, al recordarle S. que se contradice consigo mismo, reclama
para este arte todo excepto aquello que pertenece al dominio especial de otras
tchnai. Qu incluye esto? Lo que es justo y apropiado que diga un hombre
o una mujer, un esclavo o un hombre libre, un gobernante o un sbdito.
Pero S. retorna inexorablemente al mismo tema. Sabr un rapsoda mejor
que un esclavo, pastor de ganado, lo que debe decir para amansar a las reses
enfurecidas? Sabr l lo que debera decir una tejedora acerca del trabajo
de la lana? Y as sucesivamente. En la pregunta final, Ion se mantiene en sus
trece. S, lo que dira un general para arengar a sus tropas es la clase de cosas,
que sabr el rapsoda. S. est sorprendido. Tal vez Ion es un militar experto
a la vez que rapsoda, pero, si es as, por medio de qu capacidad posee este
conocimiento? Ion cree que no hay diferencia alguna, y, al empearse en seguir
defendiendo la misma posicin, se ve obligado finalmente a aceptar la absurda
conclusin de que las dos artes son la misma y que l mismo como rapsoda
sera un general destacado (aunque no puede concebir lo contrario) por haber
aprendido de Homero este arte. Cuando S. le indica que su deber con la Hla-
de es ofrecer sus servicios en esta capacidad ms que actuar como rapsoda,
se excusa basndose en la situacin de Estado sometido que tiene feso y en
los prejuicios nacionales de los otros Estados griegos, que Scrates invalida
rpidamente por medio de ejemplos. No. O sus alabanzas a Homero son resul
tado del saber y el arte, en cuyo caso est ocultando injustamente su saber,
no queriendo decir siquiera en qu materias es experto, o, como cree S., no
obra con conocimiento tcnico, sino por un don divino, y est posedo real
mente por Homero, con lo cual no tendra culpa alguna. Ion elige la ltima
alternativa, que le parece la ms gloriosa.
c o me n t a r i o s : l a i n s pi r a c i n po t i c a e n el i o n
Un poeta, dice Scrates (534b), es un ser ligero, alado y sagrado. Los
dos primeros eptetos al menos podran aplicarse al mismo Ion, y la pesada
mano de los especialistas ha hecho mucho, si no por aplastar, s al menos
por arrebatarles la lozana a sus alas. La atencin que se le ha dedicado a
este opsculo, cuya extensin no sobrepasa unas cuantas pginas y que no
es serio ms que a medias, se explica, naturalmente, por la importancia que
se le atribuye a cualquier elemento que arroje luz sobre la actitud de Platn
en relacin con los poetas y la poesa. Tenemos aqu sus primeras palabras
en un tema al que habr de retornar en algunas de sus ms grandes obras
y acerca del cual su ambivalencia ha conducido a una gran variedad de teoras,
especialmente a la de un Platn escindido consigo mismo, a un anti-Platon
chez Platon. El inters resultante en el Ion se ha extendido desde Goethe,
a quien mencionan la mayora de los comentaristas 249junto con la observacin
que hace Platn en la Repblica (607b) sobre la vieja disputa entre la filosofa
y la poesa aunque por lo que a ello se refiere ellos mismos estn en
desacuerdo. Cuando Grube dice que tanto la inspiracin del poeta como
la belleza de su obra son admitidas aqu abiertamente y que no hay aqu
ninguna disputa entre filosofa y la poesa, en la medida en que la poesa ...
no tenga ninguna pretensin de conocimiento, quizs est desafiando directa
mente a J owett cuando ste afirma que la vieja disputa entre filosofa y poe
sa... est ya obrando en la mente de Platn y ha sido encarnada por l en
el contraste que establece entre Scrates e Ion 25.
Lo primero que sorprende a un lector moderno no tiene ms remedio que
ser la total incomprensin de la naturaleza de la poesa mostrada por Scrates
en las preguntas con las que intenta averiguar los requisitos de una buena crti
ca. Aborda un poema como si fuera un manual de instrucciones prcticas en
alguna tcnica o modo de vida y que debiera ser juzgado slo por un experto
en la prctica particular que se haya descrito. Nunca se mencionan los criterios
estticos, y, aunque por un momento sale a relucir su lirismo al describir el
soplo divino, estamos obligados a recordar que esta misma inspiracin se men
ciona en la Apologa, con una intencin claramente irnica, como la razn
por la que ningn poeta parece entender sus propios poemas.
Aunque tenemos derecho a criticar a los griegos desde nuestro propio punto
de vista, para entender a Platn debemos saber lo que se esperaba de un poeta
y cmo conceban su tarea l mismo y su audiencia (porque la poesa se escriba
para ser oda, no para ser leda) en los siglos quinto y cuarto a. C. Sabemos
que en general su funcin se consideraba fundamentalmente didctica y que
hasta el siglo v el consejo moral y poltico se imparta normalmente en forma
mtrica. Esto ya qued ilustrado en el ltimo volumen (pg. 40). Podemos
recordar brevemente a Hesodo, Soln y Teognis, y la afirmacin de Aristfa-
249Vase, por ejemplo, las refs. en Flashar, o. c., pgs. I y sig., y Leisegang, RE, 2377.
250Grube, P.s Th., pg. 182, J owett, Dialogues, I, pg. 102. As tambin Flashar, o. c.,
pg. 1: la vieja disputa aparece por primera vez en el Ion como una cuestin de inters filosfi
co; y Friedlander, Pl., II, pg. 136: Esa vieja disputa entre filosofa y poesa pasaba por el
centro de su propia existencia... Platn ha captado la tensin heracltea en su propia naturaleza
como pensador y le ha dado forma como poeta. Tambin, a diferencia de Grube, Wilamowitz
(Pl., II, pg. 43) pensaba que Platn aqu se limita a expresar la opinin meramente negativa
de que los poetas no tienen conocimiento alguno. Slo mucho despus, en el Fedro, reconoci
el bien que existe en la creacin inconsciente de stos.
nes de que los poetas cumplen en relacin con los adultos la funcin que reali
zan los maestros de escuela con los nios y la manera en que tiene lugar el
certamen potico en las Ranas entre Esquilo y Eurpides, que se basa finalmen
te en el efecto moral y prctico de sus obras. Protgoras (en Platn) afirma
que los poetas han desempeado en el pasado la misin educativa de los sofis
tas y dice que los escolares atenienses aprendan de memoria buenos poemas
con objeto de estimular en ellos la emulacin de las obras de los hroes all
relatadas y glorificadas. Hipias utiliza personajes homricos en un sermn so
bre el comportamiento viril, y podemos estar seguros de que el embellecimien
to que Ion haca de Homero o&edeca a las mismas lneas morales 251. Have
lock lleg incluso a escribir que la concepcin platnica del papel tradicional
que haba tenido la poesa hasta su tiempo era bsicamente correcta. La poe
sa no era literatura, sino una necesidad social y poltica. No era una forma
artstica ni una creacin de la imaginacin individual, sino una enciclopedia
mantenida por el esfuerzo y la cooperacin de los mejores gobiernos
griegos 2*2.
Cuando le fallaban su propio conocimiento y su sabidura, el poeta apelaba
a las Musas, pero se dira que nicamente como autoridad superior: ste no
les peda que entraran en l, que le inspiraran o le poseyeran. As, en la Ilada
invoca su ayuda, pero se refiere al contenido, y no a la forma. Siempre pre
gunta a las Musas lo que va a decir, no cmo va a decirlo; y la materia por
la que pregunta tiene siempre un carcter factual 253. Antes de recordar el
orden de los griegos en la batalla, con la procedencia, el nmero de barcos
y el nombre del que mandaba cada contingente, el poeta pronuncia esta spli
ca. Acudid a m, Musas..., vosotras que sois diosas y estis presentes y sabis
todas las cosas, mientras nosotros omos slo el rumor y no tenemos conoci
miento... Yo nunca podra enumerar ni nom&rar la muchedumbre... si no fue
ra porque las musas olmpicas... nos cuentan todos los que fueron a Troya
(II. II, 484-92). Hesodo y Pndaro expresan una relacin similar 234. El poeta
recibe ayuda sobrenatural en su relato, como sus hroes en sus aventuras, pero
no se dice nada de posesin, xtasis o frenes. La Musa no est en el poeta,
251 Prot. 316d, 325e-326a (y cf. la propia opinin que tiene Protgoras del valor educativo
de la exgesis potica en 338e-339a); H. Mayor 286a-b; Ion 530d, ".
De esta manera, hombres como Ion y los homridas en este aspecto eran muy semejantes a los
sofistas. Antstenes proporciona otro ejemplo (frs. 51-8 Caizzi).
252Preface to P., pg. 125 y cf. 43. La interesante tesis de este libro es que hasta el tiempo
de Platn la fuerza del conservadurismo retuvo para la poesa la funcin universal que haba
tenido en una sociedad preliteraria. Estaba an en una etapa de transicin. Homero fue el enci
clopedista, y su poesa, como un arquetipo pico de la palabra preservada oralmente, fue com
puesta como un compendio de materias que deban memorizarse, de una tradicin que haba que
mantener y de una paidea que haba que transmitir (pg. 49).
253Dodds, G. and /., pg. 80. Con lo que se dice arriba, vanse sus pgs. 80-82.
254 Dodds, o. c., pg. 82 y notas 121 y 122 en la pg. 101. Pero vase tambin la nota crtica
de Tigerstedt, JHI, 1970, 169, n. 32.
reemplazando el pensamiento de ste, como Dioniso en las bacantes, con quie
nes Platn compara al poeta en el Ion (534a). Puede haber habido incluso
una cierta novedad en la afirmacin de Platn de que, cuando el poeta escribe
bien, es porque ha sido inspirado por la divinidad y estaba posedo y fuera
de s (, ). No se puede encontrar rastro alguno de esta
teora anterior a Demcrito, que, a pesar de que era ms viejo, vivi bastante
tiempo en vida de Platn 255. Posteriormente, en Cicern, se cita a Demcrito
y Platn por sus nombres como las nicas autoridades que defendan la doctri
na de que ningn poeta puede ser grande ni bueno sin la inspiracin de la
locura causada por un poder divino. Horacio se mofa de aquellos que, debido
a que Demcrito consider el ingenium (en gr., phsis, dones naturales) por
encima del ars (en gr., tchn, cf. Ion 533e6) y admiti slo a los poetas
locos en el Helicn, dejan crecer sus uas y sus barbas, no se lavan y buscan
lugares remotos 256. Si Platn, como muchos han pensado, tom prestadas de
Demcrito 257sus ideas de la inspiracin potica, tambin es cierto que (si no
en el Ion, s en sus obras posteriores) las transform infundindolas un carcter
propio.
La tesis de que una explicacin mstica de la poesa basada en la posesin
dionisaca no apareci hasta el siglo v, y de que era una adaptacin filosfica
de una concepcin meramente homrica de la relacin entre el poeta y los po
deres divinos, no se puede dar quizs por probada, al depender como depende
de un argumento ex silentio 258; pero tiene la probabilidad histrica a su favor.
En el siglo vi y a principios del v, el pensamiento griego comenz a sentirse
fascinado por el problema de la unidad y la pluralidad, su misteriosa relacin
y la identidad de algn gnero que hay entre ambas 259. Los filsofos presocr-
255Para su cronologa, vase vo!. II, pg. 393, n. 12. Pero a las autoridades mencionadas
all debera aadirse H. de Ley en L Ant. CL, 1968, 621-626, que defiende una vez ms la tesis
de que D. era al menos tan viejo como S.
2S< Hor., A. P. 295-298; Cic., Div. I, 38, 80, De or., II, 46, 194. Las teoras de D. sobre
la inspiracin son mencionadas en el vol. II, pgs. 484 y sig. Delatte las estudia con profundidad,
Conceptions, etc., pgs. 28-79. Los fragmentos relevantes en DK son el 18 y el 21.
257 Para una comparacin entre D. y el Ion, vase Delatte, o. c., pgs. 57 y sigs., que cree
que incluso la sorprendente imagen de los anillos magnetizados puede deberse al inters cientfico
de D. por el magnetismo. La comparacin del lenguaje de D., fr. 18 {lo que un poeta escribe
), con el de Apol. 22b-c (como los
profetas, los poetas dicen .) sugiere una relacin
muy estrecha. Para la combinacin de y , cf. D., fr. 21 "
. (Sobre , Delatte, pgs. 32 y sig.)
258 Y hay que tener en cuenta que en las Leyes (719c) el mismo Platn lo refiere a un
y dice que todo el mundo cree en l; pero esto puede ser un artificio literario. Tigerstedt,
en JHI, 1970, proporciona sobre toda esta cuestin un examen minucioso de la literatura, especiali
zada, y su conclusin es la que hemos adoptado aqu.
255 Vase vol. I, pg. 133, con refs. en la n. 148. Pueden encontrarse ms testimonios en
Guthrie, OGR., esp. caps. 4 y 7.
ticos vean este problema como el de la relacin entre una nica substancia
perdurable del cosmos y sus fenmenos diversos y cambiantes, mientras que
los practicantes de los cultos dionisacos buscaban la identificacin de una plu
ralidad de almas diferentes con un nico ser divino en la experiencia del enthu-
siasms, el espritu del dios penetrando en cada uno de ellos. Seguramente
hasta que estas ideas no se hicieron respetables filosficamente (proceso en
el cual a los escritores rficos les correspondi un no pequeo papel) la descrip
cin del poeta como alguien, en palabras de Platn (533e-534e), con un dios
en l y posedo, o como alguien que ha sido privado de razn por el dios
y no es ms que un conducto a travs del cual es el dios mismo el que habla,
no pudo reemplazar la concepcin homrica de aqul como un individuo que
compone sus poemas simplemente con ayuda divina. En esta concepcin, lejos
de estar fuera de sus cabales, el poeta era un maestro inteligente y un educador:
en realidad, era el primitivo sophists (vol. III, pg. 40).
En Homero esto es ms cierto que en el caso de ningn otro poeta. Si
l era la Biblia de los griegos, es como si no slo buscramos en la Biblia
una orientacin moral y religiosa, sino que considerramos que un pasaje como
Reyes, 6 y 7, es un tratado prctico para los constructores 260. Pero la orienta
cin vital era ms importante que las habilidades tcnicas. Por esto es por
lo que se enseaba en la escuela a los nios atenienses y lo memorizaban perso
nas mayores como Nicerato (J en., Bang. IV, 6). Los panegiristas de Homero,
dice Platn (y entre stos se inclua Ion; vase 542b y cf. 536d, 541e), preten
dan que aqul era el educador de Grecia, y que, respecto a la cultura y a
la direccin de los asuntos humanos, se deba leer a Homero y ordenar toda
la vida de acuerdo con l (Rep. 606e). Algunos dicen que Homero, y sus segui
dores, los trgicos, conocen todo lo referente a las habilidades tcnicas, las
virtudes y los vicios de la humanidad y la religin; y que un buen poeta debe
tener conocimientos sobre el tema para poder escribir sobre l (ib. 598e).
260 La reputacin de Homero como maestro de habilidades tcnicas est menos atestiguada
que su autoridad moral y poltica, y, probablemente es un error de los escritores modernos (por
ejemplo Verdenius en Mnem., 1943, 246-251) el que, despus de afirmar la primera, prosigan
aduciendo muchas y variadas fuentes de la ltima. Ciertamente, para Homero como tcnico exper
to slo tenemos la palabra de Platn (cf. tambin Rep. 600a) y J enofonte; y cuando el Nicerato
de J en. dice (Bang. IV, 6) que cualquiera que quiera ser administrador, orador, general, gobernan
te o auriga, debera consultarle a l por su conocimiento de Homero, puede argumentarse que
slo est plagiando el Ion. (As, Flashar, pg. 25, aunque admite que la prioridad cronolgica
del Ion no puede demostrarse con certeza.) La preocupacin socrtica por los zapateros, carpinte
ros y herreros (J en., Mem. I, 2, 37; en Plat., Gorg. 491a, son los zapateros, cardadores y
cocineros) puede haber hecho que Platn exagerara este aspecto de la interpretacin de Homero,
pero difcilmente puede haberla inventado. Havelock encuentra su prueba en el contenido mismo
de los poemas homricos: si la Grecia clsica los consideraba como un manual prctico, se deba
nicamente a que esto era slo un resto de la poca preliteraria en la que tomaron forma. Vase
su Pr. to. P., especialmente el cap. 4, The Homeric Encyclopaedia.
Cuando Platn critica, por tanto, las pretensiones de los poetas y de los
panegricos habituales de Homero debidos a los homridas y a otros 261, no
est distorsionando perversamente la naturaleza de la poesa, sino qiie la est
describiendo fidedignamente como la vea la mayor parte de sus contempor
neos 262. l rechazaba la concepcin de la poesa como una gua completa de
actividad prctica y conducta moral por razones intelectuales y ticas. Era es
puria, porque en realidad Homero y los dems no entendan los principios
tcnicos o de otra naturaleza subyacentes a las acciones que describan;
y muchos de sus relatos, incluso los referentes al comportamiento de los dioses,
eran el reverso de lo moralmente edificante. En la Apologa ya hace Platn
hincapi en su ignorancia, y su principal ataque por estas dos razones, pero
especialmente por su influencia moral, tendr lugar en la Repblica (infra, pgs.
433 y sig.). Al haberle enseado Scrates a rechazar la imagen del poeta como
sophists, con una sabidura y un saber propio, Platn ofreca, como explica
cin alternativa de su capacidad de proferir muchas cosas bellas, su teora
de la posesin divina y del poeta como una medium carente de pensamiento
del que se sirve el dios para hablar, igual que si se tratara de una profetisa
(Ion 534c-d), de cuya enloquecida boca ya haba hablado Herclito en el
siglo anterior (fr. 92).
Pero hasta qu punto sostuvo Platn esta teora en serio y qu efecto
tuvo en su estimacin del valor de la poesa? Esto ha constituido siempre un
rompecabezas, y, como Platn tiene mucho ms que decir sobre ello en dilo
gos posteriores, no se puede dar una respuesta partiendo slo del Ion, que
sera temerario leer a la luz del Fedro, el Banquete y las Leyes. Los que as
lo hacen, y defienden un respeto incondicional de Platn por la inspiracin
potica, tienden a minusvalorar frases como no estar en sus cabales, y ha
bindoles privado el dios de razn 263y omiten toda referencia al infortunado
Tnico. La historia de ste, el peor de los poetas, que hizo una nica vez
un poema cuya soberbia calidad y origen divino lo garantiza el hecho de que
todos lo cantan y cuya pretensin de ser un hallazgo de las mismas Musas
no se apoya ms que en el testimonio que da l mismo, no puede responder
a otra intencin que a la de servir de regocijo nuestro, a pesar de lo fcilmente
que se lo traga Ion. Adems, la frase por un designio divino ( ),
261 Algunos especialistas defienden que su blnco aqu es slo Ion, un rapsoda particularmente
estpido; otros, que se refiere a los rapsodas en general, perd no a los poetas (ejemplos en Flashar,
pg. 12, con la n. 3.); y otros, que se est sirviendo de los rapsodas para hacer referencia a
los poetas (Tigerstedt, o. c., pgs. 21 y sig). Tendra que ser obvio que el tema es tanto los poetas
(especialmente Homero) como sus . Sobre los ltimos no puede haber ninguna duda,
y los poetas, el primer eslabn en la cadena que contina en Ion y su audiencia, difcilmente
pueden excluirse, especialmente cuando uno tiene en cuenta la Apologa.
262 Para otros testimonios, adems de Platn, vase Verdenius en Mnem., 1943, 246-251.
263 o&K , , (534a, b, c),
(534d)
que se emplea aqu en relacin con el don potico (536c, d, 542a; cf. 536c),
se aplica en el Menn (99e) a los polticos del momento, a los que se les .compa
ra, respecto a la posesin divina, con los poetas y los profetas; y ni Scrates
ni Platn crean que los polticos contemporneos haban sido agraciados por
la divinidad. El nfasis en ambos casos recae sobre el xito logrado sin mrito
personal y sin conocimiento.
Algunos de los dilogos de Platn son tales obras maestras de carcter ima
ginativo, que muchos consideran su aparente hostilidad a la literatura potica
e imaginativa casi como increblemente paradjica. Adems de esto, existen
principalmente dos razones por las que los especialistas han considerado difcil
de creer que sus observaciones sobre la inspiracin potica tengan una inten
cin despreciativa: (1) el lenguaje impresionante y a veces hermoso de Scrates
en 533c-534d; (2) la alta consideracin de aqulla que revelan dilogos posterio
res, especialmente el Fedro. La primera est a merced de impresiones muy sub
jetivas, y, para ayudar al lector a que se forme la suya propia, he aadido
un apndice con una traduccin lo ms literal posible. La segunda no puede
ser evaluada completamente hasta ms tarde, pero debemos observar (a) que,
de acuerdo con la metfora del imn, no slo el poeta, sino el mismo Ion
y todos los honestos ciudadanos de su audiencia, estn en alguna medida bajo
la misma influencia divina; (b) que, en una obra muy posterior, la locura divi
na del poeta se convierte en una razn en s misma por la que hay que mante
ner sus composiciones bajo un estricto control legal (vase Leyes 719c-d).
El Ion es sobre todo un dilogo socrtico, que nos divierte al mostrarnos
la delicada perversidad de su hroe cuando se enfrenta con alguien a quien
considera pretencioso y estpido. Pero, como ocurre en otros dilogos iniciales,
Platn est empezando a sobrepasar cautelosamente a Scrates. Esta primera
descripcin completa del estado mental del poeta (o de su carencia de razn)
es ciertamente diferente del seco rechazo de la ignorancia divina que les atribu
ye la Apologa, y aqu se ha introducido una cierta nota de simpata. l nunca
se retract de su tesis de que los poetas, a diferencia de los filsofos, escriban
sin conocimiento y sin ninguna consideracin por los efectos morales de sus
poemas, y de que, en consecuencia, deben ser proscritos o censurados; pero
yo sugerira la posibilidad de que viera en la teora de la posesin divina una
posible defensa de su propia susceptibilidad a su encanto (que confiesa en Rep.
607c), suficiente al menos para explicar el cong extremadamente respetable
y honorfico que se le concede al poeta en la Repblica (398a).
Podemos dejar aqu esta pequea y alegre pieza, cuya relacin con la poesa
nos ha conducido probablemente a concederle una atencin ms seria que la
que es conveniente para la diversin que Platn tena la intencin de proporcio
narnos con ella.
a d d e n d u m: t r a d u c c i n d e 533c-534d
El poder que tienes de hablar tan bien de Homero no es, como te deca, un arte.
Es una fuerza divina la que te mueve, como la piedra que Eurpides llama magntica
(fr. 567 N.), pero que la mayora llama piedra de Heracles. No slo atrae los anillos
de hierro, sino que les transmite su fuerza, de manera que stos pueden hacer lo mismo,
atrayendo otros anillos, por lo que a veces hay una larga cadena de pedacitos y anillos
de hierro suspendidos los unos de los otros, recibiendo cada uno su poder de la piedra
original. As tambin, la Musa toma posesin de algunos hombres, y, por medio de
ellos, otros se llenan de su espritu hasta que se forma una cadena. Todos los buenos
poetas picos (y les ocurre lo mismo a los lricos) recitan sus hermosas composiciones
no en virtud de un arte, sino por una posesin divina. De la misma manera que quienes
estn bajo influencia de los coribantes no estn cuerdos cuando danzan 264, los poetas
lricos no componen sus bellos cantos cuando estn en sus cabales. Una vez que se
dejan llevar por la armona y el ritmo, deliran y estn posedos, y sus almas se compor
tan como las de las bacantes que sacan miel y leche de los ros cuando el dios las
posee, pero no cuando estn en sus cabales. Los poetas mismos lo dicen: nos cuentan
que las canciones que nos ofrecen las extraen de fuentes melifluas en no s qu jardines
y valles de las Musas, igual que las abejas, y volando igual que hacen ellas. Dicen
la verdad porque el poeta es un ser ligero, alado y sagrado, y no puede crear hasta
que es posedo y est fuera de s y no habita en l la inteligencia. Hasta que no tiene
este don, ningn hombre puede ser poeta o profeta. Como no es, pues, por un arte
como hacen estas composiciones y dicen muchas cosas hermosas sobre sus temas
como haces t con Homero, sino por una donacin divina, cada uno slo puede
tener xito en aquello hacia lo que la Musa le dirige ditirambos, escomios, hiporche-
mata 26S, epopeyas, yambos, y en las dems cosas es incapaz. No es un arte, sino
una fuerza divina. Despus de todo, si fuera por un arte por lo que saben hablar bien
de un tema, podran hacer lo mismo con todos los dems. El propsito del dios al
arrebatar su inteligencia y utilizarlos como servidores, como hace con los adivinos y
los profetas inspirados, es que nosotros, que los omos, sepamos que no son ellos los
que dicen frases tan hermosas, privados como estn de su inteligencia, sino que es
el dios mismo el que nos habla por medio de ellos. (A continuacin sigue el relato
de Tnico.)
d i l o g o s s o c r t i c o s : r es u me n
En los nueve dilogos de esta seccin, Platn nos proporciona un retrato
afectuoso, pero cndido, de Scrates, tal y como l le conoci, y de su manera
de actuar, pero, al mismo tiempo, se muestra a s mismo perplejo, o no com
264 Vase Rohde, Psyche (tr. ing.), pg. 307, notas 18 y 19, en relacin con algunas pruebas
de que esta comparacin no es necesariamente halagadora para los poetas.
265 Cancin acompaada por danza y accin pantommica (LSJ).
pletamente satisfecho, con las implicaciones filosficas de algunos principios
socrticos e intenta avanzar por su cuenta unos cuantos pasos, anunciando
as algunos de los problemas de los que ms tarde habr de ocuparse ms
profundamente. Por lo que se refiere a la doctrina de las Formas, algunos
de estos dilogos no tienen ninguna relacin con ella, y el lenguaje de los otros
no hace referencia a la trascendencia de las Formas ni a ninguna otra cosa
que vaya ms all de las conclusiones de Scrates, tal y como ste argumentaba
partiendo de dos premisas generalmente aceptadas por el sentido comn: (1)
Si dos cosas reciben un mismo nombre, n, deben compartir una forma comn
o esencia que est en cada una de las dos y les da (o, ms bien, es) su carcter,
qua n; si no la tienen, el nombre comn les ha sido aplicado errneamente
a ambas. (2) La justicia, la santidad y otras virtudes son realidades objetivas 266.
266 En relacin con las Formas en el Eutifrn, vase supra, pgs. 117-124; en el Laques, pgs.
135 y sig.; en el Lisis, pgs. 150-153; en H, Mayor, pgs. 185-188.
PROTGORAS, MENN, EUTIDEMO, GORGIAS, MENXENO
INTRODUCCIN
Los dilogos agrupados aqu tienen mucho en comn. En primer lugar,
difieren del grupo anterior por su elaboracin y su extensin mucho mayor.
En segundo lugar, aunque Platon describi a los sofistas en muchas obras,
incluyendo una que se denomina El Sofista, el Protgoras y el Eutidemo son
dos dilogos que estn dedicados exclusivamente a ellos, mientras que el Gor
gias nos muestra a Scrates combatiendo una forma extrema de tica sofstica.
El Protgoras y el Menn abordan la misma cuestin: Puede ensearse la
virtud? Y en ambos concluye Scrates que se han precipitado al hacer esta
pregunta antes de establecer qu es la virtud. La cuestin vuelve a aparecer
en el Eutidemo, y tanto aqu como en el Menn se repite el argumento de
que los llamados bienes slo llegan a serlo por el recto uso y de que, en
consecuencia, el saber es lo nico que resulta infaliblemente bueno. Un elemen
to enteramente nuevo aparece en el Menn y en el Gorgias con la introduccin
de la inmortalidad del alma, en el Menn como solucin al problema de la
posibilidad del saber, y en el Gorgias como tema del primero de los grandes
mitos escatolgicos de Platn concebidos para demostrar que la vida justa es,
al final, la que proporciona una recompensa mayor. El breve Menxeno es
contemplado aqu como un apndice del Gorgias: en el Gorgias dice Platn
lo que piensa de la retrica contempornea y de sus presupuestos morales,
y en el Menxeno da un ejemplo de ello.
1. EL PROTGORAS
FECHA
Muchos crticos del siglo xix consideraron el Protgoras como una obra
de juventud, escrita bastante antes de la muerte de Scrates, y para von Arnim,
en 1914, era la obra ms temprana de todas. Ritter la consideraba muy tempra
na por razones lingsticas y porque, como Wilamowitz, no poda creer que
Platn hubiera podido retratar a Scrates de una forma tan poco halagadora
despus del martirio que ste tuvo que sufrir. Crticos recientes piensan de ma
nera diferente. Para Burnet y Taylor, como anteriormente para Grote, la per
feccin de su tcnica artstica descartaba la posibilidad de que fuera una com
posicin juvenil. Consideraciones filosficas refuerzan esta opinin. Hasta este
momento se haba analizado cada una de las virtudes aisladamente y los dilo
gos terminaban en el punto en el que pareca que stos iban a desembocar
en la virtud en general. Que esto deba ser as era algo que haba aceptado
Platn por la autoridad de Scrates, pero l no haba reflexionado por s mis
mo sobre esta relacin. En el Protgoras, su tema es la virtud como tal y
la relacin que tienen con ella las diferentes virtudes, as como la de stas
entre s, y, teniendo en cuenta el carcter ms elaborado de la argumentacin,
la inferencia ms natural es que esta obra fue escrita despus que aquellas
otras piezas ms breves y limitadas. Podemos considerarla, con Nestle, como
el ltimo de los dilogos socrticos, en el sentido de que, a pesar de llevar
la argumentacin ms all que los otros, mantiene la pura terrenalidad de
la actitud socrtica y no muestra ningn indicio de los intereses matemticos,
metafsicos y escatolgicos que vinculan a Platn con los pitagricos, y que
es razonable pensar que se desarrollaron a raz de su primer viaje al Sur de
Italia y Sicilia. Por esta razn lo situ Nestle con el grupo inicial y lo separ
ntidamente del Gorgias y del Menn. Las razones de agruparlos conjuntamen
te ya se han dado, pero es muy probable que estn divididos por el viaje a
Italia, y podemos tomar partido al menos por Hackforth y otros, antes que
por Grube, en la creencia de que el Protgoras precedi al Gorgias 1.
1 Las referencias relacionadas con este prrafo son las siguientes: von Arnim, Jugendd., pgs.
3 y 34-35; Ritter, Unters. ber P., pg. 127, Essence, pg. 60, n. 1; Wilamowitz, Pl., I, pg.
149; Burnet, Platonism, pg. 52, n. 7; Taylor, PMW, pg. 235; Grote, Pl., I, pg. 198; Nestle,
Prot., pg. 43; Hackforth, CQ, 1928, 42; Grube, P.s Th., XII, pgs. 58 y sig. (El Protgoras
se hace cargo del problema exactamente donde lo dej el Gorgias.)
FECHA DRAMTICA
Ha sido estudiada adecuadamente por Taylor (PMW, pg. 236) y referida
al 433 a. C., o incluso antes. Nos hallamos en el mximo esplendor de la
poca de Pericles; la Guerra del Peloponeso pertenece todava al futuro; Alci
biades acaba de dejar atrs su niez y le est empezando a crecer la barba
(309a); Agatn, el poeta trgico, es an un muchacho desconocido (315d-e),
y estn presentes los dos hijos de Pericles, que Protgoras describe como jve
nes prometedores (328d). stos murieron en la plaga del 429. A la vista de
todo esto, la referencia a los Salvajes del autor cmico Fercrates (327d), repre
sentada en el 420 (Aten., V, 218d), debe tomarse como un anacronismo intro
ducido por el hecho de ser una alusin oportuna 2.
ESCENARIO Y PERSONAJ ES
En ningn otro dilogo ha puesto Platn tanta atencin en stos ni ha lo
grado un xito tan brillante como el logrado aqu en el despliegue de sus facul
tades expresivas de representacin 3. Aunque el Protgoras no transmitiera nin
guna leccin filosfica, seguira siendo una soberbia obra literaria. No basta
con leerlo por encima: debe leerse de principio a fin. A medida que escuchamos
en sus pginas las palabras de algunas de las ms notables figuras de la gran
generacin, en sus actitudes ms caractersticas (y si se ha exagerado la idiosin
crasia de cada una de ellas, no le resta ningn mrito), comprendemos que
no tenemos ya necesidad alguna de preguntar por qu se decidi Platn a escri
bir, a pesar de su desprecio de la palabra escrita, ni por qu, precisamente
por esta razn, eligi la forma dialogada. Observamos igualmente que Platn
explota al mximo las posibilidades de la forma narrativa (con la que nos he
mos encontrado ya en el Lisis y en el Crmides) para proporcionar una descrip
cin expresiva del escenario y de los personajes. Como pequea pero impresio
nante ilustracin del ojo que tena para lograr el mximo efecto dramtico,
tenemos el comentario de Protgoras sobre los hijos de Pericles (328c-d): s
tos son todava jvenes y hay an esperanza en ellos. Los primeros lectores
de Platn saban que, unos aos ms tarde, la plaga se los llevara en una
2Volveremos a encontrarnos con los anacronismos de Platn. Algunos aparecen en la relacin
elaborada por Robin, Plato, pgs. 25 y sig., y Zeller escribi una monografa ber die Anachronis-
men in den Plat. Gesprchen (1873).
3Los Parsitos, comedia de upolis representada en el 421, describa tambin una reunin
de sofistas y otras personas, en la que se inclua el mismo Protgoras, en la casa de Calas, y
Wilamowitz (Pl., I, pg. 140) supuso que Platn se haba apropiado de la escena. Al escribir
despus de la muerte de sus persona jes, es posible que haya considerado til esta stira contempo
rnea para devolverlos a la vida por un breve espacio de tiempo.
semana. Adems de esto, Plutarco, que es el que da esta informacin, cita
un pasaje escrito por el mismo Protgoras en el que ste manifestaba el modo
ejemplar como sobrellev el gran estadista esta doble prdida 4.
De los personajes principales no es necesario decir nada ms, ya que consti
tuyen, como otros sofistas, el tema fundamental de la Primera Parte del volu
men anterior. Puede decirse, desde luego, que su hroe es Protgoras 5.
EL DILOGO 6 (ESTILO INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)
Scrates cuenta que su joven e impetuoso amigo Hipcrates (que es desco
nocido aparte de esto) le despert antes del amanecer para pedirle que le pre
sentara a Protgoras, que estaba en Atenas y del que deseaba hacerse discpulo.
Mientras amanece, pasean por el patio y S. somete a H. a un interrogatorio
destinado a mostrarle que no sabe lo que es un sofista y que, por tanto, est
actuando precipitadamente al encomendarse a alguien que, en opinin de S.,
trafica con los alimentos del alma y es, como otros vendedores, un hbil
propagandista de sus propias mercancas. Haba que advertir al joven para
que fuera al encuentro del sofista en una actitud muy diferente de la de los
aduladores que abarrotaban la casa en la que aqul estaba alojado. Su anfi
trin es Calias, el millonario amante de la cultura, que ha pagado ms dinero
a los sofistas que todos los dems juntos 7, y su casa est llena a rebosar
con los sofistas y sus admiradores.
Despus de intercambiar unas palabras con el portero, que los confunde
con ms sofistas, S. e H. entran en la casa y S. le presenta a Protgoras,
que se apresura a hacer una alabanza del arte sofstico como un arte antiguo,
y promete lograr que H. sea mejor cada da. (H. ya no participa ms en
la conversacin.) Esto le da a S. su oportunidad para intervenir. Mejor en
qu? Zeuxipo, por ejemplo, hara que mejorara en la pintura, Ortgoras en
la msica. Prot. dice que es una buena pregunta y responde que su instruccin
tendr un contenido puramente prctico: la administracin de sus propios asuntos
y los del Estado, hablar con eficacia y ser un lder en la vida poltica; en pocas
palabras, impartir una tcnica (tchn) o excelencia (aret) en la poltica y
la ciudadana 8.
* Plut., Cons. ad Apoll. 18e-f, Pericles, cap. 36.
5Lo que se sabe de Protgoras, Prdico, Hipias y Critias est concentrado en el cap. 11,
pero vase tambin el ndice, porque sus doctrinas estn distribuidas en las cuestiones estudiadas
en los captulos anteriores.
6 Puede encontrarse tambin un resumen en mi traduccin de Penguin, pgs. 30-37.
7Para Calas y una breve descripcin de la escena, vase vol. III, pg. 51.
8Las connotaciones prcticas de la , y su estrecha relacin con , son responsables
de que fuera natural para un griego lo que para nosotros es una confusin de excelencia moral
y tcnica, y han sido ya observadas en el vol. III (pg. 74, n. 24, y 248-251). Las dos se utilizan
Esto suscita el inters de S. l no pensaba que esta clase de virtud fuera
algo que pudiera impartirse por medio de la instruccin o la enseanza, y ha
observado que la democracia ateniense parece fundarse en la misma opinin:
en los asuntos tcnicos, como la arquitectura o la construccin naval, los ate
nienses slo aceptan el consejo de un experto cualificado, mientras que en cues
tiones polticas escuchan a cualquier ciudadano, cualquiera que sea su educa
cin o su falta de ella 9. Ms an, los mejores estadistas no parecen capaces
de transmitir a otros su talento, aunque sean sus propios hijos 10. Puede de
mostrar Prot. que la virtud se puede ensear realmente?
Prot. responde con una extensa epfdeixis n, que comienza con un mito so
bre los orgenes de la sociedad y la civilizacin 12. La conclusin de ste es
que, a pesar de que la habilidad tcnica suficiente para ia supervivencia indivi
dual era una disposicin original en el hombre como criatura racional, las cua
lidades morales necesarias para la vida social y poltica no lo eran, sino que
se adquirieron slo gracias a la dura experiencia que originaban los peligros
de vivir desperdigados entre animales ms fuertes fsicamente. As, aunque
estas virtudes no eran una parte original de la naturaleza humana, en alguna
medida estn presentes necesariamente en todo aquel que no est muerto o
no viva al margen de la sociedad. Esto explica por qu los atenienses admiten
que cualquier ciudadano, y no slo una clase de polticos cualificados, puede
hacer contribuciones a la Asamblea. Al mismo tiempo, ellos reconocen que
se trata de algo que se adquiere por la enseanza en el ms amplio sentido
de la palabra, aunque no por medio de una instruccin formal. La vida en
una comunidad civilizada es por s misma una educacin en las virtudes indis
pensables, como lo es en la lengua natal. Este proceso se desarrolla desde el
momento mismo del nacimiento, gracias a los padres, las nodrizas, los tutores
y los maestros de escuela, y, en el caso de los adultos, por medio de las leyes,
cuya intencin primordial es educativa, y por medio de nuestros vecinos, ya
que va en beneficio de todos el que los vecinos sean justos y buenos. Tampoco
es cierto que los estadistas no instruyan a sus hijos. Si un hijo no es igual
indistintamente en ei Prot.: cf. 322b3 y 5 con d7 y e2-3. Mantengo la traduccin tradicional de
por virtud, pero debemos tener siempre presente esta circunstancia.
9Para las opiniones que tena Scrates del proceso democrtico ateniense, vase vol. III, pgs.
390 y sigs.
10Este argumento es repetido en Menn 93a-94e {donde se aaden al ejemplo de Pericles los
de Temistocles, Aristides y Tucdides) y en Ale. I 118d-119a. Adkins (JHS, 1973, 4) critica el
hecho de que S. slo haya demostrado que la no se ensea, pero no que no sea enseable.
Pero, en su opinin, lo primero, no sin falta de razn, implicaba lo segundo. Vase Menn 89d-e,
96b-c.
11, 320c, , 328b. Para estas exhibiciones sofsticas de elocuencia, vase
vol. III, pgs. 51 y sig.
12Para una exposicin ms completa del discurso de Protgoras, vase vol. III, pgs. 72-77,
250 y sig.
que su padre, ello se debe a una diferencia en sus capacidades naturales. Un
sofista como l no puede ms que aadir las ltimas pinceladas que le permiten
al discpulo no slo ser un buen ciudadano, sino ocupar una posicin destacada
en el Estado.
Despus de expresar su profunda admiracin, S. confiesa, como es caracte
rstico en l, que hay slo una pequea cuestin que le sigue preocupando.
Prot. ha hablado de la justicia, la piedad, el autocontrol y dems como si
constituyeran una nica cosa, la virtud. Gul es su opinin sobre ello? Es
la virtud un todo nico, con las virtudes individuales como partes del mismo,
o son estas ltimas slo diferentes nombres de una misma cosa? Prot. cree
que todas stas son partes de un todo 13, la unidad, pero diferentes las unas
de las otras, igual que las partes de un rostro, y no como partes de una barra
de oro. S. (que est convencido, como sabemos, de que todas se reducen a
una nica realidad, que consiste en el conocimiento de lo que es bueno o
beneficioso y de lo que no lo es) elige en primer lugar el par formado por
la justicia y la piedad. l arguye que, si stas existen (como reconoce Prot.),
la justicia no puede ser injusta, ni la piedad impa, por lo que la justicia ser
justa, y la piedad, pa. Si difieren, la piedad no ser justa, es decir, ser injus
ta. Esto no puede ser verdad, de manera que la justicia y ia piedad o son
idnticas o muy parecidas. Prot. cree que la cosa no es tan simple, aunque
indudablemente hay algn parecido, como lo hay incluso en el caso de contra
rios como el blanco y el negro 14. S. se sorprende de su respuesta, pero recono
ce que no le complace esta forma de pensar, e intenta otro punto de partida.
Para mostrar que otro par de virtudes, la sabidura y el autocontrol, son idnti
cas, hace que Prot, admita que una cosa slo puede tener un contrario, y
luego le hace caer en la trampa de decir que la insensatez es lo contrario de
ambas. Sin solucin de continuidad comienza a tratar de la relacin entre la
justicia y el autocontrol (o comoquiera que traduzcamos sphrosyn, supra,
pgs. 156 y sigs.). Podemos decir que un hombre que acta injustamente hace
uso de esta virtud? Prot. cree que no, aunque mucha gente lo crea as. S.
le persuade con dificultad para que le responda en nombre de stos y no en
el suyo propio, pero aqul empieza a incomodarse, y, cuando se le pregunta
si identifica lo bueno con lo que es til a los hombres, aprovecha la opor
tunidad para hacer un pequeo discurso sobre uno de sus tpicos predilectos,
la relatividad del concepto de bondad I5. S. objeta que slo puede continuar
la discusin sobre la base de preguntas y respuestas breves, y aade que, en
cualquier caso, debe marcharse. El debate se salva slo por la intervencin de
13 Mpiov se usaba a la vez para las partes de un conjunto fsico, como una cara, y para
las especies de un gnero (Arst., Metaf. 1023bl7), igual que en Eutifrn 12c, Gorg. 462e, 463b et al.
, 14 O lo duro y lo blando; probablemente porque ambos son colores o sensaciones tctiles.
ls El discurso ha sido traducido y comentado en el vol. III, pgs. 168-171.
Calas, Alcibiades, Critias, Prdico e Hipias, interludio que Platn utiliza para
hacer divertidas imitaciones del estilo de los dos sofistas 16.
Finalmente, persuaden a Prot. contra su voluntad para que contine con
el mtodo de preguntas y respuestas, pero reemplazando l a S. en el papel
de interrogador. Cuando haya formulado todas sus preguntas, le tocar otra
vez el turno a S. Su propuesta es que estudien la naturaleza de la virtud plan
teando preguntas acerca de un poema de Simnides, ya que la exegesis moral
de la poesa era, como sabemos, una prctica comn de la sofstica. Despus
de intercambiar unas cuantas frases, S., el enemigo de los largos discursos,
se ofrece a explicar su propia interpretacin del significado del poema, y, ani
mado por los tres sofistas, se embarca en una larga e ingeniosa parodia de
una epdeixis sofstica, que Hipias aprueba con toda seriedad, pero que distor
siona profundamente el significado del poema y no contribuye en absoluto
a desarrollar el argumento principal. S. aboga entonces por dejar este tipo
de consideraciones (que compara con la sustitucin de las diversiones de caba
ret por una conversacin sera despus de la comida) y por utilizar sus propios
pensamientos y su mtodo de la busqueda en comn.
Cuando le dejan tomar otra vez la iniciativa, le pide a Prot. que repita
su concepcin de las virtudes. ste responde que son partes de la virtud y
que la mayora de ellas son bastante semejantes, pero que una el valor
es muy diferente, porque un hombre puede ser extraordinariamente valiente
a pesar de ser injusto, impo, licencioso e insensato. Bien, los hombres, segn
convienen ellos, pueden ser audaces por tener conocimientos (igual que los sol
dados adiestrados luchan con ms valenta que los no adiestrados) o por igno
rancia de aquello a lo que se tienen que enfrentar. Slo los primeros poseen
la virtud del valor, porque la virtud debe ser algo bueno (supra, pg. 164),
y los que se precipitan ignorantemente en los peligros son insensatos 17. Por
ello, el saber es el que convierte la mera temeridad en valor, lo cual significa
que el elemento de valor que hay en un acto es en realidad saber. Prot. objeta
que el argumento de S. ha sido falaz, y S., sin intentar defenderse, inicia repen
tinamente un nuevo punto de partida.
l indica que todo lo agradable es en s mismo bueno (aparte de cualquier
otra consecuencia) y que, en realidad, el placer mismo es bueno. Prot. cree
que sta es una doctrina peligrosa, pero acepta someterla a discusin. Quizs
sorprendentemente (pero, como ponen de manifiesto sus palabras, por orgullo
profesional) Prot. acepta de inmediato en su totalidad la opinin socrtica de
que el saber es soberano y de que el conocimiento del bien y del mal es garanta
16El tema del discurso de Hipias es la superioridad de la physts sobre el nomos, y la afinidad
natural de aquellos a los que el nmos divide; vase, en relacin con este discurso, el vol. III,
pgs. 164, 124-126. Prdico muestra su celo por hacer distinciones precisas entre palabras que
se utilizan inadecuadamente como sinnimos, ib. 220.
17Para la relacin de esto con Laques 193c, vase supra, pg. 130, n. 91.
suficiente de que un hombre nunca ser inducido por ei placer, el dolor, la
pasin, etc., a seguir ninguna otra direccin que la que le dicte el saber. La
mayora de la gente, sin embargo, cree lo contrario: que una persona puede
actuar injustamente con pleno conocimiento de lo que hace, al ser vencido
por el seuelo del placer. Y S, prosigue, en nombre de los dos, para probar
a la mayora que, de acuerdo con sus propias opiniones, tal comportamiento
implica siempre alguna ignorancia sobre sus consecuencias ltimas. Cuando
hablan de ceder injustamente al placer, quieren decir en realidad que eligen
una opcin inmediatamente placentera, aunque depare en el futuro dolor o
privacin del placer. A la inversa, si dicen que experiencias dolorosas o desa
gradables son buenas, quieren decir que sern compensadas con creces por re
sultados placenteros. S. da como ejemplos los casos en los que el abandonarse
a la comida, a la bebida y al sexo conduce a la debilidad fsica y a la pobreza,
y aquellos otros en los que un tratamiento mdico o quirrgico doloroso, el
adiestramiento duro y las campaas militares conducen al bienestar corporal,
a la seguridad de la patria, al dominio y a la riqueza. El criterio ltimo es
nicamente la suma total de placer y dolor.
Con estos presupuestos, todo lo que se necesita para alcanzar el ideal popu
lar es la destreza en la elaboracin de un balance de placeres y dolores tanto
presentes como futuros. Esto es una ciencia, y la carencia de esta ciencia, es
decir, la carencia del conocimiento, es la nica explicacin de lo que se conoce
como ser seducido por el placer a actuar injustamente. Hasta aqu, la tesis
de que el placer mismo es bueno ha sido presentada slo como una conclusin
de las opiniones de la mayora, pero como su corolario es que la recta vida
depende del saber, que (como S. no deja de recordarles) es un buen reclamo
para los sofistas, Prdico e Hipias, cuando se les pregunta directamente a ellos,
estn totalmente de acuerdo con esta opinin.
S. vuelve ahora a su tema fundamental, que es la prueba de que el valor
es lo mismo que el saber. Como, segn se ha acordado ahora, lo placentero
se identifica con el bien, y no puede decirse que nadie elija el placer en contra
de su mejor juicio, nadie elegir voluntariamente una opcin peor (es decir,
menos placentera) en lugar de una mejor. Ahora bien, el temor es la expectati
va del mal, de manera que, si nadie va voluntariamente al encuentro de lo
que cree malo, nadie se dirigir a lo que crea temible. Es verdad que los valien
tes van voluntariamente a la batalla y los cobardes no, pero, segn lo conveni
do, esto tiene que ser debido a que el valiente sabe que participar en una bata
lla es mejor y ms placentero que rehuirla, y los cobardes no. De esta manera,
queda probada la tesis de que el valor es saber.
En conclusin, S. observa que l y Prot. parecen haber intercambiado sus
posiciones. l, que pensaba que la virtud no poda ensearse, ha hecho todo
lo posible por probar que sta es saber, el cual es, con seguridad, el objeto
adecuado de la enseanza; mientras que Prot., que pretende que es enseable,
se muestra remiso a identificarla con el saber. Estn inmersos en una confu
sin, y el remedio est en considerar primero qu es la virtud, y preguntarse,
slo despus de ello, cmo se adquiere. Otra vez, dice Prot., y pone fin
a la conversacin con unos generosos cumplidos acerca del talento de Scrates
para la filosofa.
COMENTARIO
Ya tratamos del Protgoras en el volumen precedente como fuente de infor
macin histrica sobre los sofistas, especialmente en lo que se refiere al mismo
Protgoras, Hipias y Prdico, y en relacin con la atmsfera intelectual de
la segunda mitad del siglo v. Lo que nos interesa aqu es Platn y el Scrates
de Platn. Adam indic (Prot., pg. IX) que ningn otro dilogo platnico
est tan lleno de argumentos falaces como ste y que ninguno contiene una
teora tica tan difcil de reconciliar con las dems enseanzas platnicas. Sin
embargo, su autenticidad nunca ha sido seriamente cuestionada, porque la
extraordinaria vivacidad y el dominio de la representacin dramtica, as como
el encanto del estilo, han proporcionado pruebas de su autenticidad que incluso
los crticos ms escpticos han sido incapaces de discutir. Escenas como las
del hipocondraco Prdico, hablando desde la cama, tapado con muchas man
tas, con una voz profunda que retumbaba en la despensa que le haban conver
tido en aposento, e Hipias, impartiendo desde su thrnos respuestas magistra
les relativas a cuestiones de astronoma y otras ciencias semejantes, son cierta
mente memorables. En los dilogos anteriores, Scrates aborda a sus adversa
rios en privado, antes o despus de las exposiciones de stos 1S, o habla a unos
cuantos amigos. Aqu escucha y a la vez desempea su papel en una representa
cin de gala, empleando los mtodos propugnados por Protgoras y Gorgias
la declamacin continua y las preguntas y respuestas 19 ante una audiencia
numerosa y distinguida. (Veinte de los que estn presentes son mencionados
por sus nombres, y ocho de stos intervienen en los dilogos.) Pero, para apre
ciar este dominio y encanto, el lector debe leer el dilogo por s mismo.
En un escueto resumen, el elemento dramtico slo puede reflejarse dbilmente
en medio de los bruscos cambios de perspectiva, que en realidad se deben a
la atencin de Scrates ante cualquier signo de desagrado por parte de Protgo
ras, o al reconocimiento tcito de que se ha demostrado la falsedad de su
argumentacin.
En el laberinto de frvolos y a veces falaces argumentos por el que Scrates
lleva a Protgoras, nuestro hilo de Ariadna tiene que ser la conciencia de lo
que tena en mente, aunque no llegara a expresarlo nunca: para l, todas las
virtudes son esencialmente una, siendo reducibles a sabidura y conocimiento.
18Cf. H. Mayor 286a-c; H. Menor 363a-b; Ion 530d.
19Prot. 329b, 334e, Gorg. 447a-c.
Lo que l intenta aclarar durante todo el tiempo es la actitud de Protgoras
en relacin con esto, aunque comience aparentemente por la pregunta de si
puede ensearse la virtud? y deje a un lado (como dice al final) la cuestin
previa de su naturaleza esencial. sta emerge en un curioso rodeo a partir del
anlisis del placer, pero no se discute explcitamente hasta el Menn (87c-89a).
LA IDENTIDAD DE J USTICIA Y PIEDAD (329C-332a)
Haciendo caso omiso de las importantes lecciones del discurso de Protgo
ras, Scrates se concentra en el hecho de que ste hiciera referencia unas veces
a la virtud en general y otras veces a virtudes diferentes, como la justicia,
el autocontrol y la piedad, e intenta convencer a Protgoras, considerndolas
en un principio por parejas, de que no son simplemente partes diferentes de
un todo con Funciones distintas, como los ojos, la nariz o la boca son partes
de la cara, sino realmente idnticas 20. Esto lo hace por medio del recurso,
tpicamente sofstico, de plantear a un adversario una alternativa terminante
del tipo o esto, o lo otro, que el mismo Platn satiriza en el Eutidemo,
y mediante lo que se conoce habitualmente como una confusin de lo contra
dictorio con lo contrario. A lo largo de todo el dilogo, es Protgoras el que
adopta la razonable actitud de que en la vida todo no es tan simple, y no
presenta una serie de rgidas alternativas eleticas. Al admitir que la justicia
y la piedad existen como cosas, Protgoras no est suscribiendo, como es
lgico, ninguna doctrina de las Formas, sino dando simplemente una res
puesta de sentido comn 21. Lo que admite a continuacin, que la justicia es
justa y la piedad pa, en el mismo sentido en que lo son los ejemplos de ambas,
20 Vlastos (vase PS, pgs. 221 y sigs.) sostiene que las virtudes no son idnticas para S. El
valor es el conocimiento de aquello que hay que temer o en lo que hay que confiar (Laques
194e), la justicia consiste en darle a otra persona lo que le corresponde (no puede dar, como
es lgico, ninguna referencia de esto, ya que no es la definicin socrtica de la ),
y as sucesivamente con las dems virtudes. Decir que todas son saber no es decir que sean idnti
cas a ste, sino nicamente que el saber es predicado descriptivamente de ellas, de la misma manera
que impar se predica de tres. Pero el Laques no es un ejemplo afortunado, porque el valor
en 199b-c se convierte no slo en el conocimiento de lo que hay que temer o en lo que hay
que confiar, sino en el conocimiento de todo bien y mal, y, en consecuencia, es idntico a la
totalidad de la virtud. Tal y como yo veo la cuestin, la creencia de S. era que todas las virtudes
eran ejemplos especficos de una nica forma, la virtud, definible como conocimiento (del bien).
Esta forma nica estaba presente en ellas y era aquello por lo que eran virtudes (supra,
pgs. 121 y sig.).
21 Hipias da la misma respuesta en H. Mayor 287c. Cf. supra, pg. 118, Vlastos, Prot., pg.
LUI, n. 10, y Alien, Euthyphro, pg. 109: aunque la teora de las Formas es ciertamente una
teora metafsica, es esencialmente una prolongacin del sentido comn. Peck (PhR, 1962, 173)
hace una acertada comparacin con el propio lenguaje de Prot. en 324d-325a. Cf. tambin Iscra
tes citado supra, en la pg. 186, n. 216.
es ms cuestionable. Los hombres y sus actos son justos, y, segn esto, es
natural decir (aunque origine dificultades filosficas) que hay alguna cualidad
comn la justicia compartida por todos; pero mientras que los hombres
justos o pos se hacen acreedores de este epteto al pagar' sus deudas, ofrecer
sacrificios y dems, no se puede decir que la justicia o la piedad hagan ninguna
de estas cosas. AI hacerlas, los hombres poseen la caracterstica; la justicia
es la caracterstica. Esta autopredicacin y las dificultades a las que condujo
a Platn cuando las Formas adquirieron para l una existencia independiente
de los casos particulares se han mencionado ya 22. No le preocuparon cuando
proclam esta doctrina con ardor religioso en el Fedn, la Repblica y el Fe
dro, sino nicamente en el perodo de reaccin crtica que sigui a stos; y
como en el Protgoras no encontramos an signo alguno de recelo, podemos
estar seguros de que en esta etapa, antes de reflexionar sobre las consecuencias
ltimas, especialmente sobre las consecuencias ontolgicas, de la sencilla doc
trina de Scrates, no vio ninguna objecin para llamar justa a la justicia y
pa a la piedad 23.
11 Supra, pg. 122, donde se observ la influencia del uso comn de la forma adjetiva. Taylor
da el ejemplo particularmente claro del par (PMW, pg. 355), que es utilizado por el mismo
Platn en H. Mayor 301d para mostrar que las cosas no tienen que poseer necesariamente por
separado un atributo que poseen conjuntamente (supra, pg. 180). Savan en Phron., 1964, defien
de a S. basndose en que, visto en trminos del paradigma (las partes de la cara), lo que afirma
no es la autopredicacin, sino nicamente que la de la justicia es la accin justa y
la de la santidad la accin santa, lo cual no es autopredicacin, aunque tenga un carcter
analtico. El razonamiento de Savan es agudo, pero sta no es la manera en que S. plantea la
cuestin cuando pregunta (330c) ... , ;
verdaderamente, el ojo tiene el poder de ver (o, ms exactamente, vemos por medio de los ojos,
sirvindonos de ellos como de instrumentos, Teet. 184c), pero no es la justicia sino el hombre
el que tiene el poder de actuar justamente. La justicia es ese poder, y decir que una forma tiene
ella misma la caracterstica, o la , que transmite a los particulares es lo que significa
la autopredicacin. El ojo ve porque tiene el poder de la visin: uno no dira que la visin ve.
Crombie, en CR, 1966, 311, hace otro intento por negar aqu la autopredicacin, pero, cuando
menos, me deja con la duda.
23 En un artculo retador (t. c., pg. 222, n. t) Vlastos ha cuestionado totalmente los funda
mentos de la supuesta autopredicacin en Platn, aceptada y discutida por muchos, incluyndome
a m mismo en 1954 y posteriormente. Yo haba intentado ofrecer una nota sobre su nueva concep
cin de las Formas, pero, despus de haber visto sus contenidos, el profesor Vlastos me asegura
que lo he malinterpretado. A m me gustara pensar que es as, y, en consecuencia, remitir al
lector a su exposicin y confiar en que ulteriores discusiones entre nosotros me permitan entender
lo mejor. l ha ampliado su nueva concepcin, que denomina Predicacin paulina (refirindose
al concepto de amor en I Cor. 13) en otro ensayo de la misma coleccin (pgs. 270-322) y en
Phron., 1974, 95-101. Aqu repetir nicamente mi opinin de que decir que Existe la justicia
es algo natural para la mayora de nosotros, y si alguien exclama que No hay justicia en el
mundo!, esta persona no quiere decir que no exista tal cosa. Al contrario, existe, y sabe muy
bien qu es, pero, por desgracia, no ha encontrado muchos ejemplos de ella. La justicia a los
ojos de los griegos era, entre otras cosas, una diosa y, aunque podamos no creer en la mujer
de los ojos vendados con la balanza en las manos cuya imagen adorna el Old Bailey, ella es
el producto de una forma de pensar que persiste an.
Puestos de acuerdo sobre todo ello, Scrates argumenta que, segn la opi
nin que sostiene Protgoras de que las dos son diferentes, la piedad no ser
justa ni la justicia pa y que, en consecuencia, la justicia ser impa y la piedad
justa, atribuyndole as a Protgoras la suposicin del carcter exhaustivo
de la disyuncin (Vlastos, PS, pg. 249, n. 76). Algunos comentaristas defien
den que Platn debe haberse dado cuenta de esta falacia, porque en otros luga
res (y no slo en el tardo Sofista) observa que una cosa no tiene que ser
necesariamente x o su contrario, ya que puede estar en un punto intermedio
de la misma escala, de igual manera que Eros no es bello ni feo, sino algo
intermedio entre los dos 24. As, el gris est entre el negro y el blanco, o lo
templado entre lo caliente y lo fro. Este punto aparece ms de una vez en
este mismo dilogo, como cuando Scrates dice en 346d que hay trminos me
dios entre el negro y el blanco y Protgoras en 35Id que hay experiencias dolo-
rosas que no son buenas ni malas.
Aqu el error, sin embargo, no radica en ignorar la posibilidad de un trmi
no medio entre dos extremos, sino en suponer que las cosas que no estn en
una misma escala se excluyen mutuamente de manera absoluta. J ugar al billar
o escuchar msica no se calificaran como actos justos, pero tampoco son in
justos. Simplemente pertenecen a una categora diferente 2S. Lo que Scrates
dice no equivale a decir que quien no sea sabio debe ser imbcil, pasando
por alto el hecho de que la mayora de los hombres no destacan por lo uno
ni por lo otro. Es como decir que quien sea sabio debe ser impaciente, porque
la sabidura y la paciencia son cosas diferentes o, de acuerdo con el mismo
argumento, que lo que es blanco no puede ser triangular. Una persona no
puede ser justa e injusta, pero puede ser perfectamente justa y blanca, o joven
y estar cansada, porque la blancura, la juventud y el cansancio, aunque no
son lo mismo que la justicia, tampoco son incompatibles con ella. Tampoco
lo es la piedad, y sta es la cuestin que se ignora aqu. Es evidente que Platn,
igual que sus comentaristas, no distingui el trmino medio entre dos extremos
24Banquete 20le, citado por Adam ad loe. Los trminos medios son aducidos tambin como
relevantes por Savan, Phron., 1964, 134. Ms referencias de esta distincin pueden encontrarse
en la relacin de OBrien, Socr. Parad., pg. 132, n. 9. Obsrvese que en Rep. 491d, por ejemplo
( ), no significa que el mal es casi ms
contrario del bien que lo no-bueno (es decir, lo indiferente). El mensaje de Platn all es corruptio
optimi pessima. Un hombre esplndidamente dotado, sometido a una mala educacin o a determi
nadas influencias, hace ms dao que uno peor dotado, y l cita la analoga de plantas y animales
criados en condiciones inadecuadas. Las palabras significan que El mal es peor enemigo de lo
bueno que de lo no-bueno, donde bueno hace referencia concretamente a plantas, animales
y hombres.
25Como ejemplo dentro de la misma esfera moral, cf. el que da Vlastos de un acto de generosi
dad espontnea (PS, pgs. 249 y sig., n. 79). La cuestin es tratada por Aristteles cuando en
Fis. 188a36 distingue el negro y los colores intermedios, tomados conjuntamente, de todo el mbito
de lo no-blanco, que incluye, por ejemplo, lo musical.
(negro, blanco, gris) de algo que no es en s mismo ni una cosa ni otra por
estar fuera de la serie, a juzgar por lo que dice en Gorg. 467e. All, como
ejemplos de lo que est entre () lo bueno y lo malo, pone el sentarse,
el andar, el correr, las piedras y la madera, basndose en que unas veces son
lo uno o lo otro, y otras veces ninguna de las dos cosas. A pesar de ello,
y sin duda alguna, la diferencia es real e importante. Un trmino medio como
el gris no puede ser ninguno de los dos extremos; pero lo que no tiene en
s mismo ninguna relacin con los extremos puede convertirse, por la adicin
de determinadas circunstancias o motivos, en cualquiera de los dos (una'carrera
para salvar a un hombre que se est ahogando, o una carrera para cometer
un asesinato; una carrera que conduce a la salud, o una carrera que produce
un ataque al corazn).
Esta confusin tendera a pasar desapercibida a los ojos de Platn por el
hbito de reificar los conceptos, tendencia natural griega que se vio intensifica
da por la doctrina socrtica y que condujo a Platn a su creencia en Formas
de existencia independiente. Podemos decir (con pedantera) que un hombre
puede ser a la vez po y no po, para expresar el hecho de que puede poseer
otros atributos adems de su piedad; pero Platn pregunta si esa cosa que
es la piedad puede ser a la vez piadosa y no piadosa 26. La relacin de un
objeto nico con sus muchos atributos era an una cuestin actual en tiempos
de Platn 21, y, cuando vino a analizar en el Sofista la diferencia entre la oposi
cin contraria y la mera diferencia, tuvo que hacerlo en los complejos trminos
de la teora de las Formas. El movimiento y el ser son Formas diferentes,
pero pueden combinarse en un objeto particular, mientras que el movimien
to y el reposo no pueden combinarse. Por esta razn, una misma cosa
puede existir y a la vez estar en movimiento, pero no puede estar a la vez
en movimiento y en reposo. Todo esto pertenece al futuro. Hasta qu punto
estaba permitiendo deliberadamente que Scrates argumentara falazmente es
algo que no podr saberse nunca 28. Sospecho que tendra idea de que tena
que ser incorrecto identificar lo no justo con lo injusto, pero por el mo
mento no podra explicar por qu, y estaba dispuesto a permitirle a Scrates
que expusiera una opinin genuina (la unidad de la virtud) valindose ante
los otros de medios dudosos. El argumento no queda formulado directamente
en ningn momento, a pesar de que Protgoras suscita de hecho las distintas
26 Con aqu cf. , Eutifrn 6d (supra, pgs. 121 y
sig. y 177).
27Cf. supra, pg. 121, . 75. Hasta el Fil. (14c-e) no podr desdearla como trivial, como
resultado de su propio trabajo precedente, por ejemplo, en Fedn 103a-b.
28 Digo hasta qu punto ms bien que si, teniendo presente una observacin de R. Robn-
son (Essays, pgs. 27 y sig.): la conciencia que tenga un determinado hombre de un concepto
determinado puede variar indefinidamente en grado. No es posible una inteleccin completa de
una idea; ni es posible tampoco una inteleccin nula de una idea.
cuestiones de que la diferencia no excluye toda similitud y de que incluso los
contrarios tienen algo en comn, y esta parte termina bruscamente sin ninguna
conclusin. Hay una brusca transicin similar despus de acusar Protgoras
a Scrates de una falacia en 350c-d, aunque tanto all como en el Eutifrn
(supra, pgs. 115 y sig.) Platn da muestras de haberse dado cuenta de ella.
LA IDENTIFICACIN DE LA SABIDU
RA y el a u t o c o n t r o l (332a-333b)
Esta seccin es igualmente problemtica por la insistencia socrtica en dis
cutir todas las cosas en trminos de sustantivos abstractos. Normalmente no
preguntamos si es por el autocontrol por el que se autocontrolan los autocon-
trolados ni si un acto debe ser realizado con incorreccin para que sea realizado
incorrectamente, ni si en general todos los actos que se hacen de la misma
manera se hacen por efecto de la accin correspondiente (332a-c). El dogma
de que una misma cosa slo puede tener un contrario se establece por medio
de unos cuantos ejemplos (hermoso-feo, bueno-malo, alto-bajo), es decir, por
el tipo de induccin elemental caracterstica de Scrates 29. Scrates tampoco
habra podido hacer esa afirmacin si hubiera tenido presente que lo no-x no
tiene que ser necesariamente lo contrario de x, sino que puede estar en un
punto intermedio de la misma escala o pertenecer a una categora enteramente
diferente. El argumento no merece que nos detengamos a reflexionar mucho
sobre l, ni Scrates se lo permite tampoco a Protgoras. No nos fatigue
mos, dice, y pasa de inmediato al siguiente par, la justicia y el autocontrol
(333b), pero apenas puede iniciar la argumentacin en favor de su identidad,
pues al pedirle a Protgoras que asuma en consideracin de aqulla algo en
lo que ste no cree, provoca su vehemente discurso sobre la relatividad del
concepto del bien y, por tanto, una disputa.
el epi so d i o d e si m ni des (339a-347a)
Cuando sta queda resuelta y Protgoras desva la discusin a Simnides,
Scrates, que no ve razn alguna por la que haya que tomar lecciones de un
29 Para esto vase vol. III, pgs. 404-409. Vlastos critica el uso de sta aqu en su Prot.,
pg. XXIX, n. 18, aunque lo que se dice all sobre la induccin intuitiva parece errneo. Cualquier
inferencia inductiva que no contemple una enumeracin completa se dira que, en la medida en
que sea considerada como vlida, debe depender de la intuicin (vol. III, pgs. 406 y sig.). Sobre
el argumento de a cada cosa un opuesto, vase OBrien, Socr. Parad., pg. 132, n. 19. El
razonamiento que utiliza S. aqu ha sido defendido por Savan, que es criticado por D. P. Gauthier
en J.H.Ph., 1968.
poeta en lugar de desarrollarlas por s mismo, se siente en su perfecto derecho
de tratar el tema con escandalosa frivolidad. Al menos aqu no puede haber
ninguna duda de que Platn saba lo que estaba haciendo, y es una diversin
estupenda, pero difcilmente puede decirse que sea filosofa 30. Scrates apela
a Prdico para que ste confirme que, cuando Simnides dice duro, quiere
decir malo, y, cuando Protgoras responde acaloradamente que quiere decir
difcil, cambia totalmente y dice que sa es tambin su opinin y que Prdi
co debe haber hablado en broma. Finalmente da una cmica epdeixis sobre
el poema, en la que, entre otras cosas, mantiene que los espartanos son los
ms cultos y filosficos de todos los griegos, y que su carencia aparente de
intereses intelectuales y su adiccin al militarismo y a los deportes ms brutales
son un elaborado disfraz (342a-d); forzando violentamente las palabras respec
to a su adecuado contexto en la frase, pretende encontrar en Simnides su
propia conviccin de que nadie comete injusticia voluntariamente (345d).
EL ARGUMENTO DE QUE EL VALOR ES SABER (349d-351b)
Cuando se le obliga a retornar al argumento principal, Protgoras admite
que las dems virtudes son muy similares, pero insiste en que el valor es muy
diferente: un hombre puede ser extremadamente valiente y ser, no obstante,
injusto, depravado e insensato. Esto representa, en consecuencia, el obstculo
ms grande en relacin con el esfuerzo de Scrates por mostrar que todas las
virtudes se unifican en el conocimiento. Su argumentacin 31 es la siguiente:
los hombres pueden ser audaces (intrpidos, atrevidos) como resultado del co
nocimiento (de los riesgos y de la mejor manera de afrontarlos) o de la igno
rancia. Si el valor es una virtud, a los que estn en el ltimo caso no se les
puede llamar valientes, sino nicamente insensatos. Por lo tanto, lo que con
vierte la audacia en valor es el conocimiento. Esto lo vimos ya en el Laques
(pg. 134), y vuelve a afirmarse en el Menn (87d, 88b). La virtud es esencial
mente buena (agathn; en Prot. 349e es kaln), lo cual significa que es benefi
ciosa, pero si el valor no es sabidura, sino una precipitacin ignorante e irrefle
30No podemos ocuparnos aqu de este episodio con detalle. Cf. Crombie, EPD I, pg. 234:
El propsito de este pasaje (aparte de su valor como comedia) est probablemente en mostrar
que, como dice Scrates, puede hacerse que un poema signifique lo que se quiera, con la implica
cin, quizs, de que la dependencia de la poesa como instrumento de educacin es un proceder
desacertado. Los que estn interesados en el episodio encontrarn til la siguiente bibliografa:
H. Gundert, Die Simonides-Interp. in P.s Prot., Ermeneia, 1952; L. Woodbury, S. on ,
TAPA, 1953; Pfeiffer, Hist. Class. Schol., I (1968), 32-34; des Places, Simon, et Socr. dans
le Prot. de P., Les t. CL, 1969. Para la reconstruccin del texto del fr., vase Adam, Prot.,
pg. 198, que slo difiere en puntos menores con Diehl (Anth. Lyr. II, pgs. 62-66), Bowra, etc.
31Para ms comentarios y crticas, vase vol. III, pgs. 429 y sig.; Crombie, EPD I, pgs.
234 y sig.; Sullivan, Phron., 1961, 17 y sig.; Vlastos, Prot., pg. XXXI-XXXVI.
xiva, puede ser perjudicial (como ejemplo, vase pg. 130, n. 91 ad fin). Slo
cuando est acompaado por el saber es siempre beneficioso. Esto es verdad
respecto a todas las virtudes por separado: en cada caso la presencia del saber
es la que asegura que cualquier actividad llamada virtuosa sea buena y benefi
ciosa, luego la virtud es saber. La mayor parte de la gente considerara esto
como una falacia, porque todo lo que se ha probado es que el saber es un
ingrediente de la virtud, y no que sea per se la virtud misma y suficiente
para asegurar la justicia de un acto. La enseanza socrtica hay que tomarla
en conjunto, incluyendo la parte que Aristteles consideraba en flagrante con
tradiccin con la experiencia 32, o sea, aquella en la que afirma que, si alguien
conoce cul es el camino justo, inevitablemente lo elegir y lo seguir. El argu
mento es formulado muy brevemente en el Menn, probablemente porque Pla
tn tena tras de s los resultados del Laques y el Protgoras, incluyendo la
conclusin final (360d) de que el saber de lo que es y no es temible es el
valor, ampliado en el Laques (199c) al saber del bien y el mal.
Adam (pg. 173) critic el argumento basndose primeramente en que no
hay necesariamente slo dos clases de audacia, una basada en el saber y la
otra en la ignorancia. As, dando por sentado que los valientes son intrpidos,
y no ignorantemente intrpidos, no se sigue necesariamente que sean intrpidos
con conocimiento. Estara cayendo en la misma confusin en la que cay cuan
do supuso que lo no-justo = justo, a la que l se refiere indicando que la
suposicin (de que hay slo dos clases de audacia) sera algo natural para S
crates. Claro est que puede haber grados entre el conocimiento absoluto y
la completa ignorancia, pero esto no invalida el argumento. Scrates no niega
en ningn momento que haya grados de valor. Para que esta crtica fuera efec
tiva tendra que existir una clase de audacia a la que no pudiera aplicarse la
anttesis informada o ignorante, de la misma manera que, al argumentar
contra alguien que dijera que no hay ningn otro color aparte del blanco o
el negro, no indicaramos la existencia de tonalidades de gris, que son una
mezcla de negro y blanco, sino la existencia del rojo o el verde 33.
32 O, mejor dicho, con la creencia comn, como afirma Owen (A. et les Probl. de Mth.,
pgs. 85 y sig., sobre EN 1145b27). La tesis de que la virtud es saber, y la crtica aristotlica
de la misma, han sido tratadas extensamente en el vol. III, pgs. 426 y sigs.
33 La siguiente acusacin que hace Adam de una conversin ilcita requiere que hagamos refe
rencia al griego: incluso en el caso de que S. hubiera probado que todos los valientes poseen
conocimiento, no habra probado que todos los que poseen conocimiento son valientes, que es,
segn dice l, la conclusin de S. Es verdad que P. le hace concluir (350c4): K ai
, donde la posicin del artculo delante de hace que
sea natural traducir: de acuerdo con este argumento, el saber sera valor. Si esto es as (aunque
pueden detectarse otros casos en los que Platn utiliza el artculo inconsistentemente; vase Stall-
baum sobre H. Mayor 293e), yo dira que es slo un desliz por parte de Platn. Lo que l quiere
mostrar es que todo valor es saber. La proposicin inversa no se sigue de su argumento, pero
su propsito presente no requiere que debiera seguirse, ni lo crean tampoco as Scrates o Platn.
Protgoras se da cuenta ahora de que se le ha puesto una trampa y de
que ha cado en la apariencia de admitir qu todos los audaces son valientes,
cuando lo que haba dicho en un principio es que todos los valientes son auda
ces. l parece pensar que hay una gran diferencia en ello; pero hay que hacer
en justicia tres comentarios:
1) Cuando se le pregunt si dira que los valientes son audaces, respondi
simplemente: S, y deseosos de afrontar peligros ante los que la mayora de
los hombres retrocederan por temor. No hizo ninguna otra precisin, y no
habra pensado en la distincin entre el valor y la audacia irreflexiva si Scrates
no le hubiera hecho caer en la cuenta de ello. Scrates es el que pone de mani
fiesto que no todos los audaces son valientes (350cl).
2) AI admitir despreocupadamente la identificacin en la forma en la que
Scrates se la presenta en 350b7 con el artculo delante de audaz (No
diras t de los valientes que son los audaces?), se ha visto obligado l mismo
a aceptar la proposicin en su forma convertible 34.
3) Como ya se ha dicho, la verdadera conclusin de Scrates no depende
de la conversin de las proposiciones no convertibles. Lo que l quiere decir
es que todo valor es saber, y no viceversa, y de hecho slo ha logrado demos
trarlo al poner de manifiesto que la audacia y el valor no son trminos coexten-
sivos, sino que la audacia es un gnero del cual el valor es slo una de las
dos especies.
El argumento aducido por Protgoras como reductio ad absurdum del ar
gumento de Scrates, que, segn dice l, probara que la fuerza fsica es cono
La sensacin de que l aceptara la correccin sin embarazo, por no afectar al argumento funda
mental, parece justificada cuando su oponente, al parecer, interpreta a Scrates como queriendo
decir slo lo que obviamente quiso decir, o sea, que el valor es saber.
Podra incluso ocurrir que en la ofensiva frase v no hubiera realmente
ningn error, aunque se prestara fcilmente al malentendido. Por P. pudo haberse referi
do, no al saber {knowledge) en general, sino al saber (the knowledge) implicado en un acto
particular de valenta. El hecho de aadir el artculo en ingls aporta la correccin necesaria:
en casos particulares (por ejemplo, al bucear o en cargas de caballera) slo los adiestrados y
expertos exhiben verdadero valor, luego ste es el saber en el que consiste el valor, y no la
audacia que muestran igualmente. El mismo Prot. parece haber entendido que S. no quera decir
otra cosa que esto cuando aqul dice (350d6) que con un argumento similar podra probarse
, y no . Pero, en realidad, se ha visto inmerso en tal
confusin, que en la conclusin de esta demostracin dice (350e4-6) que valindose de ese argu
mento podra decir que . De manera que, en cualquier caso, no est en posi
cin de disputar acerca de las proposiciones no convertibles. En el Menn, donde las complicacio
nes por tratar de burlar a un experto sofista estn ausentes, los artculos estn correctamente
asignados: 88b y 88d .
34 Algunos comentaristas creen que el articulo no determina que la relacin sea una relacin
de identidad. Acerca de stos, y respecto a las pruebas de que efectivamente es as, vase M.
I. OBrien en TAPA, 1961, 411-413. (No veo ninguna razn para eliminarlo del texto, como
hace Sauppe.)
cimiento, es el siguiente (350d-e): Los fuertes son potentes 35, los luchadores
adiestrados son ms potentes que los no adiestrados, luego su potencia (es de
cir, su fuerza) radica en el saber alcanzado por el adiestramiento, y la fuerza
es saber. Esto, como l dice, slo sera vlido suponiendo no slo que todos
los fuertes son potentes, sino tambin que todos los potentes son fuertes. Pero
es una parodia del argumento de Scrates, porque omite el paso esencial dado
en 350bl-c2: Pero los ignorantes pueden ser tambin intrpidos, luego algunos
intrpidos no son valientes. En trminos del nuevo ejemplo, equivale a decir:
Pero los ignorantes pueden ser tambin potentes (por ejemplo, por locura o
coraje, aunque sean normalmente dbiles en cuanto a su cuerpo), luego algunos
potentes no son fuertes 36. Protgoras prescinde de esto y culpa luego a Scra
tes de la omisin como si se tratara de un error. Pero el que introduce la
falacia de convertir una proposicin universal afirmativa es l, y luego se la
imputa a Scrates 37. No me gustara pronunciarme sobre si Scrates era cons
ciente de ello, pero en cualquier caso los dos se han visto inmersos en un estado
de confusin poco comn, y, al no encontrar la manera de salir de ella, opta
por hacer lo que haba hecho anteriormente: abandona simplemente esta lnea
de argumentacin y comienza bruscamente otra.
pl a c er y bo n d a d (351b-357e)
Es Scrates un hedonista? ste es el famoso argumento en defensa del
hedonismo que ha originado tanta controversia. Se han considerado posibles
fundamentalmente tres opiniones 38:
1) a) Scrates defiende un hedonismo vulgar semejante al que combate
intensamente en el Gorgias, de manera que existe una contradiccin directa
entre los dos dilogos: ste es un Scrates que puede probar que la virtud
35 La palabra para fuerza () haca referencia fundamentalmente a la fuerza corporal;
esto haca que potente () significara tener la capacidad o la habilidad de lograr un
objetivo que vena indicado normalmente por el contexto (correr, luchar, hablar, persuadir, gober
nar, etc.).
3 Rosamond Sprague (PUF, 96) afirma que este argumento es precisamente similar en su
estructura al de S., y, para demostrarlo, expone los pasos de cada uno, colocndolos uno al
lado del otro. Ella incluye algunos hombres potentes no son fuertes con una nota a pie de
pgina para decir que no est en el texto, sino que es un aadido para rellenar el esquema!
Estoy de acuerdo ms bien con Crombie (EPD, 1, pg. 235) cuando afirma que Protgoras com
pone un mal argumento que l dice que es paralelo al de Scrates, aunque en realidad es mucho peor.
37En 350b6, el propio S. no identific valeroso y audaz, ni siquiera en su forma habitual
de pregunta del tipo nonne que equivale realmente a un enunciado positivo. l dice: Qu ests
diciendo de los valientes? No es acaso que stos son los audaces? Y Protgoras responde: S,
me mantengo en ello.
38Para referencias ms completas al debate en la actualidad, vase Friedlnder, Pl., II, pg.
302, n. 24; Sullivan, Phron., 1961, notas a las pgs. 10 y sigs. H. G. Wolz, Hedonism in the
Prot., en JHPh, 1967, es una respuesta al artculo de A. Sesonske sobre el mismo tema en 1963.
es saber basndose nicamente en un supuesto hedonismo abiertamente in
compatible con la doctrina tica del Gorgias y la Repblica (Dodds, Gorg.,
pg. 21). Esto es insostenible, como ha puesto de manifiesto Ritter (Essence,
pgs. 59 y sig.). Las precisiones introducidas en el Protgoras determinan que
el hedonismo defendido all sea muy diferente de la cruda opinin propuesta
por Calicles en el Gorgias, donde no hay ninguna mencin de la previsin
y el arte de la medida. El clculo hedonstico de Scrates necesita una gran
cantidad de autocontrol, mientras que Calicles afirma que vivir rectamente
es dejar que los apetitos se hagan tan grandes como sea posible y no refrenar
los, sino tener el valor y la inteligencia de servirlos y satisfacer todo deseo
tan pronto como se presente 39.
b) Diferente en el nfasis, pero esencialmente idntica, es la opinin de
que el pasaje representa la posicin genuina de Scrates y Platn en el momen
to en que fue escrito el dilogo. Esta tesis fue sostenida enrgicamente por
Grote y, de una forma modificada, por Hackforth. Platn, dice este ltimo,
est haciendo un serio intento por entender l mismo, y por explicar a sus
lectores, lo que significa realmente la identificacin socrtica (de la virtud con
el saber). El mismo Scrates no se haba decidido a proporcionar un criterio
para distinguir el bien aparente del real. El primer intento platnico de hallar
una respuesta es un hedonismo psicolgico. En el momento en que escribi
el Gorgias haba avanzado ms all de l. As, Hackforth (y Dodds, que le
sigue) consider igualmente que la tica del Protgoras era incompatible con
la del Gorgias 40. Aparte de esto, hay mucho que decir en favor de su opinin,
que concuerda con algunas observaciones que hemos hecho aqu en relacin
con el Crmides (supra, pgs. 172 y sig.). Especialmente toma en consideracin
el hecho, pasado por alto muy a menudo, de que es nicamente Scrates el
que persuade a los otros a decir que todos los placeres son buenos. Tanto
Protgoras como la mayora mantienen que hay placeres buenos y malos
hasta que se ven obligados a admitir que su posicin no concuerda con la
lgica socrtica.
2) Este episodio como la totalidad del dilogo, est escrito ad hominem,
en un ataque dirigido contra Protgoras y, en general, contra los criterios sofs
ticos de moralidad, que se mantienen por entero en un nivel convencional:
Scrates no cree personalmente en la premisa en la que fundamenta la prueba
de su propia concepcin segn la cual el valor, y la virtud en general, es sa
ber 41. Est claro que la tica de Protgoras parta de las creencias aceptadas
39Gorg. 491e-492a. Obsrvese especialmente tiv rf.t .
Para una comparacin ms completa entre los puntos de vista del Prot. y el Gorg., vanse infra,
pgs. 293-296.
40Grote, PL, II, cap. XXI; Hackforth en CQ, 1928; Dodds, G. and /., pg. 198, n. 33,
41 sta es la tesis del artculo de Sullivan en Phron., 1961, Cf. tambin Kahn en JPh, 1968,
369: La conclusin... no es que el placer es el bien: sta es la premisa o hiptesis, elegida en
un buen estilo dialctico como una proposicin aceptable por la mayora de los hombres. La
(por su exposicin de la adquisicin de la virtud cvica debida a la educacin
paternal, la escolarizacin, la enseanza de la ley y el contacto con los propios
conciudadanos), pero las interpretaba a la luz de una autntica filosofa propia
que Platn no despreciaba en absoluto 42. La tesis de que 'ei dilogo est com
pletamente inspirado en la hostilidad es refutada, aunque sea de una forma
un tanto irnica, por Grote, que no era ningn necio, y, sin embargo, crea
que la tica del clculo hedonstico defendida aqu era genuinamente socrtica,
y la consideraba inferior a la de Protgoras, basando sus pruebas de esto lti
mo en el mismo Platn 43.
3) La tercera opinin es la que yo mismo propuse en la introduccin de
la traduccin de este dilogo en Penguin, y es el punto de vista al que me
inclino todava. Scrates est argumentando a partir de las propias premisas
de los sofistas, con sus principios relativistas, su empirismo, y sus mtodos
ad hoc tanto en la conducta como en la teora, tal como quedan ilustrados
en este dilogo con su pequea arenga en 334a-c sobre la relatividad del con
cepto de bondad. Pero la intencin de Platn no es (como en la explicacin
previa) atacarlos abiertamente, sino mostrarlos en su mejor faceta. Protgoras
era un oponente, pero un oponente valioso, y dedicar un dilogo para mostrar
ms la fuerza que la debilidad del adversario no era un esfuerzo intil. l
no es un amigo ni un discpulo, sino un filsofo maduro, con la edad suficien
te para ser el padre de Scrates, con sus opiniones formadas y slidas y una
reputacin que mantener. No servira de nada someterle a todo el rigor parad
jico del socratismo. As es que Platn los hace comparecer como huspedes
de un amigo comn, rodeados de otros amigos para que puedan intervenir
si la conversacin corre el peligro de hacerse spera. El mismo Scrates se
detiene siempre que ve a Protgoras seriamente enojado (lo cual explica 1a
incoherencia superficial del dilogo), y Protgoras tolera mucho la provoca
cin, protestando con razn cuando la protesta es necesaria, pero nunca ofensi
vamente. El contraste con los insultos que se intercambian sin ninguna conten
cin en el Gorgias es sorprendente, y muestra que la hostilidad no es la actitud
que Platn adopta aqu44. Respecto a su desaprobacin de la sofstica, ya
conclusin defendida por S. es que el valor, y en general la virtud, es saber. (En realidad, no
es aceptable para la mayora de los hombres: tanto Protgoras como la mayora intentan negarla.)
42 Espero que esto haya sido puesto de manifiesto en el vol. III. Vase un resumen en pgs.
260-263.
43Vase especialmente su Hist, o f Greece, VII, pgs. 61 y sig.
44 Esta opinin contiene inevitablemente un elemento de subjetividad. Sullivan (l. c., pg. 11)
dice que algunos comentaristas minusvaloran la hostilidad, y est de acuerdo con Vlastos, el
cual escribi que S. trata a Prot. de una manera despiadada, si no cruel, y dijo de l que
le asesta una pualada mortal, y que al hacerse la vctima da un nuevo golpe de pufial (Prot.,
pgs. XXIV y sig.). El lector debe juzgar por s mismo, pero sospecho que el famoso campen
agonstico (335a) era suficientemente capaz de cuidarse a s mismo, y Sullivan tiene al menos
que admitir que no hay nada como el ataque contra Calicles en el Gorgias. Una opinin como
la suya tiene tambin que ignorar la nota con la que termina el dilogo.
hizo una clara advertencia en la conversacin introductoria con Hipcrates (que
no participa en la parte principal del dilogo), y puede as evitar una confronta
cin sin temor de malentendido.
Un resultado lgico de la enseanza de los sofistas aunque hasta ahora
no se haban percatado de ello era la vida concebida de acuerdo con un
clculo hedonstico, extremando al mximo el placer y la satisfaccin personal.
Introducida como opinin del hombre corriente (que de manera semejante tam
poco se da cuenta de que ste es el resultado lgico de su actitud), es presenta
da de tal modo que finalmente los sofistas reconocen que es tambin su propia
opinin. Pero, antes de que lo hagan, Scrates la ha depurado para que el
dolor incluya no slo la mala salud y la pobreza, sino la vergenza que se
sentira ante la idea de estar comportndose como un cobarde, y para que
el placer sea la satisfaccin obtenida de luchar para preservar la libertad
de la patria 45. Al principio (35lcl) haba censurado a Protgoras por condes
cender con la opinin popular de que vivir placenteramente slo es bueno siem
pre que se goce de lo que es bueno y honrado ( ). Pero su propio
arte de la medida conduce prcticamente a la misma limitacin: hay que
detenerse antes de ceder a un placer inmediato para reflexionar sobre si incre
mentar la suma de satisfaccin a lo largo de toda la vida; y su conclusin
equivale a decir que ello slo se conseguir si ejercitamos la virtud del autocon
trol y encontramos placer en las cosas buenas y honradas.
La moralidad admirable de Protgoras, basada en premisas convencionales,
era el resultado de haber pensado detenida y seriamente sobre la naturaleza
humana y los asuntos humanos; pero difera de la socrtica en su concepcin
del tlos, del ltimo fin que deba buscarse 46. Para el contraste no tenemos
ms que mirar aquel pasaje del Fedn (69a) que en una lnea an socrtica 47
pone en el lugar que le corresponde el arte de la medida tal y como se entien
de en el Protgoras. La virtud, dice Scrates, no puede comprarse intercam
biando placeres por placeres y dolores por dolores, cosas mayores por cosas
menores, como si se tratara de monedas 48. La nica moneda genuina, por
45 No tenemos por qu acusar a S. de dar sus ejemplos en un tono bajo (vase Vlastos
en Phoenix, 1969, 74 y sig. con la n. 15) porque aada y gobernar sobre otros. Ni l ni Platn
escaparon completamente a su propio mundo de ciudades-estado en conflictos mutuos, e incluso,
en lo que se conoce como el Estado ideal de Platn, una razn para el establecimiento de
la clase de los guardianes radica en que, para disfrutar de los beneficios de la civilizacin, tendr
que apropiarse de la tierra de algunos de sus vecinos (Rep. 373d, pg. 429, infra).
46 En la misma discusin parece haber un nfasis deliberado en la palabra ; se convierte
casi en un estribillo a lo largo de la conversacin (Sullivan, Phron., 1961, 27).
47 Espero que, despus de la exposicin de la filosofa de S. en el vol. Ill, esta afirmacin
no necesite ms defensa.
48 Si la mayora evita ciertas complacencias, es por temor a consecuencias como la enfermedad
o la pobreza (353d-e). En Fedn 82c se niega expresamente que la abstinencia del filsofo est
motivada por esta clase de consideraciones.
la que deben cambiarse todas estas cosas, es la sabidura. Si esto parece vago,
por otros muchos pasajes de Platn sabemos lo que significa. La sabidura
en la que consiste la virtud garantizar el bienestar ' de la psych, que es lo
nico que importa, y radica en reconocer que la justicia, el valor y todo lo
dems existen de un modo absoluto; es decir, deben tenerse como criterios
constantes en los que ha de fundamentarse la accin, ms que como criterios
subjetivos e inestables de placer, dolor o conveniencia momentnea. La vida,
en palabras ms simples, debera vivirse de acuerdo con ciertos principios ina
movibles. Para vivir de esa forma, hay que comprender totalmente cules son
esos principios. De aqu la bsqueda interminable de las definiciones llevada
a cabo por Scrates: Qu es el valor? Qu es la virtud? Esa pregunta, men
cionada slo al final del Protgoras, es la pregunta genuina de Scrates: no
una serie de cuestiones ad hoc sobre cmo hay que actuar en diferentes situa
ciones, sino una investigacin sobre la existencia y la naturaleza de principios
morales inmutables.
Establecida la identidad de placer y bondad, no es difcil para Scrates
mostrar cmo, de acuerdo con los supuestos convenidos, como dice Prot
goras, el valor puede ser reducido a saber. l hace que el acuerdo sea un poco
ms difcil al omitir en esta etapa final cualquier ejemplo concreto que pudiera
recordarnos la tesis de que, al elegir una lnea de conducta, hay que sopesar
la cantidad total de placer y dolor, tanto en el futuro como en el presente.
As, lo que ve el valiente no son slo las penalidades inmediatas y el riesgo,
sino la eleccin entre la victoria y la derrota, entre la libertad y el sometimien
to, o, en un nivel individual, entre el honor o el respeto propio y la deshonra.
En realidad, la cuestin sobre los placeres presentes y futuros fue tratada muy
apresuradamente (356a5), y decir que en presencia del dolor inmediato o del
peligro hay que sopesar lo uno y lo otro por medio de un acto simple e imper
turbable de reflexin intelectual no parece mostrar mucha perspicacia psicolgi
ca. Sin embargo, era la autntica creencia de un hombre que dijo que la
virtud es saber y acept su ejecucin en la fe de que a un hombre bueno
no le puede ocurrir nada malo. Si no fue capaz de apreciar la complejidad
del carcter de otros hombres, fue slo porque, en lo que se refera al suyo
propio, no haba nada ms que tener en cuenta.
CONCLUSIN
Si buscamos lecciones filosficas en el Protgoras, ste puede parecer como
una irritante labor de remiendos y argumentos triviales, digresiones irrelevan
tes, salidas en falso y falacias evidentes. Si lo leemos como una obra en la
que se dan cita los intelectuales ms relevantes de un perodo brillante, enzar
zndose en un conflicto de inteligencias, nos dar una impresin diferente.
As es como debe leerse. Una discusin seria sobre la naturaleza de la virtud
y sobre el modo de adquirirla debe dejarse, como dijo Protgoras, para otra
ocasin y, podemos aadir, para una compaa diferente: no es un asunto
que pueda dilucidarse en la atmsfera competitiva de un encuentro pblico
de sofistas. Y, en consecuencia, nos dirigimos al Menn.
2. EL MENN
49
FECHA
Con el Menn entramos en una nueva fase despus de los dilogos socrti
cos iniciales y el Protgoras, y se ha sostenido verosmilmente 50que su intro
duccin de temas pitagricos (la inmortalidad, la reencarnacin, el parentesco
de la naturaleza, las matemticas) fue estimulada por el primer viaje de Platn
a Italia y Sicilia el ao 387. Temas similares aparecen en el Gorgias, que la
mayora de los especialistas consideran prximo al Menn, pero anterior a ste
(por ejemplo, Dodds, Gorg., pg. 43). Las opiniones estn casi igualmente
divididas en relacin a la prioridad del Menn respecto al Eutidemo, pero to
dos estaran hoy de acuerdo en que es anterior al grupo central del Fedn,
la Repblica, el Banquete y el Fedro 51. Se le han atribuido diversas fechas,
entre los aos 386 y 382 52.
FECHA DRAMTICA
Puede afirmarse que est situada en el 403 o a principios del 402, despus
de la restauracin de la democracia, cuando nito era un dirigente del partido
en el poder (cf. 90b) y haba razones polticas por las que Menn debi haber
visitado Atenas y se aloj en casa de nito 53(en 90b se dice que Menn es
49Vase en general la edicin de Bluck, pgs. 108-120.
50Por ejemplo, Nestle (Prot., pg. 44) y Bluck, pgs. 115 y sig., Morrison (CQ, 1964, 42
y sig.), por otra parte, ha mantenido que el Menn, el Gorg. e incluso el Fedn fueron escritos
antes del primer viaje a Italia, y que reflejan un contacto con las comunidades pitagricas despa
rramadas por el continente griego.
51 Thompson en 1901 (Meno, pg. LUI) lo situ despus del Fedro, pero antes que los dems.
52Sobre las alusiones histricas del dilogo, vase Bluck, /. c., y el elaborado artculo de Mo
rrison sobre el contexto histrico en CQ, 1942. El carcter resbaladizo del terreno en el que se
mueven en lo referente a los fundamentos de la datacin es ilustrado por el hecho de que, de
acuerdo con Treves (RE, Supl. XLII, 1742), la mencin de Ismenias en 90a muestra que el M.
debe haber sido escrito antes de su ejecucin en el 382, mientras que Croiset (ed. Bud, pg.
231) crey que Platn no habra pensado en l a menos que su ejecucin hubiese ocurrido en
un pasado reciente.
5i Para los detalles, vase Bluck pgs. 120-122, y el artculo de Morrison de 1942, del que depende.
husped de este ltimo). En la primavera del 401 se uni Menn a la expedicin
de Ciro, de la que no volvi. La conversacin, pues, se supone que tiene lugar
unos treinta aos despus de la del Protgoras. La acusacin de Scrates por
nito y otros no est lejana, lo cual aade una fuerza dramtica a las palabras
de nito en 94e y a las de Scrates al final del dilogo.
ESCENARIO Y PERSONAJ ES
No se especifica el lugar de la conversacin, pero, como Menn est en
Atenas como husped de nito y ste se une casualmente a los otros en medio
de la charla (89e), podemos suponer que es en su casa 54. De nito no tenemos
nada ms que decir aqu55. Menn es un rico aristcrata de Tesalia (ha trado
muchos servidores consigo, 82a), joven, apuesto, vanidoso y arrogante, como
muestra el dilogo: las bromas que le hace Socrtes respecto a esto son cierta
mente una de las caractersticas ms divertidas del dilogo. Pero l se ha encon
trado con Gorgias y ha quedado deslumbrado por su brillantez, y ahora est
fascinado por los tpicos sofsticos de moda. Sobre todo, como joven ambicio
so, quiere saber cmo se adquiere la aret, esa cualidad esquiva en la que
consiste la diferencia entre el xito y el fracaso. Algunos sofistas afirman que
la ensean, pero Gorgias se re de ellos (95c). Qu piensa Scrates? En reali
dad, la vida de Menn iba a ser segada poco antes de que pudiera aprovecharle
la respuesta. J enofonte en la Anbasis le atribuye un carcter muy malo, pero
puede haber sido por influencia de su propia admiracin hacia el poltico grie
go Clearco, enemigo acrrimo de Menn 56.
54 No comprendo por qu hay que considerar esto como lo ms improbable, como Bluck
(pg. 120) y otros han credo. AI menos es ms probable que las especulaciones fantasiosas de
Bluck respecto al hecho de que nito estara todo el tiempo en las inmediaciones (en un gimnasio),
pero fuera del alcance del odo. Grube (P.'s Th., pg. 231, n. 2) consider su oportuna entrada
como la peor pieza de tcnica dramtica en Platn, y Wilamowitz (Pl., I, pg. 279), que supuso
que la escena tena lugar en un gimnasio, lo estigmatiz como wenig knstlerisch. Pero si se
tratara de la casa del propio nito, estas crticas se desvaneceran. El hecho de que tenga lugar
posiblemente al exterior no prueba nada, y la objecin de Croiset (Bud, pg. 231) carece igual
mente de sentido.
55Vase vol. III, pgs. 364 y sig. Hay exposiciones fcilmente accesibles en relacin con l
en las ediciones de Thompson (pgs. XXI-XXIV) y Bluck (pgs. 126-128).
56 Vase adems Thompson, pgs. XI1-XX, Bluck, pgs. 122-126. Platn ha conseguido que
el carcter individual de M. emerja hbil y deliciosamente de la conversacin, y es difcil entender
la ceguera de Wilamowitz al decir que Platon charakterisiert den Menschen berhaupt nicht,
o la de Bluck (pg. 125) al citarle y seguirle. M. no es una figura tipo.
EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
Menn le plantea a Scrates una pregunta urgente: puede ensearse la
virtud, o es cuestin de prctica, o un don natural, o qu? 57. S. le da una
sorpresa al contestarle que ni siquiera sabe qu es, y mucho menos cmo se
adquiere. M., como discpulo de Gorgias (vol. III, pgs. 249 y sig.), se lo
puede decir: la virtud de un hombres es x, la de una mujer y, la de un esclavo
z, y as sucesivamente. Hay una virtud para cada edad y para cada ocupacin.
S. objeta que lo que necesitan no es una lista de virtudes diferentes, sino la
forma comn o caracterstica que hace que todas sean ejemplos semejantes
de una misma cosa, la virtud, de la misma manera que, al definir una especie
natural, se mencionara la caracterstica especfica, en lugar de explayarse sobre
las diferencias en tamao o color que pueden existir en ios individuos que per
tenecen a ella. Igualmente, la salud y la fuerza poseen la misma forma, ya
se trate de un hombre, ya de una mujer. M. cree que el caso de la virtud
es diferente, pero, cuando S. insiste, sugiere que es simplemente el poder de
gobernar a los hombres. S. le hace ver que con esto no ha hecho ms que
mencionar un ejemplo, porque difcilmente comprende la virtud de un nio
o de un esclavo, y M. es lo suficientemente convencional como para reconocer
que el gobierno debe ser justo, porque la justicia tambin es una virtud.
Despus de ayudarle S. con definiciones modlicas de la figura y el color, que
incluyen la cuestin de que una definicin debe estar formulada en trminos
familiares al oyente, hace un nuevo intento al decir que es desear cosas buenas
y ser capaz de conseguirlas. S. le persuade de que todo el mundo desea cosas
buenas, de manera que la virtud debe radicar en el poder de alcanzarlas. En
respuesta a una pregunta, Menn revela que por cosas buenas quiere dar
a entender salud, riquezas, honor, poder y cosas semejantes, pero stas deben
adquirirse tambin con justicia, es decir, con algo que es parte de la todava
no definida virtud, y volvemos a estar donde estbamos.
M. confiesa estar desconcertado: S. ha paralizado su mente, igual que el
pez raya, al que se parece de cara. Debe de ser, piensa S., que su propia igno
rancia es contagiosa. l mismo desconoce la respuesta, pero quiere conseguir
la ayuda de M. para hallarla. Hasta este punto, el dilogo ha seguido el curso
de uno de los primeros dilogos socrticos, terminando en un fracaso aparente,
pero impartiendo muchas lecciones de mtodo. Sin embargo, ahora la conver
sacin toma un nuevo curso. M. plantea lo que S. llama una cuestin erstica:
cmo buscar algo que no conoce? Si no conoce lo que est buscando, cmo
podra reconocerlo, en el caso de que llegar a encontrarlo?, es decir, cmo
57 Para la naturaleza de la aret y las opiniones contemporneas sobre la manera de adquirirla,
vase vol. Ill, cap. X.
sabra que es lo que estaba buscando, cuando, ex hypthesi, no lo conoce?
S. ha odo esto anteriormente, y lo vuelve a formular de una manera que M.
acepta: uno no puede intentar descubrir ni lo que conoce ni lo que no conoce.
Si lo conoce, no hay necesidad de investigarlo, y si no lo conoce, no sabr
siquiera qu es lo que est buscando 58. La rplica de S. cambia completamente
el carcter de la discusin y la sita a un nivel diferente de cualquier dilogo
considerado hasta ahora. En ella apela S. a una doctrina de ciertas autoridades
religiosas y poetas en la que se afirma que el alma humana es inmortal y que,
despus de haber vivido muchas vidas alternando con perodos en el ms all,
ha visto todo lo que hay en ambos reinos. Aprender o descubrir, por consi
guiente, no es ms que recuerdo o reminiscencia de lo que sabamos anterior
mente. Como toda la realidad (phsis) est interrelacionada, la reminiscencia
de una cosa puede conducir con el esfuerzo adecuado al recuerdo de todas
las dems.
A M. le gustara disponer de alguna prueba de esto, y S. toma a un esclavo
suyo y le demuestra cmo puede conducrsele a la solucin correcta de un pro
blema geomtrico sin que se le diga nada, nicamente hacindole preguntas
que, segn afirma S., no hacen ms que manifestar un conocimiento que esta
ba latente en su mente. El camino queda ahora expedito para volver a pregun
tar qu es la virtud?, pero M. preferira ir directamente a su problema
original, que consista en saber si puede ensearse. Esto le parece incorrecto
a S. desde el punto de vista del mtodo, pero sugiere que pueden proceder
de acuerdo con una hiptesis: de qu hiptesis acerca de su naturaleza habra
que partir para que fuera enseable? La respuesta es que lo ser si es una
forma de saber, porque slo el saber puede ser transmitido por la enseanza.
As pues, dice S., el siguiente paso consistir en hallar si es o no es saber;
La virtud, convienen ellos, siempre es buena y nunca puede acarrearle a uno
ningn dao. Pero las cosas que se consideran normalmente buenas la salud,
la riqueza, e incluso algunas cualidades espirituales estn sujetas a una mala
utilizacin. Slo el recto uso puede garantizar que produzcan beneficio 59, y
ss No puedo estar de acuerdo en absoluto con el intento de J . Moline de alterar la interpreta
cin admitida de este pasaje (Phron., 1969). Para mencionar slo algunas de sus distorsiones,
S. no se ofrece a ensearle a M. (pg. 155), que es lo ltimo que l pretendera hacer. Al
contrario, l le pide ayuda a Menn ( , 80d), exactamente de la misma
manera que hace con Protgoras en Prot. 348c-349a (y cf. Laques 189c, supra, pg. 133). No
hay signo alguno de sarcasmo en las preguntas de M., ni hay ninguna evidencia de que haya
puesto en duda la buena fe de S. (pg. 156). Tampoco tiene sentido decir que la observacin
de Menn no es una paradoja por adoptar la forma de tres preguntas (pg. 157). stas son pregun
tas retricas que podran reformularse como enunciados sin cambio de significado (no puedes
en lugar de cmo puedes?) y el argumento est al mismo nivel que aquel en el que Eutidemo
y Dionisodoro prueban que no pueden aprender ni los que saben ni los que no saben (infra,
pg. 263). Respecto al error de Menn como un error fundado en la reduccin de todo conoci
miento al conocimiento por aprehensin directa, vase Ebert en Man and World, 1973.
59Esta tesis vuelve a aparecer en Eutid. 280e-281b. El carcter socrtico del argumento ha
esto depende del conocimiento o de la sabidura. Slo sta es invariablemente
beneficiosa, luego nicamente sta es la virtud.
Hasta aqu muy bien, pero confirma la experiencia esta conclusin teri
ca? Si la virtud puede ensearse, tendr que haber probablemente maestros
de ella, pero los hay? En este momento entra nito, y se le hace la pregunta
a l. ste desprecia a los sofistas vehementemente y recomienda que M. debe
recurrir a cualquier ateniense relevante para pedirle consejo. Cuando S. afirma
lo mismo que dijo en el Protgoras (319e), que los atenienses relevantes no
han logrado transmitir su virtud ni siquiera a sus hijos, nito le acusa de man
cillar la memoria de aqullos, y se marcha muy enojado 60.
Al quedarse a solas, S. y M. reconocen que hay mucha confusin sobre
este tema, y la pretensin de los sofistas de ensear la virtud es al menos dudo
sa 61. Quizs no estuvieron acertados al pensar que slo el saber conduce inva
riablemente a una prctica correcta. Y si fuera una creencia verdadera? En
la medida en que uno la posea, es tan buena gua de la accin como el saber.
Las diferencia est en que la creencia verdadera es algo en lo que uno tiene
que confiar, como cuando nos describen correctamente el camino que conduce
a un lugar en el que nunca hemos estado. El hombre que est en posesin
del conocimiento es como el que ha recorrido cada pulgada del camino 62. El
conocimiento se obtiene por una consideracin de las razones, cuando se
sabe no slo que algo es verdad,sino por qu lo es (lo cual, en realidad, como
le recuerda S. a M., es el proceso de la reminiscencia). El inconveniente de
la creencia verdadera es su inestabilidad; la persona a la que se le ha dicho
cul es el verdadero camino de Larisa puede encontrarse con cualquiera que
le diga otra cosa, puede parecerle ste ms persuasivo y extraviarse. Tampoco
puede ser comunicada satisfactoriamente como el saber. Tal es la virtud de
nuestros polticos, una especie de instinto, intuicin o don del cielo, parecida
a la de los profetas, no obtenida por medio de la reflexin, ni adquirida por
la enseanza o la habilidad natural. Pero si hubiera alguna vez un hombre
sido puesto de manifiesto en el vol. III, pgs. 438 y sigs. Puede habrselo sugerido Prdico. Vase
(Pl.) Erixias 397e.
0 Debemos suponer probablemente que se toma las observaciones de Scrates en un sentido
personal. Exista una leyenda contempornea (J en., Ap. 29-31) segn la cual S. le haba criticado
por educar a su hijo en el comercio del curtido, y profetiz que, a menos que empleara sus talentos
en cosa de ms envergadura, acabara mal; y esto fue lo que ocurri, al darse a la bebida.
61 Considerando el Protgoras, es sorprendente comprobar que se desestimen tan fcilmente
las pretensiones sofsticas de ensear la virtud. Probablemente, sta es una de las razones por
las que se elige como interlocutor a Menn, el cual era discpulo de Gorgias, que ridiculizaba
tal pretensin (95c). Para Platn, la omisin tena que ser dramticamente convincente.
62El ejemplo del camino a Larisa (97a-b) es, por supuesto, slo una analoga ilustrativa (y
no es una buena analoga). No hay que deducir nada de ella en relacin a los objetos del conoci
miento en cuanto opuestos a los de la opinin. Esto me parece verdadero e importante, aunque
algunos (por ejemplo Rist en Phoenix, 1967, 284) piensan de otra manera.
de Estado capaz de formar a otros como l, poseera ciertamente la sabidura
y se levantara como un verdadero hombre entre fantasmas irreales.
sta debe ser nuestra presente conclusin, pero la verdad slo se manifesta
r si, antes de preguntar cmo se adquiere la virtud, intentamos averiguar qu
es en s y por s.
COMENTARIO
ABRIENDO NUEVOS CAMINOS
Se ha descrito el Menn como un microcosmos de la serie completa de
los dilogos platnicos. Los dilogos anteriores a ste son ostensiblemente ne
gativos y destructivos, mientras que los posteriores son constructivos. En el
Menn, la refutacin socrtica se dirige primero a sus conclusiones destructi
vas, y se nos muestra entonces cmo esta falsa presuncin de saber era una
condicin necesaria para una bsqueda positiva de ste que albergara alguna
esperanza de xito. El mtodo filosfico y la naturaleza del saber son temas
destacados, y Scrates aparece dispuesto a establecer y probar una doctrina
positiva sobre ellos. Podra incluso albergarse la pretensin de descubrir el mo
mento mismo en que Platn fue por primera vez deliberadamente ms all
del Scrates histrico, para suministrar a su doctrina unos fundamentos filos
ficos propios. Sera en 81a, cuando Scrates declara con inusitada solemnidad
que puede refutar la negativa erstica de la posibilidad del aprendizaje apelando
a creencias religiosas.
LA ARET DE UN MENN
El tema es el mismo del Protgoras: puede ensearse la arete? Y no pode
mos cansarnos de recordar lo que esta palabra, que traducimos por virtud,
significaba en los labios de un joven ambicioso como Menn. Es la clase
de habilidad y virtud que prepara a los hombres para administrar un Estado
o gobernar una ciudad, para cuidar de sus padres y acoger y despedir a los
huspedes de manera adecuada 63. El primer intento de definirla que hace
Menn consiste en decir que es la habilidad de gobernar (73c) 64.
6391a. Cf. Prot. 318e-319a. De acuerdo con Aristteles (EN 1123a2), , nom
brada por Menn en 74a como virtud, inclua .
64Esto pudo haberlo aprendido tambin de Gorgias. Cf. Gorg. 452d.
EL ARGUMENTO EN LOS PERSONAJ ES
La primera seccin principal, hasta las quejas de Menn por su impotencia
mental en 80a-b, ilustra la extraordinaria destreza que tena Platn para entre
tejer cuestiones de mtodo y contenido. Para confusin de algunos de sus co
mentaristas, no escribi ningn tratado de lgica ni de tica: escribi autnticos
dilogos, en los cuales la capacidad para comprender una cuestin evidente
de mtodo se ve afectada no slo por la inteligencia de los individuos que
intervienen, sino por su personalidad global y su concepcin de la vida. Menn
combina la ambicin y el egosmo con ideas prestadas procedentes de Gorgias
y los restos de un sentimiento de respeto por la moral convencional. l saba
que exista un sentido general y un sentido particular de la aret, y se dej
as atrapar por Scrates en una confusin de la enumeracin con la definicin
universal. Si hubiese tenido la insolencia descarada de un Calicles, se habra
ahorrado muchos problemas admitiendo que lo que l llama la virtud de un
hombre es la nica especie de virtud en la que estaba interesado y la nica
que reconoca verdaderamente, de la misma manera que Nicias en el Laques
negaba la virtud del valor en los nios (supra, pg. 131) 65. Un Calicles tampo
co habra aceptado, despus de definir la virtud como el poder de conseguir
cosas buenas, la adicin de la palabra justamente, ofreciendo as fcilmente
la posibilidad de que se le acusara de pecar contra la lgica al confundir la
parte con el todo y al incluir el definiendum en el definiens. Adems, cuando
Scrates le indica que para definir un concepto general no tiene ninguna utili
dad decir que incluye muchas variedades y describirlas cada una por separado,
e ilustra su leccin por los ejemplos de una especie biolgica (la abeja, 72b)
y los de la salud, el tamao y la fuerza, Menn objeta al principio que el
caso de la virtud no es paralelo. l no es adversario para Scrates, pero sus
objeciones no surgen simplemente de su falta de inteligencia, sino de la ense
anza de su maestro Gorgias 66. Al insistir en que slo podemos usar el nombre
nico de virtud en el supuesto de que designe una nica esencia definible o
forma, la misma en todos sus casos, Scrates no estaba dando solamente una
leccin de lgica, sino sosteniendo la existencia de un criterio moral absoluto
contra la tica circunstancial de los sofistas.
65 En el Prot., el cambio efectuado por Protgoras al pasar de a (325a)
transcurre sin ningn comentario.
66Arist., Pol. 1260a25. Vase vol. III, pg. 248 y sig. y 415 y sigs. En la pg. 250 se cita
un ejemplo de tales definiciones por enumeracin tomado de los escritos del mismo Gorgias.
LA DEFINICIN SOCRTICA
La exigencia socrtica de las definiciones ha sido tratada extensamente en
el vol. III, pgs. 404-420. Nos hemos encontrado tambin con ella en varios
dilogos iniciales. Sin embargo, como aqu est expuesta con ms profundidad
y con una atencin mayor al mtodo, ste puede ser un buen lugar para men
cionar que el supuesto de que no podemos saber nada acerca de x a menos
que sepamos qu es x, en el sentido de poder definirlo, ha sido llamado la
falacia socrtica, y es el momento adecuado para considerar brevemente una
o dos objeciones respecto a ella 67. Como afirm Flew (Introd., pg. 312),
la falacia radica en el hecho de que existen dos sentidos de saber qu es x,
de los cuales la habilidad de dar una definicin satisfactoria del mismo no
es siquiera el fundamental. ste es el sentido identificativo, es decir, ser capaz
simplemente de utilizar la palabra correctamente en contextos ordinarios y tpi
cos. No es sorprendente, aade l, que Laques, a pesar de reconocer infalible
mente el valor cuando se encuentra con l, no sea capaz de definir la palabra
valor de un modo que satisfaga a Scrates.
Desde un punto de vista diferente, Robinson (Essays, pgs. 32 y sig.) dice
que, antes de pedir una definicin de x, debera preguntarse si siempre significa
lo mismo, o al menos recordar 1a posibilidad de que no sea as. Scrates le
exige a Menn que, como les da el mismo nombre a un conjunto de cosas,
debera identificar el elemento comn a todas ellas: no suscita la cuestin, ob
viamente anterior, de si le damos el mismo nombre a cada una en el mismo
sentido.
Respecto a esta segunda cuestin, Scrates saba muy bien que diferentes
personas (o incluso las mismas personas en momentos distintos) entendan de
manera diferente unas mismas palabras (vase vol. III, pg. 410, y las citas
de J enofonte y Platn en la pg. 167). l lo consideraba incorrecto, sin embar
go, porque no se daban cuenta de que lo estaban haciendo, y, en consecuencia,
se confundan en sus propios pensamientos y en la comunicacin de unos con
otros. La cuestin no mejorara mucho ms desde su punto de vista sustituyen
do esta confusin por el reconocimiento de que un trmino moral tiene diversos
significados (o usos), porque el orden moral depende de que se utilicen unvo
camente. Un trmino como el de aret tiene, en la terminologa moderna,
una fuerza emotiva. Sea lo que fuere, todo el mundo piensa que es una caracte
61 Para un tratamiento ms en profundidad, puede remitirse al lector a M. ndic en Brown,
Meno, pgs. 291 y sigs., donde expone y considera tres objeciones suscitadas contra ella por filso
fos del presente siglo. Vase tambin Cross y Woozley, Rep., pgs. 63-65. La falacia socrtica
fue atacada por Geach en Monist, 1966, y G. Santas la defendi contra l en JHP, 1972. Uno
de sus puntos de vista es que S. en e! Eutifrn slo le est preguntando a E. por lo que l mismo
afirma saber, o sea, por un criterio general para juzgar si un acto es piadoso o no.
rstica buena y deseable; y si supiramos que uno lo utiliza para hacer referen
cia al poder de gobernar, otro para la adquisicin de bienes terrenales, otro
para los dones intelectuales, y otro para el altruismo, difcilmente tendra senti
do contemplarlo como un ideal o criterio al que poder aspirar. Es verdad que
Scrates, a diferencia de sus crticos, hablaba en la creencia de que exista
un criterio de esta naturaleza: no era algo que determinamos arbitrariamente
por nuestra cuenta, sino algo que estaba ah para ser descubierto, y, en su
opinin, era nico. Aun as, l suscita la cuestin anterior en cierta manera
en el Protgoras, la mayor parte del cual es una larga investigacin sobre la
cuestin de si la virtud es una o plural. Y Platn tampoco presenta siempre
a Scrates pidindoles a otros una definicin y llevndolos a la confusin. En
el Gorgias (463c) rehsa responder a la cuestin de si la retrica es buena o
mala hasta que haya dicho qu cree que es, y procede efectivamente a hacerlo 68.
La importancia de ponerse de acuerdo acerca de una definicin con vistas
a la comunicacin es sealada por Platn en Sofista 218b-c, donde el visitante
propone que indaguen juntos y esclarezcan por medio del discurso qu es un
sofista: porque t y yo por el presente slo tenemos en comn la palabra:
la realidad a la que hacemos referencia por ese nombre la tenemos, quizs,
cada uno de nosotros privadamente en nuestras mentes, pero siempre es mejor
ponernos de acuerdo, por medio de la discusin, acerca de la realidad que
estar de acuerdo slo acerca del nombre sin discusin alguna. Esto concuerda
con la advertencia de Scrates en el Gorgias (454c) contra el anticipar los
pensamientos del otro por tener una vaga sospecha de cules es probable que
sean.
Siempre debemos recordar que su inters en el lenguaje, la lgica y el mto
do tena un carcter meramente subordinado respecto a un propsito de ms
largo alcance. El fin era vivir rectamente, tal como Platn, para sus ms am
plios intereses filosficos, nunca deja de poner en claro: el lenguaje impreciso
no es slo un error; implanta el mal en las almas de los hombres (Fedn
115e). Si admitimos el sentido identificativo de saber qu es una cosa como
algo consistente en la capacidad de utilizar la palabra correctamente en con
textos ordinarios y tpicos, la exigencia socrtica sigue siendo un ejercicio sa
ludable de claridad en el pensamiento. Cuando se le pregunta al soldado La
ques qu es el valor, contesta (como Menn en el caso de la virtud) que eso
68 En el orden de procedimiento tiene un distinguido sucesor. Russell comenz un ensayo (va
se Portraits from Memory and other Essays, pg. 160) observando que hay un acuerdo general
respecto a que la sabidura no se ha incrementado en correlacin con el conocimiento. Pero
el acuerdo cesa tan pronto como intentamos definir la sabidura y consideramos los medios de
promoverla. Yo quiero preguntar primero qu es la sabidura, y posteriormente qu se puede hacer
para ensearla (el subrayado es mo). l tambin estaba de acuerdo con S. en creer que la sabidu
ra (que S. identific con la ) debe incluir una cierta conciencia de los fines de la vida humana.
no representa ningn problema: un hombre valiente es el que resiste al enemi
go sin vacilar. Un marinero o un alpinista que tuvieran que responder inespera
damente a la misma pregunta, responderan probablemente en trminos de los
riesgos de sus propias ocupaciones. Pero sta no es una respuesta que compren
da todos los usos ordinarios y tpicos de la palabra, y Laques no cree cierta
mente que el valor est limitado de esta forma. Cuando Scrates indica que
el valor se reconoce normalmente en aquellos que afrontan con valenta el mar,
o la enfermedad, o la pobreza, o en los que tienen la condicin moral para
resistir sus impulsos ms bajos, l lo acepta de inmediato. En cierta forma,
si se quiere, era capaz de reconocer el valor en todos sus contextos ordinarios
y tpicos, pero no se le habra ocurrido utilizar la palabra en esos contextos
hasta que Scrates se lo sugiri. Scrates hablaba muy en serio cuando deca
que su misin no era ensear a la gente lo que sta no saba, sino hacerles
tomar conciencia de lo que ya saban. Toda su intencin (y la de Platn) era
hacer que los hombres pensaran y reflexionaran sobre los diversos usos de una
palabra y las razones por las que la misma palabra se emplea en cada oca
sin 69. Despus de todo, la leccin principal del Menn es que lo que se llama
la adquisicin del saber no es ms que la explicacin de lo que estaba implcito;
la actualizacin del saber que ya poseamos potencialmente. El silogismo no
hace otra cosa, pero su formalizacin por Aristteles proporcion de todas
maneras una importante herramienta de pensamiento.
En 71b, al exponer su tesis de que uno no puede saber si una cosa tiene
determinado atributo a menos que sepa qu es sta, Scrates pregunta cmo
podra saber una persona que no tiene idea de quin es Menn si ste es apues
to, rico o noble. Esto se parece al saber en el sentido de la capacidad de reco
nocimiento, y ha sido rechazado por esa razn como inadecuado. Sin lugar
a dudas, a Menn se le conoce de una manera diferente de como se conoce
a la virtud, y, tal como Aristteles habra de subrayar, los individuos son inde
finibles. Scrates (o Platn) utiliza a menudo una analoga ms bien imprecisa,
que sirve para un propsito determinado, y nada ms 70. Pero si significa sola
mente que se le puede reconocer por medio de la vista, entonces no es lo que
Scrates y Platn entendan por saber; y si se le conoce adecuadamente su
carcter, hbitos, capacidad intelectual, limitaciones, al menos esto se puede
expresar con palabras.
Si Scrates, no obstante, exager en la afirmacin de que si sabemos algo
podemos decir lo que es (Laques 190c), fue debido a su tendencia a concebir
todas las formas de conocimiento como si fueran algo anlogo a una ciencia
69 A excepcin, por supuesto, de las coincidencias puramente accidentales en la forma, como
ocurre entre bear (llevar, soportar) o can (poder) como verbos y bear (oso) o can (lata,
bote) como sustantivos, en los que no estamos tratando de las mismas palabras.
70 Respecto a esto y en relacin con las diferencias entre (conocer a Menn) y
(conocer hechos acerca de l), vase Bluck, Meno, pgs. 212, 213 y sig.
exacta o una tcnica. Poca utilidad tiene discutir si la topologa es una ciencia
til o si el arte del grabado es difcil con una persona que no distingue entre
la topologa y la topografa o cree que el arte del grabado (toreutic) tiene
algo que ver con la tauromaquia. Y en estos casos, ciertamente, saber es ser
capaz de decir qu es lo que son 71.
NADIE DESEA EL MAL (77c-78b)
Hay que admitir que Platn le permite a Scrates un uso sofstico malicioso
de la ambigedad cuando le place. Vase la manera en que utiliza la ltima
definicin intentada por Menn (desear cosas hermosas y ser capaz de conse
guirlas, 77b) como oportunidad para probar su tesis predilecta de que nadie
obra mal voluntariamente. Esto es ciertamente apropiado en un dilogo cuyo
tema es la cuestin de si la virtud es enseable y de si sta es saber; pero
las equivocaciones que l se permite no las habra consentido un experimentado
luchador verbal como Protgoras o un inmoralista descarado como Calicles.
Sin embargo, son lo adecuado para Menn, joven impetuoso que nunca se
convertir en filsofo, a pesar de que su entusiasmo por esta clase de cuestiones
haya sido momentneamente enardecido por su contacto con Gorgias. Si la
doctrina de que nadie elige el mal a sabiendas necesita una defensa mejor,
ello puede esperar hasta que Scrates se enfrente con un interlocutor ms apro
piado para exigrselo.
Para probrselo a Menn, divide a los que eligen el mal en dos clases (a)
los que no saben que lo es, y (b) los que s lo saben. A continuacin tiene
que mostrar que la clase (b) no existe. Con este fin la subdivide en (b i), los
que creen que el mal beneficia a su poseedor, y (b ii), los que saben que le
perjudica. Pero (b i) debe trasladarse a la clase (a), ya que stos confunden
obviamente lo malo con lo bueno; y en cuanto a (b ii), hay que suponer que
desean su propio dao y su infelicidad, lo cual no lo desea nadie en realidad.
Luego nadie desea el mal a sabiendas.
En cuanto a (b i), un Protgoras habra indicado indudablemente que los
que creen que lo malo beneficia a su poseedor (o las malas acciones a quien
las ejecuta) no confunden necesariamente el mal con el bien. stos pueden
saber que son cosas malas en un sentido moral (o universal); si benefician a
su poseedor, pero perjudican a otros cien, sern mucho ms malas que buenas.
71 Ovink (Merto u. H. Min., pg. 61), despus de indicar que (con ciertas reservas) la opinin
de S. respecto a no poder establecer un de algo antes de saber el no es aplicable
a los mtodos clasificatorios de las ciencias naturales (o al menos a la biologa), prosigue diciendo
que es verdad de (a) las construcciones matemticas, que es un estudio no emprico, y (b) de
los productos de la tecnologa. No se pueden saber las propiedades de un tringulo sin saber
lo que es un tringulo, ni cmo llega a la existencia un zapato (cmo se hace) si no se conoce
la esencia (fVesen) de ese zapato, es decir, su finalidad.
En general, Scrates ha confundido completamente los aspectos morales y prc
ticos del bien 72. Si cometer robo con violencia es malo, ello no quiere decir
que los bienes robados daen a su poseedor en ningn sentido de la palabra
aceptado comnmente. La equivocacin culminante viene cuando hace que Me
nn acepte que quienquiera que desee el mal desea que le venga a l o que
le ocurra a l ( , 77c). Conseguir que a uno le ocurran cosas
malas es lo mismo que sufrir dao, pero si se desea algo malo por ejemplo,
la ruina de otro hombre o su muerte, conseguir uno que ocurra no tiene
por qu daarle. No, con un oponente ms perspicaz, Scrates habra tenido
ciertamente que llevar su defensa mucho ms lejos. Cmo, lo sabremos en
el Gorgias. En pocas palabras, lo llev a cabo ampliando los conceptos de
dao y beneficio hasta comprender el perjuicio o el bienestar de la psych.
De esta manera, al mantener la identificacin tericamente no moral del bien
con lo til o lo beneficioso, defendi una doctrina de carcter totalmente moral
al afirmar que las acciones inmorales daan en realidad al que las realiza por
que le perjudican inevitablemente en su parte ms esencial, en su verdadera
realidad personal. Para Scrates, de hecho, los aspectos morales y prcticos
o egostas del bien coincidan, y l estaba dispuesto a defender dicha concep
cin 73. Pero sta exige ciertamente una argumentacin, y ello no se le concede
a Menn, que, como l dice explcitamente (78c), piensa en el bien slo en
trminos de bienes externos, como las riquezas y el poder poltico la clase
de bienes que Gorgias afirmaba que sus discpulos podran conseguir por medio
de su arte de la retrica. En consecuencia, l slo puede pensar en el mal
en trminos de sus opuestos, la pobreza o la insignificancia poltica, y est
a merced de las trampas verbales de Scrates.
LAS DEFINICIONES DE LA FIGURA (75b-76a)
Las definiciones de la figura, dadas a ttulo de ejemplo por Scrates para
animar a Menn a actuar de modo semejante en el caso de la virtud, introdu
cen la vena matemtica que separa a este dilogo de sus predecesores. Su pri
72 M. fue vencido en realidad cuando acept despreocupadamente la sustitucin de por
en 77b7. Estas palabras pueden ser sinnimos prximos, pero tienen de hecho un thos
diferente. Thompson dice simplemente (Meno, pg. 102) que por la sustitucin se elimina cual
quier oropel potico asociado a la palabra , pero es ms que eso. (S. tena que haberse
acordado de su Prdico!) no tiene que tener un sabor moral, pero lo opuesto de
es , vil o deshonroso. Merece la pena comparar todo el pasaje con Banquete 204d-205a.
73 Cf. la conversacin con Polo, esp. Gorg. 474c-477e. Para S., en realidad, y ,
y , eran lo mismo (vase la nota anterior), pero slo si se aceptaban sus opiniones,
considerablemente particulares (Gorg. 477a, , ; y c, ,
). Todo esto era verdad del Scrates histrico. Vase la exposicin que hacemos de
l en el vol. III, esp. pgs. 441-448.
mera propuesta (La figura es lo que siempre acompaa al color, 75b) es
rechazada por Menn porque permitira que cualquiera dijese que no sabe qu
es el color. sta (como observa Klein, pg. 61) es una objecin curiosa vinien
do de Menn. Podra haber querido decir que no haba sido definido an,
si no fuera porque es evidente que todava no ha comprendido el significado
de la definicin. Ciertamente, todo el mundo conoce el color (a excepcin del
ciego o el daltnico), como l mismo ha mostrado al responder preguntas acer
ca del color blanco. Probablemente podemos imaginrnoslo agarrndose a cual
quier cosa que pudiera poner en aprietos a Scrates para librarse de l. Desde
el punto de vista de Platn, la objecin le permite cruzar por primera vez
del mundo fsico y sensible al matemtico. Scrates reconoce que en una con
versacin entre amigos, a diferencia de lo que ocurre en una discusin con
un erstico amante de las controversias, uno debe hablar ms dialcticamen
te 74y emplear nicamente conceptos que al otro le resulten familiares. Pero
observamos que lo que acompaa al color es la figura en el sentido popular
de algo visible, mientras que los trminos de la nueva definicin, con los que
Menn se declara satisfecho lmite, superficie, y slido, estn tomados de
la geometra, como dice Scrates (76a2); y el schma mismo ha cambiado de
la figura visible a la forma geomtrica 75. Como se aclarar an ms posterior
mente, debemos suponer que Menn no era un ignorante en matemticas, aun
que difcilmente pudo haberlas aprendido con Gorgias 76. Los intereses cientfi
cos de Gorgias quedan mejor ilustrados por la definicin del color procedente
de Empdocles que viene a continuacin (una emanacin de las figuras con
mensurable con la. vista y perceptible por ella) y que Scrates conecta expresa
mente con l y critica como inferior a su propia definicin de la figura 77.
74La primera mencin que hay en Platn de hablar dialcticamente. Como en los estudios
de su obra se habla mucho de la dialctica como trmino tcnico o semitcnico, merece la pena
tomar nota de este sentido general por el que se hace referencia a cualquier discusin filosfica
que tenga lugar en un espritu no competitivo (como el de los sofistas), sino de cooperacin,
y cuyo mvil no sea alcanzar el prestigio personal, sino la verdad (cf. Fil. 17a). Su uso tal y
como la determin Aristteles en los Tpicos queda todava lejano en el futuro.
75Cf. Klein, pg. 65. Estoy de acuerdo con Gulley (CR, 1969, 162) en que el valor principal
del comentario de K. radica en su anlisis matemtico y en sus referencias a los textos griegos
y a los escritos modernos en el terreno de las matemticas.
76El inters de G. por las matemticas no est atestiguado y es improbable. Existe un relato
(DK 82 a 17) segn el cual haba una tablilla en la tumba de su discpulo Iscrates en la que
se le representaba mirando a una esfera celeste, y la astronoma lleg a ser tratada como una
rama de las matemticas; pero podra ser ms bien una alusin al caracterstico inters empedcleo
por la totalidad del universo fsico.
77Creo que esto se refiere a la segunda definicin geomtrica de la figura, aunque Klein (pg.
70) parece referirlo a la primera.
EL APRENDIZAJ E COMO REMINISCENCIA (81a-d) 78
El propsito de las doctrinas de la inmortalidad y la reminiscencia, y su
demostracin con el esclavo, obedece en primer lugar al intento de salvar la
dificultad de Menn sobre la adquisicin de nuevos conocimientos, pero tam
bin, al de elegir una cuestin cuya respuesta conoce Menn y no el esclavo,
pretende mostrarle que el reducirlo a una perplejidad total no es algo que haya
que lamentar, sino la condicin necesaria para el pensamiento constructivo (84a-
d). El episodio del esclavo es un modelo operativo, y una reivindicacin, del
mtodo socrtico.
La doctrina de la anamnesis (reminiscencia, recuerdo) afirma que el alma
humana es inmortal y ha pasado por muchas vidas terrenas y por muchos pe
rodos de existencia fuera del cuerpo. As, ha visto todas las cosas, tanto
las de aqu como las del otro mundo, y no hay nada que no haya aprendido.
Adems, toda la naturaleza es semejante, de manera que un alma que se
ha acordado de una sola cosa puede rememorar a partir de ella cualquier otra 79
si tiene voluntad de perseverancia. sta es la verdad, y el argumento erstico,
que nos desalentara a la hora de hacer el necesario esfuerzo, es falso.
Platn no pretende ser original en lo referente a estas enseanzas, y cierta
mente las doctrinas de la inmortalidad, la reencarnacin, la rememoracin de
anteriores vidas y el parentesco de toda la naturaleza se encuentran en el pita
gorismo primitivo y en sus simpatizantes, como Empdocles. Incluso la cone
xin del parentesco universal con el concepto matemtico de proporcin (
, Tim. 31c, 32c) puede remontarse a ellos. Cuando l las atribuye a sacer
dotes y sacerdotisas que se ocupan de asuntos teolgicos, est pensando proba
blemente en los rficos, cuyas creencias religiosas eran muy similares a las de
los pitagricos so. Pero Platn ha transformado sutilmente sus dogmas religio
sos para respaldar su propia filosofa. Por la naturaleza (physis) que estaba
relacionada en su totalidad, los pitagricos entendan las criaturas del mun
do visible, y los recuerdos preservados por el alma incluan acontecimientos
ordinarios de una encarnacin anterior 81. Platn, por otro lado, est hablando
de una verdad matemtica de carcter no emprico y de una verdad moral
(81 c8) que en su opinin tampoco era emprica, y dice expresamente
78Bibliografa sobre la anamnesis puede encontrarse en Heitsch, Hermes, 1963, 36, n. 1.
79 De acuerdo con el principio de asociacin de ideas, establecido en Fedn 73c-e.
80Para los pitagricos, vase vol. I, pgs. 195 y sigs.; para Empdocles, vol. II, pgs. 254
y sigs.; y para los rficos, vol. I, pg. 194 (tratados con ms extensin en Guthrie, G. and G., cap. 11).
B1Cf. Heraclides ap. D. L., VIII, 4 (vol. I, pg. 164), donde se dice que Pitgoras haba
recordado acontecimientos de sus anteriores encarnaciones en Etlides, Euforbo y Hermtimo.
As, aqu, al describir la doctrina religiosa, P. dice en 81c que el alma ha visto todas las cosas
tanto aqu como en el Hades.
que el esclavo ha aprendido lo que ha recordado de cuando no era un hom
bre (86a), es decir, de cuando su alma estaba fuera del cuerpo. Los anteceden
tes histricos o las experiencias personales no forman un sistema de realidades
interrelacionadas como el que Platn tena en mente.
Esta parte del Menn hay que explicarla a la luz de otros dilogos del pero
do medio, que, sin lugar a dudas, fueron escritos posteriormente. Antes he
desaprobado el hecho de proyectar ideas de dilogos posteriores acerca de las
Formas trascendentes sobre los dilogos del grupo inicial por el mero hecho
de que la forma buscada por Scrates, una esencia nica en una pluralidad
de objetos particulares, estuviera descrita en un lenguaje similar (supra, pgs.
187 y sig.). La razn era que la trascendencia de las Formas llevaba consigo
muchas ms cosas hablar de la inmortalidad, de un alma alada que encuentra
la verdad en un lugar ms all de los cielos, de la visin de una belleza
incorprea que las pensables en el contexto de una obra como el Hipias
Mayor. Ahora, sin embargo, se ha dado el gran paso: se ha invocado la doctri
na religiosa, y nuestra teora del conocimiento ha quedado inseparablemente
vinculada con la inmortalidad, como en el Fedn y el Fedro. En los dilogos
anteriores hemos visto a Platn desarrollando las implicaciones de las cuestio
nes socrticas de qu es el valor?, qu es la piedad?, y hemos visto que
llevaban a ciertas perplejidades. l estaba determinado a sostenerlas, porque,
adems de su devocin personal a Scrates, crea (en contra de los sofistas),
primero, que una vida justa exiga una adhesin a criterios permanentes, inde
pendientes de la conveniencia temporal, y, en segundo lugar, que cierto conoci
miento era alcanzable, y esto, por razones que dependan en parte de la historia
anterior del pensamiento, pareca exigir la existencia de objetos estables e
inmutables.
Si las preguntas de Scrates no eran pseudopreguntas, las virtudes deben
ser realidades existentes, por encima de su ejemplificacin imperfecta en las
acciones humanas. Ciertamente, ello era sugerido por el lenguaje ordinario (su
pra, pg. 218), pero era ms difcil de establecer filosficamente. La solucin
de Platn era la doctrina de las Formas, segn la cual stas son trascendentes,
inmutables, eternas, independientes de sus manifestaciones imperfectas o imi
taciones en este mundo (mimseis) e imperceptibles a los sentidos. Ello le
involucr en una serie de problemas ulteriores, algunos de los cuales se fueron
presentando por s mismos slo con el paso del tiempo. Las preguntas inmedia
tas eran dos: haba alguna evidencia de la existencia de entidades perfectas
e inmutables fuera del mundo emprico?, y, si era as, cmo podan ser cono
cidas, estando ex hypthesi ms all de la experiencia? Y las respuestas a am
bas fueron sugeridas por la filosofa pitagrica s2. En primer lugar, el mundo
S2 Merece la pena tal vez observar que el problema cuya resolucin propone S. al esclavo
implica el tradicional teorema de Pitgoras. Sobre la influencia pitagrica en general, vase
A. Cameron, Pyth. Background.
inmutable de las matemticas, que, segn haban mostrado los pitagricos, se
encontraba detrs del mundo fenomnico y le transmita el orden y la regulari
dad que manifestaba (porque los pitagricos dicen que las cosas existen por
mimesis de los nmeros, Arist., Metaf. 987b 11), haca ms fcil creer en el
mundo inmutable de las Formas morales (y, posteriormente, de otra naturale
za). Es verdad que la suma de los ngulos de un tringulo es igual a 180,
pero esto no es exacto en el caso de ningn tringulo dibujado por el hombre
o visto en un pedazo triangular de materia. Ninguna lnea visible es la lnea
matemtica, que, por carecer de extensin, no puede ser vista. stas solamente
se aproximan a la verdad, de la misma manera que una accin justa se aproxi
ma a la Forma de la J usticia. Las matemticas pitagricas proporcionaron el
antecedente que haca posible creer en realidades ms all del mundo sensible,
que adems eran responsables (atia) de ste, de la misma manera que, en el
descubrimiento original de Pitgoras que le hizo comenzar a pensar en estas
cosas (al menos de acuerdo con la tradicin), una estructura numrica estricta
mente inteligible daba razn de la belleza de una meloda. Nosotros explicamos
la independencia de la verdad matemtica diciendo que los enunciados mate
mticos son analticos y que stos manifiestan simplemente las consecuencias
lgicas de definir un tringulo o una lnea recta de la manera que lo hacemos.
stas revelan ms profundamente las implicaciones de nuestros conceptos, pero
no describen la realidad externa. Ello no habra satisfecho a Platn. Lo que
le impresionaba a l era la verdad intemporal de esta clase de enunciados, y
el hecho de que las figuras de las cosas sensibles no pudieran, por as decirlo,
atenerse a ellos completamente. No tiene ms remedio que ocurrir lo mismo
con ideas como las de justicia y bondad. No podramos comparar dos acciones
en relacin a la justicia si no tuviramos la idea de un criterio absoluto de
referencia. ste no lo habramos podido adquirir por la mera observacin de
las acciones humanas, porque l sostena que el conocimiento de lo imperfecto
no podra originar nunca por s mismo el conocimiento de lo perfecto. Para
que fuera posible el conocimiento, teman que existir de alguna manera las For
mas perfectas e inmutables.
Pero cmo hemos adquirido un conocimiento de ellas? Aprovechando una
vez ms la indicacin que le brindaban los pitagricos, Platn respondi que
el alma conoci las Formas antes de entrar en el cuerpo. La visin de cosas,
todas imperfectas ya fueran tringulos, actos morales, o ejemplos de belleza
fsica, no podra implantar por s misma en nuestras mentes el conocimiento
de la perfeccin o un criterio con el que juzgarlas; pero suponiendo que la
visin hubiese sido anterior83, estos mismos casos o ejemplos podran ayudar
nos a rememorar. La experiencia del nacimiento y la asociacin con un cuerpo
ha provocado el olvido del alma (en Rep. 621a, simboliza esto por el mito
* Todas las almas humanas han vislumbrado al menos las formas (Fedro 249b, infra, pg. 389).
dei agua del Leteo), y las copias pueden recordarle lo que una vez conoci.
Algunos se contentan, por supuesto, con permanecer entre las copias mutables,
a merced de las opiniones variables. Para alcanzar el saber, el alma debe poseer
el impulso filosfico (rs) y estar dispuesta a hacer d- necesario esfuerzo
intelectual84.
En el ltimo prrafo se ha utilizado la palabra visin deliberadamente.
El conocimiento que tiene la mente de las Formas ideales no se adquira origi
nalmente de la misma manera en que se recuerda en esta vida, por un laborioso
proceso de razonamiento dialctico o discursivo. En el Menn, el alma ha visto
(, 81c6) todas las cosas, y el Fedro describe el circuito de los dioses
y las almas filosficas alrededor del borde del cielo, donde con el ojo de la
mente ven la verdad, aprehenden la realidad intangible, sin color y sin forma,
contemplan 85 la justicia, la templanza y el conocimiento tal y como son en
s mismos, y no el conocimiento ligado al devenir, que vara con los objetos
mutables que ahora llamamos reales, sino el verdadero conocimiento de lo
que realmente es. Tenemos aqu la respuesta de Platn a una objecin suscita
da a veces de que la anmnsis no hace ms que trasladar la pregunta erstica
de Menn a una etapa ulterior. Si no es posible averiguar lo que no se sabe
ya, cmo aprendi el alma en primer lugar lo que rememora con esta vida?
Su respuesta es que no tuvo que aprender 86, sino que conoci las Formas
por aprehensin directa. La analoga con la visin (desarrollada en Rep. VI)
est indicada en serio. El nos, la ms elevada facultad intelectual, no es la
capacidad de razonar sobre las cosas hasta alcanzar una conclusin: es (tanto
para Platn como para Aristteles) lo que proporciona una aprehensin inme
diata e intuitiva de la realidad, un contacto directo de la mente con la verdad.
Mientras permanecemos en el cuerpo, este contacto slo puede ser recordado
como culminacin de un proceso de razonamiento (identificado en Menn 98a
como anmnsis), pero, para la mente desencarnada, la visin es directa e
inmediata.
84 Cf. 8Id: si uno tiene valor y no se cansa en la bsqueda. sta es, por supuesto, una
conviccin inalterable de Platn. l no acepta en ningn lugar, como sugiere Gulley del Fedn
(CQ, 1954, 198), que haya que confiar siempre en los sentidos. Con Herclito (fr. 07) dira
que son malos testigos para una mente que no puede interpretar su mensaje. ste es el estado
inicial del esclavo cuando al ver el cuadrado visible hace una conjetura errnea sobre la respuesta
al problema de construir un cuadrado el doble de aqul.
85Los verbos utilizados son , , , (Fedro 24c-d).
86Cf. 86a, , estar todo el tiempo en estado de haber
aprendido.
LAS FORMAS EN EL MENN
En Fedn 74a y sigs., la demostracin de la anmnesis se desarrolla de
la siguiente manera 87. Sabemos qu es la igualdad. Obtenemos este conoci
miento de la visin de lo que llamamos objetos sensibles iguales, que, sin em
bargo, no son idnticos a la igualdad, sino que no llegan a alcanzarla. Ahora
bien, si podemos decir esto, es decir, que lo que vemos se parece a algo pero
no llega a alcanzar la identidad con ello, no tenemos ms remedio que haber
tenido un conocimiento previo de lo otro. En consecuencia, conocamos la igual
dad con anterioridad a que nuestra percepcin de los objetos sensibles iguales
nos llevara a comprender que stos se asemejaban imperfectamente a aqulla.
A partir de aqu se concluye que nuestro conocimiento de la igualdad tuvo
lugar antes que nuestra adquisicin de rganos sensibles, cuando nuestras al
mas no tenan an una forma humana, de la misma manera que, en Menn
86a, el esclavo adquiri sus opiniones verdaderas cuando no era an un hom
bre. Adems, lo mismo se aplica a la bondad, la justicia, la piedad y a todo
aquello a lo que otorgamos el sello del ser absoluto (75c-d, 76d).
Aqu, en una demostracin de la anmnesis, las formas morales estn vin
culadas con lo matemtico como objetos de conocimiento prenatal. Algunos
han defendido que esto no es as en el Menn, y que la doctrina es proclamada
aqu sin una creencia en Formas trascendentes: en el Menn la teora de las
Ideas no llega ms lejos que en dilogos anteriores 88. Esto es increble. Los
argumentos son exactamente similares. Igual que en el Fedn, nos acorda
mos de la igualdad absoluta por la visin de cosas aproximadamente iguales,
el esclavo recuerda una verdad abstracta y perdurable de geometra al ver lneas
visibles, imperfectamente dibujadas y destinadas a borrarse de inmediato. Ade
ms, el experimento no alcanzara su propsito a menos que la virtud, como
las matemticas, fuese objeto de conocimiento en nuestro estado prenatal, y
Platn se preocupa de decir que as es (81c8); y si una cualidad moral existente
fuera del mundo sensible, y contemplada por almas incorpreas, no es una
Forma o una Idea platnica, es difcil de imaginar qu pueda ser.
87 Los comentarios sobre este argumento habr que hacerlos posteriormente. Ha sido bien
analizado por Hackforth, Phaedo, pgs. 74-77.
88 Ross, PTI, pg. 18. A la postura de Ross se han opuesto Gulley, /. c., pgs. 196 y sig.,
Vlastos, Dialogue, 1965, y otros. Para ms referencias, vase Ebert, Mein, und Wi.ss., pg. 84,
n. 2. Es evidente que no estoy totalmente de acuerdo con el tratamiento que le da Gulley a la
cuestin en su PTK, pgs. 16-21. Al menos es interesante que lo que S. le ha pedido a M. que
defina es el (72c7 y e5). Esto invalida seguramente ia afirmacin de Ebert (Man and World,
1973, pg. 180, n. 2), segn la cual no hay ninguna frase en el Menn que pudiera prestar
apoyo a la afirmacin de Cherniss de que hay que admitir que en el Menn conocer es conocer
el . Para el Scrates real, por supuesto, esto no era otra cosa que una caracterstica comn.
La introduccin de la anamnesis revela que para Platn era ya algo ms.
SCRATES Y EL ESCLAVO (82b-85b)
La primera mitad de la conversacin adopta el mismo tono divertido que
el dilogo con Menn. Al mostrrsele un cuadrado de dos pies de lado, el
esclavo afirma con seguridad que un cuadrado con el doble de su rea tendra
un lado con el doble de longitud. (Aparte le dice a Menn: Ahora l cree
que sabe, pero es as?. No. Cf. Apol. 21d.) Cuando le dibuja un cuadrado
de estas caractersticas, no son necesarias ms que unas_cuantas lneas para
mostrarle que su respuesta es incorrecta. La respuesta tiene que estar entre
2 y 4, as es que sugiere que tendr 3 pies, pero se le muestra en seguida (visi
blemente, por un diagrama) que esto dara lugar a un cuadrado de rea 9,
y no de 8, como se requiere 89. Al llegar a este punto, aqul abandona. Scra
tes le ha paralizado cmo hizo con Menn. Pero, en este caso, Menn puede
comprobar que su conciencia de la ignorancia es un estado mejor que su
falsa presuncin de saber. Scrates puede comenzar ahora la parte constructiva
de la leccin, a la que le gustara llevar a Menn. Traza una diagonal a travs
del cuadrado original, y, con unos aadidos al diagrama 90, le hace ver que
aqulla corta el cuadrado por la mitad y que un cuadrado dibujado tomndola
como base contendra cuatro mitades semejantes, es decir, un rea igual a dos
veces el total.
Scrates afirma que l no le ha dicho nada al muchacho, sino que slo
le ha hecho las preguntas en el orden adecuado, sacando a relucir con ello
un conocimiento que estuvo en su mente todo el tiempo. Podemos pensar que
sus preguntas son decisivamente orientativas 91, pero hay ciertas cuestiones que
se ponen de manifiesto con la eleccin del ejemplo matemtico. El conocimien
to matemtico no puede ser comunicado por un maestro como la frmula qu
9S. le dice ahora al esclavo que, si prefiere no decir la longitud en cifras, puede simplemente
indicar la lnea requerida en el diagrama. sta es una consideracin de su parte, sabiendo como
sabe que la longitud ( V F), al ser irracional, no se puede expresar numricamente. Sobre la incon
mensurabilidad y los nmeros irracionales, vase vol. I, pgs. 254 y sig. J . E. Thomas, en un
artculo en el que se opone a la interpretacin de Brown (Laval th. et ph., 1970), expresa su
perplejidad por la siguiente cuestin: Cmo puede explicarse el cambio brusco de pasar de la
preocupacin por la longitud del lado del cuadrado de 8 pies a la introduccin de la diagonal?.
Es posible que yo haya pasado por alto aqu algn punto, pero considerando que el lado del
cuadrado de 8 pies es la diagonal del de 4 pies, es a m a quien su perplejidad me deja perplejo.
90 Los diagramas apropiados pueden encontrarse en varios comentarios o traducciones, por
ejemplo en Thompson, Bluck, Klein y en la edicin Penguin.
91 La cuestin de si las primeras preguntas, en 82d (Reconoce el esclavo un cuadrado? Son
todos sus lados iguales? Qu superficie tiene y qu superficie tendra uno que fuera el doble
del primero?), proporcionan sus propias respuestas es irrelevante. sta es slo la fase preliminar
en la que S. pretende plantear el problema y asegurarse de que el esclavo entiende los trminos
que se van a emplear, igual que cuando le pregunt a M. si entenda los trminos lmite, super
ficie y slido.
mica del agua o el nombre del primer Presidente de los Estados Unidos. Cada
cual debe comprenderlo por s mismo, y cuando es as, como dice N. Hart
mann (Kl. Schr., II, pg. 57), se pone de manifiesto el hecho soprendente de
que descubre precisamente lo que todo el mundo debe descubrir. El muchacho
no dice s o no para complacer a Scrates, sino porque ve que es la res
puesta obvia. Lo que le muestra sus errores, y las respuestas acertadas, no
es tanto las preguntas cuanto los diagramas mismos, y si tuviera aficin a las
matemticas, con el debido tiempo, podra dibujar los diagramas y deducir
la verdad a partir de ellos, sin un instructor, como cuentan que hizo Pascal
de nio 92. Esto responde (o al menos la debilita) a otra objecin al experimen
to en el contexto de ste. Scrates y Menn quieren descubrir algo que desco
nocen ambos, mientras que Scrates, le est revelando o no las respuestas al
esclavo por medio de sus preguntas, conoce la solucin del problema que plan
tea al esclavo, y sus preguntas estn dictadas por su conocimiento. Menn
tiene que saberlo tambin, para que pueda comprender la relevancia de la lec
cin en relacin a su propio caso. As es que las circunstancias no son parale
las. Puede responderse con las palabras de Flew (Introd., pg. 404): Lo que
hay que reconocer es que si alguien ense al esclavo de Menn, nadie ense
nunca a Pitgoras. El experimento distingue por vez primera entre conoci
miento emprico y a priori, refirindose el primero al mundo natural y mutable,
y el segundo a las verdades universales e intemporales; y ello indica que mien
tras los hechos de la primera clase se extraen solamente de la experiencia del
mundo exterior a nosotros, o de la autoridad externa, el ltimo tipo de conoci
miento parece emerger del interior de nuestras mentes, desarrollado por noso
tros mismos. Indudablemente, las dos mitades del cuadrado visible, cuando
Scrates lo traz con un palo en el suelo y dibuj la diagonal con un surco
a travs de l, no eran exactamente iguales; pero el esclavo responde con seguri
dad (y esta vez acertadamente) que lo son, porque sabe, sin que se le diga,
que la cuestin se refiere no a este cuadrado particular, sino al concepto univer
sal, matemtico, de cuadrado 93. Es, dira Platn, una verdad del mundo inteli
gible, no del mundo sensible, y en la existencia de una verdad matemtica
de esta clase l vio una base para creer en la existencia de la Virtud, la J usticia
y dems como realidades independientes y definibles. Tambin aqu estuvo in
fluenciado por los pitagricos, que incluan la justicia en su identificacin de
92En relacin con Pascal, vase Cornford, B. and A. S., pgs. 72 y sig.
93 Cf. Rep. 510d-e: (Los gemetras) utilizan figuras visibles y discurren sobre ellas, aunque
no estn pensando en stas, sino en las originales a las que se parecen: sus razonamientos versan
sobre el cuadrado absoluto y su diagonal, no sobre el que han dibujado o modelado... como
imgenes, pero su deseo es ver las realidades que slo se pueden ver con la mente. La tesis
de que los objetos sensibles nos remiten a realidades que estn ms all de ellos es extendida
del terreno matemtico al moral en el Fedn (75a-b y d).
las cosas con los nmeros 94, pero para Platn el conocimiento de las For
mas era de un orden ms elevado (y ellas mismas pertenecan a un orden ms
elevado del ser) que el que corresponda a los objetos de las matemticas, por
que la mente poda rememorarlas por medio del pensamiento puro sin recurrir
a las imgenes sensibles. Todo esto es desarrollado en el smil de la lnea dividi
da de la Repblica, donde se concluye que los grados del saber se corresponden
en claridad con los grados de realidad 95 de sus objetos.
CONOCIMIENTO Y CREENCIA VERDADERA
(1) Si Scrates, como un maestro de segunda clase, en lugar de preguntar
le al esclavo, le hubiera dicho simplemente que Para dibujar un cuadrado con
el doble de rea de un cuadrado determinado, hay que dibujarlo en la diagonal
de ese cuadrado, el esclavo podra haber olvidado fcilmente el enunciado,
o, al no entender el razonamiento subyacente, podra haber credo a cualquiera
que le dijera otra cosa. Sin embargo, siendo como es, su creencia no ser fcil
mente alterada, porque l ha visto que no se conseguir ni con un lado que
tenga el doble de longitud ni con uno que tenga una vez y media la longitud
del otro, y tiene una imagen mental de cmo se ha construido el cuadrado
doble con cuatro medios cuadrados. Sin embargo, Scrates dice que, aunque
sean verdaderamente suyas, las creencias siguen siendo creencias y no conoci
miento (85c). Tal y como se han despertado en l, stas tienen una cualidad
que las hace semejantes a un sueo, y para alcanzar la certeza absoluta del
conocimiento tendran que repetrsele las preguntas de diferentes maneras. Pero
est fuera de toda duda que l puede alcanzar el conocimiento sin que le sea
comunicado. Una de las lecciones ms importantes de la doctrina de la anmnsis
era que el aprendizaje constituye un proceso continuo, con varias etapas entre
la (aparente) ignorancia absoluta y el conocimiento importante porque invali
daba el mtodo predilecto de los sofistas, que consista en atacar con preguntas
terminantes del tipo o esto o lo otro: Cmo podemos aprender ya sea
lo que sabemos o lo que no sabemos?, o la pregunta similar en el Eutidemo
(275d): Quines son los que aprenden, los sabios o los ignorantes?. Se
ha dicho que Platn no ofrece ninguna explicacin de las creencias falsas que
el esclavo tiene al principio. Es verdad que slo en una fase posterior, cuando
su filosofa se haba hecho ms crtica, se ocup seriamente de la cuestin
del origen de las opiniones falsas; pero, por el presente, para l la anmnsis
94 La justicia era un nmero al cuadrado (4 9) que expresaba la nocin de reciprocidad.
Vase vol. I, pgs. 287-291.
9551 Id. Los grados de realidad se ha convertido en una frase discutida desde que Vlastos
cuestion su significado tradicional, pero eso lo examinaremos en el lugar que le corresponde
(infra, pgs. 474-478).
es en s misma una explicacin. Significa, despus de todo, recuerdo, y todos
sabemos lo que pasa cuando intentamos recordar, por ejemplo, un nombre
que hemos olvidado. Al principio se nos vienen a la mente varios nombres
errneos, y aunque no podemos dar con el nombre acertado, nuestro conoci
miento previo, ahora latente, nos permite rechazarlos y reconocer el correcto
cuando se presente. Decimos: Baxter? No. Bolton?, Butler? Seguramente
nos estamos acercando. Ah, Butcher; eso es! Con las verdades de razn, la
aproximacin gradual a la respuesta correcta es cuestin de un arduo esfuerzo
intelectual, pero el proceso es anlogo. El doble de longitud? Despus de pen
sarlo ms detenidamente, la respuesta es no. Ser un lado y medio? Ya
se aproxima ms, pero cuando consideramos las consecuencias, vemos que tam
poco nos dar la respuesta acertada. Y as sucesivamente. Si no intervinieran
las propuestas falsas, no estaramos ante un proceso de aprendizaje, sino ante
un salto imposible de la total ignorancia al conocimiento, que es lo que la
doctrina de la anamnesis est destinada a evitar. De acuerdo con ello, no existe
una ignorancia absoluta en el sentido de que la mente sea una tabula rasa
o una hoja de papel en blanco. Ms bien, habra que decir que hay cosas
escritas con una tinta invisible que est aguardando a que un reactivo adecuado
la haga perceptible. Y si intentamos descifrarla precipitadamente, o antes de
que aparezca totalmente, podemos cometer errores.
El estatus de la creencia verdadera asumir una importancia mayor en un
momento posterior del dilogo (infra, pgs. 256-259).
LO CREE TODO PLATN? 96
En 86b dice Scrates: Yo no prestara juramento sobre lo dems, pero
lo que s mantendra es que seremos mejores si creemos que debemos buscar
( ) lo que no sabemos. Tenemos que tomar estas palabras, creo
96 Para una opinin diferente, vase Ebert en Man and World, 1973. l cree, por razones
pertinentes de estilo, que la explicacin de la anmnesis es una parodia de la epideixis caracterstica
de Gorgias; pero que el contenido sea sofstico, como l mantiene, me parece al menos increble.
S. era un gran maestro de retrica, como pudiera serlo cualquier sofista (infra, pgs. 398 y sig.),
y para convencer a M. de sus creencias se dirigi a l en el lenguaje que ste pudiera apreciar
ms. Para el S. de Platn, el ignorar su propio precepto de que las respuestas deban ser tan
breves como fuera posible (Ebert, pg. 117) no era inusual (Ebert desarrolla su opinin del carcter
metafrico de la anmnesis en Mein. u. Wiss., 1974). Para Ritter (Essence, pgs, 121-123), la
anamnesis era tambin una ficcin, que no haba que entender literalmente. No significaba
otra cosa que lo que expresamos hoy en terminologa kantiana como el elemento a priori en
el proceso del conocimiento. Me temo que la terminologa kantiana podra implicarnos aqu en
el abandono de algo que para Platn era a la vez verdadero e importante. La idea segn la cual
la anmnesis era simplemente una expresin metafrica del concepto puramente lgico de lo a
priori se retrotrae a Leibniz. En relacin con su historia, vase Ebert, Mein, und W^ss., 1974,
pgs. 13 y sigs., 85 y sigs.
yo, en su significado literal, el cual es que lo dems incluye toda la doctrina
sacerdotal de la inmortalidad, la reencarnacin y el conocimiento de la ver
dad en un estado desencarnado. Todo lo que ha demostrado el experimento
con el esclavo es que nuestras mentes contienen de alguna manera un conoci
miento latente que podemos rememorar sin que haya sido puesto ah pon nin
guna otra persona, y esto es suficiente para invalidar el argumento erstico.
Esto no significa, sin embargo, que Platn no creyera la doctrina religiosa 97;
significa slo que, siguiendo la indicacin del Scrates real, no adoptar una
postura dogmtica sobre algo que no ha probado an. La prueba de la inmor
talidad debe esperar hasta el Fedn, donde es inseparable de las doctrinas de
la reencarnacin y la anmnsis. Tambin en el Fedn hay algo que Scrates
no estara dispuesto a jurar o a afirmar dogmticamente (la misma pala
bra, , como en el Menn), pero aqu se aplica slo a los detalles
mticos del viaje del alma y a otras experiencias posteriores a la muerte. No
sera sensato, dice Scrates, afirmar dogmticamente que estas cosas son
exactamente como las he descrito, pero como se ha mostrado que el alma es
inmortal, creo que debemos arriesgarnos a creer que esto o algo parecido es
lo que ocurre.
es l a v i r t u d c o n o c i mi e n t o ? (cf. resumen, supra, pg. 234)
Para ilustrar el significado que tiene argumentar a partir de una hiptesis,
Platn en su nuevo entusiasmo por las matemticas lo ilustra con un ejemplo
geomtrico tan oscuro para nosotros que su interpretacin se ha convertido
en una interminable disputa 98. Afortunadamente, es innecesario para un en
97En 81a, el sacerdotal es en mi opinin no slo , sino . No es necesa
rio, ni lgico siquiera, considerar la duda de S. en 86b6-7 como una retractacin respecto a su
afirmacin inmediatamente anterior de que si la verdad acerca de la realidad est siempre en
nuestra alma es decir, si lo que ahora llamamos conocimiento a priori es posible, el alma
debe ser inmortal.
98 86e-87b. Heath en 1921 (HGMI, pg. 298) dice que Blass en 1861 conoca treinta interpreta
ciones diferentes y desde entonces han aparecido muchas ms. Bluck dedica un apndice a la
crtica de explicaciones anteriores (Meno, pgs. 440-461). Posiblemente el empleo tcnico de la
argumentacin a partir de una hiptesis era matemtico, y P. lo estaba extendiendo, de la misma
manera que asinttico est comenzando a usarse en contextos no matemticos {Nuestro avance
en direccin al conocimiento es de carcter asinttico, Sherrington, M. on his N., ed. Pelican,
pg. 301), pero cualquiera que lo explicara seguira refirindose a grficos y coordenadas. El que
tuviera un sentido no tcnico de suposicin, que Scrates probablemente restringi
en definicin propuesta, parece verosmil por Eutifrn 11c (y cf. 9d), Gorg. 454c (ambos proba
blemente anteriores al Menn) y J en., Mem. IV, 6, 13. En el Menn, la hiptesis adopta tambin
la forma de una definicin. Cf. vol. III, pg. 412, n. 30. Hay muy poca evidencia en favor de
la afirmacin de Thompson (ad loe.) de que la palabra era conocida en tiempos de
Platn en el sentido cientfico ordinario de un supuesto. Los nicos ejemplos relevantes en
tendimiento de lo que significa para l argumentar a partir de una hiptesis.
Difiere en cierto modo de lo que significa ordinariamente para nosotros este
conocido recurso Si no podemos responder una pregunta en su formulacin
actual, decimos: Bien, si tal y tal es el caso, la respuesta debe ser tal y tal.
As es que supongamos que se es el caso, y examinemos las consecuencias
de esa suposicin. Esto debera ayudarnos a descubrir si el supuesto es verdade
ro o no y, en consecuencia, cul es la respuesta a nuestra pregunta original.
El Scrates de Platn, por otro lado, dice: Si la virtud es conocimiento, ser
enseable, luego debemos investigar primero si es conocimiento (87c). La hi
ptesis no debe ser supuesta, sino probada. Lo que nosotros podemos llamar
la hiptesis de acuerdo con la cual estn argumentando (y as la llama Scrates
en 87d3) es la afirmacin de que la virtud es buena. Este punto de partida
convenido es ciertamente una tautologa, siendo aret el sustantivo correspon
diente al adjetivo agathn. Esto le proporciona quizs una excusa a Scrates,
que ha negado que pueda conocer una propiedad de algo si no sabe qu es,
afirmando que tiene la propiedad de ser bueno. Al mismo tiempo, la res
puesta dada por la anamnesis a la pregunta de Cmo puede descubrirse algo
cuando no se sabe al menos qu es? equivala a decir que nuestras mentes
no estn nunca en un estado de ignorancia total y completa. En cualquier caso,
como hemos visto (supra, pg. 165), este punto de partida era habitual en
Scrates.
Al tratar la afirmacin de que la virtud es conocimiento no como una
hiptesis sino como objeto inmediato de investigacin, Scrates ha reconducido
al ingenuo Menn a su propia cuestin de la naturaleza esencial de aqulla;
El argumento basado en el recto uso 100proporciona una prueba terica de
LSJ estn tomados del VM hipocrtico, cuya anterioridad respecto a Platn es al menos dudosa.
Vase tambin sobre este punto Wilam., Pl., II, pg. 150, y Robinson, PED, pgs. 99 y sig.
Respecto al contexto de los tres pasajes matemticos en el Menn, cf. Gaiser en AGPh, 1964, 241-292.
99Respecto al hecho de que S. haga aqu caso omiso de su propio consejo en Fedn 101e,
vase Sayre, PAM, pg. 29, n. 40.
100Puede parecer extrao que haya que incluir la justicia, la y la en
aquello que puede ser objeto de abuso. voO (88b) parece una contradiccin,
pero la clave para todo el pasaje la proporciona Fedn 68d-69c (vase supra, pg. 229). S. est
hablando de estas virtudes en su acepcin popular. En el sentido socrtico, son ya formas de
conocimiento, y constituyen una unidad, y no virtudes independientes. Es fcil de imaginar cmo
puede utilizarse mal el valor (supra, pg. 130, n. 91), y la en su sentido popular
de templanza significaba slo refrenarse temporalmente para lograr al final ms placer. Tambin
es posible que P. haya estado pensando aqu que la templanza poda emplearse, como ocurre
algunas veces hoy da, para significar no el uso moderado de algo, sino su rechazo absoluto:
las prcticas ascticas extremas pueden arruinar la salud. Esto es lo que Aristteles llamaba el
vicio del , que se desviaba de la norma del en una direccin igual que el
en la otra (EN 1104a24). La virtud de la , o rapidez en el aprendizaje, depende
de o que se aprenda. Puede conducir nicamente a la , que, como dijo Herclito (fr.
40), . (Para P., Hipias era un ejemplo claro de esto.) La misma frase &
se emplea en relacin con las llamadas virtudes y en Fedn 82b.
su verdad, pero por una vez Scrates no est satisfecho con la teora e insiste
en someterla a una prueba emprica: si la aret pudiera ensearse, habra indu
dablemente personas capaces y deseosas de ensearla, pero no puede encontrar
se ninguna. Cuando Scrates intent defender esta tesis en el Protgoras (y
aqu se repite su argumento de padres e hijos), fue hbilmente discutida por
Protgoras en su propio beneficio. Esto no concordara con los propsitos ac
tuales de Platn, ya que la pretensin sofstica de ensearla, que era demasiado
bien conocida como para que quedara sin mencionar, es rpidamente desesti
mada primero por nito y luego por la admiracin de Menn por Gorgias,
que se rea de ella. (As, el episodio con nito, aparte de su efecto dramtico,
que era obviamente muy importante para Platn, tiene cierta relacin con el
desarrollo de la argumentacin.) Se concluye, en consecuencia, que la prueba
terica era incorrecta y que debe haber alguna otra cosa que cumpla la condi
cin de asegurar el recto uso.
Scrates ha hecho de paso una indicacin casual a la doctrina de la anmnesis
al decir (87b): si la virtud no es conocimiento, puede alguien ensearla, o,
como dijimos hace un momento, recordrsela a otro? No tenemos por qu
disputar acerca de la palabra que hay que emplear. Esto supone un cambio
respecto a la forma en que reprendi a Menn en 8 le por emplear la palabra
ensear, cuando se le acababa de decir que no hay enseanza; y, de hecho,
en el curso de la discusin emplea efectivamente enseanza como la emplea
Menn y todo el mundo, con el sentido de transmitir algo 101, de la misma
manera que los sofistas vendan el objeto de su instruccin (Prot. 313a), que
es precisamente lo que no poda hacerse con el conocimiento en el que consiste
la virtud tal y como Scrates lo entenda. Aret, como sabemos, significaba
normalmente ser hbil en algo, de manera que la insistencia de Scrates en
que la virtud consista en conocimiento no le parecera tan paradjica a un
griego como nos lo parece a nosotros. Pero, a pesar de que partiera, al exponer
su teora, de la analoga con las tcnicas, l no pensaba que el conocimiento
en el que consiste la virtud era una mera habilidad tcnica, como la equitacin.
sta es la verdad que Platn est intentando fundamentar filosficamente aho
ra. La virtud es nada menos que el conocimiento del bien y del mal, y eso
es algo que todo hombre debe descubrir por s mismo, hasta que llegue a verlo
de una manera tan inevitable como se ve una proposicin matemtica despus
de seguir cada paso de la prueba. En este proceso, otra persona puede ayudar,
pero es intil decirle a un discpulo la respuesta tal como se le dice cmo
usar las riendas para manejar mejor el caballo. Lo uno es un hecho emprico
que pertenece al mundo del cambio. Lo otro es un descubrimiento intelectual
sobre el mundo inteligible al que pertenecen tanto las verdades matemticas
como las verdades morales, donde la J usticia y la Virtud permanecen siempre
101 , , 93b.
idnticas y una tangente toca su crculo verdadera e intemporalmente en un
solo punto. No: aunque la virtud no pueda ensearse en el sentido de ser trans
mitida como un paquete, ello no constituye para Platn ninguna indicacin
de que no sea conocimiento.
CONOCIMIENTO Y CREENCIA VERDADERA (RECTA) I02, (2) (97a-99d)
Las rectas opiniones o creencias verdaderas, mientras permanecen, son una
gua para actuar acertadamente tan buena como el conocimiento. Se diferen
cian del conocimiento por ser (a) inestables (98a), (b) imposibles de transmitir
a otros (99b). Pueden convertirse en conocimiento, y ser atadas de manera
que no puedan deslizarse fuera de la mente, por una consideracin de las
razones ( 98a); y esto es la reminiscencia, como acordamos
anteriormente. De repente hemos sido devueltos al reino platnico de la reali
dad inteligible, no inferida o abstrada de los acontecimientos terrenos, sino
rememorada del conocimiento prenatal que la mente tena de ella. La razn
objeto de consideracin es (como en una demostracin matemtica) la razn
lgica de una consecuencia necesaria, y no la causa de un efecto en este mun
do. La anamnesis nos devuelve unos principios rectores que trascienden la na
turaleza o la sociedad. Nuestros polticos actuales confan en una cierta habili
dad para dar con la solucin acertada 10 a los problemas prcticos sin tener
un entendimiento completo, y, por consiguiente, sin medios para explicar sus
acciones ( 81a) y poder ensear a otros a actuar de la misma
manera. En cuanto a esto, se les puede comparar con los poetas y profetas
que dicen muchas cosas verdaderas sin saber nada de lo que estn diciendo.
Tambin ellos alcanzan por medio de sus discursos meritorios logros, aunque
(se repite) no saben nada de lo que estn diciendo. A los que alcanzan tales
logros sin pensamiento ( ) hay que llamarlos seguramente divinos
y, despus de todo, las mujeres y los espartanos de hecho los llaman hombres
divinos. Parecen tener razn, dice Menn, aunque nito puede eno
jarse contigo si hablas as.
He reproducido las ltimas frases prcticamente en su integridad para hacer
explcito su matiz irnico, que algunos han pasado por alto 104. No se le escap
102Los dos eptetos, y , se emplean indistintamente.
103 99b 11. Es posible que Platn haya intentado hacer un juego de palabras sobre
el significado usual de la expresin, que es buena reputacin, como algunos han pensado (vase
Tigerstedt, P. "s Idea, etc., pg. 43), pero a m no me parece muy probable. Prefiero la sugerencia
debida a Conford de que P. ha acuado un sentido para la expresin que sera obvio en el contex
to, o sea, la facultad de formarse en una situacin dada, relacionado con como
con (para lo cual, vase Arist., EN 1142bl6).
104Wilamowitz (Pl., II, pgs. 152 y sig.) crey que se trataba de un verdadero elogio, y le
ha seguido Klara Buchmann, pero muy pocos ms. Observ que S. emple las palabras
a Menn cuando dijo que tales palabras enojaran a nito, y la referencia
al uso vulgar de divino que emplean las mujeres y los espartanos (no muy
queridos por los demcratas) difcilmente le habra apaciguado. Adems, 99c4-6
es una repeticin palabra por palabra de Apol. 22c2-3, cuya intencin es dar
a entender que los poetas creen ser sabios en asuntos en los que no lo son,
y que, al reconocer su ignorancia, Scrates es superior a ellos, igual que es
superior a los polticos 105. No, cualquiera que haya sido su opinin final
sobre los poetas y los profetas, Platn no pens nunca de los polticos del
siglo v que estuvieran divinamente dotados.
Cul es, pues, el estatus de la dxa 106en el Menn? Las decisiones del
poltico son prcticas, son decisiones que hay que poner en obra. Por tanto,
tiene que referirlas constantemente a conceptos de valor. Si hacemos esto, ser
justo? Ser ventajoso? Ser una actuacin cobarde? Su vida es una serie
de juicios en el terreno de lo justo y lo injusto, lo beneficioso y lo perjudicial,
lo valeroso y lo cobarde, lo honorable y lo deshonroso. En casos individuales,
un hombre de aret (tal y como se entiende normalmente) ofrecer la respuesta
correcta la mayora de las veces, logrando as su propia prosperidad y aumen
tando el poder, la riqueza y la reputacin de su ciudad. Sin embargo, ni siquie
ra esos hombres, como los que Scrates descubra, podan dar una respuesta
adecuada cuando se les preguntaba por el significado de estos trminos. Po
dan, como Menn, ofrecer ejemplos: Esto o lo otro es un acto justo, y la
justicia significa comportarse de esta manera. Ahora bien, de acuerdo con
Platn, las creencias verdaderas estn latentes en la mente de cada uno, y,
en consecuencia, les es posible salir a la superficie de nuestra conciencia. En
la medida en que esto no sea el resultado de un proceso dialctico conducido
adecuadamente, y no sea, pues, conocimiento en el sentido platnico, se le
puede considerar quizs como un don del cielo, pero slo en el sentido en
que los griegos atribuan a Hermes cualquier golpe de suerte.
A efectos prcticos, el buen estadista est en la misma condicin que el
esclavo despus de su interrogacin. Scrates no afirma poseer el conocimien
to. Ese nico y rpido paso por la prueba, asumiendo l en gran medida el
papel directivo, no ha sido suficiente para establecer la consideracin de las
en relacin con su propia misin en Apol. 33c. Las mismas frases pueden emplearse, como es
natural, en serio o irnicamente, y Platn no sugiri en ningn momento que S. no tuviera -
o sino slo inspiracin irracional.
105 Cuando se repiten frases enteras, el parecido no puede ser accidental. Obsrvese tambin
que la palabra no vuelve a aparecer en Platn (ni, segn creo, en la literatura clsica
existente).
106Esta palabra se ha traducido de diversas maneras, como opinin, creencia o juicio.
Como en Platn adquiere un sentido semitcnico, ser mejor seguir empleando un nico trmino
en los contextos apropiados. (l nunca se limita a s mismo rgidamente con trminos tcnicos.
En la Rep., (510a9) es el objeto de la (51 le), y es tambin =
en Tim. 29c.) ,
razones correspondiente a este pensamiento y colocar al esclavo en inquebran
table posesin de la verdad (85c). Lo que se ha conseguido es la sustitucin
de las falsas dxai por las verdaderas y la apertura de un camino al conoci
miento, hasta ahora cerrado por la impresin que tena el esclavo de saber
lo que no saba. Su posesin de las dxai verdaderas, que se despiertan en
l como en un sueo, se corresponde con el estado mental de un poltico.
Mientras dura, l y su ciudad prosperan, pero es peligroso, porque sus convic
ciones actuales pueden abandonarle, igual que las estatuas de Ddalo. Para
asegurarlas permanentemente tendra que completar el proceso de la anmnsis.
Entonces, conociendo la esencia de las Formas inmutables de lo justo, lo vale
roso y dems, no tendra que depender ya de una suposicin emprica relativa
al resultado probable de sus actos; y por medio de esta referencia al criterio
externo proporcionado por Formas de existencia independiente, su poltica po
dra adquirir una virtud y sobre todo una consistencia hasta ahora inaudita
e inalcanzable. La recta dxa que posea anteriormente se habra convertido
en conocimiento por una consideracin de las razones, porque, en cuanto
la conociera, vera que la Forma del Bien es la causa de un acto bueno (el
desarrollo platnico de la afirmacin socrtica de que por x todos los x son
x; vase supra, pg. 121).
Para concluir, la dxa en el Menn es una conciencia confusa e incierta
de los mismos objetos (las Formasj de los que el conocimiento es una intelec
cin completa, clara y estable. Posteriormente veremos que Platn utilizar
la palabra para referirse a nuestra cognicin del mundo fsico del devenir y
el cambio, que nunca puede ser objeto de conocimiento a causa de su carcter
inestable y falto de permanencia. La diferencia entre las dos concepciones de
la dxa y el conocimiento es la que existe entre diferentes grados de cognicin
de los mismos objetos y la cognicin de dos clases diferentes de objetos, y
es de suponer que mientras que en el primer caso la dxa puede convertirse
en conocimiento (Menn 98a6), en el otro no es posible. El tema es tratado
de nuevo en la Repblica, donde tendremos que considerar si hay una inconsis
tencia real entre los dos perodos del pensamiento platnico 107.
Scrates hace ahora un resumen: Si en toda esta discusin hemos estado
acertados en nuestras preguntas y hemos hablado como es debido, la virtud
no es algo que se d por naturaleza en el hombre, ni algo que pueda ser incul
cado por la enseanza, sino que aquellos que la poseen la reciben por designio
divino sin inteligencia alguna (se repite vo), a menos que surgiera un
poltico capaz de hacer poltico a otro. ste estara entre las sombras como
el Tiresias de Homero, que era el nico en posesin de sus facultades. ste
107 Vanse infra, pgs. 469-474, y pg. 372 (sobre Banquete 202a). Lamento que la obra de
Ebert, Meinung und Wissen (1974) cayera en mis manos (por amabilidad del autor) demasiado
tarde como para hacerle justicia aqu.
es el resultado de nuestro presente razonamiento, pero slo sabremos la pura
verdad cuando dejemos de empezar la casa por el tejado e intentemos descubrir
qu es la virtud en s misma y por s misma (99e-100b).
El mensaje es claro. La conclusin actual no es la correcta, porque Menn
le ha planteado a Scrates una pregunta equivocada. La virtud es conocimien
to, ese conocimiento que se ha revelado como una recuperacin de la Forma
inmutable de virtud a partir de las profundidades de la mente. En esas condi
ciones, un hombre no puede dejar de actuar de acuerdo con ellas. Se le puede
ensear si la enseanza se entiende, tal como Scrates la describe en el Teete-
to 108, como un proceso en el que una persona ayuda a otra a dar a luz verda
des que sta misma posee en su interior, pero no en el sentido sofstico de
transmitir paquetes previamente confeccionados de conocimiento. Respecto al
estadista que podra educar a otro, Platn puede estar pensando en Scrates,
que dice en el Gorgias (521d): Yo creo ser uno de los pocos, por no decir
el nico ateniense, que se dedica al genuino arte de la poltica, y el nico que
en los tiempos presentes realiza la tarea del estadista. Pero Scrates se est
convirtiendo en Platn (como observa Dodds, ad loe., la presuncin no est
en la lnea del Scrates histrico), que pretende fundar una escuela para la
educacin de los estadistas. Han germinado ya las ideas que darn sus frutos
en la Repblica, donde el estadista ideal es tambin el filsofo que ha recobra
do la visin de la Forma del Bien por medio de un curso de estudios en el
que aos dedicados a las matemticas son el preludio necesario a la dialctica,
la ciencia que es capaz de dar razn con exactitud de la esencia de cada cosa
y puede trasmitirla a otro (Rep. 534b). Slo cuando se haya dominado sta
podr responderse a la cuestin esencial (para Scrates) del Protgoras y el
Menn.
NOTA ADICIONAL: CONOCIMIENTO Y SABIDURA
En 88b, S. pone phrnsis (traducida usualmente por sabidura o buen sentido)
en lugar de epistm (conocimiento o saber), obviamente sin que se pretenda ningn
cambio de sentido. Thompson, ad loe., dijo que la phronesis era la facultad mental
correspondiente a ella, pero, como ponen de manifiesto el Eutid. y otros dilogos,
la relacin es prcticamente de identidad. Sophia (sabidura) y epistm son intercam
biables de manera similar. La asociacin general de la sopha con el conocimiento,
especialmente con el conocimiento prctico o la habilidad, qued ilustrada en el vol.
III, pg. 38, y aqu, en 93d, Cleofanto es sophs en equitacin y otras proezas. En
Eutid. 281b, tanto phrnsis como sopha se identifican con epistm (cf. 282a y Teet.
145e), y en 288d S. define la filosofa como la adquisicin de la epistm. Tanto en
Platn como en cualquier otro lugar hay que traducir phrnsis y sopha por conoci
108 150c-d. Vase vol. I ll, pg. 421.
miento (saber) o sabidura de acuerdo con el contexto. Platn utiliza las caracte
rsticas del lenguaje y el pensamiento griego en defensa de la tesis de que la virtud
es conocimiento, y, por supuesto, el conocimiento que unifica las virtudes no es el
conocimiento tal y como era entendido por el hombre ordinario; pero l no lo invent.
Los griegos hubieran considerado difcil escribir un ensayo como el de Russell sobre
la diferencia entre conocimiento y sabidura o una frase como la de Tennyson que
afirmaba que el conocimiento llega, pero la sabidura tarda. Ellos conocan la dife
rencia (vase el coro de Antigona, vv. 332-375), pero difcilmente la hubieran expresado
en tales trminos, como no fuera quizs por un oxmoron ( ,
Eur., Bacant. 395). Al leer a Platn, esto es algo que hay que tener siempre presente.
3. EL EUTIDEMO
La opinin mayoritaria es que el Eutidemo, como el Menn, fue escrito
despus de los primeros dilogos socrticos y del Protgoras, pero antes que
el gran grupo central. Su relacin con el Menn es controvertida n0, pero po
cos seguiran hoy a los especialistas anteriores que lo situaban despus del Fe
dro. El caso de mayor fuerza en la defensa de una fecha tarda es probable
mente el de Crombie, el cual observa acertadamente que muchos de sus intere
ses coinciden con los del Sofista y el Poltico; pero en s mismas estas parado
jas, sugeridas en gran medida por Parmnides, eran conocidas por Antstenes
y otros contemporneos de Scrates, y aqu se suscitan en un contexto erstico
sin intentar un tratamiento serio de las mismas. La ausencia de los temas pita
gricos de la inmortalidad y la anmnsis, y virtualmente de las matemticas,
podra inclinarnos a situarlo antes que el Menn. Es verdad que estos temas
estaran fuera de lugar con dos charlatanes como Eutidemo y Dionisodoro,
pero podramos preguntarnos por qu decidi Platn mostrar a Scrates ocu
pndose de estas falacias elementales. El motivo obvio, que era defenderle de
la acusacin de ser semejante a ellos, parece vincularlo con la Apologa ms
bien que con las obras ms maduras de Platn. La mera mencin, sin discusin
alguna, de la cuestin de si la virtud (274e) y la sophia (282c) son enseables
ha sido utilizada para argir en uno y otro sentido o en ninguno de los dos 111.
109En relacin con dudas existentes en el pasado acerca de su autenticidad, vase Keulen,
Unters., pg. 3, n. 16.
110Vanse referencias en Keulen, op. cit., pg. 49, nota.
111 Por ej., Wilamowitz crea que ello mostraba que el E. era posterior al M., Pl., I, pgs.
303, 308 (ihn (Metion) miissen wir im Gedchtnis haben), II, pg. 252. Leisegang sostuvo tam
bin (RE, 2426) que el E. presupona el M. a pesar de observar que su lenguaje lo asociaba con
el grupo inicial. Von Arnim, por otro lado, pens lo contrario: el tratamiento en profundidad
Hay que tener en cuenta tambin la posible referencia a la doctrina de las
Formas en 300d-301a (infra, pgs. 267 y sig., 271-273), las coincidencias con
el Crmides, tan estrechas que parecen referencias de un dilogo a otro (pgs.
266 y sig., 274), y la curiosa referencia causal y aislada a las ciencias de las
matemticas y la dialctica (pgs. 266, 275 y sig.).
Tal vez la mejor conclusin es la de Crombie: Sin embargo, su fecha no
es realmente importante. Me ocupo de ella ahora en lugar de hacerlo anterior
mente porque suscita ciertas dificultades para las cuales nos ser de ayuda el
conocimiento de los dialogos ya estudiados, hayan sido escritos stos antes o no.
FECHA DRAMTICA
Las indicaciones son: (I) ocurre muchos aos despus de la fundacin
de Turios en 444 (271c); (2) Scrates tiene la edad suficiente como para que
Critn crea que es ya demasiado viejo para aprender (272b); (3) Protgoras
parece haber muerto ya (286c) y Alcibiades (muerto en 404) an est vivo (275a).
Se sita, pues, entre el ao 420 y el 404, y a la vista de la referencia de Critn
a la edad de Scrates (ms notable que la referencia a ella de ste mismo en
el Lisis, supra, pg. 136), probablemente se acerca ms a la ltima fecha 112.
ESCENARIO Y PERSONAJ ES
Como ocurre en otros dilogos relacionados con la educacin de un mucha
cho, la conversacin principal est situada en una palestra o gimnasio, en este
caso en el Liceo, y, como en el Lisis, tiene lugar en el vestbulo. Los dems
participantes son el muchacho Clinias, Ctesipo (cf. supra, pgs. 137) y los her
manos Eutidemo y Dionisodoro. Pero la obra entera es una hbil mezcla de
narracin en estilo directo e indirecto. Scrates le cuenta la conversacin a
su viejo amigo Critn, que, sin embargo, no se limita a escuchar, pues inte
rrumpe a la mitad y contina l mismo la discusin con Scrates, y al final
hace unos comentarios que traen como consecuencia otros comentarios ms.
De esta manera, vemos a los sofistas en versiones diferentes: la suya propia,
de la posibilidad de ensear la virtud se reservaba para una obra posterior, es decir, para el Menn
(Jugendd., pg. 126). Vase tambin Bluck, Meno, pgs. 113 y sig. Sprague (Euth., pg. 21, n.
29) cree que la cuestin no tiene ninguna relacin con el problema de la prioridad de composicin,
y Keulen (pg. 49, n. 28) deja su juicio en suspenso.
112 La inferencia de Taylor (PMW, pg. 90) segn la cual la conversacin debe considerarse
anterior a la profanacin de los misterios en el 415, que tuvo como consecuencia el destierro
de Axioco, padre de Clinias, no parece convincente. Los editores de J owett (Dialogues, I, pg.
202, n. 1) no dan ninguna razn para su datacin sorprendentemente temprana entre el 430 y 420.
que refleja una ilimitada complacencia por su inteligencia, la de Scrates, que
los elogia al mximo, aunque suscita en algunos enconadas crticas, la de Ctesi-
po, que pierde con ellos los estribos, y la del buen Critn, que, a pesar de
su respeto por Scrates, duda seriamente de su sensatez al mezclarse con tan
dudosos personajes.
Como Lisis y Crmides, el nio Climas era de buena familia, ya que de
hecho era primo de Alcibiades (275a). Eutidemo se distingue de Protgoras
en el Crtilo (386d) al sostener que todas las cosas son semejantes para todos
los hombres al mismo tiempo y siempre, y Aristteles le nombra dos veces
como autor de sofismas no tomados de nuestro dilogo 113. Como l es una
figura histrica, su hermano, que era mayor que l (283a), debe serlo tambin,
y aunque Dionisodoro era un nombre corriente, ste es probablemente el mis
mo que el maestro de estrategia criticado por Scrates en J en., Mem. I ll, 1114.
La informacin que tena de ellos el mismo Platn era muy circunstancial (271c):
nacidos en Quos, se unieron a la nueva colonia de Turios (vol. III, pgs.
143, 259), fueron desterrados de all y en el tiempo del dilogo llevaban vivien
do varios aos por nuestras tierras 115.
EL DILOGO (FORMA MIXTA, DIRECTA Y NARRADA)
Critn le pregunta a Scrates con quin estaba hablando el da anterior
en el Liceo quin era el segundo a su derecha cuando Clinias (un mucha
cho distinguido) estaba entre ellos. Era Eutidemo, e inmediatamente a la iz
quierda de Scrates estaba su hermano Dionisodoro. Forman una maravillosa
pareja. Antes eran maestros de lucha armada, y ahora se han dedicado a la
lucha legal y a la enseanza de la oratoria forense. Su ltimo y supremo logro
es el arte de refutar cualquier cosa que se diga, sea verdadera o falsa. S. est
encantado, quiere hacerse discpulo de ellos y espera que Cr. haga lo mismo.
A Cr. le gustara saber algo ms de lo que se supone que ha de aprender,
y S. comienza su relato. As es que nos vemos inmersos en la discusin principal.
Clinias viene con varios admiradores, entre los que est Ctesipo (un joven
apuesto, con la insolencia propia de sus aos), y se sienta a su lado justamen
113Ref. Sof 177bl2, Re. 1401a24. Hay tambin dos referencias a l en Sexto (Math. VII,
13, 64), pero, como dice Gifford (Euthyd., pg. 46), esto difcilmente puede aadir peso al testimo
nio contemporneo. Este Eutidemo debe distinguirse, por supuesto, del joven amigo de Scrates
con quien Critias se port tan mal (vol. III, pgs. 373 , 420, 439).
114Cf. Eulid. 273c: Los hermanos saben todo lo referente a la guerra y cuanto es necesario
para hacer a un hombre un buen general.
115 , una frase vaga que Taylor (PMW, pg. 91) interpret como
Atenas y sus territorios, es decir, las islas del Egeo; pero Grote (I, pg. 528) supuso que residan
en Atenas.
te despus de que llegaran los hermanos con una multitud de discpulos. Cuan
do S. los alaba por sus anteriores proezas, ellos se ren. stas son ahora activi
dades meramente secundarias: en la actualidada afirman poder ensear la aret
mejor y ms rpidamente que nadie, y han venido para exhibir su habilidad
y adquirir discpulos. S., sorprendido por la misma magnitud de tales preten
siones, pero seguro de su verdad, los envidia ms a ellos que al Gran Rey
por su trono. Slo querra preguntar si el posible discpulo debe estar ya con
vencido de que la virtud puede ensearse, o si su habilidad es capaz de conver
tir tambin en hombre de bien a la persona que cree que no puede ensearse
o que ellos no son maestros de ella U6. Tambin pueden hacer eso, de manera
que Scrates concluye que deben ser los mejores no slo en la enseanza de
la filosofa y de la virtud, sino en la inculcacin del deseo de aprenderla;
S. les pide que dediquen su epdeixis slo a este tema en atencin a Clinias
y que la dirijan a ste.
Como la aret significa para ellos la habilidad de vencer a otras personas,
E. comenz con una demostracin de su nuevo arte de la refutacin, pregun
tndole a Clinias si los que aprenden son los sabios o los ignorantes m. ste
se decidi a decir que eran los sabios, e inmediatamente le pregunt si los
nios en la escuela saban ya lo que aprendan. No, as es que admite que
los que aprenden son los ignorantes. Pero, cuando el maestro les dicta rpida
mente una leccin, quin la aprende? Los sabios, luego la ltima respuesta
fue incorrecta. (Sonrisas y carcajadas de los admiradores de los dos sofistas.)
A continuacin le preguntan si los que aprenden aprenden lo que saben o lo
que no saben. Cl. elige esto ltimo. Pero acaso no conoce Cl. todas las letras?
Y no consiste lo que dice el maestro en letras? Por tanto, si aprende (o entien
de) 118lo que dice el maestro, aprende lo que ya saba. D. interviene y muestra
rpidamente que Cl. no estuvo acertado al admitir esto, porque aprender signi
fica adquirir conocimiento, y no se adquiere lo que ya se tiene.
Antes de que E. pueda lanzar un tercer ataque, S. acude en defensa del
muchacho. Hasta ese momento, dice l, los sofistas no han hecho otra cosa
que jugar con l, como en la primera etapa de una iniciacin. Su iniciacin
completa en los misterios sofsticos vendr posteriormente. Es muy impor
tante un entendimiento adecuado del lenguaje. Aqullos queran que Cl. com
prendiera, por ejemplo, que la palabra griega aprender () se em-
116Esta persona es, por supuesto, el mismo Scrates. Comprese con su movimiento de apertu
ra contra Protgoras (Prot. 319a-b): Un magnfico arte, si realmente lo posees... Digo esto por
que no crea que pudiera ensearse.
117Los adjetivos son y . Los sofistas juegan con la ambigedad de estos trmi
nos, ya que significa a la vez sabio y conocer un tema o poseer una habilidad, y
significa ignorante y estpido. Vase supra, pgs. 259 y sig. La respuesta socrtica a este
falso dilema est en Lisis 2i8a-b.
118 significa las dos cosas, como indicar S. dentro de poco (277e-278b).
plea tanto para adquirir nuevos conocimientos como para hacer uso del que
ya se tiene (lo cual se denomina ms frecuentemente entender, ), y,
por tanto, puede aplicarse en sentidos diferentes al que sabe y al que no sabe.
Platn da aqu su sincera opinin sobre tales mtodos:
Lo llamo juego porque, por muchas cosas de esta clase que uno pueda
aprender, no sabr ms acerca de cmo son las cosas, y slo conseguir rerse
de la gente, ponindoles zancadillas por medio de estas distinciones verbales,
como los que gozan quitndoles las sillas a los que se van a sentar y se ren
al verles en el suelo boca arriba.
Los sofistas pondrn fin ahora al juego y cumplirn su promesa de desper
tar en Clinias un inters por la sabidura y la virtud. S. intentar mostrarles,
a su estilo de hombre inexperto en estas cosas, qu es lo que quiere decir.
Tambin l emplea las preguntas y respuestas, con el siguiente resultado.
Para que a uno le vaya bien se necesitan muchas cosas: salud, riqueza,
ser de buena familia, poder y honores. Podramos aadir tambin las virtudes
morales y la sabidura (sopha)? S. Tambin est la buena fortuna, pero sta
no es una categora independiente, porque en toda ocupacin el experto (so-
phs) goza de mejor fortuna que ninguna otra persona 119. Ahora bien, la feli
cidad no depende de la posesin de las cosas buenas, sino de su uso, y lo
que nos permite utilizarlas rectamente es el conocimiento. Sin l, otras posesio
nes pueden resultar muy perjudiciales, y cuantas menos tengamos, menos dao
pueden hacernos. Siendo en s mismas indiferentes, se hacen malas si se em
plean con ignorancia, y buenas si se emplean con sabidura. El conocimiento
o la sabidura (sopha) es, pues, la nica cosa necesaria para la felicidad, y
hay que esforzarse cuanto se pueda por alcanzarla, importunando a padres,
amigos, conciudadanos o extranjeros para que la enseen, y hay que estar dis
puesto a prestarles a cambio cualquier servicio honorable si es verdad que
puede ensearse. Cl. cree que es posible, y S. se lo agradece por haberle
librado de una larga investigacin. Siendo as, reconoce ya Glinias que la filo
sofa (la bsqueda del saber) es absolutamente necesaria y est dispuesto a
cultivarla l mismo? S, con todas mis fuerzas.
Ah tenis, dijo S., mi desacertado intento de la clase de exhortacin a
la virtud y al conocimiento que me gustara or transformado por vuestra habi
119 La identificacin de la buena fortuna con la sabidura o la pericia es tal vez dudosa, pero
profundamente moral y una extensin de la afirmacin de que la fortuna favorece al valiente.
Es tambin autnticamente socrtica: la sabidura no puede errar. (De manera semejante, en Me
nn 99a, el azar se excluye de entre los factores responsables del xito, pero en razn de que
sus resultados no se deben a la direccin humana.) Pero hay tambin una diferencia entre la
expresin griega y la inglesa (o la alemana; Bonitz, Plat. St., pg. 251, .). y ,
azar y buena fortuna, tienen la misma raz que , acertar. As, S. dice en 280a que
debe siempre , o no sera .
lidad profesional. La respuesta de los profesores consiste en afirmar que, al
querer que Cl. se haga sabio, sus amigos quieren que no sea ms lo que es,
y como el no ser ms es morir, debe ser esto lo que quieren para l. Ct.
les acusa de mentir, con lo que E. prueba que mentir s imposible, porque
el que habla debe hablar (decir) algo; y esto debe ser algo que es (o no sera
nada), y el que dice lo que es habla verdaderamente i2. Ct. replica que, no
obstante, los mentirosos no hablan de las cosas como son. D. interpreta la
frase en el sentido de que, por ejemplo, hablar de las cosas calurosas tal como
son es hablar de ellas calurosamente. Ct. responde con un insulto, y S. intervie
ne para mantener la paz. No hay que disputar por las palabras. Si E. y D.
entienden por destruir a alguien convertirlo en un hombre mejor (que es lo
que afirman), hay que dejarles obrar as por todos los medios o al menos
que lo intenten con el mismo S., que se presta al experimento. Ct. protesta
porque l no estaba ofendiendo: contradecir no es ofender. D. prueba inmedia
tamente que no existe la contradiccin, desarrollando la tesis precedente de
que la falsedad es imposible 121.
S. pasa ahora al ataque. El argumento, dice l, es un conocido argumento
protagrico 122. Creen en l realmente? Cuando le desafan a que lo refute,
S. replica que, de acuerdo con su propio argumento, la refutacin es imposible,
porque ninguno puede engaarse. Pero si nadie yerra en ningn caso, ni en
el pensamiento ni en la accin (como acepta E.), entonces (con muchas discul
pas por la crudeza de la pregunta), qu podrn ya ensear los sofistas? 123.
A D. no le queda ms que la dbil repuesta de decir que S. no debera traer
a colacin lo que dijeron anteriormente por haber quedado perplejo con lo
que han dicho ahora. Esto, replica S., ciertamente es causa de perplejidad,
porque perplejo por no significa no poder refutar? Despus de un alter-
120Un argumento secundario que sirve aqu de apoyo a esta afirmacin (284b-c) depende de
a ambigedad de verbo griego , que significa hacer (como ) y producir. Spra
gue cita acertadamente As You Like It. Oliver: Qu haces t aqu? Orlando: A m no me han
enseado a hacer nada (Euth., pg. 24, n. 35).
121 El engao radica aqu en la ambigedad de la palabra (notablemente ilustrada por las
modernas disputas en torno al significado del fragmento de Protgoras sobre el hombre medida;
vase vol. III, pgs. 190 y sig.). Despus de Hay enunciados sobre cada cosa existente? (285e),
la siguiente pregunta de D. podra significar (Para decir) que existe o que no existe? o Descri
bindola como es o como no es? As es que puede decir a continuacin: Hemos probado que
nadie porque nadie dice lo que no es. As pues, las nicas alternativas son
las tres que l enumera. De acuerdo con la premisa eletica de que nadie dice una cosa que no
es, la alternativa restante, que Sprague llama el caso crucial (Euth., pg. 28, n. 44), no puede
plantearse; porque si, en palabras de esta autora, D. dice la descripcin de la cosa mientras
Ct. dice otra de la misma cosa, uno de los dos debe estar diciendo , identificado
con , lo cual es imposible.
122Vase vol. III, pgs. 183 y sig., con la n. 19.
123En Teet. 16id se dirige esta crtica al mismo Protgoras y a su doctrina segn la cual
lo que le parece a cada uno es verdad para l.
cado por quin debera responder las preguntas de quin, D. hace que S. caiga
en la trampa al preguntarle lo que significa una frase 124, y S. responde
que, si tena razn, no puede ser refutado, y, si estaba en un error, quedan
refutados ellos que dicen que engaarse es imposible. Su posicin se refuta
a s misma. Ct. suelta otro insulto, y, para mantener la paz, S. le asegura
que los hermanos se estn comportando como Proteo y que deben esperar con
paciencia hasta que aparezcan en su verdadera figura. Mientras tanto, para
incitarlos, volver a la discusin que tena con Cl. I2S.
Ellos haban convenido en la necesidad de cultivar la filosofa, definida
como adquisicin de conocimiento, que el conocimiento deba ser de tal natu
raleza que los hiciera mejores, y que la bondad consiste en el recto uso de
lo que se ha adquirido o se ha producido. Las artes especficas estn relaciona
das o bien con el producir (el fabricante de liras), o bien con el usar (el que
las toca), pero el conocimiento que estamos buscando debe combinar los dos
aspectos. A menudo, incluso los escritores de discursos no tienen idea de cmo
utilizar sus composiciones. Tal vez sea la estrategia el arte que estamos buscan
do. Cl. cree que no. Los generales son como los cazadores, que no saben qu
hacer con su presa cuando la tienen y la entregan a los cocineros. Podra decir
se lo mismo de los matemticos y los astrnomos, que slo hacen descubri
mientos y a continuacin (si son sabios) se los entregan a los dialcticos para
que los utilicen. De esta manera, los generales, cuando han tomado una ciudad
o un campamento, no sabiendo qu hacer con ellos, los entregan a los polticos.
En este punto interrumpe Critn para expresar su incredulidad respecto a
que el muchacho hubiera podido decir todo eso. S., con un aire inocente, sugie
re que puede haber sido algn ser superior, y Cr. acepta irnicamente. ste
pregunta si encontraron el arte que estaban buscando. Ni un pice del mismo.
Al final lo intentaron con la poltica o arte regio, pero se vieron a s mismos
dando vueltas en crculo. Reconocieron que debe tener algn producto propio,
como la medicina o la agricultura, y que ese producto debe ser bueno. El arte
regio puede darles a los ciudadanos riqueza, libertad y unidad, pero estas cosas
pertenecen a la clase de cosas que son indiferentes. Slo el conocimiento, como
ya sabemos, es invariablemente beneficioso. As es que debe hacer a los ciuda
danos buenos y sabios, pero con qu conocimiento? No ser el conocimiento
de una tcnica especfica, como la carpintera. Todo lo que pudieron pensar
es que debe ser conocimiento de s mismo, o sea, el conocimiento de cmo
hacer buenos a otros, y as ad infinitum. Haban fallado otra vez, y una vez
ms tuvieron que apelar a los Mellizos Celestiales.
124Lo que est vivo, las frases no estn vivas, por lo que no tiene sentido preguntar
que voe una frase (287d). En realidad, se usaba como la palabra inglesa mean (significar,
querer decir). Qu quieres decir? y Qu quiere decir esta frase? son preguntas igualmente
inteligibles, y as ocurre con .
125S. adopta otra vez, por supuesto, la forma de preguntas y respuestas, obteniendo el asenti
miento de Cl. en cada paso de la argumentacin.
Animado de esta forma, E. se propuso probar que S. ya tena el conoci
miento que estaba buscando, porque todo el que sabe algo (y S. admite que
sabe unas cuantas cosas triviales) lo sabe todo, porque nadie puede al mismo
tiempo saber y no saber. Adems, tena ya este conocimiento cuando naci,
y aun antes de nacer, y antes de que existieran la tierra y el cielo. S. intenta
introducir las matizaciones que descubriran la falacia, pero le obligan de malos
modos a abandonarlas, de la siguiente manera: Conoces lo que conoces por
medio de algo? S, por medio de la mente. No te pregunt por medio
de qu cosa. Conoces por medio de algo? S. Conoces siempre por
medio de eso mismo? S, cuando conozco. sa no era la pregunta. Cono
ces siempre por medio de algo? S. Entonces, conoces siempre. S. vuelve
otra vez al ataque diciendo que, si lo sabe todo, debe saber tambin que los
hombres buenos son injustos. Dnde aprendi esto? En ningn lugar, dice
D. incautamente, y s hermano le advierte para que no le eche a perder el
argumento. D. aprovecha cualquier nimiedad para seguir con ms payasadas
verbales. Como el padre de S. no es el padre del hermano de S. por parte
de madre, aqul no es padre, y, en consecuencia, S. no tiene padre. A la
inversa, siendo padre, es padre de todos, porque no se puede ser padre y no
padre. Ct. tiene un perro. El perro es padre. Luego es el padre de Ct. Al
sucederse rpidamente argumentos similares unos tras otros, Ct. empieza a co
gerle el truquillo: los escitas tenan el agradable hbito de dorar los crneos
de sus enemigos y usarlos como copas para beber. Como ellos poseen ahora
los crneos, dice Ct., beben de sus propios crneos. E. replica con una falacia
basada en un modismo griego 126.
S. regaa a Cl. por rerse de cosas tan bellas, con lo que D. le pregunta
si las cosas bellas son lo mismo que la belleza. No, pero en todas est presente
una cierta belleza. Entonces, si un buey est presente contigo, t eres un
buey. Cmo puede ser diferente una cosa por la presencia de algo diferente?
S. (confesando que l mismo estaba empezando a imitar el ingenio de los otros)
responde que incluso un nio sabe que lo diferente es lo diferente y no lo
idntico 127, y se abandona el argumento, como era de esperar. D., agarrndo
se, como es habitual en l cuando se ve derrotado, a una referencia casual
que hace S. a su artesana, inventa otra tontera en dependencia de la cons
truccin griega para la oratio obliqua, y aade que, como puede hacer lo
que quiera con los seres vivientes que le pertenecen, puede hacer lo que quiera
con los dioses del hogar. La comedia finaliza con el triunfo de los hermanos
126(a) En la frase , puede estar en activa o en pasiva. Cualquier cosa visible
es , luego ella misma puede ver. (b) puede significar hablar de
lo que est en silencio o hablar el que est en silencio. D. utiliza la ambigedad de la construc
cin de ac. e inf. en su interpretacin de como cortar en pedazos
al cocinero.
127 Vase infra, pg. 271, n. 138.
en medio del aplauso de sus seguidores, y S. se revela como maestro de los
cumplidos irnicos felicitndolos no slo por su sabidura, sino por la extraor
dinaria falta de consideracin que tienen con la opinin pblica (ya que la
mayora de las personas se avergonzaran de utilizar esa clase de argumentos)
y por su magnanimidad al hacer callar su propia boca as como las de los
dems; y, sobre todo, por perfeccionar su arte de tal manera que pueda apren
derlo rpidamente cualquiera, como ha mostrado Ct.
A la narracin le sigue una conversacin en la que Critn menciona a un
espectador annimo que haba censurado la indulgencia de S. con personajes
tan insignificantes y ridculos, y que, no obstante, poseen una gran influencia.
S. no le conoce, pero al or que escribe discursos, concluye que ser uno de
los que estn en una posicin intermedia entre el filsofo y el estadista y que
son inferiores a ambos. stos atacan a gente como E. y D. porque los temen.
En cualquier caso, Cr. no debe apartarse de la filosofa por la ineptitud de
los que la practican. En toda ocupacin son muchos ms los incompetentes
que los maestros.
COMENTARIO
El dilogo est cuidadosamente construido: tres rondas de logomaquia c
mica con los ersticos, alternando con una demostracin seria en dos etapas
de cmo Scrates pondra a un joven en el camino del conocimiento y el bien.
Contiene el primer ejemplo existente de discurso protreptico o de exhorta
cin a la filosofa ( ), que parece haber constituido ya
un gnero reconocido en tiempos de los sofistas. Obras con ese ttulo fueron
escritas no slo por Aristteles y escritores posteriores, sino por Antstenes 128,
y varios escritos de Iscrates son de este tipo. El mismo Scrates afirma haber
ofrecido un modelo de los discursos protrpticos 129. A la vez que proporcio
na una ilustracin de su mtodo como otros dilogos, ste sirve para el prop
sito especfico de mostrar cun ntidamente se distingua del mtodo de aque
llos a los que Platn condena como ersticos, pero con los cuales se identificaba
Scrates a los ojos de muchos. Scrates dice en 272b que quiere adquirir su
habilidad erstica. La palabra erstica se utilizaba con tanta libertad que
puede decirse que la filosofa de uno era la erstica de otro: Yo cultivo la
verdad, t quieres simplemente una fcil victoria en la disputa. A los ojos
de Iscrates, Platn y otros socrticos eran tan ersticos como lo era cualquier
121 D., L., VI, 16. En relacin con Iscrates, vase Diiring, Ar.s Protr., pgs. 20-23. (Isocr.)
Demon. 3 (prob. alrededor del 340, vase RE, XVIII, 2196) habla de
.
129282d, .
sofista para Platn 13. Era, por tanto, de vital importancia para Platn el
demostrar la diferencia entre la erstica y la dialctica socrtica. Al mismo tiem
po, al establecer un contraste con el trato que le dan a un muchacho inteligente
e impresionable, rechaza la acusacin de que Scrates corrompa a la juventud,
recordada cuando dice que l es joven, y tememos... que alguien... pueda
corromperlo (275b).
Scrates y la erstica. Esa diferencia era real e importante, pero no era
evidente en absoluto; y Platn debe haberse sentido incmodo al darse cuenta
de que haba quedado oscurecida por algunos de sus propios dilogos. El pare
cido se extenda, ms all de la similitud formal consistente en el hecho de
que ambos procedieran por medio de preguntas y respuestas breves (en lo que
l mismo hace que Scrates insista en Prot. 334d y Gorg. 449b) 13. No puede
negarse que algunas de las equivocaciones y de los falsos dilemas que Platn
muestra con tanto entusiasmo en el Eutidemo son utilizados por el mismo
Scrates en otros dilogos, sin duda con fidelidad histrica. El mtodo consis
ta en pedir una eleccin exclusiva entre dos alternativas cuando lo necesario
era la insercin de una matizacin o el reconocimiento de que una palabra
se estaba usando ambiguamente (como ocurre en la pregunta de Eutidemo de
si aprenden los sabios o los ignorantes). Scrates utiliza este recurso en el H.
Menor, cuando, al probar su tesis de que son mejores los pecadores voluntarios
que los involuntarios, le hace aceptar a Hipias que un arquero que falla volun
tariamente es mejor que el que yerra involuntariamente. La matizacin intro
ducida por Hipias al decir en el tiro al arco, s (375b) no es tenida en cuenta,
de la misma manera que Eutidemo desestima el intento de Scrates de aadir
a la clusula T conoces siempre por los mismos medios la matizacin s,
cuando conozco. De igual forma, en el H. Mayor se le obliga a Hipias a
elegir solamente una de dos posibles alternativas: la belleza hace que las cosas
sean bellas, o slo que lo parezcan? (supra, pgs. 182 y sig.). En Eutid. 284c,
Eutidemo juega con la ambigedad de (producir o hacer), pero en
Crm. 163b es a Scrates a quien hay que recordarle que no es sinnimo de
. Los ejemplos podran multiplicarse, especialmente en el Lisis. Parece
como si Platn se hubiese dado cuenta de que haba dado lugar a un malenten
dido al intentar mostrar que Scrates era tcticamente superior a los sofistas
en el juego erstico, aunque fuera por fines diferentes. Era necesario escribir
un dilogo para mostrar que l despreciaba estos trucos y se daba cuenta de las
130Vase la digresin informativa sobre la erstica en Thompson, Meno, pgs. 272-285. Algu
nas referencias platnicas a ella han sido recogidas por Gifford, Euth., pgs. 42 y sig. Cf. tambin
Grote, Pl., I, pg. 554, n. r: Los crticos de Platn hablan de la erstica (igual que lo hacen
sobre los sofistas) como si ese nombre designara una clase conocida y definida de personas. Esto
es muy engaoso. El trmino es peyorativo, y era aplicado por personas diferentes de acuerdo
con su propio parecer.
131 Sobre la importancia de esto para el xito de la erstica, vase Keulen, pgs. 72 y sig.
falacias que encerraban. De manera que a esta actividad erstica y combativa
opone ahora la dialctica, con la que ya nos hemos encontrado en el Menn
como un mtodo ms amable de discusin entre amigos 132.
Los argumentos ersticos. El carcter absurdo de las falacias con las que
los hermanos refutan a cualquiera, diga la verdad o no, se ha puesto de
manifiesto en el resumen, y han sido estudiadas en profundidad por otros 133.
Aristteles analiza muchas de ellas en las Refutaciones sofsticas, obra de la
que Cousin dijo que nest pas autre chose que lEuthydme rduit en formules
gnrales 134. Una comparacin de las dos obras ilustra muy bien la diferencia
que hay entre los tratados sistemticos y los dramas filosficos de Platn, y
las dificultades resultantes para llegar a comprender el verdadero pensamiento
de Platn. La mayora de las falacias son el resultado de una aplicacin literal
o de una reaccin contra las afirmaciones de Parmnides segn las cuales (a)
el verbo ser tiene slo un significado, que es existir, y no admite ninguna
especificacin o matizacin, y (b) no se puede percibir ni hablar de algo que
no es. (a) tiene como consecuencia el enunciado de que los amigos de Clinias
quieren que l no sea ms 135; (b) fue utilizado por Antstenes para probar
la imposibilidad de los enunciados falsos (cf. Eutid. 283e) y la imposibilidad
de la contradiccin (285d), al confundir lo que no es, en el sentido de un
objeto no existente, con lo que no es el caso (cf. La crtica de Ctesipo en
284c, a la que no responden en ningn momento los hermanos: l dice las
cosas que son, pero no como son). Protgoras, sin embargo, haba basado
el mismo principio en su propia tesis antiparmendea de que todas las creencias
son verdaderas I36. La dificultad de explicar las creencias o enunciados falsos
132Menn 75d. Vase supra, pg. 243, n. 74. Es tambin aquello por lo que aboga S. en
Prol. 348d.
133 Vase especialmente Sprague, PUF, cap. 1, Robinson, Essays, n. 2, P.s Consciousness
of Fallacy, Crombie, EPD, II, pgs. 488 y sig. Como dice Sprague (Euthyd., pg. XIII), muchas
de ellas dependen de las peculiaridades del vocabulario, los modismos y la sintaxis del griego.
Grote indic, no obstante, que aunque los ejemplos de Platn son ridculos porque se sabe que
sus conclusiones son falsas, los tipos de falacia ilustrados, consecuencia de la ambigedad, de
cambiar a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, de la petitio principii, ignoratio elenchi,
etc., son una forma de error al que la mente humana tiene una constante propension. Verdadera
mente, un argumento como Tu perro, siendo padre, es tu padre (uno de los citados por Grote)
podra pasar si se expresara en una frmula general (x es y; x es tuyo; luego x es tu y), pero
es una pena que Grote no citara ejemplo por ejemplo.
134 La literatura moderna y una lista de sofisma idnticos pueden encontrarse en Keulen, pg.
18, n. 22.
135 Cf. tambin el argumento de Meliso contra el cambio (fr. 8, 6): Si lo que es cambia,
lo que es habra perecido, y lo que no es habra llegado a ser (copiado por Gorgias; vase [Arist.J
MJG 979b28).
136Para Parmnides, vase vol. II, pgs. 42 y sigs., 87 y sigs., en relacin con la imposibilidad
de la contradiccin, vol. III, pgs. 183 y sig. (Protgoras) y 209 y sigs. (Antstenes). La imposibili
dad de hablar falsamente es introducida de nuevo en el Crt. (429d). Keulen proporciona una
extensa lista de fuentes sobre los orgenes de la erstica, pg. 77, n. 68.
era un problema epistemolgico serio en aquel momento, y Platn no lo abor
d en profundidad hasta el Sofista. Sin embargo, al lector no le cabe ninguna
duda de que Scrates se da cuenta de los trucos lgicos. Entre las crticas he
chas por l a las que no responden los hermanos estn las siguientes: (1)
es ambiguo (adquirir informacin y entender, 277e-278a); (2) la tesis
de que el error es imposible (a) socava su pretensin de ser maestros, (b) se
destruye a s misma, porque, si es verdadera, Scrates no puede equivocarse
al no creerles (objecin aducida contra el hombre medida de Protgoras en
Teet. 171a-c); (3) si lo sabe todo, debe saber algo que no sea verdad (296e).
l repetidas veces intenta hacer tambin las matizaciones necesarias a las dis
yuntivas de Parmnides.
Hay dos cuestiones ersticas que tienen un inters especial. Cuando Eutide
mo prueba por medios infantilmente falaces (al despojar a la frase t sabes
siempre de cualquier especificacin, 296a-c) que Scrates lo ha sabido todo
antes de nacer, incluso antes de que existieran la tierra y el cielo, parece
ridculo, pero al mismo tiempo no es muy diferente de lo que dijo Scrates
sobre el esclavo de Menn: Si siempre posea el conocimiento, debe haberlo
sabido siempre. l no adquiri sus opiniones en esta vida, luego las posea
ya y las haba adquirido en algn otro perodo... cuando no era un hombre.
Por tanto, podemos decir que el alma ha estado siempre en un estado de
conocimiento? 137.
El Eutidemo y las Formas. An ms interesante es 301 a-c. Cuando le pre
guntan si los objetos bellos son idnticos a lo bello, Scrates responde que
no, pero que hay presente en cada uno de ellos una cierta belleza. Enton
ces, dice Dionisodoro, si un buey est presente contigo, eres t un buey?
Cmo puede hacerse diferente una cosa por la presencia.de algo diferente?
Su reduccin al absurdo de la afirmacin de Scrates depende de la sustitucin
de una entidad particular de carcter fsico por una forma universal. Para re
producirla como es debido, habra tenido que hablar de la bovinidad y no
de un buey, y esto, como es natural, altera el significado de la presencia l38,
137Mertn 85d-86a. La tesis del reciente estudio de H. Keulen sobre el Eutidemo consiste en
afirmar que los temas serios de la filosofa platnica se traslucen en los sofismas de E. y D.
(vase pg. 3). P. hace un doble juego (pg. 59), ya que su intencin no es solamente ridiculizar
a los ersticos, sino plantear a lo largo de la discursin un conjunto de temas disimulados muy
artsticamente. Queda la cuestin de por qu tendra l que tomarse el trabajo de disimular sus
propios pensamientos bajo unas falacias que son absurdas en s mismas, y la respuesta que sugeri
mos aqu es que necesitaba mostrar la diferencia esencial, bajo una semejanza superficial, entre
la erstica y el socratismo. (K. hace una insinuacin en' este sentido a mitad de una nota, pg.
59, n. 71, pero no la desarrolla.)
138Como indica Sprague, PUF, 26, Phron., 1967, 93. Por otro lado, su traduccin de la si
guiente frase (301a8-9) no tiene sentido, y ella dice que D. habla, en efecto, crpticamente (Euthyd.,
pg. 56 y 57). Traducida como lo est arriba, que me parece a m la forma natural, es simplemente
una generalizacin de la pregunta acerca del buey. Cmo puede algo, simplemente por estar
que Scrates utiliza para expresar la relacin de un sujeto con sus atributos,
como la blancura presente en el cabello (Lisis 217d). Al mismo tiempo, no
tiene ms remedio que surgir en la mente del lector la siguiente pregunta: si
la belleza no est presente en las cosas bellas en el sentido en que un buey
puede estar presente conmigo en el mismo campo, en qu sentido est presen
te? Es una metfora? Y, si lo es, representa una situacin real? Hay real
mente dos cosas, una pintura bella y la belleza, y, si es as, cmo se relaciona
la una con la otra? En el Lisis (supra, pg. 151) y en el Gorgias (497e, No
llamas bellas a aquellas cosas en las que est presente la belleza?), Scrates
no alberga ninguna duda, pero, en el Fedn, Platn le hace ser mucho ms
cauteloso. Yo me aferr, quizs ingenuamente (dice en lOOd), a la idea de
que es la belleza la que hace que las cosas sean bellas, ya sea por su presencia,
o por comunin, o como quiera que sea esta relacin: pues no llego al punto
de dogmatizar sobre ello.
Yo tampoco dogmatizara, pero tengo la impresin de que Platn est em
pezando a ver dificultades en el hbito socrtico de explicar la predicacin
en trminos de sustantivos abstractos (o de frases sinnimas construidas con
el artculo y el adjetivo, supra, pg. 221). l se aferr a ello, y ciertamente
se atrincher en esta posicin con ms firmeza an cuando dot a las Formas
de una existencia trascendente, pero la cuestin de la relacin entre las Formas
y los objetos particulares le persigui durante toda su vida, y la primera mues
tra de ello la tenemos aqu. Sin embargo, para el propsito inmediato de Pla
tn, tanto sta como la paradoja del conocer todo y siempre eran ejemplos
que mostraban una vez ms hasta qu punto podan parecer semejantes la ense
anza de Scrates y las sutilezas ersticas, a pesar de lo distantes que estaban
ambas en realidad.
Que este pasaje haga referencia a la teora de las Formas en su totalidad,
tal y como la desarrolla Platn en el Fedn y en el Banquete, es algo sobre
lo que no hay acuerdo en absoluto 139. Wilamowitz (Pl., II, pgs. 157-159)
no vio aqu ningn indicio de la doctrina platnica (la broma depende simple
mente de la relacin gramatical y lgica del sujeto y el predicado), pero estaba
convencido de que Platn tena ya en mente la teora que iba a desarrollar
en presencia de otra cosa, alterar a sta? Por otro lado, la respuesta de S. (en la que dice que
est intentando imitar a los ersticos) es deliberadamente absurda a consecuencia de la premeditada
confusin de la diferencia con lo diferente (ambas cosas son t en griego). Sprague ofrece
una explicacin en PUF, 27.
139 Gifford, pg. 59, cita la afirmacin de Zeller segn la cual no vea en l meramente,
con Steinhardt, una gran aproximacin a la doctrina de las ideas, sino el enunciado efectivo
de esta doctrina; pero l est de acuerdo ms bien con Stallbaum, que ve aqu slo la doctrina
lgica de los universales tal y como era sostenida por Scrates, en la que bas Platn posterior
mente su doctrina metafsica de las Ideas, Friedlnder (Pl., II, pg. 192), a quien sigue Sprague,
est de acuerdo con aquellos que ven aqu una referencia innegable a la llamada teora platnica
de las formas, pero Ritter (Essence, pg. 101, n. 3) consider inapropiado para sta el indefinido
.
en el Fedn. Exponerla habra sido simplemente inapropiado en aquella reu
nin. Esta ltima conclusin est basada en una comparacin no del todo con
vincente con Crt. 389b, pero l hace la importante observacin de que el len
guaje de ese pasaje muestra hasta qu punto es semejante (o parece asemejarse,
como yo preferira decir) la doctrina de las Formas al pensamiento ordinario.
Yo no veo aqu nada que nos lleve ms all de la posicin del Lisis o del
H. Mayor, de los que ya he hablado. Las nicas expresiones relevantes apare
cen en uno de estos dilogos, o en ambos 140. Platn est principalmente intere
sado en proteger la memoria de Scrates del estigma de la erstica, y el espritu
del dilogo es socrtico en su totalidad. Clinias es otro Crmides, hay en la
obra un aire casi jocoso de comedia, y no se observa ningn signo del tono
elevadamente espiritual y religioso que es introducido por un momento en el
Menn y se extiende a una gran parte de los grandes dilogos centrales.
El protrptico socrtico. Scrates quiere ver a Clinias convencido de la ne
cesidad de cultivar la filosofa y la virtud (275a). Su demostracin de cmo
hay que emprender la tarea se describe en dos partes (278e-282d y 288d-292e).
La primera parte es ciertamente un protrptico puro. En lugar de atemorizar
al muchacho, le conduce amablemente a una afirmacin entusiasta de la necesi
dad de la filosofa y a su determinacin de cultivarla. En el curso de la argu
mentacin, la palabra que traducimos como conocimiento y aquellas que
traducimos ms frecuentemente como sabidura o buen sentido estn prc
ticamente identificadas 141. Esto est de acuerdo con el uso griego habitual,
pero, como hemos visto (supra, pgs. 259 y sig.), tena una significacin espe
cial para Scrates. Aqu sirve de garanta de que Clinias aceptar inmediata
mente que es enseable, de la misma manera que Menn asiente a la proposi
cin que afirma que el conocimiento es lo nico que puede ensearse y que,
en consecuencia, la virtud ser conocimiento si es enseable (Menn 87c). A
Critias no se le pregunta directamente si la aret es enseable, slo se le pregun
ta si lo es el conocimiento (282c), pero como slo el conocimiento garantiza
una vida buena y feliz, la identificacin socrtica de la virtud y el conocimiento
es una implicacin obvia. Igual que en el Protgoras, Scrates insina clara
mente que no cree que sea enseable (274e). Ya hemos visto en el Menn cmo
difiere su idea del saber de la de los sofistas y cmo deba adquirirse ste.
El hilo principal de este argumento, sobre la dependencia de lo beneficioso
respecto al recto uso, es repetido en el Menn (supra, pgs. 234 y sig.) 142.
140Vanse pgs. 150 y sigs., 185 y sigs. Me doy cuenta perfectamente de que las consideracio
nes arriba expresadas carecen de las pruebas necesarias, y es preciso recordarle al lector algunas
observaciones hechas en el cap. III, 2 (Cronologa).
141 Como la garantiza el obrar bien, las dems cosas carecen de valor sin
y (281b); es (288d).
. 142En relacin con la aparente inclusin de las virtudes morales entre los bienes que pueden
utilizarse incorrectamente (279b), vase supra, pg. 254, n. 100.
Cuando llegamos a la segunda parte, el protrptico ha realizado su tarea.
El entusiasmo de Clinias por el estudio est asegurado, y sin riesgo de desani
marse puede emprender una investigacin socrtica, que termina, como siem
pre, en un fracaso aparente. Scrates, efectivamente (aunque sea de un modo
irnico) 143, lo describe como si hiciera importantes contribuciones propias, lo
cual es un signo tpicamente socrtico. Cul es, se preguntan ellos, el arte
que, estando relacionado con el uso, as como con la adquisicin y la produc
cin, nos asegura la felicidad? La propuesta importante es, por supuesto, la
ltima; o sea, el arte regio o arte de la poltica 144. Esto se basa, sin embargo,
en argumentos empleados en el Crmides en relacin con la sophrosync. Cul
es su producto y cul su contenido? Como arte til y beneficioso, debe produ
cir algo 145, igual que la medicina produce la salud y la agricultura el alimento.
(En Crm. 165c-d, los ejemplos son la medicina y la construccin.) Este algo
debe ser bueno, pero ya hemos mostrado que lo nico esencialmente bueno
es el saber. La poltica, pues, debe producir conocimiento para los ciudadanos,
pero no conocimiento de una tcnica especial, como la zapatera o la arquitec
tura 146. Slo puede ser conocimiento de s mismo (292d), exactamente igual
que la sphrosn en el Crm.; es decir, har a los hombres buenos y sabios
al ensearles cmo hacer que los hombres sean buenos y sabios. Esto no nos
lleva a ningn lado. Estamos dando vueltas en crculo 147y el valor de la polti
ca se nos ha escapado, como ocurri con la sphrosn. ste es un argumento
serio en el nivel socrtico, cuya enseanza es la misma leccin del Crmides
y otros dilogos socrticos (supra, pg. 172). Para llegar a la solucin platnica
del problema del estadista ideal y su educacin debemos esperar hasta la
Repblica, pero podemos recordar lo que hemos ledo en el Menn (supra,
pgs. 256-259): los estadistas actuales deben su xito a conjeturas afortunadas,
143Podemos compartir la incredulidad de Cr. en 290e y nos es posible tal vez imaginar cmo
habra transcurrido en realidad la conversacin; por ejemplo: S. Se ocupa el cazador de las codor
nices que ha matado? Cl. No. S. Entonces, quin lo hace? CL El cocinero. S. Y gobierna
un general la ciudad que ha capturado? CL No. S. Entonces, quin la gobierna? Cl. Los polticos.
S. Podemos considerar, en ese caso, la estrategia como un arte que adquiere, o produce, y utiliza?
Cl. No. S., por supuesto, no ha hecho otra cosa que formular las preguntas: las afirmaciones
las hace el mismo Cl.!
144En 291c se le llama , lo cual nos recuerda que es lo que Protgoras afirmaba
ensear (Prot. 319a).
145 pyov, 291d-e, ; 292a, ...
; Crm. 165d-e.
146Cf. Crm. 174a-b: ninguna de estas habilidades proporciona la felicidad. Pero en Prot.
324e es el mismo Protgoras el que dice que para la vida en comunidad se necesita una cosa,
que no es la construccin, ni el trabajo del metal, ni la alfarera, sino la justicia, la moderacin
y la piedad. Estos sofistas no eran farsantes, y Platn les hace justicia.
147291b ... . Tambin en Crm.
174b .
y si alguien pudiera educar a otro en el arte de la poltica, parecera un ser
de un mundo superior.
Por ltimo, el elemento ms avanzado de pensamiento platnico en el di
logo aparece como una mera ilustracin entre otras. Cliriias-Scrates est ha
ciendo una distincin entre las artes de adquirir y las de utilizar. Como los
cazadores que entregan su presa al cocinero, as (290c) los gemetras, astrno
mos y maestros de clculo (los cuales son una especie de cazadores, que no
crean sus diagramas, sino que descubren lo que existe I48), sin saber ellos mis
mos cmo utilizar la presa, la entregan a los dialcticos para que la utilicen,
a menos que sean insensatos.
Hasta ahora slo nos habamos encontrado con la dialctica y los trminos
afines en el sentido de una discusin basada en la cooperacin amistosa que
se opona a la erstica (supra, pg. 243, n. 74). Aqu el dialctico es poseedor
de una ciencia superior la del matemtico. Su superioridad es elaboradamente
explicada en la Repblica (510c-511c): el matemtico busca la realidad a travs
de medios sensibles y un conjunto de postulados lo impar y lo par, las figu
ras regulares, tres clases de ngulos, y as sucesivamente. El dialctico deja
atrs el mundo visible por un mundo de inteligencia pura. No acepta los postu
lados como primeros principios sin cuestionarse su validez, sino que los somete
a prueba uno a uno, y los utiliza como los peldaos ms bajos de una escalera
hasta elevarse al principio genuinamente primero y no hipottico del que
depende tanto la realidad como la inteligibilidad del ser 149. Platn no tiene
por qu tener aqu necesariamente todo esto en mente. La cuestin principal
(como vimos en el Menn, pg. 246) es que los matemticos han descubierto
en su propia esfera la existencia de una realidad obediente a leyes inmutables
detrs del mundo fenomnico, que es su reflejo inestable. El dialctico utiliza
este descubrimiento para demostrar verdades como la inmortalidad del alma
y su conocimiento prenatal, y la realidad y estabilidad de los principios mora
les; pues el primer principio no hipottico es la Forma del Bien.
148En Rep. 510d-e se explica que los gemetras no piensan en las figuras visibles que dibujan,
sino que buscan () el descubrimiento de las realidades (cf. aqu )
que slo pueden ser vistas con !a mente, el cuadrado en s mismo y la diagonal en s misma.
La inclusin de la astronoma se explica en Rep. 529c-530b: el astrnomo debe ocuparse de los
cuerpos celestes visibles no como objetos finales de su estudio, sino como diagramas geomtricos,
que sirven de modelos instructivos de la realidad, y debe prestar su atencin a los problemas
de la matemtica pura a la que hacen referencia.
149J ackson explica en J. o f Philol., 1881, 143 y sig., esta relacin de una manera correcta
y sencilla. Vase tambin infra, pgs. 488-491.
NOTA ADICIONAL: LA IDENTIDAD DEL CRTICO ANNIMO DE SCRATES
La persona descrita por Critn y Scrates en 305c y sigs. ha sido diversamente iden
tificada con Iscrates, Antstenes, Antifonte, Trasmaco'y Polcrates, y se ha dicho
tambin que representa un tipo ms que un individuo 150. De la ltima opinin eran
Wilamowitz, Bluck (Meno, pg. 115, n. 4) y Friedlnder (Pl., II, pg. 194), que dice
que representa a la mayora que no saba distinguir la erstica de la dialctica y que
denigraba a Scrates por ser Eutidemo tan despreciable... El Eutidemo est destinado
a aclarar esta confusin. Wilamowitz crea que representaba a la retrica en general,
tanto forense como poltica, que no estaban unidas nunca en la misma persona IS1.
Por otro lado, la descripcin tiene rasgos que parecen individuales, como cuando Critn
cita una frase construida muy artificialmente y hace hincapi en que est citando las
propias palabras de otra persona 152. La mayora de los especialistas se declaran a favor
de Iscrates, posicin que nadie ha defendido mejor que Thompson 153. Taylor (PMW,
pg. 101) rechaza esta opinin basndose en el hecho de que Iscrates era slo un
muchacho en el momento en que se supone que tiene lugar la conversacin. Aparte
de que probablemente l sita esta fecha demasiado pronto (supra, pg. 261, n. 112),
su objecin en realidad est respondida por los editores de Jowett cuando dicen (Dialo
gues, I, pg. 202, n. 1) que Iscrates no poda ser nombrado en un dilogo que se
supone evidentemente que tiene lugar... cuando Iscrates era an un muchacho. Es
muy difcil poner en duda que Platn tuvo en cuenta las crticas de sus propios
contemporneos al defender la filosofa socrtica, pero, como dijo Field (P. and Con-
temps., pg. 193), evita el anacronismo formal al no mencionar ningn nombre en
relacin con ellos; y podemos estar de acuerdo con su conclusin posterior: No
pensara en Iscrates al leer el pasaje cualquiera que leyese el dilogo en el momento
en que se public? Si Platn se dio cuenta, como debi darse, de lo que su retrato
sugerira a los lectores, y no hizo nada por evitarlo, es difcil negar que la alusin
no sea intencional.
150Pueden encontrarse algunas referencias en Friedlnder, Pl., II, pg. 338, n. 25. Trasmaco
fue la propuesta hecha por Winckelmann (Gifford, pg. 17).
151 Pl., I, pg. 304 (vase tambin pg. 299). Sus argumentos en contra de la identificacin
con Iscrates se encuentran en el vol. II, pgs. 165-167.
152 304e . Thompson resalta mucho esto,
y con alguna razn, aunque Wilamowitz hubiera podido decir que el pasaje le cuadrara tanto
a Gorgias como a Iscrates y es meramente una parodia del estilo retrico en general.
153Phaedrus, pgs. 179-182. Gifford (pgs. 17-20) sigue a Thompson, pero aade algunas citas
relevantes de Iscrates. Podra haber incluido Panath. 18, donde I. habla de tres o cuatro sofistas
del montn, de la clase de los que dicen saberlo todo mientras se sientan en el Liceo y le difaman
a,l. Algunos han visto una relacin estrecha entre el Eutid. y el discurso de Iscrates In Sophistas
(Gifford, pg. 32).
4. EL GORGIAS 154
FECHA
La crtica literaria ha proporcionado las contradicciones habituales !55. Re
sultan ms prometedoras las alusiones a temas pitagricos como el ksmos,
el poder universal de la geometra (507e) y el destino del atma despus de la
muerte (493a-c), y la alusin a un hombre de Sicilia o Italia como posible
expositor de estos temas, y a Miteco, que escribi un libro sobre la cocina
siciliana (518b). Muchos han pensado que estas alusiones apuntan a una fecha
que habra que situar poco despus del primer viaje de Platn a la Magna
Grecia en el 387 y despus de conocer a Arquitas. (Como dice Geffcken, Her
mes, 1930, 27, es muy improbable que Platn haya odo hablar de Miteco
fuera de su propia isla.) Otros sitan antes la fecha del dilogo, y Morrison
cree que refleja solamente el inters existente por el pitagorismo, que constitua
el motivo del viaje (supra, pg. 28) 156. La fecha ms tarda parece ms proba
ble, y, aunque no existen pruebas, lo que dice de los tiranos debe reflejar la
experiencia que l mismo tuvo de uno en Sicilia 157. Otros datos histricos adu
cidos son la relacin evidente con algunas expresiones de Iscrates, pertenecien
tes especialmente a su discurso In Soph, y al Encomio de Helena (que, sin
embargo, no resuelven la cuestin de la prioridad), una posible relacin con
la Acusacin de Polcrates (a la que se puede hacer la misma objecin) y el
testimonio de la Carta Sptima respecto al amargo desengao de Platn con
la poltica contempornea, que se refleja en el Gorgias 158. En el aspecto filos
fico, Scrates, el interrogador que no saba nada, se ha convertido en un hom
154Nadie puede escribir sobre este dilogo sin reconocer su deuda con el comentario ejemplar
de E. R. Dodds. Para las ediciones y obras sobre el texto hasta 1959, vase esta obra, pgs. 392 y sig.
155 Una obra juvenil..., aburre..., su prolijidad revela la mano del principiante (Taylor,
PMW, pg. 103); entre los ms grandes dilogos de Platn, desde el punto de vista de la perfec
cin artsticas (Lodge, Gorg., pg. 25). Yo me inclino a pensar con Taylor que la obra es demasia
do larga, pero lo atribuira ms bien a la tensin emocional bajo la que escribe Platn.
156Morrison en CQ, 1958. Dodds, que adopta el otro punto de vista, comenta esto en Gorg.,
pg. 26, n. 3. Tngase en cuenta que Morrison (pg. 213) sostiene la inusual opinin de que
el Fedn tambin es anterior al viaje a Italia. Burkert (Ant. u. Abend!., 1968, pg. 100, n. 14),
que est a favor de la fecha ms tarda, aade ms referencias a las de Dodds. Entre otros que
lo han situado antes del 387 se incluyen Croiset (ed. Bud, pgs. 101 y sig.) y Treves (RE, XLII,
1742). Witte (Wiss. v. G. u. B., pg. 46) sigue a Dodds. El artculo de Geffcken en Hermes,
1930, est dedicado a la datacin del dilogo, que sita despus del primer viaje a Occidente,
pero antes que el Menn.
157 510b describe muy bien las relaciones entre Dionisio y Din, tal y como las vea Platn
(Geffcken, Hermes, 1930, 28).
158 Para estas cuestiones, vase Dodds, pgs. 18-20.
bre de convicciones positivas y expresadas con energa, y el dilogo contiene
el primero de los grandes mitos escatolgicos. Lo primero podra explicarse
por el intenso antagonismo personal entre Scrates y Calicles, pero ello plantea
la pregunta de por qu decidi Platn confrontarle con un interlocutor tan
hostil. La estilometra asocia el dilogo con el grupo inicial, pero solamente
si se permite incluir en l el Protgoras y el Menn. No resuelve su relacin
con el Menn, ni puede esto resolverse adecuadamente. Lo ms probable es
que fuera escrito despus del 387, pero no mucho despus.
FECHA DRAMTICA
Las controvertidas alusiones histricas (recogidas por Dodds, pgs. 17 y
sig.) muestran que Platn era indiferente a la datacin de su conversacin o
que, como pens Cornford, su vaguedad era deliberada. En algunos dilogos
l fija la fecha con bastante precisin 159.
ESCENARIO Y PERSONAJ ES
Ya nos hemos encontrado con Gorgias, Calicles y Querofonte, el fantico
discpulo de Scrates (que desempea un papel muy pequeo), en el vol. III.
Slo tenemos que aadir aqu que las opiniones atribuidas a Gorgias se corres
ponden exactamente con las expresadas en su propia Helena. Polo es una figu
ra histrica, siciliano como su maestro y profesor de retrica, que escribi
un manual sobre sta al que se hace referencia en 462b 160. No se menciona
el lugar de la conversacin, pero, como Gorgias acaba de terminar una epdei-
xis y no estn en casa de Calicles, donde se hospeda (447b) 161, debe celebrarse
en un lugar pblico, como un gimnasio. La audiencia, o muchos asistentes,
se han quedado para or la discusin (458b-c). La obra est construida en tres
episodios, cada uno indicado por un cambio de interlocutor, y va del respeto
mutuo (Gorgias) a los arranques de clera (Calicles), pasando por la rudeza
mezclada con la irona y el desdn (Polo) 162.
159Cornford, Rep., pg. XX. Obras con datacin interna son el Laques (supra, pg. 127,
el Crm. (pg. 155), el Menn (pg. 231), el Prot. (pg. 211), a pesar de un lapsus por causa
de una cita, y, por supuesto, la Apol., el Critn, el Eutifrn y el Fedn.
160Para Gorgias, vase vol. III, pgs. 263-267 y el ndice; para Calicles, pgs. 108-113; paTa
Querofonte, pg. 349, n. 70, 386 y sig.; en relacin con Polo, Dodds, pg. 11, Nestle en RE,
XLII, 1424 y sig.
161Curiosamente, algunos han pensado que s estn en su casa. L. Paul dedic un artculo
en 1869 a esta cuestin menor, para refutar su error (1st die Scene fr den plat. Dialog. Gorg.
im Hause des K.?).
I6 Para la estructura dramtica, REG, 1943, 265 y sig., con notas. Muchos han descubierto
una estructura real o temtica diferente de la dramtica, pero, como dice el mismo escritor
EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
Primer episodio: Gorgias. Debe el orador conocer la naturaleza de lo justo
y lo injusto? (447a-461b). S. y Querofonte se acaban de perder una epdeixis
de Gorgias, pero S. en cualquier caso preferira conocer una muestra de la
otra habilidad que l proclama poseer, referente a responder preguntas, y que
rra aprender algo acerca de su profesin. Polo insiste en responder en lugar
de Gorgias, alegando que ste est cansado. Muy bien: Polo deber decir qu
es G., en el sentido en que se dice que uno que hace zapatos es un zapatero,
etc. 163. P. responde en un lenguaje florido que es la ms bella de las artes,
pero esto no es una respuesta, y a S. le gustara que G. hablara por s mismo.
G. responde que el arte que practica y ensea es la retrica, y contestando
a otras preguntas, en las que se plantean analogas con diferentes tchnai164,
dice que su funcin consiste en producir la conviccin o persuasin. Como
arte de convencer a los hombres, trasciende todas las artes. Pero (dice S.) otras
artes tambin persuaden. En qu terreno ejerce la retrica su poder? Lo ejerce
en el terreno de lo justo y lo injusto en los tribunales y en los organismos
polticos. Despus de explicar sus motivos a modo de disculpa, S. logra que
G. admita que, de la misma manera que el saber difiere de la creencia (siendo
el primero siempre verdadero, mientras que la creencia puede ser falsa), hay
tambin dos clases de persuasin, una (la enseanza) que transmite el saber,
y otra (la retrica) que transmite el saber sin la creencia. A continuacin repite
la observacin, hecha ya en el Protgoras, de que, en materias que requieren
un conocimiento tcnico, la Asamblea ateniense no consulta a los oradores,
sino a expertos cualificados (supra, pg. 213). S (replica G.) pero la decisin
anterior de construir puertos y murallas para Atenas no se tom por consejo
de los tcnicos, sino a instancias de Temstocles y Pericles. En realidad, si un
mdico u otro especialista y un orador tuvieran que competir ante la Asamblea
para el puesto de mdico pblico o para lo que fuese, el experto se vera poster
gado a un segundo lugar. Esto supone una gran responsabilidad para el orador,
pero no para su maestro.
El orador, concluyen ellos, a pesar de ser ignorante en un tema determina
do, es ms persuasivo que el experto cuando habla ante gente ignorante. Ocu
(que es uno de ellos), chaque critique propose une estructure diffrente, y podemos permitirles
este pasatiempo.
163En realidad, Quer. hace las preguntas a instancias de S., que es quizs lo que incita a
Polo a responder. La peticin original de S. era, literalmente (447c), preguntarle a G. cul es
la funcin de su arte y qu es lo que profesa y ensea.
144 Esta parte se asemeja, repitiendo incluso las mismas expresiones, a la conversacin de S.
con Hipcrates al principio del Protgoras, donde son los sofistas los que convierten a los hombres
en buenos oradores.
rre lo mismo con lo justo y lo injusto? Deben ya conocer en un principio
los discpulos de G. lo justo y lo injusto, o lo aprenden de l? G. (que, como
debemos recordar, se rea de los que se comprometan a ensear la aret,
Menn 95c) contesta sin mucho convencimiento que l se lo enseara en caso
de que no lo supieran. Por tanto, en otros temas el orador cualificado persua
de sin conocimiento, pero en lo justo y lo injusto ste es un experto como
el mdico en medicina. S. lleva entonces un paso adelante la analoga con las
artes: el conocimiento de la msica hace msico a una persona, el de la cons
truccin le hace arquitecto, el de la medicina mdico, y as sucesivamente. Si
guiendo el mismo razonamiento, no har justo a un hombre el conocimiento
de la justicia? 165. Por tanto, no es posible que un orador al que haya enseado
G. emplee su saber para malos fines, como haba dicho G. que poda ocurrir.
Es G. acaso inconsistente?
Segundo episodio: Polo. Es mejor cometer injusticia o sufrirla? (461b-481b).
Polo declara que S. se ha aprovechado indebidamente del reparo natural que
siente G. de decir que no entiende ni puede ensear la naturaleza de lo justo.
A S. le gusta atrapar a la gente en estas aparentes contradicciones. S. est
dispuesto a retirar lo que sea necesario, con tal de que se atengan al mtodo
de preguntar y responder. Al preguntarle qu arte cree l que es la retrica,
responde que no es un arte, sino la clase de procedimiento emprico que, como
ha escrito el mismo P., precede a las artes y da lugar a stas l66. Produce
gratificacin y placer, al ser en realidad una de las pseudoartes a las que S.
dara el ttulo genrico de procuradoras de placer 16?. El verdadero arte al que
corresponde es una rama del arte del gobierno o arte de la poltica. Hay dos
artes relacionadas respectivamente con el bienestar del alma y del cuerpo. La
primera es el arte de la poltica, que tiene dos ramas, la legislacin (que mantie
ne el bienestar) y la justicia (que lo restaura) 16S. La segunda no tiene un nom
165El griego emplea adjetivos con idnticas races, diciendo que el conocimiento de la arqui
tectura hace a un hombre arquitectural, etc. Adems de esto, por supuesto, aunque G. no lo
sepa, est la conviccin socrtica de que quien obra mal lo hace por ignorancia.
166462b. En 448c dice Polo, citndose evidentemente a s mismo, que las artes se aprendan
empricamente, por medio de la experiencia, o prctica sin teora. Aristteles acept este plan
teamiento, sosteniendo que los recuerdos se combinan formando una nica experiencia ()
que, aunque puede parecerse al saber y al arte, es en realidad una etapa previa que conduce
a stos. l cita a Polo por su nombre (Metaf. 980b29-981a5).
167 no significa pandering (satisfacer especialmente deseos vulgares y tambin alca
huetear) en el sentido restringido de procuring (alcahuetear, proxenetismo), pero adopto aqu
la traduccin de Hamilton (trad, de Penguin) para poner de manifiesto sus connotaciones de baje
za moral, de las que carece adulacin que es la traduccin ms usual. Vase Dodds sobre 463bl.
168 De acuerdo con R. W. Hall (P. and /., pg. 117), la calificacin de la poltica como arte
que se ocupa del bienestar del alma tiene como consecuencia la inadvertida paradoja moral de
que la moralidad no es alcanzanda por el individuo y sus esfuerzos, sino por el estadista. Tambin
podra decirse que, en opinin de S., como tenemos entrenadores y mdicos, el esfuerzo individual
no desempea ningn papel en el mantenimiento de la salud.
bre genrico, pero incluye el entrenamiento fsico (para mantener la salud) y
la medicina (para restaurarla). Cada una de stas tiene un simulacro innoble,
que no tiene por fin el verdadero bien, sino el placer: la cosmtica (producien
do la apariencia de salud) es a la gimnasia lo que la sofstica a la legislacin,
y la culinaria es a la medicina lo que la retrica a la legislacin 169. Y, a los
ojos de un ignorante, el cocinero, que agrada al paladar, le ganara siempre
al mdico respecto a la cuestin de cules son los mejores alimentos.
En cualquier caso, dice P., los oradores no pasan por ser aduladores, sino
que disfrutan del poder del tirano, al ser capaces de arruinar o matar al que
ellos elijan. Tal vez, pero arruinar y matar no son fines, sino medios. Un ora
dor es poderoso solamente si estas acciones le benefician, por lo que debe saber
en qu consiste su verdadero beneficio. Sin este entendimiento, hacer lo que
a uno le plazca (lo que le parezca bueno a uno en un momento determinado)
puede ser lo contrario de realizar su verdadera voluntad. Efectivamente, si el
matar, etc., es injusto, hay que compadecer ms al autor de tales hechos que
a la vctima, porque es mejor sufrir la injusticia que cometerla. La felicidad
va unida a la bondad moral. Para P., esto es absurdo. Diramos que el tirano
Arquelao de Macedonia es un infeliz, porque disfruta de un poder que alcanz
por medios inmorales y sangrientos? Todo el mundo, excepto Scrates, dira
que no, pero ste quiere que se le persuada con argumentos y no con nmeros.
Adems, mantiene que, si Arquelao es infeliz, lo ser ms an en caso de
que sus crmenes queden sin castigo. Qu est diciendo? Un hombre al que
cogieran tratando de hacerse con la tirana, torturado y viendo a su familia
torturada, y siendo conducido despus a la muerte, es ms feliz que si hubiera
tenido xito y hubiera pasado el resto de su vida haciendo lo que quera? Bien,
ninguno de los dos es feliz, pero ste ser menos miserable. S. se propone
mostrar que P. y cualquier otra persona estn en realidad de acuerdo con l,
y lo hace por medio de las dos palabras haln (bello, con su opuesto aisch-
rn, feo, o moralmente despreciable o deshonroso) y agathn (bueno, opues
to a kakn, malo) 17. P. reconoce de inmediato que cometer injusticia es
ms feo que sufrirla, pero niega que sea peor. Acepta decididamente, sin em
bargo, cuando S. define lo bello en trminos de bondad (identificada con
la utilidad) y placer, y lo feo o despreciable por medio de sus opuestos.
Pero si cometer injusticia es ms feo o ms despreciable que sufrirla, debe
ser ms doloroso o peor (ms perjudicial). No es ms doloroso (segn recono
cen ambos), luego ser ms perjudicial.
Respecto al segundo punto, de que es peor para el criminal escapar al casti
go que sufrirlo, si lo merece, su castigo ser justo, la justicia (como reconoce
169Para la relacin entre retrica y sofstica tal como aqu se describe, vase vol. III, pg. 178.
170Sobre estos dos trminos, vase supra, pgs. 176. La descripcin de efectuada aqu
es un compendio del tema que fue tratado con ms profundidad en el H. Mayor. Para su extensin
(vistas, sonidos, leyes y prcticas bellas, 474e), cf. H. Mayor 298a-b.
P.) es algo bello, y como lo bello debe ser placentero o bueno, lo que sufre
debe ser beneficioso para l. El beneficio es para el alma. La corrupcin en
el alma significa tales cosas como maldad, ignorancia, cobarda, y estas cosas
son ms feas que el dao del cuerpo o de la fortuna. s pues, de acuerdo
con el mismo argumento, como ser injusto no es ms doloroso que estar enfer
mo o ser pobre, debe ser peor para una persona. Las enfermedades corporales
son curadas por la medicina o a ciruga, que soportamos, aunque no son pla
centeras, por el bien que hacen, y la ejecucin de la justicia realiza la misma
funcin en relacin con el alma. El hombre ms feliz es el sano, que no necesi
ta tratamiento, y a continuacin le sigue el que lo necesita y se somete a cura
cin, y el ms infeliz es el hombre cuyos males quedan sin tratamiento. Como
la maldad no es solo fea, sino el peor de todos los males, el que sea castigado
por sus pecados estar en mejores condiciones que un Arquelao. De manera
que el mejor uso de la oratoria consistira en asegurarnos de que comparezca
ante la justicia cualquiera que, estando a nuestro cuidado, obrara injustamen
te, y lo peor que se le podra desear a un enemigo es que disfrutara de los
frutos mal logrados de la maldad.
Tercer episodio: Calicles. Cmo se debe vivir? (481b-527c) 171. Calicles in
terrumpe para manifestar su opinin de que la enseanza de S. invertira total
mente la vida humana. P. ha sido derrotado, como G., slo por un falso pu
dor. Nunca debera haber admitido que cometer injusticia es ms feo que su
frirla: sa es la respuesta de la convencin, no de la naturaleza, y es una res
puesta baja y vulgar. Sufrir la injusticia y ser incapaz de defenderse a s mismo
es propio de un esclavo, y no de un hombre. Debido a la convencin, prevale
cer sobre los dems es inmoral, pero esto es una invencin inspirada en la
debilidad de la multitud. Predican la igualdad porque es lo mejor a lo que
pueden aspirar al ser inferiores, pero, segn el derecho natural, los mejores
y los ms fuertes deben gobernar sobre sus inferiores. S. est corrompido por
su adiccin a la filosofa, que est bien como pasatiempo para los jvenes,
pero es ruinosa para los mayores, que se convierten en soadores faltos de
sentido prctico y en unos intiles para s mismos y para los dems. Tales
hombres merecen que los azoten, y el mejor consejo que se le podra dar a
S. es que abandone esa absurda actividad.
S. da las gracias con profusin: esta franqueza total es lo que l necesita,
porque si yerra, es por ignorancia. No podra haber mejor tema de instruccin
que ste en relacin con la clase de hombre que hay que ser, el estilo de vida
que debemos elegir y por cunto tiempo. Si lo justo consiste en que el fuerte
se apodere de los bienes del dbil y gobierne a stos, dado que ms fuerte
171 ; 492d; tambin 487e y 500c. Pero estas divisiones dramticas son artificiales.
En su conversacin con Polo, S. ha descrito ya el tema del que han tratado como conocimiento
o ignorancia de quin es sabio y quin no lo es (472c).
y mejor son la misma cosa (y C. acepta que ste es su significado), una
multitud es, sin duda, ms fuerte por naturaleza que un solo hombre y, en
consecuencia, si la gente cree en la igualdad, esto debe ser lo justo por natura
leza. Lo caracterstico de S. es dedicarse a sorprender a las personas en errores
verbales. C., por supuesto, no quera decir que una chusma de esclavos forni
dos y gente insignificante pudieran establecer las leyes. A propsito de una
sugerencia de S., C. acepta que por ms fuerte y mejor quera decir ms inteli
gente y de ms juicio. La naturaleza ordena que sean stos los que manden
y posean ms que una muchedumbre de gente sin valor. Debera obtener
ms comida, entonces, un mdico por ser el que tiene mejor juicio sobre la
dieta, y ms y mejores zapatos el zapatero, y as sucesivamente? sta es la
enojosa forma que tiene S. de preguntar por la clase de conocimiento que de
ben tener los mejores, y despus de expresar su desprecio por tales irrelevan-
cias, C. describe a los mejores como aquellos que saben cmo hay que contro
lar una ciudad y tienen el valor y la firmeza para alcanzar sus fines. La vida
justa por naturaleza consiste en dejar que crezcan los deseos y no refrenarlos,
sino procurarse los medios para satisfacerlos, que es justamente lo que el inca
paz y el cobarde consideran malo. Entregarse libremente a la molicie y el desen
freno es la verdadera virtud y la felicidad.
S. compara esta vida con el castigo que, segn la fbula, les estaba destina
do a los que en el Hades tienen que acarrear agua en toneles agujereados,
e incluso, ms elegantemente, con un pjaro que tena que comer y excretar
simultneamente. C. responde sin inmutarse que este constante derramar y re
poner constituye la vida placentera y buena, ya que el placer y el bien son
idnticos. Cuando S. lleva a sus ltimos extremos esta tesis hasta el punto
de mencionar la prostitucin masculina (que no entra en el cdigo moral de
un Calicles), sigue manteniendo para ser consistente que no hay placeres malos,
y S. deja a un lado los smiles y la moralidad para comenzar un argumento
dialctico. C. admite que los opuestos (por ejemplo, la salud y la enfermedad)
no pueden existir en un hombre al mismo tiempo y en una misma parte de
ste, y ms adelante acepta igualmente que ser afortunado y desafortunado 172
son opuestos. Ahora bien, el hambre y la sed son dolorosos, pero C. mantiene
que comer cuando se tiene hambre o beber cuando se tiene sed es placentero
si (y slo si) se siente hambre y sed. Por lo que el dolor y el placer pueden
darse juntos y, en consecuencia, no podrn ser opuestos y debern ser diferen
tes de ser feliz y desgraciado, y el placer no ser lo mismo que el bien.
C. no puede soportar el gusto de S. por las pequeeces y los sofismas 173,
pero G. le persuade con una reprimenda para que siga, y S. pasa a un argu-
172Una vez ms aparece el ambiguo , obrar bien y prosperar.
173Adkins (M. and R., pg. 280, n. 10) dice que el argumento es falaz. P. est haciendo
trampas: lo que C. debera haber admitido que es placentero es el beber cuando se est sediento
destruyendo con ello el argumento, y no el beber per se. Yo no entiendo esto. Comer
mento que depende de su habitual expresin de la predicacin en trminos
de sustantivos y de la presencia de algo en un sujeto. Los buenos son buenos
por la presencia de lo que es bueno 174, y viceversa. Los valientes y sensatos
(dice C.) son buenos, los cobardes y los insensatos no. Pero los cobardes y
los insensatos experimentan la misma cantidad de placer y dolor que los valien
tes y ios sabios. Cuando los hombres experimentan el placer, los placeres estn
presentes en ellos, es decir (dada la identificacin que hace C. del bien y el
placer), lo que es bueno est presente en ellos, luego los insensatos y los cobar
des son buenos.
El exasperado C. invierte ahora descaradamente su postura. S. debera sa
ber que no estaba hablando en serio: l distingue, por supuesto, entre placeres
buenos y malos como todo el mundo. Los placeres buenos son, segn recono
ce, aquellos cuyos resultados son beneficiosos, y como toda accin es un medio
con vistas al bien, deben elegirse slo estos ltimos. Pero saber qu placeres
son buenos y qu placeres son malos exige un saber experto. En este punto,
S. le ruega a C. que no se tome el tema a la ligera: la cuestin implica nada
menos que la eleccin entre dos formas de vida: la vida de accin, dedicada a
la poltica y a hablar ante el pueblo, y la vida de la filosofa. Le recuerda a
C. su distincin anterior entre un verdadero arte y una habilidad emprica.
La ltima carece de mtodo y procede al azar, y tiene por fin el placer sin
entender siquiera cmo es ste y sin hacer distinciones entre placeres buenos
y malos. Despus de ponerse de acuerdo sobre algunos ejemplos de esto, S.
pregunta a qu clase pertenecen los discursos de los oradores en las asambleas
democrticas. Tienen como objeto slo el placer, con vistas nicamente al
beneficio propio (siendo as procuradores de placer), o procuran verdadera
mente mejorar a los ciudadanos? C. no puede sealar a nadie que practique
en la actualidad la buena oratoria, pero menciona a Temstocles, Cimn, Mil-
cades y Pericles, que pertenecen a un pasado reciente. S. slo podra admitir
a stos basndose en la definicin original que hizo C. de la virtud como satis
faccin de todos los deseos, pero no los puede admitir si se atiene a la nueva
idea de que algunos placeres son perjudiciales, con la que se exige el conoci
miento para la eleccin, siendo sta un arte (tchn) como cualquier otra. Lo
mismo que los dems artesanos, el buen orador tendr como aspiracin la pro
duccin de un artculo que sea til. Su material son las almas de los hombres,
que se hacen buenas y tiles, como los maderos de un navio o los ladrillos
de una casa, al conferirles una forma determinada, por medio de un ordena
cuando se tiene hambre o beber cuando se tiene sed es exactamente lo que C. mantiene que
es placentero (494b-c, 496c-d). El beber per se, como dice Adkins, no puede llamarse placentero
o doloroso. C. lo aceptara, ya que por esto es por lo que dice que el placer radica en beber
cuando se tiene sed, es decir, cuando (como indica S.) el beber es un placer pero coincide con
el dolor de la sed.
174Sobre esto, vase infra, pg. 299.
miento adecuado de las partes. Este orden en el cuerpo se llama salud, y en
el alma es el elemento de la ley, que es sinnimo de la justicia y el autocon
trol 175. Implantar este orden, pues, y no satisfacer los deseos es la aspiracin
del orador que tiene un entendimiento adecuado de su arte.- De la misma mane
ra que un cuerpo enfermo debe ser tratado con un rgimen estricto, un alma
corrupta requiere disciplina.
Esta conclusin le resulta tan repulsiva a C. que ni siquiera G. puede per
suadirle para que contine la discusin, y, en consecuencia, S. tiene que desa
rrollarla por s mismo. Despus de recapitular, insiste en que los autocontrola-
dos no slo sern totalmente buenos (S. reafirma brevemente la unidad de
la virtud), sino felices 176, y los desenfrenados y licenciosos sern desgraciados.
stos son simples bandidos, incapaces de vivir en sociedad. Los filsofos dicen
que este principio de orden (ksmos), asociacin, moderacin y proporcin
matemtica sostiene no slo a la humanidad, sino a la totalidad del cosmos
(por lo cual recibe este nombre). La aprobacin que hace C. de la ambicin
desmedida nace del descuido de la geometra, y S. tena razn al decir anterior
mente que actuar injustamente era no slo ms feo, sino ms perjudicial para
el que obraba as. Es mejor sufrir la injusticia, incluso hasta la muerte, y,
si la oratoria es arte (tchn), requiere un conocimiento de lo justo y lo injusto.
Ahora bien, para evitar el sufrir la injusticia se necesita poder, lo cual se
consigue siendo uno mismo un gobernante absoluto o amigo del gobierno esta
blecido. (C., que se ha vuelto a unir a la conversacin, por una vez manifiesta
su acuerdo con entusiasmo.) Para ser amigo de un dictador hay que practicar
sus costumbres, porque ste temer al que sea superior a l y despreciar al
que sea inferior. Pero esta asimilacin le expondr al mayor mal, que es hacer
dao impunemente a otros y corromper as su propia alma. C. considera esto
totalmente errneo, repitiendo simplemente como Polo que un hombre de esta
naturaleza podr matar si lo desea, o robar a uno de la otra clase, y S. tiene
que recordarle que salvar la vida y los bienes de uno no es una gran cosa.
La natacin no est entre las artes ms nobles, aunque a menudo salva la
vida. El capitn de una embarcacin y los ingenieros 177preservan la vida y
los bienes y, sin embargo, se contentan con un estatus social modesto, y C.
no le permitira nunca a su hijo que se casara con la hija de un ingeniero.
Si la virtud consiste en ser capaz de salvar el propio pellejo y el de los dems,
tendra que tener a estos hombres en la ms alta consideracin.
En la persecucin de sus ambiciones polticas, C. tiene que adaptarse tam
bin al poder soberano. ste en la Atenas democrtica es el pueblo, que slo
quiere or lo que est en armona con su carcter, y debe tener presente la
175 Sphros^n, en relacin con la cual vase supra, pgs. 156-158.
176Una vez ms, por el empleo tedioso de la ambigua frase . Ellos obrarn bien,
y el que obra bien es feliz. La ambigedad persiste en Aristteles, Pol. 1323al4-19, b29-32.
177Los ingenieros militares, que construyen fortificaciones de defensa.
distincin ya establecida entre complacer los deseos y procurar el verdadero
perfeccionamiento. Consiguieron realmente los que l ha mencionado como
buenos estadistas que los ciudadanos fueran mejores de lo que eran cuando
los recibieron? Algunos dicen que Pericles los corrompi al introducir la paga
por los servicios pblicos. En cualquier caso, aunque le respetaron en un prin
cipio, al final lo declararon culpable de malversacin y casi le condenaron a
muerte. Parecen haberse vuelto ms depravados bajo su influencia. A Cimn
y Temstocles los condenaron al ostracismo, y en el caso de Milcades llegaron
realmente a votar la pena de muerte. Si stos hubieran sido hombres buenos,
ya sea en el sentido de C. o en el de S., no habran llegado nunca a esto.
Sin lugar a dudas, eran mejores que sus sucesores en servir los deseos del pue
blo, que es algo que puede hacer un comerciante o un fabricante cualquiera.
La gente dice que hicieron grande a Atenas, cuando sta en realidad est hin
chada y ulcerosa debido a que no posean el verdadero arte de cambiar los
deseos enfermos por otros sanos. Han sido cocineros, no mdicos. Sin embar
go, cuando sobrevenga el verdadero desastre, la gente no censurar a los gober
nantes del pasado, sino a los que tengan a mano, tal vez Alcibiades o el mismo
Calicles. Finalmente, cuando C. le recomienda a S. que entre en poltica, qu
le aconseja que sea, cocinero o mdico? cocinero, dice C. o de otra for
ma.... S. est cansado de or que le matarn o que, si no, le castigarn. Es
muy probable que sea as, ya que es el nico hombre en Atenas que practica
el verdadero arte de la poltica. Todo eso lo dar por bien empleado con tal
de que tenga la mejor defensa a sus ojos, que es una conciencia limpia. Lo
temible no es la muerte en s misma, sino entrar en el otro mundo con un
alma culpable.
Esto es confirmado por un relato que t considerars un mito, pero que
yo considero verdadero. Los hombres anteriormente eran juzgados cuando
estaban an en posesin de sus cuerpos, en el da de su muerte, por jueces
vivos, que decidan si deban ir a las Islas de los Bienaventurados o a recibir
su castigo en el Trtaro. Esto produca errores en el juicio, porque los jueces,
al estar obstaculizadas sus almas por la dependencia de los rganos corporales,
se vean aturdidos por factores extraos, como la noble cuna, la riqueza o
las declaraciones de los testigos. Zeus decret, en consecuencia, que las almas
fueran juzgadas desnudas, despus de la muerte, y por jueces liberados tam
bin del cuerpo, que no vieran nada ms que el estado del alma en s misma.
Las ms desfiguradas son a menudo las de polticos y gobernantes, porque
el poder les ha dado oportunidades excepcionales de daar sus almas al come
ter los ms grandes pecados. Esto no tiene por qu ser as, y las excepciones
son especialmente dignas de alabanza. Aristides fue uno de stos, pero son
escasos. En cualquier caso, lo que importa no es el xito mundano, sino obede
cer a la verdad y el bien y presentarles el alma lo ms sana posible a los jueces
del otro mundo. C. puede considerar este relato como un cuento de viejas,
pero ni l, ni Gorgias, ni Polo han sido capaces de indicar la existencia de
un modo mejor de vida. Dedicarse a la poltica slo es seguro con la firme
resolucin de seguir esta clase de vida.
COMENTARIO
El Gorgias es una obra extraordinaria, no por su filosofa (que es un com
pendio de las doctrinas socrticas ya familiares), sino por su crtica apasionada
y abierta de la poltica ateniense y de los polticos que actuaron en la poca
que va desde las Guerras Persas hasta el desastre del 404 y la ejecucin de
Scrates cinco aos ms tarde. En el Menn, los estadistas (dos de los cuales,
Temstocles y Pericles, son tambin mencionados) no son, ciertamente, glorifi
cados: se les describe como buenos hombres que debieron su acierto al favor
divino o al azar ms que a su propia sabidura, y por esta razn fueron incapa
ces de transmitir a otros el secreto de su xito. Pero slo aqu son condenados
abiertamente como responsables de la cada final de Atenas, al dejarla enferma
y debilitada por los excesos, en lugar de utilizar su poder para instituir un
rgimen saludable. Platn es especialmente violento contra Pericles, y proba
blemente tena razn. Un especialista moderno al menos (Peter Green, S. of.
P., pg. 16) dice de Pericles que toda su carrera poltica estuvo dedicada
a acrecentar la grandeza de Atenas, a pesar de que hizo que a cada paso que
daba la cada final de la ciudad fuera ms inevitable. ste es precisamente
el veredicto de Platn. l no escribe con una calma filosfica, sino bajo la
influencia de una indignacin subyugante que se revela casi a cada lnea y que
culmina quizs en el pronunciamiento que tanto disgust a Grote, segn el
cual la corrupcin de Atenas se atribua al hecho de haber sido abarrotada
de puertos, arsenales, murallas, impuestos y otras inmundicias de esa natura
leza (519a). Scrates, a los ojos de este Victoriano, no slo condena deseos
exorbitantes y perjudiciales, sino que desprecia y degrada todas las realidades
de la vida, entre las que se encuentran el mantenimiento efectivo de la fuerza
pblica, como los barcos, los puertos, las murallas, las armas, etc. (Pl., II,
pgs. 130 y sig.). En nuestros das tendemos ms bien a pensar que bajo el
mando de Pericles, Atenas no utiliz estos medios para su propia defensa,
sino para engrandecerse a s misma y para convertir a sus aliados griegos en
pueblos sometidos, mientras que una buena parte de los tributos concebidos
para la defensa comn de los griegos contra los persas era utilizada para ador
nar y glorificar a la propia Atenas ,78.
Muchos han credo que el propsito fundamental del Gorgias era hacer
otra defensa de Scrates. Ciertamente, hay muchos ecos de la Apologa, y los
discursos de Scrates hacia el final parecen en s mismos otra Apologa. Pero
178 Pero, en relacin con Pericles, vase tambin la ms extensa nota de Hamilton en la trad,
de Penguin, pg. 131.
es un Scrates transformado. El indagador irnico y autodespreciativo (que
no est, como es natural, totalmente ausente; cf. 461c-d, 486d-488b) es eclipsa
do por el hombre que sabe. El alejamiento de la actitud de los dilogos socrti
cos precedentes comienza pronto. Scrates empieza preguntando, como es ca
racterstico en l, qu es la retrica; pero, en lugar de declarar que no lo sabe,
pidiendo definiciones y rechazndolas una por una hasta demostrar que todas
son inadecuadas (o lamentndose en sus palabras finales, como en el Protgo
ras y en el Menn, de que han estado todo el tiempo intentando decidir acerca
de un atributo del objeto antes de saber lo que es ste), aqu declara (463c)
que l no dir si cree que la retrica es bella o fea antes de haber respondido
a la pregunta de qu es, y la responde directamente. Este Scrates ms que
un hombre es un smbolo de la vida filosfica, y aqu se le retrata como no
aparece en ninguna otra obra de Platn ni siquiera en la Rep. en un con
traste amargo y exagerado con la vida de los asuntos pblicos. Wilamowitz
llevaba razn (Pl., I, pg. 236): no debemos leer el Gorgias con sangre fra
(mit kaltem Herzen), como un tratado filosfico acerca de la retrica o acer
ca de la relacin entre el bien y el placer. Refleja una crisis personal en la
que Platn se pregunta a s mismo en la mitad de su vida: cmo debo vivir?
Las circunstancias histricas que pudieron dar lugar a esta crisis han sido ya
perfiladas en las pgs. 27 y sig. En Calicles ha puesto Platn todo lo que
no le gustaba de la vida poltica ateniense, la ambicin de poder descarnada y
homicida de Critias y sus partidarios (que ahora contempla como una lnea
que recorre toda la conducta de Atenas desde el tiempo en que surgi como
Estado hegemnico de Grecia) y las razones que condujeron a la ejecucin
de Scrates con la restauracin de la democracia. No encuentra ningn elemen
to favorable. En contraste con el Protgoras, en el que Platn se ocupa de
un punto de vista que respeta a pesar de no ser el suyo, aqu lo que empieza
con una discusin civilizada y educada degenera en un intercambio de insultos
y amenazas 179.
Elementos socrticos conocidos. Se incluyen entre stos la ubicua analoga
con las actividades tcnicas, la distincin entre saber y creencia (454e, cf. Me
nn, supra, pgs. 256-258), los principios subyacentes de la democracia ate
niense (455b-c, cf. Prot. 319b-d), el uso de parusa (497e, pf. Lisis y Euiid.,
pgs. 151, 272), la identificacin de lo bueno con lo til o beneficioso (499d,
Menn y Prot., pg. 234, n. 59), la unidad de las virtudes (507b-c, defendida
en el Prot. y apuntada claramente en el Laques, pgs. 134 y sig.), la afirmacin
179 El contraste se describe con ms detalles en el vol. III, pgs. 111-113. Algunas de las opinio
nes atribuidas a Protgoras en el Prot. aparecen por doquier en boca de S. Hay ejemplos en
el Gorg., en 525b (el motivo del castigo no debera ser la retribucin o la venganza, sino la reforma
o el ejemplo, Prot. 324a-c) y 507e (la incapacidad de vivir en sociedad de quienes no respetan
la justicia, que es un tema del discurso principal de Prot.; vase 322d, 324e-325b, etc.). La actitud
de Prot. respecto a la ley es la que adopta S. en el Critn (supra, pgs. 101 y sigs.).
de que la injusticia es mala y deshonrosa para el que la comete (469b, etc.,
Apol. 29b, 30b, Critn 49b), la importancia del alma y su cuidado (Apol.
29e-30d, pg. 89, Critn 47d y sigs., Laques 185e) y la analoga entre la salud
del cuerpo y la del alma (464a y sigs., 477a y sigs., 504b y sigs., Rep. 444c,
Critn 47b-48a, Crm. 156b-157a) I8. Sobre la mayora de estos tpicos el
Gorgias no arroja nueva luz. Otros se desarrollan con ms profundidad en
obras posteriores, como ocurre con la retrica en el Fedro, el conocimiento
y la creencia en la Rep., y el placer en el Filebo. El placer es un tema con
el que ya nos hemos encontrado en el Protgoras, y algunos consideran que
la relacin entre las dos exposiciones plantea un problema (infra, pgs. 293-296.
El mtodo socrtico y sus objetivos. Hemos visto frecuentemente a Scrates
en accin, pero slo en este dilogo describe Platn sus objetivos en trminos
generales. Sin aceptar necesariamente su propia estimacin, debemos conocer
en qu consisten, y unas cuantas citas nos lo mostrarn l81. A diferencia de
Calicles, Gorgias es un hombre razonable que merece esta clase de considera
cin, y a l estn dirigidas las explicaciones.
453a. Si alguien tuvo alguna vez como objeto de su conversacin saber
exactamente sobre qu versaba la conversacin, yo estoy totalmente seguro
y t puedes estarlo tambin de que yo soy esta clase de persona... Yo
no dira que no tengo una sospecha de cules son tus pensamientos en ambos
puntos, pero esa sospecha no me impedir preguntarte cul crees t que es
la naturaleza de la conviccin producida por la oratoria y el objeto de esa
conviccin. Tal vez te preguntars por qu, si tengo esta sospecha, te lo pre
gunto a ti en lugar de responder yo mismo la pregunta. No me mueve a actuar
as ninguna consideracin personal en relacin contigo, sino en consideracin
al argumento, porque quiero desarrollarlo de tal manera que pueda exponer
ante nosotros con la mayor claridad posible el tema sobre el que estamos
hablando.
454b. Eso es justamente lo que yo sospechaba que queras decir. Pero
no te sorprendas si ms tarde repito el procedimiento y te hago otras pregun
tas cuando la respuesta parece estar ya clara. Mi motivo, como te digo, no
es personal en lo ms mnimo; lo que quiero simplemente es ayudar a que
la discusin avance hacia su fin en una secuencia lgica y evitar que nos acos
tumbremos a anticipar las afirmaciones del otro por el hecho de tener una
vaga sospecha de cules pueden ser, en lugar de permitir que desarrolles tu
argumento a tu manera de acuerdo con las premisas convenidas. (A lo que
Gorgias responde; Un procedimiento muy adecuado, Scrates.)
457e. Temo que, si contino con la investigacin de esta cuestin, puedas
suponer que mi propsito no sea tanto elucidar el tema como triunfar verbal
180De muchos de estos temas, al ser socrticos, nos hemos ocupado en el vol. III. Las reminis
cencias de la Apol. y las alusiones al juicio y la muerte de S. son demasiado numerosas y obvias
como para ser sealadas.
181 Cito la traduccin de Hamilton en Penguin.
mente sobre ti. Si t eres la misma clase de persona que soy yo, continuar
preguntndote con gusto; en otro caso, lo dejar. Si me preguntas qu quiero
decir, te dir que soy una de esas personas a las que les complacen que les
indiquen sus propios errores, as como se complacen en indicrselos a los de
ms, pero que preferiran experimentar antes lo primero, porque de hecho
consideran que es. una. ganancia mayor, de la misma manera que es mejor
ser librado de una gran desgracia que librar a otro, y, en mi opinin, un
hombre no puede tener una desgracia) mayor que estar en posesin de una
creencia falsa acerca de los temas que estamos discutiendo ahora 182.
Es fcil de entender la irritacin que causaba este hbito de hacer pregun
tas cuya respuesta pareca ya clara, cuando no iba acompaada de la corts
explicacin dada a Gorgias.
La retrica y la moral. Los crticos han gastado mucha tinta acerca de la
cuestin de si el tema del Gorgias es la retrica o la moral. As, J . Duchemin
vea dos temas y consideraba necesario preguntarse, cul de los dos era el princi
pal, y Tayor distingua el tema aparente (la retrica) del real. La dicotoma
se remonta a la Antigedad. Olimpiodoro escribi: Unos dicen que su objetivo
es tratar de la retrica, otros que es una conversacin sobre la justicia y la
injusticia. l rechaza ambos puntos de vista por ser parciales, y difcilmente
podra mejorarse su propia conclusin Su objetivo es tratar d los principios
morales que conducen a la felicidad de una sociedad poltica. El hecho es,
por supuesto, que en la Grecia de Platn la retrica era una fuerza tremenda
mente moral y poltica, y a ningn griego se le ocurrira considerarla aislada
mente, lo cual implicara una separacin ilegtima de la forma respecto al con
tenido l8\ El arte que, de acuerdo con sus exponentes ms famosos, les da
a los hombres no slo su propia libertad, sino el poder de gobernar a otros
y mandar en su propia ciudad (452d), difcilmente puede considerarse prescin
diendo de la tica o de la poltica. Su autor es el que mejor describe el tema
del dilogo: El tema de nuestra discusin es ste... qu vida hay que elegir,
si sta a la que t me invitas, hacindo lo que llamas la tarea propia de un
hombre, hablando en la Asamblea, ejercitndose en la retrica y practicando
la poltica de la manera que la practicis1los polticos de hoy en da, o; siguien
do la vida de la filosofa; y en qu difiere la una de la otra (500c). Nada
podra expresar mejor el dilema, personal de Platn en los aos posteriores
al 399. l no poda aprobar :l tjipo ateniense de democracia. El amante dl
182Cf. 470c, 505e-506a, 506b-c.
183Error que no cometen S. ni Gorgias. Vase 449e. Si el poder moral y poltico de la retrica
no se ha puesto de manifiesto en el vol. III de esta Historia, es que ha sido escrita en vano.
Respecto al prrafo superior, hay qu hacer las siguientes referencias: Duchemin, en REG, 1943;
Taylor,PMW, pg. 106; Olimpckioro in' Gorg., Proem, pg. 2' Norvin (citado por Friedlnder,
Pl., II, pg. 353, n. 1).
demos, cambiando con los aires de la opinin pblica, es contrastado con el
amante de la sopha. Pero la tirana (dictadura o despotismo) era an ms
repugnante. El pueblo, como el tirano, procura satisfacer sus propios deseos
egostas, y el hombre que quiera conseguir el poder en una democracia deber
satisfacer esos deseos. El buen estadista, por otro lado, como cualquier buen
artesano, se enorgullecera de convertir el material de que dispone (en este caso
los cuidadanos) en un buen producto, y con vistas a ello obrara de acuerdo
con un principio de proporcin geomtrica, no actuando con una igualdad
indiscriminada, sino tratando a cada uno de acuerdo con sus mritos. Adems,
si entiende verdaderamente el arte de la poltica, ser capaz de formar a otros
en los mismos ideales. Si esto no se dice explcitamente en el Gorgias, lo sabe
mos ya por el final del Menn, donde el hombre capaz de lograrlo apareca
como un Tiresias en el Hades, siendo el nico que conserva su inteligencia
entre las sombras fugaces de los polticos actuales. Adems, Gorgias destaca
que el retrico practica y a la vez ensea este arte (449b), y la retrica es
a los ojos de Platn un simulacro del verdadero y filosfico arte del Estado,
de la misma manera que, en el Fedro, la filosofa, es la nica retrica verdade
ra. Pero Platn slo ha conocido un Tiresias, elnico hombre que practica
el verdadero arte de la poltica el hombre que no desempe ningn papel
activo en la poltica y que en la moderna Atenas haba sido condenado a muer
te por corromper a la juventud. l deploraba la distancia entre el hombre
de accin (a quien el mundo llamaba sophs) y el filsofo, y describi con
todo detalle en la Repblica la combinacin ideal del filsofo y el gobernante.
Pero en la crisis emocional que dio lugar al Gorgias no parece haber tenido
esperanza alguna de que pudiera ser nunca realizado.
Las matemticas, la proporcin y el orden., has, ilustraciones matemticas
y semimatemticas, a pesar d ser menos tcnicas y complejas que en el Menn,
aparecen de hecho, y han sugerido un elemento pitagrico. En 465b, Scrates
dice que en aras de la brevedad hablar como lo hacen los gemetras U4,
y formula un doble enunciado de proporciones en la forma a:b::c:d y e:f::g:h.
Ms digno de resaltar es el argumento que encontramos en 503e y sigs. La
finalidad de los artesanos (artistas, arquitectos, constructores de naves) consiste
en introducir un orden (txis) en el material de que disponen, haciendo que
cad parte est ajustada y en armona con las dems hasta que emerja el todo
como un producto del orden y la disposicin //cosmos). De forma semejante,
la salud corporal es resultado de un ordenamiento adecuado de las partes. Esto
puede aplicarse universalmente. El cosmos mismo recibe su nombre de la regu
laridad y el orden que manifiesta. Puede decirse igualmente dl'alma humana,
184 Los matemticos griegos conceban la proporcin como una parte de la geometra, y no
de la aritmtica (Dodds ad loe.). Nos viene a la memoria el uso de-la proporcin en la Lnea
Dividida de Rep. VI. Schuhl tiene un breve artculo sobre este pacaje en REG, 1939.
ya que el orden se alcanza en el alma por medio del autocontrol y la obediencia
a la ley. La idealizacin que hace Calicles de la ambicin desenfrenada se debe
a su descuido de la geometra y a su ignorancia del poder que posee la igual
dad geomtrica entre dioses y hombres. Este nfasis sobre el ksmos, ligado
al significado csmico de las leyes matemticas, era indudablemente pitagri
co 185, pero a lo largo del siglo v era generalmente conocida y utilizada la
amplia aplicacin del trmino ksmos. En el Protgoras (322c) es Protgoras
mismo el que describe la justicia y el sentido moral como requisitos para la
existencia en las ciudades de ksmos y lazos de amistad y unin. Ms an,
el ksmos figura prominentemente al principio del Encomio de Helena escrito
por Gorgias (DK II, pg. 288), donde se dice que lo representan la virtud viril
en la ciudad, la belleza en el cuerpo, la sabidura en el alma y la verdad en
el discurso, aproximndose, pues, mucho a la descripcin que Platn hace aqu
del ksmos en el cuerpo y en el alma. El trmino ksmos poda utilizarse en
relacin con una constitucin o sistema legal como el que Licurgo le dio a
Esparta. Ello est en consonancia ciertamente con el significado de ordena
miento de las partes, pero en menor medida, igual que ocurre en su empleo
como ttulo de los magistrados cretenses correspondientes a los foros esparta
nos 186. Tambin se empleaba desde Homero en adelante con el significado
de adorno.
Estas consideraciones pueden sugerir cierta precaucin al examinar una opi
nin como la manifestada por Thompson en su edicin (pg. VIII) de que
estamos aqu ante un nuevo punto de partida que, comparado con los dilogos
puramente socrticos, marca una poca en el desarrollo del pensamiento pla
tnico. No obstante, cuando se relaciona aqu ksmos con las artes que pro
ducen sus resultados haciendo que cada parte est ajustada y en armona con
las dems, y con taxis, cuyo significado est ms especficamente restringido
al de una disposicin ordenada, parece verdaderamente que nos hallamos ante
un bosquejo previo de la doctrina desarrollada por extenso en la Repblica,
segn la cual el alma es compleja y la justicia consiste en un orden armonioso
y en una conjuncin entre las partes ,S7. Platn est encontrando su propio
camino ms all de la simple afirmacin de que la virtud es saber caracters
tica de los dilogos socrticos, a la que no poda aspirar nadie sino el mismo
Scrates, y se dirige a una psicologa ms profunda, en la que en alguna medi
da se aproxima ya al reconocimiento del papel de la voluntad.
1,5 Vase el cap. sobre los pitagricos en el vol. I, y la palabra ksmos en el ndice.
** Para la constitucin de Licurgo, vase Herd., I, 65, 4; respecto a los magistrados creten
ses, vase Arist., Pol. 1272a5 y las inscripciones citadas por LSJ en relacin con esta palabra.
187 No hay duda de que la influencia pitagrica se deja sentir tambin aqu. T. M. Robinson
(P. s. Psych., pg. 15) ha observado que la expresin aparece
en el contexto de la doctrina -.
La recomendacin de la igualdad geomtrica es una pista de las ideas
polticas de Platn. Aqulla relaciona las cosas por una igualdad de propor
cin, mientras que la igualdad aritmtica las relaciona por una igualdad de
cantidad. (Vase tambin vol. III, pg. 154.) En las Leyes escribi:
Hay dos clases de igualdad... Una est al alcance de cualquier ciudad y
legislador en su distribucin de privilegios, es decir, la igualdad de medida,
peso y nmero, que garantiza una distribucin igual por sorteo. Pero la igual
dad mejor y ms verdadera no es tan obvia... Reparte ms al que es mayor
y menos al que es menor, concediendo sus dones en proporcin a la naturale
za de cada uno, privilegios ms grandes a los hombres de ms mrito, y a
los que se hallan en el otro extremo en mrito y educacin lo que les corres
ponda... Para nosotros, la esencia del arte de la poltica es siempre la justicia,
y, si ste es nuestro presente objetivo, debemos adoptar como modelo la se
gunda clase de igualdad en la fundacin de nuestra ciudad 188.
Platn concede que hacer cierto uso del sorteo es inevitable en atencin
a las relaciones pblicas, pero debe ser tan reducido como sea posible.
Como es obvio, Platn no habra aprobado la democracia tal y como era
entendida por Atenas, y su principal queja contra sus hombres de poder es
que se dedicaban a satisfacer los caprichos del dmos, en lugar de disciplinarlo
y educarlo. Pero aborreca la tirana an ms y, ciertamente, su mayor temor
en relacin con la democracia extrema y la degeneracin de la libertad en de
senfreno, expresado en el libro VIII de la Repblica, era que conduca inevita
blemente a la dictadura. Su defensa de la igualdad geomtrica est dirigida
no a un demcrata, sino a Calicles, que despreciaba al dmos y lo utilizara
simplemente para llevar adelante sus propias ambiciones. Los pecadores incura
bles del Hades, segn vemos (525d), han sido mayormente tiranos, reyes y
potentados. Pero para una exposicin adecuada de los ideales polticos de Pla
tn debemos esperar a la Repblica 189.
El placer y el bien: la actitud de Platn respecto al hedonismo. Se piensa
a menudo que el ataque del hedonismo (la doctrina que sostiene la identidad
del placer y el bien) en el Gorgias est en completa contradiccin con la defensa
aparente que del mismo hace el Protgoras. Para salvar a Platn de esta re
pentina volte face, Sullivan defiende la opinin de que en el ltimo dilogo
188 Leyes 757b y sigs. En Rep. 558c se dice que la democracia distribuye la igualdad a los
iguales de la misma manera que a los que no lo son. Aristteles, en relacin con esta distribucin,
habla de una igualdad aritmtica y de una igualdad de acuerdo con el mrito (Pol. 1302a6). Cf.
Plut., Qu. conv. 719a-b: Licurgo desterr la proporcin aritmtica debido a su asociacin con
la democracia y el gobierno de la multitud, e introdujo la igualdad geomtrica, adecuada a una
oligarqua moderada o a una monarqua constitucional. La una distribuye una cantidad igua,
por nmero; la otra, una cantidad correspondiente al mrito, basndose en la proporcin, etc.
119Vlastos ha escrito una interesante nota sobre el pasaje del Gorgias en . . 27 . 7.
Scrates construye un argumento ad hominem, sin creer l mismo en la premisa
que utiliza para probar su tesis fundamental de que la virtud es saber; y Dodds
(pg. 21) escribe de un Scrates que puede probar que la virtud es saber
basndose solamente en un supuesto hedonista abiertamente incompatible con
el punto de vista del Gorgias y la Repblica. Merece la pena que nos detenga
mos aqu.
En primer lugar, cul es la posicin de Scrates en el Gorgias? En la discu
sin con Polo, sostiene que los actos injustos no son slo malos, feos o deshon
rosos, sino peores para el que los comete que para su vctima. (Malo
kakn significa, como es habitual, obrar con perjuicio o dao de uno
mismo, y bueno significa beneficioso (468c), como en el Menn y en
cualquier otro lugar.) Las pseudoartes producen placer, cuando lo que importa
es el bien de la psych. Ya nos hemos encontrado con ambas doctrinas en
la Apologa (pgs. 93 y sigs.) y en el Critn (pg. 102), y hay que suponer
que Platn no las haba abandonado cuando escribi el Protgoras. Las expe
riencias dolorosas y peligrosas, contina el Gorgias (467c-d, 478c), tales como
i la ciruga o los peligrosos viajes de negocio que realizan los comerciantes, no
se realizan a causa de ellas mismas, sino por otros fines (la salud, la riqueza);
en pocas palabras, se llevan adelante por el bin, que se identifica con lo bene
ficioso (468c). En contra de la opinin general, el que obra injustamente, espe
cialmente si queda sin castigo, es infeliz y digno de lstima (469b) por el dao
hecho a su psych (477a, etc.), y no se le puede considerar feliz ni bienaventu
rado (47I d, 472d); sta es la suerte del hombre moralmente bueno (507b-d,
508b). El hombre que huye del castigo es como el que necesita el bistur del
cirujano pero tiene miedo de someterse a l: ve el dolor en ste y est ciego
al beneficio que le traer, sin darse cuenta hasta qu punto es peor que una
enfermedad del cuerpo el destino de estar atado a un alma enferma, corrupta
e injusta (479b).
Scrates le muestra a Calicles que l est en contra de esa idea segn la
cual vivir justamente de acuerdo con la naturaleza es dejar que los deseos se
hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos nunca, sino procurar
los medios de satisfacerlos en cuanto se presenten, dado que para esta concep
cin la entrega a la molicie y el libertinaje constituyen la verdadera virtud y
felicidad (491e-492a, 492c). Cuando Calicles se ve forzado a abandonar su in
sistencia en la identidad del placer y el bien, y a admitir la existencia de place
res malos y dolores buenos (499b), Scrates mantiene la iniciativa. Niega, efec
tivamente, que el bien sea idntico a lo placentero y el mal a lo doloroso (497d,
500d), pero inmediatamente relaciona esto con su propia identificacin del bien
con lo beneficioso: los buenos placeres y dolores son aquellos que nos benefi
cian; los malos son los que nos causan dao. Las actividades agradables, co
mo todas las actividades, deberan ser un medio para alcanzar el bien, y para
identificarlas se requiere un verdadero arte (tchn), y no esa clase de destreza
emprica que busca slo la satisfaccin del placer (499d-500a, 501b).
La tesis defendida en el Protgoras 190es que el placer en s mismo, dejan
do a un lado sus consecuencias, es bueno (315e), y, a la inversa, que el bien
es placentero (355a), y, por tanto, son idnticos el uno al otro. A pesar de
esto, es posible hacer una eleccin incorrecta de los placeres (357d). Aunque
todo placer es bueno, el fenmeno que la multitud llama hacer el mal cedien
do al placer, o perder el control de uno mismo, existe efectivamente, pero
la explicacin que se da de l es errnea. Ellos tienen en mente que un hombre
puede verse impulsado a ceder a su deseo de placeres ordinarios como el
comer, el beber y el sexo hasta un punto que le llevar a la enfermedad,
a la pobreza o a otros dolores. Siendo bueno todo placer, nuestro objetivo
debe consistir en asegurarnos la mxima cantidad de l a lo largo de nuestra
vida, y hay algunos placeres que, a pesar de que son buenos mientras duran,
son sobrepasados por los dolores (males) que resultan de ellos. Para alcanzar,
pues, el objetivo, hay que aprender a medir o pesar la cantidad total de placer
y dolor, tanto presente como futuro, que producirn nuestras acciones, y se
pone fin satisfactoriamente a la cuestin con la enseanza socrtica de que
vivir rectamente depende no de la fortaleza o la debilidad de la voluntad, sino
nicamente del saber.
Debera ser obvio que la diferencia entre esto y la tica del Gorgias es slo
de terminologa, y no de contenido. Ya he expresado mi opinin (supra, pgs.
228 y sigs.) de que en la reunin social que tiene lugar en casa de Calias no
se pone de manifiesto la verdadera enseanza del Scrates platnico, sino que
se nos muestra la tica ms elevada a la que poda aspirar un creyente en
la doctrina del hombre medida. Scrates no dice nada que no deseara decir,
pero deja simplemente algunas cosas sin decir. Por ejemplo, el saber es an
el requisito de la vida buena, pero no hay ninguna indicacin de que sea mejor
sufrir la injusticia que cometerla, ni se hace mencin del cuidado de la psych
como inters prioritario ni de que el balance de dolores y placeres pueda ser
llevado a la otra vida, y, sobre todo (como Scrates dice al final), no hay
una bsqueda de la esencia de la virtud, que habra supuesto de inmediato
negar la tica y la epistemologa relativa del hombre medida, al admitir que
la bondad es una realidad genuina que no cambia de acuerdo con la nocin
que tengamos de ella en un momento u otro, sino algo que hay que descubrir.
El Gorgias habla de placeres buenos y malos, dando a entender con estos
trminos (como hemos visto) placeres que tienen resultados buenos o beneficio
sos y placeres que no los tienen; el Protgoras hace referencia a placeres que
conducen a futuros dolores y placeres que no. Slo estos ltimos son dignos
190 Por el momento no tenemos por qu preguntarnos a quin pertenece esta tesis. Protgoras
en un principio pone objeciones, y se argumenta de acuerdo con este principio slo como una
conclusin lgica que se deduce de la opinin popular, pero Scrates no sugiere en ningn lugar
una alternativa, y lo defiende con la suficiente conviccin como para que todos los sofistas presen
tes reconozcan finalmente que es tambin su propia opinin (358a).
de ser elegidos. stos incluyen, en palabras de Ritter (Essence, pg. 59), todo
lo que de cualquier manera favorece la existencia humana y excluye definitiva
mente el comportamiento elogiado por Calicles (que no es Protgoras) y conde
nado por Scrates. El eudaimonismo del Gorgias, donde Scrates una y otra
vez recomienda la bondad como nico camino a la verdadera felicidad, con
cuerda con los placeres que el Protgoras considera dignos de ser elegidos y
que incrementarn la suma total de placer durante toda la existencia del hom
bre. (Scrates identifica lo placentero y lo feliz en Gorg, 494d.) Adems,
ambos dilogos convienen en que para identificar los placeres dignos de ser
elegidos (llamados buenos en el Gorgias) hay que adquirir una tchn, es
decir, un saber (Prot. 357b, Gorg. 500a). Pero, en el Protgoras, Platn tiene
como nico objetivo exponer lo mejor de la tica de Protgoras, dejando que
sea el lector el que vea (y puede verlo fcilmente) hasta qu punto se aproxima
a la tica de Scrates, mientras que en el Gorgias, con un talante airado, esta
blece un contraste lo ms marcado posible entre el ideal socrtico y las ambi
ciones codiciosas, ilcitas y egostas que prevalecan en Atenas y que finalmente
le haban obligado a apartarse desilusionado de la escena poltica contempor
nea. Por esa razn es ah solamente donde vemos que en el proyecto para
alcanzar la mayor felicidad hay que tener en cuenta una vida futura donde
se invertirn los valores de sta 191, y que, en consecuencia, el buen estado
de la parte inmortal que hay en nosotros debe ser nuestro inters prioritario,
por lo que tendramos que ser sabios para sufrir la injusticia antes que cometer
la y dar la bienvenida al castigo como ciruga del alma. Platn crea en todo
esto, pero ni el carcter deliberadamente incompleto del Protgoras ni la irrita
da confrontacin del Gorgias nos dan a conocer su filosofa madura y reflexiva
del placer. Para ello debemos esperar al Filebo.
El elemento mtico. El Gorgias es digno de atencin por contener el primero
de los eplogos platnicos que describen el destino de las almas despus de
la muerte, un precedente de los esquemas escatolgicos ms elaborados del
Fedn y la Repblica (aunque el juicio en el Hades a cargo de Minos, Rada-
manto y aco, los verdaderos jueces, ya ha sido mencionado en la Apologa,
41a). Un inters creciente en los viejos relatos cmo representaciones imaginati
vas de verdades religiosas o filosficas se pone de manifiesto anteriormente
en el dilogo, cuando Scrates hace referencia a la concepcin del cuerpo (so
ma) como tumba (sma) y a la del alma insaciable como tonel agujereado.
191 Un discpulo cristiano me dijo en una ocasin que le resultaba molesto el hecho de que
tanto en Platn como en los Evangelios la moralidad parece recomendarse por razones de inters
propio, para lograr una mejor suerte en el otro mundo. Esto se estudiar mejor en relacin con
la Repblica, que en el libro X narra un complejo mito del juicio y la retribucin posteriores
a la muerte, pero en el libro II hay una crtica mordaz de los que propugnan la bienaventuranza
o los tormentos del otro mundo para inducir al buen comportamiento: la justicia debe ser recomen
dada por s misma, sea o no premiada, o incluso conocida por Dios o por el hombre.
Lo primero se lo ha odo a uno de los sabios, y lo ltimo lo cree invencin
de un mitologista ingenioso, tal vez italiano o de Sicilia, lo cual nos hace
pensar en un pitagrico o en una fuente rfica 192. El acarreo de agua en un
cntaro agujereado fue pintado por Polignoto como castigo para los no
iniciados 193.
Las fuentes del mito final han sido investigadas cuidadosa y exhaustivamen
te por Dodds en la diseccin que hace de aqul (Gorg., pgs. 372-376). Yo
slo pedira, en contra de lo que dice en su ltimo prrafo, que no se desesti
maran los escritos rficos tan rpidamente. La dificultad a la hora de identifi
carlos como fuente radica en que ellos no se dedicaron tanto a inventar motivos
mitolgicos cuanto a darles un nuevo significado en una sntesis teolgica muy
sofisticada. La sensacin que tiene Dodds de que, por ejemplo, el motivo de
los acarreadores de agua en el Hades no se deba a la fantasa peculiar de
las sectas rficas es correcta sin lugar a dudas. Ellos tenan pocas fantasas
peculiares, y la cuestin es el problema ms delicado de decidir si es posible
que Platn tomara estos motivos de aqu y de all, como artculos de una
fe popular que flotaba en el ambiente, o si los tom de los escritos rficos
que conoca y que cit ms de una vez 194. Teniendo en cuenta que (como
creo, a pesar de Rep. 364e 195) Platn estaba impresionado por la nueva signifi
cacin que los escritores haban extrado de los viejos relatos, esta cuestin
es menos trivial de lo que parece, pero no se puede dar una contestacin en
pocas palabras. Intent responderla en mi Orpheus and Greek Religion (trad,
esp., Orfeo y la religin griega, Buenos Aires, 1970 i96), y he tratado de resu
mir la cuestin en el cap. 11 de The Greeks and their Gods.
Finalmente, no por el hecho de que algunos elementos del mito estn toma
dos del saber popular debemos suponer que no deba nada a la imaginacin
de Platn. Entre las ideas que deben atribursele con toda probabilidad estn,
segn observa Dodds 197, los intentos fallidos de juzgar a los hombres cuando
estaban an en posesin de su cuerpo y la decisin consiguiente de Zeus de
que el alma deba afrontar su destino desnuda, as como la idea de que el
alma puede mostrar tambin cicatrices y deformidades.
192 Para la identificacin de los como pitagricos, vase Dodds, Gorg., pg. 297 y sig.
En G. and G., 311, n. 3, he intentado defender contra Dodds y otros crticos anteriores ia opinin
de que la frase - es atribuida a los rficos, citndolos expresamente en Crt. 400c.
Vase Dodds, G. and /., pgs. 148, 169, n. 87, Gorg., pg. 300.
193 En su pintura del mundo inferior en Delfos, descrita por Pausanias (X, 31, 9 y 11). Sobre
la relacin de este mito con el orfismo, vase mi OGR, pgs. 161-163, y para el posible sentido
original del mito, Dodds, Gorg., pgs. 298 y sig. A. P: le gustaba comparar a los filsofos con
los iniciados (Fedn 69c-d), igual que aqu los asigna a las Islas de los Bienaventurados (526c).
194He reunido los pasajes en mi OGR, pg. 12.
195 Vase OGR, pgs. 158 y sig. 202 n., 242 y sig.
1,6 La escatologa est reconstruida en el cap. 5.
197Vase tambin J aeger, Paideia II, pg. 152.
Sobre el carcter del mito, lo mejor que podemos hacer es citar a Dodds
(Gorg., pgs. 372 y sig.). Es el ms corto y simple, y el ms temprano de
los mitos escatolgicos de Platn. No manifiesta ninguno de los adornos cuasi
cientficos de los mitos del Fedn y la Repblica, pero tiene el carcter directo
y la expresividad de un cuento popular. No se menciona la reencarnacin,
pero los pecadores incurables son castigados eternamente como ejemplo espan
toso para beneficio de quienes los contemplen y como advertencia al injusto
tan pronto como llegue. Dodds sostiene que como los vivos no pueden verlos,
y para los muertos es demasiado tarde, esto slo tiene sentido en el supuesto
de que estos muertos vuelvan algn da a la tierra. Pero los vivos pueden
beneficiarse de hecho, igual que Scrates cree que podra beneficiar a Calicles,
al saber de ellos por maestros religiosos inspirados o por aquellos, como Pla
tn, que creen en su palabra. El rico Epuln crey que sus hermanos se arre
pentiran si uno de los muertos que hubiera visto sus tormentos pudiera volver
a la tierra y contrselo a ellos (Lucas 16, 30), y Er, que narra el gran mito
de la Repblica, pudo efectivamente volver para contarlo. Adems, Orfeo, ba
jo cuyo nombre se dieron a conocer estas verdades escatolgicas, haba visitado
personalmente el infierno y haba contemplado sus visiones.
Calicles, dice Scrates (523a), considerar que el mito es un puro cuento
(mythos), pero l lo presenta como algo verdadero. Reafirma su creencia en
l en 524a, y al final (527a) advierte que podra parecer un cuento de viejas
indigno de atencin, si pudieran encontrar algo mejor y ms verdadero; pero
no han podido demostrar que cualquier otra vida sea mejor que sta, que resul
tar tambin beneficiosa en el otro mundo. La verdad no radica en una inter
pretacin literal de ios detalles del relato, sino en la leccin que transmite al
mostrar que la tica socrtica no es slo moralmente superior a la de Calicles,
sino que conduce finalmente a una mayor felicidad para el individuo. Es una
extensin del argumento con la que ste se adentra en regiones que estn ms
all del alcance de la discusin dialctica. Platn cree en la inmortalidad y
sostiene incluso (en el Fedn y en el Fedro) que puede probarse dialcticamen
te; pero qu le ocurre al alma despus de la muerte? En nuestra ignorancia,
no podemos hacer otra cosa que confiar en los antiguos y sagrados relatos
(Carta VII 335a) como expresin simblica de verdades religiosas tal como
la justicia divina. La actitud de Platn aqu es la misma que la que expresa
en el Fedn (114d): Ahora bien, mantener que estas cosas son exactamente
como las he narrado no es lo que convendra a un hombre de sentido comn;
pero que esto o algo similar es la verdad sobre nuestras almas y sus moradas,
eso (puesto que el alma se ha mostrado como inmortal) estimo que conviene
creerlo, y creo que es un riesgo que le merece la pena correr al hombre que
1 QR
piensa como nosotros .
198Me he ocupado de la utilizacin platnica del mito con ms extensin en OGR, pgs. 239-242.
Las Formas en ei Gorgias? En su Paideia escribi J aeger (trad, ing., II,
pg. 143, refirindose a 498d): como ensea el Gorgias inconfundiblemente,
el bien es aquello con cuya presencia las cosas buenas 199son buenas; es decir,
es la Idea, la forma ltima de toda cosa buena. Hay aqu dos errores. Prime
ro, son las personas, no las cosas ( mase., 498d2), las que se
hacen buenas, y, en segundo lugar, no es el bien con cuya presencia son
buenas, sino que son cosas buenas (pl.) 200. La palabra parusa (presencia)
dio a entender a J aeger que se trataba de su uso con una forma o cualidad
(las cosas blancas son blancas por la presencia de lo blanco o de la blancura,
etc.; vase supra, pg. 151), y podra haber buscado ms apoyo remitindose
a 497e: No llamas buenos a los hombres buenos por la presencia de cosas
buenas, igual que llamas bellas a las cosas en las que est presente la belleza?
Sin embargo, en realidad la analoga es falsa, porque las cosas buenas son
concretas y particulares. Para Calicles, ser bueno significa ser cruel, audaz y
resuelto, y gozar de los placeres que proporcionan la riqueza y el poder absolu
to, y, para l, el valor de un hombre s consiste en su posesin de cosas buenas.
En la frase inmediatamente siguiente Scrates pregunta: Y por cosas buenas
quieres decir placeres, y por cosas malas dolores? l acepta, y al final es
llevado a la singular (pero lgica) conclusin de que cualquiera que goce ser
bueno y quienquiera que sienta dolor ser malo (499a).
Scrates no est haciendo que Calicles admita, aunque sea inadvertidamen
te, la existencia de formas, inmanentes o trascendentes. Est intentando (con
acierto) desalojarle de una posicin de hedonismo extremo y consistente, redu
cindole al absurdo. Si hubiese credo que la presencia de cosas buenas reali
zaba la misma funcin que la presencia del bien, habra sido culpable de
caer en la falacia de Dionisodoro en el Eutidemo cuando ste dijo que, de
acuerdo con la teora de Scrates, la presencia de un buey le convertira en
buey (vase supra, pg. 271).
Iscrates y el Gorgias. La mayora de los especialistas creen que hay alguna
conexin entre el Gorgias y la rivalidad de Platn e Iscrates en situaciones
e ideas. Ir ms all, y afirmar que el Gorgias ataca una obra determinada
de Iscrates, o que Iscrates ataca el Gorgias, es muy peligroso. No hay certeza
sobre la cronologa relativa de sus escritos, ni hay siquiera acuerdo respecto
a que ciertas similitudes en la expresin sean accidentales o no. El pasaje
que con ms probabilidad puede ser una alusin hostil es Gorg. 463a, donde
Platn describe la retrica en unos trminos que parecen una parodia de Is-
199He alterado la traduccin publicada (el bien) para poner de manifiesto que J . tradujo
mal en 498d2 como neutro. l escribi die guten Dinge.
200Dodds ha indicado la significacin del plural en su comentario de 497el. Ni l ni Jaeger
parecen haber observado la frase en 467e7, que podra haber servido mejor
para los propsitos de J ., porque es una frase habitual tanto en la doctrina platnica de las Formas
trascendentes como en la crtica aristotlica de ella.
crates, In soph. 17 201. Quin podra dudar, se pregunta Thompson (Phaedr.,
pg. 174), que Platn est pensando en el pasaje de Iscrates? Pero Dodds
(Gorg., pg. 225) sigue a Raeder y a J aeger concluyendo que no es as.
Es ms seguro y ms interesante adoptar un punto de vista ms amplio
y, partiendo de algunos pasajes de Iscrates, ilustrar qu relacin guarda la
actitud de ste con la que Platn manifiesta en el Gorgias y en cualquier otro
lugar 202. Los dos llamaban a su enseanza philosophia, lo cual creaba de in
mediato entre ellos una rivalidad, ya que para Iscrates significaba sobre todo
retrica, con la que en realidad la identific en Nie. 1 y Antid. 183. El afn
extremo de discusin, y las sutilezas de la astronoma y la geometra, dice l
(Antid. 264 y sigs., recordndonos a Calicles en Gorg. 484c y sigs.), estn bas
tante bien para educar a los muchachos, pero deberan tener cuidado de no
permanecer demasiado tiempo en estos temas permitiendo que se anquilosen
sus talentos 203. (En Panat. 27, se muestra condescendiente y dice que, aun
que estos estudios no aportan nada positivo, al menos apartan a los jvenes
de otros males.) No se le debera dar el nombre de filosofa a lo que no presta
ninguna ayuda en el discurso y en la accin. La gente censura la oratoria;
dice l (Nic. 1), por tener como objetivo la pleonexa (ese conseguir ms o
prevalecer sobre los dems que Calicles recomendaba con tan pocos escrpu
los). Las obras llevan ms a la pleonexa que las palabras, pero, en cualquier
caso, reverenciamos a los dioses y practicamos la justicia y las dems virtudes,
no para ser menos que los dems, sino para gozar de las cosas buenas de
la vida. Hay que censurar los actos de injusticia y el discurso falso, pero
no la prosperidad que se persigue con la virtud. Hay aqu un tono moral
que estaba ausente en Calicles. La pleonexa puede estar bien o mal (Antid.
281), y buscar la superioridad por medio del robo, el engao y otros procedi
mientos ilegales no es ni siquiera ventajoso; la censura que lleva consigo hace
que la vida sea miserable. La verdadera pleonexa es servir a los dioses, mante
ner buenas relaciones con los amigos y los ciudadanos, y tener una reputacin
honorable. Casi una paradoja socrtica, pero sin llegar a ello. La desgracia
de obrar mal procede de las presiones exteriores, no de la falta de armona
interna, y la ambicin honrosa es premiada por la sociedad. Esto es lo que
quiere dar a entender cuando dice (De pace 31 y sig.) que la justicia y la
201 ... . En Iscrates, convertirse en un orador
consumado es .
202Thompson cita algunos de estos pasajes en su ensayo, Phaedr., ap. 2, pgs. 170-183.
203Thompson sugiere (pg. 172) que P. habra estado de acuerdo respecto a las matemticas,
ya que l prescriba su estudio no como fin en s mismo, sino como parte de una disciplina ms
extensa. Pero Iscrates difcilmente habra aprobado un curriculum que obligaba a los estudiantes
a dedicar diez afios a las matemticas, hasta llegar a los treinta aos de edad, y que no los conside
raba preparados para la funcin pblica hasta despus de cinco aas ms, consagrados al estudio
de la filosofa dialctica de Platn.
virtud no slo son aprobadas, sino que contribuyen poderosamente a la felici
dad. Mientras otros (posiblemente hombres como Platn, Antid. 84 y sig.)
predican una clase de sphrosyn y justicia que slo conocen ellos mismos,
l se enorgullece de predicar virtudes reconocidas universalmente, y no preten
de exhortar a unos pocos individuos, sino a toda la ciudad, para que acten
de un modo que traiga como consecuencia la felicidad. Como el sofista Prot
goras, l defendera lo mejor de la moralidad establecida, pero no tiene preten
siones de cambiarla. Llega incluso a aprobar (teniendo presente seguramente
a Pericles, bte noire de Platon, cf. Tue., II, 63, 2) que Atenas prefiera gober
nar a otros injustamente antes que someterse a Esparta. Todos los hombres
sensatos, dice l, aconsejaran esta poltica; slo unos pocos hombres supues
tamente sabios se opondran a ella. Cuando aade que, si dos alternativas
son malas, es mejor hacer sufrir a otros que sufrir uno mismo, es difcil pensar
que no tenga en mente una persona determinada de estos supuestos sabios.
Otro pasaje de la Antidosis (252 y sig.) parece asemejarse demasiado al
Gorgias para que sea una mera coincidencia, y sugiere igualmente que Platn
est escribiendo con posterioridad y criticando a Iscrates. Si los hombres a
los que se les ha enseado a combatir no emplean su destreza contra el enemi
go, sino que se sublevan y matan a sus propios compatriotas, o si los que
han sido educados en el pugilato se olvidan de la palestra y golpean a cualquie
ra con el que pudieran encontrarse, habra que seguir elogiando a sus maestros,
pero habra que censurar a los que hacen un mal uso de esa enseanza. Ocurre
lo mismo con la instruccin retrica (cf. Gorg. 456c-457c).
Hay que tener presente todo esto cuando observamos algunos pasajes en
los que Iscrates parece notablemente socrtico. Por ejemplo en Antid. 180:
Est reconocido que estamos compuestos de cuerpo y alma, y de estos dos
elementos todo el mundo dira que el alma tiene ms autoridad 204. Los hom
bres de antao, prosigue Iscrates, viendo que haba muchas artes, pero ningu
na que estuviera dedicada especficamente al alma y al cuerpo, inventaron la
educacin fsica para el cuerpo, de la que la gimnasia es una parte, y la philo
sophia para el alma. Esto se parece mucho a Gorg. 464b, hasta que se nos
dice que la philosophia es el arte de dominar las tcnicas de la oratoria y de
emplearlas para que surtan el mejor efecto. Una vez ms, en el Areopagtico
(21 y sigs.), reconoce la existencia de dos clases de igualdad (supra, pg. 293)
y recomienda la que no trata del mismo modo a todos, sino a cada uno segn
sus mritos, condenando especficamente la eleccin por sorteo. ste, dice, fue
el principio seguido en la democracia de Soln y Clstenes.
Despus de estas semejanzas superficiales y de estas diferencias en lo funda
mental, podemos observar algunos pasajes en los que parece atacar a Scrates
204 Como sugieren las palabras de I., esto era probablemente un lugar comn. Para Democrito,
vase vol. II, pg. 443, y el ndice de DK {III, pg. 483), y respecto al alcance de la originalidad
de Scrates, vase vol. III, pg. 444.
y Platn sin nombrarles. In soph. 8 es una invectiva contra los que, entre
otras cosas, ensean la sabidura y la felicidad, careciendo ellos mismos de
ellas, y proclaman conocer el futuro (la vida despus de la muerte?), pero
no tienen ningn consejo prctico que dar, o pretenden poseer conocimiento
y cometen ms errores que los que se basan en la opinin (dxa). Su ocupacin
es considerada con razn como mera charlatanera, y no ciertamente cuidado
del alma ( ). Poseer conocimiento en asuntos prcticos
referentes a lo que hay que decir o hacer, dice Iscrates (Antid. 271), es imposi
ble humanamente hablando, y los verdaderamente sabios son los ms capaces
de acertar con las mejores opiniones. Al principio del Encomio de Helena re
chaza con desprecio a los que dicen que el valor, la sabidura y la justicia son
una misma cosa y que hay un saber de todas ellas. Es probable tambin, como
muchos han credo, que aplicara el trmino oprobioso de ersticos a Scrates
y Platn, as como a otros socrticos, tales como los megreos. En Antid.
261 y sigs., condena la erstica con una tolerancia condescendiente, emparejn
dola con los astrnomos y los gemetras y, un poco antes (258), se lamenta
de que, debido a la mera envidia, viertan insultos vulgares contra el til arte
de hablar en pblico: l podra devolver fcilmente el cumplido, si no fuera
porque tiene un carcter demasiado noble.
Esta digresin no demasiado edificante debera ayudarnos a recordar que
Platn contempl la eleccin entre la vida filosfica y la vida de participacin
activa en los asuntos pblicos no slo como una cuestin terica, o incluso
como algo relativo a la atmsfera poltica generalmente desagradable de Ate
nas, sino que la vea en trminos personales. No es raro que no siempre su
expresin fuera la que tradicionalmente se podra esperar de un filsofo.
NOTA ADICIONAL: FUE REFUTADO POLO? (474c y sigs.)
En un artculo con este ttulo e n A JP, 1967, Vlastos neg algo en lo que cree todo
comentarista, a saber, que cuando Polo admiti que cometer injusticia es que
sufrirla, perdi la defensa de su tesis (como dice Calicles en 482d-e). El ncleo principal
de su aguda y sutil argumentacin es que , ha sido definido como lo til o lo
que da placer a quien lo contempla ( , 474d8), es decir, al espectador
de la belleza visible o al oyente de la msica y dems, y que es lo perjudicial
o lo que produce dolor. Pero, entonces, S. mantiene que como los agraviados sufren
dolor y los que agravian no lo sufren, en consecuencia, dado que se ha convenido
en que causar dao es , debe ser . Lo que l debera haber preguntado
no es Qu es lo ms doloroso para los que estn implicados inmediatamente como
autores o como sufridores?, sino (y aqu cito a Vlastos) Qu es lo ms doloroso
para los que observan o contemplan los dos hechos? Y la respuesta a esta pregunta,
dice Vlastos, por lo menos es indeterminada.
Mi problema con esto es que, para los que intervienen en el hecho, la accin y
la pasin estn divididas, ya que uno acta y el otro sufre, mientras que para el obser
vador no hay dos hechos, sino uno, un nico acto d . Nuestro observador no
tiene posibilidad de ver a alguien robando sin ver al que le roban, de manera que no
tiene mucho sentido preguntar cul de los dos hechos es ms doloroso de contemplar.
Ta] vez lo que Vlastos quiere es que tengamos en cuenta no slo el acto de injusticia,
sino sus consecuencias ms remotas. Puede referirse a esto cuando dice que la mayora
sentira ms dolor ante la visin o el pensamiento de que prevalezca la villana (el subra
yado es mo) que ante el sufrimiento del inocente. Sin embargo, si se sabe que el
prevalecimiento o el sufrimiento son el resultado directo de la injusticia infligida (y
si no, no son relevantes), sigue sin ser posible que el observador diga veo prevalecer
al injusto cometiendo injusticia contra otros, pero no veo sufrir al inocente, como
es posible decir Yo soy la vctima inocente, l es el villano. Tal vez podramos recor
dar el comentario que haca un humorista de Cambridge acerca de la propuesta de
pagar a los profesores de medicina salarios ms elevados que a los d otras materias.
Un profesor, indignado, le deca a otro: No. es el que ellos ganen ms que nosotros
lo que me importa, sino el ganar menos que ellos. Todo lo ms, se puede preguntar
qu aspecto, de un nico hecho, es ms doloroso para el observador.
Ofrezco este comentario sin pronunciarme acerca de los mritos de la sugerencia
de Vlastos. Estoy inclinado a pensar, sin embargo, que si alguien le hubiese recordado
a Scrates que existe un placer que se puede tener con la posesin de un cuerpo bello
y con la ejecucin de una pieza musical, as como con la visin y la audicin de stos,
habra asentido sin ningn temor por el efecto que ello tuviera sobre su argumentacin.
5. EL MENXENO
AUTENTICIDAD
Lo primero que se le ocurre a uno cuando se encuentra con esta extraa
obra es que no ha sido escrita por Platn, y de hecho varios autores del siglo
XIX, incluyendo a Zeller, negaron su autenticidad. De esta generacin, casi to
dos la aceptan 205, considerando decisivas dos referencias a ella que hace Aris
tteles. (Ambas estn en la Retrica y se refieren a 235d. En 1367b8 atribuye
a Scrates la frase alabar a los ateniense ante los atenienses no es difcil,
y en 1415b30 se la atribuye a Scrates en el epitphios 206.) La obra figura
en el canon de Trasilo (supra, pg. 47, n. 2) y era universalmente aceptada
205 Momigliano es (o lo era en 1930) una excepcin. En su artculo en Riv. di filol. concluy
que el Menxeno est en contradiccin con el Fedro y que fue escrito en la Academia despus
de la muerte de Platn, inspirado en un Menxeno que aparece en la relacin que hace D, L.,
(VI, 18) de las obras de Antstenes. Sera un ataque contra la improvisacin, mencionada en 235d.
Momigliano menciona los pasajes de Aristteles en la pg. 50.
206 Vase Menx. 235d. Sobre la omisin del nombre de Platn, vase Grote I, pgs. 209
y sig., n. h. En contra, Zeller, 2, 1, pg. 461, n. 5, 480, n. 2. Aristteles tambin escribi un
Menx. (D. L., V, 22), pero, como en el caso de Antstenes, conocemos slo el ttulo.
en la Antigedad 207. Deberamos aceptar estos testimonios de su carcter ge
nuino antes que buscar una salida fcil a nuestras dificultades declarndolo
espurio.
FECHA
La obra consiste fundamentalmente en un discurso destinado a rivalizar
con el encomio pblico de los muertos de la Guerra de Corinto, que deba
ser pronunciado despus de la Paz de Antlcidas en 387 208. Por consiguiente,
se data a s mismo con precisin (Wilam., PL, I, pg. 269) en el supuesto
de que no habra tenido sentido si no se hubiese publicado en ese momento 209.
Debera tenerse en cuenta hasta qu punto lo aproxima esto al Gorgias. -
FECHA DRAMTICA
Esto es lo sorprendente. Scrates es el que pronuncia el discurso, pero la
Paz de Antlcidas fue concluida doce trece aos despus de su muerte. Tam
bin es improbable que siguiera viva Aspasia, la supuesta autora del discurso.
sta tuvo un hijo con Pericles sobre el ao 440 o antes (J udeich, en RE, II,
1716 y sig.).
MARCO DE LA CONVERSACIN (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
Scrates se encuentra con el joven Menxeno y, como ste viene de la sala
del Consejo, supone que se ha dedicado ya a la poltica, siguiendo la tradicin
familiar, y que ha dado por terminados su educacin y sus estudios de filoso
fa 210. As es, quiere dedicarse a la administracin del Estado si S. se lo
permite y lo aconseja, pero su propsito actual es averiguar quin va a
pronunciar la oracin sobre los muertos de la guerra. En realidad, la decisin
se ha pospuesto. S. considera hermoso caer en el campo de batalla. Aunque
uno sea un personaje despreciable, se consigue una esplndida sepultura y un
207Proel, in Tim. I, pg. 62 (Diehl) no es un rechazo por parte de Proclo, como Loewcnclau,
pg. 10, n. 3, lo llama, ni necesariamente de ningn otro. Algunos, dice Pr., afirman que el
estilo de Scrates era preciso y dialctico y que nunca intent hacer discursos encomisticos: me
parece, aade l, que rechazan el Menx. (es decir, lo rechazan virtualmente?) y que son igual
mente insensibles a la elocuencia del Fedro.
208245e. Vase Raeder, PPE, pg. 127 con la n. 3.
209 El nico que conozco en desacuerdo con esto es Dis, que considera la fecha sugerida
por la Paz dj plus flottante que la proporcionada por la alusin a la dispersin de Arcadia
en el Banquete (Autour de P., pgs. 246 y sig.).
210Siguiendo en este aspecto ei consejo de Calicles e Iscrates (supra, pg. 300).
orador excelente te alaba en un cuidado discurso en el que elogia tanto las
cualidades que no posees como las que puedas poseer. Estos oradores hechizan
nuestras almas con sus alabanzas indiscriminadas de los muertos, del Estado
y de su audiencia. Nos hacen sentirnos mejores y ms nobles, y pasan varios
das antes de que volvamos a poner los pies sobre la tierra.
La irona inconfundible de S. no se le escapa a M.: T te reirs de los
oradores, contesta l, pero quienquiera que vayan a elegir, prosigue M., no
es digno de envidia. Con la ceremonia tan prxima, prcticamente tendr que
improvisar. Nada de eso, dice S. En primer lugar, todos tienen un discurso
bajo la manga, y, en segundo lugar, improvisar en estos casos es muy fcil.
Es que S. podra hacerlo? Efectivamente, pero quizs jugara con ventaja,
ya que a l le ha enseado Aspasia, que instruy a Pericles, el ms relevante
de todos los oradores. Sin embargo, incluso una persona que hubiese recibido
una instruccin ms pobre a cargo, por ejemplo, de Antifonte de Ramnun-
te 211, tambin podra alabar a los atenienses ante los atenienses. En cualquier
caso, justamente ayer Aspasia le hizo aprender de memoria un discurso que
ella haba compuesto para esta misma ocasin, en parte improvisando y en
parte juntando trozos de los restos de la oracin fnebre que ella compuso
para Pericles. M. est ansioso de orlo, sea de Aspasia o de quienquiera que
sea. S. se muestra reticente. Es posible que ella no quiera que se divulgue,
y, de cualquier manera, l se sentira ridculo, jugando todava de viejo.
Sin embargo, lo har por M., ante cuya peticin estara dispuesto a quitarse
la ropa y danzar.
Despus de escuchar el discurso, M. expresa su incredulidad de que Aspa
sia, a la que l conoce bien, haya podido escribir el discurso; pero est agrade
cido a quienquiera que sea el autor, y especialmente al mismo S. ste promete
recitarle otros hermosos discursos polticos de Aspasia, si M. guarda el secreto.
RESUMEN Y COMENTARIO
El desprecio de Platn por la retrica es tan grande aqu como en el Gor
gias. El ataque es directo y a la vez sarcstico, y Platn esta vez no pretende
(como ocurre a menudo) que el oyente no se d cuenta del sarcasmo. La retri
ca falsea las cosas (buscando la persuasin, y no la enseanza, Gorg. 454e),
es simple (ya que no es un arte, sino una mera prctica emprica, Gorg. 462b-
c), y seduce al alma. En el Fedro (261a) se le da el nombre de psychagdga,
que significa exactamente esto, y en el Gorgias su perjudicial efecto sobre la
psych es uno de los temas principales. Cuando, adems de todo esto, se nos
. 211 El humor estriba en considerar a Antifonte, quizs el mejor orador de su tiempo (Tucd.,
VIII, 68), bastante por debajo de Aspasia como maestro de retrica.
dice que fue Aspasia, la esposa intelectual de Pericles, la que le escribi real
mente el discurso ms famoso de toda la literatura griega y que adems vamos
a or otro que contiene algunos restos de ste 21Z, difcilmente podemos adoptar
la actitud de tomrnoslo en serio. Lo que Platn nos ha preparado es un pas
tiche que contiene todos los clichs, divisiones formales, figuras del discurso
y dems recursos retricos de carcter tcnico enumerados en el Fedro
(266d-267d) y que est lleno, en cuanto al contenido, de todos los tpoi o
lugares comunes de la tribuna. Y esto es con lo que nos encontramos. Al mis
mo tiempo, algunos de los sentimientos expresados, especialmente en la ltima
parte, son de tal naturaleza que muchos especialistas creen que deben pertene
cer al propio Platn y que estn expuestos con toda seriedad. En realidad,
el reconciliar la introduccin con el contenido del discurso se ha convertido
en la cuestin capital de la interpretacin y ha dado lugar a interminables
controversias 213.
EL DISCURSO
El discurso comienza con el elogio de los muertos. La bondad de stos
se debe en primer lugar a su nobleza de nacimiento, que comparten con todos
los atenienses por ser autctonos. La tierra es verdaderamente su madre 214.
As es que se pasa al elogio de Atenas. Incluso los dioses rivalizaron por la
posesin de Atenas, la nica parte de la tierra qye no produjo animales salva
jes, sino solamente al hombre, que posee razn, justicia y religin; ella es tam
212Una relacin entre Scrates y Aspasia deba hallarse igualmente en el dilogo Aspasia de
Esquines el socrtico. Para sus contenidos, vase Field, P. and Contemps., pgs. 150 y sig., y
para un estudio ulterior, Dittmar, Aisch., pgs. 17-59. D. estaba convencido de que el Menx.
fue escrito para ridiculizar (pgs. 40 y sig., 52, 56 o atacar' (pg. 55) a Esquines.
213 Momigliano en Riv. di FU., 1930, la llama acertadamente la maggiore difficolt e i
vero problema. Los defensores de la interpretacin satrica y de la interpretacin seria aparecen
recogidos por Herter en las notas 3 y 2 respectivamente de su artculo en Paling., 1969. (Vase
tambin v. Loewenclau, D. plat. Menex., pgs. 10-13, Gesch. der Deutung.) Pero los ltimos,
como l dice, a pesar de ver un contexto platnico ms profundo, han diferido considerablemen
te en cuanto a su alcance y naturaleza. Esta cuestin no est incluida en los cinco problemas
que deban resolverse segn Kahn (CP, 1963, 220). Muy prxima a este problema est la cuestin
de por qu pudo decir Cicern, si la obra es broma, parodia o stira, que en su tiempo era
declamada anualmente en Atenas, y a esto no responde Kahn muy adecuadamente (pg. 229).
Herter infravalora considerablemente el carcter burlesco del prlogo cuando dice meramente (l.
c., pg. 110) que con ste la validez del discurso (que, segn cree, est concebido con una intencin
seria) in Frage gestellt wird. No puede haber duda sobre ello.
214Para la creencia de los atenienses en su autoctona, vase Guthrie, In the B pg. 23 y
sig. El paralelo ms cercano en la oratoria a este ne plus ultra de nacionalismo (o de racismo)
est en Isc., Paneg. 24 y sigs., y Panat. 124 y sig. Despus de la afirmacin de autoctona nos
dice que es debido slo a la generosidad de Atenas el que el resto de la humanidad pueda comer
trigo y disponga de misterios que le garanticen la felicidad despus de la muerte, ya que Demter
concedi estos dones slo a Atenas.
bin el nico pas que produce grano y aceitunas, alimentos humanos, que
posteriormente transmiti a otros. Al ser los primeros hombres, los atenienses
tuvieron, igualmente sus propios dioses que los instruyeron en las artes necesa
rias. Su gobierno, que nunca ha cambiado, es el gobierno de los mejores (aris-
tokrata), aunque a veces se llama democracia. Honra a la libertad y trata
a todos como hermanos e iguales que son. Despus de una breve referencia
a los logros mticos de Atenas, se narran sus hazaas histricas desde el tiempo
de las Guerras Mdicas, pasando por las guerras con otros Estados griegos
(originadas por la envidia que sentan debido a su prosperidad) hasta llegar
al presente. Como se ha observado a menudo, esta parte contiene muchas dis
torsiones y supresiones de hechos, todas ellas concebidas para mostrar que los
atenienses son perfectos, heroicos en las guerras (que slo afrontan por los
motivos ms puros) y compasivos en la victoria, y que, si son derrotados, nun
ca es debido a la superioridad del enemigo. Los actos terribles de los Treinta,
y las venganzas que se dieron posteriormente sobre ellos, se pasan por alto
diciendo que los atenienses manifestaron comedimiento y que estas cosas
ocurrieron por ,1a mala fortuna y no por el odio. La superioridad ateniense
se atribuye una vez ms a su pureza de sangre: los otros Estados son griegos
slo de nombre, ya que descienden de brbaros como Plope, Cadmo, Egip
to o Dnao. De la Guerra de Corinto recin terminada se hace una exposi
cin igualmente parcial 21.
Despus del elogio a los muertos y a la patria, viene la exhortacin a los
vivos. En nombre de los muertos, el orador exhorta a sus hijos a superarlos
en aret y a sus padres a no apesadumbrarse. El cielo ha odo sus oraciones,
porque ellos pidieron que sus hijos fueran no inmortales, sino valerosos y re
nombrados. Si los muertos tienen alguna sensacin de los vivos, no les agra
dar ver a sus padres apesadumbrados por unos hijos que han alcanzado un
noble fin. Los complacern mejor cuidando de sus esposas y de sus hijos y
llevando ellos mismos una vida mejor. Volviendo a hablar por s mismo, el
orador recuerda a sus oyentes que la comunidad ha contrado por ley una res
ponsabilidad con los envejecidos padres de los muertos, as como con sus hijos.
A los hijos los educar la comunidad y los ayudarn a llegar a la vida adulta
armados con los instrumentos del valor de sus padres, que nunca Ies permitir
olvidar. Adems, honrar perpetuamente a los muertos, combinando las cere
monias anuales y los concursos musicales. Ella es la heredera de los muertos,
el padre de sus hijos y el guardin de sus padres. Y ahora, una vez que todos
hayan pagado con su llanto el legtimo tributo de dolor, es el momento de
partir 2I6.
215Para una enumeracin de las falsificaciones histricas de Platn, vase Mridier, Mnex.
Bud), pgs. 59-64.
216 Las palabras finales tv , pue
den compararse con las del discurso fnebre de Pericles (Tue., II, 46): v
COMENTARIO
La exposicin que hace Tucdides (II, 34) de cmo se celebraban estos fune
rales pblicos es impresionante, por no decir conmovedora. Dos das antes
de la ceremonia, los huesos de los cados (pues sus cuerpos eran quemados
despus de la batalla, J acoby en JHS, 1944, 37, n. 1) se colocaban en una
construccin temporal a la que la gente llevaba las ofrendas que hacan a sus
propios muertos. En la procesin funeral, los sarcfagos de madera de ciprs
eran conducidos en carros, uno para los huesos de cada tribu y otro vaco
para los soldados desconocidos cuyos cuerpos no pudieron recuperarse. Las
mujeres de la familia de los muertos se lamentaban con sus lloros, y cualquiera
que lo deseara, fuera ciudadano o extranjero, poda unirse al cortejo, que avan
zaba hasta llegar a una tumba del Estado, en el suburbio ms bello de la
ciudad, donde se depositaban los huesos. Despus de la comitiva, un hombre
de elevada reputacin, elegido por la ciudad, pronunciaba una oracin que
cerraba los actos.
Es posible que no nos guste la idea de que Platn se estaba riendo de las
oraciones pronunciadas en tales ocasiones de duelo pblico, pero el prlogo
no deja ninguna duda de que lo hizo. Es, dira yo, un resultado del mismo
nimo de amarga desilusin respecto a Atenas que dio lugar al Gorgias y que
nos recuerda la Carta Sptima, suposicin que se ve afirmada por las probables
fechas de los dos dilogos. Sus relaciones han sido comparadas ms de una
vez con las de una triloga trgica y un drama satirico 217. Estoy seguro tam
bin de que esta pequea pieza estaba motivada, al menos en parte, por cir
cunstancias inmediatas que desconocemos. Las relaciones de Scrates con As
pasia son un misterio para nosotros, pero interesaban evidentemente a sus se
guidores, y Esquines escribi un dilogo titulado Aspasia en el que Scrates
aconsejaba a Calas que dejara a sta educar a su hijo. Dittmar estaba tan
convencido de que el Menxeno fue escrito para ridiculizar y atacar a Esquines,
que pens que poda fechar con seguridad el Aspasia por medio de l 218.
Pensemos lo que pensemos del contenido del discurso, el prlogo se encarga
de revelarnos el carcter del mismo. Se trata, en efecto, de una muestra repre
sentativa de la oratoria contempornea, que el Gorgias no consideraba arte,
sino una actividad procuradora de placer, destinada a decirle al pueblo lo que
. Otra notable semejanza entre los dos es el elogio de la constitucin
ateniense, a la que llaman democracia, aunque sea en realidad un gobierno de los mejores con
la aprobacin del pueblo (Menx. 238c-d) o con vistas a la mayora (Tue., II, 37, 1). Vase Vlastos,
Ison., pg. 28, con la N. 3.
217 Por Diimmler, Ak., pg. 26; Mridier, Mnex., pg. 77; Dodds, Gorg., pg. 24.
218 Antistenes escribi tambin una obra titulada Aspasia (Dittmar, pgs. 10 y sigs.), pero
los fragmentos conservados no mencionan a Scrates.
ste quiere or y no aquello que lo hara mejor. No tiene por qu ser una
caricatura. Podemos compararlo con el Protgoras, donde Scrates hace en
la escena introductoria una pintura muy poco aduladora de los sofistas, pero
en este ltimo dilogo el encuentro principal presenta un retrato fiel de Prot
goras y de su doctrina no exento de simpata. Una vez que se haban hecho
las observaciones oportunas, el lector estaba ya advertido para observar la dife
rencia entre los ideales de un sofista y los de Scrates y Platn.
Dando por sentado, pues, que el propsito del discurso est indefectible
mente determinado por la introduccin, considero que todo el material necesa
rio para juzgarlo se encuentra en la exposicin de Mridier 219. Despus de
un breve listado de sus temas, muestra que stos reproducen al detalle la dispo
sicin y el contenido de tales pices d occasion, y que sigue un plan establecido
en las tchnai 220. Si hay una parodia, es por el rigor exagerado con que Platn
se atiene a las reglas. Mridier explica tambin (pgs. 64-66) cmo muchas
de las cosas dichas en el encomio estaban en conflicto con las verdaderas opi
niones de Platn tal y como las expresa en cualquier lugar. Pasando al estilo
(pgs. 69-71), Mridier hace una relacin de todos los recursos artificiales em
pleados, tan completos en su gama que con el Menxeno podra hacerse un
estudio completo de los trucos de la retrica contempornea.
Siguiendo la prctica habitual, sin duda obligatoria, el discurso se divide
en dos partes fundamentales, el elogio de los muertos y la consolacin y el
consejo de los vivos. Muchos especialistas admitiran que la primera parte po
dra ser un mero pastiche, pero se sienten impresionados por la aparente
seriedad de la segunda. A menos que se suponga que Platn estaba mofndose
en la primera parte y hablando en serio en la segunda (y algunos no han tenido
reparos de afirmarlo), se sienten inclinados a buscar un mensaje serio a lo
largo de toda la obra. Tambin en esto Mridier parece tener (si seguimos te
niendo presente el prlogo) la respuesta adecuada (pgs. 71-73). Mridier indi
ca los elementos recurrentes que aparecen aqu y all en Tucdides, Ps. Lisias,
Ps. Demstenes o Hiprides. Estos discursos incluyen el inters de la ciudad
por sus muertos de guerra, la oracin de los padres pidiendo hijos valientes
y no inmortales, la conciencia de los muertos en el Hades, la mencin de los
juegos funerales y la frmula final. Algunos de los llamados sentimientos pla
tnicos no son ms que lugares comunes 221, y en el estilo la consolatio ofrece
219Mnex., pgs. 53-82. El discurso fue analizado anteriormente por Pohlenz (APW, pgs.
264-292), y von Loewenclau pasa revista al mismo indicando de un modo semejante los paralelos
con Ps.-Lisias y otros, aunque ella llega a una conclusin muy diferente.
220 Manuales de oratoria (vol. III, pg. 54). Adems de referencias en otras obras de la literatu
ra griega, la versin de Tucdides de la oracin fnebre de Pericles y el Panegrico y el Panaienaico
de Iscrates, tenemos epitphioi con los nombres de Lisias y Demstenes, y uno compuesto por
Hiprides en 323 por los muertos de la Guerra de Lamia.
221Por ejemplo, 246e: Todo saber separado de la justicia y del resto de la arel es astucia,
pero no sopha. Como indica Mridier (pg. 72), el mismo Gorgias reconoca que el orador
un tesoro igualmente rico de figuras retricas. No debe sorprendernos el hecho
de que el tono sea grave y solemne, teniendo en cuenta la ocasin y los modelos
que copia Platn.
Scrates, concluye Mridier, dej bien claro que el discurso sera un badina-
ge, y que, lejos de querer proporcionarles un modelo a los oradores, hablara
comme nimporte lequel entre eux; el discurso a continuacin cumple esta
promesa. Mridier aade algunas citas reveladoras del Gorgias: A qu servi
cio me llamas? Al de resistirme a los atenienses por su propio bien, o al
de hablarles agradablemente de una manera que les complazca? (521a). Cuando
yo hable, no ser para complacer. Mi objetivo es lo mejor y no lo ms agrada
ble, y como no utilizar esos hbiles trucos que me aconsejas, si comparezco
ante un tribunal, no sabr qu decir (521 d). Hay que evitar toda complacen
cia, sea con uno mismo o con los dems (527c). El autor del discurso de
adulacin a los atenienses que encontramos en el Menxeno no habra perdido
la vida como el hombre que se llam a s mismo tbano y se puso a despertar
los, persuadirlos y reprobarlos (Apol. 30e).
La seriedad con la que se tom el discurso en la Antigedad se ha conside
rado como una objecin a este punto de vista. Se nos invita, dice Huby
(Phron., 1957, 104), a considerar insensatos a Dionisio de Halicarnaso 222y
a Hermgenes... y finalmente a admitir que la stira de Platn era tan sutil
que estaba entretejida con muchos pasajes que no son satricos en absoluto.
Bien, en primer lugar Platn no satiriza en el sentido de caricaturizar 223. Escri
be una copia directa de estas oraciones estilizadas y fciles de componer
por seguir reglas reconocidas, que decan siempre lo que se esperaba, la mayor
parte falso y todo con la idea, segn lo vea Platn, de complacer (
). Ledas a la luz del Gorgias, considerando el abismo insalvable entre
la retrica y la filosofa socrtica, entre culinaria y medicina, se condenan a
s mismas. Es verdad que Scrates argumentaba a veces con las mismas armas
que sus oponentes, pero es increble que Platn se haya servido de este discurso
como vehculo, con la opinin que tena de la retrica, introduciendo su propia
moral en su complacencia y falsificacin de la historia, de la que el Menxe
no participa completamente. El discurso no es ciertamente la verdadera retri
deba servir a los fines de la justicia, y podemos aadir las opiniones atribuidas a Protgoras
en Prot. 324e (supra, pg. 274, n. 146). Y, adems, lo habran expresado de esta manera Scrates
o Platn, que crean que el saber no poda estar separado de la virtud? El sentimiento es ms
bien como el oxmoron de las Bacantes, ' .
222 Mridier observa (pg. 71) que Dion, de Hal. critic severamente la primera parte, pero
expres una gran admiracin por la segunda. Este elogio de un crtico literario y retrico es una
dudosa ayuda para los que defienden una interpretacin de su valor genuinamente platnico; e
incluso l desaprobaba el uso continuo de figuras retricas tan trilladas.
223 Como dice Mridier (pg. 75), si fuera una caricatura, no habra podido inspirar las opinio
nes divergentes que ha suscitado en los tiempos modernos. Aplica las tcnicas de escuela con
precisin, y con un tacto tan seguro que puede ser engaoso.
ca del Fedro, que es filosofa. No encuentro mejor explicacin de esta sor
prendente pieza (que hay que admitir que no tiene mucha importancia si no
fuera porque es una ilustracin de la versatilidad de Platn) que la siguiente:
igual que hizo en el Gorgias con argumentos, aqu por va de ejemplo, siguien
do fielmente el espritu y el mtodo del epitphios tradicional, Platn advierte
de los peligros de una elocuencia que envenena el alma con la adulacin en
lugar de intentar instruirla, y condena a los atenienses, que aceptaban compla
cientemente sus falsos cumplidos.
As es como Mridier explicara el notorio anacronismo, que otros han in
terpretado como un anuncio de que Platn est hablando en nombre propio
con un mensaje positivo referente a la situacin contempornea. La imposibili
dad, dice l, de que Scrates viva y hable en el 386 a. C. quiere subrayar
la intencin de mofa presente en el autor.
La extensa variedad de interpretaciones propuestas por especialistas cualifi
cados e inteligentes, que indican en cada caso los inconvenientes de las opinio
nes de los dems, es una prueba de que ninguna de las conclusiones puede
estar libre de dificultad. Para algunos, el veredicto de la Antigedad es el obs
tculo mayor de la opinin aqu expresada (por supuesto, no por primera vez),
respecto a la cual hay todava que mencionar un extrao testimonio pertene
ciente a una poca posterior. Hablando del hiato, dice Cicern (Or. 44, 151)
que lo admita no slo Tucdides, sino un escritor ms grande, como Platn,
y no slo en los dilogos, donde era necesario para un propsito determinado,
sino en el discurso pblico con el que era costumbre que los atenienses elogia
ran a los muertos de la guerra en una reunin popular; y se tena una conside
racin tal alta de ste que, como sabe, tena que recitarse ese da todos los
aos. No es sorprendente que algunos especialistas hayan considerado la lti
ma clusula como una interpolacin 224, y pueden estar en lo cierto. Si no,
an podramos darle tal vez la razn a J acoby, que, aunque consider probable
que se reanudara la costumbre de los ritos, anuales y el discurso en el siglo
i i , aadi que era ms difcil decidir qu hacer con Cicern 225. Este ltimo
puede haberse informado mal (como sugiere la nota de J acoby). En otro caso,
slo puedo suponer, una vez ms con Mridier, que el pblico ateniense era
an en gran medida como Platn lo conoci (y en su decadencia probablemen
224 Para los nombres de stos, vase Mridier, pg. 77, Huby, Phronesis, 1957, 105. Respecto
al descuidado iilo die, vase la nota siguiente.
225 JHS, 1944, 65 y n. 137: Podra ser, prosigue l, una confusin con un discurso anual
para los efebos. El discurso puede haberse establecido por una clusula del decreto supuesto arri
ba (el subrayado es mo). Esto no parece una explicacin muy prometedora. Illo die posible
mente no significa que los atenienses celebraran an el aniversario de la Paz de Antlcidas, sino
que se referir a un Da conmemorativo de carcter general. No obstante, para un estilista
tan esmerado como Cicern, no se ajusta adecuadamente a la frase, careciendo de un antecedente
expreso.
te era an ms nostlgico con sus pasadas glorias). Siempre deseoso de alaban
zas, no tena ninguna tendencia a ser hipercrtico, y podra aadirse que
estara tan dispuesto a ignorar o a empequeecer el efecto del prlogo como
muchos especialistas modernos. Las dificultades permanecern, pero la dificul
tad insuperable con que se encuentran los que pretenden buscar un men
saje positivo de Platn en el discurso de Aspasia es la clara advertencia hecha
por el mismo Scrates. Esto y el Gorgias deben ser los factores determinantes
de nuestro juicio.
NOTA ADICIONAL: ALGUNAS OPINIONES MODERNAS
Sera imposible recoger los veredictos contradictorios de los especialistas con algn
grado de exhaustividad, pero para darle al lector una impresin de su variedad y para
indicarle algunas alternativas de la opinin que hemos dado aqu, aado como apndice
una breve relacin de algunas de las interpretaciones ms recientes (que, como es lgico,
deben juzgarse en el contexto de la argumentacin completa de sus autores). En las
obras citadas aqu podrn encontrarse amplias referencias a otras opiniones.
P o ppe r . Todo el discurso es una parodia de Pericles, con intencin poltica (esa
rplica despectiva de la oracin fnebre de Pericles), Platn, que odiaba la democracia
ateniense, debe estar ironizando cuando habla de ella como de un gobierno de los mejo
res y se refiere a la igualdad legal como algo basado en la igualdad natural. Pero se
descubre a s mismo: Platn estaba seriamente impresionado por el credo de la sociedad
abierta, y tena que luchar para recordarse a s mismo que l era en realidad uno de
sus enemigos. (Vase The Open Society, vol. I, 5.a d., 1966, pgs. 96, 255 y sigs.) 226.
Pa me l a Hu by (Phron., 1957). El inters fundamental de Platn se revela cuando
habla de las obligaciones del Estado respecto a los hurfanos de guerra. Se corra el
peligro de que en la estrechez de aquellas circunstancias el Estado pudiera contemplar
la posibilidad de economizar en esta direccin, y Platn, como hombre humanitario
que era, se opona enrgicamente a esas medidas.
N. Sc h o l l (Der plat. Menex., 1959). El discurso se aparta en algunos puntos im
portantes de los epitphioi tradicionales y no es (el subrayado es suyo, pg, 68) una
tpica epdeixis retrica. A pesar de las semejanzas en los detalles, su espritu es ajeno
a la retrica y muestra relaciones inconfundibles con la filosofa socrtica.
I. v o n L o ew en c l a u (Der plat. Menex., 1961). La glorificacin de Atenas no debe
considerarse como una falsificacin de la historia, porque lo que Platn tiene en mente
no es la Atenas histrica en absoluto, sino el arquetipo ideal de sta (pg. 90). Ella
226 Levinson ha publicado una respuesta a Popper en Defense Ap. IX, The Political Import
of the M.. Yo tena la intencin de mencionar estas opiniones sin comentario, pero debo sealar
un error de Popper en la pg. 256. Platn no dice de Scrates que fuera discpulo de... Antifon-
te. Dice que, como discpulo de Aspasia, estaba mejor instruido que cualquier discpulo de Anti-
fonte (236a).
es la verdadera patria del hombre filosfico, la pura esencia interior de Atenas vista
como Idea (pg. 57).
C. H. Ka h n (CP, 1963). En esencia es una exhortacin casi en el estilo de Dems-
tenes dirigida a los atenienses del 386 para demostrarles que eran dignos de las ms
nobles tradiciones de la ciudad (pg. 226) 227. Una especie de panfleto poltico, escri
to con lealtad a las ms nobles tradiciones de Atenas, pero con angustia, vergenza
y furia por la poltica actual de la ciudad.
G. Vl a s t o s en 1964 fisonoma, pgs. 22-32) volvi al punto de vista segn el cual
Platn parodia la glorificacin de Atenas en la oratoria patritica (pgs. 24-25). De
acuerdo con cualquier otra hiptesis, una actuacin como sta sera inexplicable.
H. He r t e r (Palingenesia, 1969, 110 y sig.) cree que von Loewenclau fue demasiado
lejos con su idea de Atenas, pero que iba por el buen camino. El discurso va en
serio, y Atenas es idealizada hasta donde es posible en el reino de la dxa, al que
ella pertenece. As es que Platn cre su Atenas primitiva (Urathen), aunque haya
que admitir que fue a costa de dar como verdadero lo que era verdad slo en esencia
y careca de toda realidad histrica.
227 K. estaba especialmente impresionado por la seriedad inconfundible de los pasajes fina
les, que Wilamowitz (PL, I, pg. 267) consideraba notablemente fros y convencionales: Tucdi-
des, pensaba l, hablaba en trminos mucho ms conmovedores.
FEDN, BANQUETE, FEDRO
INTRODUCCIN
Cada dilogo de Platn es una unidad autnoma, orgnica; cada uno de
ellos, no obstante, est unido con los dems mediante una sutil trama de hilos
que los ponen en relacin. Podra decirse que el Fedro est estrechamente rela
cionado con el Gorgias y el Menxeno por el hecho de que su tema declarado
es la retrica y porque incluye dos discursos compuestos por Scrates en perso
na en reconocida competicin con Lisias. Tambin contiene algunas observa
ciones sobre el mtodo filosfico, que algunos consideran que anticipan el So
fista. Mas, como dira Scrates, un discurso tiene que tratar sobre algo y el
tema de los discursos que contiene el Fedro es el mismo de los que se hallan
en el Banquete, es decir, el amor. El Fedn y el Banquete, por otra parte,
no podran ser de talante ms diverso, puesto que uno muestra a Scrates tra
tando de la inmortalidad con amigos ntimos en sus ltimas y escasas horas
de vida sobre la tierra, mientra que, en el otro, lo vemos unos diecisiete aos
ms joven, acicalado de un modo antisocrtico, en una cena de celebracin
en la que abundan el humor chispeante y la convesacin sobre cuestiones filo
sficas y no filosficas. Lo que une a los tres entre s de un modo ms estrecho
que con cualquier otro dilogo, con excepcin quiz de la Repblica, y lo que
me ha inducido a m a presentarlos juntos aqu, es su preocupacin por el
mundo eterno del ser trascendente, el progreso del alma desde los deseos y
ambiciones terrenos y las creencias que se derivan de la sensacin corporal
hacia la felicidad verdadera y duradera que reside en la aprehensin del conoci
miento mediante el nico concurso de la inteligencia, y en la visin o posesin,
no de cosas y personas buenas y bellas, sino de la esencia inmutable del bien
y la belleza en s. Todos culminan en estas ideas, si bien cada uno es nico.
J unto al discurso de Diotima sobre la belleza y el bien tenemos que asumir
el retrato de Scrates y sus amigos borrachos, sin olvidar que le sigue inmedia
tamente la entrada del curda Alcibiades, con su guirnalda resbalando sobre
sus ojos; y, en el Fedro, con la naturalidad de dos amigos que conversan junto
a un arroyo en un caluroso da de verano griego, nosotros pasamos del vuelo
del alma hacia la Llanura de la verdad, ms all de los cielos, a los tecnicismos
de la retrica y los mtodos de la investigacin dialctica.
1. EL FEDN
CRONOLOGA
La variedad de opiniones sobre las cronologas relativas del Fedn, el Ban
quete y la Repblica ponen en evidencia cun difcil es separarlos, aunque aho
ra se piensa por lo general que el Fedro es el ms tardo. Respecto del Fedn
y el Banquete, algunos dicen que son tan prximos que nadie puede decir cul
s escribi primero. De las cinco listas que ofrece Ross (PTI 2), slo una sita
antes al Fedn, pero la opinin ms reciente ha virado en sentido contrario 1.
Su cronologa absoluta es an ms insegura. La mayora tiende a situarlo des-''
pus de la primera estancia de Platn en Occidente, y si (como difcilmente
puede dudarse) se escribi despus del Gorgias, en ese caso, no inmediatamente
despus, aunque incluso esto es dudoso 2. Un resumen de las pruebas estilom-
tricas puede verse en Hackforth, Phaedo 8.
ESCENARIO Y PERSONAJ ES
Los presentes estn en una lista en el vol. III, pg. 462 3. Algunos de ellos
son ya viejos conocidos. Critn revel su carcter en el Critn y el Eutidemo,
1Wilamowitz (Pl., I, pg. 320) y Robin en el Fedn de Bud (1926, pg. VII) pensaron que
los dilogos estaban demasiado estrechamente relacionados para tomar una decisin, aunque en
su Symp. (1929, pg. VIII) Robin infiere de las menciones de Apolodoro que el Banquete se
escribi primero. Leisegang (RE, 2431) cita a Wilamowitz, pero considera que J . Hirschberger
ha demostrado que el Fedn es el primero. Entre los editores recientes, Hackforth (pg. 7)
y Bluck (pgs. 144 y sig.) se muestran cautos, pero piensan que el Fedn es anterior.
2 La razn, por supuesto, en su aroma pitagrico, pero Morrison, en CQ, 1958, lo sita antes
del viaje a Occidente, afirmando que el pitagorismo haba alcanzado ya a Platn a travs de
Fliunte y Tebas; en Rep. y Fedro, por el contrario, el pitagorismo es diferente en pormenores
porque l lo aprendi mediante el contacto directo con Italia. Puede que tenga razn, y lo que
es cierto es que los pitagricos citados en Fedn pertenecen todos al continente, mas lo que es
realmente una sugerencia extraa es que, si Platn acababa de regresar con su cabeza llena de
ideas italianas, pueda haberlas dado un emplazamiento en. la Grecia del Oeste.. Cualquiera que
haya sido su intencin, quiso, por encima de todo, describir las ltimas horas y. la muerte de
su hroe en la crcel de Atenas.
3Algunas opiniones sobre la ausencia de Platn pueden verse ib. n. 2, Wilam., Pl., I, pg.
235; J owett I, pg. 403; Friedl., Pl., III, pg. 36.
Ctesipo el suyo en Lisis y Eutidemo y hemos encontrado a Menxeno en el
Menxeno y Lisis. A Hermgenes le escuchamos en el Crtilo, Euclides es el
narrador en el Teeteto, y el emocional Apolodoro lo es en el Banquete. Sim-
mias y Cebes, discpulos del pitagrico Filolao 4, haban ofrecido dinero para
ayudar a Scrates a escapar (Critn, 45b) y aqu juegan un papel mayor en
la discusin. A Simmias se le menciona tambin en Fedro 242b, Del narrador
Fedn se deca que haba fundado una escuela de filosofa en Elis y que haba
escrito al menos un dilogo socrtico 5. El jugueteo con su cabello (89a-b) mues
tra sus relaciones con Scrates bajo una luz atractiva. Equcrates, su oyente,
era otro pitagrico 6.
El escenario de la narracin evidentemente no es Atenas (57a-b), y es proba
ble que Fedn se encuentre visitando a Equcrates en Fliunte. La conversacin
narrada tiene lugar en la prisin de Atenas el da de la ejecucin de Scrates
y, como es usual en Platn, hay pinceladas grficas que nos recuerdan dnde
estamos y a quin estamos oyendo por ejemplo, la imagen de Scrates encor
vado y frotando su pierna, recin liberada de los grilletes y haciendo una obser
vacin sobre la relacin paradjicamente estrecha entre placer y dolor (60b).
Otras pinceladas memorables son la reunin de los amigos en el exterior de
la crcel, el episodio entre J antipa y Scrates, la interrupcin del verdugo en
63d, el incidente del cabello de Fedn y la conversacin subsiguiente; sobre
todo, la escena final: Scrates bandose para evitar molestias a las mujeres
cuando l sea ya cadver, el adis emocionado del portero y, por supuesto,
la alegre compostura de Scrates hasta el final. Bluck nos puso en guardia
contra la consideracin del Fedn como literatura en detrimento de su filoso
fa, pero la tendencia de la crtica ms reciente es ms bien la opuesta. A
medida que nos vamos sumergiendo nosotros mismos en las complejidades de
los intentos de Platn para probar la inmortalidad del alma mediante argumen
tos racionales, o la doctrina de las Formas, o el mtodo de la hiptesis, no
debemos olvidar nunca que estamos siendo testigos de las ltimas horas en
la tierra del, en opinin de Fedn, mejor y ms sabio hombre que l nunca
haba conocido (vanse las palabras finales), de quien (a diferencia de la mayo
ra de los filsofos de hoy) consider la filosofa rectamente ejercida como
un entrenamiento para la muerte (64a).
4 Vid. 61d-e. Grube (P.s Th., pg. 294) sostiene que ellos no eran pitagricos. Realmente
no fueron discpulos muy penetrantes y, a veces, hablan ms bien de la concepcin del alma popu
lar en lugar de la pitagrica. Sobre el hecho de que Simmias presenta la doctrina de la
como una objecin a la pervivenda despus de la muerte, vid. vol. 1, pgs. 295 y sigs.
5Estrabn, IX, 8 (393), D. L., Prooem. 9. Respecto de su Zpiro, vid. vol. III, pg. 380
con nota 44.
6 Vid. vol. I, pgs. 262 y 295. Aunque generalmente se le llama fliasio, Cicern lo menciona
entre los pitagricos que Platn visit en Locris (De fin. V, 29, 87). En un captulo de su V.
P. (267, DK I, pgs. 446 y sig.), Ymblico le llama fliasio y tarentino.
EL DILOGO
(El dilogo principal es en forma narrada, con una introduccin dramtica
directa que nos recuerdan dos breves intervalos en 88c yl02a.)
Fedn explica a Equcrates la razn del retraso de la ejecucin de Scrates
(vol. III, pgs. 367 y sig.) y describe sus propios sentimientos extraamente
contradictorios con ocasin de la muerte de un hombre que pareca tan feliz
ante la certeza de que le esperaba una suerte mejor. Despus de citar a los
dems presentes, l narra la conversacin.
Una mencin de las fbulas de Esopo le recuerda a Cebes preguntar a S
crates por qu l haba escrito poesa, incluyendo una versificacin de Esopo
y un himno a Apolo. Lo hizo respondiendo a un repetido sueo en el que
se le ordenaba hacer msica. l haba supuesto que este mandato se refera
a la filosofa 1, mas, en el caso de que hubiera que entender el mandato divino
al pie de la letra, pens que debera consumir el tiempo antes de la muerte
de este modo. Su ltimo mensaje a Eveno (por quien est hablando Cebes)
es que, si l es un filsofo, debera seguirle a la muerte tan pronto como pueda,
con excepcin de recurrir al suicidio, que, dicen ellos, es malo. Cuando se
le pregunta que explique la paradoja de que la muerte es una bendicin pero
el suicidio es malo, se sorprende de que Simmias y Cebes no hayan aprendido
esto de Filolao. l slo puede repetir lo que ha odo, pero es bastante justo
que uno que est en su posicin investigue sobre nuestra migracin desde aqu
a all y cuente historias sobre ella (). La idea es que los dioses
son nuestros guardianes y nos han puesto aqu, y nosotros no debemos intentar
eludir el destino al que ellos nos han llamado. Pero, si un dios es nuestro
amo y se preocupa de nosotros, por qu debera un hombre inteligente querer
huir? Simmias aade que esto es un amable reproche al mismo Scrates, que
parece tomar tan a la ligera su partida que le separa de sus amigos y de sus
amos los dioses.
Ahora bien, debe intentar defenderse a s mismo ms convincentemente de
lo que lo hizo ante el tribunal. Su actitud se basa en una fe segura de que
l seguir estando con los dioses y en la esperanza de que se encontrar tam
bin con hombres buenos, en que hay una vida despus de la muerte y mejor
para el bueno que para el malo. La filosofa, de hecho, rectamente ejercitada,
es una preparacin para la muerte. (La coincidencia de esta idea con la nocin
popular de los filsofos hace rer a Simmias a pesar de su tristeza.)
Digmoslo con ms claridad. La muerte (convienen en ellos) es la separa
cin de la psych 8del cuerpo. Pero lo que le interesa al filsofo es la psych,
7Cf. Apol. 33c ( ), 28e. La palabra griega musik por supuesto que incluye la
poesa. A este respecto es interesante Merlan, en JHI, 1947, pg. 425.
8Normalmente traducida por alma, como normalmente se traducir aqu, pero para Scra
tes (y para Platn en la medida en que la tomaba como una unidad) era ms bien mente o inteli
a la cual, en su vida, la hace lo ms independiente; posible del cuerpo, cuyos
placeres y solicitudes l desprecia. Puesto que su objetivo es la sabidura y
la verdad, l mirar ms all del testimonio engaoso de los sentidos y de
la confusin de las emociones y confiar en el razonamiento, que acta mejor
cuando no es molestado por el odo o la vista, el placer o el dol oren una
palabra, por el cuerpo. Adems, lo justo en s, y, de un modo semejante,
lo bello y lo bueno, son realidades. Del mismo modo, el tamao, la salud,
la fuerza y otras cosas tienen un ser, lo que cada una realmente es y uno
no puede percibir la verdad sobre ellas a travs de los sentidos corporales,
sino slo renunciando a ellos lo ms posible en favor del pensamiento puro.
El conocimiento completo no se puede alcanzar en esta vida, mas, si hemos
hecho todo lo posible por purificar el alma de la corrupcin del cuerpo, nos
habremos acercado lo ms posible al mismo y estaremos preparados, cuando
Dios nos libere, para su revelacin completa. Sera absurdo, por lo tanto, que
un filsofo, cuyo objetivo durante toda su vida ha sido siempre liberar su psych
lo ms posible de la contaminacin que produce el cuerpo, se aflija cuando
esta libertad se le concede en plenitud.
Todo aquel que se aflige ante la muerte es un enamorado del cuerpo, pleno
de deseos y ambiciones mundanas. Hombres semejantes poseen slo una apa
riencia de las virtudes valor, sphrosn, etc. que el filsofo posee de un
modo real. Ellos hacen frente al peligro por miedo a lo peor y controlan su
apetito por temor a perder un placer mayor. Este, clculo hedonista (pgs. 229
y sig., supra) ignora el nico criterio verdadero d: 10. valioso, es decir, la sabi
dura, que no es un juicio entre dolores y placeres terrenos, sino una purifica
cin de todo ello.
Magnfico, dice Cebes, a condicin de que la psych sobreviva al cuerpo
y no se aniquile con la muerte; ahora bien, la gente podra presentar un mon
tn de pruebas convincentes de que, una vez que el hombre muere, su psych
no slo existe, sino que mantiene cierto poder e inteligencia. De este modo
comienzan los argumentos en favor de la inmortalidad.
I), El argumento de la alternancia (70c-72e). Podemos- nosotros soste
ner d un modo racional la vieja doctrina religiosa de la reencarnacin, que
ensea que nuestras almas existen en el mundo de dspus y que renacen en
l en el tiempo debido? Pues bien, es una norma general que los contrarios
se originan de los contrarios: lo que llega a ser justo o bello tiene que haber
gencia. Vid. vol. III, pg. 444 con nota 100, y cf. 67c3, donde se usa referido a lo que
por doqyier se llama . Alma, sin embargo, no servir como traduccin permanente, porque,
al discutir su inmortalidad, Scrates y sus amigos tienen tambin en su mente su uso popular
con el sentido de vida, o lo que anima al cuerpo. La concepcin peculiar que ellos tienen del
alma es que su asociacin con la percepcin sensorial, los deseos fsicos, etc., se debe exclusiva
mente a su encarnacin.
sido injunto o feo, lo que llega a ser mayor tiene que haber sido menor, y
as sucesivamente. Existen, por consiguiente, dos procesos contrarios en juego,
crecimiento y disminucin, calentamiento y enfriamiento, dormirse y despertar.
La vida y la muerte pueden compararse con el estado de vigilia y de sueo 9.
El proceso de pasar de la vida a la muerte en tan familiar como dormirse,
y no va a haber un proceso contrario que corresponda a despertar? Si es
as, y lo vivo procede de lo muerto como lo muerto de lo vivo, lo muerto
tiene que continuar existiendo mientras tanto. Adems, si existiera el morirse
pero no el renacer, la vida acabara terminndose, exactamente igual que si
al dormirse no le siguiera el despertar: el destino de Endimin sera el de toda
la humanidad.
II) El argumento de la anmnsis (72e-77e). La argumentacin anterior
le recuerda a Cebes la afirmacin socrtica de que aprender es realmente el
recuerdo de cosas conocidas con anterioridad. La prueba es que, si a la gente
se le pregunta hbilmente, en especial sobre problemas geomtricos, responder
acertadamente de su propia cosecha. Scrates da ms detalles. Cuando una
cosa nos recuerda otra por su semejanza (por ejemplo, un retrato de Simmias
nos recuerda a Simmias), nosotros somos conscientes de todas las imperfecciones
que se dan en la semejanza (porque conocemos el original). Ahora bien, tome
mos dos cosaspalos o piedras, pongamos por caso que consideramos igua
les. Sabemos que la igualdad 10existe en s y por s misma no simplemente
en sus manifestaciones fsicas, y nosotros no creemos que los considerados
objetos iguales son idnticos a la igualdad. Podemos discutir si son iguales,
y sabemos que nunca son plenamente iguales, mientras que nadie podra pensar
que la igualdad fuese desigualdad. No obstante, nosotros adquirimos nuestra
concepcin de igualdad a partir de estos objetos fsicos. Si reconocemos, sin
embargo, que ciertas cosas se esfuerzan por ser semejantes a otra cosa aun
que slo lo consiguen desuna forma imperfecta, nosotros tenemos que haber
tenido un conocimiento previo de esa otra cosa y, puesto que nuestro conoci
miento de las copias individuales, mediante las cuales recuperamos ,1aconcep
cin de ella, depende de los sentidos, que han sido activos desde el nacimiento,
nuestro conocimiento previo de la igualdad perfecta tiene que haberse adquiri
do antes del nacimiento.
Como respuesta a una objecin de que esto prueba la preexistencia pero
no la superviviencia despus de la muerte, Scrates indica que ellos combinan
esta explicacin con el argumento anterior de la alternancia o el carcter cclico
9 Una crtica de este argumento'puede verse en J . Wolfe, A Note on P.s Cyclical Argu
ment, en Dialogue, 1966, pgs.'237 y sigs., y en T. M. Robison, en la misma revista (1969-70),
pgs. 124 y sig.
10Aqu literalmente lo igual ( ) y unas pocas lneas ms abajo expresando con el
sustantivo igualdad (). Rara. Platn, estas expresiones son equivalentes. Cf. pg. 122, supra.
de la vida y la muerte. (l ha aadido lo que le faltaba a ese argumento,
que el alma no slo sobrevive, sino que conserva cierto poder e inteligencia.)
No obstante, sospecha que ellos no se hallan libres an del miedo infantil de
que el alma es una especie de vapor que el viento coge y dispersa cuando ella
abandona el cuerpo especialmente si resulta que uno muere en una
tempestad. De este modo se prepara para continuar con la cuestin.
III) El argumento de la afinidad entre el alma y las realidades invisibles:
la peregrinacin del filsofo (78b-84b). Lo que est sujeto a destruccin por
la dispersin de sus elementos es lo compuesto. Lo que es simple no corre
esa suerte. Las realidades a las que nos hemos referido lo igual en s, lo
bello en s, etc. existen por s mismas, son uniformes y completamente inmu
tables, en contraposicin acusada con sus ejemplos individuales (gente, caba
llos, vestidos bellos, etc.). Son, adems, imperceptibles a la vista o a cualquier
otro sentido. Ahora bien, nuestros cuerpos pertenecen al reino visible, nuestras
almas al invisible. Cuando al alma, en lugar de examinar los objetos mutables
a travs de los sentidos corporales, se le permite contemplar, como inteligencia
pura, el ser inmutable e inmortal, en esa regin pura ella se encuentra entre
sus afines y deviene en s misma constante en su relacin con ellos. Adems
de esto, la naturaleza ordena que, en esta vida, el cuerpo debera ser gobernado
por el alma 11, lo cual sugiere una vez ms que el alma se parece a lo inmortal
y divino, y el cuerpo a lo mortal 12. No obstante, ni siquiera el cuerpo corrupti
ble sufre la descomposicin de inmediato y puede conservarse casi indefinida
mente.
De manera que el alma del filsofo, cuya vida ha sido un entrenamiento
para la muerte, hacindose a s misma independiente del cuerpo en la medida
de lo posible, obtendr, al abandonarlo, esa regin pura e invisible y vivir
con los dioses, libre de las tribulaciones de la existencia humana. Quienes, por
el contrario, han dado gusto al cuerpo y sus placeres y rehuido lo invisible
e inteligible, se van de este mundo tan contaminados y abrumados por lo cor*
preo, que tienen que frecuentar el reino visible (quiz incluso en forma visible
si las historias de aparecidos son verdaderas) hasta reencarnarse en un cuerpo
adecuado a su carcter. La filosofa, mediante el descubrimiento de que el
11 ste es un argumento socrtico. Vid. vol. III, pgs. 446 y sig. (Ale. I). No tengo ninguna
duda de que Scrates tambin llegara a la conclusin sobre la inmortalidad del alma. Se benefici
tambin Iscrates de su doctrina o se hallaba en la misma ms extendida? En Antid. 180, el
alma, considerada como la capacidad deliberativa, es , y la funcin del cuerpo
es obedecer las decisiones del alma. Sobre esta relacin entre alma y cuerpo vid. Patterson, P.
on I., pgs. 76 y sig.
!2 Obsrvese que la contraposicin es entre ( unas pocas lneas des
pus) y . Es importante recordar que sta es un uso griego normal. Ser inmortal es ser
divino. Cf. Guthrie, G. and G., pgs. 115 y sig.
alma mira al mundo a travs de los barrotes de una ingeniosa prisin concebida
de tal manera que los deseos propios del prisionero le hacen cooperar a su
encarcelamiento, le ayuda a liberarse poniendo en evidencia el carcter engao
so de los sentidos y de todos los deseos y emociones, que hacen que el hombre
considere real y verdadero lo que no s tal. Los placeres y los dolores son
como clavos que sujetan el alma al cuerpo y lo separan de la comunin con
lo divino, puro y simple. sta es la razn de que los filsofos resistan los
seuelos del cuerpo, no por el temor a la pobreza o la desgracia como los
dems 13.
Dos objeciones (84c-88b). Sobreviene un prolongado silencio; luego S
crates, al observar que Simmias y Cebes cuchichean entre s, les dice que expre
sen con claridad si ellos no estn satisfechos: indudablemente hay ciertos pun
tos dbiles. Alentados de este modo y libres del miedo de que el tema le pueda
resultar desagradable a Scrates en sus circunstancias presentes, cada uno ex
presa sus dudas. A Simmias le preocupa la teora de que el alma (la vida)
se origine simplemente de la mezcla en una proporcin particular (harmona)
de las propiedades fsicas caliente y fro, seco y hmedo que caracterizan
los elementos del cuerpo. Aqulla no puede, por consiguiente, sobrevivir a la
disolucin del cuerpo ms de lo que puede sobrevivir a las cuerdas y al arma
zn la meloda que se interpreta en una lira, aunque en comparacin con ellas
se la podra llamar invisible, incorprea, bella y divina. Cebes les recuerda
que el cuerpo se est renovando constantemente, de modo que en cierta manera
el alma ha sobrevivido a muchos cuerpos en la duracin normal de la vida 14.
De hecho es el alma, ms fuerte y ms duradera que el cuerpo, la que restituye
el tejido gastado, del mismo modo que un tejedor teje la tela para un vestido
nuevo cuando la vieja se estropea. Sera absurdo argumentar que, dado que
la vida de un hombre dura ms que un vestido, la supervivencia de su ltimo
vestido es prueba de que el hombre mismo no ha perecido. Desde este punto
de vista, la corrupcin final del cuerpo es causada por el hecho de que el alma
ya no existe para mantenerlo ensamblado. Incluso admitiendo la reencarna
cin, que implica que un alma es lo suficientemente fuerte como para sobrevi
vir a un nmero de nacimientos y muertes, quin sabe si estas experiencias
no pueden haberla afectado, de modo que una muerte final originar su extin
cin? Y nadie puede decir si la muerte que nosotros vamos a soportar es preci
samente sa. Lo que es necesario poner en evidencia es que el alma no slo
dura ms que el cuerpo, sino que es esenciamente inmortal e indestructible.
13Cf. Prot. 353d-e, y las pgs. 215 y sig. y 229, supra.
14Esta observacin sobre la renovacin peridica del cuerpo en esta vida la hace Diotima-
Scrates, en el Banquete (207d), quien, sin embargo, la aplica tambin a la psych misma. Vid.
pgs. 376-378, infra.
Interludio y advertencia contra la misologa (88c-91c). En este punto,
Equcrates, que asiste al dilogo como oyente, interrumpe la narracin princi
pal para expresar su simpata con el desaliento de los asistentes ante la escucha
de estas objeciones. l mismo se ha sentido atrado por la concepcin del alma
como una harmona y anhela saber si puede sobrevivir a la muerte. Fedn
contina. Nunca ha admirado a Scrates tanto como en ese momento por el
respeto con que ha recibido los argumentos de los jvenes, su rpida percep
cin de su angustia y su modo de remediarla. En primer lugar, acariciando
el largo cabello de Fedn, l le ha aconsejado que se lo corte de inmediato,
no para llorar la muerte de Scrates, sino la de la discusin, en el caso de
que no consiguieran devolverla a la vida. No hay que hacerse misologista
por el fracaso de uno o dos argumentos, del mismo modo que llevarse un
chasco por los amigos puede hacer a un hombre misntropo, volvindose en
contra de toda la humanidad. En lugar de rechazar toda argumentacin razo
nada, censuremos nuestra propia falta de habilidad (tchn) y aspiremos sobre
todo a la verdad, no a apuntarnos un tanto a costa de un oponente.
Respuesta a Simmias (91c-95a). Despus de una breve recapitulacin de
las objeciones formuladas, Scrates hace notar a Simmias, en primer lugar,
que la teora segn la cual el alma es slo la armona de las partes o elemen
tos corporales es incompatible con la doctrina de la anamnesis y l tiene que
elegir entre ellas. Una armona no puede existir antes que los elementos de
las cuales ella es una armona. Simmias elige la anamnesis, declarando que
la otra doctrina era atractiva pero no demostrada, mientras que la doctrina
de que el conocimiento es recuerdo se apoya en una premisa digna de acepta
cin. En segundo lugar, si las cuerdas de una lira pueden estar afinadas con
mayor o menor precisin, el resultado es ms o menos una armona, pero cada
alma es igualmente un alma en el pleno sentido de la palabra. Y cmo se
puede explicar la virtud y el vicio en un alma? Diciendo que la virtud es
una armona diferente y el vicio una inarmona en el seno de la armona bsica
que constituye el alma en s? Si el alma es una armona, lgicamente toda
alma debera ser buena. En tercer lugar, una armona, literal o figurada, al
ser un epifenmeno, slo puede reflejar las propiedades y poderes de sus par
tes: la meloda de una lira depende de la tensin fsica de las cuerdas. Ahora
bien, el alma toma la iniciativa, controlando y oponindose con frecuencia
al cuerpo y sus deseos.
Respuesta a Cebes: el argumento derivado de las formas (95a-107a).
Scrates, despus de recapitular el argumento de Cebes, se detuvo larto rato
pensando. La peticin de Cebes, dijo, en el sentido de mostrar que el alma
es esencialmente indestructible, abre una perspectiva muy amplia, porque ella
implica investigar de una manera muy general la causa del originarse y el pere
cer. Puede servir de ayuda si les dice algo de su propia historia intelectual.
De muchacho, l fue un entusiasta de la filosofa natural y de las pretensiones
de la misma de conocer estas ltimas causas, sopesando atentamente las teoras
rivales materialistas del origen de la vida y la inteligencia, o de la naturaleza
del cielo y la tierra. Lo nico que consigui fue tener la sensacin de que
ya no comprenda lo que pensaba que saba antes de empezar, por ejemplo
que el crecimiento de un ser humano se produce por la absorcin de alimento
y agua y su transformacin en carne y hueso, o que dos se origina mediante
la adicin de una unidad a una unidad, cuando la divisin de la unidad produ
ce el mismo resultado.
Cuando oy a Anaxgoras postular la Inteligencia como la causa primera,
pens que haba hallado lo que necesitaba, es decir, una explicacin teleolgi-
ca. La Inteligencia habra ordenado por supuesto las cosas en vistas a lo mejor,
de manera que si, por ejemplo, uno quisiera averiguar la forma y la situacin
de la tierra, tendra simplemente que preguntar el modo y el lugar mejor para
ella. Hall, sin embargo, que Anaxgoras ignoraba a la Inteligencia en el resto
de su obra y se limitaba a alegar factores materiales como los dems, confun
diendo las condiciones necesarias con las causas, como decir que Scrates acta
por la inteligencia y explicar luego su posicin presente por el mecanismo fisio
lgico en lugar de por su decisin de esperar su destino en lugar de ir al exilio.
Finalmente decidi que, por el hecho de mirar los fenmenos 15de un mo
do directo, estaba en peligro de quedarse ciego, como los que intentan mirar
un eclipse de sol. Del mismo modo que ellos deben mirarlo reflejado en un
medio, as l debera mirar los objetos como si estuviesen reflejados en un
argumento razonado 16sin pretender que la analoga sea exacta, porque l
no admitir que investigar la realidad de esta manera es contentarse con refle
jos o imgenes en lugar de mirar a los objetos mismos. Su mtodo es asumir
en cada caso bien sea la causalidad o cualquier otro tema el juicio (lgos)
que juzga menos vulnerable y considerar como verdadero todo lo que est de
acuerdo con l y como falso lo que no lo est 17. Para ser ms explcito, su
hiptesis es la existencia independiente de un bien (una cosa bella, grande,
etc.) en s, y, a partir de esta doctrina familiar y aceptada, espera mostrar
15Sigo aqu a la mayora al considerar en 99d5 referido a los objetos naturales,
no en su sentido platnico, en 97d7, al que alude Burnet, es un paralelo dudoso,
porque, en su estado mental de entonces, Scrates crea que aprendera de Anaxgoras las causas
de lo que exista realmente. Archer-Hind lo interpret en sentido platnico: realidades, escribi
l, es decir, las verdaderas causas desde el punto de vista platnico, , pero,
como dijo Burnet, la cuestin es que Scrates abandon el estudio de la naturaleza y su modo
de salir del paso resulta ser la teora de las Formas. La cuestin parece quedar zanjada cuando,
inmediatamente despus, se dice que las mismas cosas son percibidas por los sentidos.
16Sobre el significado de lgoi, vid. pg. 340, n. 70, infra.
17 Una explicacin de y la defensa de este procedimiento, partiendo de la suposicin
de que hiptesis se est usando en su sentido tcnico geomtrico, puede verse en Sayre, PAM,
pgs. 20-28.
la causa de que el alma es inmortal. Todo lo que l sostendr, con ingenuidad
quiz, pero con seguridad, es que las cosas se hacen bellas por la belleza 18
en s [por la belleza absoluta o de la forma que ms nos agrade llamarla en
ingls], sea cual sea su modo de actuacin, y del mismo modo respecto de
lo grande, y as sucesivamente. Ir ms all y decir que una cosa se hace bella
por el color o la forma, o que x es ms alto que y por una cabeza, se presta
nicamente a confusin: uno encuentra, por ejemplo, que la misma cosa hace
a x ms alto y a y ms bajo. Del mismo modo, si una cosa se hace dos,
u ocho se hacen diez, o V/2 yarda 2 yardas, la causa no es la divisin o la
adicin, sino simplemente la participacin en la dualidad, la cantidad o la lon
gitud. Habra que ignorar cualquier tipo de pregunta sobre la hiptesis misma
hasta haber investigado la coherencia mutua de sus consecuencias. (Discutir
una premisa y sus resultados al mismo tiempo se presta a confusin y es una
seal de erstica). Luego ella puede justificarse por el mismo mtodo, eligiendo
una hiptesis superior conforme parezca mejor, hasta que se alcanza una satis
factoria.
Ms an: (1) Un individuo puede poseer propiedades contrarias, por ejem
plo, altura y pequeez, segn el objeto de comparacin; pero una Forma, en
s misma o en un objeto particular, slo puede calificarse por s misma. (La
doctrina anterior de 70e, segn la cual las cosas se generan de sus contrarios,
se aplicaba, se nos recuerda, a los objetos particulares.) Con el avance de
su contraria, ella tiene que retirarse o perecer 19. (2) Existen otras cosas que
tienen que caracterizarse siempre por una cierta Forma, aunque no sea idntica
a ella. As, la nieve, aunque no es idntica al fro, tiene que ser siempre fra
y, con la aproximacin del calor, se retirar o desaparecer, como le sucede
al fuego con l aproximacin del fro. A su vez, tres y cinco, aunque no son
los contrarios de dos y cuatro, tienen que poseer la Forma de lo impar: ellos
no pueden hacerse pares y seguir siendo ellos mismos. Hay, por lo tanto, junto
a las Formas opuestas, cosas que siempre llevan consigo mismas un elemento
de una pareja de contrarios y, por ello, no pueden sobrevivir a la presencia
del otro.
Ahora podemos substituir la anterior respuesta segura por una ms inte
ligente. Si se nos pregunta qu es lo que convierte a algo en caliente, no
diremos que el calor, sino el fuego. En conformidad con lo que acabamos
de expresar, podemos decir que lo que hace a un cuerpo vivo no es la vida,
sino el alma. Sea cual sea el alma que entre en el cuerpo, ella lleva la vida
JS En I02b, la palabra , forma, la usa por primera vez Fedn para designar las propie
dades absolutas, que existen de un modo indepediente, a las que se ha aludido hasta ese momento
mediante frases como .
19 Respecto de la metfora militar, y su efecto sobre el argumento, puede verse Hackforth,
pgs. 155 y sig.
consigo y no puede, por ello, albergar su contrario, la muerte. Ahora bien,
nosotros decimos que todo aquello a lo que se le aproxima un contrario ai
que no puede admitir tiene o que retirarse o que perecer, ms lo que no admite
la muerte no admitir la destruccin, de modo que slo queda una alternativa.
El alma es no slo inmortal, sino tambin indestructible. Con la aproximacin
de la muerte, la parte mortal muere, pero la parte inmortal se va sana y salva
al otro mundo.
Cebes de muestra satisfecho. Simmias no encuentra ninguna falta en el ar
gumento, pero confiesa que la magnitud del tema y su conciencia de la debili
dades humana le obligan a mantener alguna duda interior. Scrates alaba su
actitud y aconseja su ulterior estudio de las premisas que ellos sustentan. Anali
zarlas adecuadamente ser el mejor modo de continuar el argumento y comple
tar la investigacin.
El mito. Al ser inmortal, el alma tenemos que cuidarla con la vista pues
ta no slo en esta vida, sino en la eternidad. Ellos dicen que los muertos son
llevados a un lugar de juicio y luego al Hades, donde, sufriendo el destino
apropiado, despus de muchos y largos perodos de tiempo, son trados de
nuevo aqu. El camino hacia el Hades es complicado y hay guas a los que
las almas sensibles siguen, pero las corruptas por el cuerpo tienen que ser arran
cadas a la fuerza de su proximidad. Los buenos tienen dioses que les sirven
de guas y cada uno va a su lugar apropiado.
Estos lugares estn en regiones diferentes de la tierra, cuya naturaleza no
es como se la supone por lo general. Es una esfera 20 en reposo, sin apoyo,
en el centro de los cielos 21y de vasto tamao con muchos huecos sin habitar,
en los que se ha acumulado agua y aire, uno de los cuales es la regin medite
rrnea. Nosotros nunca vemos su superficie real, pero, en ese sentido, somos
como criaturas que viven en el mar y miran hacia arriba a travs de l, imagi
nando que es el cielo. En su verdadera superficie, la tierra tiene colores ms
brillantes, rboles, flores, piedras y minerales ms bellos, porque los de nuestro
mundo estn podridos por las impurezas del aire, del mismo modo que la sal
muera corroe las cosas que hay en el mar. Los hombres viven ah arriba, respi
rando aithr, del mismo modo que nosotros respiramos aire, con una vida
ms larga, libres de enfermedades y superiores en los sentidos y la inteligencia,
20Este sentido de era incontrovertido hasta hace poco. En contra del mismo, vid.
Rosenmeyer, CQ, 1956, y Morrison, Phron., 1959 (utilizando argumentos diferentes). A Roscnmc-
yer le replic Calder, en Phron., 1958, quien, a su vez, tuvo una contrarrplica, ib., en 1959.
Sobre la tierra, vid. tambin Frank, P. u. sog. P., pgs. 184 y sigs., Heath, Aristarchus, pgs.
144-148 y respecto a la fecha del decubrimiento de su esfericidad, el vol. I, pgs. 279-281. Platn
en persona ha mencionado la cuestin de si la tierra es redonda o plana en 97d, pero desgraciada
mente usa un adjetivo diferente (, que podra significar circular o esfrica segn e! contexto).
21 Vid. vol. I, pg. 103. Esta circunstancia no exige de suyo su esfericidad.
en comunicacin directa con los dioses, que habitan personalmente los templos
construidos para ellos.
Los huecos estn conectados por canales subterrneos, llenos de agua fra
y caliente, barro, lava o fuego 22, segn la clase de tierra a travs de las que
ellos fluyen. Una sima, el Trtaro, est horadada en derechura a travs de
la tierra y todos los liquidos fluyen de la misma y vuelven a su interior, en
donde, por no tener un fondo sobre el que descansar, continuamente suben
y bajan, acompaados de vientos violentos. Avanzando en una direccin, se
retiran de nuestro hemisferio hacia uno llamado ms bajo 23y viceversa, origi
nando en cada caso mares, lagos, ros y fuentes 24. Cuando caen de nuevo
hacia el fondo, alcanzan el Trtaro a travs de rutas ms o menos indirectas,
siempre ms prximos al centro de la tierra que cuando la abandonaron.
Hay muchas de estas corrientes, particularmente cuatro : Ocano, Aqueron-
te, Piriflegetonte y Ccito 25. Ocano es la ms grande y exterior. Aqueronte
corre a trves de lugares desiertos, luego, bajo la tierra, hasta la laguna Aque-
rusia, donde muchas almas esperan un tiempo asignado antes de reencarnarse.
Piriflegetonte fluye a travs de una regin abrasadora y forma un gran lago
en ebullicin y, despus de muchas vueltas 26bajo la tierra, cae de nuevo en
el interior del Trtaro. Su corriente de lava que estalla es la explicacin de
los volcanes. Ccito fluye al principio hasta el interior de un lugar temible
y salvaje llamado Estigia, formando la laguna Estigia. Aqul y Piriflegetonte
rodean la laguna Aquerusia, pero no penetran en ella.
Despus de haberse sometido a juicio, las almas corrientes y normales van
a la laguna Aquerusia a ser castigadas y purificadas de sus pecados y recom
pensadas por sus mritos. Los pecadores incurables son arrojados para siempre
22Aqu Platn pone la comparacin de las corrientes de lava de Sicilia, recordndonos el
relato de que su objeto original al visitar el Oeste fue ver el Etna (pg. 28, supra).
23 , en 112c, presumiblemente porque Platn no considera estrictamente correcto
hablar de arriba y abajo en relacin con un cuerpo esfrico. Cf. Tim. 62c-d. Morrison (Phron.,
1959, pgs. 113-115) intenta explicarlo en trminos de un disco y sostiene que el pasaje del Timeo
es irrelevante porque se refiere a la totalidad del universo. Esto es muy improbable. El argumento
aplicado aqu al universo es el general de que los trminos arriba y abajo, son inadecuados
para sealar los puntos de una esfera.
24 Esto no es claro para m porque, de acuerdo con esta explicacin, nuestros ros, mares,
etc., no se secan peridicamente. A ningn comentarista parece importunarle la misma, ni siquiera
a Robin, aunque este autor confirma que son ces sources, ces fleuves, ces lacs, ces mers que
nous voyons los que estn en cuestin (ed. Bud, pg. LXXIII). Platon puede estar pensando
en cambios estacionales, ms evidentes en un pas donde los ros, las fuentes y los lagos se secan
por completo en verano, pero la causa de esto parece demasiado obvia y no puede aplicarse al
mar. Aristteles critica el pasaje como si de un fragmento serio de geofsica se tratara (Meteor.
355b33 y sigs.).
25Todos los nombres proceden de Homero. Vid. Od. X, 511-514.
26 113b. Robin indic (pg. LXXVI) que estas vueltas se explican por el hecho de que (como
exige la teora) vierte slo agua en el Trtaro una especie de sistema de refrigeracin, en efecto.
al Trtaro. Las almas malas, pero an curables, pasan all un ao, luego son
arrojadas hacia arriba a travs del Piriflegetonte y el Ccito y si, conforme
ellan pasan junto al lago, pueden obtener el perdn de aquellos que estn all
a quienes ellos han matado o agraviado en la vida, pueden unirse a ellos. Hasta
que eso acontece, ellos estn condenados a repetir la misma vuelta. Los excep
cionalmente justos son puestos en libertad para habitar en la verdadera superfi
cie de la tierra y todas las almas que han sido purificadas por la filosofa
alcanzan una morada an ms bella, que no puede describirse con facilidad
o en pocas palabras.
Sin garantizar todos los detalles, puede decirse, dado que se ha puesto en
evidencia que el alma es inmortal, que algo semejante a esto es la verdad sobre
su destino. Creerlo es, como mnimo, una aventura que merece la pena correr
y debe tranquilizar a todo aquel que ha renunciado al cuerpo y ha ataviado
su alma con los adornos que le son propios, el dominio de s mismo, la justicia,
el valor, la libertad y la verdad. Y ahora (concluye Scrates) es el momento
de mi bao. A continuacin vienen las escenas finales y la accin de beber
la cicuta, que debemos dejar a Platn.
COMENTARIO
Platn y los misterios. El Gorgias describi la vida y los ideales del pol
tico prctico, con la intencin de dejar claro que un filsofo no debera tener
que ver nada con ellos. El Fedn ofrece el otro lado del cuadro, no la vida
que el filsofo rehsa, sino la que l abraza. El contraste es tan absoluto como
antes. En ningn otro dilogo se defienden de un modo tan enrgico e intransi
gente el ascetismo y el desprecio del cuerpo. La vida del filsofo en su totalidad
es un entrenamiento para la muerte, con desprecio del cuerpo y todas sus obras.
ste es un simple impedimento para la mente, que debe ser instruida para ence
rrarse dentro de s misma en libertad y pureza. Cuando ella se apoya en los
sentidos est perdida, confusa y mareada, arrastrada al contacto con lo que
siempre cambia 27. Slo por s misma puede alcanzar lo puro, lo eterno, inmor
tal e inmutable a lo que ella es afn. Y as, sucesivamente. En todo esto se
muestra Platn profundamente influenciado por las religiones mistricas con
sus teleta 2%y especialmente los escritos y preceptos rficos, que l asign a
la filosofa. La influencia se reconoce en 69c-d:
Da la sensacin de que quienes establecieron los teleta no eran unos imb
ciles, sino que hay un sentido profundo en su enseanza cuando dice que
27Es interesante notar que, adems de impedir el conocimiento, se condena tambin la subor
dinacin al cuerpo como la causa de la guerra (66c). Las guerras se entablan por la riqueza,
que nosotros necesitamos exclusivamente para nuestra esclava atencin al cuerpo.
28 Suele traducirse por iniciaciones, pero es un ritual que se repite y que no tiene validez
para siempre. Para su significado, vid. Guthrie, OGR, pg. 201 y sig.
quien llega al Hades sin haberse iniciado yacer en el barro, mientras que
el purificado e iniciado vivir con los dioses. Porque hay, por supuesto, como
dicen quienes se han convertido con los teleta, muchos que llevan la varita,
pero pocos Bacos 29. Pero stos son, en mi opinin, no otros sino aquellos
que han ejercitado la filosofa del modo adecuado.
Ha llamado hace un momento a la sabidura () un katharms,
un rito de purificacin, o la autoridad para el mismo 30, y las palabras que
aluden a puro, pureza y purificacin se reiteran por doquier. Yacer en el barro
es un rasgo rfico. De manera que la nocin del cuerpo como la crcel del
alma, expresada aqu (62b), tiene que ser la explicacin (lgos) que se daba
en los misterios ( ). En el mito, junto a los rasgos homricos,
hallamos las bifurcaciones y desviaciones en el camino hacia el Hades y parale
lismos verbales con un poema rfico en la descripcin del Trtaro. La doctrina
de la reencarnacin se atribuye a un lgos antiguo, del mismo modo que
en el Menn (81a) deriva de sacerdotes que dan un lgos por sus acciones 31.
Platn, por lo tanto, transfiere tranquilamente a los filsofos los beneficios
que los misterios prometan a sus iniciados, pero esto no significa que los trata
se con irona o desdn. Por doquier su obra est saturada del lenguaje de
pureza, santidad e iniciacin de los misterios y su concepcin del filsofo est
coloreada por la propia de los iniciados. Hay que aceptar que los misterios
han ejercido un influjo importante sobre su pensamiento, especialmente los
rficos, cuya hostilidad contra el cuerpo era tan acusada. Permtaseme citarme
a m mismo 32:
29ste es un verso en forma de hexmetro con un cambio en el orden de las palabras. Entre
la multitud de los seguidores de Baco que portaban un tirso no todos alcanzaban el xtasis santo,
en el que, habindose llenado del espritu del dios, podan llamarse a s mismos por su nombre,
dice el en los Cretenses de Eurpides (fr. 472 N.) y su santifi
cacin ha exigido la pureza ritual de la vida, as como Ja participacin en los actos de culto.
Las asociaciones especficamente rficas del verso en cuestin pueden verse en Guthrie, G. and
G., pg. 312.
30Sobre el significado de katharms, vid. vol. II, pgs. 254 y sig.
31 Sobre el barro, cf. Rep. 363d y Guthrie, OGR, pgs. 160, 194. Respecto del cuerpo como
prisin, vid. Crt. 400c (OGR, pg. 156, G. and G., pg. 311, n. 3). La va en forma de bifurca
cin hacia el Hades se menciona tambin en Gorg. 524a, Rep. 614c. Sobre su repeticin en las
instrucciones que se enterraban con un iniciado muerto puede verse OGR, pg. 176; sobre el Trta
ro y el fr. rfico 66 Kern, OGR, pgs. 168 y sig., y sobre la reencarnacin como elemento rfico
ib., pgs. 164 y sigs. En OGR intent demostrar que todos estos dogmas estaban representados
en la literatura y preceptos rficos, pero, en este momento, la cuestin importante es que Platn
se sinti profundamente impresionado por las religiones mistricas con su promesa comn de que
hay algo para los muertos, y como se ha dicho desde antiguo, algo mucho mejor para los buenos
que para los malos (63c). Cunto debi l a Eleusis, o a los rficos, o a los pitagricos, es
un cuestin de menor inters.
32 OGR, pg. 157. Sobre la relacin de Platn con el orfismo, vid. tambin las pgs. 233-244.
Algunas de las partes ms bellas de los dilogos dan la impresin de que
no despreciaba el cuerpo, sino que, aunque el alma era el principio ms eleva
do y debe mantener la primaca, el alma y el cuerpo podran actuar juntos
en armona. Con todo, este dualismo antinatural de los rficos, que divide
a ambos de un modo tan tajante y que hace del cuerpo un estorbo, la fuente
del mal, del que el alma tiene que anhelar purifcarse, impregna el Fedn...
Yo llegara a conceptuar a los rficos como una de las influencias, por lo
menos, que contribuyeron a formar la parte ms caracterstica del platonismo,
la separacin tajante entre el mundo inferior de las sensaciones y el mundo
celestial de las Ideas. A menudo es deconcertante ver cmo esta doctrina,
que conduce en s misma de un modo natural a una falta de inters por el
mundo sensible y a una concentracin en el ms elevado, parece estar en con
traposicin con el anhelo innato de Platn de intervenir de una forma efectiva
en las cuestiones prcticas. Creo, en efecto, que la doctrina de los hiero lgoi
fue la que puso los pies del filsofo sobre la senda ascendente que va desde
la Caverna hasta la Luz del Sol, mientras que fue la voz del propio corazn
de Platn la que le ordenaba con severidad regresar y ayudar a sus compae
ros de prisin encadenados an en la oscuridad de la caverna.
La cuestin de en qu medida el mismo Scrates crea en la inmortalidad
que aqu se le hace predicar con tal fervor pertenece al volumen anterior (vase
pginas 451-458). Mas podemos traer a nuestro recuerdo las notables coinci
dencias de lenguaje con la Apologa puestas de relieve en las pgs. 455-456,
que se extienden incluso a la admisin de la posibilidad de que la inmortalidad
pudiera ser un engao (Fedn 91b). l no lo cree, ni tampoco, en mi opinin,
lo crea el Scrates de la Apologa 33.
Introduccin de las Formas. Mientras se est sosteniendo que la finali
dad del filsofo es la liberacin del alma respecto del cuerpo en esta vida,
tenemos la primera mencin de las Formas, en las palabras (65d): Afirma
mos o no que existe una cosa justa en s, y una cosa bella y buena? Simias
asiente de innmediato, del mismo modo que lo hace tambin cuando Scrates
describe estas realidades como invisibles y completamente imperceptibles por
los sentidos. Esto se aplica, contina l, al tamao, la salud, la fuerza y,
en una palabra, al ser de todo lo que realmente es. Para acercarnos lo ms
posible a la verdad sobre ello, tenemos que estar dispuestos a usar la razn
pura, y slo ella. La cuestin del alcance y el contenido del mundo de las
Formas vendr despus. Aqu el lenguaje es vago, pero los ejemplos dan a
33 La descripcin de la muerte, en 64c, como la separacin del alma y el cuerpo (que tambin
apareca en Gorg. 524b), puede representar una opinin comn, como dice Hackforth (pg. 44,
n. 1). Se podra aplicar incluso al alma homrica que se desvaneca como humo o que se iba
con un grito. Mas no es necesario decir que no es esto lo que Scrates y Platn queran decir
al hablar de inmortalidad.
entender que ellas son cualidades que existen aisladas entre s unas de otras.
Su existencia separada de su manifestacin en los objetos particulares se hace
patente por el hecho de que, si se nos pregunta si el tamao o la salud podra
detectarse con los sentidos, probablemente responderamos que s con la mis
ma rotundidad con que Simmias admite lo contrario. Nosotros reparamos tam
bin en que su alcance se extiende ahora ms all de las esferas moral y
esttica 34.
La virtud popular o poltica. En 69a-c est el pasaje sobre la concepcin
popular de la virtud que cit antes (pg. 229) para sealar el contraste entre
la moralidad convencional, aceptada por los sofistas, y la socrtica. Aqu se
la caracteriza como valiente por la cobarda y temperada por la intemperan
cia (68d-e). Ella no es perversidad y no conduce a una vida mala. Luego
se la describe como la virtud popular y poltica que ellos llaman 35justicia
y autocontrol adquirido mediante el hbito y el entrenamiento sin mente filos
fica 36, y, en su modo de imaginarse 37las encarnaciones de quienes, al no
haberse hecho perfectos por la filosofa, tienen que someterse a ms vidas so
bre la tierra, Scrates considera a quienes sostienen la reencarnacin ms afor
tunados que a los dems: Ellos se encarnarn en una especie social e inofensi
va, abejas, o avispas, u hormigas quiz, y luego se reincorporarn a la raza
humana como hombres moderados (82a-b). Es la virtud de aquellos a los
que despreciaba Calicles. l, y los que son como l, por su estupidez y los
placeres, se reencarnarn en asnos, mientras que los tiranos, a los que admiran
y envidian, se reencarnarn en los cuerpos de lobos o aves carroeras.
34En 74a9-bl (nosotros decimos que hay una cosa semejante a lo igual en s, paralela a
la justicia, la belleza y el bien en s, en 65d) y en lo que sigue, Ackrill (Exegesis, pgs. 191 y
sig.) ve una dificultad, porque es importante saber si nosotros y t se refieren a la gente
en general o a los que creen en las Formas. Su seleccin del pasaje es til, pero, aunque los
interlocutores crean en las Formas, difcilmente es razonable plantearle a Platn una cuestin se
mejante, debido al desarrollo gradual de su teora partiendo de lo que la gente cree en general
y a la subsiguiente coincidencia de terminologa entre unos y otros. Antes he sealado (pgs.
118, 218-219 con notas) que la mayora de la gente responda que s a la pregunta de si existe
una cosa como la justicia. De un modo semejante, si se le preguntara (como se podra hacer
en una discusin poltica o econmica) Bien, usted cree que existe algo semejante a la igual
dad?, un hombre normal, sin inters filosfico, responderla perfectamente: Por supuesto que
lo hay; de no ser as, yo no podra llegar a decir que estos dos bastones son iguales. Platn
tom estas afirmaciones aparentemente existenciales, en cuya implicaciones nunca haba pensado
quienes las usaban y sinti el deseo de saber, puesto que obviamente no carecen de sentido, en
qu sentido pueden existir la justicia y la igualdad, y, al ser Platn, concluy que tienen que
ser entidades metafsicas del tipo de las que l describe aqu. Un filsofo diferente, en la misma
situacin, podra haber decidido que las afirmaciones slo muestran que hay un uso correcto,
puesto que se aceptan, de las palabras en cuestin.
35El nfasis parece que es la nica forma de traducir 6 en .
36Como la vo del Menn 88b (pg. 254, n. 1, supra).
37El repetido (81d5 y 6, e2, 82a 1 y 2, b5) puede justificar el llamarlo as.
El argumento de la alternancia (70c y sigs., al que se alude con frecuencia
con su trmino griego antapdosis) segn el cual nuestras almas existen en
otra parte y regresan aqu de nuevo y nacen de los muertos, podra ser, en
el caso de no modificarse, insatisfactorio para Scrates, para quien la inmorta
lidad significaba liberarse del cuerpo, no una repeticin sin fin del encarcela
miento en el mismo. Pero, despus, introduce la leccin de las religiones mist
ricas. El alma del filsofo, como se dice de los iniciados (81a), habindose
purificado en esta vida, al morir no se lleva consigo nada del cuerpo, sino
que parte inmediatamente hacia lo invisible, divino, inmortal y sabio, y se
libera para siempre del ciclo del nacimiento, descansando de su errante caminar
e inquietud. Como el iniciado, al que se enterraba con una tablilla como pasa
porte para los dioses infernales, puede proclamar: yo he volado fuera del
crculo del dolor y la tristeza 38. El esquema se elabora en el Fedro, en donde
la liberacin permanente es la recompensa de las almas que han escogido la
vida filosfica tres Veces consecutivas (249a-c; pg. 388, infra) 39.
La igualdad y los objetos iguales. Como ya se mencion en relacin con
el Menn (pgs. 248 y sig.), la doctrina de la anamnesis depende de la existen
cia de las Formas, respecto de las cuales, aqu se dice por primera vez que
cada una de ellas existe como una cosa diferente, separada de sus ejemplos
(74a-c). El ejemplo que se ofrece es la Igualdad, el cual ha causado serias
dificultades. Se alude, como es usual, de un modo indiferente, a lo igual en
s y a la igualdad y ella se contrapone a objetos fsicos iguales como basto
nes y piedras, porque (a) ella es siempre y desde cualquier punto de vista igual,
aunque los bastones llamados iguales pueden parecer desiguales 40 desde otro
punto de vista, y (b) porque ella evidencia su propio carcter de perfeccin,
mientras que los bastones, etc., nunca alcanzan la igualdad perfecta 41. Hasta
38 Sobre las conexiones rficas del y los medios de liberarse de l, vid.
OGR, pg. 166. La cita procede de una tablilla urea encontrada en una tumba de Turios, en
el sur de Italia (Kern, Orph. Fr., pg. 106, traducida en OGR, pg. 173).
35 Friedlander (Pl., III, pg. 45) objeta en relacin con antapdosis que este trmino conviene
a nociones relativas como ms grande y ms pequeo, mejor o peor, pero no a bello y feo, justo
e injusto, que son absolutos. Al parecer, una cosa ms pequea puede hacerse ms grande, pero
una cosa fea no puede hacerse bella. (Pobre patito feol). Parece que ha confundido los objetos
particulares con las Formas y su referencia al punto del objeto annimo, en los 103a-c, prueba
lo contrario de lo que l quiere. A los filsofos les intereser el artculo sobre antapdosis (Dying
de C.J .F. Williams, en Philosophy, 1969.
40 Murphy (Rep., pg. I l l , n. 1) y Owen (SPM, pg. 306, n. 2) consideran ... como
neutros regidos por iguales a una cosa, pero no a otra). Existe otra alternativa que elige
la lectura ... , respecto de la cual vid. Tarrant, JHS, 1957, I, pg. 125.
41 Aunque Platn dice que los objetos iguales desean ser como la Igualdad en s, pero que
no lo consiguen y no pueden ser () como ella es, sino que son () inferiores, a Dorter
le gustara presuadirnos de que l slo quera decir que parece que ellos no son perfectamente
iguales (Phron., 1972, pgs. 204-207). Temo que no puedo dar crdito a esto, ni creo que sea
til para el argumento de Platn.
aqu todo va bien, pero la igualdad no es una propiedad de una cosa, sino
una relacin entre dos o ms cosas 42. Como consecuencia de ello, Platn no
habla slo de la igualdad y lo igual en s, sino que unas pocas lneas
despus, todava en contraposicin con los bastones iguales, habla de los ob
jetos iguales en s. El problemas es si Platn est postulando una tercera clase
de seres junto a las Formas y los objetos particulares sensibles, diferentes de
la Forma Igualdad en que hay ms de uno, y de los objetos sensibles iguales
en su perfeccin absoluta. Y de hecho Aristteles le atribuye una opinin seme
jante (Metaf. 987bl4-18): J unto a los objetos sensibles y las Formas l sita
entremedias los objetos matemticos, diferentes de los objetos sensibles por
el hecho de ser eternos e inmviles y diferentes de las Formas en que hay
muchos iguales, mientras que la Forma en s es en todos los casos nica.
De nuevo, en 997bl, leemos: las Formas y los intermedios, de los que dicen
que se ocupan las ciencias matemticas 43. Los gemetras necesitan hablar
de tringulos idnticos, de dos crculos que se cortan, etc., y no se refieren
a figuras visibles dibujadas o modeladas (pg. 246, supra); tampoco, cuando
nosotros decimos que 2 + 2 son 4, quremos decir dos vacas son exactamente
iguales a otras dos vacas 44. Pero la Forma, por la cual, como dira l, to
dos los crculos son crculos y que podra llamarse el crculo en s o circula-
ridad, obviamente no puede ser ms que una.
Respaldados por el testimonio aristotlico, parecera natural considerar los
iguales en s de esta forma, como intermedios; no obstante, de hecho, su
estatus ha llevado a una discusin de proporciones difcilmente apreciables 4S.
Cherniss escribi que la ausencia completa en todos los dilogos de la clase
intermedia ha quedado probada totalmente una y otra vez 46. La alternativa,
propuesta originalmente por Heindorf (m. en 1816), y reavivada en tiempos
recientes, es que, en el caso particular de la igualdad, que es esencialmente
una relacin entre dos o ms cosas, cuando Platn pregunta si la idea de
igualdad parece igual o desigual, la comparacin implcita le obliga forzosa
mente a usar el plural; ello no quiere decir que l piense que hay ms ideas
42Es cierto, como dice Owen (SPM, pg. 306, n. 1) que tiene un uso no relacional,
de hecho varios. Yo nunca me lo he encontrado con el sentido de tamao medio, pero tambin
puede significar justo, imparcial, o igual (referido al suelo). Pero no es as como lo est usando
Platn, en Fedn 74a y sigs., en su conversacin sobre bastones y piedras.
43Estos y otros pasajes procedentes de Aristteles, tal y como los ha reunido Bonitz, nos
los ofrece Adam, Rep., II, pg. 160.
44 Cf. pg. 501, n. 214, infra.
45 Zu einer kaum mehr tibersehbaren Diskussion Mittelstrass, Mgl. v. Wiss., pgs. 428
y sig. Y esto suceda en 1965.
46Riddle, pg. 76. Alude a dos de los ms breves y dogmticos tratamientos (Shorey, Unity,
pgs. 83-85, y R. Robinson, PED, pgs. 2 y sig., 192, 197) y considera la extensa y bien razonada
argumentacin de Hardie (Study, cap. VI), que trata exhaustiva y cuidadosamente de sus oponen
tes, entre los errores. (Estos especialistas estn tratando de la cuestin tal y como ella se plantea
en Rep., no en el pasaje que nos ocupa.)
de igualdad que una, sino por el hecho de que preguntar si una cosa es igual
o desigual es pura necedad 47. Cuando l dice los iguales en s te han pareci
do desiguales o la igualdad desigualdad? (74cl), las tres ltimas palabras slo
ofrecen una repeticin explicativa de la primera parte de la frase.
Los defensores de una clase intermedia son curiosamente poco entusiastas.
Los iguales, slo pueden ser objetos matemticos, pero, al mismo tiempo,
es muy improbable que Platn haya formulado una doctrina de los objetos
matemticos como intermedios entre las Formas y los objetos sensibles. Los
iguales en s, puesto que ellos existen en el plural, no pueden ser la Idea
de igual, y, en la Repblica, la lgica de lo semejante exige la existencia
de intermedios; no obstante, en estos pasajes, Platn est a punto de recono
cerlos, pero nunca lo hace 4S. Esto es muy semejante a nadar entre dos aguas.
El argumento ms fuerte en favor de la identidad de los iguales en s con
la Forma igualdad lo expresa Vlastos (SPM, pg. 288): partiendo de la premisa
de que los iguales en s nunca parecen desiguales y los objetos sensibles iguales
s lo parecen en ocasiones, Platn deduce que los iguales sensibles no son lo
mismo que lo igual en s. Debe, por lo tanto, haber considerado a los iguales
y lo igual como meras variantes expresivas de la misma cosa. Esto no es
enteramente concluyente, qu duda cabe. Los objetos sensibles, como sabemos
(74d), estn intentando, sin conseguirlo, alcanzar la perfeccin de la Forma 49.
Si existen tambin ejemplos perfectos de una Forma, emular la perfeccin de
los mismos sera al mismo tiempo emular la Forma. Tampoco debe uno ignorar
esta peculiaridad de las figuras matemticas, es decir, que existe una pluralidad
indefinida de ejemplos inteligibles (crculos, pongamos por caso) de cada For
ma (el Crculo en s mismo). Esto no es cierto respecto de duro y bello.
Exiten Formas de estos conceptos, pero no ejemplos perfectos que no partici
pen al mismo tiempo de lo contrario 50. Despus de estudiar las opiniones con
47 Archer-Hind ad loe., ampliando a Heindorf, a quien cita al pie de la letra. Esto es, por
lo menos, tan claro como las posteriores afirmaciones de Crombie (EPD, pgs. 302 y sig.) y Wed-
berg (PPM, pgs. 94-99). Greach lo expone brevemente en SPM de Alien, pg. 270, y Owen
sostiene la misma conclusin mediante un argumemto diferente, en Ar. on Dial., pgs. 114 y
sig. La solucin de Vlastos (SPM, pgs. 289, con nota adicional en la 291) de que el plural puede
usarse en tales casos en sentido general, por ejemplo = = ,
no la apoyan los ejemplos que l cita. As, Rep. 520c5-6 significa obviamente nosotros hemos
visto la verdad sobre los actos justos e injustos, es decir, que ellos son encarnaciones imperfectas
de la Forma. (Bluck lo vio tambin as, Phron., 1957, pg. 118, n. 1).
48 Hackforth, Ph., pg. 69, n. 2 (y de un modo semejante Bluck, pg. 67, n. 3), Ross, Metaph.
I, pgs. 167 y sig., PTI, pgs. 22, 25 (la pg. 60 a duras penas parece coherente con las anteriores).
Sobre Ross, vid. el comentario de Hardie, Study, pg. 52. La mayora de los especialistas aluden
al caso aparentemente similar de en Parm. I29b.
49El artculo de Gosling Similarity in Phaedo 73b sig. (Phron., 1965) no me ha convencido
por lo dems.
50Cf. H. May. 289c (pg. 178, supra), Rep. 479a-b, y respecto de las asociaciones pitagricas
de estas ideas la pag. 246, supra. Bluck (Phron., 1957, pg. 117) se opone a Vlastos por diferentes
razones.
trapuestas, no pienso que la cuestin pueda resolverse de un modo definitivo,
y es posible que el mismo Platn no pudiera ofrecer una respuesta a la misma
cuando l escribi. Si uno tuviera que escoger, pues, teniendo en cuenta que
aqu se est usando slo la igualdad como un ejemplo de las Formas en general
(75c-d), la balanza se inclina ligeramente hacia la conclusin de que, al mencio
nar los iguales en s, Platn no tena aqu en su mente ninguna clase de
intermedios entre las Formas y los objetos sensibles 51. Esto no resuelve,
por supuesto, la cuestin de si hay que buscar esta clase en los dilogos, porque
la disputa se ha concentrado an ms en el smil de la lnea dividida de la
Repblica 5Z.
La anamnesis y los sentidos. La teora del conocimiento como recuerdo
la hemos encontrado en el Menn, y a ella se alude de una forma muy clara
en la mencin de la buena forma de preguntar, en 73a. El segundo argumen
to en relacin con dicha teora es nuevo 53, es decir, que nosotros obtenemos
el conocimiento de las Formas en esta vida mediante el trato con las manifesta
ciones sensibles que se les asemejan, si bien la semejanza nunca es completa.
A medida que el conocimiento de la Forma resurge de nuevo en la conciencia,
nosotros reconocemos el objeto sensible como una copia inferior de ella, y
no se puede decir x es una copia inferior de y a no ser que se haya tenido
un conocimiento previo de y (74d-e). Yo no encuentro en ninguna parte lo
que Cornford llam la afirmacin de que nosostros hacemos juicios que im
plican el conocimiento de la igualdad perfecta tan pronto como empezamos
a usar nuestros sentidos, es decir, en la infancia (Princ. Sap., pg. 52). Por
el contrario, en 75e, Scrates dice que al nacer perdemos lo que poseamos
antes del nacimiento y que, despus, usando nuestros sentidos, recuperamos
el conocimiento que tuvimos una vez, proceso que con razn se llama recuerdo.
Se trata de un proceso, lleva tiempo (pg. 251, supra), y muchos hombres
nunca lo completan (Rep. 476b y sigs.). sta era la opinin coherente de Pla
51 Vid. tambin la serie de artculos de Mills, Bluck, Haynes y Rist en Phron., 1957, 1959,
1964, y Tarrant, en JHS, 1957 (1). sta es la conclusin (provisional) de Wedberg, PPM, pg. 98.
52Pg. 489, n. 186, infra. Una contribucin valiosa al problema de la igualdad en Fedn,
es el excelente artculo de Brown The Idea of Equality in the Phaedo (AGPh, 1972). Ofrece
una explicacin convincente en trminos de matemticas actuales, con especial referencia a la defi
nicin que da Bryson de igualdad (t ) y a su intento
de lograr la cuadratura del crculo por el mtodo del agotamiento, construyendo una serie de
polgonos dentro de l y otra serie fuera de l. Los polgonos son siempre cercanos a la igualdad
con el crculo, e igual se define encerrndolo dentro de los dos lmites de lo mayor y lo menor.
53Pero no, segn pienso, incongruente con el otro o ajeno a l, como sostiene Gulley (CQ,
1954, pgs. 197 y sig.). En el Menn, la experiencia sensorial de ver los esquemas no es slo
lo que permite al muchacho dar respuestas adecuadas; las preguntas ni siquiera se podran haber
planteado sin ellos. Tampoco el Fedn implica que haya que confiar siempre en los sentidos.
Vid. Hackforth, Ph., pgs. 75 y sig.
tn 54, a la que, en el Timeo (43c y sigs.), aadi una explicacin semicientfica
en trminos de los movimientos turbulentos de un alma cuando es confinada
de nuevo en el flujo del cuerpo.
Los sentidos, pues, mientras nosotros estamos confinados en los cuerpos,
guan nuestros primeros pasos en la direccin de la recuperacin de las Formas,
a condicin de que poseamos la inteligencia filosfica para hacer un uso ade
cuado de los mismos y, como se nos ha dicha ya, los desechemos lo ms pronto
posible para dejar que la mente acte por s misma. Yo no veo aqu, como
han hecho algunos, ninguna incoherencia censurable con la difamacin anterior
del cuerpo y sus sentidos. El filsofo se olvidar lo ms posible del cuerpo
(64e5), se liberar lo ms posible de los ojos y los odos (66a3) y buscar
la verdad slo con la mente, sabiendo que los sentidos son engaosos y que
nunca puede verse la realidad con los ojos; pero, sabiendo tambin que el alma
no puede purificarse por completo del cuerpo en esta vida 55, tiene que partir
de las limitaciones de lo encarnado. Los nios no pueden ser filsofos, los
filsofos no nacen, sino que se hacen por sus propios esfuerzos. Ellos estn,
sin embargo, en el polo opuesto del hombre corriente, sensual, que complace
al cuerpo en lugar de controlarlo, y cuyos sentidos le engaan porque piensa
que lo que ellos le ofrecen es real.
La psych es simple, no compleja. en 78b y sigs., como argumento en
favor de que el alma no se dispersar con la muerte, Scrates afirma que lo
que es compuesto es ms probable que se disperse que lo que es simple. No
se trata de un argumento muy convincente y, de hecho, las palabras compues
to y simple nunca se usan para intentar mostrar que el alma pertenece al
mundo invisible e inmutable. Llamo aqu la atencin sobre ello porque la
cuestin de si la psych es para Platn simple o compuesta aparecer en otros
dilogos en los que parece que la divide en partes. Incluso puede haberlo
hecho as en el Gorgias (pg. 292, supra), y lo hace con seguridad en la Rep
blica. sta, Fedro, Timeo y Leyes sern objeto de nuestra consideracin antes
de decidir si se mantuvo adherido a la misma psicologa toda su vida. Mientras
tanto, podemos apuntar que en el Fedn la psych es simple y elemental, sin
nimo de inteligencia, y que las emociones y los deseos (66c), as como las per
cepciones sensoriales, se le asignan al cuerpo. Esto se pone perfectamente de
manifiesto en 94b, en donde la resistencia de un hombre sediento al impulso
de beber se ofrece como ejemplo de un alma que se opone al cuerpo, mientras
54 Cf. Teet. 186b-c: Es natural que los hombres y los animales perciban algunas cosas nada
ms nacer: me estoy refiriendo a los casos en los que las sensaciones alcanzan a la mente a travs
del cuerpo. Pero la reflexin razonada respecto a su esencia y uso se logra cuando alguno lo
consigue con dificultad y despus de un perodo largo de esfuerzo y educacin.
55 sta es la razn de que ella slo pueda ser juzgada de verdad despus de la muerte de
los jueces y de los juzgados, Gorg. 523d.
que, en Rep. 439c, este hecho sirve de ejemplo para ilustrar que un elemento
del alma se opone a otro.
El alma y la armona (85e y sigs.). La objecin de Simmias de que el
alma poda ser una harmona de las partes corpreas e incapaz por ello de
sobrevivir a la disolucin del cuerpo, y su relacin con el pensamiento pitagri
co, se estudian en el vol. I (pgs. 293-303) 56. Al elegir como analoga la har
mona de una lira, es decir, invitando a establecer la comparacin no slo
con la frmula o la proporcin que une los elementos materiales, sino tambin
con una meloda (y ambos sentidos de harmona estn perfectamente estableci
dos), Simmias se expuso a s mismo a una rplica de la que el mismo Scrates
no saca partido. T puedes decir, dijo Simmias, que la harmona es invisible,
incorprea y divina y que, por lo tanto, tiene que sobrevivir al cuerpo com
puesto y terrestre de la lira (85e-86a). Por supuesto que puedes decirlo, porque
ella es as, incorprea e imperceptible como el alma y puede reencarnarse mu
chas veces en la voz humana, o en las flautas, o en otra lira. El mismo Scrates
pudo haber usado perfectamente la analoga de una armona.
El argumento tico contra Simmias, que introduce la extraordinaria idea
de una armona dentro de una armona, ha sido analizado por Hackforth 57.
El paso fatal se da en 94a: toda alma es igual que cualquier otra, es decir,
si el alma es una harmona, ella no admite disarmona, por ello toda alma
debera ser igualmente buena, incapaz de admitir el mal, lo cual no es cierto.
Ahora Simmias est reproduciendo en esencia la doctrina de Alcmen y los
escritores mdicos de que el alma (la vida) depende de un equilibrio de los
contrarios fsicos (seco y hmedo, fro y caliente, etc.) en el cuerpo y, como
dijo Alcmen, una perturbacin del mismo origina la enfermedad y no al con
trario. El argumento de Simmias depende del mismo supuesto 5S. Platn, pre
sumiblemente de un modo inconsciente, consigue su propsito aqu y por do
quier 59mediante una identificacin exenta de argumentos de la psych, consi
derada como un poder animador casi mecnico, aquello que (como dice en
el Fedro), al moverse por s mismo, concede la capacidad de movimiento a
otros, y del alma, considerada, al modo de Scrates, como la personalidad
56E. Frank atribuy la doctrina a Demcrito, mas sobre esto vid. J . Bernhardt, P. et Ie Mat.
Ane., Ap. III, pgs. 212-214.
57 92e-94b, Hackforth, pgs. 118-120. Vid. tambin W. F. Hicken, en CQ, 1954.
58 Respecto a Alcmen, vid. vol. I, pg. 298. Hay semejanzas lingsticas extraordinarias. Am
bos mencionan lo caliente, lo fro, lo seco y lo hmedo, y cf. Fedn 86b-c ...
... ... con el fr. 4 de Ale. (va Aecio) S
.
59Especialmente en el argumento en favor de la inmortalidad tomado del mal congnito
de cada cosa, Rep. 608e y sigs. (Vid. pgs. 531 y sig., infra). No obstante, la distincin entre
mal del cuerpo como enfermedad y mal de la como maldad aparece en Gorg. 477b.
moral y racional 60. Apenas ms tranquilizador es el acuerdo, al que se llega
en 92e-93a, de que una harmona, o cualquier otro compuesto, no puede cuali
ficarse de otra manera, o comportarse de otra manera distinta de los elementos
de que se compone, y de que, por ello, dado que el alma o la mente muestra
una cierta independencia del cuerpo, ella no es el resultado de la composicin
de las partes corpreas. Existen muchos compuestos en el mundo fsico que,
segn la proporcin en que sus componentes se mezclen, producen efectos ina
ceptables para los componentes, ya se hallen separados, ya combinados de un
modo diferente.
La objecin de Cebes: la necesidad de la explicacin teleolgica. La ob
jecin de Cebes es recapitulada dos veces por Scrates despus de su propia
afirmacin que asegura que la misma es perfectamente comprendida (86e-88b,
91d, 95b-d), y conduce al clmax de la parte plenamente dialctica del dilogo,
que supone llevar a cabo, segn se dice, una investigacin general de la causa
del originarse y el perecer (95e), Ella mueve a Scrates a ofrecer por primera
vez una autobiografa intelectual, que describe su propia peregrinacin en bs
queda de las causas verdaderas 61. Desilusionado por los filsofos de la natura
leza 62, incluido Anaxgoras, porque ellos slo le decan cmo sucedan las
cosas, no por qu, se apart de la naturaleza para buscar la verdad en los
lgoi. Tal como pone de manifiesto mediante ejemplos, la nica explicacin
que le satisfar es la teleolgica, y su hiptesis ms llamativa (aunque nunca
se reconoce como tal) es quiz que todo se origina para un fin y tiende a
conseguir un bien absoluto, que es un modelo que existe realmente.
La autobiografa alude una vez ms a la relacin entre conocimiento y opi
nin (96b). Uno de los problemas que rechaz Platn de los empiristas se refe
ra a si el conocimiento se origina de la percepcin sensorial, a travs de las
fases intermedias de la memoria y la creencia, cuando la creencia se ha hecho
estable. Esto parece semejante a la doctrina del Menn (97e-98a, pg. 235,
supra), pero all lo que aseguraba los recuerdos era la comprensin de la
razn por qu, que se igualaba con el recuerdo de las Formas y su funcin
causal. A menos que nosotros usemos los sentidos simplemente como medios
de apuntar a las Formas, nuestras opiniones permanecen como opiniones sin
confirmar, no como conocimiento. (Cf. Fil. 38b). Dado que Aristteles aban
don las Formas platnicas, no es sorprendente encontrar su exposicin de
los orgenes del conocimiento exactamente igual que la rechazada aqu. (Vid.
An. Post. 100a3-8, y Metf. A, cap. 1.)
60 Vid. sobre esto Crombie, EPD, I, pgs. 316-318.
61 La cuestin de su veracidad histrica se estudia en el vol. III, pg. 401-404.
62 Los autores de las diversas teoras cientficas mencionados son identificables en su mayor
parte y pueden hallarse con facilidad en los comentarios de Archer-Hind, Burnet o Bluck.
Causa y atia. Puesto que la seccin en su totalidad se ocupa de la causa
lidad, es importante comprender el significado del sustantivo aita con su adje
tivo atios 63. Nosotros lo traducimos por causa, pero su alcance era ms
amplio. Muy frecuentemente el adjetivo se refera a un hombre que era culpa
ble de un delito, o merecedor de censura por el mismo, y, en general, a cual
quier cosa que fuera responsable en cualquier sentido de la existencia de una
cosa o de la realizacin de una accin. Aristteles analiz el concepto bajo
cuatro aspectos (usando tambin el neutro ation), todos los cuales son necesa
rios si algo va a originarse (en cuanto opuesto a ser eternamente). Primero,
es aquello de lo que ese algo se origina, su materia: no puede haber una
estatua sin bronce, barro o mrmol. Segundo, el agente: necesitamos un escul
tor. Tercero, la forma o modelo, que es el aspecto ms alejado de nuestra
nocin de una causa. El escultor tiene un modelo, bien sea una persona
u otro objeto externo, o al menos, una imagen en su mente de lo que l desea
crear. Y el modelo precede a la creacin. En la naturaleza (que es lo que le
interesa a Aristteles) tiene que existir un hombre adulto para engendrar un
nio: la gallina es antes que el huevo 64. Cuarto, es la causa final, o el fin
a la vista. La creacin no es inmotivada. Puede existir un montn de madera,
y un carpintero con la idea de una mesa en su cabeza, pero, a no ser que
l quiera una, para su propio uso o para venderla, ella no se originar. De
manera que hay cuatro tipos de causalidad: material, eficiente, formal y final.
(Para Aristteles, teleologista como Platn, la causa final exista en la naturale
za no menos que en el arte.) Si un hombre pasea por orden del mdico, su
paseo es la causa (eficiente) de la salud que del paseo se deriva, pero, igualmen
te, la salud que l espera conseguir es la causa (final) de su paseo. Nosotros
podemos decir de un modo ms natural la razn de ello, pero no podemos
negar que un fin que se tiene a la vista es una causa de accin 65.
Las formas como causas. Platn fue consciente de que sus predecesores
haban defendido este o aquel aspecto de la causalidad; pero, careciendo de
la pasin aristotlica por la clasificacin, simplemente acept unos como atia
reales y rechaz los otros considerndolos meramente como aquello sin lo
63 Vid. tambin Vlastos, Pl., I, pgs. 134-137, a quien, sin embargo, yo no sigo por completo.
Por ejemplo, opino que es una exageracin considerable decir que el mero hecho de que Platn
hable de las Formas como ailfai en nuestro pasaje no es de suyo la ms ligera prueba ni siquiera
una prueba prima facie de que desea que ellas sean causas.
64Metaf. 1049bl9-27, etc. La actualidad es, temporal y lgicamente, anterior a la potenciali
dad, hablando en sentido general, aunque no en lo individual. Dado que Aristteles crea que
el mundo haba existido siempre, y que no hubo una evolucin de las especies, el acertijo de
la gallina y el huevo no le inquiet.
65 A la objecin de Vlastos (l. o pg. 135) de que una cosa que no existe (la salud de un
hombre enfermo) no puede causar nada, Platn y Aristteles le habran respondido que la salud
existe y el hecho de que ella est o no en este hombre particular no afecta a su capacidad de
causar sus movimientos. No es simplemente un ideal irrealizable. Cf. Ar,, Metaf. 1032bl 1- ! 4.
que la causa no podra ser la causa. Scrates no podra sentarse a la cama
de su prisin careciendo de huesos y tendones, pero stos no eran la causa
de que estuviera sentado all (99b) 66. Los filsofos de la natureza (es decir,
en particular los milesios) se haban mostrado satisfechos, en opinin de Aris
tteles, slo con la causa material. Aunque probablemente era injusto acusarles
de olvidar la eficiente (vol. I, pgs. 71 y sigs.), ciertamente no se sintieron
interesados por ninguna causa formal o final. Incluso Anaxgoras us la Inte
ligencia slo como causa eficiente (vol. II, pgs. 284 y sigs.). Una causa genui
na tiene que ser para Scrates final, el telos o fin que se tiene a la vista,
y Platn lo representa como si esto lo hallara en las Formas, que combinan
en una unidad la causa formal y la final. En su caso particular, la causa (el
motivo) de la aceptacin de su sentencia fue por supuesto su emulacin de
, la justicia. (Cf. Critn 48c-49a). Con su fina irona habitual, des
cribe su proceder como una segunda navegacin 67, frase que Platn nunca
le habra permitido aplicar en serio a la doctrina de las Formas. Esto se hace
evidente cuando a su propia analoga entre los lgoi y los reflejos Ies pone
la objecin de que quien estudia la realidad a travs del proceso mental no
la ve menos directamente que el observador emprico. Que las Formas son
causas formales, responsables del carcter de una cosa general, es inherente
a su nombre y se reitera sin cesar en los dilogos; que ellas son causas finales
o fines a la vista, cuyo Ser perfecto todo lo que se origina se esfuerza en conse
guir, aunque nunca lo consigue, se ha demostrado en 74d-e 68.
66Esta distincin entre condiciones necesarias y causas ha sido realizada de nuevo por comple
to por los modernos. As, en los extractos de Benn, Peters y Broad, en el libro de Edwards y
Pap (eds.), Mod. Introd., pgs. 96 y sig., 208. No mencionan, sin embargo, la teleologa, y sera
incluso menos probable que la tuvieran en consideracin en la naturaleza no humana.
67El significado exacto de la frase es dudoso. Segn Menandro (fr. 241 Koch),
significaba echar mano a los remos cuando el viento fallaba, un modo ms lento y ms laborioso
de alcanzar el objetivo. Otro significado era no alcanzar el objetivo y contentarse con el segundo
premio, que es lo que parece que significa por doquier en Platn y Aristteles (Platn, Pol. 300c,
FU. 19c; Ar., EN 1109a34, Pol. 1284bl9). Yo me inclino por la primera interpretacin (con Matt
hews, P.'s E., pgs, 59 y sig.). La cuestin se hace balad si uno cree, como creo yo, que la
frase se usa aqu en sentido irnico, pero ha llevado a grandes discusiones. Vid., por citar las
iniciales, Goodrich, en CR, 1903 y 1904, Murphy, en CQ, 1936, Bluck, Ph. supl. nmeros 11
y 16 y las referencias que se encuentran all. Entre los que sostienen que segundo premio no
es irnico estn Murphy (pg. 42), Archer-Hind (Ph., Ap. II), Ritter (Essence, pg. 370), Ross
(PTI, pgs. 234 y sig.), Chermiss (ACPA, pg. 451, n. 395), Hackforth (Ph., pgs. 137, 146).
Algunos de ellos se apoyan en 99c8-9, que, sin embargo, segn yo lo interpreto, significa sencilla
mente que a Scrates se le neg la explicacin de la causa teleolgica a medida que l segua
los mtodos de los filsofos de la naturaleza y Anaxgoras. Los verbos estn en aoristo, pero
los especialistas continan traduciendo (como Vlastos en Pl., I, pg. 138, n, 15) se me ha negado
... y no he sido capaz (como si pusiera ... ). Burnet (ad. loe.) sostuvo
que Scrates no cree por un momento que el mtodo que l va a describir sea un pis aller.
Estoy de acuerdo.
68 Es imposible que las Formas, a los ojos de Platn, no proporcionaran una causa teleolgica,
como han escrito recientemente Vlastos (PL, I, pg. 138, n. 15, 141 y sig.) y Burge (Phron., 1971,
El Scrates platnico extendi sus especulaciones al mbito de las matem
ticas. Cuando 8 se hacen 10, es porque ( ) a 8 se le aaden 2? Un
objeto de 2 pies de largo es ms largo que otro de un pie porque excede
al de un pie en la mitad de su propia longitud? La causa de que 1 se haga
2 es el hecho que se aproxima a otro? Aqu estamos muy lejos de lo que
nosotros llamaramos una causa, y Vlastos (l. c., pg. 131, usando un ejemplo
que no es de Platn) protesta enrgicamente contra el uso de causa en las
traducciones. Pero atia significa, no obstante, lo que es responsable de una
situacin, y Platn est pensando en los das, no demasiado lejanos, en que
las matemticas eran un misterio y las mentes atentas continuaban teniendo
dificultades para separar el nmero matemtico de los objetos fsicos 69. En
este estadio no pareca absurdo preguntar, si en un campo a una vaca se la
aada otra, qu es lo que haba hecho que uno se hiciera dos. Nada nuevo
se haba originado, de hecho ahora las llamamos dos porque se han aproxima
do. Muchos, adems de Scrates, tienen que haber pensado en ello. Yo me
maravillo de que, cuando estaban separadas, cada una era una y no eran dos,
mas, cuando se han acercado una a la otra, este hecho, su juntarse, haya sido
responsable (atia) de que se hicieran dos (97a). Y est a punto de superar
esta concepcin un tanto ingenua.
De los objetos fsicos a los lgoi. Lo que Platn hizo estaba en la lnea
de la admonicin de Parmnides de dar de lado la vista, el odo y los dems
sentidos y juzgar mediante el lgos, la razn 70. Su mtodo se iba a estable
cer (100a3, b5) como premisa de lo que pareca la verdad ms generalmente
incuestionable y haba que ver la conclusin que se segua de dicha premisa,
y la premisa que se eligi fue la existencia de las Formas y su funcin causal
como aquello mediante lo cual los objetos sensibles adquieren sus caracte
pg. 1, n. 2). Cf. tambin los argumentos de Crombie, EPD, II, pgs. 165-169. Rose, en Monist,
1966, habla de ellas como causa formales, no finales, como si Platn tuviese ya en su mente
el anlisis sistemtico aristotlico. En cualquier caso, el mismo Aristteles ense que, en la gene
racin natural, se mezclan las causas formal y final (vid. vol. I, pg. 228): su crtica fundamental
de las Formas fue que carecan del elemento eficiente (Metaf. 991a8-ll).
69 Sobre esta caracterstica del pitagorismo originario, vid. vol. I, pgs. 207 y sig., 218 y sig.,
222-230; y sobre la confusin de las aitai fsicas con las lgicas, Vlastos, Pl., I, pgs. 152-156.
70Parm. fr. 7, 4 y sig. sta es la mejor clave para entender el significado de la palabra en
99e5, ya que el logos se contrapone a la observacin de los fenmenos naturales. Dado que noso
tros no podemos usar razones en el mismo sentido, el uso platnico del plural ha llevado a
una variedad de traducciones: proposiciones (Hackforth, Sayre), definiciones (Bluck), ambas
cosas o juicios (Burnet), relaciones, definiciones o conceptos (Crombie). No definiciones o
argumentos, sino afirmaciones o proposiciones (Ross, PTI, pg. 27). Teoras, en cuanto opues
tas a los hechos (Murphy, Rose, Tredennick). Mejor el dominio de la razn (J owett). Que
la misma palabra se use un poco despus en otro de sus muchos sentidos no habra inquietado
a un griego y no debera inquietarnos a nosotros. (Archer-Hind pens que el significado slo
podra comprenderse despus del estudio de Rep. 506-18.)
res 71. Est convencido de ello, aunque no est preparado para afirmar el mo
do en que actan, si ste debera describirse como presencia, asociacin o qu 72.
Dado que se encuentra entre amigos que aceptan plenamente esta premisa (65d),
no le es necesario llevar a cabo las pruebas que, en aras de la exhaustividad,
l tambin describe (101d3-102a2) 73. La descripcin ms simple de este mto
do hipottico es que es deductivo: a lo que Scrates renunci fue a los
mtodos empricos inductivos. Mas lo que Aristteles le atribua al Scrates
real es precisamente el argumento inductivo: Est Platn aqu enfrentndose
a s mismo? Quiz en punto a nfasis, pero hay que tener en cuenta que (a),
en los dilogos que con buenas razones se denominan socrticos, aunque se
nos dan lecciones de abstraer un universal de un nmero de ejemplos particula
res (o, ms bien, un gnero de especies particulares), se da por sentado que
la forma general existe y es aquello mediante lo cual los ejemplos particulares
son lo que son: lo que nosotros buscamos es definirlo, no probar que existe;
(b) la induccin y la deduccin no se excluyen mutuamente, sino que son las
dos caras de un nico proceso. La premisa inicial no se ha elegido al azar,
sino porque se cree que est bien fundada, y de dnde pueden proceder los
fundamentos si no es de la experiencia, se proponga o no expresa y formalmen
te un argumento inductivo? Las propias inducciones de Scrates eran de un
tipo elemental, y quiz deberan describirse como argumentos analgicos 74,
y l proceso ascendente de los particulares a las Formas se expone plenamente
en el Banquete (pgs. 363-364, infra). El nfasis platnico sobre la deduccin,
como sugiri Burnet (a propsito de 100a3), puede relacionarse con su inters
por la geometra y la extensin de su mtodo ms all de la esfera matemtica 75.
71 100d . Del mismo modo ya en H. May. 287c '
; que evidencia la continuidad entre el pensamiento socr
tico y el platnico. Sobre el dativo, vid. pgs. 121 y sig., supra.
72 En Metaf. 991b3 y GC 335b9, Aristteles alude explcitamente a esta pasaje al criticar a
Platn por olvidar la causa eficiente y, del mismo modo que Platn aqu, l adscribe la teora
de las Formas a (987b31).
73 La literatura moderna sobre el mtodo hipottico en el Fedn es extensa. A modo de
introduccin, vid. la siguiente: Robinson, PEI), cap. IX, Hackforth, Ph. 136-146, Bluck, Phron.,
1957, Huby, Phron., 1959, Sayre, PAM, pgs. 3-40, Matthews, P . s E., pgs. 29-33. Es difcil
decidir entre las interpretaciones, pero considero lcida la exposicin de Hackforth y til su com
paracin con Menn (que otros hacen ms breve). Huby lleva a cabo una contribucin valiosa
cuando lo relacionan con la recomendacin anterior de Simmias (85c-d) de aprender o descubrir
cmo son las cosas, o, si esto es imposible [como cuando Scrates dijo que mediante los mtodos
de los filsofos de la naturaleza l no poda ni descubrir las causas ni aprenderlas de otro, 99c-d],
elegir los mejores y ms indiscutibles de los lgoi humanos, aferrndose a ello como si de una
balsa se tratara y arriesgar en ello toda tu vida. (Pero vid. tambin Patterson, P. on I., pgs. 91-106).
74Sobre la induccin socrtica o analoga, vid. vol. III, pgs. 404-409, especialmente la segun
da cita tomada de Ross en la pg. 407.
75Respecto de este inters vid. pgs. 245 y sig., 291 y sig., supra.
Las Formas inmanentes. En 102d se nos dijo que, junto a la Forma tras
cendente (la grandeza en s), existe la grandeza en nosotros, que, como
su contrapartida externa, no puede ser nunca sino grande (102d-e), aunque
individuos grandes puedan ser tambin pequeos 76(ya que son trminos relati
vos), al admitir enteramente la Forma contraria. Estas Formas inmanentes
son una clase ontolgica separada, o simplemente las Formas familiares que
penetran en los particulares? Aunque en ambas interpretaciones hay dificulta
des, difcilmente puede dudarse que la segunda es la correcta 77. Desde el Lisis
(217d, pg. 151) la presencia de las Formas y la posesin de las mismas ha
sido necesaria para explicar las cualidades de los particulares. Hackforth las
distingui como entidades separadas, utilizando una F mayscula para las For
mas externas y una f minscula para las inmanentes, aunque describe las inma
nentes como caracteres que ... pueden [sic] acercarse y residir en sujetos con
cretos (Ph., pg. 150, n. 1). La letra bastardilla es suya, mas si las formas
pueden (al parecer no lo necesitan!) acercarse al sujeto concreto, tienen que
existir fuera de l. Bluck, que tambin distingui las cualidades inmanentes
como copias (la bastardilla es suya) de las Formas, plante una objecin ms
seria a su identidad al resaltar que Platn habla de ellas aplicndoles trminos
como retirarse o perecer y una Forma no puede perecer 78. Si esto es una
anomala, la multiplicacin de las entidades (otra clase an de intermedios?)
sin .ms explicacin sera an ms extrao. Hablar de la presencia o asocia
cin de la Forma, en el sentido de dar a un particular su cualidad (lOOd),
puede ser vago, pero carecera por completo de sentido, a menos que suponga
mos que la Forma en s est presente en la cosa. La dualidad Formas en
s (o en la naturaleza, 103b5) y Formas en nosotros (u otros objetos
concretos) adquiere importancia ms tarde en el argumento, pero no aparece
en otros dilogos.
76 La observacin de que un ser individual presenta cualidades contrarias aparece en los dilo
gos socrticos, y probablemente era socrtica. Cf. H. May. 289c y vid. pgs. 178 y sig., supra.
77As D. OBrien, en CQ, 1967, pgs. 201 y sig. Opina que forma inmanente es un trmino
confuso, pero es dficil dar otro nombre a lo que el mismo Platn llama v ,
etc. En la pg. 201, n. 1, da una lista de los especialistas que han considerado las formas inmanen
tes como una clase distinta.
78Bluck, Ph., pgs. 17 y sig-, 192. Verdenius (Mnem., 1958, pgs. 232 y sig.), que argumenta
contra Hackforth y Bluck, no aborda este punto. Vlastos piensa tambin que las Formas y los
caracteres inmanentes son ontolgicamente distintos (Pl., I, pgs. 139-141). Personalmente, pienso
(en contra de muchos comentaristas) que Platn, seducido por su metfora militar, est incluyendo
todas las posibilidades lgicas sin pretender que nosotros supongamos que una Forma pueda pere
cer. Adems, la mencin de ambas alternativas tiene la ventaja de que ambas se aplican en el
caso de una substancia fsica como la nieve, que se introduce despus. A propsito, debo corregir
una impresin falsa de Vlastos cuando argumenta en la pg. 142 que una Forma no necesita
plasmarse en un ejemplo. Hablar de la forma de la Ciudad Ideal carece de sentido, platnica
mente hablando. Hay una Forma de la Ciudad que se plasma en el ejemplo (imperfectamente,
como toda plasmacin de una Forma) de todas las ciudades. Respecto a la Forma de un chiliagon,
no hay razn para pensar que semejante cosa haya entrado alguna vez en la cabeza de Platn.
Parmnides 130b (que se cita a menudo como un ejemplo paralelo) expresa
simplemente la distincin familiar entre las Formas y los particulares: la dis
tincin de que t hablas, dice Parmnides, de que existen, por otra parte,
Formas en s, y por otra, las cosas que participan de ellas. La explicacin
que viene a continuacin slo puede ser una explicacin de esta doble clasifica
cin, y la igualdad que nosotros poseemos corresponde a la igualdad aproxi
mada entre los dos bastones aparentemente iguales, donde nadie ha sospechado
un tercer nivel ontolgico. Aqu la grandeza en nosotros es puramente gran
de, sin admitir mezcla de su contrario y por ello (podra pensarse) en modo
alguno imperfecta. Ross supuso, sin embargo, que las cualidades inmanentes
son en s copias imperfectas y, ms recientemente, Rist ha escrito que la gran
deza que hay en el particular es de una clase ontolgicamente deficiente.
Aade despus que La Blancura es la causa de los blanco en los blancos
particulares; no es en s la blancura que hay en esos particulares 79. El Fedn
dice, sin embargo, que mediante su presencia en los particulares es como la
Forma puede actuar como causa.
Con la salvedad de que el mismo Platn puede no ser muy claro todava
en este punto, la aproximacin ms ajustada a su pensamiento, en la fase ac
tual, parece que es la siguiente. La Blancura es una Forma Inteligente (no visi
ble) 80. Cuando penetra en un objeto material (una cara, pongamos por caso),
su combinacin con el cuerpo produce la blancura visible, una imitacin imper
fecta de la Forma transcendente, en el nico medio en que los objetos materia
les pueden reflejarla. La cara, que nunca fue perfectamente blanca, puede vol
verse roja recibiendo (Fedn 102d-e) la Rojez en lugar de la Blancura, pero
la Blacura, ya en s misma o en nosotros, ser siempre en s y nada ms.
Es posible que Platn no haya elaborado en su propia mente las implicacio
nes de la presencia o asociacin de la Forma con el particular. l mismo
critica su posicin actual en el Parmnides y es justo recordar que Scrates
est hablando entonces, el ltimo da de su vida, ante una audiencia de amigos
comprensivos. Sus creencias no tienen que sujetarse al examen riguroso de un
visitante eletico o del padre mismo de los eleticos. Como vio Aristteles acer
tadamente 81, la teora de las Formas, tal y como se emplea en el Fedn, no
79 Ross, PTI, pg. 30, Rist, Philo!., 1964, pgs. 221 y 223. De un modo semejante, Cornford
dice (P. and P., pg. 78) que la grandeza de una persona no est exenta de cualquier cambio.
Esto contradice directamente lo que Scrates dice en el Fedn. Es su poseedor quien no est
exento de cambio.
80Cf. la contraposicin entre un color o una forma y su , en Crt. 423d-e. Una persona
que pone nombres no imitar la apariencia sensible del color o la forma sta es tarea del artista,
sino que intentar expresar esta esencia no sensible. Es una de las cosas descrita en el Teet. (186b)
como asida exclusivamente por la mente, no por los sentidos.
81Metaf. 991a20. La metfora militar de las Formas que avanzan mantienen su posicin
o se retiran se ha puesto de relieve en muchas ocasiones, y hay que mostrarse de acuerdo con
Tarrant cuando ste habla de las concepciones ms crudamente espaciales que dicha metfora
lleva en su seno (H. May., pg. LVII).
puede expresarse sin recurrir a la metfora potica. Hablar de su esterilidad
metodolgica para la ciencia natural (Vlastos, Pl., I, pg. 164) es inadecuado.
Scrates no est intentando ayudar a los cientficos, sino reforzar su propia
fe y la de sus compaeros en la inmortalidad del alma. No obstante, quiz
Aristteles aprendi de Platn ms de lo que l mismo gustaba de admitir.
Aqu se encuentra el germen de su doctrina de la materia, la forma y el objeto
concreto (o compuesto, ), con la precisin de que l volvi a la con
cepcin socrtica de la forma como exclusivamente inmanente. Ello se expresa
particularmente como respuesta al interrogador annimo, en 103a-c, con la
distincin entre los contrarios en s y las cosas que los poseen 82. Son los con
trarios los que no pueden cambiar mutuamente. Del mismo modo, para Arist
teles, las cosas concretas tienen que componerse de un substratum cualificado
en todo momento, dado por una u otra de las dos formas contrarias, o por
un estado intermedio entre ellas: La substancia sensible experimenta cambio.
Ahora bien, si el cambio es entre contrarios o estados intermedios..., tiene
que haber un substrato que cambie a la condicin contraria, porque los contra
rios no cambian. Y este substrato permanece, pero lo contrario no. Existe,
por lo tanto, un tercer factor junto a los contrarios, es decir, la materia 83.
Este tercer factor es su respuesta al dilema parmendeo. Algo puede originarse
de lo que no es no absolutamente, sino per accidens, siendo el accidente
la carencia de la forma que ello puede adquirir (Metf. 1069bl8).
Los contrarios y los incompatibles El tramo final del argumento introdu
ce nuevas complejidades, y respecto de una de ellas yo no estoy preparado
para decir con precisin cundo est Platn hablando de las Formas y cundo
no, y ni siquiera que l mismo fuera claro en este punto. Ciertamente sus intr
pretes modernos difieren ampliamente, y uno de los ms recientes concluye
que la norma ms cauta parecera que es reservar el juicio respecto del estatus
ontolgico exacto de los diferentes trminos anlogos del alma en el argumen
to 84. Que la nieve y el fuego, cuando se habla de ellos en 103d como lo
que no puede admitir lo contrario de la Forma que ellos poseen esencialmente,
son las substancias fsicas parece seguro 85, y parece igualmente seguro que,
al resumir la leccin en trminos generales, Platn est hablando de las Formas
82Ntese que son los contrarios en s, no son copias, los que estn en las cosas (103b4-6).
No se puede suponer que y en b8 y cl puedan ser otra cosa que los
contrarios en s.
83Metaf. 1069b3-9, cf. GC 329a24 y sigs. La comparacin del texto griego con el de Platn
es interesante, por ejemplo, con , en Fedn 102e2.
84T. M. Robinson, P.' s Psych., pg. 29. Cf. Burnet sobre 104d 1: Es esta inseguridad la
que crea las dificultades del presente pasaje.
85Es la implicacin obvia de 103e4-5 ,
. Cf. , en 103b6. (Keyt, Phron., 1963, pg. 168, n. 2, opina
lo contrario.)
de tales substancias. En el lenguaje de las Formas (101 al -5, segn la parfrasis
de Ross, pg. 32), si una Forma [por ejemplo, la Nieve] introduce consigo
una de las dos Formas opuestas [Fro o Calor] en todo aquello en lo que ella
penetra [en este caso, en la nieve tangible], ella nunca recibe lo contrario de
esa Forma. Aqu no hay incoherencia 86, y, si Platn hubiera ido directamente
desde esta analoga al alma (tambin una substancia con atributos, aunque
no una substancia fsica), las cosas podran haber sido ms fciles. Desafortu
nadamente, piensa que clarificar su sentido (103e5-6) aadiendo el ejemplo
de los nmeros, en los que aparecen el tres (n. pl.), la trada y la Forma
del Tres, causando confusin entre sus comentaristas 87. En cualquier caso,
la leccin de la analoga es que, junto a atributos accidentales (Formas) como
la pequeez de Simmias, existen otros esenciales la frialdad de la nieve, el
calor del fuego que sus poseedores no pueden perder sin perder su identi
dad 88. La nieve, en cuanto nieve, aunque no es en s lo contrario del calor,
perecer cuando se lleve el calor junto a ella, a no ser que ella se aparte del
camino. El alma es por definicin lo que da vida al cuerpo. La vida siempre
la acompaa, es un atributo esencial suyo. El alma, por ello, no puede perder
la vida, admite su contrario la muerte y sigue siendo alma. Es esencialmente
inmortal, del mismo modo que la nieve es carente de calor, y el tres, siendo
ensencialmente impar, carente de lo par. Segn la analoga, al aproximarse
la muerte, ella se retirar o perecer. Pero la analoga no se completa, porque,
mientras que no hay razn para que no pueda destruirse lo que es por esencia
carente de calor, lo que es esencialmente inmortal no puede destruirse, porque
morir es destruirse. El alma, por ello, siendo inmortal, es indestructible, y la
precisin mientras la forma existe (103e) ya no es aplicable 89.
86 Los comentaristas normales plantean asi la cuestin: La nieve es una Forma?. No sera
ms platnico preguntar Hay una Forma de la nieve?, como pregunta Parmnides, en Parm.
130c2, si hay ... ?
87 Por ejemplo, significa tres objetos, segn T. M. Robinson (P.' s Psych., pg. 28),
como segn Archer-Hind antes, trada, segn Hackforth (Ph., pg. 156); y cf. Schiller, Phron.,
1967, pg. 57. D. OBrien, CQ, 1967, pg. 219, nos ofrece una lista de las opiniones y sus autores.
En la pg. 221, l mismo dice que probablemente se considera al fuego entonces, hasta cierto
punto, como una forma. Qu puede significar hasta cierto punto? Sobre el argumento de
102-106 en su totalidad, tngase en cuenta la discusin de Crombie, EPD, 1, pgs. 318-323, II,
pgs. 311-319.
88En un lenguaje lgico, unos implican los otros, pero para Platn el problema era ms
ontolgico que lgico. Esto es lo que crea las dificultades de su argumento, qu duda cabe.
89El peripattico Bstratn, en un pasaje muy citado (por ejemplo, por Hackforth, Ph., pg.
163), argument que aqulla no se aplicaba al alma: exactamente igual que el fuego mientras
existe no se enfra (desgraciadamente es un trmino ambiguo entre no se enfra e incapaz
de enfriarse), del mismo modo el alma, mientras ella existe, es inmortal. Yo nunca he sido capaz
de ver la fuerza de este argumento. Una vez que se ha conseguido que alguien admita, acertada
o errneamente, que el alma es inmortal, que no admite la muerte, aqul ha admiti
do que tiene que existir siempre. Eso es lo que significa la palabra. Es una contradiccin decir
Ei lector moderno que no se sienta completamente seguro de su inmortali
dad ante todo esto " , puede sentir un alivio al hallar que incluso este argumen
to final tomado de la causa general de la generacin y la muerte es conside
rado por Platn como provisional hasta cierto punto. Scrates aprueba el es
cepticismo de Simmias y aconseja un nuevo examen de las premisas en que
l se basa. Entonces habrn seguido la cuestin hasta el lmite de las fuerzas
humanas. El propio consejo de Simmias fue el mejor (85c-d), aceptar, donde
la certeza es imposible, la explicacin que, humanamente hablando, es menos
vulnerable y confiar uno mismo en ella, como si de una balsa se tratara, para
el viaje de la vida 91. La repetida frase puesto que se ha hallado que el alma
es inmortal (107c, 114d) no es necesario que signifique ms que lo que Scra
tes est haciendo. Lo que importa es la moraleja: Esforzaos de todas las for
mas, por todo lo que se ha dicho, en vivir con virtud y sabidura, porque
la recompensa es valiosa y nuestra esperanza es grande (114c). Ella se resume
en la simple admonicin socrtica cuidar de la psych (107c).
Las Formas en el Fedn. Las Formas en s y su relacin con los particu
lares son, en muchos aspectos, idnticas a como aparecen en los dilogos lla
mados socrticos. Existen y son inmutables, estn en las cosas y son aquello
mediante lo cual los particulares son caracterizados (Eutifrn pgs. 117, 119,
121 y sig., supra), o lo que hace que ellos lo tengan (H. May. 300a9) es
decir, por su presencia (Lis. 217d-e, pg. 151, supra, H. May. 294a y c) o
asociacin (H. May. 300al0). Las cosas tienen las Formas (Lis. 217e, H.
May. 300a9) o participan de ellas (Gorg. 467e), o ellas se aaden a las
cosas (H. May. 292d). La palabra pardeigma no se usa, pero las Formas son
modelos, no en el sentido limitado de un criterio de reconocimiento, que es
el que ellas tiene en el Eutifrn (pg. 121, supra), sino como modelos perfectos
que los particulares de este mundo intentan, con xito incompleto, reproducir.
Aqu se encuentra la innovacin fatal que Aristteles y muchos desde entonces
han encontrado tan expuesta a objeciones. Las Formas no slo estn en las
cosas, comunicando su carcter mediante su presencia o asociacin, o de cual
que el fuego, mientras existe, puede ser fro, pero no por esa razn llamamos nosotros inextingui
ble al fuego. No le ha engaado a Estratn la equivocidad de , la cual no comparte
el trmino ? (Sobre el argumento de Estratn, vid. tambin Erbse, en Phron., 1969,
pgs. 98 y sigs.) El argumento lo ha resumido con la mayor claridad Archer-Hind, Phaedo, pg.
116 (sobre 105d-106d).
90Quiz puede ir tan lejos como Cicern (Tuse. I, 11, 24): No s por qu, mientras yo
estoy leyendo, estoy asintiendo, pero, cuando he dejado el libro y empiezo a pensar por s mismo
sobre la inmortalidad del alma todo ese asentimiento disminuye.
91 Vid. sobre esto Dis, Autour de P., pg. 443. A pesar de declaraciones ms seguras, la
tnica del dilogo es la esperanza: , , (las
referencias en I. c.). Bluck adopt una opinin ms positiva, Ph., pg. 23, y Ap. IX, con pg.
189, n. 1.
quier otra forma; existen tambin aparte y por s mismas 92. La existencia
se divide en dos categoras, la visible-perecedera contrapuesta a la invisible-
eterna, llamada tambin divina (79a, 80a). Las Formas pertenencen a la segun
da, son captadas por la inteligencia, no por los sentidos, eternas e inmutables,
simples y uniformes, y el trmino ser pertenece en sentido propio solamente
a su esfera (78d).
Sobre el alcance del mundo de las Formas sigue Platn siendo vago, y noso
tros no podemos decir si estaba ya dispuesto a afirmar, como lo hizo en la
Repblica, que nosotros estamos acostumbrados a postular una Forma para
cada grupo de cosas que reciben el mismo nombre. (Pero cf. pgs. 527 y sig.,
infra). En el Fedn se reconocen claramente las Formas de las cualidades sensi
bles y morales, de las relaciones y los nmeros grandeza, igualdad, vida (106d),
salud, fuerza, justicia, piedad y tres, con las frmulas generalizadoras todo
aquello a lo que aplicamos el sello realidad en s (75d) y la realidad a la
que referimos todo lo que procede de los sentidos (76d) 93. La segunda suena
ciertamente como la doctrina de la Repblica, pero no se puede estar seguro.
Como Platn comprendi despus, una vez que se intenta seriamente delimitar
el alcance, uno se encuentra en dificultades. En el Parmnides (130b-c), Scra
tes duda si existen Formas separadas del fuego y el agua, y, aunque yo creo
que 1a argumentacin que nos ocupa considera a las Formas tambin como
ejemplos fsicos de la nieve y el fuego, ste todava no es un problema al
que Platn le est prestando atencin. Lo importante es que debera existir
una Forma, completamente en s, de la belleza, el bien, y todas las cosas
semejantes (Parm. ib.). La doctrina nunca perdi las seales de su origen
socrtico.
Una Forma, bien como se manifiesta en los particulares, o en su existencia
independiente, se cualifica en s misma por las caractersticas que ella confiere
(102d-e), nocin que hemos encontrado ya antes 94. Tomadas en su sentido
literal, las palabras de Platn son ciertamente misteriosas, especialmente cuan
do se aplican a los eptetos relativos: cuando se dice que La Grandeza es
grande, uno se siente tentado de replicar Cmo de grande?, y es difcil
percibir la Grandeza perfecta a menos que uno recuerde, quiz, que no hay
que incluirla en absoluto entre las cualidades sensibles, sino entre las realidades
92 La afirmacin aristotlica de que Platn y su escuela separaron las Formas de los particu
lares (Metaf. 1078b31) ha sido puesta en tela de juicio (muy recientemente por Ebert, en Mein,
u. fViss.J, pero no slo aparece confirmada en Fedn, Fedro y Bang., passim, sino en Parm.
130b, donde Scrates admite que cree que existen
.
93 Vid. 65d, 74a, 75c-d, 76d, 100b, 104d5-6. Ross dice (PTJ, pg. 24) que en el Fedn no
se mencionan Ideas de substancias (como animal en s) Esto supone que no hay mencin de
las Formas de la nieve y el fuego, aunque su cita de 105al-5, en la pg. 32, parecera ponerlo en duda.
94 Vid. pgs. 121-122 y 219, supra.
invisibles del mundo divino e inmutable. Lo que se dice sobre ese mundo
en el Banquete y el Fedro puede ayudarnos a comprender cmo consideraba
Platn a las Formas, y podemos dar de lado las dificultades de la autopredica-
cin hasta que l mismo sea consciente de ellas.
Es el alma una Forma? 95 De nuevo un tema muy debatido. Hackforth
supuso que Platn la concibi como una Forma inmanente slo con miras
a este argumento y que volvi, antes del final del dilogo, a la concepcin
de la misma como un sujeto que posee una Forma. Keyt dice que Platn
trata el alma como si fuera una forma inmanente. (No es necesario que haga
mos la afirmacin ms rotunda de que considera que el alma es una forma).
Burnet haba dicho antes: No hay una sola palabra sobre que el alma sea
en s una forma..., ni se requiere un supuesto semejante, pero no sustent
su afirmacin con argumentacin alguna. Yo no creo que Platn haya conside
rado alguna vez al alma, individual o colectivamente, como una Forma. Por
una razn: el alma conoce. Las Formas son conocidas, no conocen 96. Ms
tarde, en el Sofista, argumentar (o as, al menos, lo interpreto yo) que la
inteligencia, y, por ello, la vida y el alma, tiene que ser una parte de la reali
dad, lo mismo que las Formas inmviles, y, aunque sus ideas sobre el tema
son hasta ese momento incipientes, el Fedn no se muestra en contradiccin
con ello. Mi resumen intenta poner esto de relieve, y, si se necesitan argumen
tos, creo que J . Schiller los ha proporcionado convincentemente 97. Nosotros
debemos contentarnos con lo que nos dice Platn: las Formas son invisibles,
eternas, constantes, divinas. El alma tambin es invisible y es ms verdadera
mente ella misma cuando se ha olvidado del cuerpo y, mediante su propia
actividad (intelectual), logra el contacto con ellas. Pertenece tambin, por ello,
al reino del Ser verdadero, es como las Formas y su afn ((78c-80b).
El mito. La mayora de los editores conceden muy poco espacio a este
fragmento esplndido de litertura imaginativa, aunque Robin tiene una relacin
completa 98. Combinando elementos tradicionales procedentes de Homero y los
95La cuestin se plantea de nuevo de la forma usual, y no de modo ms raro: Hay una
Forma del alma?. Archcr-Hind (Ph., pg. 116), sin embargo, pensaba que tiene que haberla,
aunque es una mostruosidad metafsica. No dice porqu, pero es de suponer que porque el
alma pertenece al mismo mundo eterno de las Formas. En cualquier caso, estoy seguro de que
Platn nunca crey en una Forma semejante.
96Cuestin que me sugiri !a lectura de M. Landmann, Z. /. Phil. Forsch., 1956, pg. 13.
Conocer es parecerse (Empedocles y en Platn, en Rep. 500c, pg. 480, infra, y Tim. 47c), lo
cual concuerda con el parentesco de la psych con las Formas.
97 Vid. su artculo en Phron., 1967. Otras referencias a este pargrafo son: Hackforth, Ph.,
pgs. 162 y 165; Keyt, Phron., 1963, pg. 169; Burnet, Ph., pg. 123; Platn, Sof. 248e.
98 Por esta razn la he resumido de un modo bastante amplio con algunas notas. Ni siquiera
Frutiger, que escribi un libro sobre los mitos de Platn, mostr el menor inters por su contenido.
La relacin de Robn es muy recomendable.
maestros de teleta con la creencia popular y la teora cientfica jonia y pitagri
ca, Platn ha creado un cuadro maravilloso, no slo del mundo de los muer
tos, sino tambin de toda la geografa exterior e interior de la tierra. El modo
ingenioso en que hace que los ros del mundo, infernal aparezcan tambin por
encima de la tierra 99reconoce el hecho de que algunos tenan tanto una exis
tencia real como mtica. El Aqueronte, su afluente Ccito, y la laguna Aqueru-
sia, a travs de la cual flua, estaban en Epiro, el Estigio en Arcadia. Sin em
bargo, en la confusin de la supersticin popular, el Estigio, que era un salto
de agua, jugaba un segundo y mtico papel como el ro a travs del cual Caron-
te transportaba las almas de los muertos. Slo Ocano y Piriflegetonte 100(el
primero de los cuales era, en la creencia general, un ro que circundaba el
disco de la tierra) son completamente mticos, e incluso al Piriflegetonte se
le confiere una funcin natural en relacin con las erupciones volcnicas.
En 109b, Platn introduce el elemento celeste, respirado por las criaturas
afortunadas que viven en la verdadera superficie de la tierra, como lo que
comnmente se llama aithr. Esto est relacionado, por una parte, con las
creencias extendidas sobre el aithr, que lo consideran no slo como una subs
tancia divina, sino tambin como la substancia del alma humana, que se rene
con ella al morir; y, por otra, con lo que se convirti en la doctrina cientfica
de un quinto elemento, adoptada probablemente por Platn en sus ltimos
aos y establecida firmemente por Aristteles 101. Los comentaristas estn so
bre un terreno resbaladizo cuando plantean su pregunta favorita: El propsito
del mito es la fantasa o la realidad? En primer lugar, no es enteramente
de una pieza y, en segundo, en la poca de Platn no se poda trazar una
lnea firme entre mito (o creencia religiosa) y lo que era considerado como
un hecho cientfico. No debemos considerarlo como una fantasa potica, escri
bi Robin: cest au contraire une tentative trs srieuse pour donner dun
problme physique une solution autre que celle des cosmologies naturalistes
et pour dpasser dautre part les travaux de la gographie purement descripti
ve; pero su compatriota Frutiger escribe unos pocos aos despus: Il est
peine croyable que le caractre mythique de ce passage puisse tre contest.
Uno puede decir, al menos, que Platon llev los detalles mucho ms all
de las necesidades de su leccin escatolgica. Los vientos violentos de 112b,
las rutas de los ros y los puntos en que ellos salen y vuelven a entrar en el
99 Robn, pg. LXXV: Il ny a aucun fleuve qui soit entirement intrieur ou extrieur.
Hackforth desvirtu la descripcin de Aqueronte, en 112e8-113al, al ignorar las palabras
: fluye a travs de lugares desiertos y tambin bajo la tierra.
100Ardiendo con fuego. Milton (Pl., II, pgs. 577-581) es preciso en las significaciones de
los nombres.
101Testimonios sobre las creencias normales sobre el aithr pueden verse en el vol. I, pgs.
439 con nota 128, 443 y sig., 452, y respecto del quinto elemento en Platn, las pgs. 259-261.
Trtaro no tienen ninguna relacin con el destino de las almas 10Z. Para este
propsito habra bastado repetir los puntos que aparecen en el Gorgias: el jui
cio despus de la muerte, las encrucijadas y los destinos diferentes que les espe
ran a los que se pueden curar, a los incurables y a los hombres buenos o
filsofos. Adems, Aristteles critic el relato platnico de los ros y los mares
como una teora cientfica seria (Meteor. 355b33 y sigs.) Uno puede, con Fru-
tiger, despachar a Platn como insensible y superficial, pero no es necesario 103.
Friedlnder (Pl., I, pg. 273) lo ve, en la medida en que es serio, como un
intento de adaptar la concepcin jonia de la tierra como un disco de superficie
cncava (vol. I, pg. 280) a la hiptesis ms reciente de que es esfrica 104.
No se opone a ello el hecho de que Platn haya usado la idea de que vivimos
en un agujero para poner de relieve la contraposicin puramente platnica en
tre nuestras percepciones borrosas y engaosas en esta vida y una regin supe
rior, en la que las almas incorpreas pueden ver la realidad directamente es
decir, entre los objetos inestables de la sensacin y la opinin y las Formas
inmutables que son los objetos del conocimiento 105. Un mito platnico es
un tejido delicado que puede destruirse mediante cualquier intento de separar
sus hilos entretejidos. Friedlnder adopt probablemente una posicin interme
dia y logr indudablemente una clarificacin considerable de las dos lneas fun
damentales de pensamiento, la fsica y la escatolgica, que se nos ofrecen.
Las claves especficamente platnicas pueden interpretarse de acuerdo con
las predilecciones individuales. Scrates no puede probar lo que l ha aprendi
do sobre la tierra, pero lo describir segn su conviccin (, 108d-
e). Para Friedlnder (1, pg. 265), Platn, aqu y por doquier, insiste en
la naturaleza cientfica de la primera parte de su relato, mientras que otros
crticos se concentran en la imposibilidad de probarlo. El resumen de la totali
dad del mito, aunque en una sintaxis irritantemente desmaada, proporciona
quiz una variedad de tonos (114d):
Ahora bien, insistir en que estas cosas son tal y como yo las he descrito
no es propio de un hombre sensato, pero la creencia de que esto o algo seme
102Evidentemente, como dice Friedlnder (I, pg. 261), al menos de una forma superficial,
el juicio y el destino del alma aparecen como anexos.
103 (Frutiger, M. de P., pgs. 61 y sig.). As, Friedlnder, Pl., I, pg. 267: Del mismo modo
que Aristteles, en su meteorologa, consider la teora lo suficientemente importante como para
refutarla, as tambin nosotros debemos asignarle un lugar junto a la ciencia platnica de la natu
raleza. Decir, como hace Hackforth (Ph., pg. 180), que, dado que el Trtaro es un ro proceden
te de la mitologa, ni l ni los ros que desembocan en l y salen de l son reales, es incurrir
en una peticin de principio. Lo que Platn est haciendo, al menos en apariencia, es conferir
una base cientfica a las mitologas antiguas.
104Sobre las opiniones de que no es esfrica, vid. pg. 325, n. 20, supra.
105 Si quitamos este tratado, introducido por la imaginacin platnica obsesionada por la
Forma, nos quedamos con una imagen cosmolgica autnoma (traduccin ma de Friedlnder,
1928, I, pg. 246, trad, inglesa, 1.* ed., pg. 264).
jante es la verdad sobre nuestras almas y sus moradas puesto que se ha
demostrado que el alma es inmortal es adecuada y merece la pena que uno
que piensa como nosotros 106 corra el riesgo ( ). El riesgo es her
moso, y es preciso, por as decirlo, cantarse a s mismo tales cosas a modo
de encantamiento. sta es la razn que me ha inducido a narrar mi historia
con tal extensin.
La moraleja de todo esto, como dice l en la frase siguiente, es que no
es necesario que un hombre tema por su alma si ha rechazado durante toda
su vida los placeres y ornamentos corporales y ha engalanado el alma con los
adornos que le son propios: el dominio de s mismo, la justicia, el valor, la
libertad y la verdad. La metfora de hacer desaparecer por encanto nuestros
propios temores se ha usado antes (77e) y se contina con el lenguaje religioso
que es una parte tan esencial del dilogo.
Conclusin. Diga la gente lo que diga 107, el Fedn trata de la inmortali
dad del alma y la bienaventuranza futura de los sabios y los buenos. La doctri
na de las Formas eternas en s (que nunca se discute, sino que se da por supues
ta, 65d) y la teora de la anamnesis son ancilares respecto del tema central,
y la necesidad de que nosotros prestemos la mxima atencin a la inclinacin
del alma no es ms que una consecuencia importante (107c). Para persuadirnos
de ello usa Platn todos los enfoques posibles, y dos en particular, como dijo
Olimpiodoro 108: uno, mtico y rfico; el otro, dialctico y filosfico. La
inadecuacin (desde el punto de vista actual) y la extraeza del razonamiento
debe militar siempre en contra de una interpretacin definitiva. La lectura de
la bibliografa slo pone en evidencia cmo especialistas igualmente buenos
pueden disentir sobre los argumentos debido a nuestros diferentes modos de
pensar. En el estilo platnico, el mtodo lgico y filosfico, an en una fase
inicial, no son tratados nunca en ninguna parte por s mismos, sino que debe
extraerse de una amalgama de ontologa, teora de la causalidad, exhortacin
y consolacin. Difcilmente se ha sometido a otra obra filosfica a una inquisi
cin tan exhaustiva y palabra por palabra 109; no obstante, nosotros podramos
106 , que literalmente expresa la afirmacin nada sorprendente de que
creer esto es adecuado para alguien que piensa que es as. En general, los traductores tienden
a eludir las palabras y los editores a pasarlas por alto, aunque Bluck tiene una nota.
107 Hackforth, Ph., pg. 3: la finalidad no es, por supuesto [!], probar que el alma humana
es inmortal..., no es rendir un tributo de admiracin a un amigo y maestro querido, no es exponer
y propagar una doctrina metafsica.... Archer-Hind, pg. X: La demostracin de la inmortali
dad no es el objetivo expreso, ni el resultado filosfico ms importante. Para J . P. Anton (Aret
husa, 1968), el tema ltimo no es ni la inmortalidad, ni las Formas, sino la demostracin
existencial del ideal platnico de la vida buena.
108 Norvin, In Ph. pgs. 1 y 17. Vid. Frank, P. u. sog. Pyth., pg. 293.
109Ejemplo de ello son las 38 pginas y media de K. W. Mills, en Phron., 1957 y 1958,
sobre 74b7-c6. H. Erbse, en un artculo amable (Phron., 1969), ejemplifica el error de quienes
emular perfectamente la vacilacin que experimentaban los amigos de Scrates
en hacer hincapi en sus propios argumentos contrarios en una ocasin seme
jante (84d). Para Platn, uno de los ingredientes ms poderosos del encanta
miento era indudablemente la tranquilidad y la confianza humorstica con
las que Scrates abandon el mundo ese da. Entirrame como desees, Critn,
si es que puedes cogerme... Temo que Critn haya estado sordo a lo que yo
he estado diciendo para consolarte a ti y a m mismo, que, cuando yo beba
el veneno, no permanecer contigo [como un cadver], sino que estar fuera
de aqu para compartir las alegras de los bienaventurados.
Aunque de un modo provisional, yo ira ms lejos. Ya sabemos con cunto
cuidado selecciona Platn las circunstancias y los personajes de un dilogo
para adecuarlos al tipo de argumentos que desea usar. Si elige en ese momento
hacer que Scrates exponga la doctrina de las Formas y una concepcin del
alma en una conversacin el da de su muerte, con amigos y simpatizantes
dispuestos a llegar a un acuerdo con l, en lugar de recurrir, pongamos por
caso, a una discusin paternal y maiutica con un muchacho, o a una argumen
tacin con un sofista, ello se deba a que dichas cuestiones eran para l artcu
los de una creencia semirreligiosa: est convencido de su verdad, pero no
est dispuesto, sin embargo, a ofrecer una completa prueba dialctica. Ambas
doctrinas centrales aparecen luego en una forma distinta que toma en conside
racin algunas de las objeciones razonadas a las que se hallan expuestas aqu.
A medida que la dialctica progresa, se reduce el campo de la expresin mtica
y el fin del filsofo es reducirlo lo ms posible; pero, a diferencia de su discpu
lo ms grande, l nunca negara que existen ciertas verdades, que son las ms
grandes, que no pueden demostrarse nunca mediante los mtodos del razona
miento dialctico. En ningn momento habra llamado l sofismas a los mi
tos, ni los habra descartado como no merecedores de una consideracin
seria 110.
2. EL BANQUETE 111
CRONOLOGA
Un terminus post quem suele pensarse que lo proporcionan las palabras
como los arcadlos fueron disgregados por los espartanos (193a), consideradas
condenan a Platn sin apoyarse ellos mismos en la base de los propios presupuestos platnicos
(pg. 101).
110Arist., Metaf. 1000al8. Estas observaciones sobre la actitud de Platn estn ampliadas
en mi OGR, pgs. 239 y sig.
111Extensas bibliografas pueden hallarse en la revisin de Capelle de la edicin de Apelt (1960,
compilada por Wilpert) y en Rosen (1968).
como una referencia anacrnica a la dispersin de los mantineos el ao 385.
Situarlo poco despus concuerda con otra impresin general, y es que, en pun
to a sensibilidad, se halla muy cercano al Fedn. Esto depende, no obstante,
de lo que uno piense de la actitud platnica respecto de la inmortalidad en
el Banquete (pgs. 373-378, infra). En lo que se refiere al contenido, est ms
prximo al Fedro, y casi con seguridad es anterior. El Banquete de J enofonte
es una obra muy diferente, y carece de sentido prolongar la controversia sobre
cul se escribi primero 112.
CRONOLOGA DRAMTICA
El escenario de la narracin principal es la cena ofrecida a sus amigos por
el poeta trgico Agatn con motivo de haber obtenido el premio con su prime
ra tragedia, en el 416 antes de Cristo 113. Las circunstancias de su narracin
se hacen sumamente complicadas. Apolodoro (el personaje emotivo de Fedn
59a y 117d) es interrogado por un grupo annimo (no compuesto por filsofos,
sino por hombres de negocios ricos, 173c) a fin de que narre la historia de
la fiesta de Agatn. No est desprevenido, porque recientemente ha satisfecho
la misma peticin que le haba hecho un tal Glaucn 114. Glaucn haba odo
hablar de ello a un tal Fnix, quien, sin embargo, se mostr muy confuso
y tena la impresin de que el acontecimiento haba sido reciente, mientras
que la realidad era que haba acontecido cuando Apolodoro an era nio. Esta
y otras indicaciones (mencionadas por Bury, pg. LXVI) apuntan a una fecha
en torno al ao 400 o un poco anterior para la narracin. El informador de
Apolodoro fue Aristodemo, que estuvo presente en la cena sin ser invitado,
pero ha recibido confirmacin del mismo Scrates en algunos puntos.
112Wilamowitz (PL, I, pg. 372, n. 1.; pgs. 176-178) argument, en contra de la suposicin
general de un anacronismo, que 193a aluda a los acontecimientos del ao 418. A esta opinin,
reavivada por Mattingley en 1958, se opuso de nuevo detalladamente Dover, Phron., 1965. Respec
to de opiniones mas antiguas, vid. Robin, TPA, pgs. 55-63. Dado que piensa que el Banquete
excluye la inmortalidad, Morrison (CQ, 1964, pgs. 43-46) lo situara incluso antes del Gorg.,
Menn y la primera visita a Italia, lo cual considero improbable. Sobre su relacin con el Fedro
(Robin, TPA, pgs. 63-100) Bury cambi su opinin entre sus ediciones primera y segunda. Aparte
el tema general de ambos, advirti sobre una docena de pasajes breves ms o menos similares
en ambos dilogos (pg. LXVII, n. 2). Hay algo que decir tambin respecto de la opinin expresa
da por Bernhardt en el sentido de que le Banquet prlude au Phdon (P. et. Mat. Ane., pg.
211). Tredennick (Xen.s Mem. and Symp., pg. 19) piensa que Dover, en Phron., 1965, pgs.
9-16, ha establecido la anterioridad de Platn sobre J enofonte. (Vid. tambin vol. I ll, pg. 329
con . 29.) Esto resolvera una controversia de (segn la propia afirmacin de Dover) ms de
160 aos, sobre la que, por ejemplo, Robin (ed. Bud, pgs. CIX-CXV) slo pudo pronunciar
un non liquet. Sobre el Banquete de J enofonte en general, vid. vol. III, pgs. 327-331.
113Ateneo, V, 217a (arcontado de Eufemo). Platn, aade l, tena catorce aos en ese momento.
114 Desconocido, por lo dems. No es el hermano de Platn que aparece en Rep. (Taylor,
Parm. pg. 3).
ESCENARIO Y PERSONAJ ES
La enrevesada introduccin deja bien claro que el mismo Platn no estuvo
presente en los acontecimientos narrados y, segn dijo Taylor (PMW, pg.
210), no pretende garantizar por ello la exactitud histrica de lo narrado en
detalle m. Taylor pens que ste era su propsito real, pero la fecha de la
reunin (cuando Platn tena alrededor de once aos) era suficiente para asegu
rar dicha exactitud, como sucede con el Protgoras, donde el narrador es S
crates en persona. Yo pienso que, como en el Parmnides y el Teeteto, Platn
se mostraba al menos igualmente interesado en proporcionar verosimilitud dra
mtica a la narracin de la historia, ambos propsitos se ven favorecidos por
la informacin de que Aristodemo no recordaba todos los discursos ni Apolo-
doro todo lo que se haba dicho (178a, 180c) y, al final, Aristodemo se qued
dormido y se perdi mucho de lo que Scrates dijo a Agatn y Aristfanes
(223b-d).
Adems del Fedn, a Apolodoro se le menciona en la Apologa (34a) entre
los amigos que apoyan a Scrates en el tribunal, en el Protgoras como padre
del ruboroso joven Hipcrates, y J enofonte nos los presenta (Mem. III, 11,
17) como un seguidor constante de Scrates. Al otro seguidor, el pequeo
Aristodemo, como se le llama aqu y como le llama J enofonte (Mem. I, 4,
2), lo describe J enofonte como un hombre irreligioso a quien Scrates convirti
con el argumento basado en el designio. Siempre iba descalzo, apoyando
presumiblemente el lado cnico de Scrates. A Agatn, ganador del premio
y anfitrin, nos lo presenta el Protgoras como un simple muchacho, todava
como el preferido de Pausanias (193b; tambin en J enofonte, Banquete VIII,
32). Evidentemente, hay un espacio de alrededor de diecisis aos entre las
fechas dramticas de los dos dilogos, y hay que pensar que Agatn tiene aho
ra aproximadamente treinta. No obstante, se le llama joven y casi un mu
chacho ( y , 175e, 198a). Cuando Platn conviene en que al
guien debera ser el ms bello de la tertulia (213c), l no hace demasiados
remilgos a semejantes eptetos. La cortesa de Agatn, el tacto, y otras caracte
rsticas, las han descrito perfectamente, apoyndose en el dilogo mismo, Ro
bin (pg. LXV) y Bury (pgs. XXXIV y sig.). Cinco aos despus de su victo
ria, Aristfanes ridiculiz su afeminamiento en las Tesmoforantes. Fedro es
el nico interlocutor de Scrates en el Fedro y se le mencionaba en el Protgo
ras sentado a los pies de Hipias. Su carcter est bellamente dibujado tanto
aqu como en el Fedro. (Vid. Robin, pgs. XXXVI-XXXVIII, en relacin con
esto y las menciones en Lisias y Alexis). Erixmaco, el mdico, es uno de los
115 Contrstese con Bury, pg. XVI: El modo en que se describe a Aristodemo, la fuente
primaria, y a Apolodoro, la fuente secundaria, pretende evidentemente dar la impresin de que
en ellos tenemos testigos fiables.
que escuchan a Hipias en el Protagoras, (315c), y tanto aqu como en el Fedro
(268a) aparece como amigo de Fedro, pero slo se le conoce por las pginas
de Platn 116. De Aristfanes y Alcibiades no es necesario hablar aqu U7. To
dos los interlocutores, con excepcin de Aristfanes, estuvieron presentes como
oyentes vidos en la reunin de los sofistas en el Protgoras y, aunque a veces
se ha explotado demasiado esta circunstancia 118, indudablemente se pretende
que nosotros lo recordemos conforme omos sus discursos, que evidencian cier
tamente el influjo sofstico.
Los interlocutores hablan en el orden en que estn sentados, de izquierda
a derecha, empezando por Fedro, y algunos han visto una significacin profun
da en este orden ,19. Yo dudo que a Platn le haya preocupado mucho este
detalle. El mismo Aristodemo estaba colocado junto a Erixmaco (175a), es
decir, entre l y Agatn; sin embargo, no menciona ni que hablara ni que
se excusara, y entre Fedro y Pausanias haba otros varios, cuyos discursos
no se recogen.
EL DILOGO
(Las formas de estilo indirecto estn tan entretejidas que no es posible asig
nar el dilogo a uno u otra forma. Respecto del prlogo, vid, pgs. 352 y
sig., supra).
Introduccin (172a-178a). Aristodemo, el narrador y testigo ocular, se
top con Scrates que pareca inusualmente limpio y bien vestido y se enter
de que iba a ir a una cena privada de Agatn al anochecer, despus de la
celebracin pblica de su triunfo dramtico. Scrates sugiri que Aristodemo
debera acompaarlo y que l aceptara la responsabilidad de la invitacin.
Sin embargo, de camino, ensimismado en algn pensamiento, se detuvo, di
ciendo a Aristodemo que no le esperara, y Aristodemo se encontr en la posi
cin embarazosa de llegar solo. No obstante, Agatn, cortsmente, le invit
a unirse a los dems y, al enterarse de lo que haba sucedido, envi a un escla
116 Pero J enofonte cuenta una historia de su padre Acumeno (Mem. III, 13, 2). A uno que
se lamenta de que no hallaba placer en la comida, Scrates le replic que Acumeno conoca una
buena prescripcin para eso. Y cul es?. Deja de comer.
117Mas sobre la presencia de Aristfanes en la fiesta, vid. vol. III, pgs. 358-359, y respecto
de Alcibiades y su relacin con Scrates, el ndice del mismo volumen.
"* Vid. Bury, pg. LVII, con nota 1. Aunque todos los interlocutores son personajes histri
cos, a cada uno se le ha procurado un doble. Fedro es Tisias; Pausanias, Protgoras o J enofonte;
Eriximaco, Hipias; Aristfanes, Prdico, Agatn, Gorgias. Para Brochard, por otra parte (Eludes,
pgs. 68-71), el discurso de Fedro es una parodia de Lisias, y el de Pausanias, de Prdico. Estos
criticos slo consienten que sean ellos mismos Scrates y Alcibiades.
119 Rosen, pgs. 31 y sig., critica los intentos de Isenberg, Order o f Discourses, etc., y Ploch-
mann, Hiccups. Cf. tambin Wilamowitz, Pl., I, pg. 367, sobre la superioridad de Platn respec
to a consideraciones semejantes.
vo en busca de Scrates. Al or que estaba de pie en el prtico de un vecino
y no se movera, Agatn se dispona a utilizar medidas ms fuertes, pero Aris
todemo le disuadi; era una costumbre que Scrates tena, y llegara cuando
quisiera 120.
Cuando lleg, a media comida, Agatn le coloc junto a s y, despus de
algunas bromas amistosas entre ellos 121, se dirigi a tomar la cena. Despus
de las ceremonias postprandiales, cuando el sympsion empezaba propiamente,
Pausanias sugiri que, puesto que todos ellos haban padecido los efectos de
las celebraciones pblicas del da anterior, la bebida debera ser moderada y
voluntaria. Mostrndose de acuerdo en esto, Erixmaco propuso que despidie
ran a la flautista y se divirtieran ellos mismos con la charla. Cada uno de
ellos, por turno, pronunciar un encomio sobre Eros, el dios del amor, empe
zando por Fedro (que es el padre real de la propuesta por sus constantes
quejas a Erixmaco de que Eros nunca obtiene lo que se merece) 122. Scrates
(exclusivamente experto en cuestiones de amor) acepta entusiasmado, al igual
que los dems, y Fedro comienza.
El discurso de Fedro (178a-180b). Eros es el ms antiguo y ms reveren
ciado de los dioses y origina todo lo que es mejor en el hombre. Un enamorado
no se avergonzara, hasta el punto de verse en cualquier accin cobarde, vil
o deshonrosa, por nadie que no fuese su amado. Slo los enamorados sacrifica
rn la vida misma por otro tanto las mujeres como los hombres, como lo
prueba Alcestis, mientras que Orfeo no consigui recuperar a Eurdice por
que su amor no fue lo bastante fuerte como para enfrentarse con la muerte.
Semejante sacrificio es incluso ms admirado por los dioses si lo ofrece la per
sona amada, como cuando Aquiles acept la muerte para vengar a Patroclo
y unirse con l, porque l no tiene, como quien lo ama, la inspiracin propor
cionada por la posesin divina.
El discurso de Pausanias (180c-185c). Cul es el Eros que tengo que
elogiar? Puesto que hay dos Afroditas de linaje diferente, la Celeste y la Vulgar
o Popular (Pandemos), tiene que haber dos Eros. El amor, como cualquier
otra actividad, es bueno o malo segn la forma en que se practique. El hijo
de Afrodita Pandemos por supuesto que es vulgar, representa ms bien el amor
fsico que el espiritual, tanto de las mujeres como de los muchachos, e incluso
prefiere que el objeto de su pasin sea estpido. El otro amor procede de
120Sobre esta costumbre de retirarse, de la que Alcibiades, en 220c-d, ofrece un ejemplo ms
llamativo, vid. vol. III, pgs. 386 y sig. Aqu se dice que el arrebato de abstraccin ha durado
muy poco tiempo para l.
121 Sobre la indicacin de Agatn de que l puede absorber la sabidura de Scrates mediante
el contacto fsico, vid. vol. III, pgs. 382 y sig.
121Sobre la justicia de esta queja, vid. Gould, PL, pg. 24.
la Afrodita Celestial, quien, al ser hurfana de madre, no lleva consigo nada
de femenino. l preside el amor entre los hombres, no el deseo lascivo o pro
miscuo, sino el apego a quienes han alcanzado ya los aos de la discrecin,
basado en la simpata intelectual, y constituye la base de una asociacin dura
dera. Las relaciones con los muchachos, que slo existen en vistas a un placer
pasajero, deberan ser prohibidas por la ley.
Algunos Estados griegos fomentan el amor entre hombres, otros, como los
jonios, lo prohben, por influjo oriental, porque los gobernantes orientales son
tiranos, que consideran las relaciones fuertemente personales como una amena
za para su poder, al igual que el xito intelectual y atltico. No es competencia
de un pas condenar de una manera general o aprobar sin reservas el exceso
de un amante. La compleja actitud ateniense es mejor. Por una parte, el aman
te no tiene necesidad de ocultar su pasin, especialmente si su objeto es noble
y el comportamiento que en otros contextos sera reprensible, incluso el perju
rio, se perdona sobre la base de que su finalidad es noble. Cuando vemos,
sin embargo, que los padres encomiendan estrictamente a los tutores que no
permitan a un muchacho la comunicacin con un amante y que los compaeros
de un muchacho semejante lo insultarn sin que se les pueda reprochar, pode
mos suponer que se considera al amor deshonroso. De hecho, como digo, no
es en s ni bueno ni malo, sino que su valor depende del modo en que se
practique. El objeto de nuestra tradicin es comprobar si el amante es del tipo
sensual e inconstante que habra que rechazar, o del que ser un verdadero
amigo para el objeto de su amor y ayudar a su progreso en el bien y la sabidu
ra. Slo es justo entregarse a un amante semejante. Por eso un joven no debe
entregarse ni rpidamente, antes de que el tiempo haya puesto a prueba el
carcter de su amante, ni por motivos de miedo, codicia, ambicin, ni por
ninguna otra razn que no sea el progreso moral e intelectual. ste es el Eros
Celestial, todo lo dems es el Vulgar.
Aristfanes tiene hipo (185c-e). Ahora era el turno de Aristfanes, pero
tena hipo, de modo que se dirigi a su vecino, mdico, y dijo: Erixmaco,
t debes curar mi hipo o tomar mi turno para hablar. Yo har ambas co
sas, dijo Erixmaco, y, habiendo prescrito un procedimiento curativo, comen
z de la siguiente manera.
El discurso de Erixmaco (185e-188e). Pausanias hizo bien en mencionar
la dualidad de Eros, pero no puso de manifiesto lo que mi educacin mdica
me ha enseado, que su influencia no est limitada a los seres humanos, sino
que es universal. Tomemos la medicina misma. Los cuerpos sanos y los enfer
mos tienen deseos contrarios y, exactamente igual que Pausanias dijo que hay
que satisfacer a los hombres buenos y rehusar a los viles, un buen mdico
debe satisfacer a las partes buenas y sanas del cuerpo y rechazar las enfermas.
La medicina pertenece por completo al mbito de Eros, puesto que su funcin
es unir en amor y armona los elementos ms hostiles del cuerpo es decir,
los contrarios, caliente y fro, amargo y dulce, hmedo y seco, etc.. De un
modo semejante, la msica hace gala de la comprensin del amor en la esfera
de las notas altas y bajas y de los ritmos lentos y rpidos (que es probablemente
lo que Herclito pretenda decir, aunque l lo expresa mal). Lo mismo es cierto
respecto del entrenamiento fsico y la agricultura, y tambin del tiempo 123.
Bajo el influjo del Eros bueno, los elementos son moderados y saludables,
pero, cuando los controla el Eros desenfrenado, la arrogancia desordenada de
los mismos provoca la plaga y la enfermedad en los animales y las plantas
por igual. En la religin tambin acta Eros, l es omnipotente en todos los
mbitos, qu duda cabe. El Eros bueno es el ms grande, es quien origina
el autodominio y la justicia y es responsable de nuestra felicidad y de las rela
ciones armoniosas entre nosotros y con los dioses. El ms bajo slo debera
satisfacerse con precaucin y sin exceso.
A Aristfanes se le haba curado ya el hipo con la ltima de las prescripcio
nes de Erixmaco, el estornudo, y, despus de preguntar aristofnicamente si
realmente el amor bueno puede estar en su cuerpo, que requiere un ruido y
una irritacin semejantes, y de recibir una advertencia contra bromas de este
tipo si es que deseaba que su discurso fuera tomado en serio, comenz.
El discurso de Aristfanes (189a-193d). Para comprender el poder de Eros
y de cunto le somos deudores, hay que conocer la naturaleza y la historia
de la humanidad. Originariamente existan tres sexos, el masculino, el femeni
no y el hermafrodita. Los individuos eran de forma redonda, con la espalda
y los costados formando un crculo con cuatro brazos y cuatro piernas, una
cabeza con dos caras y cuatro orejas, dos series de rganos reproductores y
todo lo dems por parejas. Andaban en posicin vertical, pero, para correr
rpido, simplemente daban volteretas, usando los ocho miembros. Los machos
surgieron del sol, las hembras de la tierra y los hermafroditas de la luna de
aqu su forma circular 124, y, en el esplendor de sus fuerzas, atacaron a los
dioses. En este dilema (puesto que destruir la raza Ies privara a ellos de los
sacrificios y el culto), Zeus tuvo una idea. Con la finalidad de debilitarlos,
sin destruirlos, los parti a cada uno por la mitad, como si de un huevo duro
se tratase, dejndoles slo dos piernas para caminar, con la amenaza de ms
bisecciones si no se comportaban. A continuacin, y siguiendo sus rdenes,
123El efecto sobre el carcter de los diferentes modos musicales (), en el que Platn
crea firmemente, se desarrolla en la Rep. (398c y sigs.). Sobre la cita aqu por .parte de Erixmaco
del fr. 51 de Herclito, vid. vol. I, pgs. 411 y sig.
124 Redondo es , crculo , circular . Morrison, en Phron., 1959,
pgs. 108 y sig., argumenta, con cierta plausibilidad, que estos seres no eran esfricos, como
los editores y los traductores han supuesto normalmente (aunque esto no prueba su argumento
en contra de la esfericidad de la tierra en Fedn, respecto de lo cual vid. pg. 325, n. 20, supra.
Apolo, dio la vuelta a las caras hacia el lado cortado, les arranc la piel al
mismo tiempo y la uni en el centro, formando el ombligo.
Una vez realizado esto, a cada mitad le entr un deseo tal de volverse a
unir con su compaera que pasaban todo el tiempo estrechamente abrazados
y moran de inanicin e inercia, hasta que Zeus, por compasin, tuvo la nueva
idea de trasladar hacia delante sus rganos reproductores. En su estado ante
rior, con ellos en la parte exterior, haban engendrado, no uno encima de otro,
sino encima de la tierra 125, pero ahora podran engendrar mediante la relacin
entre macho y hembra o, si un macho se una a un macho, por lo menos
se satisfaca el deseo de unin y podran volver a las otras ocupaciones de la vida.
El instinto del amor es, por lo tanto, un intento de restaurar nuestro estado
original. Las mitades de los hermafroditas son heterosexuales, las mitades de
las mujeres son lesbianas y las de los hombres se sienten atradas por los hom
bres desde su niez. Es errneo estigmatizar a estos muchachos como desver
gonzados e inmorales. Ellos son lo mejor de nuestra juventud, inspirados no
por la lascivia, sino por el valor y la masculinidad, y proporcionan en la madu
rez los polticos ms excelentes. Ellos se convierten, a su vez, en amantes de
muchachos y se casan y tienen hijos exclusivamente por un sentido del deber.
Cuando un amante ya sea de muchachos o no tiene la suerte de encontrar
su otra mitad propia y verdadera, la pareja se siente dominada por un afecto
y sensacin de pertenencia tales que ya no pueden soportar estar separados
y su amistad es de por vida. No se trata de un mero deseo fsico, sino de
un anhelo inefable del alma. Erixmaco puede decir que me estoy refiriendo
a Pausanias y Agatn, pero yo estoy hablando de hombres y mujeres por igual
en un sentido muy general. Para conseguir nuestra felicidad debemos tomar
como gua a Eros y, obedeciendo su mandato, encontrar a nuestro verdadero
compaero o, al menos, al que sea ms afn a nuestra propia naturaleza y,
colmando nuestro amor, volver a acercarnos lo ms posible a nuestro estado
prstino.
Scrates y Agatn (1) (194a-e). Ya slo quedaban Agatn y Scrates,
y el filsofo, apoyndose en su propia declaracin de los recelos que experi
menta por hablar a continuacin de Agatn despus de su esplndida demos
tracin de elocuencia en el teatro y en la respuesta de Agatn de que l conside
ra a un grupo pequeo, pero inteligente, ms peligroso que a una muchedum
bre, intenta llevarle a una discusin a base de preguntas y respuestas: si l
hubiera hecho algo de que avergonzarse, sentira vergenza delante de la
muchedumbre del mismo modo que la sentira delante de los sabios? Pero
Fedro conoce a su hombre y en seguida le para los pies. Si Agatn se deja
engatusar y acepta una argumentacin socrtica, echar por tierra todos sus
125Como las cigarras, aade. Cf. Guthrie, In the B pgs. 114 y sig.
planes. Que cada uno pague su tributo a Eros, luego pueden conversar todo
lo que Ies venga en gana. Agatn se muestra de acuerdo y comienza.
El discurso de Agatn (194e-197e). Debemos elogiar a Eros por s mis
mo, no slo por sus dones. De todos los bienaventurados dioses, l es el ms
bienaventurado y el ms bello. En primer lugar, l es (con el consentimiento
de Fedro) el ms joven, la anttesis misma de la vejez. Si, como dijo Hesodo,
hubiera existido desde el principio, no habra acontecido ninguna de las prime
ras disputas y violencias entre los dioses. Desde que se encuentra entre ellos,
los dioses han vivido en una pacfica concordia. Es adems tierno, al habitar
en esos lugares tiernos, los corazones de los hombres y los dioses (porque huye
de los duros de corazn), y complaciente 1Z6. Cmo podra, si no, insinuarse
l mismo, desapercibido, en esos corazones y huir de nuevo furtivamente de
ellos? A esto hay que aadir su gracia, sus bien proporcionadas formas y su
floreciente belleza: l mismo es el enemigo de toda fealdad y se instala slo
donde hay florecimiento y fragancia, est en el cuerpo, en el alma o en cual
quier otro lugar.
Adems de la belleza, posee todas las virtudes. Es justo, porque todo el
mundo le sirve de buena gana y en el consentimiento mutuo no hay mal; posee
autodominio, porque eso significa dominar los placeres y los deseos y ningn
placer es ms fuerte que el amor; valiente, porque l mismo venci al dios
de la guerra 127. En lo que se refiere a su genio 128, para copiar a Erixmaco
y conceder primaca a mi propio arte, es un poeta y puede crear poetas: todo
aquel que es alcanzado por el amor se vuelve poeta. Todo el mundo sabe que
l puede crear criaturas vivas y fue bajo la gua del amor y el deseo cmo
todas las dems artes fueron descubiertas por la divinidad adecuada 129. As,
es no slo bello y bueno, sino la causa de la belleza y el bien para los dems.
As, despus de un arrebato potico y una perorata grandilocuente que amon
tonaba sobre Eros toda suerte de eptetos laudatorios y todas las piedras pre
ciosas de la tchnai retricas, Agatn conclua su discurso con la observacin
de que lo haba hecho lo mejor posible para honrar al dios, mezclando el juego
y la seriedad.
Scrates y Agatn (2) (198b-201c). Un aplauso entusiasta acogi el dis
curso del anfitrin, y Scrates se lamentaba de su suerte al tener que hablar
126Sobre le significado de (lit. hmedo o lquido), vid. vol. I, pgs. 69 y sig.
127Una referencia a la historia de Ares y Afrodita de Homero, Od. VIII, 266 y sigs.
128 Como sabemos, normalmente se considera a la sopha como una de las virtudes cardinales.
La traduccin por sabidura difcilmente es adecuada en este contexto. Sobre la relacin con
las artes prcticas, vid. vol. III, pgs. 38 y sig. Genio (M. Joyce) es quiz la mejor eleccin.
129 Menciona el tiro con arco, la profeca, la medicina (Apolo), la msica (las Musas), la meta
lurgia (Hefesto), el arte de tejer (Atenea) y el gobierno (Zeus), pero deja que adivinemos nosotros
cul puede ser la relacin del Amor con todas ellas.
a continuacin de una brillantez tan inalcanzable, digna de Gorgias, En su
locura, haba supuesto que haba que decir simplemente la verdad seleccio
nndola y disponindola para conseguir el mayor provecho indudablemente,
mientras que lo que parece que se haba acordado era atribuir al objeto toda
la belleza y todas y cada una de las virtudes, fuesen verdaderas o falsas. l
no poda participar en esto. Todo fue un malentendido, y lo mejor sera negar
se, a menos que pudiera hablar exactamente a su manera. Competir con los
dems le pondra en ridculo. Contestado que hiciera como gustara, pidi per
miso para plantear en primer lugar unas pocas preguntas insignificantes a
Agatn, a fin de conseguir su aprobacin antes de empezar.
El resultado de estas preguntas es que el amor o el deseo es un trmino
relativo, y Eros, existe, por ello, slo en sentido relativo: del mismo modo
que un padre o un hermano tiene que ser padre o hermano de alguien, as
tambin el amor o el deseo lo es de alguien o algo. Mas uno slo puede desear
aquello de lo que carece, de manera que, si Eros desea la belleza y el bien,
l no puede poseerlos, es decir, no puede ser bello y bueno 130. Una vez estable
cido esto, Scrates contina.
El discurso de Scrates (201d-212c). Referir lo que aprend sobre el amor
de Diotima, mujer sabia de Mantinea. Yo haba estado llamando a Eros dios
grande, bueno y bello, y ella haba esgrimido en mi contra los argumentos
que yo acabo de expresarle a Agatn. Asombrado, pregunt: Qu? Es feo
y malo?. En absoluto. No hay que ponerse en ninguno de los dos extremos.
Eros es un intermedio entre los dos, del mismo modo que existe un estado
entre el conocimiento y la ignorancia, es decir, suponer acertadamente sin ser
capaz de justificar tu conviccin. Del mismo modo, es errneo llamarle dios,
porque los dioses son felices y bellos y Eros no puede ser feliz si (como se
ha admitido ahora) carece del bien y de la belleza. Tampoco es mortal. Perte
nece a los espritus (damones) que median entre los dioses y los mortales,
llevando hacia arriba las splicas y los sacrificios de los hombres y hacia abajo
las rdenes y las respuestas de los dioses. Sin ellos, el cielo y la tierra se habran
separado, porque no hay una relacin directa entre la divinidad y el hombre.
Los profetas y los expertos en ritos y encantamientos son hombres espiritua
les que pueden asegurar esta comunicacin. Los espritus son de muchas cla
ses, y Eros es uno de ellos.
Su nacimiento se origin de la siguiente manera. En la fiesta de los dioses
para celebrar el nacimiento de Afrodita, Poros 131se emborrach y Penia (la
Pobreza) le encontr dormido en el jardn de Zeus. Ella se acost a su lado
130Sobre la aparente confusin aqu entre el amor y el amante, vid. Allen, en Monist, 1966.
131Poros significa hallar un camino, ingenio. Quienquiera que lo posea disfruta de ,
abundancia (Demcr. fr. 101 DK). As, Spenser llama al Amor engendrado de la Abundancia
y de la Escasez. Pena es, por otra parte, carencia de ingenio ( 204b7).
y concibi a Eros. En primer lugar, pues, al haber sido engendrado en el da
del nacimiento de Afrodita, es su seguidor en lo que se refiere a amar la belle
za. En cuanto hijo de la Pobreza, no es tierno y bello como normalmente
se supone, sino duro, descalzo y sin hogar, durmiendo a la intemperie en los
portales y las calles, mas de su padre hereda l toda suerte de planes para
adquirir la belleza y el bien que desea; es emprendedor, fuerte, lleno de recur
sos, siempre en busca de la sabidura (filosofando), mago y sofista, murien
do y reviviendo, perdiendo lo que gana, a medio camino entre la sabidura
y la ignorancia. Quienes le suponen dios y bello le confunden con el objeto
del amor, mientras que Eros es el enamorado.
Eros representa, pues, el amor de la belleza. La pregunta Y qu ventaja
procurar a cada uno la posesin de la Belleza? es ms fcil de responder
si substituimos belleza por bien 13Z, porque nosotros estamos de acuerdo en
que poseer lo que es bueno es ser feliz y esto es una respuesta ltima. Carece
de sentido preguntar por qu cada uno desea ser feliz. Esto es, pues, lo que
significa el amor, aunque el nombre se aplica comnmente a lo que es slo
una especie del mismo (edos 205b), del mismo modo que poesa (posis signi
fica literalmente creacin) ha usurpado el lugar de un trmino ms general.
Nosotros no llamaremos poetas a todos los artesanos, ni llamaremos enamora
dos a los que desean expresarse a s mismos en los negocios, las competiciones
atlticas o la filosofa. El amor es el deseo de lo que es bueno ni siquiera
de lo que es propiamente nuestro (como dicen algunos que en el amor estamos
buscando nuestra otra mitad), a no ser que lo que nos pertenezca sea bueno.
Los hombres cortarn sus propios miembros, en lugar de conservarlos, en el
caso de que estn envenenados. El amor, pues, es el deseo de la posesin per
manente del bien.
Pero cmo busca su objetivo? Cul es su actividad? Ella la describi
como un parto en la belleza (o lo bello), lo cual me desconcert, y ella explic
que todo el mundo est preado en cuerpo y alma y, al alcanzar una cierta
edad, tenemos un deseo natural de dar a luz. Este impulso es divino, una chis
pa de inmortalidad en el ser mortal, y no puede satisfacerse en lo que est
en disarmona con lo divino, como es la fealdad. Eileithia, la diosa del naci
miento, es en realidad la Belleza. De manera que, en presencia de la belleza,
el preado est relajado y a gusto y da a luz, pero, ante la proximidad de
la fealdad, se contrae, se encoge y no puede librarse de su carga. La emocin
que la belleza comunica radica en la esperanza de que ella traer la liberacin
de los dolores del parto.
En otro momento, ella le pregunt si saba por qu exista este impulso
imperioso de engendrar, alimentar y proteger las cras no slo entre los hom
bres (que pueden actuar movidos por la razn), sino entre los animales y las
132Respecto de esta substitucin, cf. pg. 242, n. 72, supra.
aves, y, cuando yo confes mi ignorancia, ella lo explic por el anhelo natu
ral de todas las criaturas mortales de existir siempre, ai ser la nica forma
posible de inmortalidad dejar detrs a otro semejante a uno mismo. Incluso
en esta vida, lo que nosotros llamamos un hombre idntico ha sufrido, desde
la infancia a la mayora de edad, muchos cambios, tanto de cuerpo como de
personalidad. La ambicin tiene el mismo mvil, vivir siempre, al menos en
la memoria de los hombres: ella es el aguijn para todas las acciones nobles.
Finalmente, estn los preados espiritualmente, cuyo deseo est encaminado
al fruto del alma, a la sabidura y a la virtud. Tales son los poetas, los invento
res y quienes engendran la justicia y la moderacin en el ordenamiento de la
sociedad.
Un joven bendecido con esta preez espiritual busca la belleza en la que
l puede dar a luz. La belleza fsica le atraer y, cuando la encuentra unida
a la belleza del alma, da a luz, y l y su amigo cran juntos el fruto, es decir,
l lo educa, hablndole de lo que un hombre bueno debera ser y hacer. Este
vnculo es ms fuerte que el que existe entre padres e hijos, en la medida en
que los hijos son ms bellos y ms inmortales 133. No fueron las leyes de
Licurgo y Soln una progenie ms bella de lo que podra haber sido cualquier
hijo mortal?
stos son los misterios menores del amor. La revelacin final podra, pen
saba ella, estar ms all de mi alcance; no obstante, hablara de ella. El candi
dato para la iniciacin plena tiene que estar enamorado de un muchacho bello
y engendrar pensamientos nobles. Pronto tiene que ver que la belleza visible
es por doquier la misma y despreciar la pasin que senta por una manifesta
cin individual de la misma. El paso siguiente es valorar ms la belleza del
alma que la del cuerpo y, amndola incluso en un cuerpo poco agraciado,
dar a luz el tipo de ideas que hace mejor a los jvenes. Esto le llevar a mirar
la belleza en los modos de vida y en las leyes 134, y, al ver que todo esto
guarda relacin, a tener en poco la mera belleza fsica. Desde aqu tiene que
ser guiado a la belleza del conocimiento en todas sus formas, y, de este modo,
ya no se seguir dedicando a un solo muchacho, hombre o actividad, sino
que, contemplando el mar de la belleza en su totalidad, dar a luz pensamien
tos magnficos en la abundancia de la filosofa, hasta que, fortalecido de esta
forma, capte la visin de un conocimiento de la belleza semejante al que ahora
describir. Intenta, dijo ella, seguirme atentamente.
Todo lo anterior ha sido una preparacin para el vislumbre repentino de
esta belleza asombrosa. Ella es eterna e inmutable, nunca es otra cosa que
no sea belleza, en ningn aspecto, en ninguna parte, ni bajo ningn criterio;
33 Puede uno ser ms inmortal? S, segn Diotima ().
134 Debemos recordar que belleza y bello representan aqu simplemente a la palabra griega
kaln, sobre cuyo amplio significado vid. pgs. 176 y sigs., 179 y sig., supra. Hablar de las activi
dades y de las leyes como kal es una forma perfectamente natural de alabarlas.
no es fsica, ni la razn o el conocimiento, no est en ninguna parte, sino
que es absoluta y nica. Todas las dems bellezas participan de ella, aunque
no le afecten ni el nacimiento ni la desaparicin de las mismas. En esto radica
el verdadero progreso del amor, empezar con un cuerpo bello y trepar como
por una escala hacia la visin de la Belleza en s, incontaminada de toda carne,
o color, u otra basura mortal. Slo mediante la relacin con esto el enamorado
dar a luz la virtud verdadera, no falsificada, porque la verdad es su consorte.
Los dioses aman a un hombre semejante, y a l, si es que a alguien se le
concede, se le conceder la inmortalidad.
Tal fue su enseanza, y, creyndola, yo intento persuadir a los dems a
que honren a Eros practicando el amor tal y como yo lo practico, porque
nadie le ayudar ms a conseguir este supremo don.
Entrada de Alcibiades (212c-215a). Cuando Scrates hubo terminado, se
oyeron sonidos de jarana, un golpe en la puerta y la voz de Alcibiades que
reclamaba a gritos a Agatn. De pie en el portal, sostenido por una flautista
y sus compaeros y con una corona sobre la cabeza, pregunt si poda unirse
a la fiesta, a pesar de estar borracho. AI menos, podra coronar a Agatn
con su corona. Todo el mundo le invit a entrar y a sentarse y sus amigos
lo colocaron entre Agatn y Scrates, pero, al tener las cintas de la corona
delante de los ojos cuando intentaba coronar a Agatn, no vio al principio
a Scrates. Cuando lo vio, dio un salto y grit: Scrates, es una emboscada!
Cmo te las apaaste para sentarte junto al hombre ms bello de la habita
cin?. Scrates, fingiendo terror, grit a Agatn que le protegiera de la furia
celosa de su favorito, y Alcibiades continu: Yo te ajustar luego las cuentas.
Ahora, Agatn, dame alguna de esas cintas para coronar la cabeza admirable
del campen mundial de las palabras no slo una vez como t, sino siem
pre. Despus de coronar a Scrates y sentarse, se lament de que los invita
dos estuvieran an sobrios, pidi una vasija de refrescar el vino de una capaci
dad de ms de dos litros, la vaci y mand que se volviera a llenar para Scra
tes, quien, hizo notar l, bebera ms de lo que le dijeras y no le hara ningn
dao.
En este punto intervino Erixmaco y explic su plan. Alcibiades ha tomado
su bebida, de manera que tiene que hacer su discurso. l replic, en primer
lugar, que no era justo pedir a un hombre ya chispa que compitiera con el
que est sobrio y, en segundo lugar, que, en presencia de Scrates, no podra
nunca elogiar a nadie ms. Est bien, haznos un elogio de Scrates, pues.
Y, a pesar de la protesta de Scrates, l comienza.
Discurso de Alcibiades (215a-222b). Yo deber apoyarme en smiles. S
crates es como los Silenos que veis en las tiendas de los escultores, que se
abren y tienen en su interior imgenes de los dioses, o como el stiro Marsias.
Aparte de poseer el aspecto y la insolencia de un stiro, l puede hacer, sirvin-
dose slo de palabras, lo que haca Marsias con la msica volver loca a
la gente, con los corazones dando brincos y los ojos acuosos, como no lo
hara un orador. l hace incluso que yo me sienta avergonzado, como si
con mi vida dedicada a la poltica me estuviera olvidando de m mismo y de
mis defectos. Yo s que tiene razn; sin embargo, cuando estoy alejado de
l, no puedo resistir el seuelo de la popularidad. En ocasiones deseo que mue
ra, pero, si l muriera, yo estara an ms trastornado.
Como les sucede a los Silenos, l est siempre volvindose loco por los
jvenes aparentemente, pero brelo y encuentra un esplndido tesoro 135 en
su interior y un milagroso autodominio. A l no le importa nada la buena
apariencia, ni tampoco la riqueza o el rango. Hablo por experiencia. Yo estaba
orgulloso de mi buena apariencia y, suponiendo que su pasin por m era se
ria 136, pens que, dndole lo que quera, yo conseguira a cambio su conoci
miento. Despus de varios intentos indirectos, le llev a cenar y a pasar la
noche conmigo y le dije con franqueza la intencin que yo tena. Con su irona
habitual, me respondi que, si yo pensaba realmente que l poda hacerme
un hombre mejor, la belleza de este hecho sobrepasaba tanto a la ma propia
que el negocio tena el tufillo de una artimaa, pero que yo debera pensarlo
bien, porque muy probablemente estaba equivocado en lo que a l respecta.
Un da deberamos discutir el asunto y hacer lo que fuera mejor para ambos.
De manera que pas la noche con l como si la hubiera pasado con un padre
o un hermano mayor. Despus de encontrarme en una situacin peor que nun
ca, me desgarraba entre mi propia humillacin y la admiracin por su fuerza
de nimo, incapaz de renunciar a su compaa o de conseguir que hiciera lo
que yo deseaba.
Aprend a conocer su valor y su resistencia en los campos de batalla, con
un viento helado del norte y en la batalla de Potidea, donde l salv mi vida
y debera haber obtenido el premio que se me concedi a m, del mismo modo
que en la retirada de Delio 137. Sencillamente no hay uno como l, de aqu
que haya recurrido a los Silenos para establecer la comparacin. Olvid decir
que lo mismo puede aplicarse tambin a su conversacin. En apariencia es
absurda, versando siempre sobre herreros, zapateros y curtidores, y repitiendo
135sta es la palabra (, 216e6) que se us antes referida a las imgenes de los dioses,
pero literalmente significa cualquier cosa que confiera honor, gloria o deleite.
136Sobre la supuesta pasin de Scrates por Alcibiades, vid. vol. III, pg. 377 (donde, en
la n. 39, el fr. de Esquines debera ser 11c, no 10c).
137Alcibiades narr las historias para ilustrar la indiferencia de Scrates ante su medio ambien
te, y de la capacidad de ensimismamiento se habl en el vol III, pgs. 380 y 386. Plutarco nos
cuenta tambin, en su vida de Alcibiades (cap. 7, 194e-195a, donde nos enteramos de que la recom
pensa en cuestin fue una corona y una armadura), cmo salv la vida de Alcibiades en Potidea,
y su servicio all se menciona en Crm. 153a. Laques elogia su conducta en la retirada de Delio,
en Laques 181b, y l mismo menciona las campaas en las que sirvi en Apol. 28e.
siempre lo mismo 138. Mas brela y encuentra en su interior los nicos argu
mentos que tienen sentido, junto con las imgenes divinas de la virtud y todo
lo que uno necesita para aprender a ser un hombre verdadero.
Bien, seores, eso es lo que Scrates me ha hecho y a Crmides y a
otros muchos fingiendo que estaba enamorado de nosotros, cuando realmen
te es al revs. Que nuestra experiencia te sirva de aviso y no le dejes que se
apodere de ti.
Conclusin (222c-223d). Scrates declar que Alcibiades estaba intentan
do sencillamente meter cizaa entre l y Agatn y, mientras tenan lugar entre
ellos algunos apartes, un grupo ruidoso de juerguistas invadi la habitacin
y se hizo imposible la conversacin ordenada. Algunos de los participantes
en la fiesta se fueron, Aristodemo se qued dormido, se despert con el canto
del gallo y hall que slo estaban despiertos Agatn y Aristfanes y que se
pasaban uno a otro una gran copa, mientras Scrates les demostraba que un
buen poeta trgico puede escribir tambin comedias, y viceversa 139. Finalmen
te, ambos empezaron a dar cabezadas y Scrates les dej, tom un bao y
pas el da como de costumbre.
COMENTARIO
Delante de la entrada a la Academia hay un altar del Amor (Pausanias
I, 30, 1).
Muchas de las obras platnicas desconciertan el comentarista vulgar con
su caprichosa brillantez, pero ninguna como el Banquete est tan profunda
mente inserta en el carcter de su poca. Adems de la actitud respecto del
amor sexual, el sympsion posterior a la cena, con sus normas y arbiter biben
di, no tiene un paralelo moderno preciso. Posteriormente se convirti en veh
culo literario de imaginarios intercambios de opiniones e informacin, pero
la falta de vida de estas producciones slo se pone en evidencia mediante la
contraposicin con el realismo dramtico de los personajes en el original plat
188221e . Sobre la acusacin de hablar machacona
mente de las ocupaciones artesanales y de repetir siempre las mismas cosas, cf. Gorg. 490e-491a
y J en., Mem. IV, 4, 5-6. La contestacin clsica de Scrates (S, y sobre los mismos temas)
equivale a un alarde de coherencia. Cf. Tue., I, 22, 3 respecto de la falta contraria: incluso los
testigos oculares de un acontecimiento o ..
139 En Rep. 395a, Platon le hace decir lo contrario. Adam ad loe. sugiere una explicacin
plausible, y Bury (Symp., pg. 171) pretende decirnos el sentido del argumento de Scrates.
Dado que no se nos dice cul era el argumento de Scrates, eso parece un poco atrevido. Ningn
poeta clsico escribi tragedias y comedias (presumiblemente no se alude a los dramas satricos),
y lo ms probable es que la observacin sea simplemente un comentario final humorstico de
acuerdo con el carcter de Scrates: conversar y escuchar durante toda la noche y beber galones
de vino no pudo nunca apagar su ardor para argumentar las tesis ms paradjicas.
nico 140. Como de costumbre, los objetivos de Platn eran complejos, pero
uno de ellos era ciertamente redondear su retrato de Scrates mostrndole de
una manera relajada y convivial 141y, mediante la boca del mal afamado Alci
biades en persona, refutar la acusacin de que Scrates haba sido su genio
malfico. Pero, para J owett, sta era una de esas obras que difcilmente admi
te una interpretacin que no sea la de una composicin musical... y con dificul
tad puede interpretarse con otras palabras que no sean las del propio autor.
Platn pone en evidencia tambin su versatilidad (cqmo en el Fedro), escribien
do no slo un dilogo, sino una serie de discursos determinados caracterizados
razonablemente por S. Rosen ms bien como ejercicios retricos que como
complejas afirmaciones filosficas 142.
En primer lugar, Fedro, en un discursito de nada 143, se muestra a s mismo
el admirador del Amor y de Lisias que l es en el dilogo que lleva su nombre.
El suyo es un asunto artificial de alusiones literarias y de trucos retricos de
estilo y contenido, especialmente la nocin de que la lealtad del amado es ms
bella que la del amante. Su caracterstica ms notable es que, aun aceptando
como normal y correcta la convencin del amor entre hombres, l elige real
mente a una mujer como ejemplo de devocin suprema.
Pausanias introduce la naturaleza dual de Eros, celestial y terrestre, espiri
tual y fsico, confina el amor heterosexual a la segunda y defiende la pederasta
si va acompaada de compaerismo intelectual. Su exposicin de la compleja
actitud ateniense sobre la homosexualidad es de inters sociolgico l44, y el
doble Eros es un pequeo paso en el camino hacia la doctrina de Diotima.
Scrates pudo haberse mostrado tambin de acuerdo en que muchas acciones
son, al menos, en s mismas neutras y su valor depende del modo en que se
han realizado, porque ello concuerda con su opinin de que el valor, no slo
de los bienes materiales, sino tambin de los dones espirituales, no radica en
140Y con el de J enofonte, para hacerle justicia. Respecto al error de considerar a los dos
simplemente como miembros de una serie existente, vid. vol. III, pg. 331, n. 34 (donde temo
que he atribuido la contribucin de Breitenbach a Treu; vid. RE, 2.aSerie, suplemento XVIII,
col. 1928). Respecto del sympsion como institucin, vid. Robin, Symp., pgs. XII y sig,, y respec
to de los Symposia conservados, ib., pg. XIII, n. 3, o, con mayor detalle, J . Martin, Symposion:
Gesch. einer lit. Form.
141 Como J enofonte, pero J enofonte tuvo que decir que lo estaba haciendo (Banquete I, 1).
142J owett, Dialogues, 4.a d., I, pg. 488; Rosen, Symp., pg. XXXVI.
143 Valoraciones ms completas de los discursos anteriores, no siempre coincidentes, pueden
verse en Bury, pgs. XXIV-XXXVI, Taylor, PMW, pgs. 212-223, y (ms imaginativa) Friedlan
der, Pl., III, pgs. 11-23. (Bury da una lista de los tropos retricos tcnicos que aparecen en
los discursos de Fedro, Pausanias y Agatn.) Para el lector moderno, el cap. 2 del PL de Gould
es una de las mejores introducciones.
144 Vol. III, pgs. 373 y sig. Algunos pasajes de Esquines, in Timarch. (9-12, 16-21), se citan
con frecuencia como prueba de que las leyes contra la pederasta en Atenas eran particularmente
severas, pero de hecho slo tratan de los delitos contra los nios, de la prostitucin o del proxene
tismo con ganancia, avalando de esta manera los criterios de Pausanias.
s mismos, sino en la forma en que se usan 145. En el discurso de Diotima,
el valor de Eros viene determinado por su objeto. Esto y las nociones de que
el amor espiritual es superior al fsico (aunque para Pausanias debera acompa
arlo, no reemplazarlo) y el hecho de que el amor verdadero no dependa del
encanto juvenil, sino que es para siempre (181d-e), levanta la sospecha de que
Platn est ofreciendo una especie de parodia de Scrates para poner en evi
dencia cun fcilmente puede malinterpretarse o usar indebidamente su
doctrina 146.
El hipo de Aristfanes, que lleva a un cambio en el orden de los interlocu
tores, ha recibido de los comentaristas variadas interpretaciones internas 147.
Su variedad muestra, al menos, que, si Platn pretendi algn tipo de simbolis
mo profundo, es difcil estar seguros de cul era. Quiz baste recordar que
estamos ante una exposicin realista de una ocasin convivial y que el hipo
es un achaque que no es improbable que afecte a uno de los que haba cenado
bien y estaba entonces ocupado en beber. Qu vctima ms adecuada que
Aristfanes, el natural provocarrisas?
Erixmaco sigue al Eros dual de Pausanias, pero su punto de partida real
estaba en las palabras iniciales de Fedro sobre Eros como uno de los poderes
csmicos originales, con su corolario de que es activo no slo en los hombres
y en los animales, sino a escala universal como autor de la unidad y la combi
nacin en la totalidad del mundo fsico. ste es el Amor del que Esquilo y
Eurpides escribieron que inspira al Cielo con pasin para impregnar la tierra
y a la Tierra para conseguir su matrimonio, de manera que, cuando las gotas
fertilizantes caen sobre ella, pueda dar a luz los ganados, el grano y los frutos;
el Eros del que las aves, en la comedia de Aristfanes, cantaban que slo debi
do a su capacidad de mezclar una cosa con otra se crearon el Cielo, el Ocano,
la Tierra y todos los dioses bienaventurados; el Amor cosmognico de la poesa
rfica y, sobre todo, del cientfico-poeta Empdocles, el cual mezcla y reconci
M5Menn 87e-88a, Eu lid. 280e, 281d-e.
146Cf. Ale. 1 13lc-d; vol. III, pgs. 377-78 y 447.
,47 Opiniones anteriores (incluyendo las antiguas) pueden verse en Bury, pgs. XXII y sig.,
y las ms recientes de Rosen, pgs. 90 y sig., con n. 3. Ms reciente an es J . Dorter, The
Significance of the Speeches in P.s Symp., Phil, and Rhet., 1969. Si Platn hubiera deseado
simplemente que Erixmaco hablara el primero (de acuerdo con quienes creen en una ascensin
dialctica de los discursos), podra haber alterado el plano de la mesa. Con toda probabilidad,
desea advertir al lector que el orden de los discursos no es significativo, sino accidental. Si preten
da ser una venganza dei retrato de Scrates en las Nubes, los ataques de hipo son una revancha
increblemente dbil. Es una extraa coincidencia que el hombre del Erixmaco signifique lucha
dor contra los ataques de hipo, pero no ms extrao que el hecho de que la madre partera
de Scrates se llamara Fenreta (vol. III, pg. 361, n. 1), y se era sin duda su nombre real.
Ello puede haber sido lo que diera a Platn la idea.
lia los contrarios dondequiera que estn, con fuerza tanto fsica como moral.
Los pensadores ms antiguos, dijo Aristteles, asumieron este Eros o deseo
por la necesidad de una causa primera que pusiera a las cosas en movimiento
e hiciera que se combinaran 148. Uno de los panegiristas tena que celebrar
obviamente a Eros bajo este aspecto universal ampliamente atestiguado, y el
mdico era el mejor cualificado para hacerlo. La prctica mdica de la poca
se apoyaba en gran parte en las teoras generales sobre los contrarios bsicos,
caliente-fro, hmedo-seco, amargo-dulce, etc., teoras de las que era slo una
especial aplicacin el logro de una mezcla armoniosa en un cuerpo sano, y
los tratados hipocrticos recorren ampliamente, y a veces crticamente, todo
el campo de la filosofa natural 149. De manera que Erixmaco no tiene dificul
tad en encontrar al Amor actuando como reconciliador de los contrarios en
la medicina, la msica y el clima. A la religin se la considera ms bien en
trminos de la anttesis entre el Eros bueno y el malo, la cual en los ejemplos
ms antiguos jugaba un papel menor. De hecho, la pretensin de haber tomado
esta anttesis de Pausanias es artificial (como lo son a menudo las relaciones
en los discursos posteriores a la cena), porque, en este discurso, el segundo
miembro no es en absoluto el Amor, sino un anti-Amor, que podra llamarse
mucho mejor Discordia, como lo llam Empdocles. Pero, al haber mantenido
el trmino, puede usarlo cuando regrese al tema del amor en su sentido estricto
(187d-e).
Moralmente, Erixmaco est en un nivel inferior a Pausanias, porque no
condena rotundamente el amor vulgar, sino que, contraponindolo al celestial,
recomienda entregarse a l cautamente, en la medida en que permita disfrutar
de su placer sin exceso, de la misma manera que un mdico limita la satisfac
cin del deseo de buena comida slo hasta el punto de evitar la enfermedad
(187d-e). La analoga no es vlida, porque, a menos que se provoque la enfer
medad, slo acta el amor bueno (186b).
La contribucin de Aristfanes, aunque pueda parecer una loca extravagan
cia, tiene tambin algunas races en la mitologa existente y en la filosofa natu
148Esq., fr. 44; Eur;. fr. 898; Ar., Aves 699-702; Aristteles, Metaf 984b23 y sigs. Sobre
Empd., vid. vol. II, pgs. 166 y sigs.; sobre et Amor como fuerza moral, en las Purif. 248
y sig. En los fragmentos conservados lo llama Afrodita, no Eros, aunque Plut. (De facie 927a)
habla de amistad, Afrodita o Eros, como dice Empd.. Sobre el Eros rfico, vid. Guthrie,
OGR, cap. 4. Debera aadir que ni Esquilo, ni Aristfanes, ni Empdocles, a quien he presentado
como trasfondo, son mencionados por Erixmaco, sino slo Herclito, respecto del cual vid. el
vol. I, pgs. 411-413.
149Se ha considerado el discurso de Erixmaco como una parodia de Hipcr. . (Pflei-
derer; vid. Bury, pg. XXIX, n. 2), mientras que a Edelstein le recordaba ms bien . .
. Vid. tambin Rosen, pgs. 95 y sig. En este artculo, en TAPA, 1945, Edelstein reivindicaba,
en mi opinin, un retrato del mdico no caricaturesco, sino realista y simptico, aunque Dover
(JHS, 1966, pg. 49, n. 44) piensa de diferente manera.
ral. Ella aade a su efecto una especie de burla de la erudicin de los dems,
especialmente de Erixmaco. Los seres bisexuales no eran desconocidos. En Em-
pdocles, los andrginos nacieron junto con otras criaturas ahora desapare
cidas en una fase primitiva del mundo ordenada por el Amor, y el dios rfico
Fanes era bisexual y se pareca adems a los hombres circulares en el hecho
de tener los rganos genitales por detrs, sobre el trasero. En tiempos de
Platn, el culto de Hermafrodito se conoca probablemente en Atenas 15. Los
seres bisexuales son frecuentes en las mitologas orientales, y algunos han bus
cado un origen oriental para los hombres circulares m, pero no es fcil hallar
modelos anteriores para sus rasgos ms chocantes: los dobles todo-masculino
y todo-femenino, as como el doble masculino-femenino, la duplicacin de las
caras y los miembros y el modo de avanzar dando volteretas 152.
La conclusin (apenas puede hablarse de moraleja en una parodia cmica)
es que el amor sexual es un impulso natural para recuperar nuestra naturaleza
dual originaria 153. Su aplicacin al amor del mismo sexo o del otro parece
un poco confusa. Ambos deberan ser igualmente naturales, dependiendo del
tipo del cual cada uno de nosotros es una mitad, con la salvedad de que slo
el amor entre el hombre y la mujer puede asegurar la perpetuacin de la raza
(191c). No obstante, como ejemplos de esto, Aristfanes no menciona, como
cabra esperar, parejas casadas, sino slo adlteros (191d-e), y su alabanza
mayor se reserva para los amantes masculinos, sobre las bases de la valenta
de ambos y sus cualidades propias de estadista. Esto lo podemos tomar como
un recordatorio que nos hace Platn de que el poeta est siguiendo an a
su Musa cmica (189b), cuando recordamos la alusin, en las Nubes, al xito
poltico de los homosexuales como el golpe decisivo del Argumento Injusto.
Los trminos que se les aplican all no son elogiosos I54.
150Emp. fr. 61, 3 y sig. (vol. II, pgs. 214-216). Sobre Fanes y Hermafrodito, Guthrie, OGR,
pgs. 101 y 145, notas 24 y 25.
151 Algunas referencias en Friedlnder, Pl., I, pg. 369, n. 11, y Gould, PL, pg. 191, n.
41. W. Koster, en el cap. V de su Mythe de P., etc., somete a consideracin y rechaza un origen
oriental del mito de Aristfanes, y Wilamowitz, Pl., I, pg. 372, defendi su origen puramente
griego. Sobre las historias relativas al origen del amor sexual en muchas culturas diferentes,
vid. las referencias en Dover, JHS, 1966, pg. 42, n. 8. Las alusiones a Empdocles (que Dover
niega, pg. 46) no son slo en relacin con los andrginos, sino tambin con su concepcin seria
mente mantenida de que la potencia del Amor es universal, no limitada a los seres sensibles.
152 Lo ms cercano a los hombres dobles de Aristfanes en la mitologa griega son los hijos
de Actor y Molin, tal y como los describen Hesodo (fr. 18 Merk.-West) e bico (fr. 2 Diehl).
153La perfeccin del amor se alcanza cuando nosotros encontramos no simplemente uno del
sexo adecuado, sino realmente nuestra otra propia mitad. Serta excesivo preguntar cmo la genera
cin presente puede contener mitades a juego, cuando la dicotoma aconteci en el pasado prehistrico.
154Nubes 1089-92. Dover, JHS, 1966, pg. 45, atrajo la atencin hacia este pasaje. Las pala
bras usadas son y .
Agatn cumple con su reputacin como poeta 155(la pincelada ms diverti
da de su discurso consiste en los ingeniosos argumentos para mostrar que Eros
posee todas las virtudes), y ya slo queda Scrates. Se le permite un breve
ejercicio de su mtodo dialctico propio para establecer el punto preliminar
de que Agatn estaba equivocado, porque Eros representa el deseo en s y
no su objeto, y, a continuacin, lanza su propio discurso bajo la forma de
una conversacin entre l mismo y una mujer sabia, Diotima. Haya existido
o no alguien con ese nombre, ella es aqu simplemente un doble del Scrates
platnico, mientras que l mismo hace el papel de un Crmides o Lisis 156.
El mtodo de preguntas y respuestas es la especialidad de Diotima (20le). Esta
ficcin le permite a l, en primer lugar, mantener la pretensin de ignorancia
socrtica, del mismo modo que al imaginario pariente tosco del Hipias Mayor,
o a Aspasia en el Menxeno (que rifle a Scrates, como lo hace Diotima en
207c). En segundo lugar, le permite mantener la forma dialogada, mientras
que se adhiere nominalmente a las normas del banquete 157.
Dejando a un lado la poesa y el fervor religioso del mensaje de Diotima
(que, aunque parte integrante y esencial del mismo, debe buscarse en las pro
pias palabras de Platn), equivale a una extensin, a la luz de la doctrina
desarrollada sobre las Formas, de los dos puntos tratados con anterioridad
en el Lisis. En primer lugar, el sujeto de amor o de deseo es un intermedio,
ni bueno ni malo, como ejemplifica el filsofo, quien, deseando la sabidura,
no debe ser sabio, ni tan ignorante y estpido que sea incapaz de reconocer
su vala (Lisis 217e-218b, pgs. 142 y 149, supra). De nuevo se nos dice que
155 J uicios estticos contrapuestos sobre este discurso pueden verse en Taylor, PMW, pg. 221,
y Grube, P.'s Th., pg. 100.
156Algunos consideran la mencin de que ella aplaz la plaga en Atenas (201d) como una
prueba de historicidad, por ejemplo, Boite, en RE, Supl. XXVIII, col. 1321, Taylor, PMW, pg.
224, y vid. Friedlnder, Pl., I, pg. 365, n. 14. Kranz (Hermes, 1926) la consider como personaje
histrico, pero pens que la cuestin careca de importancia para la comprensin del Banquete.
Robin (ed. Bud, pgs. XXII-XXVH) argument en contra de Taylor, y Bury (pg. XXXIX)
pens tambin que era un personaje ficticio. Otro truco socrtico es la suposicin de Diotima
de que el interlocutor est de acuerdo, ante el asombro del mismo: ni ella ni l piensan que Eros
es un dios. (Cf. Gorg. 466e.) Por lo tanto, ella ha escuchado al parecer el'discurso de Aristfanes
(205d). No puedo apoyar las opiniones de Wilamowitz (Pl., I, pg. 380) y de Neumann (AJP,
1950) de que la doctrina de Diotima no es socrtica, sino de hecho una especie de sofistera sin
ningn valor, aunque puede ser que intente encontrar una salida tan fcil a una dificultad como
la de sus opiniones sobre la inmortalidad, o , en 208c, produce simplemen
te el efecto de como una maestra real (o quiz un orador consumado; cf. Crt. 403e), sin
implicar nada sobre el contenido de su enseanza. El mismo Scrates, por supuesto, nunca es
didctico, pero puede relatar las lecciones de otro. Vid. tambin vol. III, pg. 31.
157stas parecen razones suficientes para la presencia de Diotima. Algunos, como Cornford
(U. Ph., pag. 71) alegan cortesa hacia Agatn, pero si, como dice, ella fue una invencin,
los invitados lo sabran y la cortesa ser un tanto falsa. Por supuesto que algunos dilogos enteros
son, por su forma, narraciones continuas de Scrates.
el tipo peor de ignorancia es pensar que eres sabio cuando no lo eres (204a;
y que siga habiendo, no obstante, quienes siguen pensando que Diotima no
es Scrates en persona!). Eros, pues, a lo sumo es un filsofo, porque represen
ta el amor de la belleza, y la sabidura es lo ms bello (Banquete 203d7, 204a-
b). En segundo lugar, el objeto primario del amor, por el cual todo lo dems
es deseable (Lisis 219c-d, pgs. 151 y sig., supra), se ha despojado de su estatus
ambiguo y ha emergido como la Forma trascendente de la Belleza, la revelacin
final de los misterios del Amor.
Eros es en todos los aspectos un intermedio entre lo bello y lo feo, lo bueno
y lo malo, lo sabio y lo loco 1SS, y es tambin intermediario entre los mortales
y los inmortales. Que los dioses no tienen contacto directo con los hombres
es poco probable que sea una creencia griega general, e indudablemente no
es homrica, pero es coherente con la reserva platnica respecto a que las almas
felices que viven en la verdadera superficie de la tierra hablen con los dioses
(pg. 325, supra). Como estado intermedio entre la ignorancia y la sabidura,
Platn menciona de nuevo la verdadera dxa (creencia, juicio o suposicin),
que todava, como en el Menn (pgs. 256 y sigs., supra), choca con la reali
dad (202a), aunque, a diferencia del conocimiento, no puede dar una expli
cacin. En la Repblica, el conocimiento y la dxa parece que difieren en
sus objetos reales, no simplemente en su modo de aprehensin, y esta incohe
rencia aparente es algo que hay que tener en cuenta (Volvemos sobre ello en
las pgs. 469 y sigs., infra).
La idea de que slo valoramos algo como perteneciente a nosotros mis
mos en la medida en que ello es bueno (205d-e) es una idea favorita de Platn.
En el Crmides se le atribuye a Critias, pero Lisis 222a, c-d, junto con Rep.
586e, ponen en evidencia que es del propio Platn. En plenitud, nosotros de
seamos lo que por naturaleza nos pertenece, y eso es el bien, porque nadie
desea el mal (Menn 78a-b) ,s9.
Preez espiritual y alumbramiento. Las referencias de Diotima a la rela
cin ntima, a la preez y al nacimiento tienen ligera correspondencia con los
hechos de la naturaleza. La expresin engendrar en la belleza (206b) a veces
se pasa por alto sin comentario alguno; otras, se piensa que significa engendrar
sobre la belleza, del mismo modo que el macho engendra sobre la hembra 160;
158 Respecto de intermedio y otra cosa que, en Platn y sus comentaristas, aqu, y en
Prot. y Gorg., vid. pgs. 220-222, supra, sobre la importancia filosfica de la distincin en ese
momento, vid. Ia pg. 149.
159Crm. 163c (donde la despectiva respuesta de Scrates puede indicar que tambin aqu
Platn ha tomado un clich sofstico par plantearla en un nivel diferente), pg. 159, n. 157, supra.
Sobre el Menn, vid. pgs. 241 y sig.
160As, J oyce, para engendrar encima de lo bello. En la esfera de lo bello de Bury (pg.
XLIII) es cmodamente impreciso. Mejor Bluck, Ph., pg. 4, en un medio de belleza,
pero el papel de la Belleza es el de Eileithia, diosa del nacimiento de los nios,
que proporciona un alumbramiento fcil (206d). La preez no es el resultado
del amor provocado por lo bello, sino un estado universal que causa excitacin
cuando se produce un encuentro con la belleza (206d). El hombre joven busca
cuerpos y almas bellos porque ya est preado en su propia alma (209b) 161.
Luego, en contacto y asociacin con lo bello, l da a luz lo que ha llevado
durante mucho tiempo en su seno. Esta preez universal equivale a un deseo
de dar fruto, ya sea corporal o espiritual. Todo adulto es potencialmente un
creador, de nios, de grandes acciones o de ideas, y, a menos que l se haga
as en realidad, se siente frustrado e insatisfecho. La Belleza proporciona el
entorno en el que el alumbramiento puede tener lugar. En otro dilogo es S
crates en persona quien asiste, como partera, al alumbramiento de los pensa
mientos de otros hombres 162. Platn vio resumidos en una persona al Eros
que es filosofa y a la Belleza que l busca y que le ayudar en sus dolores
del parto.
La inmortalidad. En esta parte de su discurso, Diotima declara que el
impulso ultimo que hay detrs del deseo ertico es el natural enhelo de inmor
talidad de los seres mortales, que nunca puede satisfacerse literalmente. Ha
renunciado, pues, Platn (o quiz no la ha alcanzado an) a la creencia en
la inmortalidad, que es una de las claves de su filosofa madura? Se ha hecho
aristotlico? La concepcin aristotlica es asombrosamente semejante a la de
Diotima (De an. 415a26 y sigs., repetida en GA 731b31-35) I63: reproducir su
especie es natural a todas las cosas vivas,
para que puedan participar lo ms posible en lo eterno y divino... Dado que
ellas no pueden hacer esto mediante la continuidad real (porque nada perece-
significa embarazar en el discurso de Aristfanes (191c), aunque la preposicin es ms
comn. Los ejemplos de LSJ indican que ni ni suelen usarse con este sentido.
161 Si la oracin 206c5-6 es genuina, Diotima alude en una ocasin a la concepcin literal
como resultado del coito entre hombre y mujer, pero muchos editores, desde Ast a Bury, lo han
rechazado. En cualquier caso, son los hombres embarazados en su cuerpo quienes son atrados
por las mujeres y, la mayora de las veces, alude a los hombres y a su preez mental.
Vid. adems sobre esto Morrison, CQ, 1964, pgs. 51-55.
162Siendo l mismo estril. Vid. Teet. 150c-d (vol. III, pg. 421). No debera decirse, con
Bury (pg. XXXVIII), que Scrates deposita los frutos de su mente preada en el alma de
Agatn. l se ha limitado exclusivamente, podra reclamar, a plantear cuestiones, provocando
con ello, como hizo con el esclavo de Menn, las verdades con las que la mente de Agatn ya
estaba preada. Alcibiades le coge la palabra (216d): l es completamente ignorante y no sabe nada.
163No hay que decir (con Wippern, por ejemplo) que incluso para Aristteles, aunque el resto
de la psych, en cuanto forma del cuerpo, era inseparable de l, el nos segua inmortal y
divino (De an. 413b24 y el libro 3, caps. 4 y 5, GA 736b27 y sig.), porque la parte inmortal
parece que es algo completamente impersonal. Aristteles no necesitaba emplear las doctrinas de
la superviviencia individual, la anamnesis y la reencarnacin.
dero puede permanecer uno y lo mismo), cada una participa en ello en la
medida que puede, unas ms, otras menos; no persiste como ella misma, sino
en algo semejante a ella misma, especficamente uno, aunque no numricamente.
Las palabras de Platn son (208a7):
De esta manera, todo lo mortal se perpeta, no como lo divino, siendo
de todos los modos lo mismo, sino dejando tras de s, a medida que se dete
riora y envejece, un nuevo ser semejante a s mismo. Mediante este recurso,
lo mortal participa de la inmortalidad, no slo corporalmente, sino tambin
de otros modos, pero es diferente de lo inmortal164.
A primera vista, este pasaje parece negar la inmortalidad del alma de la
que Scrates se muestra convencido en el Fedn y el Fedro, y Hackforth sostu
vo que el Banquete evidencia por parte de Platn una cada en el escepticismo
de la poca 165. Puso de relieve que, cuando se defiende la inmortalidad en
obras presumiblemente posteriores (Rep. 10, Fedro, Leyes 10), se recurre a
argumentos completamente diferentes, sugiriendo que los utilizados en el Fe
dn haban dejado de satisfacerle.
La mayora, que piensan de una forma diferente, sealan (acertadamente,
en mi opinin) la contraposicin, ciertamente platnica, entre la inmortalidad
temporal y la vida eterna 166. La mayora de los hombres slo puede concebir
la primera, que, del mismo modo que los animales, persiguen ellos mediante
la procreacin fsica o espiritual. El filsofo logra su inmortalidad mediante
el contacto con las Formas divinas y eternas. Pero este contacto, visin o cono
cimiento, descrito de un modo tan grfico en el Banquete, slo se alcanza por
medio de la anamnesis, que, a su vez, implica la reencarnacin y la inmortali
dad. La doctrina de las Formas y de la inmortalidad del alma en s misma
( Fedn 79d, es decir, de la inteligencia) son inseparables.
Cuando Diotima habla de la reproduccin como nico medio de inmortalidad
y Scrates, en el Fedn, de nuestras almas como genuinamente inmortales,
164La ltima oracin, en los manuscritos y en Pap. Oxy 843, es . Bury
y Burnet (Robin no) adoptan la enmienda de Creuzer . En ambos casos, el significado
es que lo mortal no puede representar la inmortalidad del mismo modo que lo representa lo inmor
tal (es decir, lo divino).
165Hackforth, en CR, 1950. Morrison (CQ, 1964) se mostr de acuerdo con ello, pero lo
explic suponiendo que el Banquete se haba escrito mucho antes de lo que generalmente se piensa.
Comparte, piensa l, el humanismo alegre del Prot., juicio difcil de reconciliar con el discurso
de Diotima. Vid. tambin Crombie, EPD, I, pgs. 361-363. A. Hackforth le respondi Luce,
en CR, 1952. Wilamowitz, Gomperz, Gaye, Shorey, Bury, Robin, Taylor, Bluck, Wippern y, creo
yo, todos los dems, han pensado que el Banquete presupone la inmortalidad en el sentido del
Fedn. Vid. especialmente las adiciones de Bluck a los argumentos de Luce, Fedn, pg. 28, n. 1.
166 Vid. Luce, CR, 1952, pg. 139, y Cornford, U. Ph., pg. 75. La distincin entre siempre
duradero e intemporalmente eterno se expresa con mayor claridad en Tint. 37c-38b.
ambos estn hablando de cosas diferentes: de la inmortalidad sucednea de
nuestra parte mortal, que se disuelve con la muerte, y de la inmortalidad verda
dera de nuestra psych divina, esto es, la razn 167. La cuestin resulta evidente
en el Fedro (246c-d). Se ha declarado que el alma es inmortal. Puede, no obs
tante, perder sus alas, luego se precipita hacia abajo y toma ella misma
un cuerpo mortal, que parece moverse a s mismo en razn del poder del alma.
Esta estructura compuesta de alma y cuerpo recibe el nombre de ser vivo ()
y es llamada adems mortal.
Suele pasarse por alto que la inmortalidad secundaria se expone como una
parte de los misterios menores del Amor. En cuanto tal, se busca mediante
la procreacin fsica, la ambicin por la fama duradera, la creacin potica,
la inventiva tecnolgica y el buen sentido y la justicia en la esfera poltica,
perpetuados en las constituciones y otras leyes (208e-209e). Es decir, los medios
para conseguirla no van ms all de lo que en el Fedn se designa como la
virtud popular y poltica, que no es la virtud verdadera y se practica por
motivos errneos (82a, 68b-69d). Del mismo modo que en el Banquete, la vir
tud filosfica se pone all en contraposicin con la popular y se la compara
con el estado de los plenamente iniciados 168. Hackforth afirm que incluso
la inmortalidad del filsofo, cuando ste ha recibido la iniciacin final y con
templado la Forma divina de la Belleza en s, era secundaria como la de los
dems, porque se origina del alumbramiento de la virtud verdadera (se. en
el alma de otro). sta es una cuestin que no ha sido abordada por sus crti
cos. En primer lugar, sin embargo, las palabras en el alma de otro no son
de Platn y parece que Hackforth ha malinterpretado el doble uso de la pala
bra en en este contexto de preez y nacimiento metafricos. l alude a 209c,
donde, no obstante, Scrates dice que un hombre preado en su propia alma
(209bl), cuando conversa con un joven bello, da a luz aquello que ha manteni
do largo tiempo en su seno 169 y los dos juntos lo cuidan. Traduzcamos el
pasaje relevante (211e4-212a7):
Piensas que sera una vida vil la del hombre que mira hacia all y contem
pla eso [es decir, la Belleza en s, pura, incorprea y divina) con la facultad
apropiada 170y vive en ello? No ves que es slo en ese lugar, viendo la Belle
za con aquello mediante lo cual puede verse, donde l engendra no apariencias
167 Vid. especialmente Luce, /. c., pg. 140, y Wippern, Synusia, pg. 134.
Is Olvidar este punto vicia crticas como las de Gomperz (GT, II, pg. 394), quien declar
que se abre un abismo entre la justificacin de la ambicin en este dilogo y su rechazo en
la Repblica. Esto es parte de su argumentacin de que Platn, en el Banquete, se puso a
s mismo en una contradiccin fundamental con las opiniones expresadas no slo en sus obras
anteriores, sino tambin en las posteriores.
169& 209c3. Cf. la oracin siguiente: &v
.
170Es decir, el intelecto (). Vid. los pasajes paralelos en Bury, ad loe.
de virtud 171, sino la virtud verdadera, ya que su contacto no es con la apa
riencia, sino con la verdad? Y quien engendra y alimenta la virtud verdadera
es querido para los dioses y es inmortal, si es que le es posible a hombre
alguno. Esto, Fedro y amigos mos, es lo que Diotima dijo y, convencido
de ello, yo intento persuadir a los dems de que, para conseguir esta posesin,
la naturaleza humana no puede tener mejor colaborador que Eros.
Esta posesin, sugiero yo, es la inmortalidad que espera el filsofo en
el Fedn. La inmortalidad no es el tema principal del Banquete y Platn no
desea revisar de nevo el mismo tema. Uno puede preguntarse, por ejemplo:
si slo el filsofo es inmortal, cmo puede haber para cada uno, como lo
hay en el Fedn, un destino adecuado despus de la muerte bueno, malo
o indiferente. Platn no lo ha dicho, pero nunca dignificara con el ttulo
de inmortalidad (que l, como todos los griegos 172, equiparaba a la divinidad)
la existencia continuada de un alma en la rueda de los nacimientos, no purifica
da an del peso del cuerpo 173.
Queda un pasaje curioso, en el que Diotima parece enunciar lo que Crom-
bie ha denominado concepcin humeniana de la personalidad humana como
una sucesin de estados mentales 174. El problema puede ser insoluble, pero
veamos lo que ella dice (207d-208a). Un hombre mantiene su identidad a lo
largo de su vida, aunque no slo est deteriorndose y renovndose constante
mente en su cuerpo (como dijo Cebes en el Fedn 87d), sino que, incluso en
su personalidad (psych), su carcter, hbitos, opiniones, deseos, placeres,
dolores y temores, nunca permanece el mismo. Ms sorprendente todava (co
mo lo llama Diotima y algunos pueden conceder), en nuestro conocimiento
tampoco somos nunca los mismos. Los contenidos del conocimiento vienen
y van: los perdemos por el olvido y los recuperamos por el recuerdo. La prime
ra lista de caractersticas y emociones no plantea ninguna dificultad, porque
todas pertenecen exclusivamente al alma en su estado encarnado en un cuerpo:
esto se afirma expresamente en el Fedn (65 d, 66c) referido a los dolores y
171 , es decir, las de los misterios menores. De un modo semejante, en el
Fedn la popular se contrapone a la , pues se la considera (69b).
172 Guthrie, G. and G., pgs. 115 y sig. Encuentro que ste es el obstculo fundamental para
estar de acuerdo con la seria interpretacin de Bernhardt de la inmortalidad en el Banquete (P.
et le M. A,, ap. II): ella implica suponer que, en el pasaje en cuestin y en el Fedn tambin
no slo el , sino el alma en su totalidad, en la medida en que acta en una vida corprea,
incluso (debido a la transmigracin) en los animales, es inmortal.
173Como a menudo se pone de relieve, el libro 4 de las Leyes (721b-c) habla tambin de
la procreacin como la nica inmortalidad alcanzable. No obstante, en el libro 10 de la misma
obra, los individuos siguen experimentando o los terrores del infierno o, si mediante el trato
con la virtud divina ellos se han hecho divinos, el traslado a un lugar mejor (904c-e).
174EPD, I, pgs. 361-363; cf. II, pgs. 23 y 323. L etiqueta de un filsofo que vivi muchos
siglos despus, en un clima mental muy diferente, es siempre una invitacin a echar una segunda
ojeada. Una discusin de la posicin humeniana puede verse en Patterson, P. on pgs. 66 y sigs.
los placeres, los deseos y los temores, y obviamente es cierto en relacin con
lo dems, de manera que su mutabilidad innegable no tiene relevancia alguna
para el intelecto inmortal, el cual, mientras est encarnado, tiene que actuar,
en alguna medida, con el cuerpo (Fedn 66e), pero lo emplear lo menos
posible. En punto al conocimiento, el olvido y el recuerdo son igualmente he
chos innegables que ejemplifican los cambios en nuestra vida mental. Nosotros
(nuestras psycha) olvidamos y recordamos porque nuestra asociacin con el
cuerpo en esta vida impide que nuestro conocimiento sea perfecto, y Diotima
est hablando de seres humanos vivos. El Fedn es en realidad el mejor comen
tario sobre este pasaje (66d):
Si alguna vez vamos a conocer algo con claridad, tenemos que liberarnos
del cuerpo y contemplar con el alma misma las cosas en s mismas. Luego,
cuando estemos muertos, como pone en evidencia el argumento, obtendremos
lo que deseamos y declaramos amar, es decir, la sabidura, pero no mientras
vivamos. Si no podemos conocer nada con claridad juntamente con el cuerpo,
hay dos alternativas: o nunca podemos adquirir el conocimiento, o lo pode
mos adquirir despus de la muerte, puesto que slo entonces el alma est
sola en s misma, separada del cuerpo. Mientras vivimos, estaremos ms cerca
del conocimiento si tenemos el menor trato o asociacin posible con el cuerpo
salvo en caso de necesidad extrema y nos mantenemos puros y sin conta
minarnos con su naturaleza, hasta que Dios mismo nos libere. Luego, comple
tamente purificados y libres de la insensatez del cuerpo, nos reuniremos, pode
mos estar seguros, con nuestros semejantes y conoceremos con nuestras pro
pias fuerzas la verdad plena y sin adulterar.
Platn (es que no debera hacerlo?), en diferentes contextos, usa conoci
miento con el significado no slo de lo que nosotros llamamos conocimiento
en esta vida, sujeto a prdida y recuperacin, sino tambin con el sentido del
conocimiento perfecto del alma filosfica despus de su liberacin, y psych
con el significado de alma que realiza todas las funciones vitales (nutricin,
reproduccin, sensacin y tambin pensamiento) por medio del cuerpo, lo cual
origina inevitablemente que ella sufra y cambie () y tambin de alma
(razn) ella misma en s misma, la parte inmortal que (si en esta vida hemos
sido enamorados de la sabidura) escapar hacia su familia divina y tendr
un conocimiento perfecto y directo de las Formas (o una comunin con ellas).
Esto no debera causar dificultad alguna. La nica diferencia que hay entre
el Fedn y el Banquete es que, en el segundo, Platn es ms optimista: el
seguidor filosfico de Eros puede recobrar, incluso en esta vida, la visin inte
lectual de la Belleza invisible en s.
La dialctica y las Formas. La Belleza, en el Banquete (descrita en el
resumen, pg. 363, supra), es el verdadero paradigma de una Forma platnica,
prefigurado en el Hipias Mayor y ampliado en la Repblica. Es aquello en
lo que participan todos los particulares bellos, a pesar de que exista tambin
por s misma, sin que le afecte cualquier cosa que a los particulares les pudiera
acontecer. El razonamiento filosfico tiene que preceder a su aprehensin, la
cual, no obstante, es un acto instantneo de visin mental que trasciende al
pensamiento, del mismo modo que ella no es en s un pensamiento o un conoci
miento (21 la). El proceso que conduce a ella es lo que la Repblica (por ejem
plo, 532a) llama dialctica: en l la razn toma conciencia por primera vez
de que las series de objetos particulares participan de las Formas; a continua
cin, rechazando los sentidos, asciende por s misma hasta aferrar las For
mas elevadas (ms universales) y alcanzar, por ltimo, la visin de la Forma
suprema del Bien, representada aqu, en su aspecto, como Belleza, como es
apropiado a un banquete sobre el Amor 175. El progreso desde la percepcin
de los particulares hasta la aprehensin de una Forma, descrito aqu grfica
mente como progreso en el Amor, se equipara con la anmnesis en Fedro 249b-
c y en la medida en que es legtimo complementar un dilogo con otro. Del
Fedro en adelante ya no volveremos a tener noticia de la Forma de la Belleza
y de nuestra relacin con ella.
Sublimacin. Desde Freud, esta palabra tiene inevitablemente que ve
nirle a la mente a un lector del Banquete. Cornford observ (U. Ph., pg.
78) que las doctrinas antiguas y modernas sobre Eros han sido objeto de com
paracin 176e incluso de identificacin. l mismo las consider opuestas en
un aspecto esencial, en el sentido de que Platn rechaz deliberadamente el
concepto de evolucin, dominante en la ciencia moderna y conocido por el
pensamiento griego arcaico. Es cierto que l es enemigo de cualquier forma
de reduccionismo. Nunca habra dicho que la sexualidad, en un nivel fsico,
es el instinto ms profundamente enraizado en la naturaleza humana. Nosotros
lo compartimos con los animales, y es un axioma platnico que lo que ms
verdaderamente es nuestra propia naturaleza es lo que es peculiar a la humani
dad. El alma (la razn) es cada uno de nosotros, y el cuerpo, esencialmente
175Las dos Formas se consideran intercambiables en 204e (cf. tambin 201c) y Platn general
mente las iguala, aunque no siempre por completo. As, Lis, 216d, Prot. 360b, Tim. 87c, Menn
77b (donde su igualacin es engaosa, vid. pg. 242, n. 72, supra, y cf. el fracaso de Polo, pgs.
288 y sig.). Yo hablo aqu de Formas, pero una concepcin diferente puede verse en Moravcsik,
Reason and Eros, pg. 295.
176No da referencias. Nosotros podemos mencionar a Dodds, G. and pg. 218: Platn
de hecho aqu se aproxima mucho al concepto freudiano de libido y sublimacin. Tambin est
S. Nachmansohn, Freuds Libidotheorie verglichen m. d. Eroslehre Platons, Ztsckr. f . artzt.
Psychoanalyse, 1915. La mejor exposicin completa del ros platnico a la luz del conocimiento
psicolgico de su tiempo (1926) es Plat. Liebe, de Lagerborg, cuyas tesis resume Levinson, D.
of. P., pgs. 124 y sig., n. 129. El captulo de Levison, aunque es claramente una defensa,
mantiene una posicin equilibrada y debera leerlo todo aquel que desee comprender este aspecto
de Platn en su marco histrico. Respecto de la concepcin de Cornford puede verse tambin
su artculo, en Hibbert J., 1930, pgs. 218 y sig.
ajeno, el instrumento a travs del cual tenemos que expresarnos a nosotros
mismos en este estado temporal. Freud 177prefiri expresamente la concepcin
aristofnica del instinto ertico como deseo de regreso a un estadio ms anti
guo de las cosas.
Con todo, por tomar prestado un tpico aristotlico, si en las especies la
perfeccin es anterior, lo individual tiene que empezar desde la base. La con
cepcin de Cornford podra llevarnos al error de Taylor, que llam a Eros
una figura cosmognica, cuya significacin est completamente obscurecida
por cualquier identificacin con el principio del sexo m: el discurso de Dio
tima ha dejado muy atrs la sexualidad. En su punto culminante, por su
puesto que la ha dejado atrs, pero incluso el filsofo slo puede alcanzar
su objetivo mediante una apreciacin de la belleza en su nivel visible y fsico,
en un cuerpo masculino bello individual, qu duda cabe (211c). Slo despus
aprender a reconocer la belleza del alma en un cuerpo menos favorecido (210b).
En el Fedro se nos dir que la satisfaccin activa del deseo al ms bajo nivel
dificulta la ascensin; Platn no aprueba nunca la relacin homosexual. Pero
la ascensin se describe todava como un uso adecuado del amor de un mu
chacho ( 211b), y la explicacin de la esterilidad de
la pederasta, en 209c, como una fecundidad en hijos ms valiosos que los
originados por el matrimonio del hombre y la mujer (que no ser en todos
los casos al gusto de todos), est en contraposicin chocante con la condena
violenta de la misma en las Leyes como asesinato deliberado de la raza huma
na. (En Fedro 251a, es un placer antinatural.) No obstante, el mensaje de
las dos obras es esencialmente el mismo. El tercer tipo de enamorado en
las Leyes seguramente es el enamorado filosfico del Banquete de hecho,
para Platn, Scrates mismo.
Existe una tercera categora, compuesta de las otras dos. El primer proble
ma es descubrir qu es lo que busca realmente esta tercera clase de amante.
Existe tambin la otra dificultad de que l mismo est confuso y atormentado
entre los dos instintos contrarios; uno le dice que disfrute de su amado, el
otro se lo prohibe. El amante del cuerpo, vido de su compaero que est
maduro para gozar de l, como un fruto exquisito, le dice que se sacie de
177Citado por T. Gould, PL, pgs. 33 y sig. Respecto de la relacin entre Platn y Freud,
vid. tambin las pgs. 23 y sig.
178PMW, pg. 209. En realidad, Eros es una figura cosmognica simplemente por el hecho
de que, segn la creencia primitiva, el mundo se origin por generacin sexual. De un modo
semejante, Moravcsik (Reason and Eros, pgs. 289, 29!) considera que es imposible que Platn
haya querido indicar (a) que nadie puede apreciar la belleza de los conocimientos sin haber apre
ciado la belleza corporal, o (b) que uno tiene que vencer su propio deseo sexual hacia una
persona y dirigirlo hacia muchos. Tan difcil es (como mencion al principio) para un lector
moderno comprender lo que significaba para Platn el eros filosfico. El contenido de (b) lo
afirma expresamente en 210a-b. En general, el articulo de Moravcsik curiosamente no est al tanto
del humor del Banquete. Vid. tambin Rosen, pgs. 225, n. 79, y 265, n. 143.
l, sin mostrar consideracin alguna por el carcter y la disposicin de su
amado. Pero, en el otro caso, el deseo fsico contar muy poco y el amante
se contentar con contemplar a su amado sin desearlo un deseo maduro
y genuino de alma a alma. Considerar vergonzoso saciarse de ese cuerpo;
su reverencia y respeto por el autodominio, el valor, los principios elevados
y el buen juicio harn que desee llevar una vida de pureza, de amante casto
con un amado casto. La combinacin de los dos es el tercer amor que
enumeramos hace un momento m .
Existen muchas indicaciones de que Scrates perteneci al tipo mixto y
de que no se elev sin esfuerzo desde el Eros popular al filosfico 18, pero
el esfuerzo se hace ms fcil conforme avanza, porque, como indica Diotima
y afirma la Repblica, cuando la corriente de Eros se canaliza en una direccin,
su fuerza disminuye en las dems 181. Sublimacin es un trmino tentadora
mente conveniente para designar este progreso, con tal de que comprendamos
los diferentes trasfondos filosficos en los que se est usando: la purificacin
del Eros se logra mediante un esfuerzo consciente, mientras que la sublimacin
freudiana es un reencauzamiento inconsciente de impulsos inconscientes (en cuan
to reprimidos). Pero lo mucho que tena Freud en comn, al menos con los
Misterios Menores, se hace patente si tomamos en consideracin esta frase so
bre su doctrina: El mundo de la realizacin cultural se obtiene exclusivamente
negndoles a los instintos las satisfacciones directas que ellos buscan y usando
la energa liberada de esta manera, en formas sublimadas, para las tareas del
arte y de la ciencia 182.
Alcibiades. Cuando Alcibiades conoci a Scrates (unos veinte aos ma
yor que l), el conflicto interno haba terminado hace tiempo y Scrates le
poda hablar como lo hace en el Alcibiades Primero de Platn y exhibir el
autodominio sobrehumano que Alcibiades describe aqu de modo tan desver
gonzado e inimitable. Las ltimas palabras de Diotima fueron que el hombre
que ha visto la Belleza en s, habiendo dado a luz y criado el verdadero bien,
tendr el privilegio de ser amado por la Divinidad, convirtindose l mismo
en inmortal, si es que algn hombre puede llegar a serlo (trad, de Hamilton).
Esta elevada conclusin es el punto culminante de toda la obra, y un escritor
menor poda haber hecho de ella el fin de la misma. Pero Platn no nos har
olvidar que estamos en una fiesta. Lo convivial es tan importante como lo
serio, y todas las diferencias de nfasis que se dan entre el tratamiento del
sexo aqu y en las Leyes se explican plenamente por el hecho de que, en la
179Leyes 838e y 837b-d (trad, de Sannders con una pequea alteracin).
180 Vid. vol. III, pgs. 375-380, especialmente la cita de Crm. y la historia de Zpiro (pgs.
394 y 397).
181Rep. 485d. Cf. Cornford, U. Ph., pgs. 72 y sig.
181A. MacIntyre, art. Freud, en Ency. Phil., III, pg. 251.
segunda obra, tres caballeros de edad estn discutiendo solemnemente sobre
legislacin a pleno da, mientras que el tema de estas improvisaciones postpran
diales junto al cuenco de vino es el elogio del Amor. No debemos permanecer
en las alturas de la filosofa, y la aparicin sbita de Alcibiades, balancendose
y dando gritos en el prtico, nos lleva de nuevo efectivamente a la tierra. Su
forma de cumplir con la norma de la casa es ofrecer un encomio de Scrates,
y no de Eros. El significado es evidente. l no est transgrediendo la norma,
porque Eros se hace visible en Scrates, la figura demnica 183que no puede
compararse con ningn otro hombre vivo, sino slo con los semidioses (221d).
La mayor paradoja socrtica es Scrates en persona: el poltico ideal que nunca
particip en la vida pblica (Gorg. 521d), la encarnacin del Amor que es
una prueba contra toda tentacin sexual, el stiro feo que es divino y dorado,
bello y maravilloso en su interior.
3. EL FEDRO
CRONOLOGA 184
La opinin de que el Fedro fue la primera obra de Platn fue expresada
en los tiempos antiguos y sobrevivi hasta el siglo xix. En ambos perodos,
dicha opinin se basaba principalmente en la supuesta frescura juvenil del tema
y en el tratamiento y lirismo del estilo. Pohlenz lleg a sugerir incluso que,
a sus cincuenta aos, Platn no poda haber escrito sobre la pasin sensual
del modo que lo hizo. Hoy en da se le sita entre las ltimas obras del perodo
medio. La mayora diran que se escribi despus del Fedn, el Banquete y
la Repblica, y unos pocos despus del Parmnides y el Teeteto, o, incluso,
despus del Sofista. Se dice que las pruebas estilomtricas tienen un peso acu
mulado (de Vries, pg. 11, es decir, en favor de una cronologa bastante tar
da), pero con toda seguridad deben enfrentarse con las dificultades peculiares
183 Cf. 203a, el que es en el arte de poner en comunicacin al hombre
y a la divinidad.
184Una orientacin completa puede verse en Robin, TPA, pgs. 63-109, y en ed. Bud, pgs.
II-IX, Hackforth, pgs. 3-7, J owett III, pg. 107, n. 1, de Vries, pgs. 7-11. (Las referencias
a Hackforth y de Vries aluden a sus ediciones del dilogo.) Los testimonios antiguos (D. L.,
III, 38, y Olimpiod., V. Plat., 3) los cita de Vries, pg. 7. En la nota adicional (a) leemos que
Levinson, en 1953, defenda an una cronologa muy temprana, apoyndose en los motivos psico
lgicos familiares (D. of P., pg. 96, n. 48: ciertos rasgos indican una psyche ms joven y menos
tranquila en la del Platn que escribi la Rep.); en la (b), que Runciman (PLE, pg. 3) situara
el Fedro entre Parm. y Teet. sobre la base de que los dos ltimos indican la renuncia platnica
del mtodo hipottico y preparan el terreno para el mtodo de la diairesis, pero cf. pg. 413,
n. 225, infra. Gulley (PTK, pg. 108) y Robinson (Essays, pg. 58) siguen a von Arnim al situarlo
despus del Teeteto.
de una obra que contiene un discurso pronunciado supuestamente (y quiz)
realmente) por el orador Lisias, otro en competicin con l y largas secciones
de vena elevadamente lrica. El Fedro est fuera de la lnea general de la
evolucin de Platn y su metro tiene un carcter logadico (Shewring, CQ,
1931, pg. 14). En lo tocante a su filosofa, el rechazo platnico a limitar
un dilogo a un tema nico ha desquiciado a sus crticos, que no siempre ven
las relaciones donde l las vio. Su modo entusiasta de hablar del amor, del
alma y su inmortalidad, de las Formas y de la anamnesis y de un lugar por
encima de los cielos, relacionara estrechamente al Fedro con el Fedn y el
Banquete, pero algunos piensan que ha introducido un mtodo dialctico com
pletamente, nuevo que aparece en el Sofista y el Poltico, situndolo de esta
manera firmemente, y quiz, incluso, en una poca tarda, en el grupo crti
co. El dilogo introduce sin lugar a dudas, y sin avisar, una prueba de la
inmortalidad sin relacin alguna con las que aparecen en el Fedn o la Repbli
ca, y que se encuentra de nuevo en las Leyes. Sumado a todo esto, su tema
aparente es la retrica 185. Verdaderamente, como dijo Stenzel, el argumento
brillante del Fedro vuelve ridiculas todas nuestras ideas sobre la cronologa.
En mi opinin, se ha exagerado el mtodo de la reunin y la divisin, y el
Fedro pertenece mucho ms al espritu del grupo medio que al del Sofista.
(Cf. pgs. 412 y sig., infra.)
TIEMPO, LUGAR Y PERSONAJ ES
Si deseamos seguir muy de cerca a Platn respecto de la fecha de la conver
sacin, hay que tomar en consideracin un nmero de datos que no son fciles
de conciliar I86. Mas, a la vista del aire mgico de irrealidad que se derrama
sobre este da de verano ideal, podemos contentarnos con situarlo, con Robin,
en dehors de toute histoire. Lo cual no debe aplicarse al escenario de la
conversacin. El lugar en cuestin, dijo Thompson en 1868 (pg. 9), lo
descubre fcilmente el visitante actual; indudablemente, slo hay un lugar que
responda a las condiciones, y responde a ellas perfectamente; y Robin acom
paa el dilogo de una descripcin arqueolgica y un croquis, aunque admite
que los alrededores han cambiado lamentablemente (ed., pgs. X-XII). Luego
volveremos a su carcter ideal. Aqu me contentar con una cita tomada de
Cornford (Princ. Sap., pgs. 66 y sig.).
ste es el nico dilogo socrtico cuya escena se sita en campo abierto.
Scrates hace la observacin de que tal entorno le es desconocido: l nunca
abandona la ciudad, porque los campos y los rboles no tienen nada que
185Respecto de su relacin con los otros dilogos, vid. tambin pg. 314, supra.
!S6 Para una exposicin sucinta de todos ellos combnense la pg. 8 de la ed. de Hackforth
y la 7 de la de De Vries.
ensearle. En esta ocasin, sin embargo, estalla en admiracin hacia los rbo
les y la hierba, la fragancia de los arbustos en flor y la msica estridente
de las cigarras. El lugar, adems, est consagrado a Aqueloo y a las ninfas.
Scrates cae poco a poco bajo su inspiracin y habla en un lenguaje lrico
que, como seala el asombrado Fedro, es muy diferente de su forma usual
de expresin. A lo largo de todo el dilogo, hasta la oracin a Pan hacia
el final, no se nos permite que olvidemos las influencias de la naturaleza y
de la inspiracin que ronda el lugar.
Este escenario singularmente elaborado y bello es simblico. Scrates es
conducido fuera del medio que jams antes ha abandonado. Dentro de los
lmites de su arte dramtico, Platn no podra haber indicado con mayor cla
ridad que este Scrates potico e inspirado era desconocido para sus compae
ros habituales.
La conversacin es un mano a mano entre Scrates y Fedro (a quien nos
hemos encontrado en el Banquete). Como dice Hackforth, A Lisias se le pue
de considerar en efecto como un tercer personaje, pero aqu no necesitamos
entrar en detalles sobre este famoso orador y escritor de discursos. Muri alre
dedor del 379, lo cual podra ser til para la datacin del dilogo si los especia
listas fueran capaces de decidirse sobre si se escribi antes o despus de su
muerte 187. Platn le conoca, porque era el hijo de Cfalo y hermano de Pole
marco, que figura al comienzo de la Repblica (a Polemarco se alude aqu
en 257b). Se dice que haba ofrecido a Scrates un discurso para utilizarlo
en su proceso y que, despus de su muerte, escribi una Apologa como res
puesta al ataque de Polcrates. (Vid. pgs. 80-81, supra, y la nota a [Plut.]
Vitae, ed. Loeb, vol. X, pgs. 366 y sig.). Sobre la genuinidad del discurso
que se le atribuye aqu, vid. pg. 415, infra.
EL DILOGO (FORMA DRAMTICA EN ESTILO DIRECTO)
Una nota preliminar sobre su estructura inusual puede ser conveniente. Fe
dro lee a Scrates una epdeixis de Lisias sobre la tesis ofensiva 188 de que
un muchacho debera ceder ms a las insinuaciones de un sensualista fro que
a un enamorado. Scrates la critica como mala retrica y ofrece algo mejor
sobre la misma tesis. Despus, al ser advertido por su voz divina de que ha
cometido una blasfemia, pronuncia una palinodia elogiando al genuino Amor
187Grote (Pl., II, pg. 242), Thompson (Phdr., pg. XXVII) y Shorey (Unity, pg. 72) supu
sieron que viva, Wilamowitz, Robin y Hackforth (vase H., pg. 16, n. 5) que estaba muerto
cuando Platn escribi el Fedro. El nico argumento que se esgrime para suponerlo muerto es
que lo hace probable la severidad del ataque platnico contra l.
188Ofensiva incluso para los atenienses que aprobaban la pederasta, como observ Taylor
(PMW, pg. 302). Ninguno de los primeros discursos del Banquete cay en este nivel.
que eleva al alma a su estatura verdadera e inmortal. Un intermedio lrico,
corto, pero encantador, conduce a una discusin general de la naturaleza y
los objetivos de la retrica que ocupa ms de un tercio del total.
Scrates encuentra a Fedro, que sale a dar un paseo, despus de haber
estado sentado toda la maana en casa escuchando a Lisias. Si Scrates quiere
acompaarle, l le contar lo que pueda recordar del discurso de Lisias, pero
Scrates ha notado que el texto real lo lleva metido bajo su manto, de manera
que Fedro tiene que acceder a leerlo. Conforme pasean a lo largo del Iliso,
Fedro recuerda que se supone que el rapto de Oritia por Breas aconteci en
los alrededores, y le pregunta a Scrates si l cree la historia. Scrates le con
testa que no tiene tiempo para dedicarse a la ocupacin de moda de comentar
alegricamente los mitos. Prefiere aceptarlos y seguir con la tarea ms inmedia
ta de aprender a conocerse a s mismo.
Llegados al lugar, los arrobamientos que produce en Scrates la belleza
del mismo hacen que Fedro se burle de l por comportarse ms como un turista
que como un nativo. Scrates reconoce que slo la zanahoria de un manuscrito
balancendose delante de su nariz podra persuadirle a abandonar la ciudad.
Su inters est en los hombres, no en los rboles.
El discurso de Lisias (230e-234c). Los enamorados se arrepienten cuando
la pasin les abandona, lamentando sus prdidas materiales y el disgusto de
sus parientes. El no enamorado, habiendo actuado con prudencia, no tiene
nada que lamentar y se concentra en agradar a los dems. Los enamorados
estn enfermos, no pueden controlarse a s mismos y, cuando vuelvan a su
sano juicio, lamentarn su locura. Los no enamorados, adems, ofrecen una
eleccin mucho ms amplia. Respecto a la reputacin de un muchacho, el ena
morado ser con mucho el ms indiscreto. Si temes las consecuencias de una
separacin despus de todo lo que has sacrificado, lo ms probable es que
el enamorado se sienta ofendido; sus celos aslan a un muchacho de sus ami
gos, qu duda cabe, mientras que a los dems les gusta que l tenga amigos.
La fatuidad del enamorado busca la satisfaccin fsica antes de conocer el ca
rcter del muchacho; lo echar a perder con su insensata adulacin, mientras
que el hombre sobrio puede ser un amigo sin recurrir a la adulacin, sino
tomando en consideracin el bien futuro del muchacho. Uno debera conceder
su favores no a los ms pesados (nosotros invitamos a nuestros amigos a cenar,
no a los mendigos), sino a los que nos pueden corresponder del mejor modo,
no a los que nos abandonarn cuando la pasin menge, sino a los amigos
para toda la vida, que demostrarn su bondad cuando haya pasado la flor
de la juventud. El fin tiene que ser la ventaja mutua 189.
189 Este resumen ofrece slo una plida idea de la justa objecin socrtica respecto de su carc
ter reiterativo.
Cuando a Scrates se le pide que comente el discurso (234c-237b), l prefie
re pasar por alto el tema del discurso, pero considera que sus mritos literarios
son pobres. Su carcter reiterativo haca pensar o en descuido o en la necesidad
de rellenar un material inadecuado, o, quiz, en un deseo pueril de evidenciar
virtuosismo diciendo lo mismo de formas diferentes. Fedro protesta, pero S
crates insiste en que muchos grandes escritores del pasado le apoyaran; en
realidad, alguien tiene que inspirarle a l ahora, porque su pecho est henchido
de un discurso no menos bueno. Dado que l es demasiado duro de mollera
para haberlo concebido slo, tiene que habrselo odo por entero a otros, aun
que l, de un modo estpido, ha olvidado a quienes 190. Fedro se muestra en
cantado de que Scrates pueda ofrecerle, cualesquiera que sea la fuente, un
discurso mejor que el de Lisias y que no le deba nada. Eso es difcil, dice
Scrates. No es posible argumentar sobre el mismo asunto sin pasar por alto
algn aspecto del mismo tema: es una cuestin de composicin ms que de
inventio. De cualquier forma, slo estaba bromeando, y no pretende exponerse
al ridculo compitiendo con un orador profesional. Fedro no har caso alguno
de esta timidez, y Scrates, cubrindose la cabeza para ocultar su vergenza,
comienza. '
Primer discurso de Scrates (237b-241d). Quien hablaba era realmente
un enamorado ladino, que finga no estar enamorado y pretenda que se le
aceptara por esta razn. Dijo:
Debemos definir nuestro tema, o estaremos hablando de objetivos opues
tos. Qu es el amor y cul es su funcin? El deseo de la belleza es demasia
do amplio. Cul es su diferencia? En nosotros hay dos fuerzas dominantes,
un deseo innato de placeres y un juicio adquirido de lo que es mejor. Cuando
estn enfrentados, si el juicio prevalece, se le llama autodominio (sphrosn),
si el deseo irracional, desenfreno (o exceso, hybris). El amor es una variedad
del segundo, y puede definirse como un deseo irracional del placer de la belle
za, que vence al buen juicio y que, ayudado por el deseo que le es afn, se
dirige hacia la belleza de los cuerpos.
Scrates se interrumpe aqu para comentar que algn numen del lugar debe
haberse apoderado de l para inspirarle una elocuencia semejante. Mas contina:
Conociendo qu es el amor, podemos volver a sus efectos. La razn enfer
ma del enamorado desear mantener a su preferido dcil e inferior. Le manten
dr alejado de relaciones instructivas y de la filosofa y le estimular en la
ignorancia y la indolencia. Fsicamente, le desear blando y afeminado, un
ser intil por la falta de ejercicio. Considerar que los padres y los amigos,
el matrimonio y una casa son obstculos para su placer, e incluso ver con
1,0 Los informantes annimos pueden ocupar sus lugares, junto a los parientes de H. May.,
Aspasia y Diotima, como otro de los muchos disfraces de Scrates. Vid. pg. 371, supra.
malos ojos las posesiones del joven, en la idea de que ellas le hacen ms difcil
de apresar. El trato con un amante semejante no es slo perjudicial, sino desa
gradable, especialmente considerando la diferencia de sus respectivas edades.
Arrastrado por la pasin, no dejar al muchacho fuera del alcance de su vista
o tacto, mantendr sobre l una vigilancia sospechosa, alternar el elogio obse
quioso con los reproches y, cuando est borracho, usar un lenguaje claramen
te grosero. Guando el arrebato amoroso le abandona, huye, olvidando las be
llas promesas por las cuales el muchacho soportaba todo esto. El que era antes
su predilecto le persigue encolerizado, sin darse cuenta de que la culpa ha sido,
sobre todo, suya, por entregarse a alguien, y no a su recta razn. Las atencio
nes de un hombre semejante no nacen de la buena voluntad, sino del mero
apetito.
Scrates termina entonando un verso y se para bruscamente. El genius loci
est siendo demasiado eficaz. Las ventajas del pretendiente desapasionado po
drn deducirse simplemente con dar la vuelta a la moneda. El decepcionado
Fedro le pide que permanezca, al menos, hasta que haya disminuido el calor
y hayan discutido los discursos, y el genio divino de Scrates le prohbe aban
donar el lugar hasta haberse purificado l mismo con una palinodia, como
hizo Estescoro cuando haba insultado a Elena 191. El amor es un dios y lla
marlo un mal, como l y Lisias han hecho, es una blasfemia I92. Debe ser
exculpado mediante otro discurso en favor del enamorado.
La palinodia de Scrates: las formas de la locura divina (244a-245c). Lo
que se ha dicho sobre la locura del enamorado slo sera cierto si la locura
fuera siempre un mal, pero existen formas de locura concedidas por la divini
dad que originan los ms grandes beneficios. Est la profeca, cuya forma fre
ntica, como la de la Pitia, Dodona y la Sibila, es muy superior a la habilidad
racional de predecir el futuro a partir de signos y presagios. En segundo lugar
est la locura y la posesin que, mediante una oracin, el culto y ritos purifica-
dores, puede liberar a un individuo, o a su familia, del sufrimiento originado
por una maldicin por un pecado pasado. En tercer lugar est la locura de
las Musas, sin la cual toda la destreza del mundo no puede hacer un buen
poeta. Lo que tenemos que demostrar es que el amor pertenece al tipo divino
191 Respecto de genio divino de Scrates, o voz vid. vol. III, pgs. 384-386. En Estescoro,
Howland (CQ, 1937, pg. 154) y Ryle (P. 's P., pg. 268) vieron una alusin a Iscr., Hel. 64-66,
pero, como dice Hackforth (pg. 54), una referencia a la bien conocida leyenda era la nica natu
ral y el paralelismo no es totalmente exacto. A Estescoro se le castig con la ceguera y, despus
de escribir su palinodia, recuper la vista. Vid. De Vries sobre 243a.
1,2 No veo la necesidad de excusar a Scrates por llamar a Eros aqu un dios y en el Banquete
un damn. All le vena bien a su propsito hacer al Amor un intermedio y un intermediario,
y adapt en consonancia la mitologa popular; aqu la puede aceptar sin alteraciones. J ugar de
esta manera con los mitos era un recurso literario comn, que emplean con entera libertad los
otros interlocutores del Banquete.
de locura, otorgada para el bien no slo del amante, sino tambin del amado.
La prueba, que convencer a los sabios, aunque no a los expertos 193, parte
de la naturaleza del alma.
La naturaleza del alma (245c-246d) 194. Toda alma es inmortal, porque
est siempre en movimiento 195, se mueve a s misma y es la causa de todo
otro movimiento. En cuanto causa primera, ella no es objeto de generacin
y es indestructible; de lo contrario, todo el universo acabara detenindose.
Automovimiento es la esencia y la definicin del alma, porque slo un cuerpo
que tiene su fuente de movimiento en s mismo es animado (en posesin del
alma). Su naturaleza puede compararse con la fuerza unida de una biga alada
de caballos y su auriga. Los caballos y el conductor de los dioses son buenos
y de buena estirpe, pero los dems estn mezclados; uno de los caballos es
bueno y el otro malo, proporcionando al conductor una ardua tarea. El alma
atraviesa el universo, cuidndose de lo inanimado. Cuando es completa y ala
da, vuela en las alturas, pero, al perder sus alas, cae hasta que encuentra algo
slido, toma un cuerpo terrestre y se instala en l. Mediante su poder, el cuerpo
parece moverse a s mismo, y los dos juntos reciben el nombre de criatura
mortal. El trmino inmortal se usa impropiamente: al no haber visto nunca
un dios y no concebirlo de modo adecuado, nosotros lo imaginamos como
un ser inmortal, con un alma y un cuerpo unidos para siempre.
El viaje de los dioses y de las almas y la visin de la Realidad (246d-248c).
De todas las cosas corpreas, un ala es lo que tiene ms en comn con lo
divino, porque ella eleva lo que es pesado hacia donde viven los dioses. De
manera que la belleza, la sabidura y el bien, que pertenecen a lo divino, se
nutren del plumaje del alma, y sus contrarios lo debilitan y destruyen. Los
dioses y los damones marchan formados en once compaas, conducida cada
una por uno de los doce dioses con Zeus a la cabeza, permaneciendo Hestia
en casa 196. Toda alma que puede los sigue y, dentro de los lmites del cielo,
193Deino. Sobre esta palabra, vid. vol. III, pgs. 42-43. Ellos son deino como el legislador
bribn en Rep. 409c.
194 Para los detalles mticos de la cada del alma, las peregrinaciones y la recuperacin, Platn
se ha apoyado ampliamente en la tradicin pitagrica y rfica, en parte recurriendo a Empdocles
(vol. II, pgs. 261-263). Tambin puede ponerse en relacin el prlogo de Parmnides; vid. Skemp,
TMPLD, pg. 5, n. 5. Entre los escritores ms antiguos, vid. Delatte, t. sur ia iitt. p., pg.
72 y sigs. (especialmente respecto de la imagen del carro), Dieterich, Nekyia, pgs. 111 y sigs.;
y respecto de la escatologa rfica, Guthrie, G. and G., pgs. 321-5. Friedlnder (PL, I, pg.
193) cita un paralelo chocante procedente de los Upanishads.
195Sobre la leccin ( o ), vid. T. M. Robinson, en Essays (Anton y
Rustas), pgs. 345 y sig.
196Hestia, diosa de la tierra y de la casa, era tambin la tierra (Eur., fr. 944) y se la considera
ba fija en el centro del universo. Los doce dioses eran los familiares en el culto ateniense (Guthrie,
ve muchas visiones bienaventuradas, pero los das de fiesta suben hasta el mis
mo borde, ascensin fcil para ellas, pero difcil para las otras, cuyo caballo
malo y pesado las empuja hacia abajo, hacia la tierra. Las almas llamadas
inmortales van derechas a posarse sobre el dorso del cielo y, llevadas alrededor
en su curso, contemplan las cosas que hay fuera de l.
En esa regin reside la realidad verdadera, invisible e intangible, discernible
slo por la razn. Los dioses, alimentados con la razn y el conocimiento puro,
son fortalecidos y refrescados mediante la visin de la verdad, y completan
el circuito, viendo, en el camino, la J usticia en s, la Templanza, el Conoci
miento y lo dems no el conocimiento que vara en las diferentes cosas que
nosotros llamamos reales, sino el conocimiento verdadero del ser verdadero.
Despus de haberse deleitado con la visin de la Realidad, regresan a su morada.
Las mejores de la dems almas continan dando vueltas con la cabeza del
auriga por encima del borde, aunque molestadas por los caballos y viendo slo
con dificultad las realidades. Otras se elevan y caen, viendo slo algunas de
ellas, y otras no consiguen alcanzar la cima y, en sus esfuerzos, se pisotean
unas a otras. En la lucha, muchas se mutilan y rompen sus alas. Pierden la
visin de la realidad y se van para alimentarse de la opinin, mientras que
el pasto con el que se desarrollan las alas del alma crece en la Llanura de
la Verdad.
Los destinos de las almas (248c-249d). Un alma que ha seguido a los
dioses, y visto algo de la verdad, completa el circuito indemne, pero cuando
ya no puede seguir y pierde la visin y, como consecuencia del infortunio,
se vuelve olvidadiza e inadecuada, pierde sus alas y cae tierra. Su encarnacin
primera es como hombre, en uno de los nueve tipos, dependiendo de la canti
dad de verdad que haya contemplado: 1, seguidor de la sabidura, la belleza,
la cultura o el amor 197; 2, monarca constitucional o jefe en la guerra; 3, polti
co, administrador u hombre de negocios; 4, atleta, entrenador, mdico; 5, pro
feta o autoridad en un ritual; 6, poeta u otro artista mimtico; 7, artesano
o agricultor; 8, sofista o demagogo; 9, tirano.
Quien vive una vida justa en su puesto alcanza un destino mejor despus
de la misma, pero, por espacio de 10.000 aos :98, nadie regresa al lugar de
donde vino, excepto el filsofo o el amante filosfico, que recobra sus alas
si ha elegido la misma vida tres veces. Los dems son juzgados y enviados
bajo tierra (para recibir el castigo) o a algn lugar en el interior de los cielos
y, despus de 1.000 aos, eligen su segunda vida, que puede ser como animal
G. and G., pgs. 110-112), aunque quiz Plafn los relacione aqu con los signos del Zodaco.
Vid. Koster, Mythe de P. etc., cap. 2, v. d. Waerden, Hermes, 1953, pg. 482, Hackforth, pgs.
73 y sig. {pero tambin Wilamowitz, Pl., I, pg. 465).
197 Es decir, el filsofo. Sobre la filosofa como , vid. Fedn 61a.
198Sobre la cuestin de lo que puede suceder despus de los 10.000 aos, vid. Bluck, en AJP, 1958.
o como hombre. Mas un alma que nunca ha visto la verdad no puede tomar
una forma humana, porque un hombre tiene que comprender los universales,
avanzando desde las sensaciones hacia una unidad abarcada por la razn, y
ste es, de hecho, un proceso de recuerdo de la visin de la realidad. De modo
que slo la razn del filsofo recupera sus alas, porque l usa el recuerdo
para perfeccionarse en los misterios. Los dems piensan que est loco, sin darse
cuenta de que est posedo por la divinidad.
La Belleza y el papel del Amor (249d-257b). De todos los tipos de locura
divina, el cuarto (el amor) es el mejor, cuando la visin de la belleza en este
mundo pone delante de la razn la belleza verdadera y las alas del alma co
mienzan a crecer. El recuerdo no es fcil para todos. Algunos slo tuvieron
un breve vislumbre de la realidad, otros han vuelto a la perversidad y han
olvidado lo que vieron una vez. Las virtudes del alma, como la J usticia, el
Autodominio y la Sabidura, son las ms difciles de discernir a travs de sus
manifestaciones terrestres, pero la belleza la aferramos mediante el ms agudo
de nuestros sentidos, la vista. Los olvidadizos, cuando ven su homnimo visi
ble, no sienten temor, sino que, desvergonzadamente, buscan disfrutar de ella
fsicamente, pero quienes tienen la belleza verdadera fresca en su mente, sien
ten ms bien una especie de adoracin por ella. El brote de sus alas produce
dolor e irritacin, como cuando un nio echa los dientes, slo aliviados por
la visin y el tacto del rostro y la forma amadas.
Cada uno ama segn la manera de la divinidad a la que acompa en el
viaje celeste y busca el tipo humano que le corresponde, a quien intenta mol
dear luego en la imagen de esa divinidad. As, un seguidor de Zeus buscar
uno que sea por naturaleza un filsofo y un gua; uno que lo sea de Hera,
un tipo regio, etc., y fomentar en l estas cualidades. AI actuar as, descubrir
los mismos rasgos en s mismo y se encontrar posedo por su divinidad, aun
cuando se lo atribuya al amado, quien, a su vez, se inflamar. De este modo,
mediante la locura del amor, ambos se vuelven felices, una vez que se apresa
al amado.
Para ver cmo se apresa al amado, debemos volver a la imagen del alma
tripartita. Cuando el conductor ve al amado, su deseo enciende toda su alma.
Luego, el caballo bueno y obediente se refrena a s mismo por vergenza, pero
el malo, haciendo caso omiso del ltigo y la espuela, se encabrita y se esfuerza
por arrastrarlos junto al muchacho y recordarles los placeres del sexo. Despus
de una batalla desesperada (descrita por Platn con fuerza imaginativa insupe
rable), acaba por someterse y el alma del amante sigue ai amado con reveren
cia. A su vez, el amado siente un afecto creciente, como el de un hombre
bueno por otro, que le lleva a ignorar la opinin comn de que la relacin
con un amante es vergonzosa. La fuerza de esta amistad le deja asombrado
y, finalmente, l llega a sentir amor a su vez, sin reconocerlo como tal, y
sus alas tambin empiezan a crecer. Al ver esto, el corcel malo del amante
desea ms. El amado no sabe lo que l desea, pero abraza al amante por grati
tud y se siente inclinado a satisfacerle en la forma que a l le plazca. Pero
el conductor y el otro caballo resisten, y, si prevalecen las partes ms elevadas
de la razn, la vida de la pareja es feliz y armoniosa y, a su fin, se hacen
alados y vencen el primero de los tres asaltos de una competicin verdadera
mente olmpica 199.
Si la pareja es menos filosfica y, en momentos de descuido, aunque raras
veces, ceden al caballo bajo, ellos permanecern como amigos y abandonarn
el cuerpo sin las alas, qu duda cabe, pero deseosos de tenerlas, y tendrn
su recompensa. Ellos no irn a la obscuridad subterrnea, porque han iniciado
el camino que les conducir al lugar que est debajo de los cielos 20, pero
sern felices juntos y, a su debido tiempo, se harn alados. Por otra parte,
la relacin con un no-amante, contaminado de la sabidura mundana y que
ofrece a regaadientes bienes mundanos, proporcionar a un muchacho la pers
pectiva carente de liberalidad que la mayora de la gente elogia como virtud
y su alma andar errante, despus, inconsciente, alrededor de la tierra y bajo
ella, durante 9.000 aos.
El discurso concluye con una oracin a Eros para que olvide todo lo ante
rior, fomente el arte del amor en Scrates e incline a Lisias a la filosofa,
a fin de que su discpulo Fedro ya no dude ms, sino que dedique su vida
al amor filosfico.
Transicin: el mito de las cigarras (257b-259d). Fedro se deshace en elo
gios y teme que Lisias causar una pobre impresin si intenta competir. De
todo modos, puede abandonar la competicin, porque recientemente un polti
co le ech en cara que era un Ioggrafo 201. Scrates piensa que ste no es
como Lisias y, en cualquier caso, los polticos escriben discursos y se enorgulle
cen de ellos. No hay ninguna falta en escribir discursos, slo en escribirlos
mal. Supongamos que ellos consideran qu es lo que hace buena a una compo
sicin, sea pblica o privada, prosa o verso. Si las cigarras, cantando sobre
sus cabezas, los sorprendieran dando cabezadas, adormecidos por el calor y
su canto, tendran que rerse de ellos, mas si ellos permanecen insensibles a
los cantos de sirena, las cigarras pueden concedernos su bendicin especial.
La leyenda cuenta que, hace mucho tiempo, antes de las Musas, ellas eran
199Esto alude por supuesto a las tres vidas terrenas que tienen que vivir los amantes filosficos
(249a). La lucha es verdaderamente olmpica, porque (a), en los juegos olmpicos, un luchador
tena que conseguir derribar a su rival tres veces, (b) en este caso, el premio es una vida con los dioses.
200De acuerdo con las diposiciones que se indican para los otros en 249a.
201 , uno que se ganaba la vida escribiendo por encargo discursos para los liti
gantes en los tribunales, mientras que un orador hablaba en nombre propio (escolio ad loe.;
vid. De Vries, pg. 182). Es lo que era sin lugar a dudas Lisias, pero Scrates confiere al trmino
un sentido ms general.
hombres. Cuando las Musas vinieron trayendo el canto, les afect de tal mane
ra el placer que se olvidaron de la comida y de la bebida y murieron cantando.
De ellos surgi la raza de las cigarras, a quienes las Musas concedieron la
capacidad de pasar todo el tiempo cantando y no necesitar nunca alimento,
y ellas informan a cada Musa una por una quin las honra. A las mayores,
Calope y Urania, Ies cuentan quin las ha honrado viviendo una vida dedicada
a la filosofa. De manera que, a medioda, merece la pena conversar, en lugar
de dormir.
Retrica y verdad (259e-262c). Para abrir la discusin, Scrates sugiere
que la primera cosa esencial es que una persona que habla debera conocer
la verdad sobre su tema, pero a Fedro se le ha dicho que lo importante no
es conocer la verdad, sino la creencia general, porque de eso es de lo que
persudiremos a un jurado. Scrates entonces, mediante la analoga de recomen
dar un burro como si fuese un caballo (vol. III, pg. 211), afirma que un
hablante que no puede decir de lo malo que es bueno, pero estudia las creencias
de las masas y las alienta en las malas artes, tendr muchas cosas de las que
responder. Los oradores podran mostrarse de acuerdo en que para un hombre
es mejor conocer la verdad, pero sostendran que, aunque l acte as, sin
su instruccin no adquirirn nunca la tcnica de la persuasin. Esto puede
ser cierto si la retrica es una disciplina genuina (tchn), pero y si slo es
un truco carente de mtodo? 202.
Contina exponiendo que el verdadero discurso (en el sentido ms amplio:
forense, poltico, o el que tiene lugar en una discusin privada) nunca puede
ser el objeto de una disciplina genuina, o cumplir incluso sus fines reconocidos,
sin un conocimiento de la verdad. No slo en los tribunales, sino tambin en
la poltica, los interlocutores rivales pretenden que las mismas acciones parez
can unas veces justas o convenientes, y otras lo contrario, exactamente igual
que, en el mbito de la filosofa, Zenn 203poda hacer que las mismas cosas
parecieran iguales y desiguales, una y muchas, en reposo y en movimiento.
El nico arte de la retrica (si es que es un arte) consiste en hacer que todo
se parezca a todo lo ms posible y en poner en evidencia que los intentos
201 Platn est repitiendo argumentos expuestos en Gorg. All tambin llama a la retrica un
truco emprico (462b-c, 463b) y Gorgias asume a la ligera, cuando se siente acorralado, que sus
discpulos, si se da la circunstancia de que ellos no saben lo que es verdaderamente justo e
injusto, pueden aprenderlo de l (460a), aunque l ha admitido anteriormente que un orador no
puede ensear la diferencia, sino slo persuadir a los hombres respecto de una opinin (455a).
Sobre los paralelismos con Gorg., cf. Friedlnder, III, pgs. 233 y sig. Los dos dilogos deberan
leerse en estrecha conexin.
203 EI Palamedes eletico, 261d. Friedlnder, III, pgs. 234 y sig., cambiando su opinin
expuesta en las ediciones anteriores) sostuvo que se trata de Parmnides, pero, dado que su argu
mento implica no slo negarle la originalidad a Zenn, sino tambin su ingenio, el mismo no
es convincente.
del contrario van en este sentido. Donde dos cosas son casi iguales, el engao
es facilsimo, y llevar a uno, sin que se d cuenta, de una opinin a su
contraria es facilsimo si uno avanza ms a pequeos pasos que a grandes.
De manera que, para engaar a los dems y no ser tomado uno mismo por
embustero, un hombre tiene que comprender con precisin el grado de seme
janza y de diferencia que hay entre las cosas 204 y, puesto que no se puede
saber cunto difiere x de otras cosas sin saber lo que es x, quien no posee
la verdad, sino que capta segn las creencias, tiene una carencia ridicula del
arte del discurso, en lugar de tener dicho arte.
El mtodo dialctico (262c-269c). Los discursos que acabamos de escu
char pueden ejemplificar la cuestin 205. No se discute el significado de algunas
palabras, eso es tarea de otros; por ejemplo, las palabras hierro o plata
nos dan a entender a todos nosotros las mismas cosas, mientras que con pala
bras como bueno y justo disentimos unos de otros 206e incluso en nues
tras propias mentes. Amor est en la segunda categora, por eso era impor
tante que Lisias dijera al principio qu es lo que l quera dar a entender me
diante ella. No lo hizo as, porque su comienzo fue, de hecho, en realidad,
una peroracin y, en general, el discurso careca de todo orden lgico, pero
un discurso debera de ser una especie de organismo vivo con cabeza y pies,
principio, medio y fin. Los discursos de Scrates presentaban tesis contrarias,
basadas ambas en la irracionalidad del amor (es decir, en su gnero). El segun
do la analizaba en dos especies segn el origen (la indisposicin humana o
la posesin divina) y a una de stas, a su vez, la divida en cuatro clases:
la profeca, el ritual exttico, la poesa y el amor, cada una de ellas con su
divinidad patrona. Aunque no se d a entender con total seriedad, el discurso
ejemplifica dos principios, cuyo conocimiento puede permitirnos pasar del re
proche al elogio: (1) la reunin de tipos dispersos bajo una forma general,
(2) la divisin de la forma general (en este caso la irracionalidad) en las especies
en las que ella se divide de una forma natural y objetiva, que, en este caso,
nos permiti distinguir dos tipos de actividad confundidos en el trmino nico
amor. Quienes poseen esta habilidad, a los que l llama dialcticos, se mere
cen el homenaje profundo de Scrates.
Scrates considera la dialctica como la base esencial no slo del discurso,
sino tambin del pensamiento, pero Fedro replica que, puesto que ella es cierta
204 Estratagema socrtica familiar. El hombre que conoce la verdad es el mejor embustero
(H. Men., pg. 190, supra), el hombre justo es el mejor ladrn (Rep. 334a).
203 Scrates dice realmente que ellos demostrarn cmo ambos oradores usaron el conocimien
to de la verdad para engaar a sus oyentes, pero en seguida se deduce que Lisias no tena idea
de la verdad y, por ello, careca de tchn, carencia que tambin se demuestra de otras maneras.
Por supuesto que el mismo Scrates no tiene habilidad retrica y su xito se atribuye a las divinida
des locales, o, quiz, a las cigarras (!).
206El mismo argumento aparece en Ale. I 111b, con la piedra y la madera como ejemplos.
mente un arte diferente del que practican y ensean personas como Trasmaco,
a ellos se les sigue escapando la naturaleza de la retrica. Pero qu ms puede
ser ella? Infinidad de cosas, a juzgar por los manuales sobre el tema, y Scra
tes, con cierta fruicin, echa un vistazo a los elaborados recursos tcnicos ense
ados por Tisias, Gorgias, Polo, Protgoras y otros maestros. Indica luego
que, del mismo modo que un mdico que ha aprendido cmo producir ciertos
estados en el cuerpo de un paciente, a administrar un emtico o un laxante,
etc., pero an no tiene nocin de cundo o a qu pacientes son apropiados
los diversos tratamientos, estos retricos han dominado la propedutica de su
arte, pero no el arte en s. Al faltarles la dialctica, no saben siquiera qu
es la retrica.
El orador como psiclogo (269c-272b), Cmo se puede, pues (pregunta
Fedro), adquirir el arte de un buen orador y de una persona capaz de persua
dir? Como todo lo dems, necesita una combinacin del talento natural con
el conocimiento y la prctica 207. Es improbable que Lisias y Trasmaco mues
tren el camino hacia ese arte. Todas las artes importantes deben hallar su cul
minacin en una elevacin del pensamiento mediante la disertacin cosmol
gica sobre la naturaleza; Pericles alcanz la cumbre de la perfeccin porque,
junto a sus dotes naturales, pudo llevar a la retrica lo que aprendi de Anax
goras sobre cosmologa y la naturaleza de la inteligencia. Un orador necesita
un conocimiento de la inteligencia y del carcter (psych) semejante al que
posee del cuerpo un mdico, si es que su arte se va a aplicar cientficamente,
y no simplemente de un modo emprico, e Hipcrates dijo que ni siquiera el
cuerpo puede comprenderse sin un conocimiento de la naturaleza como un to
do. Para comprender, con fines prcticos, la naturaleza de todo, hay que deci
dir, en primer lugar, si es simple o compleja, considerar luego qu es aquello
sobre lo que ella puede actuar y con qu medios, o qu es lo que puede actuar
sobre ella y de qu manera, en el caso de que sea simple, y, en el caso de
que sea compleja, preguntar la misma cuestin sobre cada una de las partes.
Puesto que el objeto del orador es actuar sobre la mente, ste debe asir su
naturaleza de este modo, luego clasificar los tipos de mente y de discurso y
sus accidentes, explicarlos y adecuar unos a otros. Unos caracteres, por ciertas
razones, respondern a un tipo de discurso, otros a otro. El orador tiene que
comprender esto no slo en la teora, sino tambin mediante la observacin,
hasta que pueda reconocer un tipo y los argumentos que atraern a dicho tipo,
y comprender adems cundo hay que hablar y cundo no, y cundo hay que
hacer uso de la brevedad, el patetismo, el ataque o de cualquier otro de los
recursos de manual. Slo entonces puede decirse que ha dominado el arte de
la retrica.
207 Sobre los papeles relativos de las dotes naturales, la enseanza y la prctica como lugar
comn de discusin del siglo v, vid. vol. III, pgs. 250-255.
No hay atajo alguno para el xito (272b-274a). Esto le parece a Fedro
una tarea enorme, y Scrates indica que, para asegurarse de que no existe nin
gn atajo hacia el xito, sera mejor que volvieran a la observacin, que hicie
ron los maestros y que tuvo su origen en Tisias, de que un orador no se ocupa
de la verdad, sino slo de lo probable o persusivo 20S. Lo que parece probable
es lo que se parece a la verdad, y slo quien conoce la verdad puede alcanzar
el parecido. De aqu que el laborioso proceso dialctico de aprender cmo divi
dir las cosas en clases y subsumir cada una de ellas bajo una forma sea indis
pensable para el que es experto en el arte del discurso. Tampoco se considerar
excesivo cuando pensemos que l nos posibilitar el hablar y el actuar correcta
mente no slo en relacin con nuestros compaeros, sino tambin respecto
de los dioses, nuestros amos.
La palabra escrita y la hablada (274b-279b). Desde la tcnica (aunque
su ltima frase evidencia que para l es mucho ms que eso) pasa Scrates
a un tema diferente, el valor y la utilidad (o lo contrario) de la escritura en
general. Cuando el dios egipcio Theuth afirm que la invencin de la escritura
mejorara los recuerdos de los hombres 209, el rey Thamos le replic que, por
el contrario, los debilitara al ensear a los hombres a apoyarse en recuerdos
escritos y les proporcionara la apariencia de sabidura sin la realidad. De ma
nera que los escritores o los lectores de los manuales son insensatos si suponen
que las palabras escritas pueden hacer algo ms que recordar a los que ya
saben de qu tratan las mismas 210. Los libros no pueden responder a las pre
guntas ni defenderse ellos mismos de un ataque, y los leen igualmente las perso
nas adecuadas y las inadecuadas. El lenguaje hablado, del cual la escritura
es slo la imagen, acompaa al conocimiento, est escrito en el alma de quien
lo aprende y sabe hablar, o estar callado, delante de las personas apropiadas.
Por consiguiente, el hombre que sabe lo que es justo, bello y bueno preferi
r no plantar su simiente en tales jardines de Adonis, sino, como un buen
campesino, esperar una cosecha real. Cuando escribe, ser para refrescar su
memoria en la ancianidad y la de los que vengan despus de l, o lo har
como un pasatiempo preferible a otras diversiones tales como los banquetes,
un pasatiempo mejor, sin lugar a dudas, pero mejor an es el uso serio de
la dialctica para sembrar el conocimiento en un alma adecuada para recibirlo,
208Sobre Tisias y el argumento de la probabilidad, vid. vol. III, pgs. 180 y sig.
209 Una pulla contra Gorgias? En su Palamedes (30), el hroe sostiene que invent la escritura
como herramienta de la memoria (DK, vol. II, 301).
210Esto suena extrao. Seguramente el manual () puede tambin informar a quienes no
saben su materia. Pienso que Platn quiere decir que el hombre que sabe la verdad sobre la
retrica (que de hecho es el dialctico) puede recordarla incluso por las insuficiencias del manual,
pero quien no la conoce, no obtendr de l ningn beneficio (En la medida en que la retrica
es un arte, no creo que Lisias o Trasmaco puedan mostrar su mtodo, 269d).
mediante palabras que pueden defenderse a s mismas y llevar la semilla desti
nada a la inmortalidad por la reproduccin en otros caracteres y hacer que
el poseedor de dichas palabras sea todo lo feliz que un hombre puede ser.
Quienes como Lisias escriben discursos o, en calidad de legisladores, se hacen
autores polticos, estn equivocados si piensan que sus producciones son de
importancia duradera o de claridad perfecta. No distinguir entre la justicia
verdadera y aparente, el bien, la belleza o sus contrarios merece reproche, aun
que todo el mundo lo elogie. El hombre que nosotros desearamos ser es el
que sabe que ninguna composicin en verso o en prosa (o la que, bajo la
forma de discurso hablado, pretende slo persuadir, sin plantear cuestin o
enseanza alguna) posee un peso especfico; las mejores de ellas se limitan a
refrescar la memoria de los que saben. Solamente si estn escritas en el alma,
enseando lo que es justo, bello y bueno, alcanzan claridad, plenitud y signifi
cado serio. Tales lecciones seran las nicas que deberan llamarse descendencia
legtima de un hombre en primer lugar, aquellas que se deben a su propio
descubrimiento y, en segundo lugar, los hijos o los hermanos de aqullas tal
cual se han originado dignamente en las mentes de los otros. Si, con todo,
un autor de obras escritas las compuso con conocimiento de la verdad y puede
defenderlas sometindose a examen sobre lo que ha escrito y, mediante lo que
l dice, demostrar la inferioridad de la palabra escrita, no merece un ttulo
que derive de lo que ha escrito escritor de discursos, escritor de leyes, poeta,
sino uno que indique su seria ocupacin, es decir, el de filsofo (amante de
la sabidura). Los otros ttulos les pertenecen a quienes gastan todo su tiempo
en pulir y revisar las obras literarias y no tienen nada ms valioso que ofrecer.
Al recibir el encargo de contar esto a Lisias, Fedro pregunta: Y qu me
dices de tu amigo Iscrates?. Bueno, todava es joven, pero Scrates piensa
que supera a Lisias, tanto en dones naturales como en temperamento. Puede
vencer perfectamente a todos los escritores anteriores en su propio campo, si
se atiene a ello, e ir incluso ms lejos si un impulso divino le lleva a no sentirse
satisfecho de ello, porque en su temperamento hay una vena filosfica.
Ahora hace ms fro y ellos se van, despus de que Scrates ha pronunciado
una oracin a Pan y a los dems dioses del lugar para conseguir la belleza
interior y para que las circunstancias externas favorezcan todo aquello. Que
l pueda considerar rico al hombre sabio y que no posea ms riqueza que
la que conviene a un hombre sobrio. Fedro le pide que le asocie a la splica.
COMENTARIO
Platn tiene su modo particular de abordar los problemas, que debera se
parar (pero no lo hace) en ontolgicos, epistemolgicos, psicolgicos, polticos,
etc. Consiste en dejar que ellos vayan apareciendo en el curso naturalmente
digresivo de conversaciones reales, en armona con los interlocutores y la oca
sin: una escena funeraria, una fiesta, dos amigos discutiendo los mritos de
una obra literaria. Cada dilogo posee vida propia. El tema nominal puede
ser la inmortalidad o el amor, la poltica o la crtica literaria (no incluyo el
mtodo filosfico, porque, en esta fase al menos, ste no era para Platn un
tema por derecho propio, sino que surga de manera accidental como ayuda
para ensear la verdad sobre cualquier tipo de tema), pero, en cada dilogo,
dicho tema ser abordado con ojos diferentes, por un camino diferente y con
diferente nfasis, por ejemplo la cuestin del estatus relativo del intelecto y
la sensacin. No obstante, al menos en Menn, Fedn, Banquete y Fedro,
est realmente, como su maestro (pg. 366, n. 138, supra), diciendo lo mismo
sobre lo mismo, dejando que el lector lo descubra slo a travs de la variada
conversacin de sus personajes, un proceso remunerador que le lleva al interior
del pensamiento humano de un modo ms profundo que cualquier otra clara
exposicin teortica.
Retrica y filosofa: a unidad del Fedro. La combinacin de la instruc
cin tcnica retrica con el panegrico sobre el amor y la narracin mtica de
los destinos de las almas ha desconcertado naturalmente a los ansiosos de ha
llar el tema y la finalidad reales del Fedro 211. Ryle (P.s P., pg. 262) dijo
que stos fueron anunciar que la Academia, a pesar de su Gorgias, iba a
competir ahora con la escuela de Iscrates como escuela de retrica. Otros
han pensado lo mismo 212, pero el ascenso del alma sobre las alas del amor,
la procesin de los dioses y el lugar supraceleste son un material raro para
un folleto escolar. Es cierto que la tcnica de la retrica se toma mucho ms
en serio que en ninguna otra parte, que Platn e Iscrates hicieron indudable
mente afirmaciones opuestas (pgs. 299-302, supra) y que ambos buscaron adies
trar a expertos en poltica, pero hay ms que decir.
Yo no veo ninguna prueba real de que Platn enseara la retrica. No
se menciona en el excelente captulo de Field sobre la Academia y su currcu
lum (P. and Contemps., cap. 3), que tiene en cuenta todas las autoridades.
Ense teora poltica, pero, de acuerdo con su peculiar modo, dependiendo
del Bien absoluto y trascendente 213. l mismo tuvo que volver la espalda a
la actividad poltica por considerarla imposible para un filsofo en la situacin
presente. La forma en que un filsofo poda influir en el curso del gobierno
211 Sobre la bsqueda de un tema real, propsito o Hauptzweck, cf. las observaciones de las
pgs. 132 y sig., supra.
212Por ejemplo, la ed. de J owett, vol. III, pg. 107 n.: El dilogo se ha escrito en una
poca n la que Platn contemplaba la introduccin del entrenamiento retrico en la Academia.
213 Si, como han pensado algunos especialistas (por ejemplo, J oseph, K. and G., pg. 4, Bur
net, Platonism, pg. 102, olvidando, al parecer, que lo haba negado en la pg. 46), el currculum
de Rep. VI y VII representa el de la Academia, la cuestin est resuelta.
no era consiguiendo l mismo el poder, sino siendo aceptado como consejero
de quienes lo detentaban, y esta influencia no se ejerca mediante la retrica,
sino mediante el contacto personal que admita la argumentacin dialctica.
Los reyes filsofos de la Repblica, estuviera o no el mundo preparado un
da para admitirlos, no pretendan ciertamente actuar en la sociedad de la po
ca. Esto no slo lo corroboran los dilogos, sino lo que nosotros sabemos
de sus discpulos, cuya actividad era ms consejera y legisladora que ejecutiva 214.
En el Gorgias conden Platn la retrica y la poltica de su poca (las
dos eran inseparables) con enojo y desdn. Ahora esa crisis ha pasado y la
retrica se discute con calma, con conocimiento detallado y, al parecer, como
algo que podra desembocar en un arte genuino y valioso. De aqu que muchos
hayan pensado, como Ryle (o. c., pg. 259), que, en el Fedro, Platn se
retracta y vuelve sobre lo que haba dicho en el Gorgias. Todo lo que ha
hecho realmente es recuperar su equilibrio despus de la experiencia emocional
y tratar de la retrica del modo ms tpicamente socrtico-platnico, no recu
rriendo a la denuncia directa, sino fingiendo tomarla en serio, para averiguar
lo que realmente es y cmo puede cumplir mejor sus fines, para descubrir slo
que la retrica verdadera es filosofa y tiene que emplear los mtodos de
la dialctica platnica. Tal y como se practicaba, enseaba y explicaba en Ate
nas, de hecho (como lo vio Fedro, 266c) no era en absoluto retrica, del mismo
modo que el verdadero amor no es la pederasta habitual, ni el verdadero
arte de gobernar se reflejaba en las actividades de un Pericles o de un Cimn.
Consideradas correctamente, todas son formas o modos de la filosofa y depen
den de la comprensin de los principios del conocimiento.
Hay que tomar en consideracin los siguientes puntos. Un orador debe co
nocer la esencia () del tema sobre el que habla (237b-c). Debe conocer
la verdad sobre su objeto (259e). Si se argumenta que, por buscar simplemente
la persuasin, slo necesita saber lo que se cree sobre l, le respondemos que
sera entonces (a) un malvado (260c-d), (b) que no est en posesin de un
arte ( 262b-c), (c) que es un fracasado en su propsito de engaar
(262a). Sin la verdad no puede existir una tchm genuina (260e). Slo el filso
fo entrenado es un orador adecuado (261a). La dialctica, que Scrates dijo
que era esencial para un orador, se niega que sea la retrica tal y como se
entiende y ensea ordinariamente (266c). Puesto que los oradores, despus de
aprender todo lo que est en sus manuales, siguen siendo ignorantes de la dia
lctica, ellos no saben ni siquiera qu es la retrica (269b), ni instructores como
Lisias y Trasmaco (dos de los oradores y maestros ms famosos de su poca)
pueden mostrar el camino que conduce a ella (269d). Finalmente, merece la
pena adquirir el arte verdadero de la retrica porque l nos permitir no slo
214 Sobre la sociedad de la poca como no preparada para los gobernantes filsofos, vid. Rep.
489a-b; respecto de las actividades de los discpulos de Platn, la pg. 33, supra. Pytho y Heracli
des fueron una excepcin, si tena razn Plutarco al llamarlos acadmicos (Adv. Col. 1126c).
tratar con nuestros compaeros, sino hablar y actuar de una manera que agra
de a los dioses (273a).
Es sta una leccin sobre cmo hay que vencer al dmos ateniense o a
los quinientos miembros del jurado de uno mismo? Lo ms probable es que
ella lleve, como previ Scrates que le llevara a l, al nico maestro verdade
ro del arte poltica, a la prisin y a la muerte (Gorg. 521c-d). Lejos de retrac
tarse, Platn concibe al verdadero orador exactamente igual que lo concibi
en el Gorgias:
El buen orador, pues, siendo tambin un hombre de conocimiento experto,
tendr a la vista estos fines en cualquier discurso o accin mediante los cuales
busque influir en las almas de los hombres... su atencin se concentrar por
completo en dar a luz en las almas de sus conciudadanos la justicia, la mode
racin y todas las dems virtudes y en eliminar sus contrarios, la injusticia,
el exceso y el vicio 21.
Por supuesto que Platn conoca todo lo que para l era el pseudoarte
de la retrica. Su maestro no ech en saco roto las horas de discusin que
pas con Gorgias, Polo, Trasmaco y los dems, y l se saba adems al dedillo
todos los trucos de los manuales. Para justificar su baja opinin de ellos tiene
que poner en evidencia que eclipsarlos en la prctica no era debido ni a la
ignorancia ni a la inhabilidad de su Scrates. De manera que nosotros tenemos
tres dicursos: uno de Lisias, que se evidenci que estaba expuesto a una crtica
mordaz por motivos puramente retricos de expresin y disposicin (234e-235b,
264a-e), otro de Scrates como modelo de exposicin del mismo alegato, y
luego, tras la reprobacin del alegato en s por razones morales, un ejemplo
de la verdadera retrica que no es ms que un vuelo filosfico elevado que
revela lo que es la verdad, dnde se la puede hallar y el efecto de su descubri
miento sobre el alma potencialmente inmortal de un amante verdadero. Y el
dilogo est compuesto de tal manera que, cuando volvemos a valorar a los
oradores y su enseanza en un nivel ms mundano, ya hemos escuchado las
palabras de la oratoria verdadera y las tenemos sonando en nuestros odos.
Nosotros partimos de la necesidad de un sentido del kairs de cundo y
ante qu audiencias ser eficaz este o ese recurso de escuela que Gorgias
podra aprobar perfectamente 216. Adecuar el discurso al oyente exige un cono
cimiento concienzudo de la psych y sus variedades. Esto le parece a un poltico
o abogado joven una especie de recurso prctico apreciable, pero, con las pala
bras de la divina filosofa resonando an en nuestras mentes, reparamos en
215 504d, trad, de Hamilton. Ninguna traduccin inglesa puede expresar con propiedad la fuer
za de las palabras en el hecho de resaltar el argumento de que para
Scrates el buen orador (es decir, maestro de la tcnica de su arte) es tambin un hombre bueno.
2,6 Vid. vol. III, pg. 266.
cosas que de otra manera se nos podan haber escapado. Lo que Scrates dice
es (271 a-b) :
Es evidente, pues, que Trasmaco y cualquier otro que imparta seriamente
el arte de la retrica describir, antes que nada, la psych con la mayor exacti
tud y har que su discpulo vea si es una y uniforme o, como el cuerpo,
compleja. Esto es lo que nosotros llamamos manifestar su naturaleza. En se
gundo lugar, indicar aquello a lo que ella afecta de un modo natural y cmo
o qu es lo que la puede afectar. En tercer lugar, despus de haber clasificado
los tipos de discurso y de alma y las formas en que las clases de almas son
afectadas, expondr todas las razones, adecuando cada clase de discurso a
cada clase de alma, enseando mediante qu clase de discursos y por qu
causa ser persuadida un alma de una clase particular y otra no.
Obviamente, Trasmaco no har nada parecido. El recomendar prestar aten
cin a la persona que uno estaba intentando persuadir puede ser un buen
consejo emprico protagreo 217, pero lo que Scrates est describiendo real
mente es el mtodo filosfico, no el retrico, (a) El mtodo en s es el dialctico
(platnico) de reunir bajo un encabezamiento y luego dividir en clases 21S: de
terminar primero la naturaleza genrica de la psych y aprender a reconocer
luego sus variedades diferentes, (b) Dicho mtodo posiblemente no lo podra
poner en prctica un orador que habla ante la Asamblea o un tribunal atenien
se: en una audiencia de cientos o miles de personas estarn representados todos
los tipos psicolgicos. El mejor ejemplo del mtodo es el dilogo platnico.
Scrates conoce a sus interlocutores y con habilidad adapta su enfoque a Cr-
mides, Protgoras, Menn, Gorgias, Calicles o Fedro. Adems, la habilidad
para exponer todas las razones es lo que en el Menn converta la creencia
en conocimiento (pg. 256, supra). Un orador consumado tiene que tener cono
cimiento y no ir en pos de opiniones 219. Esto est en contradiccin directa
con la enseanza retrica, tal y como, en tiempos de Platn, la ejemplificaba
Iscrates, que escribi que, como gua en las cuestiones prcticas, el conoci
miento era inalcanzable y que el hombre sabio debera apoyarse en la opi
217Y as lo consider Stenzel, de quien procede la cita (PMD, pg. 21).
218 Vid. la nota de Thompson, pg. 127, col. 2. Si Aristteles (quien con seguridad tuvo ante
su vista a oradores practicando) construy su propia Ret. sobre este proyecto de una retrica
ideal filosfica (ib. col. 1), o si, como piensa Ross (Arist., pg. 271, n. 1), la concepcin de
la retrica aristotlica debe mucho a la definicin platnica de la misma como ciencia filosfica
fundada en la dialctica y la psicologa, es una cuestin importante a la que quiz se ha dado
respuesta con demasiada facilidad. No creo que ella deba afectar a la impresin que nos da aqu
el mismo Platn.
2,9 262c. Por supuesto que se trata del filsofo. Slo aquellas almas cuyas
alas se han roto tienen que contentarse con la (248b, pg. 338, supra). La contra
posicin entre el conocimiento y la opinin, que encontramos ya en e Menn y en el Banquete
(pgs. 256-259, supra), se discutir en relacin con Rep., pgs. 469-474, infra. Aqu aparece
en 253d, donde el caballo bueno (en contraposicin con el conductor) es .
nin 220. Lo que a nosotros se nos acaba de ofrecer es, sobre todo, una des
cripcin de la naturaleza de la psych, de sus acciones y sus experiencias.
Se inicia con la afirmacin de que es inmortal y lo dems se deriva de ello.
De hecho nos enfrentamos una vez ms, como en el Gorgias (500c), con
la eleccin de los tipos de vida, la vida del que habla en la Asamblea, estudia
retrica e interviene en la poltica como vosotros la practicis ahora, y la
vida de la filosofa. A ellos les acompaan los dos modelos de aret, la conven
cional y la filosfica, tal y como se describen en el Fedn (pgs. 229 y 330,
supra). La ms baja reaparece en el Fedro mismo como la ruindad elogiada
por la mayora como aret, que es inculcada por el no amante (256e). Ahora
no podemos ser engaados cuando Scrates sostiene que su objetivo total es
mejorar la retrica, convirtindola de un empirismo a la buena de Dios en
un arte (tchn) y ayudar de esta manera a conseguir su finalidad propia. Exac
tamente el mismo lenguaje se usa en el Gorgias (500e-5()lb, 502d-e): la distin
cin entre la filosofa, que persigue el bien del alma, y la retrica, que busca
slo excitarla con el placer, se expresa como la que hay entre una tchn y
una habilidad no cientfica, que ignora incluso las causas de lo que ella preten
de producir. Scrates puede decir, hacia el final del Fedro, que lo nico que
est haciendo es mostrar a Lisias y a los dems un mtodo retrico mejor,
pero lo que pide para l es que se convierta a la filosofa (257b). La retrica
de la poca se apoyaba en la aceptacin del hecho de que el deseo de placer,
ganancia u honor motiva toda accin humana (Iscr., Antid. 217). ste no
era el estilo del Scrates platnico.
La locura divina y sus formas. El mtodo dialctico, a modo de ejemplo
o de precepto, impregna tanto las parte mticas como las no mticas de este
dilogo habilidosamente tejido. La locura se divide, en primer lugar, en dos;
luego, la mitad pertinente, en cuatro, como introduccin para definir la locura
del amante.
Platn ha llamado por doquier inspirados a los poetas y a los profetas, pero
con una irona ms o menos evidente: su hlito divino explica el hecho de
que ellos no sepan lo que estn diciendo y, en esto, estn en el mismo nivel
que los polticos 221. Aqu se dice sin irona que ellos son muy superiores a
los escritores o adivinos que se apoyan exclusivamente en tcnicas humanas 222.
220Antid. 271, pg. 302, supra. En las pgs. 299-302 abunda la contraposicin entre las con
cepciones de la por parte de Platn y de Iscrates.
221 A pol. 22b-c, Menn 99c-d, pgs. 256 y sig. supra.
222Una distincin entre la profeca cuerda y la exttica puede verse en Guthrie, OGR, pg.
67, o G. and G., pg. 199. La misma no se limitaba a Grecia. Rowley, en MRK, ed. Hooke,
246, proporciona pruebas de su existencia en Babilonia. No hay que dudar de la creencia platnica
en la adivinacin. Cf. Tim. 71e ,
y Cornford, P. s C., pg. 289, Bouch-Leclercq, Hist, de Div., pg. 50.
Ya hemos visto algo de la actitud platnica hacia la poesa en relacin con
el Ion (pgs. 200-206, supra). Su objecin iba dirigida a la pretensin del poeta
de tener conocimiento, al hecho comn en su poca de que, tanto a sus propios
ojos como a los de sus oyentes, el poeta era un educador en la moral y en
el mbito de toda suerte de artes prcticas. Si solamente l y los dems admitie
ran el influjo sobre s del frenes divino, que le priva del conocimiento, ellos
podran disfrutar sin perjuicio de las efusiones sencillas de su alma tierna
y pura 223. Parece que, a medida que retrocede el influjo de Scrates, Platn
est dando ms rienda al lado potico de su propia naturaleza, y debemos
recordar tambin que cada dilogo es una obra independiente de arte, con su
escenario y atmsfera propios. El motivo de la inspiracin impregna el Fedro
desde el primer momento, cuando Scrates sucumbe al encanto de su entorno
y de las divinidades de sus pequeos santuarios (230b). Sin embargo, el poeta
inspirado tiene que seguir manteniendo su rango muy por debajo del filsofo,
porque el enloquecido por la divinidad, aunque sea portavoz de la verdad,
puede carecer de conocimiento o comprensin de sus propias actividades. Slo
con eso puede un hombre convertirse en un poeta verdadero y, como el
poltico, el orador o el amante verdaderos, en un filsofo mismo. En el libro
10 de la Repblica se exige este requisito del poeta.
El tipo siguiente de locura divina, atribuido a Dionisos y que se describe
exclusivamente con su nombre griego telstico (265b), era de gran importancia
para Platn como smbolo (y quiz ms que smbolo) de la filosofa. La rela
cin se enfatiza con mayor frecuencia en el Fedn (pgs. 327-329, supra), pero
tambin aqu el filsofo ha sido iniciado en los misterios completos y es el
nico que se ha hecho verdaderamente perfecto (249c) 224. La promesa de
los teleta era la inmortalidad, y Platn era el hierofante que prometa la in
mortalidad a sus propios iniciados, los filsofos. El filsofo es el verdadero
Baco (vase pgs. 327-328), e incluso Alcibiades, el tipo de joven con perspicacia
filosfica al que le seducan los aplausos de la multitud, tom conciencia a
travs de Scrates del estado loco y bquico del filsofo (Banquete 218b).
En ltimo lugar viene la locura del amante, que para Platn es el filsofo.
Ese amor es una locura enviada por la divinidad, y no un hallazgo suyo, por
supuesto, aunque Sfocles difcilmente habra reconocido en el de Platn a
su propio Eros invencible que atrae a las mentes de los hombres hacia el
mal y la ruina 225. Se trata realmente de una experiencia notablemente com
ni , lit. inexplorado. Verdenius (GPh, 1962, pg. 133) sostiene que significaba sim
plemente eso, pero no es as. El adjetivo tena el sentido derivado de santo, sagrado, porque
los lugares sagrados eran (como tambin infranqueables) para preservar su pureza.
Cf. , en Laques 183b, y otros ejemplos en LSJ .
124 Las asociaciones del trmino griego son intraducibies: tleos es completo, perfecto, teto-
menos es hacerse completo y someterse a la iniciacin en los teleta (pg. 327, con n. 28, supra).
225 Sf., Ant. 781, 790-792. Cf. fr. 855, 4 sobre Afrodita.
pleja. En uno de los primeros libros de la Repblica (403a-b) se condena el
placer del amor precisamente porque es loco y se le contrapone al amor ade
cuado, que no tiene nada que ver con el loco, sino que es amor disciplina
do e inteligente de lo ordenado y bello. No obstante, los amantes enloqueci
dos por la divinidad del Fedro, si las partes mejores del alma vencen en la
lucha a las ms bajas, son tambin autocontrolados y ordenados 226. La Re
pblica, en la primera mencin del amor loco, usa la palabra ( )
que por lo general significa relacin sexual (que prohibe expresamente) y ros
referido slo al amor no loco. La locura que condena la Repblica es la locura
situada a la izquierda de la dicotoma del Fedro, que nace de la enfermedad
humana, no de la intervencin divina (265a). Ambas, no obstante, tuvieron
el mismo origen, el cual nosotros no debemos intentar ocultar, como Grote
dijo con razn: La belleza personal (sta es la doctrina singular de Platn
en el Fedro) es el punto fundamental de parentesco visible entre el mundo
de la sensacin y el mundo de las Ideas... ste era el primer estadio por el
que tiene que pasar todo filsofo 227. Esta doctrina singular salta a la vida
a manos de Platn cuando a nosotros se nos muestra el efecto sorprendente
sobre Scrates de la belleza de Crmides y cmo se le resiste a Alcibiades a
pesar de su predisposicin 228.
Naturaleza y funciones del alma. Toda alma es inmortal (245c) 229.
Esto lo confirma un argumento nuevo (dando por supuesta la anterioridad
generalmente aceptada del Fedn respecto del Fedro), nuevo en Platn, sin
duda, pero l ha adaptado la antigua concepcin del arch, que para los pensa
dores jonios era no slo el estado original de las cosas, sino tambin la substan
cia permanente del cosmos con toda su variedad aparente y tambin el inicia
dor de sus propios cambios. Por ello, tiene que ser vivo y, puesto que vivi
226Verdenius puso de relieve la contraposicin, AGPh, 1962, pg. 137, aunque sin la explica
cin que he ofrecido en el texto.
227 Grote, Pl., II, pg. 209. Cf. pgs. 378 y sig., supra.
228 Crm. 155c (vol. III, pg. 377), Banquete 216d y sigs.
229 significa toda alma o todas y cada una de las almas?. El alma en
todas sus formas, Skemp (TMPLD, pg. 3); el alma en su totalidad, Solmsen (P.'s Th., pg.
93). Hackforth (pg. 64) indudablemente tiene razn cuando dice que la distincin no est aqu
ante la mente de Platn, aunque , en 245e4, me parece a m (no todos estaran de
acuerdo) que exige, en este contexto, la traduccin de todos y cada uno de los cuerpos. Rohde
(Psyche, pg. 480, n. 22) dijo simplemente: Platn aqu, y a lo largo de Fedro, est hablando
del alma individual. Sobre si el argumento es relevante para la inmortalidad de las almas indivi
duales, en la que Platn crea, vid. Hackforth, pgs. 64 y sig. Su relacin primaria es ciertamente
con un alma csmica como la del Timeo, pero con seguridad es inimaginable que para Platn
pudiera permanecer el alma en su totalidad si todas las almas individuales fueran perecederas.
En cualquier caso, el resto de la teora trata de los destinos de las almas inmortales individuales.
Cf. Patterson, P. on Immortality, pgs. 115, 116. Vid. tambin T. M. Robinson, en Anto and
Kustas, Essays, pg. 350, notas 1 y 3.
siempre, divino 20. El hilozosmo de los milesios ya no era posible en Platn.
La vida (el alma) y la materia no eran lo mismo, y l ve al alma como el
principio automotor que comunica su propio movimiento al de otro modo cuerpo
inerte, hacindole as animado (dotado de alma, ). Tiene que seguir
existiendo un arch que inicie y mantenga el movimiento eterno de los cielos
y de los ciclos de la generacin fsica, y este comunicador del movimiento tiene
que ser primario o el universo no habra comenzado nunca e indestructible
o llegara a una parada permanente (245d8-el).
El argumento que sostena la inmortalidad del alma a partir de su movi
miento eterno y autocausado haba sido propuesto por Alcmen231. Platn
adopt el concepto de que se mueve por s mismo como la marca distintiva
de la vida y, consecuentemente, lo que el alma era por definicin. De manera
que aqu, en 245e, que se mueve por s mismo describe la naturaleza (phsis)
del alma, lo que es precisamente y, en las Leyes 895e, su definicin (lgos)
es el movimiento que puede moverse a s mismo. Esta concepcin del alma
como originadora del movimiento y la gnesis adquiri una importancia enor
me porque, mediante su ayuda, Platn fue capaz de convencerse a s mismo,
en las Leyes, de que el universo se haba proyectado racionalmente. El alma
es alma cualesquiera que sean las funciones que lleve a cabo, bien sea la apa
rentemente mecnica de permitir que un cuerpo se mueva a s mismo desde
su interior (es decir, voluntariamente), bien el ejercicio de sus facultades cog
noscitivas y emocionales. En las Leyes (897a), el origen psicolgico de los cam
bios fsicos se postula de modo inequvoco. El alma mueve todas las cosas
que hay en el cielo, en la tierra y en el mar mediante sus propios movimientos,
que, tal y como all se enumeran, incluyen la voluntad, el consejo, el juicio
y la emocin. El significado parece ser que, como dijo Hermeias, el comenta
rista neoplatnico del Fedro (Couvrier, pg. 119), todos los movimientos (en
el sentido amplio de cualquier clase de cambio) se originan del conocimiento
consciente de un fin: El alma hace que los movimientos tengan a la vista
su propio beneficio y el bien del todo. sta es la doctrina que se elabora
con detalle en el libro 10 de las Leyes y en el Timeo. Ella resalta la importancia
que para Platn tiene ros, al que dedica tanta atencin en el Banquete y el
Fedro porque, en su sentido ms amplio, es, en cuanto deseo del bien (Ban
quete 204e), otro nombre que puede aplicarse al automovimiento del alma y,
por lo tanto, a todo movimiento y cambio en el universo 232. La relacin entre
230Sobre el arch de los jonios, vid. vol. I, pgs. 65-66, 93 y sig., 129, 443; sobre el hilozos-
mo, ib., pgs. 71-73. La equivalencia para un griego de inmortalidad y divinidad se puso de relieve
en la pg. 320, n. 12, supra.
231 As Aristteles y Aecio, Alcmen a 12 (DK, vol. 1, pg. 213; vid. vol. I, pgs. 350 y sig).
232El problema del origen del mal en el mundo y si Platn cambi o no sus ideas sobre
l slo puede examinarse despus a la luz de los otros dilogos, especialmente Teet. 176a y sigs.
y el libro 10 de las Leyes. No est siempre en su mente, pero, en este dilogo, el mal moral,
al menos, se debe a la contaminacin del alma con el cuerpo.
la inmortalidad del alma como lo que se mueve por s mismo y la doctrina
del ros, que es el tema aparente del discurso, es ms estrecha de lo que parece
en la superficie. Aunque la teora aristotlica del movimiento exclua la idea
de un ser que se mueve a s mismo, la de un Motor Inmvil, que es su Causa
Primera, deba a Platn ms de lo que indica su crtica en la Metafsica
(1071b37). Lo que mueve sin ser movido es el objeto del deseo y el pensamien
to. Los objetos primarios de ambos son los mismos..., pero el deseo sigue
al juicio [de que algo es bueno] antes que el juicio al deseo, porque el pensa
miento es el arch (ib. 1072a26-30).
El alma compuesta. En el Fedn el alma era simple y unitaria, y su in
mortalidad depende de esto (cf. pg. 335, supra). En su estado puro era idnti
ca al nous, la facultad (que el hombre comparta con la divinidad) mediante
la cual se capta la verdad, y de la cual la palabra razn es una traduccin
inadecuada. Todas las sensaciones, con los placeres, dolores y deseos que les
acompaan, se le asignan al cuerpo, y al alma le afectan exclusivamente debido
a su asociacin con el cuerpo. Es el cuerpo el que estorba al alma en su bsque
da de la verdad y la realidad (65b, 66a), no una parte inferior de su propia
naturaleza. El lenguaje que se usa es muy similar al del mito del Fedro, pero
aplicado al cuerpo, no a los propios impulsos ms bajos del alma. As, en
81c, el cuerpo es pesado, y el alma, que convive con l, se inclina hacia
abajo y es arrastrada hacia el mundo visible 233. En el Fedro ha empezado
Platn a ver como algo ilgico el atribuir las emociones y los deseos exclusiva
mente al cuerpo. La concepcin del alma como causa ltima de toda vida y
movimiento excluye esto, porque sin el alma todo cuerpo es simplemente inerte
y carente de vida. (Cf. Fil. 35d). De algn modo, el alma tiene que ser no
slo el nos, sino tambin la fuente de las pasiones y los deseos. Su naturaleza
slo puede ilustrarse mediante el smil o la metfora, porque, como Platn
admite con franqueza, describirla tal cual es no estara al alcance de las capaci
dades humanas (246a), y esto es algo que hay que recordar. No obstante, en
la Repblica (439a y sigs.), Platn explica en trminos prosaicos cmo el alma
(en esta vida terrena) muestra tres impulsos que corresponden a los simboliza
dos por el auriga y sus dos caballos 234. Despus de haber establecido el princi
pio de que la misma cosa no puede ser objeto agente o paciente en formas
diferentes, al mismo tiempo y en relacin con el mismo objeto (436b), pone
el caso de un hombre sediento que est delante del agua que sera imprudente
233 .,.! . No debe haber tenido
Platn en su mente este pasaje cuando escribi en Fedro 247b, del caballo malo, ...
( ?
234 Pgs. 455-456, infra. La eleccin dei mismo ejemplo, la sed, realza la contraposicin con el
Fedn (cf. Fedn 94b).
beber. En cuanto sediento (es decir, en cuanto que le domina el deseo), su
alma slo desea beber; sin embargo, utilizando otra capacidad, ella lo contiene.
sta es la facultad que puede calcular los efectos 235, pero ella slo puede acon
sejarle que se contenga, no obligarle. Por qu unos hombres caen en la tenta
cin y otros resisten? Tiene que existir en el alma un tercer elemento, al que
Platn llama thyms, que generalmente se opone a los deseos como auxiliar
de la razn. En esta explicacin no es difcil detectar al auriga, al caballo bue
no y al caballo malo de la alegora del Fedro 236, aunque por supuesto no
se trata de la exposicin sobrehumana que Platn se esfuerza por evitar en
el Fedro, porque su contexto slo la exiga para explicar el comportamiento
familiar de los seres humanos en esta vida. Lo que slo alegricamente puede
explicarse es la historia completa del alma dentro y fuera del cuerpo y el ciclo
de las encarnaciones.
Es el alma esencialmente tripartita? 237. El alma en su ms pura esencia,
completamente libre de todos los deseos y emociones que slo son posibles
mediante su asociacin con el cuerpo (tales como el apetito de comida y el
sexual, el miedo al dolor, la enfermedad y la muerte, el disfrute del ejercicio
sano, la ambicin terrena), es inmortal y divina, puede esa alma en s y por
s estar compuesta de tres partes tal y como sugiere el Fedro? Esto sera un
cambio radical, qu duda cabe; no obstante, suele pensarse que se es el caso.
Hay dos dificultades en la suposicin de que el alma es simple y que slo
se compone del nous: en primer lugar, su carcter triple no se limita al estado
encarnado; en segundo lgar, el mismo se aplica incluso a las almas de los
dioses inmortales. A ellas tambin se las compara con un auriga que conduce
dos caballos.
En relacin con el primer punto, debemos observar que, incluso en el Fe
dn, los apetitos y las pasiones debidos a la asociacin del alma con el cuerpo
no la abandonan necesariamente despus de la muerte. A menos que haya vivi
do la vida filosfica, sigue estando contaminada de lo corpreo y tiene que
andar errante en las regiones ms bajas, hasta que por el deseo de lo que
la acompaa, lo corpreo, de nuevo es aprisionada en un cuerpo (81a-e).
La contraposicin no es entre encarnada y no encarnada, sino entre almas que
siguen prisioneras en el ciclo de los nacimientos, y destinadas a la reencarna
cin como hombre o bestia, y las completamente purificadas que se encaminan
235 no el . En ese momento, Platn est pensando en el clculo prudente,
no en el poder divino mediante el cual el alma puede elevarse por completo por encima de esta vida.
236No me estoy pronunciando sobre la cuestin de la cronologa. Muchos han pensado (por
ejemplo, von Arnim Jugendd., pg. 156) que la imagen de! carro habra sido ininteligible a menos
que le hubiera precedido la exposicin en Rep.
237Archer-Hind, en J. of. Philo/., 1881, On Some Difficulties in the Platonic Psychology,
es ms til que mucha literatura moderna sobre este tema.
hacia lo divino e inmortal 238, libre de extravo, locura, miedos, amores vio
lentos y dems males humanos, viviendo con los dioses el resto del tiempo
(81a). Puede decirse que en el Fedro tambin son slo tripartitas las almas
que se encuentran en el ciclo de los nacimientos, ya en la obscuridad de abajo,
ya en el viaje por debajo del cielo? (256d). Contra ello suele citarse la segun
da dificultad, que incluso las almas de los dioses estn incluidas en el. smil
del carro 29.
Sobre esto hay que decir, en primer lugar, que el smil se introduce de
un modo plenamente consciente. Nosotros no podemos decir lo que es el al
ma, sino slo a lo que se parece (246a). Aqul se usa principalmente para
explicar, mediante el cuadro inolvidable de la lucha del auriga y el caballo
bueno contra el caballo malo, cmo un alma puede caer desde las alturas y
quedar prisionera en un cuerpo terrestre. Pero los dioses no corren peligro
de cada, de manera que sus conductores y caballos son igualmente buenos
y de buena raza 240. Se puede realmente aqu forzar la imagen? Ha dado
realmente Platn marcha atrs en su creencia de que la naturaleza de lo com
puesto tiene que disolverse y que el alma se parece ms que nada a lo divino,
inmortal, inteligible, simple e indisoluble (Fedn 78c, 80b)? Yo sugerira, sin
embargo 241, que, si en el caso de los dioses, el conductor y los caballos son
igualmente buenos, el alma de un dios 242no es un compuesto de partes dife
rentes unidas en una armona perfecta y siempre duradera (as Groag, /. c.,
pg. 201), sino una unidad simple, eso que Platn llama nous e identifica con
lo divino e inmortal. Slo el nous, dice l (es decir, en la imagen, el conductor
de los caballos), puede percibir la realidad incorprea, que existe realmente
(247c). Debemos suponer que slo una parte de un, dios tiene este poder?
Groag (1. c.) dice que la particin de las almas divinas no es meramente un
238Yo desarroll esta cuestin en Entretiens Hardt, III, pgs. 11-13, observando que, en el
mito ms simple del Gorg. (524d-e), tambin el alma conserva sus defectos despus de la muerte,
sin saber que E. Groag haba escrito de un modo semejante (W. Stud., 1915, pg. 193), junto
con otras muchas cuestiones en las que yo voy a diferir de l.
239As, por ejemplo, Crombie, EPD, I, pg. 357: Puede argumentarse que no deberamos
tomar en serio los caballos divinos. Puede decirse que las almas de los dioses necesitan un medio
de locomocin y, por ello, se les proporcionan caballos. Estos es posible, pero no lo encuentro
convincente. Si Platn hubiera deseado evitar la deducin natural de que a todas las almas las
impulsan sentimientos y deseos, no habra estado fuera de su alcance el haber proporcionado
a los dioses otros medios de transporte.
240 246c. Si tuviramos que hallar una verdad que corresponda a todos
y cada uno de los detalles del smil, deberamos preguntar dnde estaban los padres de los caballos
de los dioses.
241 Cf. Entretiens Hardt, I. c.
242 Es decir, el dios mismo. Platn se sale de su camino para explicar que, puesto que nosotros
no tenemos una nocin clara de los dioses, imaginamos que son, contra toda razn, como otros
seres vivos, compuestos de alma y cuerpo (246c-d). La malinterpretacin de este punto por Archer-
Hind (I. c., pg. 422, n. 237) es el nico defecto de un articulo esplndido.
aadido mtico, sino que corresponde a ia conviccin filosfica platnica de
la poca de que, en todas las almas, lo espiritual est permanentemente unido
a lo sensual y de que incluso los dioses no estn libres de lo segundo. Que,
a los ojos de Platn, tengan los dioses en su naturaleza un lado sensual (sinn-
lich) es sin lugar a dudas increble. Groag dice incluso (pg. 208) que los caba
llos de los dioses deben tener su satisfaccin sensual, basando esta afirma
cin, al parecer, (vid. su nota) en la declaracin de que su conductor los lleva
a un pesebre (247e). Pero lo que se les da es nctar y ambrosa, la comida
de los dioses. Los dioses incluso van a un banquete (247a) y la parte mejor
del alma, que ve la verdad, pace en un prado 243. Sin duda, deberamos
sacar la leccin de que no hay que seguir muy de cerca a Platn en los detalles
del vuelo de su imaginacin.
El discurso trata del amor, de su uso adecuado e inadecuado. Para explicar
estas cuestiones, Scrates se embarca en una descripcin mtica o alegrica
de la naturaleza humana y de su relacin con la divina. Lo esencial es mostrar
cmo, aunque esta relacin es estrecha, las almas humanas podran, no obstan
te, sufrir una cada. Esto es lo que muestra la imagen del carro y, en la medida
en que la relacin est implicada, su mensaje es que, aunque nosotros posee
mos el nous en comn con los dioses, tambin poseemos partes corruptibles
de las que ellos estn libres. El discurso no explica todo esto, por supuesto,
filosficamente, del mismo modo que tampoco el Gnesis II y III explica en
trminos racionales por qu cay el hombre, a pesar de estar hecho a imagen
de Dios. Se trata de una verdad religiosa, aprehendida mediante la fe y slo
expresable en trminos de como si. Es como si, dijo Platn, las almas de
la Divinidad y el hombre fuesen cada una de ellas semejantes a un auriga que
conduce caballos alados. Puesto que la naturaleza de la Divinidad, como sabe
mos, es pura y simple, debemos imaginar que, en su caso, el conductor y los
caballos estn completamente de acuerdo, pero en las dems almas aparece
un defecto, porque los caballos no tienen la perfeccin del conductor y uno
de ellos da con la totalidad del carruaje en el suelo 244. Sin la imagen no podra
resaltarse la relacin entre los hombres y los dioses.
La creencia de que las tres partes del alma, cuando alcanzan el nivel divino,
no estn simplemente en armona, sino que se funden en una unidad, es decir,
en el nos, es ms fcil de comprender cuando reflexionamos que, como expre
sa J ames Adam, el nos, en la filosofa griega, no es nunca simplemente
el siccum lumen, la luz clara y fra que en ocasiones acostumbramos a llamar
razn (Camb. Prael., pgs. 36 y sig.). El lector del Fedro difcilmente puede
equivocarse sobre esto. El conductor mismo siente el pinchazo de rs (253e),
143 2 48b'C. Asf tambin Fedn 84a-b ... 6
.
244Entretiens Hardt, III, pg. 15. Yo preferira ahora escribir dioses y hombres.
que evidencia, dicho sea de paso, que los caballos de los dioses no son necesa
rios para representar algo comparable al deseo (Crombie, EPD, I, pg. 357).
El alma se mueve, como hemos visto, mediante el poder de rOs 245, y rs
es una corriente nica de fuerza dirigida a objetos diferentes de tres clases
principalmente los placeres corporales, la influencia social y poltica, la ver
dad y el bien. Cuando se canaliza en una direccin, se debilita en las otras,
y quienes no quieren aceptar que las almas de los dioses son unitarias quiz
pueden estar de acuerdo en esto, en que su ros se dirige slo en una direccin.
Puede suceder que la palabra partes (), que Platn aplica al alma en
la Repblica (no aqu), haya sido objeto de una interpretacin demasiado
rgida 246.
El orden de las vidas terrenas (248d-e, pgs. 388 y sig., supra). El filso
fo por supuesto est en la cima y el tirano en el pie, de acuerdo con la condena
de que es objeto en los libros 8 y 9 de la Rep. Tambin es natural que el
sofista y el demagogo vayan a continuacin del tirano, pero otras posiciones
son soprendentes. Uno no esperara el emparejamiento del poltico (o amante
del honor) con el hombre de negocios (amante de la ganancia: cf. Rep. 581c-d)
ni tmpoco, al menos a primera vista, la posicin comparativamente baja de
los profetas, los iniciadores o los poetas. Las palabras u otros artistas mimti-
cos pueden entenderse como una advertencia de que los poetas, al menos,
no son los creadores inspirados mencionados antes con un elogio semejante,
sino que se parecen ms bien a los condenados en la Repblica (pgs. 523
y sig., infra), quienes se apoyan en su talento humano para producir imitacio
nes dos veces distantes de la realidad. Tampoco todos los profetas o iniciadores
son inspirados o desinteresados, un tipo indigno es censurado en Rep. 364b-365a.
La clasificacin en nueve grupos nunca vuelve a aparecer. No se ajusta a la
ms usual en tres (por ejemplo, Rep. 581c), basada en los tres tipos de vida
241 Es Eros quien da a Psyche sus alas (Cornford, P. s C., pg. 354; cf. Verdenius, AGPh,
1962, pg. 141, n. 43). Quiz habra que decir que y son lo mismo. sta es la tesis
de M. Landmann, en Ztschr. f ph. F., 1956. Cf. tambin Groag, /. c., pg. 191.
246 En el Tim., donde las partes del alma estn ms netamente separadas (por ejemplo, colo
cndolas en diferentes partes del cuerpo), no aparece, aunque s una vez (inusual
en este sentido). (Cf. la pg. 457, n. 104, infra). All Platn usa o o, ms frecuente
mente, el adecuado giro griego de artculo y adjetivo. Segn Groag (l. c., pg. 193), Platn no
se refiere a una mera diferencia conceptual entre aspectos o poderes de un ser unitario, sino
a partes independientes, cada una de las cuales es un ser con sus propios atributos lgicamente
separables. Y seala el hecho de que pueden existir por separado el sin un cuerpo, las dos
partes inferiores carentes de en los animales (Rep. 441a-b; Tim. 9Ie), y la ms inferior sola
en las plantas (Tim. 77b-c). Cita la negativa aristotlica de las del alma (De
an. 432bl; con ms claridad en 413b27), sin mencionar que, al llamarla una unidad con
diferentes que eran slo ), sostuvo tambin que una criatura viva poda poseer una
o dos sin las otras (415al0). EN 1102a27-32, evidencia cmo puede tener un y
un 6 sin estar dividida necesariamente en partes separadas.
pitagricos (vol. I, pgs. 163 y sig.), y puede contener algunos elementos de
un capricho pasajero al que no le habra gustado a Platn mantenerse fiel 247.
El recuerdo y las Formas. Una gran parte del mito es alegrico y, en
esencia, inseparable del resto del dilogo. Temas como el mtodo dialctico,
la distincin entre conocimiento y opinin, el conocimiento como recuerdo de
las Formas, se introducen en un contexto mtico. El Menn dice simplemente
que el alma, que es inmortal, ha aprendido y visto todo, tanto aqu como
en el otro mundo, y puede acordarse de su conocimiento anterior (81c-d, pgs.
244-247, supra). Aqu se nos muestran las dificultades, triunfos y desastres
que hay detrs de su lucha por contemplar los objetos del conocimiento, las
Formas. Y el camino hacia el xito es a travs del amor filosfico, que se
inicia, como en el Banquete, con el amor de la belleza en un cuerpo individual.
Dado que (como Platn admite incluso en el Fedn) los primeros pasos hacia
el reconocimiento de las Formas tienen que ser a travs de los sentidos, ellos
se dan ms fcilmente mediante la apreciacin de la belleza, puesto que la
Belleza es la nica Forma cuyo doble en la tierra es directamente visible por
el ojo del cuerpo, del mismo modo que la Belleza en s es visible por el ojo
del alma (250b-d), y tiene que ser la belleza de una persona, no, como Words
worth o nosotros podramos pensar ms adecuado, la de la naturaleza, la msi
ca o cualquier otra cosa, porque las alturas de la filosofa slo las pueden
escalar dos que van juntos, enamorados que han sublimado su deseo en
la ocupacin comn de la dialctica (conversacin o discusin). La Belleza se
sita al mismo nivel de la sabidura Qa verdad) y el bien como Formas supre
mas, o, ms bien, como aspectos de una Forma suprema nica. Pero, en cuan
to Belleza, ella proporciona un vnculo con el mundo sensible que faltaba en
el escenario ms austero del Fedn. El Banquete y el Fedro presentan otro
aspecto del impulso ascendente, no la curiosidad meramente intelectual, sino
el ros una pasin, incluso una locura, pero indudablemente divina.
Cmo se adquiere el conocimiento: la reunin y a divisin. En 249b-c
se dice que slo las almas que han visto la verdad (es decir, las Formas) pueden
nacer como hombres. Esto se debe a que (en una frase difcil de traducir,
pero de sentido general claro) 248slo los hombres tienen la capacidad de razo
247Hackforth (pgs. 83 y sig.) llev a cabo un valiente intento de explicarlo por motivos de
vala comparativa en relacin con la sociedad, sugerencia que rechaz Verdenius (AGPh, 1962,
pg. 133).
248Probablemente lo mejor es mantener el texto recibido con Burnet en lugar de adoptar las
enmiendas (> e por con Hackforth. (Los detalles pueden verse en su nota
y en la de De Vries.) Si hubiera que insertar , habra que preguntar dnde situarlo. 6
. . o . .? El orden primero proporciona la versin de Hackforth (mediante lo
que se llama una Forma); el segundo, en mi opinin, hara ms fcil el de Verdenius (Mnem., 1955,
nar, es decir, de formar un concepto general a partir de un nmero de actos
de percepcin 249, y, al hacerlo as, estn recordando de hecho las realidades
que vieron en su viaje con los dioses. Estos conceptos son smbolos, o medios
de recuerdo (), que el filsofo usa en su avance hacia la inicia
cin completa (el conocimiento completo). No son las Formas platnicas, pe
ro se las llama por su nombre (249b7), y adquirirlas no es ejercitar un mto
do filosfico, sino una facultad universal humana, poseda por un esclavo ig
norante, como puso en evidencia el Menn. Sin ella los hombres no podran
siquiera usar trminos como caballo, tringulo, piedad, ni convertir nuestras
creencias sobre ellos en conocimiento, como hace el filsofo. No deberamos,
por consiguiente, como han hecho algunos 2S0, identificar el uso de esta facul
tad con el acto dialctico de la reunin (). Se trata de un rasgo
de nuestra comn humanidad, del cual no puede decirse, a modo de explica
cin, ms de lo que dijo Aristteles, que la inteligencia es de una naturaleza
capaz de esta experiencia y de este modo la percepcin sensorial misma im
planta lo universal (An. post. 100al3, b4). El dialctico acta slo con estos
universales especficos o genricos, en modo alguno con los particulares. Al
mismo tiempo, por el hecho de la posesin comn de la razn por parte del
hombre, el proceso de recuerdo es continuo: el filsofo se limita a llevarlo
ms lejos.
Con este pasaje aislado podemos volver a los que describen el mtodo dia
lctico. Hay tres:
1) 265c-e. Partiendo de un estudio de sus propios discursos sobre el amdr,
dice Scrates, surgen dos procedimientos. (1) Tomar una visin de conjunto
y llevar bajo una forma las cosas que estn ampliamente diseminadas, de ma
nera que pueda hacerse manifiesto mediante la definicin qu es lo que se desea
exponer en cada caso. (2) Ser capaz luego, a la inversa, de dividirlo en las
articulaciones naturales, no destrozando ninguna parte como un carnicero
incompetente.
Los dos pasajes siguientes son repeticiones de las condiciones necesarias
para hacer a un hombre maestro en el arte de hablar.
2) 273d-e. Adems de clasificar los caracteres de sus audiencias respecti
vas, debe ser capaz de dividir las cosas que existen segn sus clases ()
y abarcar cada una de ellas bajo una forma nica ().
3) 277b-c. Conocer la verdad sobre todo aquello de lo que se habla o
escribe y ser capaz de aislar todo en la definicin; a continuacin, despus
pg. 280, a pesar de los paralelos que se ofrecen), en el que es sujeto de iv y significa
lo que se dice en trminos genricos (de Vries; Verdenius no ofrece una traduccin). Indudable
mente esto es correcto.
245 El don de la humanidad es precisamente que, a diferencia de los animales, nosotros pode
mos formar conceptos (J . Bronowski, Identity o f Man, pg. 48).
250Por ejemplo, Thompson, pg. 107, Adam, Rep., vol. II, pg. 173.
de haber hecho eso, dividirlo en clases ( ) hasta llegar a una que ya
no puede seguir dividindose (es decir, la especie nfima definible; nosotros
nos ocupamos de la pluralidad indefinida de objetos individuales).
a) La reunin. No se trata de la induccin en el sentido ordinario del
aristotlico argumento de los particulares a lo universal (Top. 105813), ni
tampoco lleva por s misma a la definicin 25*. Proporciona el concepto ms
amplio, o gnero, en el que hay que incluir la nocin objeto de definicin
(en este caso, el amor). Esta clase comn (265e) es la irracionalidad o la
locura, y ella se perciba no mediante un proceso de argumentacin o examen
metdico de casos individuales, sino directamente, mediante la intuicin
() 252: adivinamos que el amor se encuentra en esta categora general,
que ste es su aspecto fundamental. Vemos tambin que otros fenmenos, tan
diversos en s (ampliamente diseminados) como la locura corriente, la pasin
desmesurada (), la profeca y la poesa, comparten esta propiedad esen
cial. Hemos definido el campo general en el que hay que encontrar el amor.
b) A continuacin viene la divisin, para distinguir qu forma de la locura
hay que identificar con el amor y definirlo as por el gnero y las diferencias.
ste es un proceso o mtodo, aunque la intuicin tiene que seguir jugando
una parte discerniendo las articulaciones naturales, seleccionando las dife
rencias especficas e ignorando las que no son esenciales. De este modo, la
locura se divide, en primer lugar, en dos variedades principales, la de la mano
izquierda y la de la mano derecha, que se deben, respectivamente, a enfer
medad humana y a posesin divina. Ambas admiten ms subdivisiones, hasta
que el lado a mano izquierda asla una definicin de amor siniestro y el
lado a mano derecha de amor divino, poniendo as en evidencia (a) cmo las
dos clases de amor, aunque comparten el mismo nombre, son completamente
diferentes, (b) cmo el amor divino difiere de los otros miembros de su subcla
se, la locura divina.
stos son los procesos, dice Scrates (265c-266b), que ejemplifican sus dos
discursos. En cuanto piezas desarrolladas desde un punto de vista retrico,
difcilmente habran tenido xito si hubiera adoptado simplemente la forma
del anlisis filosfico; pero admitiendo esto y por el hecho de que, aunque
el gnero que se selecciona en el discurso primero es el deseo, en repetidas
ocasiones se hace patente que el deseo del enamorado es una forma de locu
ra 253, ellos se cien con bastante exactitud ai modelo.
251 Esto es evidente, aunque el uso platnico de la palabra , que suele traducirse
por definir, podra causar confusin. Su significado original de establecer un lmite contina
vivo, y lo que hace el dialctico es, por as decirlo, levantar una valla, que encierra un rea dentro
de la cual se hallar la presa, aunque no est sola en ella.
252 Cf. Cornford, PTK, pgs. 186 y sig., 267.
253 El deseo del enamorado es irracional (4 238b), ste est enfermo (238e), arrastra
do por una locura ( 240d), su amor es locura () y est gobernado por la locura
Discurso primero
DESEO
deseo I nnato de pl acer j ui ci o adqui ri do
-, (que l l eva a l a hvbrl s) que ti ende a l o mej or
de comi da de bebi da de l a bel l eza
(gl otoner a) (borrachera) corporal (amor)
Discurso segundo
LOCURA
en f ermedad poses In
humana di vi na
profec a tel stl ca poes a amor
El salto ascendente instantneo y colectivo desde el amor, etc., al deseo o
la locura no parece naturalmente en las tablas.
Una vez ms vemos que las unidades ms pequeas de las que se ocupa
el filsofo son las especies nfimas (indivisibles 277b7). La experiencia de
llevar a cabo la generalizacin ms baja desde la infinidad de casos individuales
se da por supuesta, considerndola como una actividad del hombre normal,
no filosfico, en virtud de su humanidad. sta es quiz la contribucin ms
importante de la dialctica, en su estadio presente, a la aparicin de una lgica
puramente formal a manos de Aristteles 254.
(241a). Sobre las dificultades vistas por Hackforth para reconciliar los discursos con el mtodo,
vid. la resea de Ackrill, Mind, 1953, pg. 279.
254 Sigo pensando que es legtimo hablar de gnero, especie y diferencias en relacin con el
mtodo platnico, y que Sayre (PAM, pgs. 186 y sigs.) exagera la diferencia entre el mismo
y la lgica aristotlica. Las diferencias que seala parecen ms bien (aunque l no estara de acuer
do) crticas a Platn por no haber pensado la cuestin hasta sus ltimas consecuencias. Platn
tem'a siempre otras cosas en la mente y desarrollaba un mtodo slo en la medida en que era
til para sus fines principales. Por ello permaneci en estado embrionario para que Aristteles
lo desarrollara sistemticamente. La gran diferencia es la ontolgica, en el sentido de que, para
Aristteles, slo lo individual tiene existencia substancial plena, y las clases, conforme se amplan,
se van haciendo progresivamente distintas de la realidad, mientras que para Platn las Formas
ms elevadas y ms abarcadoras son tambin las ms elevadas en l escala no slo del ser, sino
tambin del valor. Pero esto pertenece ms bien a una discusin del Sofista.
En estos pasajes, el objetivo de Platn es el socrtico de la definicin, y
el mtodo dual en si es un desarrollo del socrtico, tal y como aparece en
los primeros dilogos, particularmente en la necesidad de que la divisin siga
a la reunin, sin errar en la declaracin del gnero para conseguir una defini
cin plena. As, en el Eutifrn 12d-e (pgs. 115 y sig., supra), a la declaracin
de que la piedad es justicia le sigue la pregunta qu parte de la justicia?,
y, en Gorg. 462c y sigs., se selecciona el gnero emperna (habilidad emprica
en cuanto opuesta a la tchm) para definir la retrica, y una parte del mismo
se delimita, en primer lugar, como adulacin, que, a su vez, se divide en
cuatro subespecies culinaria, cosmtica, sofstica, retrica y se describe el
carcter especfico de la ltima. Aqu, en el Fedro (269b), Scrates dice que,
debido a la ignorancia de la dialctica, los oradores no pueden ni siquiera decir
qu es la retrica. Polo era un ejemplo y, al mostrarle cmo hacerlo, Scrates
tena que ofrecerle una leccin de acuerdo con el mtodo dialctico 255.
La charla cosmolgica. De las docenas de cuestiones que se prestan
por s mismas al comentario en el Fedro elijo una ms 256, la referencia a la
alegre charla cosmolgica sobre la naturaleza en 270a. Scrates llama aqu
a esta ocupacin, en los trminos poco halageos que generalmente se haba
aplicado a s mismo 257, pero que fueron rechazados con nfasis en la Apolo
ga, el complemento indispensable de todo arte valioso. La perfeccin de la
retrica que consigui Pericles se deba en parte, dice, a lo que aprendi del
cosmlogo Anaxgoras y a su idea de la naturaleza de la razn. La finalidad
inmediata de un orador es comprender la psych, y eso exige el conocimiento
de la naturaleza como un todo, tal y como acta, segn Hipcrates, el conoci
miento del cuerpo por parte del mdico 258. La interaccin aqu de lo irnico
255 La opinin comn de que el mtodo de la dialctica en el Fedro es una innovacin completa
fue puesta ya en tela de juicio por Levinson, en Anton and Kustas (pg. 270), y Morrison (Phron.,
1963, pgs. 42 y sig.) piensa que la segunda parte al menos (la divisin) era normal en el siglo
quinto. (Vase vol. III, pg. 204.) Que era socrtica lo sugiere J en,, Mem. IV, 5, 12 (vol. III,
pg. 418; sobre la independencia de J enofonte en relacin con Platn, vid. Stenzel, RE, Serie
2.a, Supl. V, cois. 859-864). Gulley, sin embargo, en 1962 (PTK, pg. 108) segua pensando que
dicho mtodo relacionaba el Fedro con el Sofista y los dilogos tardos. Vid. ahora J . . E.
Moravcsik, en Exegesis, pgs. 324-348.
256La historia de Theuth y la valoracin comparada para Platn de la palabra hablada y
la escrita se han estudiado en las pgs. 63 y sigs., supra.
257 . Vid. III, pgs. 358 y 348 (en relacin con Scrates como
). La especulacin rimbombante de Hackforth oculta el significado del segun
do trmino. Consiste en hablar sobre las cosas del cielo, o estudiarlas, que incluye la astronoma,
aunque no se limita a ella.
258 Decir que 6 se refiere slo a la totalidad del alma o al cuerpo
(como Hackforth, seguido por de Vries) hace que carezca de sentido la necesidad de la
. (J ones lo interpreta adecuadamente, Hippocr. Loeb, vol. I, pg. XXXIII). Yo creo que,
al mencionar a Hipcrates, Fedro est pensando en el escritor o escritores mdicos en contra
y lo serio es extremadamente sutil. En primer lugar, esperaramos que el Scra
tes platnico dijera que, para conocer la verdad sobre el alma, del mismo
modo que sobre todo, uno debe verla a la luz de las Formas, no del universo
fsico, especialmente despus de la seccin autobiogrfica del Fedn que descri
be su desilusin de los filsofos de la naturaleza. Al mismo tiempo, sus explica
ciones mticas de las regiones en las que, despus de la muerte, el alma contem
pla la realidad son inseparables de las especulaciones cosmolgicas. Las almas
van a caballo hasta el borde del cielo giratorio; el infierno, el purgatorio
y la morada final de los bienaventurados tienen una localizacin. Ms sorpren
dente an era la descripcin detallada de 1a tierra en el Fedn, desde el Trtaro
a la superficie real que nunca hemos visto. El huso de la Necesidad, en
el mito escatolgico del libro 10 de la Repblica, es un modelo detallado de
la estructura del universo tal y como Platn la conceba. Despus, en el Timeo,
los crculos del alma csmica y las rbitas de los cuerpos celestes se identifi
can prcticamente. Si las teoras cosmolgicas de Anaxgoras y otros filsofos
de la naturaleza le llevaron a la comprensin de estos misterios, semejante char
la sera indudablemente valiosa, pero por supuesto no fue as. En el Fedn
se caracteriz a Anaxgoras como la peor desilusin, porque prometi explicar
el universo como el producto de la Inteligencia y fall completamente en su
intento. Fue l el hombre que ense a Pericles la naturaleza real de la razn?
Lo que Hipcrates y la relacin verdadera dicen sobre la naturaleza resul
ta que es algo que con toda seguridad no dijo Hipcrates, es decir que, para
ser nosotros mismos expertos (techniko) y hacer a los dems lo mismo, tene
mos que aplicar el mtodo dialctico de la divisin (270c-d); las especulaciones
naturalistas de los llamados estudiosos de la naturaleza no ofrecen en absoluto
una idea de la realidad. Lo mismo puede decirse de Anaxgoras. Platn no
tuvo una opinin elevada de Pericles como hombre, aun admitiendo alguna
exageracin en el Gorgias. Le est elogiando aqu, entonces, como pens Hack-
forth, de una forma sincera, no como poltico, sino como orador? No, porque
para Platn no pueden separarse. Y un arte debe juzgarse por sus fines, y
de los que el autor de Vet. Med. (cap. i) insista que la medicina no tena necesidad de hiptesis
vacas sobre temas como 6 . La medicina, sostenan ellos, exige un
conocimiento de lo que es el hombre, y esto, a su vez, un conocimiento de los elementos de
los que, al igual que todo lo dems, se compone. Pero esto, dice V. M., pertenece a la filosofa
natural y no tiene ms que ver con la medicina que con la pintura. Personas semejantes hablan
de los contrarios y de que hay que tratar la enfermedad mediante la aplicacin de su contrario,
como si ella se debiera simplemente a la preponderancia de lo caliente, lo fro, etc. una
burda simplificacin excesiva, segn V. M.. No se puede aplicar lo caliente in abstracto,
sino slo esta o aquella substancia caliente, que tendr otras propiedades y efectos. A partir de
la medicina podemos saber lo que el hombre es, pero no viceversa. (Vid. los captulos 15y 20).
Esto, por supuesto, no pone fin a la bsqueda de una obra real de Hipcrates que tratase el
tema, respecto de lo cual vid. Dies, A. de P., pgs. 30 y sigs.; J ones, Ph. and Med., pgs. 16-20;
Hackforth y de Vries ad he. Pero, si estoy en lo cierto, la obra no puede ser V. M., como
pens Littr.
los fines de Pericles eran indignos. En el pasaje que nos ocupa (270b5) introdu
ce de nuevo la distincin, familiar desde el Gorgias (y que aparece antes en
el Fedro 260e5) entre una habilidad emprica y una disciplina genuina (tchn),
y, para l, el techniks, que conoce la naturaleza verdadera o esencia ()
de su materia, no es otro que el filsofo (platnico) 259.
NOTA ADICIONAL
Un discurso de Lisias? La cuestin de si Platn nos ha ofrecido una obra genuina
de Lisias o un pastiche de su cosecha ha despertado naturalmente mucho inters, pero
los detalles interesan ms a los estudiosos de los oradores que a los de Platn. Adems,
como dice con razn de Vries, una decisin tiene que ser ms o menos arbitraria.
Este autor ofrece una visin de conjunto de las opiniones (Pl., pgs. 12-14), y otras
pocas, pueden verse en Hackforth, pgs. 17 y sig. En favor de su carcter genuino
se puede aadir a Thompson (Gorg., pg. III), Brochard (tudes, pg. 67), Plbst (RE,
XXVI, 2537). Cornford (en un artculo sin publicar) pens que era genuino y que tena
que serlo por necesidad si Lisias segua an vivo. En apoyo de la autora platnica
se puede aadir a Dis, Autour de P., pg. 419, Jowett (III, pg. 119). Dover (Lys.,
pgs. 69-71) se muestra extremadamente cauto, pero las pruebas estilsticas le inclinan
a cargar el peso de la demostracin sobre las espaldas de quienes lo atribuiran a Platn.
Segn Morton y Winspear (Gk. to the C., pgs. 47 y sig.), la computadora pone en
evidencia que el discurso es una exageracin platnica de la diferencia que existe entre
l mismo y Lisias. Esto se basa en la repeticin reiterada de , que en s
misma, segn sus propios criterios significativos, debera ser una diferencia inconsciente.
239 Respecto a la opinin usual sobre esta pasaje, diferente de la que se ha dado aqu, vid.
la larga e informativa nota de Thompson, en las pgs. 121-123 de su ed.
LA REPBLICA
INTRODUCCIN
La Repblica, adems de ser la obra ms importante de Platn, es casi
cinco veces ms larga que el dilogo ms largo sometido hasta este momento
a consideracin, y un captulo sobre ella tiene que ser, incluso ms que los
otros, una especie de Gua de la Buena Comida (vid. el prefacio). En s misma
atrae a todas las clases de hombres mencionados en las pgs. XIV y sig. Incluso
los crticos literarios, conteniendo su clera por la intransigente postura plat
nica sobre la poesa, la reconocern normalmente como una de las ms grandes
obras maestras literarias del mundo y en algunas partes, como una obra
maestra dramtica. La necesidad de dirigirse a un lector que espera un estu
dio del texto en s y, al mismo tiempo, a otras personas que han escrito sobre
la obra por muy variados motivos, se hace, por consiguiente, an ms
apremiante.
TEMA
El ttulo griego de la obra (representado errneamente por la traduccin
latina Res publica) significa El Estado o Sobre la J usticia y su tema, no
aparente, sino real, es la naturaleza de la justicia y la injusticia y sus conse
cuencias para el hombre justo y el hombre injusto. Esto es lo que se declara
en la fase inicial de la obra y, a pesar de las digresiones y los temas subordina
dos (de los cuales el ms importante es el establecimiento de un Estado imagi
nario), Platn, en su obra ms habilidosamente construida, siempre nos lo est
1 O, ms bien, Sobre el Hombre J usto, (Trasilo ap. D. L., III, 60, y algunos
manuscritos). El doble ttulo es muy posible que se deba a Platn. Hoerber, Theme of P.s Rep.,
cap. 7.
recordando 2. J usticia es la traduccin tradicional de dikaiosn, pero el tr
mino se aproxima al ms amplio de los dos sentidos de la palabra definida
por Aristteles, del que dice (EN 1129b25) que es la virtud en su totalidad
(aret) tal y como ella afecta a nuestras relaciones con los dems... (1130a9),
y su contrario, la injusticia, no es una parte del mal, sino la totalidad... (al2).
en su aspecto social, es justicia, pero considerada simplemente como una carac
terstica, es virtud, Podemos establecer la comparacin con el Eutifrn (12d-e,
pg. 109, supra), donde se dice que la piedad es una parte de la justicia.
Ello concuerda por supuesto con la doctrina socrtica de la unidad de las virtu
des y, aunque en la Repblica, Platn las trata por separado, el hombre perfec
tamente justo (que resulta ser el filsofo) es para l el hombre perfectamente
bueno en todos los sentidos 3. De manera que nuestro tema consiste en deter
minar el curso total de la vida que debemos seguir si vamos a vivir del modo
ms provechoso (344e). Es la respuesta plena y definitiva de Platn a la pre
gunta del Gorgias sobre cmo vivir 4.
Lo dems se desprende de esto. La vida buena slo puede vivirse en una
comunidad, de manera que debe ser considerada en su aspecto comunitario;
exige una comprensin de la naturaleza humana, es decir, de la psych (porque
sin eso no se puede saber lo que es bueno para ella) y, lo que es ms difcil
de todo, de la naturaleza del bien en s; y, para todo esto, la necesidad suprema
es el tipo adecuado de educacin. Volvern a aparecer muchos temas de otros
dilogos, porque, basndose como l mismo hace en Scrates, Platn ha escri
to sobre todos ellos teniendo a la vista el mismo objeto la vida buena
que aqu trata con ms amplitud que en cualquier otro dilogo. La mayora
de los que hemos sometido a consideracin hasta este momento pueden desde
un punto de vista ser juzgados, qu duda cabe, como estudios preliminares
de la Repblica. La virtud es conocimiento sin ms, la doctrina de las Formas
2En 369a, la razn que se da para la construccin de un Estado imaginario es que ste pondr
de manifiesto los orgenes de la justicia y la injusticia y, despus, en el libro segundo, 371e, 372e
y 376c, se nos vuelve a recordar este fin. Despus de la descripcin completa del Estado en el
libro cuarto (427d y 434d; cf. 420b), ellos, dice Scrates, tienen que examinarlo inmediatamente
para descubrir dnde estn en l la justicia y la injusticia y qu felicidad le procurar al que
lo elija. En el libro quinto (472b), cuando Glucn pregunta si un Estado semejante es factible,
-, Scrates le recuerda que la finalidad real que ellos persiguen es decubrir lo que son la justicia
y la injusticia. Cf. tambin VI, 484a y VIII, 548c-d, donde se dice que se podran haber logrado
definiciones mejores del filsofo y del Estado timocrtico si no hubieran estado empeados en
descubrir la diferencia que existe entre la vida justa e injusta y la individual. Proclo ofrece una
buena y equilibrada discusin de esta cuestin (In Remp., I, 7-14 Kr.), y un tratamiento exhaustivo
de los tiempos modernos puede verse en Hoerber, Theme, y cf. Nettleship, Lectures, pgs. 68
y sig. Muchas ms referencias pueden encontrarse en el artculo de Maguire, en CJ, 1965. ste
adopta la opinin contraria.
3Cf. la descripcin del filsofo en 487a.
4 ; Gorg. 492d; cf. 487a. La frase de 500c ( ) se repite
al pie de la letra en Rep. 352d.
es central, el alma es inmortal y su destino se describe en otro mito escatolgi-
co. Que el hombre justo es el mejor ladrn (334a) nos recuerda la paradoja
de H. Men. (367c); se critica a la democracia en el libro octavo (558b) por
las mismas razones que en el Protgoras (porque nadie se preocupa de que
un poltico tenga un conocimiento prctico); se critica a los poetas por razones
morales, como en Gorg. 501e-502d, y por razones de ignorancia, como en la
Apologa. Otras muchas pinceladas nos recuerdan al Gorgias, especialmente
en la caracterizacin del hombre tirnico, en el libro noveno: no hace lo que
desea, es ms infeliz con poder que sin l; uno no debe dejarse deslumbrar
por las apariencias externas, sino buscar al hombre en su interior, y es mejor
ser castigado por la maldad que escapar del castigo (591a). La idea de que
un artesano dirige su mirada hacia la Forma del utensilio que est fabricando
y de que debe ser instruido por el usuario, porque la bondad y belleza de
un artefacto o de cualquier otra cosa depende de su utilidad (X, 596b y
601a-602a), nos recuerda tanto al Crtilo (389b, 390b) como al H. May. (295c-
e). Podran citarse otros muchos ejemplos, y esta absorcin en la Repblica
de muchos temas de las dems obras de Platn puede mitigar un poco la nece
saria brevedad de su tratamiento aqu.
Una cuestin ms antes de continuar. Se ha dicho que la tica, en cuanto
tema filosfico, es el estudio lgico del lenguaje de la moral, disciplina anal
tica que no est interesada en recomendar un curso de accin ms que otro:
los argumentos morales o polticos que tienden a una recomendacin semejante
son diferentes y no pertenecen a la filosofa. Quiz un filsofo encontrara
til, en el caso de que lograra hacerlo, separar, para sus propias miras, los
aspectos descriptivos de los prescriptivos de las discusiones de la Repblica,
pero, adems de ser muy difcil, ello llevara a una caricatura de Platn. Su
pregunta de Qu es la justicia? no exiga simplemente un anlisis del uso
normal de la palabra. Significaba tambin: Qu hombres debemos buscar
para ver lo que ellos entenderan por justicia si van a usar el concepto como
una gua para una vida justa?. Porque para Platn la justicia era una Forma
existente e inmutable, y la variedad e incoherencia de las nociones normales
de la misma eran sencillamente una prueba de que nadie haba comprendido
an su esencia. l nunca podra haber contrastado, como hizo Aristteles (EN
1103b27), el estudio teortico de la naturaleza de la virtud con la finalidad
prctica de hacerse bueno 5. El lema socrtico de que La virtud es conoci
miento continuaba siendo su gua.
5 De aqu la crtica de un filsofo como Flew, que considera como un defecto viciador
que recorre la Rep., que Platn no lograra apreciar la dintincin fundamental entre lo que es
y lo que deber ser. Vid. su ensayo en Scept. and Moral Principies de Carter. Quiz fue as,
porque Hume, que fue el primero que atrajo la atencin sobre este hecho, afirm que l haba
observado este defecto en todos los sistemas de moralidad con los que yo me he topado hasta
este momento (Treatise, libro 3, 3, pg. 177 de la ed. de Everyman). La famosa distincin de
CRONOLOGA 6 Y CRONOLOGA DRAMTICA
Ni la fecha (o fechas) de composicin ni la fecha supuesta de la conversa
cin pueden fijarse con seguridad. Una serie de teoras han pasado de moda.
Segn Rohde y otros, el dilogo era una amalgama de estratos cronolgicos
diferentes reelaborados muchas veces 7. Luego vino la idea de las dos edicio
nes, una publicada alrededor del 390 y otra alrededor del 370. Lo nico que
queda de estas opiniones anteriores es la sugerencia de que el libro primero
es un dilogo temprano (bautizado por Dmmler como Trasmaco), que a Pla
tn se le ocurri usar, quiz veinte aos despus, como principio de su gran
obra. Friedlander consider esto como una suposicin que pocos cuestiona
ran hoy, mientras que para Taylor era inconcebible y para C. H. Kahn
desorbitadamente inverosmil 8. Aunque tales crticos no siempre prestan aten
cin a argumentos estilsticos que de tanto peso fueron para especialistas como
Ritter y von Arnim, contina siendo difcil, sin embargo, considerar que el
libro primero se concibi alguna vez para otro lugar que no fuera el que ahora
ocupa. Por lo dems, slo el libro dcimo tiene rasgos que podran sugerir
cambios de plan, con asperezas no pulidas por entero 9. Es indudable que una
obra del tamao y alcance de la Repblica tard mucho tiempo en ser escrita,
pero la opinin predominante en la actualidad es que se concluy sobre el
374, mucho tiempo despus de la primera visita de Platn a Sicilia, pero antes
de la segunda. Sin embargo, como dijo acertadamente Dis, Toutes ces dates
sont conjecturales et sont donnes comme tels (Bud, pg. CXXXVIII).
Respecto de la cronologa dramtica, mencionar simplemente dos puntos
que resaltan su inseguridad. Primero, Taylor (PMW, pg. 263) rechaza el ao
411 porque Cfalo todava vive. Se remite realmente al Ps. Plut., Lisias 835e;
no obstante, l mismo se muestra a favor del ao 421, mientras que, segn
esa quiz dudosa autoridad, Cfalo muri sobre el 443. Segundo, tanto Taylor
Hume sigue siendo objeto de vida discusin. El simposio sobre The Is-Ought Question (ed. Hud
son, 1969) no contiene en modo alguno las ltimas contribuciones. Vid., por ejemplo, F. G. Downing,
Ways of Deriving Ought from Is (PhQ, 1972), y dos artculos en Ethics, 1972: R. F. Hanna-
ford, You Ought to Derive Ought from Is, y G. O. Alien, The Is and Ought Question
Reformulated and Answered. Cf. tambin la afirmacin de L. Versnyi, en Philosophy, 1971:
Nada que no sea un es puede justificar un debe. (Pg. 419, con nota 208, infra).
6Un examen general de las opiniones puede verse en Dis, ed Bud, pgs. CXXII-CXXXVII1.
7Cf. E. Groag, en W. Stud., 37 (1915), pg. 190.
8Friedl., PL, I ll, pgs. 63 y sig., II, pgs. 50-66, Taylor, PMW, pg. 264, Kahn, en JPh,
1967, pg. 368. Kahn alude a K. Vretska, en W. Stud., 1958, pgs. 30-45, respecto de una argu
mentacin detallada en contra de la tesis. En relacin con las opiniones anteriores, vid. Friedl.
II, pgs. 305 y sig., Leisegang, RE, 2405. Field (P. and Contemps., pg. 67), Gauss (Handkomm.,
I, 2, cap. 6) y Ryle (P.s P., pg. 11) se pueden a&adir a los que estn a favor de la tesis.
9 Vid. Nettleship, Lectures, pg. 355.
como Adam invocan la mencin, en 368a, de que Glaucn y Adimanto se
han distinguido en la batalla de Mgara, pero, mientras que Taylor cita Tuc.,
IV, 72 en apoyo de la batalla que tuvo lugar all en el 424, Adam, citando
a Diod. Sic., XIII, 65, dice quiz en el 409. Ninguno de los dos menciona
la conjetura de J owett del ao 456 10.
Afortunadamente, a pesar de estar impregnada de la atmsfera moral y
poltica de la vida de Platn, la Repblica puede comprenderse sin un conoci
miento preciso del ao o aos en que la escribi o de cundo imagin l que
tuvo lugar su conversacin ficticia cuestin respecto de la cual en modo algu
no fue siempre concreto. En lneas generales, Taylor ha indicado que es pro
bable que la mayor parte del tiempo tuviese en mente una fecha en torno al 421.
ESCENA Y PERSONAJ ES
Los atenienses, hospitalarios para con los dioses como para con todos
los dems, como dice Estrabn, acababan de instituir un festival en honor
de la diosa tracia Bendis, y Scrates haba bajado al Preo con Glaucn, her
mano de Platn, para ver la ceremonia. Cuando regresaban a casa, un esclavo
de Polemarco, hermano del orador Lisias, lleg corriendo por detrs y les pidi
que se detuvieran. Al darse la vuelta, vieron que se les acercaba un pequeo
grupo: Polemarco, Adimanto (el otro hermano de Platn), Nicrato, hijo de
Nicias (pg. 128, supra), y otros. Polemarco insisti en que regresaran a cenar
con l: ms tarde iba a haber una carrera de antorchas a caballo y una fiesta
durante toda la noche. (Teniendo en cuenta la amplitud de la discusin que
iban a entablar, es de temer que se perdieran esos deleites) 11. Cuando llegaron
a casa de Polemarco, hallaron un grupo variado, que inclua a Cfalo, el ancia
no padre de Polemarco, un siracuano rico establecido en Atenas, a sus herma
nos Lisias y Eutidemo, al sofista Trasmaco, a Carmntides, discpulo de Iso
crates (Antid. 93), y a Clitofonte. Nicerato, Eutidemo y Carmntides no toman
parte en la conversacin, y Clitofonte slo la interrumpe brevemente, en 340a-
b, aunque es probable que el hecho de escucharla le haya producido la impre
sin adversa de un Scrates que va de un lado a otro exhortando a la gente
10La introduccin de las fiestas en honor de la diosa Bendis, si se conociera su fecha, por
supuesto que sera decisiva, pero, segn se me alcanza, la afirmacin repetida de que tuvo lugar
en ia poca de Pericles (por ejemplo, Knaack, en RE, III, 269; Stengel, Gr. Kultusalt., pg.
246) no se apoya ms que en el presupuesto de la cronologa dramtica de la Rep. (Adam sugiri
quiz el 410.) Incluso Estrabn (X, 18) cita a Platn como su autoridad respecto de dichas
fiestas en Atenas.
11Algunos han pensado que esto es una indicacin de que el libro primero no form original
mente parte de la totalidad de la obra (von Arnim, Jugendd., pg. 73). No obstante, una vez
empeados en la bsqueda de la justicia, pueden haber renunciado voluntariamente a semejantes
frusleras ms adecuadas a los de 475d que a los .
a preocuparse de sus almas y practicar la justicia, sin ser capaz de dar a estas
concepciones un contenido real n .
1) PLANTEAMIENTO Y DECLARACIN DEL PROBLEMA FUNDAMENTAL
(L ibros I II, 367e)
LOS PARTICIPANTES EN LA FIESTA: CFALO (327-33Id)
La obra comienza con un grupo de espectadores que regresan contentos
y felices de un festival y de la procesin, ocupados de hecho en las actividades
del ciudadano ms normal, el amante de las visiones y los sonidos. Se cursa
una invitacin, y el anfitrin es un hombre muy anciano. Qu cosa ms natu
ral que Scrates le implicara en una conversacin sobre el tema de la vejez,
sus inconvenientes y compensaciones? Quiz es su riqueza la que le posibilita
el afrontarla ms alegremente de lo que la afrontan los dems? Bueno, por
lo menos tiene esta ventaja: que l puede pagar todas sus deudas a los dioses
y a los hombres y afrontar el mundo futuro con la confortante meditacin
de que ha vivido de un modo justo, nunca ha engaado a nadie o le ha quitado
lo que se mereca. As es como comienza la argumentacin moral, partiendo
del credo de un anciano honrado sin ninguna pretensin filosfica. Scrates
no puede resistir la oportunidad. Es ste realmente el significado de justicia
( coiducta justa), decir simplemente la verdad y devolver lo que hemos recibi
do? Abarca el caso de la navaja de un amigo si el amigo se vuelve loco? 13.
REFUTACIN DEL INGENUO: POLEMARCO (331d-336a)
En este momento interviene Polemarco, y el anciano, agradecido, vuelve
a la tarea ms agradable de ver el sacrificio. Lo que viene a continuacin es
una exhibicin de esa discusin socrtica elemental, no demasiado escrupulosa
en sus medios, con la que nos han familiarizado los dilogos ms tempranos.
Polemarco piensa que la justicia consiste en ayudar a los amigos y perjudicar
a los enemigos. Scrates responde con la analoga, un tanto gastada, entre
una cualidad moral y una tchn (habilidad profesional), que con tanta razn
ha enojado a algunos de sus crticos (vol. III, pg. 420). Sus argumentos son:
12 Vid. el pequeo dilogo Clitofonte. All, en 410c, Clitofonte amenaza con abandonar a
Scrates por Trasmaco, que hace la misma crtica que aqu en 336c-d.
13Este argumento puramente polmico lo ignora prudentemente Scrates cuando, en el libro
IV (433e), dice que el magistrado, en la ciudad buena, ordenar que nadie pueda poseer los bienes
de otros o ser privados de los propios, porque esto es justo.
a) Para dar a los amigos y enemigos lo que se merecen en materia de
salud y enfermedad, un mdico estara mejor cualificado, y en punto a un
viaje por mar, un capitn de barco: la habilidad de uno y otro es de uso mayor
que la justicia. Tampoco posee la justicia un producto til como lo posee la
agricultura y la fabricacin de zapatos. Cmo puede ella, por lo tanto, ayu
dar? En cuestiones de dinero, sugiere Polemarco. De acuerdo, el dinero se
usa para comprar y vender, pero, a la hora de comprar un caballo, uno confia
ra ms en un buen juez de la carne de caballo que en un hombre justo. (Es
casi increble que Polemarco deje pasar esta refutacin sin observar que la
pericia de un hombre experto en caballos no beneficiar al comprador si l
es deshonesto.) La justicia, o la honestidad, de hecho es slo til cuando quere
mos poner algo en el almacn, es decir, cuando no vamos a usarlo, lo cual
indica que en s misma no es de gran uso.
b) En general, el hombre ms capaz de ayudar puede hacer tambin el
mayor dao: un mdico es quien desempea mejor el oficio de envenenador;
el arte de la defensa es tambin el del ataque. De manera que si un hombre
justo es bueno en el arte de mantener el dinero intacto, tambin ser bueno
en el arte de robarlo.
c) Los enemigos de un hombre son aquellos que l considera malos, pero
puede equivocarse. Si se equivoca, la justicia consistir en daar a un hombre
bueno.
d) Incluso si acierta, daar algo, un caballo, pongamos por caso, es hacer
lo un caballo peor. De un modo semejante, si un hombre recibe un perjuicio,
son las normas de la excelencia humana las que le hacen peor, y la justicia
es una excelencia humana, de manera que l se hace menos justo. Pero, del
mismo modo que los msicos no pueden mediante su arte hacer a nadie no
msico (la analoga de la tchn una vez ms), as tambin un hombre bueno
no puede mediante su bondad hacer a nadie malo. Ni uno ni otro, por lo
tanto, daar nunca a nadie, y esa definicin de la justicia falla 14.
Apoyndose en el argumento de que los dilogos que muestran a Scrates
argumentando con malas maas tienen que haberse escrito antes de su muer
te 15, esta escaramuza con Polemarco tendra que fecharse en poca muy tem
prana. Adems, Critias puso en evidencia en el Crmides la falacia de igualar
tchnai y virtudes, y ya tuvimos bastante con la paradoja de que el hombre
veraz es el mejor mentiroso, en el H. Menor ,6. No obstante, la planificacin
meticulosa de la Repblica como un todo nos impide suponer que estos episo
dios del libro primero sean trocitos de una obra temprana de Platn, que hall
14Cf. el argumento similar en Apol. 25c-e, y Adkins, M. and ., pgs. 268 y sig.
15 Vid. pgs. 191 y sig. (H. Men.) y 213 y sig. (Prof.), supra.
16Crm. 165c-166c, pg. 160, supra; H. Men. pgs. 189 y sig., 192, supra.
sueltos por ah e insert luego en aqulla. La alternativa es que est llevando
a sus lectores a un clmax a travs de las fases de su propia peregrinacin:
la moralidad del ciudadano decente corriente, la refutacin socrtica en su for
ma ms cruda, tal y como la practicaba con el incauto que crea que el fin
justificaba los medios, el punto de vista sofstico y la respuesta socrtica al
mismo y, finalmente, la filosofa platnica 17.
EL PUNTO DE VISTA DEL SOFISTA: TRASMACO (336b-354c)
Con Trasmaco, avanzamos desde el ambiente de los primeros dilogos al
del Protgoras o Gorgias, donde el interlocutor no es un amigo dcil o un
discpulo, sino un sofista maduro y temible, dispuesto a presentar argumentos
en contra de la justicia convencional con fuerza apasionada 18. Sus argumentos
los expusimos en el vol. III (pgs. 96-104) 19, de manera que los podemos tratar
aqu brevemente, poniendo el nfasis en las respuestas de Scrates. Trasmaco,
que ha estado esperando con impaciencia su oportunidad, espeta que la justicia
no es otra cosa que el inters del ms fuerte, dando a entender con ello el
poder soberano en un Estado, ya se encuentre ste en el pueblo, ya en un
tirano individual. Este poder establece las leyes buscando su propio inters y
el hombre justo es el sbdito que tiene que obedecerlas. Scrates responde:
a) Los gobernantes pueden cometer errores y aprobar leyes que no buscan
su propio inters. Trasmaco se muestra de acuerdo, pero sostiene que entonces
no estn actuando en calidad de gobernantes: un gobernante como tal es infali
ble (aserto un tanto temerario).
b) Todo arte se practica buscando el bien de su objeto, no el de quien
lo practica: por ejemplo, la medicina el del cuerpo. Esto incluye al arte de
gobernar, que, dado que se practica sobr los sbditos, debe tender a su bien.
Trasmaco replica que esto es como decir que la finalidad ltima del pastor
17Una opinin diferente puede verse en J oseph, A. and M. Phil., pgs. 1-14. Cuando un
argumento es a primera vista incorrecto, considera que est poniendo de relieve un punto vlido
de una forma indirecta, mediante la reductio ad absurdum, en el que la conclusin absurda
se alcanza realmente a partir de los supuestos falsos, lo cual era evidente para Platn. Esto
es algo que se nos deja descubrir. Pero eso no hace que Polemarco no exprese un argumento
incorrecto. J oseph parece pensar que la nica alternativa es suponer que Platn era presa de sus
propias sutilezas, pero yo sinceramente reconozco que no era as. La cuestin de que el hombre
justo ser un buen ladrn no es, como ha notado Penner (Exegesis, pg. 138), un argumento
contra la definicin de Polemarco, porque robar dinero puede ayudar a un amigo y daar a un
enemigo. (En 382c, el mismo Scrates dice que la mentira puede usarse de este modo.) Pero no
es necesario decir que Scrates no hace esta observacin, ni tampoco se le ocurre a Polemarco.
18Respecto de la actitud platnica hacia Trasmaco, vid. las interesantes ideas de Sparshott,
en V. Tor. Qu., 1957.
19Y despus, con gran detalle, J . P. Maguire, en Phron., 1971. Vid. tambin J oseph, The
Argument with Thras., A. and M. Phil. pgs. 15-40.
es el bien de las ovejas, al que en realidad l tiende a fin de comerlas o vender
las o, simplemente, ganar un salario. Scrates responde que, en cuanto pastor,
su trabajo es el bienestar de las ovejas y nada ms: cualesquiera que sean sus
otros objetivos, no son relevantes para su arte de pastor, de la misma manera
que el hecho de que se pague a un mdico por sus servicios no invalida la
afirmacin de que la finalidad de la medicina es la salud del paciente 20.
Convencido de que no hay que identificar la justicia con el inters del parti
do ms fuerte, Scrates se ocupa de otra afirmacin de Trasmaco: que el hom
bre injusto tiene la vida mejor. Rechazando las categoras morales, Trasmaco
ha llamado al hombre justo un simpln y a la justicia sentido comn o pruden
cia ( 348d).
a) 21 Ninguna asociacin que persigue una finalidad comn, desde el Rearme
Moral a la Mafia, puede tener xito si cada uno de sus miembros acta injusta
mente respecto de los dems, buscando sus propios fines egostas por las bue
nas o por las malas. La honorabilidad entre ladrones es necesaria para una
accin unida e, incluso en nuestro interior, la justicia individual no pierde esta
capacidad de paralizacin mediante el conflicto interno.
b) Todo posee su funcin propia, por ejemplo las herramientas y los rga
nos corporales, como los ojos y los odos. Cada uno de ellos posee, por consi
guiente, su excelencia propia (aret) 22, que les posibilita el llevar a cabo esa
funcin (la agudeza en la navaja, la visin aguda en el ojo). La psych del
hombre no es una excepcin: posee su funcin (la vida humana), y la aret
que le permite llevar a cabo esta funcin del mejor modo posible es la justicia.
De manera que es el hombre justo, no el injusto, el que vive bien y, por ello,
es prspero y feliz23.
20Esta explicacin (ampliada en el vol. III, especialmente pgs. 102 y sig.) difiere radicalmente
de la de Adkins, en M. andR., pgs. 273 y sigs., que, en mi opinin, pasa por alto la oportunidad
que le ofrece a Scrates a insistencia de Trasmaco en que a un gobernante se le debera considerar
slo en cuanto gobernante, es decir, como un ideal. Llama adems a Trasmaco Calicles redivi
vus, mientras que yo digo (vol. III, pg. 104) que la teora de Trasmaco es esencialmente dife
rente de la de Calicles. El lector debe juzgar. (Vid. tambin T. Y. Henderson, In Defense of
Th., en Am. Ph. Q., 1970). Sparshott (Monist, 1966, pg. 436) objeta que un pastor no busca
el bienestar de las ovejas, sino su posibilidad de venta, pero esta distincin parece anacrnica.
La Grecia antigua careca de pollos en serie o de granjas factora. Las ovejas ms sanas y ms
felices obtendran tambin el precio ms elevado. (Desde que escrib esto veo que a Penner se
le ha ocurrido la misma cuestin, Exegesis, pg. 145, n. 12).
21 El primer argumento socrtico, omitido aqu, depende, una vez ms, de la analoga con
la tchn, y su efecto se consigue jugando con las diferentes connotaciones de palabras como
sophs (entrenado tcnicamente y sabio) y agaths (moralmente bueno y bueno en todo), que
ya conocemos y que difcilmente son reproducibles fuera del griego de la poca. Cornford lo
omite en su traduccin, pero ofrece una explicacin clara de ello (pg. 32).
22Sobre aret, vid. vol. III, pgs. 248 y sig.
23Scrates juega con la ambigedad de (cf. Prot. 351b; como sucede por doquir con
), que, en el griego normal, poda significar vivir de un modo prspero y feliz, incluso
COMPLEMENT ACIN DEL PUNTO DE VISTA DEL AD
VERSARIO: g l a u c n y ADiMANTO (357a-367e)
Trasmaco ha expuesto su argumentacin apoyndose en premisas comn
mente aceptadas en ei siglo quinto (y no menos en tiempos de Platn) como
realistas 24, y los contraargumentos de Scrates no tienen la intencin de con
vertirle. Ni siquiera son nuevos, excepto la simple mencin del conflicto interno
en 352a, un presagio de las divisiones del alma del libro cuarto. Trasmaco
abandona la discusin con un despectivo encogimiento de hombros (Disfruta
del placer de tu da de fiesta). Pero esto no ser suficiente para los dos herma
nos de Platn. Ellos se muestran tan disgustados como Scrates con la forma
en que sus contemporneos dan su asentimiento a la tesis inmoral de que el
poder en s confiere el derecho de saquear, asesinar o someter a los dems
buscando el provecho propio y de que quienquiera que lo adquiere y usa de
este modo consigue lo mejor que puede ofrecer la vida. Mas sus contempor
neos han machacado a diario sus odos con argumentos ms irresistibles an
que los que haba usado Trasmaco que se haba dado por vencido demasia
do pronto, qu duda cabe y ellos queran que se les diera una respuesta
definitiva. Expondrn, por lo tanto, los argumentos a favor del mal en su
forma ms fuerte y ms extrema. No es necesario repetir aqu esa argumenta
cin (vase vol. I ll, pgs. 104-106). El resultado es la peticin de que Scrates
demuestre que la justicia es un bien en s, tanto por s misma como por sus
consecuencias (358a). Debe explicar qu son la justicia y la injusticia y cules
son los efectos que cada una de ellas puede causar en s y por s mediante
su presencia en el alma (358b) 25. No hay que tener'en cuenta la reputacin
externa, las recompensas o los castigos, de manera que partimos del supuesto
de que ni los dioses ni los hombres se enteran de la vala del hombre justo
ni perciben la maldad del injusto. Dejemos que el injusto prospere y sea respe
tado y que al justo (como sucedera muy probablemente) se le malinterprete,
humille, torture y asesine (un recordatorio de lo que se dijo sobre el mismo
Scrates en el Gorgias 521b-d). Demuestra que, aun as, la justicia proporciona
al hombre mismo que la posee mayor bien que la injusticia, que ella hace
ser bueno, no simplemente parecerlo.
cmodo y lujoso (Od. XVII, 432; Sf., FU. 505), as como vivir una vida moralmente buena.
Sobre el argumento basado en la funcin puede mencionarse el artculo de Thayer, en PQ, 1964.
24 Vanse los testimonios de Tucdides, en vol. III, pgs. 92-95.
25 Literalmente, qu poder () tiene cada una. Que esto no era lo mismo que la justi
cia como un valor ltimo y un fin en s mismo lo pone de relieve Versnyi, P h i l o s 1971, pg. 237.
2) COMIENZA LA BSQUEDA DE LA JUSTICIA: ORIGEN Y
ELEMENTOS DEL ORDEN SOCIAL
(II, 368c-374e)
LA CONSIDERACIN DEL ESTADO COMO
AMPLIACIN DEL INDIVIDUO (368b-369c)
La tarea es formidable. Scrates sugiere que, puesto que, tal como ellos
estn de acuerdo, la justicia hay que encontrarla en las comunidades como
un todo, as como en los individuos, puede ser ms fcil dirigir la investigacin
en primer lugar a gran escala. Estn ellos preparados para la considerable
tarea de, imaginando la construccin de una ciudad 26desde el principio, ver
en qu punto o puntos entra la justicia en ella? Lo estn.
El fcil supuesto que se nos plantea aqu de que 1a justicia puede pertene
cer a un hombre individual y a la totalidad de la ciudad (368e) ha sido someti
do a toda suerte de ataques. El paralelismo se mantiene con detalle en el libro
cuarto, pero no hasta el extremo ciertamente de hacer ociosas las crticas que
dedica al mismo el esplndido captulo de Grote (Pl., I II , pg. XXXIV), que
debera ser ledo. Los filsofos modernos aaden el aspecto lingstico de que
una palabra puede significar para nosotros cosas diferentes en contextos dife
rentes: por ejemplo, Torquay es una ciudad sana y J uan es un hombre
sano 27. Pero, como Cross y Woozley vienen a decir, el caso que nos ocupa
difcilmente puede despacharse como si se tratara simplemente de un paso en
falso lingstico, porque la creencia platnica en la congruencia literal del indi
viduo y el Estado constituye la base de su filosofa poltica global. Defendiendo
a Platn contra Grote, Adam (I, pg. 92) us el argumento histrico de que
Platn estaba preocupado por cimentar la unin entre el ciudadano y el Esta
do, que en sus das se estaba disolviendo con rapidez. Una explicacin histri-
26Usar esta palabra debe recordarnos ocasionalmente que el Estado objeto de discusin
es la polis, la ciudad autnoma y sus alrededores cultivados, cuya poblacin se cuenta en unos
cuantos miles de ciudadanos, y que la politeo la forma de gobierno o Estado es la organiza
cin de su unidad compacta. Todos sabemos esto, pero es fcil olvidarlo y valorar las afirmaciones
platnicas como si hubiera que aplicarlas al Estado-nacin moderno, con sus millones de ciudadanos.
27Cross y Woozley, Comm., pgs. 75 y sig. Yo he resaltado por doquier que Scrates y Platn
no desconocan que los hombres aplicaban significados diferentes a las mismas palabras. Ellos
pensaban simplemente que era perjudicial. Tampoco puede negarse que, si en cada pas, los hom
bres entendieran lo mismo por democracia, pongamos por caso, el mundo sera un lugar ms
feliz. Pero se trataba de casos en los que la referencias era la misma: por ejemplo, justicia signifi
ca tomar todo lo que puedes coger (Calicles) o justicia significa obedecer las leyes (Antifonte).
La forma en que el significado se altera mediante un cambio de referencia es fcil que vaya algo
ms all de la filosofa lingstica de Scrates y Platn.
ca mejor es la ms amplia, expresada perfectamente por J acques, de que para
los griegos la tica y la poltica eran una sola cosa y la distincin que hacemos
entre ellas les habra parecido artificial. El bien de los individuos estaba estre
chamente relacionado con el bien del Estado en que vivan; la vida buena exiga
la sociedad buena en la que ella deba expresarse, y la sociedad buena fomenta
ba y haca posible la vida buena 28. sta es la concepcin griega que Platn
lleva aqu a su conclusin lgica en la idea del Estado orgnico, un hombre
artificial, como lo llam Hobbes, aunque de estatura y fuerza mayores que
el natural, para cuya proteccin y defensa se haba proyectado, una idea que
experiment algunos desarrollos notables en la Europa posterior 29.
LA CIUDAD de l os cerdos (369b-372d)
Una ciudad nace porque ningn hombre es autosuficiente. Cada uno de
nosotros tiene ms necesidades bsicas comida, abrigo, vestido de las que
por s mismo puede satisfacer, de manera que un nmero de hombres crea
un asentamiento de comn acuerdo para compartir las tareas necesarias, por
que adoptar un principio de la divisin del trabajo es mejor que el hecho de
que cada uno intente hacerlo todo por s mismo. Cada uno est dotado por
la naturaleza para un oficio ms que para otro, y la especializacin incrementa
la eficiencia. Adems de productores, necesitaremos tenderos, porque el agri
cultor no debe olvidar poner su producto en la plaza del mercado hasta que
alguien quiera comprar, e incluso una comunidad pequea a duras penas puede
progresar sin algunas importaciones y sin exportaciones para pagarlas. Al final,
la ciudad mnima incluye agricultores, constructores, tejedores, curtidores, he
rreros y otros artesanos que fabrican herramientas, pastores, mercaderes, co
merciantes al por menor y obreros asalariados no cualificados. Ahora est
completa.
En esta exposicin, la sociedad nace de necesidades puramente materiales
y econmicas. No hay mencin alguna de la sociabilidad natural, ni de la nece
sidad de la compaa como reunidora de los hombres. Hasta aqu se parece
a la teora de Protgoras, aunque l atribuye la vida en comn a la necesidad
de protegerse de las bestias salvajes, dado que las necesidades bsicas se han
asegurado con anterioridad (Prot. 322a-b, vol. I II , pgs. 74 y sig.). En este
bosquejo primitivo no est presente germen alguno de la concordia y unidad
espirituales que Platn consideraba esenciales para la conservacin de una
28 J . H. J acques, Rep., a Beginner's Guide, pg. 51. Las ltimas y escasas pginas de la t.
a Nic. de Aristteles (desde 1179a33) son un buen ejemplo de esto.
29 Guthrie, en Living Heritage, pgs. 62 y sig. Grote, PL, III, pg. 123, cita la descripcin
de Hobbes, tomada del prefacio del Leviatn. En 462c-d puede verse una analoga explcita entre
el Estado y el cuerpo humano.
ciudad. Tampoco pretende ella ser histrica. Su orden es ms bien lgico. Es
decir, toma la sociedad ms o menos como es y comienza en lo que parece
su punto ms bajo, en ese aspecto de la sociedad en el que sta es una organiza
cin para la satisfaccin de ciertas carencias fsicas 30. Esto parece seguro
si nos fijamos en su extrema brevedad esquemtica, y lo indica tambin el
uso de un lenguaje ms bien normativo que objetivo: cada hombre tiene que
() llevar a cabo su propio trabajo (369e), sera preferible que un hombre
se atuviera a un trabajo (370b), necesitaremos... (371a).
Para descubrir dnde radica la justicia y la injusticia en esta ciudad elemen
tal debemos considerar, en primer lugar, su modo de vida. De l nos pinta
Scrates una imagen idlica. Poseen cereales y vino, casas y vestidos, y los
ve recostndose con sus hijos en lechos naturales de ramas fragantes, comiendo
panes y pasteles finos hechos de hojas limpias; despus, cuando corre el vino,
ataviados con guirnaldas, cantando himnos a los dioses y gozando de la mutua
compaa. Viven con sus propios medios y evitan la pobreza y la guerra. A
instancias de Glaucn, l les concede algn acompaamiento para el pan sal,
aceitunas, queso, verduras, as como un postre del pas con el vino, hecho
de higos, guisantes, bellotas y productos semejantes. De esta manera, despus
de una vida sana y pacfica, morirn viejos y legarn la misma existencia a
sus hijos.
LA INFLAMACIN DE LA CIUDAD (372d-374c)
En este punto tiene lugar la primera de las muchas interrupciones cuidado
samente ideadas del argumento principal. Antes de que Scrates pueda conti
nuar con su bsqueda de la justicia, exclama Glaucn que lo que l ha propo-
cionado es slo adecuado para una ciudad de cerdos, que carece de lo que
se reconoce como comodidades vitales, como lechos, mesas en las que comer
y comida civilizada. Scrates responde que, en su opinin, lo que ha descrito
es la ciudad verdadera y sana 31. Parece que lo que ellos tienen que estudiar
no es eso, sino una ciudad lujosa, que sufre de inflamacin. Puede que
esto no sea malo, porque semejante ciudad pondr perfectamente de relieve
el origen de la justicia y la injusticia en las comunidades. Esto se convierte,
de inmediato, en una cuestin mucho ms amplia, porque, adems de las nece
sidades y placeres sencillos, esta ciudad exige adems de muebles exquisite
ces, cosmticos, cortesanas, las bellas artes y materiales preciosos como el oro
y el marfil. Unos tienen que cazar y pescar, habr escultores, pintores, poetas,
actores, bailarines, expertos en moda. Habr muchos esclavos preceptores,
30Nettleship, Lectures, pg. 69. Vid. tambin el resto de lo que dice en las pgs. 69-70.
31 Esto despacha la sorprendente afirmacin de Cross y Woozley (Comm., pg. 79) de que
no pone objecin alguna a la sugerencia de que lo que ha descrito es una ciudad de cerdos.
nieras, doncellas, cocineros y otros y la vida lujosa incrementar la necesi
dad de mdicos. Sobre todo, con su poblacin y exigencias en crecimiento,
este Estado considerar inadecuado su propio territorio y, como debemos su
poner, tendr vecinos como l. La expansin significa la guerra, de manera
que tenemos que aadir un ejrcito en pie de guerra, puesto que hemos acepta
do el principio de un hombre, un trabajo, y una defensa eficiente exige ms
que ninguna otra cosa una atencin y prctica continuas.
CUL ES EL ESTADO IDEAL PLATNICO?
El resto de la parte poltica de la Repblica trata de esta segunda ciudad,
a la que suele aludirse hoy como el Estado platnico ideal. No obstante,
aqu se le presenta como inflamado y se le niega explcitamente el ttulo
de verdadero y sano. Cul es la posicin? De la primera ciudad (que no es
tan primitiva, puesto que tiene metales, moneda, exportadores y detallistas)
habla Scrates ciertamente en trminos encendidos, que recuerdan los relatos
de la edad de oro en Empdocles y otros, con los que comparte los rasgos
de vegetarianismo y ausencia de guerra. Scrates decide abandonarla slo co
mo defensa ante la objecin de Glaucn y porque una ciudad enferma puede
revelar mejor el origen de la justicia y la injusticia n . Hasta aqu parece exento
de toda duda que slo la ciudad verdadera y sana puede servir como modelo
ideal, pero, a medida que avanzamos en la lectura, esto se va haciendo menos
claro. En el libro cuarto, despus de haberse esbozado la organizacin del
segundo Estado, Scrates dice (427e): Yo considero que nuestra ciudad, que
se ha establecido correctamente 33, es perfectamente buena; y, de nuevo, en
el libro quinto (472d): Nosotros estamos empeados en la construccin verbal
del modelo de una ciudad buena, donde su argumento es que el hecho de
que no pueda realizarse en la prctica no es una crtica que pueda aplicarse
a un ideal teortico. Esto nos trae a la mente el pasaje bien conocido, al final
del libro noveno, de que la ciudad quiz est guardada como un modelo en
los cielos (pgs. 521 y sig., infra).
Cmo se ha originado este cambio? J . P. Maguire escribe que Platn se
pone a completar el Estado ideal derivando, en primer lugar, la sociedad lu
32Algunos, como Strauss, en /. Metaph., 12 (1958-9), pgs. 420 y sig., escriben como si hubie
ran sido Scrates o Platn en persona quienes la hubiera llamado una ciudad de cerdos. H. Neu
mann, por otra parte (AJP, 1969, pgs. 484 y sig.), resaltando que se la abandona slo por la
insistencia de Glaucn, aduce como prueba de que el Estado ideal es slo una manera de salir
del paso el hecho de que incluso los gobernantes-filsofos slo pueden servirle abrazando una
mentira. Pero el significado de es ms complejo. Vid. pgs. 438-440 y 443-445, infra.
33Traducir de esta manera, en lugar de conferir fuerza real condicional a , como
hace Lee (en contraposicin con Cornford), probablemente es correcto. (Si es que tenemos razn
en pensar....) Cf. 427e7,
josa de la sociedad primitiva, a fin de introducir un ejrcito y, a continuacin,
derivando el Estado 'purificado de la sociedad lujosa, a fin de introducir un
elemento especficamente rector que ser capaz de organizar el todo 34. l
no lo cita, pero presumiblemente tiene en su mente 399e, donde Scrates, des
pus de su drstica reduccin de la poesa, el teatro y la msica, exclama con
su juramento favorito: Por el perro! Sin percatarnos de ello, hemos vuelto
a purificar la ciudad que un poco despus llamaremos superlujosa. Continue
mos y completemos el proceso. El proceso nunca se completa, sin embargo,
aunque slo sea por el hecho de que ellos nunca se liberan de la guerra. Difcil
mente podemos llamar a la introduccin de un ejrcito un paso hacia el Estado
ideal, cuando la razn de ello es la agresin inspirada por la avaricia. La causa
de la guerra, dice Platn, cualesquiera sean sus efectos, es el deseo de posesio
nes materiales ilimitadas, el mismo que est en la base de la mayora de los
males que acontecen en las ciudades, en los individuos y en la sociedad (373d-e).
Como expone sin rodeos en el Fedn (66c), Todas las guerras se hacen para
obtener dinero. Con todo, en el Estado ideal, es la clase militar la que
tiene la reputacin ms elevada, combinando el fiero valor con la amabilidad
filosfica y de la que se selecciona a los gobernantes. La poblacin entera de
la ciudad de los cerdos se ha convertido en la tercera clase, la que no posee
parte alguna en el gobierno. Esto no es una reflexin sobre la sociedad primiti
va, en la que evidentemente el gobierno no era necesario. La unidad y la con
cordia no tienen que imponerse sobre lo simple, sino slo sobre lo complejo.
Hemos visto que, en libros posteriores, Platn describe como un modelo
de bien la ciudad que comenz en el libro segundo como la que est enferma
debido al exceso de lujo. Que ella ha experimentado mientras una purificacin
lo explica slo en parte, porque slo se ha purificado en parte. Platn lleva
a cabo un cambio de tema, realizado dramticamente mediante la contraposi
cin entre el ingenuo Scrates y Glucn, el apstol de la cultura y elegancia
modernas 35. Scrates describe una sociedad de hombres inocentes, pacficos
y amistosos, contentos con lo que les enva la naturaleza y que nunca sobrepa
san sus recursos. Pero Glucn y Platn saben que la mayora de los hombres
no son justos de esa manera. La naturaleza humana es compleja, y los apetitos
y las pasiones la dominan en medida mucho mayor que la razn. jUn Estado
ideal puede concebirse o como una sociedad de individuos perfectos o como
la mejor organizacin concebible para los hombres tal y como ellos son. No
es sorprendente que la organizacin primera se le ocurriera en primer lugar
a Scrates, porque, como dijo Cornford 36, es el resultado lgico de su misin
para con sus conciudadanos, tal y como se describe en la Apologa. l adapt
34 CJ, 1965, pg. 148. La bastardilla es ma.
35Respecto del personaje de Glucn, vid. J owett, II, pg. 9. El intelectualismo. simple de
Scrates es histrico sin lugar a dudas; un ejemplo de ello puede verse en el vol. III, pg. 434.
36En P,s Commonwealth, Unwritten Phil., pgs. 58 y sig. "
su mensaje a la Atenas del siglo quinto, pero, si se le haba invitado a partir
de la nada, estas gentes sencillas, que conocen sus propias limitaciones y que,
por ello, poseen la gran virtud de la sphrosn, sin duda alguna habran sido
su ideal. En la ciudad adecuada para los cerdos yo veo, por consiguiente,
a Platn prestando odo de nuevo al maestro por el que segua sintiendo respe
to y afecto, mientras que su rumbo propio, seguido en los libros siguientes,
es coger la naturaleza humana individual tal y como la hallamos y construir
un orden social que la har lo mejor posible, tal y como ella es y como es
probable que siga siendo (Cornford, /. c.). Ni siquiera! esto representa su
objetivo ltimo, que es analizar el carcter humano a fin de descubrir en las
almas individuales dnde residen las semillas de la justicia y de la injusticia,
de la virtud y del vicio. Si esto hay que percibirlo primero en las letras mays
culas del Estado, lo natural es que ellos tengan que reflejar la naturaleza
human tal y como realmente es. Esto, me apresuro a decirlo, no resuelve
la cuestin de si la finalidad que persegua la Repblica era la poltica prctica
o simplemente un modelo guardado en los cielos. Volveremos despus sobre
ello (pgs. 464 y sigs., infra).
3) LA SELECCIN DE LOS GUARDIANES Y LA EDUCACIN
DE LOS JVENES
(II, 374e-III, 412a)
a) sel ec c i n (374e-376c)
Ya hemos sealado,que, a pesar de su presentacin poco prometedora, los
militares (llamados ahora guardianes) representan el tipo ms elevado de ciu
dadano. Evidentemente, dadas las cualificaciones exigidas, los polticos no po
dran ser elegidos de ninguna otra clase. En cuanto defensores de la ciudad,
deben ser fsicamente fuertes y rpidos y dotados de un espritu altamente vale
roso. No obstante, los caracteres de esta naturaleza son propensos a ser fieros
y agresivos. Qu sucedera si tendieran a atacarse entre s y al pueblo al que
se supone que deben proteger? Llammosle los perros guardianes de la ciudad
y penetremos en el corazn fijndonos en sus rplicas caninas. Hay seres que
son salvajes para unos y amables para otros, y el criterio es el conocimiento,
porque los perros atacarn a un extrao, aunque no les haya hecho ningn
dao, y recibirn bien a todo el que les es familiar, aunque no les haya mostra
do ninguna amabilidad. En esto evidenci el perro los rudimentos de una natu
raleza filosfica 37j, porque la filosofa no es sino el amor del conocimiento
37 Espero que no sea necesario recordar que Platn tena sentido del humor.
y el saber, y nuestros guardianes tienen que poseerlo si van a comportarse
pacficamente en relacin con sus vecinos. El buen guardin debe combinar,
por ello, estas cualidades: salud fsica, espritu elevado y naturaleza filosfica.
Este pasaje contiene, en apretado capullo, mucho de lo que se abrir en
flor conforme la conversacin avance, que es cuando aparecer su sentido ple
no. Dicho brevemente, implica que el guardin perfecto es el hombre perfecto,
porque su carcter tiene que ser un delicado equilibrio de lo que luego se des
cribir con pormenor, los tres tipos principales de impulso que se dan en la
psych: el fsico, el fogoso (para el que Platn usa ya el mismo trmino,
, que en la exposicin sistemtica) y el intelectual.
b) EDUCACIN DE LOS J VENES (II, 376c-III, 412a)
Cmo hay que educar a estos modelos? sta es la cuestin siguiente, con
tal de que, les recuerda Scrates, ayude al propsito de la totalidad de la
investigacin (376c), es decir, al descubrimiento de cmo se engendran en
una ciudad la justicia y la injusticia. Adimanto espera que les sirva de ayuda,
as que ellos continan, como expresa Scrates de un modo un tanto sorpren
dente (376d): Como gentes ocupadas en narrar historias (mthoi), bajo la
forma de una historia y en tiempo de ocio, para educar a estos hombres con
palabras (es decir, mediante una conversacin, de modo imaginario, no real) 38.
La educacin esbozada sigue la divisin tradicional griega en fsica (gymnas-
tik) y cultural (musik), aunque se presta la mayor atencin a la reforma de
la segunda. Los principios en los que se basa, resumidos por Platn al final
(400c-402e), representan una asociacin de ideas caractersticamente griega, ti
pificada mediante la palabra kaln (pgs. 176 y sig., supra): es decir, la asocia
cin de valores estticos, especialmente las cualidades formales de la simetra,
la proporcin y el ritmo, que a los ojos de los griegos proporcionaban unidad
a una totalidad compleja de partes y satisfaccin al ojo y al odo, con la exce
lencia moral. Al someter a consideracin las drsticas y concretas propuestas
platnicas es esencial tener en la mente estos objetivos primarios, que, por
ello, merece la pena citar.
De manera que, por lo tanto, la excelencia de la forma y el contenido
en el discurso y de la expresin musical y el ritmo y la gracia de la forma
y el movimiento, armoniza en su totalidad con... una naturaleza en la que
se ha establecido perfecta y verdaderamente la bondad de carcter. De manera
que, si los jvenes deben llevar a cabo su labor propia en la vida, tienen
que perseguir estas cualidades doquiera puedan hallarse. Y se las puede hallar
en todas y cada una de las formas de arte, tales como la pintura, el arte
38 Traducir griego a una lengua moderna, con palabras como , , no es
fcil, pero he intentado representarlo del modo ms exacto posible.
de tejer, el bordado, la arquitectura, la fabricacin de muebles; tambin en
el cuerpo humano y en todas las obras de la naturaleza: en todas ellas se
hace presente o ausente la gracia y el atractivo. Y la ausencia de gracia, de
ritmo y de armona est casi unida a la bajeza de pensamiento y expresin
y a la bajeza de carcter, mientras que su presencia acompaa a esa excelencia
moral y autodominio del que ellas son la encarnacin... Debemos b,uscar a
esos artesanos cuyo instinto les gua a todo lo que es amable y gracioso; as
es como nuestros jvenes, vivendo en un clima sano, pueden beber en el bien
de todas partes, de donde, como una brisa que trae la salud de las regiones
felices, algn influjo de las acciones nobles (kald) constantemente afecta al
ojo y al odo a partir de la niez y les mueve imperceptiblemente a la simpata
y la armona con la belleza (kaln) de la razn, cuyas impresiones ellos toman.
De aqu la importancia decisiva de la educacin en la poesa y la msica;
el ritmo y la armona, se introducen profundamente en lo ms ntimo del alma
y se hacen fuertes en ella, proporcionando esa gracia corporal y mental que
slo puede hallarse en quien ha recibido una educacin adecuada 39.
I) Educacin cultural (II, 376e-III, 403c)
a) Leyendas (-poesa), (377a-398b)
Tema (& ), (377a-392c). Los nios reciben su primera educacin
mediante la narracin de leyendas, cuyo vehculo ms frecuente en Grecia es
la poesa. Con muchos ejemplos de Homero, en adelante pone Platn en evi
dencia de qu manera deben ellas purificarse, para que tengan un efecto bueno
sobre el carcter en la edad que es ms impresionable. En primer lugar, su
teologa es mala. La naturaleza divina es buena y no puede ser la fuente del
mal; tampoco puede cambiar, porque todo cambio slo podra ser para peor,
de modo que las leyendas que pintan a los dioses como inmorales y crueles
y adoptando disfraces diversos tienen que desaparecer. Tampoco debe verse
a los hroes, considerados como modelos de nobleza, dando rienda suelta a
emociones tales como el miedo a la muerte, o el dolor y la alegra desmedi
dos 40. Las leyendas deben inculcar la verdad, el autodominio, el valor y el
394 00d-401a, 401c-e, en la traduccin de Cornford. (La bastardilla es ma.) A algunos lectores
Ies servir de alivio escuchar que, aunque no se mencione aqu, los clculos y la geometra se
iniciarn tambin en la niez (VII, 536d-e, pg. 505, infra). Mas, en un libro posterior, Platn
explica que esta educacin tenda a la excelencia moral ms que al conocimiento. Las disciplinas
puramente intelectuales se reservan para los guardianes adultos que ya han pasado otras pruebas
(pg. 500, infra).
40 Nettleship (pg. 96) observa que, para que la censura de Platn no parezca absurda, debe
mos recordar cun proclives eran sus compatriotas a las emociones violentas, a la falta de autorres-
peto y a la tendencia a olvidarse de s mismos. No es ms bien cuestin de la diferencia entre
una tica heroica y la de una poca posterior? Nosotros tampoco consideramos que Aquiles est
ofreciendo un espectculo edificante cuando, a la muerte de su amigo, llora, se tiende retorcindo
se en el polvo, lo derrama sobre su cabeza y cara y se arranca el cabello (II. XXIV, 10 y sig.,
XVIII, 23-27, citado en parte en 388a-b). Nosotros no expurgamos a Homero porque no considera
aguante, y no fomentar la avaricia y la arrogancia. Esta seccin finaliza con
otro recordatorio de que el objetivo fundamental es descubrir la justicia y la
injusticia. La discusin hasta ese momento se ha limitado a los dioses, los
semidioses y los hroes, porque, si la aplicamos a la conducta humana, nuestro
instinto natural es prohibir a los poetas que indiquen que la injusticia compen
sa y la justicia no; con todo, nosotros no podemos hacer eso hasta que no
hayamos decidido por nuestra cuenta la cuestin descubriendo la naturaleza
de ambas.
Forma ( ), (392c-398b). Aqu contrapone Platn los mtodos
narrativos y dramtico, o mimtico, de presentar una leyenda. Pueden aparecer
mezclados, como en Homero, que narra las leyendas con sus propias palabras
salpicadas con lo que pretende que sean las palabras reales pronunciadas por
sus personajes. La tragedia y la comedia se componen enteramente de represen
tacin directa (en griego, mimesis). El principio sobre el que basa su hostilidad
contra las artes mimticas (la interpretacin, la mimesis, hacer el payaso, etc.)
se enuncia en 395d: Los actos de mimesis, si se persevera en ellos desde la
niez en adelante, se atrincheran en nuestros hbitos y en el carcter del
cuerpo, de la voz y del estado mental por igual. Uno llega a parecerse
a lo que hace, o incluso a lo que ve que se hace 41. La versatilidad de proyec
tarse uno mismo en muchas partes es en s contraria a la especializacin estricta
ordenada para el nuevo Estado, y por supuesto un guardin potencial no debe
ra representar el papel ni de un personaje malo, ni de alguien que estuviese
empeado en una ocupacin inadecuada a su estatus. El tratamiento platnico
de la poesa depende tanto de la prctica educativa normal y de la tpica res
puesta griega a las representaciones rapsdicas o dramticas, que es difcil para
nosotros comprender sus motivos. Lo que no le puede dejar de sorprender
a uno son los trminos halagadores en los que, a pesar de todo, habla de
estas artes. Todo visitante versado en ellas, y que desee poner en evidencia
su habilidad, debe ser tratado con reverencia como siervo de un dios, y, del
a sus hroes como modelos para nuestra propia conducta. Lo que debemos recordar, para com
prender el arranque de Platn, es la supervivincia en su poca de la concepcin de los poetas
como educadores morales. (Vid. pgs. 201 y sig.) Si todos y cada uno de los nios estaban familia
rizados con leyendas como la castracin de Crono por Urano, no parece demasiado aventurado
establecer una comparacin con las protestas que se hacen hoy en da contra la descripcin de
la violencia y el sexo en el cine y en la televisin.
4! Sobre el modo en que un recitador griego y su auditorio se entregaban ellos mismos a los
personajes y acontecimientos del poema, vid. fon 535b-e (mencionado en la pg. 199, supra).
Un rapsoda era tan actor como un actor trgico. (La televisin puede ofrecer un nuevo paralelo.)
A la inversa, uno puede dirigir la mirada a 466e, donde Platn aboga por llevar a los nios
al campo de batalla para ver lo que acontece, apoyndose en la analoga de los hijos de los artesa
nos que empiezan a aprender el oficio viendo cmo se hace y ayudando en pequea medida.
La imitacin se convierte en identificacin. Es interesante leer en relacin con esto el cap. cuarto
del libro de Margaret Mead, Continuities in Cultural Evolution (sobre el aprendizaje por empatia,
invitacin e identificacin).
mismo modo que un suministrador de maravilloso placer, ungido con mirra
y coronado (398a). Slo despus se le escoltar hasta la frontera, explicndole
que el entretenimiento de un hombre como l no est permitido. Cuando vuelve
a tratar el tema en el libro dcimo, Platn llega a comparar esta actitud con
la de un enamorado que se obliga a s mismo a renunciar a una pasin que
comprende perfectamente que no le est haciendo bien (607e), y esto parece
que representa su propia posicin.
) Msica (398c-400c) 4Z. Se la trata bajo los dos epgrafes del tono y el
ritmo. Scrates, que no es msico, le pide a Glaucn que le diga los nombres
de los tonos y sugiere que consulte a Damn 43 sobre los ritmos apropiados.
Las cuestiones fundamentales son, en primer lugar, la creencia general griega
en el efecto de la msica sobre el carcter y, en segundo lugar, que aqu se
le asocia con las palabras es una poesa cantada la que Platn tiene en su
mente y, por tanto, es natural que la msica deba ajustarse a las palabras.
Esto determina ya los tipos preferidos. La limitacin de los tonos y los ritmos
trae la limitacin de los instrumentos ( que se reducen a la clase ms simple
de los de cuerda. Se rechazan los instrumentos de cuerda ms elaborados y
todos los de viento (asociados con los ritos orgisticos) 44.
Esta seccin concluye con un rechazo enftico de los placeres sexuales, cuyo
carcter violento y frentico est en el extremo opuesto de la disciplina, la
moderacin y la superioridad del intelecto que buscamos en nuestros
guardianes 45.
II) La educacin fsica, con un apndice sobre los mdicos y los abogados
(403c-410b)
Un cuerpo sano no produce por s mismo una psych buena, mientras que
una psych buena buscar la excelencia del cuerpo. Esto es una excusa de S
crates para no presentar, pura y simplemente, ms que las lneas generales y
dejar los detalles para aquellos cuyas mentes hayan sido ya entrenadas. Esta
importancia suprema de la psych se resalta de nuevo al final (410c): la duali
dad establecida de la educacin, cultural y fsica, no tiende'realmente a la men
te y al cuerpo respectivamente, sino por entero a la mente.
Se prohibe la embriaguez 46 y recurrir a prostitutas. La dieta debe ser sim
ple, pero no la de un atleta profesional, que lleva al embrutecimiento y al
42En el Gorg. (501e-502c) se condena la msica (de flauta y lira), la danza coral y la poesa
(ditirmbica y trgica), juntamente con la retrica, considerndolas adulacin ().
43Sobre Damn, vid. vol. III, pg. 45, n. 18.
44 Sobre este tema hay un libro de M. Moutsopoulos, La musique dans oeuvre de Platon.
45 El contexto deja bien claro que se refiere a la moda corriente de las relaciones homosexuales.
Platn no pretende ciertamente impedir a los guardianes la reproduccin, aunque su relacin con
las mujeres est muy estrictamente regulada (pgs. 462 y sig., infra).
46 La palabra (403e) puede significar bebida o embriaguez. Si Platn est ordenando
la abstinencia total, su opinin cambi en las Leyes, donde aboga en favor de los banquetes,
peligro de mala salud cuando el entrenamiento estricto se relaja. Los soldados
tienen que ser fuertes para resistir los cambios de comida, agua y clima. La
austeridad en las cosas fsicas produce la salud del cuerpo, del mismo modo
que la simplicidad de las armonas y ritmos musicales produce un carcter dis
ciplinado. El libertinaje moral y la enfermedad van juntos y atestan los tribu
nales y las consultas del mdico un signo seguro de una mala educacin.
Es repugnante ver a la gente haciendo el mal y recurriendo luego a la ley para
evitar las consecuencias. De un modo semejante, la medicina debera ser para
las heridas y las enfermedades menores e inevitables, no para aquellos cuyos
hbitos les han hecho incapaces de ser miembros tiles de la sociedad: un buen
mdico no es partidario de prolongar una vida intil. De la misma manera,
los moralmente incurables deberan ser enviados a la muerte 47. Una observa
cin un tanto extraa aade que, mientras que la experiencia de la enfermedad
en s mismo puede probar que es til para un mdico, el juez o el jurado
no se har mejor por haber compartido la debilidad de los malos, sino que
debera ser de una edad que le hubiera permitido haber observado na gran
cantidad de flaqueza en otras personas. Educados adecuadamente, pues, los
guardianes raras veces necesitarn de mdicos, y nunca de abogados.
r e s u me n (410b-412a)
El objetivo primario de esta educacin completa es estimular el elemento
fogoso, cuya preponderancia es la marca de la clase de los guardianes como
un todo. Pero no debe escaparse de las manos. Los guardianes tienen que ser
valientes sin ferocidad, filosficos sin blandura, habindose armonizado estas
cualidades contrarias para producir una naturaleza verdaderamente civilizada
un eco notable (deliberado o no) de la idealizacin por parte de Pericles
del carcter ateniense: amor de la belleza sin extravagancia, de la cultura (phi
losophia) sin blandura (Tue., II, 40, 1).
adecuadamente supervisados, considerados como mecanismo educativo y como prueba del carc
ter. Incluso all, sin embargo, aunque !a alternativa era la satisfaccin sin restriccin alguna, prohi
bira estrictamente beber a los magistrados en el poder y a los soldados de servicio (el equivalente
de los guardianes) y a otras clases (674a-b). Otros traductores, no obstante, limitan la prohibicin
a la intoxicacin, y esto es muy probable, porque en su aparicin anterior (398e), a la que el
mismo Platn vuelve a referirse, aqulla acompaa a las otras dos abstracciones, la blandura
y la holgazanera.
47 Murphy observa (Interpr., pg. 29) qu la compasin no se halla entre las virtudes platni
cas. Yo supongo que lo ms prximo a ella es esa cualidad de la amabilidad que los guardianes
tienen que exhibir en relacin con el resto de los ciudadanos y para la que Platn usa la palabra
y .
ALGUNOS PROBLEMAS QUE PUEDEN CON
FUNDIR AL LECTOR DE ESTA SECCIN
I) La educacin est pensada slo para los guardianes? Como una parte
de su punto de vista general (con el que yo coincido) de que el Estado es
un elemento slo auxiliar en la discusin de la justicia en el individuo, Hoerber
(Theme, pgs. 57-59) argument que
el discurso sobre la educacin es ms bien un tratamiento de los principios
de la educacin elemental en general que un esbozo de una educacin especfi
ca para una clase especializada en un Estado particular... Habindose pro
puesto, al parecer, esbozar la educacin de la clase guerrera, su inters por
el Estado no es lo suficientemente grande como para obligarle a ceirse a
su objetivo pretendido.
No obstante, no hay ninguna duda respecto de la intencin de Platn. Que
los discpulos tienen que ser los guardianes no slo se hace patente al principio,
se repite muchas veces a lo largo de la seccin 43. Indudablemente habr una
superposicin. Platn no podra haber visto con indiferencia la perspectiva de
que a los hijos de los artesanos y los comerciantes se les atiborrara de nociones
falsas y dainas sobre los dioses y los hroes, y de hecho son los guardianes
quienes supervisarn la educacin de todos los dems 49. El argumento princi
pal de Hoerber de que Platn habla de que los poetas y los dems deben que
darse fuera de la totalidad de la ciudad, mientras que, si estuviera ocupndose
slo de los guardianes potenciales, bastara con especificar las reas que se
les reservan especialmente, no es muy convincente. Incluso despus de que se
les asignen estas reas (lo cual no sucede todava), nunca se dice que estarn
todo el tiempo confinados en cuarteles, y algunos de sus deberes, qu duda
cabe (por ejemplo, en educacin y disciplina, 415d-e) pareceran imponer la
presencia, entre los dems ciudadanos, al menos de quienes se hacen gobernan
tes; y una ciudad llena de poetas y rapsodas declamando sus herejas podra
ser peligrosa incluso para un guardin. Platn es el nico que es demasiado
consciente de su capacidad de seduccin. Y es indudable que el guardin oira
los tipos de msica prohibidos, de manera que la flexibilizacin de la prohibi
48 Para ser precisos, la palabra, guardin, aparece diez veces, en 378c, 387c, 388e, 394e,
395b, 398e, 401c, 402c, 403a, 4.10a; en 404a usa la perfrasis atletas marciales. Adems, la refe
rencia se hace a su comportamiento en el combate y a su entrenamiento para el mismo {386b,
404b) y se dice que ellos son los que no tienen nada que ver con el trabajo manual (396a-b).
Hoerber no dice nada de estas referencias. Ni tampoco Vlastos, quien sostiene tambin que la
educacin (o condicionamiento psicolgico, como la llama l) va dirigida a todos los ciudadanos
(Plato, II, pg. 93). Puede tratarse de una falta de decisin de Platn en persona.
49 424b-e, . La referencia a la conducta adecuada en las transaccio
nes de los negocios privados evidencia que aqu se est pensando en el cuerpo total de los ciudadanos.
cin sobre los instrumentos de viento en favor de la flauta simple del pastor
(Hoerber, pg. 58) no significa que la totalidad del esquema educativo est
pensado para todos y cada uno de los ciudadanos. En favor de su tesis mencio
na Hoerber tambin 389b-d, donde Platn dice que los guardianes deben tener
un elevado respeto a la verdad. La falsedad la pueden usar exclusivamente
los gobernantes en inters del Estado. Para otro ciudadano, mentir a un gober
nante es tan perjudicial como para un paciente mentir a su mdico sobre su
condicin, o un marinero a su capitn sobre cuestiones importantes para el
viaje. Si un gobernante, pues, coge a uno de un oficio, adivino, o poltico,
o trabajador en la madera 50 mintiendo, le castigar. Los gobernantes, por
supuesto, sern escogidos de entre los guardianes y se les debe ensear natural
mente no slo sus propias normas de verdad, sino tambin las que ellos tienen
que imponer al pueblo.
La respuesta a nuestra cuestin, pues, sigue siendo la ofrecida en los pasajes
citados en la n. 48 de pg. 437, supra, a pesar de que una consideracin, aun
que no la mencione Hoerber, podra ser meditada de un modo an ms serio.
La educacin se inicia en la infancia,' pero si ellos 51 tienen que escoger a
personas con el tipo de naturalezas adecuado para la defensa de la ciudad
y aptas para ser entrenadas como tales (cf. pgs. 431 y sig., supra), la selec
cin no tendra que esperar hasta que ellos sean un poco mayores? Desgracia
damente, Platn parece confuso sobre esta cuestin, y lo ms benvolo que
puede decirse es que deseaba dar a la conversacin un aire de naturalidad per
mitiendo que de vez en cuando a Scrates se le ocurrieran nuevas ideas que
podran modificar lo que ha precedido. Una idea de este tipo que se nos lanza
despus es que la sociedad entera se compondr, en sus comienzos, de nios
menores de diez aos, aunque de algn modo existirn ya gobernantes-filsofos
que organicen su educacin (540d-e). Puede haberse proyectado todo esto real
mente, como han pensado muchos, como poltica prctica?
II) La actitud de Platn para con la verdad. Lo primero que hay que
decir es que la palabra griega psedos (falso y falsedad) no tiene necesa
riamente la implicacin peyorativa de nuestro falso o mentiroso. Su uso
neutro se ejemplifica al principio de la seccin sobre la educacin (377e): empe
zamos por contar a los nios leyendas (mpthoi), que son en general psedos
(ficticias, J owett; ficcin, Cornford y Lee), aunque contienen algo de ver
dad. Lo que Platn exige es que, aunque un mito sea inventado, pueda ser
cierto en el sentido ms profundo de no desvirtuar el carcter divino o heroico.
50Cita de Homero, Od. XVII, 383.
51 Quines podran ser ellos es en realidad cmodamente impreciso. Scrates habla a veces
de vosotros (es decir, Glucn, y Adimanto) como si lo organizaran todo y, a veces, de noso
tros. sta es una de las mltiples indicaciones de que el esquema en su totalidad es un ejercicio
puramente teortico (pgs. 463 y sigs., infra).
En 382a, Scrates dice que todos los dioses y los hombres detestan la
falsedad cierta (o real), mediante lo cual no pretende indicar nada altisonan
te, sino simplemente la ignorancia o la equivocacin en nuestra propia mente
(que algunos comentaristas dramatizan exageradamente como la mentira en
el alma). En contraposicin, decir algo falso puede ser til en los asuntos
humanos, por ejemplo contra un enemigo o para salvar a un amigo de su
locura. En tales casos se puede comparar la falsedad con los medicamentos
o la medicina, analoga que se desarrolla en 389b: del mismo modo que slo
un mdico puede administrar la medicina, as tambin slo el gobernante entre
nado puede emplear la falsedad y para el bien del Estado. Un ejemplo aparece
mucho despus, cuando se tienen que manipular en secreto los matrimonios
por fines eugensicos. Para obtener los mejores resultados, los gobernantes ne
cesitarn hacer uso de la falsedad y el engao frecuentes... para el bien del
gobernado: dijimos que todas las prcticas semejantes eran tiles como las
medicinas S2.
Estos pasajes han originado naturalmente gran cantidad de comentarios mo
rales desaprobatorios 53. El ms interesante es el de Alvin Gouldner, quien,
como socilogo, no tiene intereses personales clsicos o platnicos. Los extrac
tos siguientes pueden estimular al lector a leer lo dems (EP, pg. 332):
Aunque el sabio se ocupa slo de la verdad, es concebible que su bsqueda
puede, en un momento determinado, perjudicar a su bsqueda continuada
en momentos posteriores... Si, no obstante, acepta otros valores como tras
cendentes a la verdad, tales como la supervivencia humana o la cohesin so
cial, no se siente presionado, como lo est Platn, a ocultar las verdades
que estn en desacuerdo con estos otros valores, y quiz a afirmar incluso
cosas falsas porque fomentan tales valores? En la medida en que el sabio
acepta la responsabilidad de mantener o fomentar cualquier sistema social,
sea uno que existe ya o uno que se contemple, su compromiso con la verdad
tiene que ser limitado y condicional. La verdad no puede ser, pues, un valor
absoluto. En la medida en que el sabio adquiere un compromiso incondicional
con la verdad, sin embargo, debe estar preparado para soltar o renunciar a
su vnculo con cualquier sociedad dada, para limitar o rechazar su responsabi
lidad en la bsqueda de su bienestar y para reducir o liquidar su contribucin
en sus otros papeles sociales.
Gouldner menciona el dilema moderno de los fsicos cuya bsqueda del
conocimiento puede conducir al desarrollo de armas que aniquilarn su socie
dad y, con ella, la oportunidad de continuar su investigacin. Platn se ahorr
52 V, 459c-d. La noble ficcin o gran mito de 414b-c est en una categora diferente
(pgs. 443 y sigs., infra).
53 Una condena rotunda y contundente de la actitud platnica respecto de la verdad puede
verse en Popper, OS, vol. I, esp. la pg. 50 y el cap. 8.
ese problema moral, y nunca habra admitido que la responsabilidad indudable
del filsofo en relacin con la sociedad pudiera limitar de cualquier manera
su propia dedicacin al descubrimiento de la verdad. Esto es lo que tiene en
mente cuando, mucho despus (VI, 485c), dice que el gobernante-filsofo se
caracteriza por la veracidad 54y por su falta de disposicin a tolerar la false
dad, que odia del mismo modo que ama la verdad. En 490a-c se repite que
su pasin por la Verdad le har odiar la falsedad, que debe buscar la verdad
por doquier y de todas las maneras y que donde la verdad gua no pueden
seguirse males. Platn est pensando en la resuelta bsqueda de la realidad
por parte del filsofo, en su personal liberacin de la falsedad cierta. No
obstante, uno no puede evitar preguntarse si, cuando escribe estas palabras
conmovedoras, sigue teniendo en su mente la distincin entre falsedad intelec
tual y de palabra y la propiedad de un uso mdico de la segunda.
I II ) Las Formas en el libro tercero? Los siguientes pasajes son
relevantes.
En 401 b-c, Platn pide que los poetas deberan implantar la imagen del
carcter bueno y que habra que buscar otros artesanos que puedan seguir
las huellas de la naturaleza (physis) de lo bello y gracioso.
402b-c. Ni nosotros ni los guardianes a los que tenemos que educar sere
mos hombres cultivados (musiko) hasta que reconozcamos las formas (edc)
del autodominio, el valor, la liberalidad, la magnanimidad y las virtudes afines
y sus contrarios, en los ejemplos en lo que ellas son inherentes, as como en
sus copias (eiknes).
La importancia de estos pasajes es servirnos de recordatorio de que el len
guaje de la doctrina platnica de las Formas es un lenguaje normal y puede
tener un sentido normal no platnico 55, de manera que no siempre es fcil
ver cundo est pensando en su propia doctrina desarrollada y cundo no.
Aqu hay tres posibilidades: (a) Platn est hablando sobre las Formas inmuta
bles, que existen separadas, de su propia doctrina; (b) est usando edos en
uno de sus sentidos corrientes como rasgo, carcter, tipo o clase; (c) como
la considera Grube (P.s Th., pg. 235, n. 3), aunque el lector que no est
familiarizado con las Formas platnicas podra entender [et'd
del autodominio] en la forma usual de clases de virtud e imgenes sin ningn
sentido especial, Glaucn, que conoce todo sobre la teora (475e), y todo lector
que se encuentre en la misma posicin, est sobre aviso de que la
{musikI real vendr luego y no se olvida de ello. Para l,
54 En realidad , ausencia completa de psedos, que es incluso ms contundente que
su doble .
55 Inmediatamente despus del segundo, en 402d, usa en su sentido radical de apariencia
externa.
imgenes de la virtud tiene que referirse a estas virtudes tal y como apare
cen en los actos particulares 56.
Cornford se mostr favorable a (a), interpretndolo a la lhz de la doctrina
completa de las Formas, pero Adam se inclin por (b) 57. No debemos interpre
tar el libro segundo, dijo, a la luz del libro sptimo, donde en cualquier caso
la doctrina de las Formas se reserva a los filsofos. Las imgenes o copias
(eiknes) son las representaciones de las virtudes en la poesa y las bellas artes,
de manera que si eid son las Formas, la poesa tiene que ser una imitacin
directa de ellas, lo cual contradice al libro dcimo (595c-598d)58. Sin seguir
necesariamente los argumentos de Adam, debemos conceder que Platn no est
hablando aqu sobre las Formas de su propia filosofa. Dudo que haya preten
dido incluso un double entendre, aunque ello es posible. La gran mayora de
los guardianes (y mucho menos los poetas y los artesanos) nunca reconoce
rn las Formas en el pleno sentido platnico. Esto tiene que ser el objetivo
de una minora muy selecta despus de un entrenamiento riguroso de quince
aos en la matemtica y la dialctica (537c, 539e y pgs. 500 y sigs., infra).
La cuestin que est ocupando ahora a Platn es el tipo de obra que los poetas
y los artistas tienen que llevar a cabo para la formacin de los nios de la
clase de los guardianes en su totalidad. Ellos no deben representar el carcter
malo o la fealdad, sino que tienen que ser capaces de reconocer y reproducir
la belleza y el bien en todas sus variedades (edc). stas deben reflejarse en
su obra, para que los guardianes jvenes puedan aprender a apreciarlas. Esto
es un lenguaje meridiano y comprensible, y yo indico que esto es lo que Platn
pretende que veamos en sus palabras. Si hubiera estado dirigiendo un semina
56Cf. Solmsen, P.s Th., pg. 74, n. 8: puede entenderse perfectamente en el sentido
que tiene en la teora tcnica de las ideas, cuya explicacin reserva Platn para los libros posterio
res. Al mismo tiempo, ofrecera un sentido perfectamente satisfactorio para el lector no iniciado.
57 Cornford, Rep., pg. 86, Adam I, pg. 168. Segn Adam, Zeller (2, 1, 560, nota) tambin
entendi que aparece aqu como las Ideas platnicas, pero lo que l dijo es que Platn,
cuando escribi los libros anteriores, haba desarrollado ya la teora (como haba hecho indudable
mente), pero no alude a ella aqu de una forma definida porque ste no era el lugar para ello.
Es notable cun a menudo la referencia de un especialista a otro necesita ser comprobada por
una inspeccin de-primera mano.
58 Al parecer, es totalmente acertado interpretar el libro tercero a la luz del libro dcimo.
(Grube hace lo mismo.) Los puntos flacos en la nota de Adam son su dependencia de la oracin
en las que ellas son inherentes como si evidenciara que las formas en cuestin son inmanentes,
no trascendentes (cf. pg. 119 y sig., supra), y su rechazo a conferir a
su significado natural (clases o variedades), que tiene, por ejemplo, en 424c,
, sin dar razn alguna de por qu una virtud no debera aparecer en ms de una variedad.
Esto es precisamente lo que origina la perdicin del interlocutor de Scrates en alguno de los
dilogos primeros, que menciona una variedad (o especie) cuando se le pregunta que defina la
totalidad (o gnero). La , por ejemplo, puede ser fsica o moral (vid. Laques); la ,
en general, puede mostrarse en s de un modo diferente en un hombre o en una mujer, en un
gobernante o en un sbdito, aunque siga siendo susceptible de una definicin genrica nica.
rio sobre la teora de las Formas y un discpulo le hubiera preguntado cmo
un simple poeta o escultor podra reconocer la Belleza, habra dicho por
supuesto que ellos tenan slo una creencia cierta sobre las mltiples cosas be
llas, no un conocimiento de la Belleza en la que todas ellas participan. Pero
no estamos en un seminario, y, para ei propsito que nos ocupa, esto es
suficiente.
IV) La teologa y el problema del mal. Los dioses griegos no eran mo
delos de virtud y, en particular, eran capaces de toda suerte de crueldades para
con un individuo o comunidad que se diera el caso de que Ies hubiera ofendido.
Todo esto, ensea Platn, es invencin de poetas mentirosos. Dios es bueno
esto es axiomtico, y todos sus actos son buenos y beneficiosos. Dios 59,
pues, que es bueno, no puede ser respondble de todas las cosas, como la
mayora de la gente dice, sino, en los asuntos humanos, slo de unas pocas,
porque encontramos mucho ms mal que bien. El bien debemos asignrselo
a Dios, pero para el mal tendremos que hallar otras causas (379b-c). Aqu
plantea explcitamente la cuestin de las fuentes del mal. No est empeado
en darle una respuesta precisamente en ese momento, pero se la debera tener
presente cuando nos le encontramos en una vena ms filosfica y menos peda
ggica. Sealemos, pues, en primer lugar, que no niega, ni parece probable
que explique, la existencia del mal y, en segundo lugar, que, cualesquiera que
sea su causa, no se debe a Dios 60.
4) LOS GUARDIANES Y LOS AUXILIARES: LOS PRINCIPIOS DE GOBIERNO
(III, 412b-IV, 427c)
Hasta aqu las funciones de los guardianes se han limitado a la defensa
y la seguridad interna, pero, dado que son los individuos ms excelentes que
hay en la ciudad, es natural que se los elija para gobernarla. En cualquier
caso, Scrates se limita a decir (412b) que la cuestin siguiente es quines de
ellos gobernarn. Deben ser de ms edad que los dems, sabios y capaces,
y tienen que convencernos de que durante toda su vida mirarn por los intere-
59O lo divino. Platn usa el singular y el plural con una indiferencia sorprendente para
el monotesta moderno (Cornford, Rep., pg. 66). No slo esta prctica, sino tambin la incredu
lidad en los olmpicos pendencieros e inmorales, estaban probablemente extendidas entre sus .amis
tades. Glucn conviene en ello de inmediato.
60La cuestin de si hay Formas de los males se menciona en las pgs. 478 y 486 y sig., infra.
Como se observ antes, el tema del mal aparece ms en los dilogos posteriores (esp. Teet. 176a
y sigs., Leyes, libro X, y Tim.), y un estudio ms completo ser ms apropiado cuando lleguemos
a ellos.
ses de la ciudad como si de los suyos propios se tratara. Para este fin, los
guardianes, desde su ms tierna infancia, debern ser puestos a prueba en pun
to a su resistencia a la violencia, a la persuasin y a la seduccin de los placeres
y los temores. A quienes mantengan su equilibrio en estas pruebas a travs
de la niez, la juventud y la madurez, se les conferir la autoridad y se les
honrar en la vida, y en la muerte. A ellos es a quienes se les debera llamar
Guardianes en el pleno sentido de la palabra (414a6 y bl) 61, y su funcin
es defender el Estado contra los enemigos externos y preservar la unidad inter
na, de manera que nunca surja motivo alguno para una discordia civil. El
resto de los llamados hasta ahora guardianes son ms propiamente auxiliares
que ayudan a los gobernantes a llevar a cabo sus decisiones.
EL GRAN MITO
Ahora necesitamos, dice Scrates,, una de esas falsedades necesarias a
las que hemos aludido antes. Aunque ella se atendr a los cnones tradicionales
(nada nuevo, 414c), tiene razonables dudas de que se le vaya a prestar crdi
to, pero a l le gustara lo primero de todo persuadir a los Guardianes y a
los soldados, y luego a los dems ciudadanos, de dos cosas. En primer lugar,
su crianza y educacin a nuestras manos fue completamente un sueo. En reali
dad, ellos se formaron y criaron, y sus armas y dems posesiones se aprestaron,
en el seno de la tierra, que slo les envi a vivir sobre su superficie cuando
estuvieron completamente formados. En trminos prcticos, deben considerar
a sii tierra natal como a una madre que hay que querer y defender y a sus
conciudadanos como a sus hermanos. En'Segundo lugar, dir el mito, aunque
todos son hermanos, el dios que los molde pone oro en los gobernantes,
plata en los auxiliares, y hierro y bronce en los campesinos y artesanos. De
manera que sus diferentes capacidades son innatas y en general persistirn,
pero, puesto que todos ellos estn estrechamente relacionados, padres ureos
pueden tener un hijo con aleacin de plata o bronce, y viceversa. Esto hay
que vigilarlo y los travases entre las clases los deben disponer los gobernantes
cuando sea necesario.
Es te psedos (414b), en forma mtica (415a), satisface la condicin que Pla
tn exige para que un mito sea aceptable, es decir, que, aunque en s mismo
sea una ficcin, debe ilustrar una verdad, porque l mismo estaba convencido
(como mostrar detalladamente despus) de que la clasificacin que simboliza
ban los metales reflejaba la naturaleza humana y era psicolgicamente correc
ta. Los elementos esenciales del mito, como dice el mismo Scrates, estn en-
61 De ahora en adelante se los llamar con frecuencia as aqu, con G. mayscula. En ocasiones
alude Platn a ellos como los gobernantes (). Respecto del significado de (auxi
liares), vid. Taylor, PMW, pg. 276.
raizados en la tradicin griega. El epteto fenicio que l le aplica (414c) sugiere'
que estaba pensando especialmente en la leyenda de Cadmo 62y de los tebanos
como descendientes de los hombres nacidos, adultos y completamente armados,
de la tierra en la que sembr los dientes de la serpiente. Pero la idea, de los
hombres como nacidos literalmente de la tierra (gegenes) estaba extendida en
la literatura griega y, en la forma ms general del origen de toda la vida de
la misma fuente, hall un hueco en la filosofa natural, as como en el mito 63.
Aunque, como cualquier otra hembra, la Madre Tierra necesitaba un esposo
(el dios-cielo), la mencin de los dioses que los moldearon parece ms una
especie de combinacin del mito del parto con la leyenda de que Prometeo
u otros dioses moldearon 64del barro a los primeros hombres. Segn el Prota
goras de Platn (320d), este proceso tuvo lugar en el interior de la tierra.
El mito de Platn se entronca con su propia patria. La idea de que toda
la vida humana se origin de una Madre, la tierra, idea genuinamente griega,
conducira lgicamente a una creencia en la hermandad universal. Pero Platn
fue ateniense, y los atenienses fueron los nicos que se aplicaron a s mismos
la orgullosa pretensin de ser literalmente autctonos, nacidos del suelo en
el que vivan. Somos los nicos griegos que podemos llamarla [al tica] no
slo tierra natal, sino madre y aya 65. Sin embargo, a mediados del siglo
quinto, la costumbre ateniense de llevar en el cabello cigarras doradas (smbolo
de la autoctona, In the B., pg. 114, . 16) era ya obsoleta, y no es sorpren
dente que tanto el mismo Scrates como Glucn sintieran serias dudas sobre
las posibilidades de imponer el mito a sus imaginarios ciudadanos, aunque Glau-
cn piensa que podra introducirse en la segunda generacin y en las siguientes.
Puede ser que ellos sean pesimistas, porque esto no es algo que Scrates desee
que impongan a los dems los Guardianes y los gobernantes dotados de una
sabidura que todo lo ve: a l le gustara sobre todo saber que ellos mismos
lo creen (414c y d). No obstante, se trata de hombres a los que se les ha escogi
do ya (entre otras virtudes) por su inteligencia y que, en los libros sexto y
62 Hijo del rey de Tiro. La referencia ms temprana a la leyenda de los dientes del dragn
es Eur., Fen. 657-675. La sugerencia alternativa de Eisler (citada por Popper, OS, pg. 272) es
demasiado especulativa.
63Los detalles pueden verse en Guthrie, In the B., captulos 1y 2. Respecto de la palabra
(usada por Platn en 414e6 y 415d7) en Esq., Eur. y dems, ib., pgs. 22 y sig. Normalmente,
por supuesto (como dice el mismo Scrates en 414c) ella alude al pasado distante y as la toma
Platn cuando la usa de nuevo en Pol. 269b, sin ningn mvil propagandstico. Platn mismo
relaciona despus (VIII, 546e) los metales con las cuatro razas sucesivas de Hesodo. Vid. tambin
Frutiger, Mythes, pgs. 235 y sigs.
64 La palabra que se usa aqu (4I5a4), con sus derivados, es la normal en leyendas
semejantes. Vid. In the B., pgs. 27 y sig. y 116 y sig., n. 21.
65 Iscr., Paneg. 24 (cf. en Rep. 4I4e); tambin el mismo Platn,
Menx. 237d (pgs. 306 y sig., supra). Sobre la autoctona local y universal, In the B., pgs.
23-26, y respecto de la creencia general en tiempos antiguos y ms recientes, J ohnson, en JHI,
1960, pgs. 465 y sigs.
sptimo, van a ser los filsofos que poseen el conocimiento en el pleno sentido
platnico de contraponerse a la mera creencia y cuya pasin por la verdad
no les permitir albergar ninguna forma de falsedad. Aunque puedan tener
cabida en el mito, es evidente que no han alcanzado an esa estatura, ni, cuan
do la alcanzan, Scrates se digna dirigir una mirada retrospectiva a su esperan
za anterior en su credulidad. Pero esto est de acuerdo con el carcter de toda
la conversacin. Como l dijo realmente a propsito de una pregunta anterior
(394d), No lo s an: debemos ir donde el argumento nos lleve.
LOS TRASVASES EN RELACIN CON EL MRITO
Cada una de las partes del mito tiene su propia moraleja. La moraleja de
la alegora de los metales no es que ella sea necesaria para mantener a las
clases separadas como castas basadas exclusivamente en el nacimiento. El pri
mero y fundamental mandato del dios es que los Guardianes vigilen a sus
propios hijos ms cuidadosamente que a ninguna otra cosa y, si ellos detectan
signos de bronce hierro en su composicin, los rechacen sin remordimiento
envindoles a la clase campesina y trabajadora y, si un miembro de esa clase
demuestra que contiene plata u oro, debe ser elevado a la categora de los
auxiliares o de los Guardianes. Esta importante salvedad se minimiza a menudo
en la idea de que no se dijo en serio 66por el hecho de que Platn o nunca
prev llevarla a la prctica o porque, como piensan otros, prescinde de ella,
o slo permite la degradacin, no la promocin. Aqu se aducen algunos textos
que evidencian, al menos, que l no la olvid.
IV, 423c-d. Como mencionamos antes, si un Guardin tiene un hijo indigno,
debe ser expulsado y, si uno bueno nace de los otros, debe ser admitido entre
los Guardianes. La idea que hay detrs de esto era que a cada uno de los
dems ciudadanos se le debera asignar tambin un trabajo nico que es ver
daderamente el suyo propio y sea as un hombre, no muchos, y la ciudad
como un todo, por este procedimiento, se suelde en una unidad.
Esta tarea formidable, coinciden ellos, debera ser factible para los Guar
dianes, una vez que han recibido la educacin planeada para ellos.
V, 468a. A los cobardes y a los desertores en la guerra hay que hacerlos
obreros o campesinos.
Respecto de la viabilidad de estas operaciones, uno suele ser propenso a
olvidar cun diminuta, desde nuestra perpectiva. actual, ser la totalidad de
66 En dicha minimizacin no incurren Taylor (PMW, pg. 275), Cornford (P. 's C., U. Phil.,
pg. 61) ni Grube (P.s Th., pg. 269). Aristteles la critic como una propuesta expresada en
serio (Pol. 1262b24), y el mismo Platn la incluye en el resumen, muy breve, con el que inicia
el Tim. Vid. adems pgs. 462 y sig., infra.
la ciudad-estado y que esta circunstancia las hara ms fciles. De hecho, sin
embargo, si la falta de un plan detallado es un signo de que Platn no hablaba
en serio, los ejemplos (y no son exhaustivos) que aparecen en el captulo segun
do del libro de Hoerber, Theme o f the Republic, cap. 2, son suficientes para
poner en evidencia que no hay que tomar en serio ninguna de las propuestas
polticas de la Repblica, las cuales, al menos en el sentido de que su objetivo
era derramar ms luz sobre la naturaleza humana y los principios morales y
que l no tena intencin de poner en prctica su Estado imaginado, yo creo
(como Hoerber) que son verdaderas.
Para apoyar la tesis de que Platn despus prescinde realmente de esa exi
gencia se han citado los pasajes siguientes 67:
IV, 434a-b. (Scrates acaba de decir que, si quienes trabajan en oficios
diferentes, en el seno de su propia clase, intercambian las herramientas e inten
tan llevar a cabo los trabajos de cada uno de los dems, o un hombre intenta
dos trabajos, la ciudad no sufrir ningn perjuicio grande.)
Pero cuando uno que es por naturaleza (physei) un obrero u otro asalaria
do llega a henchirse de orgullo por la riqueza, o el apoyo popular, o la fuerza
fsica, o por cosas semejantes, y aspira al grupo militar 6i, o uno de los gue
rreros a la clase asesora de los Guardianes y estas personas comparten las
herramientas y los privilegios de cada uno de los dems, o cuando el mismo
hombre intenta hacer todos estos trabajos inmediatamente, yo espero que es
ts de acuerdo en que este trastrueque cambiante e intromisin representa la
ruina del Estado.
VIII, 546a-547a. Aqu describe Platn cmo la decadencia (inevitable en
todo lo generado) invadir incluso a su ciudad-estado imaginaria. Ella se debe
r a los errores en la educacin. I Los Guardianes controlan las pocas y los
compaeros para el apareamiento (V, 458d y sigs. y pgs. 461 y sig., infra),
y hay ciertos perodos en los que el alma y el cuerpo estn en su mejor momen
to para la reproduccin. Se pueden calcular, pero vendr un tiempo en que
incluso los Guardianes sabios cometan un error humano 69, que dar como
resultado una descendencia menos dotada, cuyo gobierno y la educacin de
sus sucesores sern menos cuidadosos. Finalmente surgir una generacin que
ha perdido la capacidad del Guardin verdadero de juzgar correctamente el
67Popper (OS, pg. 141) y Benson (en Lectures de Nettleship, pg. 135, n. 1) en relacin
con VIII, 546-7; Popper, pg. 225, n. 31, en relacin con IV, 434b.
68Edos, por supuesto no en su sentido platnico pleno de una realidad fuera de los particula
res, pero es un recordatorio de que para Platn ser un soldado o un Guardian significaba poseer
cierto carcter estable y definido. No alude a la familia de uno. La aptitud natural se exig de
nuevo en 443c, .
69Al ser humanos, tienen que apoyarse en la percepcin sensorial falible, as como en la certe
za de la razn (546bl-2).
metal de los ciudadanos, y la mezcla de los mismos producir aleaciones infe
riores, que contienen las semillas de la disensin y la guerra.
No veo cmo podra pensarse que el primero de estos pasajes anula la pro
visin de trasvases. Pone de relieve que las clases tienen que basarse en diferen
cias de aptitud natural (phsis), lo cual hace an ms importante el tener algn
mecanismo mediante el cual pueda detectarse a cualquiera nacido en una clase
cuyas aptitudes lo encajan en otra y asignarle a su lugar propio. Platn crey
con toda seguridad en la transmisin hereditaria del carcter y la inteligencia:
no habr matrimonios mixtos entre las clases y el apareamiento entre los guar
dianes mismos se controlar estrictamente 70. Aun as, no puede existir garanta
absoluta de que un nio se parecer siempre a sus padres y, en vista de las
consecuencias espantosas para la comunidad de una inadecuada clasificacin,
la provisin de trasvases es absolutamente esencial. Los metales distinguen el
carcter, no el parentesco. Aunque los planes platnicos para la educacin hu
mana puedan ser repelentes, la clasificacin de acuerdo con la habilidad natu
ral no es lo mismo que una casta hereditaria cerrada. Aunque en su Estado
no hubiera una educacin general exenta de restriccin, tampoco un prncipe
tonto podra alcanzar el trono por derecho de nacimiento.
Tampoco el segundo pasaje niega les trasvases. De hecho habla de la capa
cidad de poner a prueba y detectar () el metal de los ciudadanos
que es esencial para ser un guardin, mientras que si lo determinara el naci
miento, esto sera innecesario. Normalmente, como ha dicho Platn, los inade
cuados sern escasos y, conforme van surgiendo, los vigilantes Guardianes los
pueden enderezar. Pero aqu el caso es diferente. El nico modo en que yo
jpuedo interpretar 546c-d es con el sentido de que la totalidad de un festival
matrimonial ha sido objeto de un clculo errneo 71y el resultado es una con
fusin que va ms all incluso de las capacidades de rectificacin de los
gobernantes.
Por ltimo, la razn de la decadencia del Estado es la ley general de que
todo lo que no es esterno, sino que tiene un principio temporal en este mundo
cambiante, tiene que perecer alguna vez. Todo lo que se explica aqu es la
forma en que se produce esta decadencia en este caso particular. (Cf. pg.
506 con n. 228, infra).
70En 459d se admite que, incluso entre los guardianes, unos son superiores y otros de vala
menor. Los gobernantes () son una seccin de los mejores entre ios ms ancianos de
ellos, que gobiernan por tumo (VII, 540b).
71 Las uniones slo se permiten en momentos determinados cuando se organizan festivales
religiosos al efecto (459e).
LA VIDA DE LOS GUARDIANES
Ahora se establece la estructura del Estado en tres niveles, y del nivel ms
bajo apenas si se oye algo ms 72. Los deberes militares y de vigilancia de
los otros siguen ocupando un lugar preeminente. En primer lugar, deben estar
\
armados; despus, cuando, conducidos por los gobernantes, hayan llegado al
emplazamiento de la ciudad, tienen que elegir cuarteles para vivir, denomina
dos un campo (), el mejor lugar desde el que dirigir la defensa
contra una agresin exterior y el control de la anarqua interna 73. Como pe
rros pastores, sin embargo, ellos deben ser amables y pacientes con su rebao,
del mismo modo que son fieros con los lobos que vienen del exterior. Esto
lo asegurar principalmente su educacin, pero, para eliminar toda posible ten
tacin, su norma de vida ser la siguiente: ausencia de propiedad privada'.ms
all de lo escuetamente esencial; acceso libre entre las casas; el Estado suminis
trar los vveres (adecuados para hombres sometidos a un entrenamiento mili
tar) y se comer en mesas comunes. Son los nicos ciudadanos que no pueden
tocar el oro o la plata, ya en forma de adornos, vasos para la bebida o de
cualquier otro modo. Cualquier clase de propiedad privada tierra, casas o
dinero les convertira en agricultores u hombres de negocios, engendrara
sospecha y antipata entre ellos y sus conciudadanos y les hara pensar ms
en la seguridad interna que en la defensa externa.
En este punto objeta Adimanto que los guardianes no sern particularmente
felices. En lugar de vivir como los reyes que son, con tierras y dinero, oro
y plata de su propiedad, estos gobernantes parecen ms una especie de merce
narios contratados. Sin obtener siquiera la paga del mercenario, concede S
crates sin inmutarse. A l no le sorprendera que, no obstante, fueran felices 74,
72Desde un punto de vista histrico, a los lectores bien dispuestos les puede apetecer saber
que el germen de la sociedad platnica funcionalmente tripartita se ha pensado que reside en
un sistema comn originariamente a todos los pueblos indoeuropeos y que sobrevive entre los
micnicos, justificando de ese modo la afirmacin de Popper (OS, pg. 49) de que Platn est
reconstruyendo una ciudad del pasado. Dumzil (J upiter, Mars, Quirinus, NRF, 1942) vio
que en todos los pueblos indoeuropeos se originan las tres clases de los reyes-sacerdotes, los guerre
ros y los campesinos, y aadi: Si les plus vieilles traditions des Doriens et des Ioniens gardaient
le souvenir dune division fonctionelle de la socit tripartite, la cit idale de Platon ne serait-elle
pas, au sens le plus strict, une rminiscence indo-europenne?. Segn Palmer, en Hist. Today,
1957, pg. 371, la sociedad micnica estaba estratificada en clases de sacerdotes y guerreros soste
nidas por un dmos de productores. (Nilsson, en Cultes, Mythes, etc., Ap. I, sugiri que las
tribus jonias representaban originariamente clases del perodo de la ocupacin, a pesar de que
no eran tres, sino cuatro.) Podemos estar plenamente seguros de que la mente consciente de Platn
desconoca todo esto.
73 Popper basa exclusivamente sobre esto su descripcin del establecimiento del Estado como
el sometimiento de una poblacin sedentaria por una horda guerrera conquistadora (OS, pg. 50).
74 De hecho se acaba convenciendo de que sern felices. Vid. V, 465d-466b.
pero ellos no estn intentando conseguir la felicidad de una clase particular,
sino, en, la medida de lo posible, de la ciudad entera, porque, bajo un rgimen
semejante, pensaron que lo ms probable es que llegaran a descubrir la justicia
otrok recordatorio de que no se ha olvidado el propsito original, respecto
del cual la fundacin de la ciudad es secundario 75. De manera que sus guar
dianes no deben ser voluptuosos perezosos, sino verdaderos guardianes y los
ltimos en causar un perjuicio a la comunidad.
LA TERCERA CLASE: EL ESTADO Y LA GUERRA
La tercera clase incluye a todos aquellos a los que se Ies* permite la propie
dad privada obreros, agricultores, propietarios de negocios, banqueros, etc.,
pero aqu, adems, los Guardianes tienen que evitar los extremos de riqueza
y pobreza, de los cuales el primero origina el lujo y la pereza, el segundo
la mezquindad y un trabajo mal hecho, y ambos tienen una tendencia'"revolu
cionaria (422a). Adimanto interviene de nuevo. Con tan poca riqueza en el
estado, cmo puede ste hacer frente a un enemigo rico y poderoso? En pri
mer lugar, unos soldados duros y profesionales pueden medirse muchas veces
contra un nmero de hombres ricos y enamoradizos. En segundo lugar, si nos
atacan dos ciudades y decimos a una: Si unes tus fuerzas a nosotros, puedes
quedarte con todo el botn, porque a nosotros no se nos permite poseer oro
y plata, en seguida la tendremos de nuestro lado. Pero no es peligroso permi
tir que un Estado acumule la riqueza de todos los dems? No, porque ya no
ser un solo Estado, sino, al menos, dos: los ricos y los pobres estarn en
su interior echndose mutuamente al cuello del otro 76Nuestros propios Guar
dianes tienen que asegurar que la ciudad no se haga demasiado grande para
que siga siendo una unidad.
LA UNIDAD DEL ESTADO 77
El desdn platnico por las Dos Naciones les parece a muchos en sor
prendente contradiccin con su propia tesis de que la nica manera de engen
drar el espritu de armona y unidad era dividir rgidamente el Estado en tres
clases. Pero estas clases no se basan ni en la riqueza ni en el nacimiento, sino
en su conviccin (que pronto se explicar) de que los hombres individualmente
pertenecen por naturaleza a los tres tipos psicolgicos bsicos, a los que las
75Cf. pg. 416 y n. 2, supra. Los ltimos puntos, especialmente el recordatorio de 375c y
sigs. (es necesario combinar la amabilidad con la fiereza), contribuyen algo a mitigar la impresin
que sobre las intenciones de Platn nos produce Popper en la nota 1.
76Este tema se repite en la descripcin del Estado oligrquico, pg. 509, infra.
. 77 Platn ampla esto en el libro quinto, 462a y sigs. (pg. 462, infra).
clases corresponden. En el Estado tienen que existir las mismas cualidades
( clases, ed) que hay en cada uno de nosotros. De qu otra fuente se po
dran haber originado ellas? (435e). Y cada tipo halla satisfaccin en la ocupa
cin que mejor le viene, uno en el comercio o en la artesana buena y los
bienes materiales, otro en la vida en el ejrcito 78. Si alguien tiene motivo de
insatisfaccin tienen que ser los Guardianes, que deben abandonar peridica
mente los deleites de la filosofa por las tareas de gobierno, y Platn tiene
que defenderse a s mismo de la acusacin de hacerles una injusticia (VII,
519d-521b), puesto que quienes tienen el poder no deben estar enamorados
de l.'No obstante, con la ciar visin de hombres a quienes en primer lugar
se ha seleccionado con cuidado mediante una serie de pruebas rigurosas y edu
cado luego para comprender las Formas morales supremas, ellos vern la nece
sidad y la aceptarn.
stas no son tanto las maquinaciones de un monstruo totalitario cuanto
los sueos de un terico poco prctico. Podra alguien esperar crear un Estado
en el que la simple avaricia que hay en el hombre de grandes negocios predomi
nara 79siempre de tal manera sobre cualquier instinto de poder que se conten
tara con seguir fabricando moneda sin usrla para otras ambiciones ms eleva
das (especialmente cuando la ley limita estrictamente su cantidad)? Platn est
convencido de que esto ser cierto respecto de la gran mayora y que simple
mente hay que aplastar todas las excepciones (434a-b). Es cierto que ningn
amante de la riqueza y la comodidad codiciara la austeridad monstica de
los Guardianes (en frase de Cornford), pero esto puede que no evite una rebe
lin contra la totalidad del sistema. El ejrcito, bajo la direccin de los gober
nantes, vencera sin duda alguna, pero el ideal platnico es un espritu genuino
de concordia y cooperacin. Su sueo de'divorcio completo entre poltica y
poder econmico naci de su propia experiencia de los malos efectos de la
codicia sobre los polticos de Atenas, y es ciertamente un ideal ms noble que
el de Calicles 80. No obstante, puede ser que, como escribi Lewis Mumford
78Nunca nadie ha expresado esto tan bien como Cornford, en U. Phil., pgs. 61 y sig., por
ejemplo (pg. 62): Ahora bien, aunque es cierto que a los hombres se les puede agrupar ms
o thenos de acuerdo con estas variedades temperamentales del mvil dominante y aunque la socie
dad misma puede sacar partido de este hecho natural, luego existe la posibilidad de que estos
tipos divergeirtes busquen por su cuenta su propia satisfaccin, juntos, sin competicin ni conflic
to. sta es la clave de la solucin platnica del problema social.
79Toda alma contiene los tres elementos, del mismo modo que toda ciudad contiene las tres
clases y el carcter de un hombre lo determina el que prevalece.
80Despus de escribir esto, me entero de que la norma de Platn se impone por la fuerza
en la Tanzania de J ulius Nyerere. All, segn Teresa Hayter (Hayter of the Bourgeoisie, 1972,
pg. 68), A los polticos y a los otros que se encuentran en puestos considerados como responsa
bles no se les permite ninguna iniciativa provechosa propia ni bienes de ningn tipo que no sean
para su propio uso personal... Pero all no se ha lanzado ningn ataque contra la riqueza y los
privilegios de los dems; quienes desean conservarlos los conservan, a condicin de que no deseen
ser polticos o mantener determinados cargos pblicos.
(City in Hist., pg. 186), Manteniendo a la mayora de los habitantes fuera
de la poltica, del rea de la ciudadana plena, la polis [de Platn] les dio
la libertad de ser irresponsables. Y lo que era igualmente malo, no les dio
ninguna otra ocupacin que la autoestimulacin de la actividad econmica y
les liberp de todo fin u obligacin moral, incluso de los asuntos que ellos po
dran gobernar. La defensa ms persuasiva de Platn se encuentra, sin lugar
a dudas, en Platos Commonwealth de Cornford, donde escribe (U. Phil., pg.
58):
El principio que le guiaba era ste. Un orden social no puede ser estable
y armonioso a no ser que refleje la constitucin inalterable de la naturaleza
humana. Con mayor precisin an, debe aqul proporcionar una estructura
en la que los deseos normales de todo ser humano puedan hallar un campo
de accin y satisfaccin legtimos. Un sistema social que haga pasar hambre
o frustre cualquier nmero importante de los deseos humanos normales ser
derribado, ms pronto o ms tarde, por las fuerzas que l ha reprimido y,
mientras dure, los deformar y pervertir.
Por desgracia, es posible pensar en un nmero de deseos humanos normales
que los Guardianes tendrn que reprimir. Pero la verdad es que Platn no
est concibiendo una sociedad con la vista puesta en que pueda existir alguna
vez. Nos est contando a lo que se parecera si los filsofos llegasen al poder,
no porque l crea seriamente qte llegarn, sino a fin de revelar su concepcin
de la naturaleza humana en su mejor condicin, o, utilizando sus propias pala
bras, la justicia en el individuo 81.
De manera que nos dice que en la ciudad no debe haber extremos de rique
za y pobreza, pero no da indicacin alguna de cmo puede conseguirse este
fin admirable 82, y contina diciendo que los Guardianes tienen que contener
la poblacin en el tamao en el que una ciudad puede preservar su unidad,
sin mencionar ahora tampoco los medios, o incluso alguna gua, para determi
nar qu clase de tamao puede ser ste 83. Glaucn bromea sobre ello, comen
tando con irona que a los Guardianes se les ha dado una tarea muy fcil,
pero Scrates responde que todo se reduce a la educacin. Con el beneficio
del sistema propuesto, cada generacin ser mejor que la ltima, y ellos mis
mos, como fundadores, pueden dejar confiadamente una legislacin semejante
SI Que sta es ta opinin mantenida aquf se indic ya en el epgrafe Tema (pg. 416 con
n. 2, supra). Las pruebas pueden incrementarse y luego sern objeto de una consideracin ms
completa (pgs. 464-467, infra).
82Evidentemente, no mediante los impuestos, los cuales mantendran baja la riqueza indivi
dual, pero no la de la comunidad para propsitos tales como la guerra. Cf. 422a,
83 La afirmacin, en 423a, de que una ciudad bien gobernada aventajar a las dems, aunque
slo tenga mil hombres para defenderla, que se cita a veces en conexin con esto, evidentemente
no es una respuesta. Los medios sugeridos por los festivales matrimoniales (460a, pg. 462,
infra) apenas son ms especficos.
en manos de los Guardianes, as como otras muchas materias, desde la ley
comercial, criminal y civil, las regulaciones mercantiles y aduaneras (425c-d),
al comportamiento y el decoro sociales y, sobre todo, el deber supremo de
no permitir innovaciones de ningn tipo en los estatutos de la fundacin
apoyndose totalmente en el principio de que Los hombres buenos no nece
sitan instrucciones: ellos descubrirn con facilidad la mayor parte de la legisla
cin necesaria 84. '
La seccin finaliza con un ataque violento, a la manera del Gorgias, contra
las ciudades que mantienen a toda costa el orden corrupto presente de la socie
dad, elevando al poder a cualquiera que complazca sus deseos, y contra la
irresponsabilidad de los polticos que los complacen, y concluye por ltimo
con una breve mencin de las leyes y las instituciones religiosas, todas las cua
les se consultarn a Delfos 85.
5) EL DESCUBRIMIENTO DE LA JUSTICIA: ESTRUCTURA DEL
CARACTER INDIVIDUAL
(IV, 427d-445b)
LA J USTICIA EN LA CIUDAD
Una vez fundada la ciudad, Scrates vuelve metdicamente a su objetivo
primordial de descubrir dnde se esconden en ella la justicia y la injusticia
y qu felicidad reportar a aquella ciudad que lo ejemplifique, dand de lado
toda cuestin relativa a las recompensas o al castigo. Acta por eliminacin,
partiendo de la suposicin de que la ciudad, tal y como ellos la han planeado,
al ser completamente buena, tiene que contener todas las virtudes, enumeradas
por Scrates como sabidura, valor, sphrosyn y justicia. Si, por lo tanto,
ellos pueden identificar las tres primeras, lo que queda ser la justicia. Cross
y Woozley (pgs. 104 y sig.) rechazan este procedimiento inesperado, conside
rndolo intil, sobre todo porque Platn no ha demostrado que las cuatro
formas de excelencia son las cuatro nicas, lo cual priva al argumento de toda
validez. Puede, por supuesto, haber estado repitiendo una clasificacin general-
84425d-e. Los deberes legislativos de los Guardianes son seguramente ms amplios de lo que
Cross y Woozley admiten (pgs. 101 y sig.). Tngase en cuenta, a propsito, un posterior obiter
dictum de Platn: que los Guardianes deben tener la misma concepcin () del Estado que
tena Glaucn el legislador original, cuando l lo concibi (497c-d).
85 A pesar de la importancia de las mismas en un Estado griego, Platn no esta aqu eludiendo
sus responsabilidades (o la de los Guardianes), porque sta era una prctica normal y l era total
mente exacto al describir a Apolo como el (427c; cf. Guthrie, G. and G.,
pgs. 186 sig.).
mente aceptada u otra con la que l mismo hubiera familiarizado a sus compa
eros, pero hay un argumento ex silentio en contra de esto 86. De ninguna
manera ofrece a Scrates la posibilidad de decirnos dnde hay que encontrar
las dems.
Si es una ciudad sabia (soph), guiada por el buen juicio, tiene que tener
conocimiento, no ningn conocimiento tcnico o especializado, como el arte
de la carpintera, la fragua o la agricultura 87, sino un conocimiento mediante
el cual pueda pensar no en Un inters particular, sino en asegurar al Estado
como un todo las mejores relaciones posibles, no slo en el seno del mismo,
sino tambin con los otros Estados (428c-d). La contraposicin entre las artes
especiales y el conocimiento del filsofo (que para Platn es tambin el arte
del gobierno, ese arte ms difcil y ms grande 88) es un desarrollo familiar
del socrtico la virtud es conocimiento. La Repblica responder a la cues
tin del Crmides (173d y sigs., pg. 162, supra): Para vivir necesitamos el
conocimiento; pero conocimiento? All la respuesta se les escal, como
se le escap a Scrates (pienso yo) 89. No es un conocimiento de los medios,
sino de los fines, para Platn un asimiento de las ^Formas y, finalmente, de
la suprema forma del Bien, que slo el filsofo puede abordar. En nuestro
Estado imaginario, evidentemente est limitado a la clase ms pequea (428e),
los Guardianes. Igualmente evidente es que su valor colectivo reside en sus
hombres combatientes, no porque ellos sean los nicos que lo poseen, sino
porque el valor o la cobarda de los dems no es decisiva para el carcter
del Estado como un todo (429b). Esto es un oportuno recordatorio de que
todo hombre posee en alguna medida todas las caractersticas psicolgicas: el
nico problema es saber cul es la dominante. Advertimos tambin que al valor
se le concede el amplio alcance que tena en la conclusin camuflada del
Laques. Es la capacidad de conservar en todas las circunstancias un juicio
adecuado y vlido sobre lo que hay y lo que no hay que temer 90. La
sphrosync 91o autodominio del Estado no se restringe a una parte, sino que
86Los testimonios pueden verse en Adam I, pg. 224. La candidata ms firme a una quinta
plaza sera la (Prot. 329c, 330b, c y sigs.), pero, en Eutifrn 12a hay una subdivisin
de la y, en Laques 199d, a las dos se tas agrupa de un modo ms ostensible (no
mediante sino ).
87El sentido original y todava normal de (vol. III, pg. 38).
88Pol. 292d, donde Platn repite el argumento de que slo una pequea minora puede alcanzarlo.
89 Vid. especialmente vol. III, pgs. 439-441. ,
90 Pgs. 131, 133 y sig., supra. Aqu no se est subrayando la distincin entre la
y la , pero por supuesto que los Guardianes debern instruir al ejrcito. sta es la razn
de que Scrates hable de la y diga que pueden volver sobre esto en otro momen
to en que no estn buscando la justicia (430c). En su sentido estricto, el valor tiene que basarse
en el conocimiento, que slo pueden tener los Guardianes.
91 Respecto del significado de la palabra, vid. pgs. 156 y sig., supra. Aqu (430e) Scrates
la explica como el dominio del yo mejor de uno mismo sobre el peor.
consiste en una armona de la voluntad entre todas las clases respecto de lo
que hay que controlar. Ella permanecer en nuestra ciudad porque las divisio
nes corresponden a la realidad psicolgica, ya que la clase sometida se compo
ne exclusivamente de quienes no quieren gobernar, sino ocuparse simplemente
de un oficio o una profesin, de ganar dinero y pasrselo bien 92. Y a he hecho
un comentario respecto de la viabilidad de esto.
En lo que toca a la justicia en s, de repente Scrates cae en la cuenta
de que la han tenido todo el tiempo delante de sus narices, en el principio
original de que cada uno debera hacer su propio trabajo y no el de otro 93,
llevando a cabo cada uno en la comunidad la nica funcin para la que est
mejor dotado por naturaleza (433a). Esto parece que la hace muy semejante
a la sphrosyn, pero de hecho tiene una posicin ms eminente. Esta ltima
virtud es la que da a todas las dems la capacidad (dynamis) de nacer en
la comunidad y, mediante su presencia, conservarla. La J usticia es la esencia
y fuente verdadera de la virtud en s 94. Nettleship llama la atencin sobre
el hecho de que para Platn las virtudes son dynmeis, capacidades para ha
cer algo, ajustndose por eso a la aret griega, que traducimos tan lamenta
blemente mediante nuestra palabra virtud; un hombre de gran virtud signi
fica en griego un hombre con una gran capacidad de hacer ciertas cosas 95.
Este principio, pues, segn parece, es la salvaguardia suprema de la ciudad,
y su contrario, la interferencia de los miembros de una clase natural en el
trabajo de otra, constituye la injusticia.
92 Cross y Woozley (pg. 107) observan con cierta inquietud que su acuerdo parece implicar
la atribucin a los dominados... de cierto grado de racionalidad. Por supuesto. Como las dems,
es una caracterstica humana universal. Cf. pg. 456, n. 99, infra. Respecto de
la interpretacin de cmo debera gobernarse la ciudad, basta con tener una idea clara sobre
qu lado del pan hay que untar con mantequilla. Cross y Woozley hablan de un modo diferente
en las pgs. 123 y sig.
91 433a-b. Platn aade de hecho, y repite, una restriccin: este comportamiento o una forma
de l ( ) es la justicia y en el caso de que se produzca de una cierta manera
( ). Es difcil ver en qu podra estar pensando, con excepcin de lo que
sugiri Murphy (I n t e r p r pgs. 10-12), que hacer el trabajo de uno es justicia si no se impone
arbitrariamente, sino que es ese para el que cada uno est mejor dotado por naturaleza. Esto
debilita la afirmacin dudosa de Cross y Woozley (pg. 110) de que Platn ha pasado de atenerse
al trabajo propio de uno a atenerse a la clase propia de uno, confundiendo el principio econ
mico de la divisin del trabajo el principio poltico de la divisin de las clases. Para Platn,
las clases se componen de individuos que hacen el trabajo para el que estn capacitados.
94 Vid. pg. 417, supra, y cf. 444dl3, donde se substituye de repente por .
Asi Nettleship (pgs. 151 y sig.): Aunque se habla de ella como si de una virtud separada se
tratase, la justicia es realmente la condicin de la existencia de todas las virtudes; cada una
de ellas es una manifestacin particular del espritu de la justicia, que adopta formas diferentes
segn la funcin de un hombre en la comunidad.
95Lectt., pg. 149. Sobre el valor como una , vid. 429b, 430b.
LA J USTICIA EN EL INDIVIDUO (435d-444a)
Hasta ahora todo va bien, pero el Estado se construy exclusivamente y
se busc en l la justicia porque nosotros pensamos que, si intentamos verla
primero en algo ms grande, percibiramos ms fcilmente su naturaleza en
el hombre individual 96. El paso siguiente, por lo tanto, consiste en transferir
nuestros hallazgos al individuo y ver si ellos encajan con la advertencia de
que los mtodos utilizados conducirn slo a una respuesta provisional y apro
ximada: una respuesta final necesitara un mayor rodeo. En el libro sexto
(504b), Scrates vuelve sobre esta salvedad y explica que el camino ms largo
es el que conduce hacia la Forma del Bien en s, algo .ms elevado an que
la justicia, lo cual se contina con detalle en los libros sexto y sptimo 91.
La investigacin presente parte del principio socrtico, tan vulnerable en el <
plano lgico, y tan esencial para la creencia socrtica en valores morales esta
bles, de que, si nosotros aplicamos a dos cosas, diferentes en otros aspectos^
el mismo epteto, la consecuencia es que ese epteto representa algo idntico
en ambas 98.
Lo primero que se dice es que los individuos tienen que mostrar las mismas
caractersticas que el Estado, porque un Estado no es sino los hombres que
lo componen. Esto parecera zanjar la cuestin de antemano, pero el aspecto
que hay que decidir (dice Scrates) es si las tres formas fundamentales de la
actividad psicolgica la intelectual, la fogosa y la apetitiva pueden ser
ejercitadas por una psych unitaria nica, o cada una de ellas presupone una
facultad o elemento distinto. Esto se resuelve apelando a un principio de no
contradiccin, que se formula as: Una cosa no puede ser al mismo tiempo
sujeto agente o sujeto paciente, de modos diferentes, en la misma parte de
ella, en relacin con el mismo objeto. Ahora bien, la sed es en s simplemente
un deseo de beber como tal; sin embargo, hay circunstancias en las que el
mismo hombre tiene sed, pero no est dispuesto a beber. Dado que nosotros
no podemos atribuir el deseo y la contencin a la misma fuente psicolgica,
en el alma debe haber, por lo menos, dos elementos, el apetito controlado
96434d, cf. el libro segundo, 368e-369a.
97 Vid. sobre esto Cross y Woozley, pgs. 112-115. Algo de lo que dicen en la pg. 114 puede
cuestionarse. , en 435d, no es posible que, en su contexto, se refiera a ninguna otra cosa
que no sea la cuestin de los tres elementos del alma, y la contraposicin entre el libro cuarto
y los libros quinto y sexto no es entre ser ms inteligente y de buen juicio y poseer conocimiento.
El conocimiento () es la palabra clave de ambos pasajes, y la naturaleza de
(428d) no se especifica en ninguna parte del primero de ellos. Cross y Woozley caracteri
zan acertadamente los dos mtodos como psicolgico o emprico y filosfico respectivamente, pero
sigue habiendo algunas dificultades. Vid. Adam I, pgs. 244 y sig.; Murphy, Interpr. pgs. 9 y sig.
98435b. Cf. pg. 426 con n. 27, supra, y vol. III, pgs. 413 y sig.
por la razn 99. Una vez ms, la razn por s misma no siempre es suficiente
para garantizar la resistencia a un apetito que ella puede decirnos que es malo
o perjudicial. Si cedemos a l, sentimos clera o remordimiento, inspirando
un tercer elemento, el fogoso o apasionado, que normalmente lucha como auxiliar
de la razn, pero que no es idntico a ella; una mala educacin puede corrom
perlo, ponindolo del lado del apetito.
Una vez sentado que el alma tiene estos tres elementos, Scrates se siente
con razones para concluir que las virtudes del ciudadano individualmente
() son las mismas que las del Estado como un todo. Su sabidura reside
en su facultad racional, la cual como los Guardianes en la ciudad, piensa en
el bienestar del hombre en su totalidad, y su valor (fsico y moral), por supues
to, en el elemento fogoso, cuya parte especfica es obedecer y ayudar a la
razn. La educacin asegurar su alianza. Su sphrosyn consiste en una acep
tacin voluntaria de que la razn dene tener el control y mantener los apetitos
dentro de los lmites, ms all de los cuales no estn realizando su trabajo
propio y echan a perder la vida entera del hombre. Un individuo dotado de
semejante organizacin natural y entrenado ser justo y se manifestar a s
mismo exteriormente en el tipo de vida que suele ser denominado justo o mo
ral, porque es impensable que un hombre semejante pueda malversar dinero,
traicionar a los amigos o a la ciudad, cometer robo, sacrilegio, perjurio, adulte
rio, etc. 10. La justicia en s, no obstante, no es un modo de accin, sino
un estado interior. Ahora se dice que es, no idntica al principio de la divisin
del trabajo, sino semejante a l ( 443c) y el principio en s es una
imagen o reflejo () de la justicia. Del mismo modo que la salud se
origina en una relacin armoniosa entre los diversos elementos constitutivos
del cuerpo, siendo los buenos los que tienen el control, as tambin una rela
cin adecuada entre nuestros elementos psicolgicos es la condicin de la justi
cia. La bsqueda finaliza, y se da una respuesta final por igual a Polemarco,
a Trasmaco y a sus hermanos sofistas. Todos, desde Protgoras a Calicles,
buscaban la justicia exclusivamente en el comportamiento externo, y sus suge
rencias, si no simplemente errneas, resultaron ser incompletas /Adems, dado
que la virtud es una especie de salud o cordura psicolgica, 'yel vicio una
enfermedad, deformidad o debilidad (444c), la cuestin siguiente de cul com-
99 A la razn, considerada como caracterstica humana universal, se la denomina aqu
y . De un modo semejante, en el Fedro es , y consiste en la capacidad
de formar conceptos generales a partir de la experiencia sensorial (249b, pg. 409-410, supra).
100442d-443b. Algunos han visto un problema en la relacin de la concepcin platnica de
la justicia como condicin del alma y la concepcin ordinaria de la misma como abstencin de
una accin mala. Incluso se han escrito artculos que discuten seriamente el problema sin refe
rencia a este pasaje. Evidentemente, no era un problema para Platn, ni, a la luz de la Rep.
considerada en su totalidad, hay razn alguna para que haya podido serlo.
pensa ms se hace irrelevante, porque nadie (dice Glaucn) sacrificara de bue
na gana la salud por algn fin externo como la riqueza o el poder 101.
La marca esencial, y la fuerza motriz interna, del alma es rs, la corriente
de deseo que puede dirigirse hacia diferentes canales (pgs. 407-408, supra).
En consecuencia, la razn en s'cs una forma de amor (como indica su nombre
ms usual, el elemento filosfico), descrito en el libro segundo como ese
elemento nsito en el hombre que le hace encariarse con lo que comprende
y, a su vez, hace que desee comprender aquello que le atrae 102. El elemento
fogoso () abarca tres cosas: (a) el espritu de lucha, (b) lo que hace
que un hombre se indigne ante la injusticia y que un cobarde se indigne cuando
l mismo es consciente de su cobarda, (c) la ambicin y la competitividad 103.
Para designar al apetito usa Platn el trmino (epithymia) que en ocasiones
aplica al deseo en general. As, en el libro noveno, atribuye una epithymia
separada a cada impulso psicolgico, confirmando al mismo tiempo que aplica v
el trmino especialmente a lo ms bajo debido a la intensidad de los deseos
de comida, bebida, sexo y dems y a la intensidad del deseo de dinero, que
es el modo principal de satisfacerlos (580e). De manera que, como dice Net
tleship (pg. 158), el conflicto real no se da entre la razn como tal y el
deseo como tal, sino entre las diferentes clases de deseos.
EN QU SENTIDO ES EL ALMA TRIPARTITA 104?
Este tema es de cierta importancia porque se refiere a la creencia platnica
en la inmortalidad. En los tres elementos psicolgicos, como ya dije. (pg. 405,
supra), no es difcil reconocer al auriga y a los caballos del Fedro, y he argu
mentado que ellos no representaban divisin alguna en el seno del alma misma,
que, como en el Fedn, era inmortal y afn a lo divino, sino que nacan de
su asociacin con la existencia terrena y la rueda del nacimiento (pgs. 405-407).
101Sobre la analoga socrtica omnipresente (y sofstica) entre la moralidad y la salud, vid.
tambin pg. 164, supra.
102Nettleship, pg. 157. Esta descripcin de las partes sigue muy de cerca a Nettleship. Recor
demos que, en el Fedro, el mismo conductor d los caballos siente el deseo del amado (pgs.
389-390 y 407, supra).
103Cross y Woozley, pg. 123, ofrecen una buena exposicin de la cuestin, que responde
a la concepcin, dicho sea de paso, de que Platn coloca un tercer elemento exclusivamente para
equilibrar las tres clases que hay en el Estado.
104Para designar lo que la mayora de los especialistas llaman partes del alma, Platn usa
por lo general o el artculo con oracin de relativo ( , 439d) o un adjetivo (lo
fogoso), o los sustantivos y , clases o variedades. , que suele significar parte,
se usa en 442b-c, pero es el nico substantivo que aparece en el resumen toal de la doctrina
en 443c-e. El artculo de Cornford, The Division of the Soul, en Hibbert J., 1930, es esclarece-
dor sobre este punto.
Esto se apoyaba en gran parte en la concepcin del alma como motivada plena
mente por ros, una corriente nica de deseo susceptible de ser canalizada en
tres direcciones principales^de las cuales slo una es concebible respecto del
alma en su pureza. En la misma Repblica (libro dcimo, pgs. 533 y sig.,
infra) repite Platn que el alma, en su estado puro, no es en absoluto tal y
como la vemos ahora, impedida por el cuerpo y otros males. Un compuesto
tan imperfecto, dice l, difcilmente podra ser inmortal, y slo cuando la vea
mos en s misma conoceremos si es compuesta o simple. Esto parecera solucio
nar la cuestin, y los especialistas, slo pueden mantener la concepcin de un
alma tripartita en su propia esencia postulando una contradiccin irresoluble
entre los libros cuarto y dcimo (Cross y Woozley, pg. 120). No es sta mi
impresin del modo en que Platn compuso la Repblica. Cross y Woozley
citan el libro sptimo, 518e, donde se dice que las virtudes diferentes de la
razn no estn muy distantes del cuerpo, e incluso que la sabidura puede verse
afectada negativamente por la unin temporal del alma con l, como prueba
de que Platn vio la dificultad sin reconocer su alcance. Pero citan el texto
slo en parte. De las dems virtudes dice Platn que no estaban all antes,
sino que se han implantado mediante los hbitos y la prctica, y de la sabidu
ra, que ella es una cualidad de algo ms divino. Difcilmente podra haber
afirmado con mayor claridad que es slo la asociacin con el cuerpo la que
exige que las virtudes se relacionen con las partes ms bajas del alma.
Para Cross y Woozley, la pltica psicolgica de Platn es metafrica
(pg. 126), como es casi siempre, aaden ellos, una pltica psicolgica. Del
mismo modo, Patterson, aunque concluye correctamente que la divisin tri
partita... afecta slo a las funciones del alma encarnada, mientras que, en s
misma, el alma es simple, exige la metfora por esa razn figurativa (P.
on I pg. 88). Esto puede ser una impresin errnea. En este punto Nettleship
tuvo la respuesta. Cuando Platn pregunta si nosotros buscamos el conoci
miento, sentimos clera y tenemos deseos fsicos con cada una de las tres facul
tades respectivamente, o si la totalidad del alma est implicada todas las veces,
la cuestin es importante para l por la estrecha conexin que hay en su mente
entre el individuo y la sociedad. Para l,
el carcter de una nacin o un Estado es el carcter de los hombres individua
les que lo conforman... Si resultase que la totalidad del alma estuviese impli
cada por igual en cada una de estas actividades diversas (cada una de las
cuales es especialmente caracterstica de las funciones de una clase social),
se planteara la cuestin de si a cualquier alma no se la podra emplear igual
mente bien en cualquiera de estas funciones sociales y si cualquier hombre
no podra ser igualmente un gobernante, o un soldado o un comerciante. La
estructura total de la sociedad, tal y como Platn la concibe, se basa en el
hecho de que las actividades en cuestin son actividades de las diferentes par
tes del alma y de que, aunque cada una de estas partes est presente en
cierto grado en cada hombre, las partes diferentes se desarrollan de un modo
muy diferente en hombres diferentes 105.
Si poner partes entre comillas parece una peticin de principio, podemos
recurrir a la concepcin del alma como movida por ros, si no ros en s,
una fuerza motriz nica, que, mediante la asociacin con el cuerpo, se desva
hacia tres canales principales. Por supuesto que en s misma es una unidad*
una pasin divina por la sabidura solamente (libro dcimo, 611b-e) y, sobre
la tierra, puede llevar a cabo la unin terrestre llevando a los tres impulsos
a la armona o la concordia, exactamente igual que el Estado lleva a cabo
su unidad: ...de manera que cada individuo, haciendo una actividad, la suya
propia, pueda llegar a ser no muchos, sino uno, y, de ese modo, la ciudad
entera pueda llegar a ser una (423d). Si tomamos tambin al Fedro en conside
racin, ahora resultara evidente que, cuando Platn escribi el libro dcimo,
no haba olvidado lo que dijo en el libro cuarto. El nico cambio vino despus
del Fedn, donde se atribuan la pasin y el apetito al cuerpo, no al alma
encamada I06. El alma sigue siendo esencialmente lo que era all, simple y afn
a lo divino.
NOTA SOBRE LA RESPONSABILIDAD MORAL
Cross y Woozley (pgs. 128-130) plantean una cuestin importante sobre
la doctrina del alma tripartita en su relacin con la responsabilidad moral.
Si el alma del hombre, o su yo, se compone de estos tres elementos, cmo
puede ser algo que est por encima de ellos? Y si no lo es, cmo se le puede
considerar responsable, y menos an moralmente responsable, de sus accio
nes?. Es improbable que Platn se haya planteado esta cuestin, dicen ellos,
porque la idea de la responsabilidad personal apenas si fue normal en el pen
samiento griego, si es que lo fue alguna vez. Yo sugiero que, como mantuvo
Scrates (vase vol. III, pgs. 444 y sig.), el yo es la razn, a la que el mismo
Scrates, y despus de l Platn, alude simplemente como psych. La parte
filosfica del hombre vivo, la nica parte inmortal (como acabo de argumen
tar), cuando se halla inmersa en el ciclo de la encarnacin se siente aturdida
por los sentimientos y los deseos que las necesidades y las molestias del cuerpo
han inculcado en ella (y que realmente se le atribuyen al cuerpo ms que al
alma en la doctrina ms simple del Fedn). En general, el hombre racional
es responsable de su control 107, del mismo modo que la mayora de la gente
105Lect., pgs. 154 y sig. Sobre el carcter del Estado como en modo alguno diferente al
de los individuos que lo integran, vid. 435e, VIII, 544d.
106Pgs. 335 y sig., supra. Sobre la razn del cambio, pg. 404 y sig., supra.
107Cf. la explicacin socrtica de ser dueo de uno mismo, en 430e-431a, y la descripcin
del rey-filsofo como en IX, 580c. Andersson pone de relieve que psych y
no dira hoy que carecemos de la capacidad de resistir las tentaciones; pero
si deja que tomen la delantera, puede desarrollar una condicin patolgica (res
pecto de la analoga platnica con la salud corporal, vid. pg. 456, supra),
en la cual la capacidad de resistencia ya no est en su poder. Aristteles fue
severo con tales personas, argumentando que, al aceptar voluntariamente un
modo de vida determinado, ellos eran responsables de su situacin presente
(EN 1114a3-7), pero es posible que Platn haya simpatizado ms con la con
cepcin moderna de la responsabilidad disminuida. Al hombre injusto lo
tiranizan sus pasiones. Est loco, trantornado (, ,
573c). Hemos visto tambin el importante papel que juegan las circunstancias,
las familiares y las dems, y en el Timeo (86b-87b) son sorprendentes los orge
nes psicosomticos y externos que se atribuyen a los vicios.
6) LAS MUJERES Y LOS NIOS EN EL ESTADO PLATNICO.
CON UN APNDICE SOBRE LA DIRECCIN DE LA GUERRA
(IV, 445b-V, 471c)
Despus de acabar con la justicia, Scrates iba a completar el plan original
volviendo a la cuestin de la injusticia en el Estado y en el individuo y haba
llegado a citar hasta aqu cuatro tipos inferiores de constitucin para la investi
gacin, cuando sus amigos le detuvieron en scco 108. Entre la legislacin que
poda dejarse a expensas de los Guardianes, haba mencionado a la ligera las
mujeres, el matrimonio y la generacin de los hijos^como cuestiones que debe
ran acordar siguiendo el proverbial principio de todas las cosas en comn
entre los amigos (423e). Si piensa que puede lograr eso, est equivocado. Qu
es lo que quiere decir y cmo se organizar este aspecto vital de la sociedad?
l se queja enrgicamente de que tema tan vasto y difcil conducir a una
discusin sin fin y, en cualquier caso, no est en modo alguno seguro de ello.
Puede que su plan no sea viable o, en el caso de que sea viable, no sea desea
ble. Pero los dems son inexorables: no le perdonarn.
Esta insistencia en volver a discutir el porqu y el cmo de una reforma
social radical indica quiz que Platn consider su Estado como dentro de
uno mismo () se usan a menudo como intercambiables (Polis and Psyche, pgs. 92 sig.),
aunque sin sealar explcitamente que esto implica una separacin de un elemento de la psych
(encarnada) de los dems.
10* Por eso a veces se dice que esta seccin (incluso lo dice el mismo Platn, VIII, 543c)
es una digresin, pero no es ms que el establecimiento del Estado mismo, respecto del cual es
un regreso. Sobre la cuestin de si los libros 5-7 son una insercin posterior, vid. la notas a
pie de pgina en el libro de Andersson, Polis and Psyche, pg. 123. Que esto pueda ser cierto,
referido a los libros sexto y sptimo al menos, parece increble.
la esfera de la poltica prctica, pero, si fue as, habra sido preferible que
lo hubiera dejado en ehaire, como las dems propuestas. Al principio de la
igualdad de los sexos es evidente que se le da un significado serio, lo cual
es bastante sorprendente para un griego 109, pero las disposiciones que se pro
ponen (con excepcin quiz de las destinadas a los ejercicios fsicos mixtos)
son completamente imposibles.
La primera es que las mujeres deberan compartir los deberes de los hom
bres y, por ello, la educacin. Un simple silogismo indica que esto va en contra
de su principio favorito: Naturalezas diferentes son adecuadas para trabajos
diferentes, los hombres y las mujeres deberan tener trabajos diferentes. sta
es una de las dificultades que le hacen eludir el tema, pero vuelve sobre el
mismo movido por una pasin repentina por la precisin, que no siempre ha
sido manifiesta hasta ese momento. La cuestin es, argumenta l, si se diferen
cian en el aspecto relevante no, como un mdico y un constructor, no como
el que tiene el cabello largo y el que lo tiene corto. Que un sexo d a luz
y el otro procree es irrelevante y, aunque las mujeres son ms dbiles, no hay
una diferencia natural respecto de la competencia social y poltica. Las muje
res, del mismo modo que los hombres, pueden o no pueden ser buenas en
la medicina o la msica, pueden ser atlticas, fogosas o filosficas y algunas
sern adecuadas para ser guardianes, exactamente igual que lo son los hom
bres. Pueden compartir todos los deberes de un guardin, incluyendo la lucha,
aunque la suya debe ser ms ligera que la de los hombres.) La propuesta es
tan deseable como posible, porque, al igual qe la educacin del guardin pro
duce los mejores hombres, del mismo modo ella nos proporcionar las mejores
mujeres. s
A continuacin propone Scrates la abolicin de la familia en la clase de
los guardianes 111y la disposicin de que padres e hijos no deberan conocerse.
109Es decir, ajeno a la prctica y creencia convencional griegas, aunque quiz ni esto, ni la
idea d un sexo comunal, fuera extrao a los guas de la Ilustracin y sus sucesores. Vid. Adam,
1, pgs. 354 y sig. Aristfanes, en su Asamblestas, ridiculiz el comunismo, no slo de la propie
dad, sino tambin de las mujeres, en trminos muy semejantes a los de Platn. Adam da un
lista de paralelos en las pgs. 350 y sig., y sobre las teoras de la relacin entre Asambl. y Rep.,
vid. su apndice 1como un todo y Hoerber, Theme, pg. 117. Es bastante interesante que Platn,
el abogado de la igualdad, hable dos veces de la posesin de las mujeres ( 423e y 451c).
Incluso la suavizacin de la traduccin en la adquisicin de esposas difcilmente casa con el
sistema que l propone. Los viejos hbitos se resisten a morir. (Esto dejando a un lado al vago
zeugma de 423e, como si hubiera precedido a .) En el libro octavo,
563b, la libertad y la igualdad para las mujeres son un signo de la licencia excesiva del Estado
democrtico.
110 La distincin lgica entre (en Platn, , 454c) y (o ) se hizo
favorita con Aristteles, quien, sin embargo, no est de acuerdo con la aplicacin que hace aqu
Platn de la misma a los hombres y a las mujeres. Vid. EN H62a22 y 26.
111 Todos los hombres compartirn estas mujeres y ninguno deber privadamente fundar una
casa en la que vivan juntos (457c-d).
Cmo puede lograrse esto? A pesar de vivir y trabajar juntos (lo cual incluye
el ejercicio desnudos), la relacin sexual entre los guardianes se controlar es
trictamente, para asegurar que la reproduccin se origine slo de los mejores.
(Platn usa todo el tiempo la analoga de la reproduccin animal y sus ejem
plos son los caballos, los perros y los pjaros, y alude a los guardianes como
a un rebao, en 459e), La procreacin se permite exclusivamente en festiva
les religiosos determinados, calculados en nmero apropiado para mantener
una poblacin constante. Los compaeros sern elegidos por sorteo, que ser,
sin embargo, manipulado inteligentemente por los gobernantes (administrando
una pequea dosis de esa medicina til, el engao), de manera que los guardia
nes inferiores tendrn menos oportunidades. Los nios de mejor raza sern
confiados al cargo de ayas estatales adecuadamente seleccionadas y las madres
los visitarn slo para darles el pecho, sin que ninguna sepa cul es su propio
hijo. A los de raza inferior no se les guardar. La participacin en un festi
val matrimonial cuando se tenga una edad inferior o superior a la prescrita
ser delito, pero a la gente mayor se le permitir mantener relaciones libremen
te, evitando la concepcin si es posible y, si llega el caso, deshacindose del
feto o del nio. Los padres de cada generacin (los nacidos en los diez meses
lunares de su festival) considerarn a todos sus componentes como hijos suyos,
y ellos les darn el tratamiento de padre y madre. La finalidad de todo esto
es fomentar el espritu de unidad en el Estado, del cual Scrates habla ahora
detenidamente. La clase productora de la riqueza no llamar gobernantes a
los gobernantes, sino guardianes y protectores, y ellos, a su vez, no considera
rn a los dems como sbditos, sino como los habilitados responsables de su
mantenimiento. En el seno de la clase de los guardianes, todos considerarn
a todos los dems como un pariente hermano, hermana, padre, madre o
abuelos m. Es (como subraya Scrates) la consecuencia lgica de la ausencia
de propiedad y vivienda privadas. Con la familia desaparece la ltima tentacin
que incita al egosmo, la avaricia y la disensin y una fuente fundamental de
preocupacin y ansiedad.
n o t a a d i c i o n a l : t r a t a mi e n t o d e l o s h i j o s n o q u e r i d o s
La cuestin de si Platn defiende el infanticidio o slo la relegacin a una
clase inferior ha despertado inters y opiniones diferentes. Los pasajes relevan
tes que aparecen en esta seccin pueden traducirse as:
459d, Hay que criar la descendencia de unos (), la de otros no.
460c, La descendencia de padres inferiores y cualquiera otra de otros
padres que sea defectuosa 113ser guardada en un lugar secreto y oscuro.
112Es bien conocida la razonable crtica aristotlica de este cario agudo (), en Pol.
1262bl5.
113 , con una tara, como se les podra- llamar hoy.
461c (referido a la concepcin de las parejas de edad avanzada), Deben
hacer lo posible por asegurar que el fembrin no vea la luz o, si la ve,
tratarlo con la condicin de que a un ser tal no hay que criarlo ().
Las disposiciones encaminadas la relegacin, que se han examinado ya
(pgs. 445-447, supra), parecen ciertamente concebidas para casos semejantes,
especialmente la orden, en 415c, de que a los hijos inferiores de los guardianes
hay que desecharlos a la clase de los artesanos y agricultores. Cornford afir
ma (Rep., pg. 115, n. 2) que y no significan, en la cra de
caballos (la analoga propia de Platn), criar en cuanto opuesto a matar, sino
slo la conservacin de la manada selecta. El lugar secreto, en 460c, induda
blemente es obscuro y, en opinin de Adam, un eufemismo. Un argumento
poderoso a fayor de Cornford es que, en el Timeo (19a), donde resume algunas
de las conclusiones de la Repblica, el mismo Platn escribe: Dijimos que
haba que criar a los hijos de los padres buenos, pero a los de los malos hay
que distribuirlos en secreto entre el resto de los ciudadanos. No obstante,
Adam (Rep., pgs. 357-360) segua convencido de que, al menos para los con
temporneos, parecera que pretende el infanticidio. A ellos no les habra es
candalizado, porque se practicaba en Grecia y, quiz, como sugiere Lee (Rep.,
pgs. 244-246), l quera indicar que ambos mtodos se usaban como adecua
dos. Aristteles prescribe la exposicin de los nios deformes, pero, para el
simple control de la natalidad, considera que el aborto es el nico medio permi
sible antes de que comience la sensacin y la vida (Pol. 1335b 19) !!4.
LA DIRECCIN DE LA GUERRA (466c-471c)
La necesidad de que las mujeres se incorporen al servicio militar lleva natu
ralmente a una discusin ms amplia de este tema. A los nios se los llevar
al campo de batalla tan pronto como sean suficientemente fuertes, para que
aprendan las medidas adecuadas que deben tomar para su seguridad, del mis
mo modo que se aprende cualquier otro oficio vindolo practicar a sus mayo
res. A los cobardes se les expulsar de J os guardianes, a los valientes se Ies
recompensar (entre otras cosas, con besos) y a los muertos se les reverenciar.
No se debe robar a los cadveres, con excepcin de las armas. Las hostilidades
entre Estados griegos son rias de familia comparadas con las guerras contra
los no griegos (el enemig natural de los griegos, 470c), y siempre habr
esperanza para la reconciliacin. Por ello, nunca hay que esclavizar a los grie
114 Los testimonios referentes a la exposicin de los nios en Grecia pueden verse en H. D.
Rankin, P. and Indiv., pgs. 47 y sig., con notas, y, sobre los pasajes de la Rep. y Tim, idem,
P.s Eugenic and , Hermes, 1965.
gos 115, ni saquear su territorio, ni quemar sus casas, aunque se puedan coger
las cosechas. Podemos recordar otras declaraciones platnicas sobre la guerra:
que su origen reside en la codicia de mayor territorio por parte de las ciudades
fastuosas (incluyendo la suya propia) y que los guardianes no cogern botn
alguno m.
7) SE CONCIBE LA CIUDAD PLATNICA COMO UNA POSIBILIDAD
PRCTICA?
(V, 471c-473b)
V.
En este punto (471c), Glaucn rehsa seguir hasta que Scrates haya abor
dado la cuestin, que se ha eludido hasta ese momento, de si este Estado,
al que se le conceden sus virtudes caso de que existiera, podra hacerse alguna
vez realidad y, de ser as, de qu manera. ste es un buen momento para
plantearnos nosotros con seriedad la misma cuestin m. Yo ya he dado mi
opinin m, pero hay que someter a consideracin ms testimonios. Scrates,
como hemos visto, lanza las propuestas ms radicales con el mnimo de detalles
prcticos sobre cmo llevarlas a cabo. Queda lo que tiene que decir de un
modo directo sobre el tema. En primer lugar les recuerda (472b y sigs.) que
su propsito fundamental no era fundar un Estado, sino definir la justicia.
Al actuar as, ellos estaban pensando en la justicia como un absoluto o ideal,
una norma mediante la cual vivir y un ideal asimismo por el hecho de que
115Teniendo en cuenta slo este pasaje, es evidente que en la ciudad platnica habr esclavos,
y es extrao que esto haya sido materia de controversia. Los esclavos sern no griegos (como
lo eran la mayora de los que existan en las ciudades romanas) y, como en Atenas, habr tambin
ciudadanos libres que trabajen como obreros asalariados (371e). Las referencias de la controversia,
y la discusin de otros pasajes, se hallan en el artculo de Vlastos Does Slavery Exist in P.s
Rep.? (CP. 1968). Han mantenido la postura contraria (en mi opinin, de modo poco convincen
te) S. Ptrement, en R. de Mtaph., 1965, y C. Despotopoulos, en REG, 1970. Cf. tambin Rittr,
Essence, pg. 329.
116373d-e, 422d (pgs. 428-429, 430 y 449, supra). .
1,7 Sobre la que las opiniones han diferido mucho. He aqu unas pocas. Un rechazo extremo
(y divertido) de la puesta en prctica puede verse en Randall, Plato, pgs. 162 y sig. Del mismo
lado estn Friedlander (III, pgs. 138-140, exposicin interesante y sutil), Nettleship, pgs. 184
y sig., J aeger, Paid. II, cap, 9, Levinson (Defense, passim, vid., por ejemplo, pg. 576), Versnyi
(Philos. 1971, pg. 234: Un ideal inalcanzable... irrealizable porque presupone en s el estableci
miento del Estado aristocrtico), Hoerber, Theme, Saunders, Laws, pgs. 27 y sig. Del otro
lado estn Zeller 2, 1, pg. 914-923 (siguiendo a Hegel), Popper (OS. por ejemplo, la pag. 153:
que su autor considera no tanto como un tratado terico, sino como un manifiesto de actuali
dad), Crossmann (PT) y Cornford (Se siente demasiado inclinado a la reforma de la sociedad
griega como para estar dispuesto a posponerla mil aos, y el resto de su ensayo en U. Ph.).
Respecto de las aventuras sicilianas, vid. infra.
118 Pgs. 438 n. 51, 445 y sig., 449-452, supra.
en la prctica slo podemos aproximarnos a l. De manera que el Estado,
aunque no pueda realizarse plenamente en la prctica, sigue conformando nuestro
propio pensamiento poltico y guiando nuestras acciones U9. El recordatorio
de la Repblica que aparece en las Leyes est en consonancia con esto. All
(739c-e) habla Platn de una ciudad donde las mujeres, los hijos y los bienes
son comunes y quedan abolidas las palabras de mi propiedad. El resultado
es una unidad completa de sentimiento, y nada podra ser mejor, exista ya
ahora por doquier o en el caso, incluso, de que vaya a existir. Si los dioses
o sus hijos habitan una ciudad semejante, a buen seguro que son felices. No
es necesario buscar ms all un modelo para un Estado, sino que habra que
atenerse a esto y procurar uno tan semejante a l como est en nuestro po
der. El que se planea en la Leyes, concluye, es un Estado de esta naturaleza,
distinto slo respecto del ideal. Es importante recordar que, a los ojos de Pla
tn, era real. Para que una idea sea real no tiene que transformarse en un
fenmeno de este mundo mudable e imperfecto. Las Formas inteligibles son
reales en su contraposicin con tales fenmenos. Puede que Platn no haya
estado pensando en las Formas en ese momento, pero deja claro su punto
de vista al decir (de una manera sorprendente para nosotros) que es la naturale
za de las cosas la que se apartar ms de la verdad (o realidad, ) que
la teora (), (473a).
Algunos, sin comprometerse ellos mismos con la concepcin de la Repbli
ca como un anteproyecto en su totalidad, concluyen, como Field, despus de
dedicar un captulo a Platn y la poltica de la poca, que l pensaba aplicar
lo que escribi a los problemas de su propio tiempo. De un modo semejante
von Fritz: sea o no la Repblica un ideal irrealizable, tuvo la importancia prc
tica de procurar la direccin en que deberan moverse los intentos de mejora
partiendo de las condiciones existentes. Y Barker, despus de poner de relieve
los objetivos prcticos del dilogo, concluye que Platn difcilmente espera
que pueda existir alguna vez un Estado que se ajuste a esta forma; debe ser
un ideal al que los hombres se aproximen lo ms que puedan, pero no una
;
copia de lo que hay que imitar lnea a lnea. La mayor parte de los datos
que ofrecen Field y Barker se limitan a poner en evidencia que Platn, en
sus dilogos, ataca las tendencias de su poca, pero de este hecho negativo
de que est criticando los males de su propio tiempo no se sigue que su ideal
positivo fuera precisamente el de una realizacin inmediata (o, incluso, ltima).
Lo que estn diciendo estos especialistas, sin lugar a dudas, es muy semejante
a lo que el mismo Scrates dice en el libro quinto de la obra I20.
Otros han subrayado el hecho de que la ciudad tiene que ser precisamente
una ciudad griega, como el mismo Platn declara (470e); pero cmo la podra
119 Cf. el destacado artculo de Versnyi, P. and his Liberal Opponents, en Philos., 197.
120Field, P. and Contemps., pgs. 131, von Fritz, P. in Siz., pg. 14, Barker, PTPA, pg. 160.
haber imaginado l de otra manera? Zeller pens que su modelo era Esparta,
pero, aunque Platn admiraba muchos rasgos del modo de vida espartano,
distingue expresamente la constitucin de Esparta de la que l est proyectando
como la primera de los tipos inferiores (545a) 121. Tampoco es probable que
esperase de un modo serio realizar los ideales de la Repblica en Sicilia, con
Dionisio II como rey-filsofo 122. Ya se han descrito los motivos, miedos y
esperanzas que le impulsaron a emprender esta desastrosa aventura en la polti
ca prctica (pgs. 28, 34-36, 38-40, supra).
Pero Scrates dice ms. Dejemos que ellos mismos se pregunten cul es
el cambio mnimo necesario para convertir una ciudad a su ideal. Despus de
haber explicado esta condicin, lo declara (en VI, 499b-d) como no imposible,
aunque hay que admitir que es difcil, pero aade que slo podra producirse
mediante la suerte o alguna inspiracin divina, y tambin (de un modo un
tanto pattico en vista de la subsiguiente implicacin platnica a regaadientes
en la poltica prctica) que, si ese cambio no fuera posible, haramos bien
en rernos de ello como simples pensadores ilusionados 123. Las palabras di
fcil, pero no imposible se repiten incluso en VI, 502c y VII, 540d. Pero en
qu consiste precisamente este cambio mnimo? Exclusivamente en que el poder
poltico debera de estar en las manos, no de quienes estn deseosos de l,
sino de los filsofos, a quienes, aunque no les agradara, se les podra persuadir
para que lo aceptaran 124. La primera cosa que propondr el gobernante-filsofo
es tomar la sociedad y los hbitos humanos y limpiarlos, sin empezar su propio
cuadro hasta que l mismo haya dejado el lienzo limpio (501a). No es de extra
ar que, cuando Scrates expone la propuesta perfectamente lgica (dadas sus
premisas) de que debe empezar por desterrar a todos los ciudadanos que tengan
ms de diez aos, Glaucn replique que sta es la forma en que se originara
su ciudad, si es que llegaba a existir alguna vez. No es de extraar que, en
el libro sptimo (536c), Scrates mismo se detenga para lanzar una perorata
contra la nula atencin que se prestaba a los filsofos en la poca, con un
recordatorio de que ellos estn bromeando 12s, y finalmente se muestre de acuer-
121As, Popper (OS, pg. 227) describe el Estado platnico como una especie de Esparta
detenida, pero cf. VIII, 544c y la pg. 509, infra. Sobre el hecho de que sea griega, Zeller,
2.1, pg. 915, Cornford, U. Ph., pg. 61, Cross y Woozley, pg. 199. Una discusin completa
de la actitud paradjica de Platn hacia Esparta puede verse en Tigerstedt, Legend o f S., pgs.
244-275. En la pg. 266 habla de que aqu hay un motivo deliberadamente polmico contra
los admiradores de Esparta y, en la pg. 273, sostiene que el ideal espartano nunca se vio someti
do a un ataque ms violento que en la Repblica y las Leyes.
122Como han credo, entre otros, Crossman, Cornford y Hammond (Hist., pg. 517). Levin
son se ocupa extensamente de Crossman, en Defense, pgs. 369-394. En contra de la idea puede
citarse a Sinclair, GPT, pg. 182, Hoerber, cap. 8. Vid. tambin v. Fritz, P. in Siz., pgs. 14 y 115.
123 Cf. Ep. VII, 328c y pg. 35, supra. Para reformar los Estados existentes de acuerdo con
sus ideas se necesitara una combinacin de vastos recursos con buena suerte (326a).
124 Vid. ms detalle sobre esto en pgs. 482 y 499, infra.
125 . Cf. pg. 66, supra.
do en que su ciudad no puede encontrarse en la tierra, sino que quiz est
guardada en los cielos como modelo para que un hombre lo vea y, vindolo,
lo establezca en su propio yo 126. Acabamos como empezamos. Lo que se
busca es menos una ciudad que la justicia personal.
En Platn la palabra mito tiene muchas aplicaciones diferentes. Los mi
tos pueden ser historias que se cuentan a los nios, de contenido ficticio, pero
que, en el caso de ser mitos buenos, ilustran las verdades morales, o alegoras
transparentes, como el mito de los metales. Los suyos pueden ser grandes mitos
escatolgicos, que, a pesar de que l no garantice los detalles, expresan su
creencia de que el alma es inmortal y recibe, despus de morir, un trato acorde
con la vida que ha vivido en la tierra. Adems, l aplic la palabra a toda
la cosmologa, fsica y fisiologa del Timeo, que propone como la exposicin
ms fiel posible del mundo natural, mtica exclusivamente en el sentido de que
la realidad suprasensible slo puede ser tema del conocimiento exacto. La Re
pblica, adems, es un mito en otro sentido an 127. No es la Idea platnica
de una ciudad que estara compuesta de hombres ideales (y que no ira a la
guerra, con toda seguridad; Gornford tena razn al decir que Platn toma
la naturaleza humana como es e intenta construir un orden social que sacar
el mejor partido de ella). Mas sigue siendo un pardeigma o modelo del orden
que, dadas la necesidad que tienen los hombres de una vida en comn y su
diversidad de carcter, sera completamente bueno para ellos (427e) y al que
deberan tender los pensadores polticos 12*.
8) EL CONOCIMIENTO, LA OPININ Y LOS DOS RDENES DE LA REALIDAD:
POR QU LOS FILSOFOS DEBEN GOBERNAR
(V, 473c-VI, 487a)
Al responder a la pregunta de Glaucn de cmo debera realizarse su ciudad-
estado, Scrates dice que est enfrentndose a una ola ms grande que ninguna
otra que l haya arrostrado antes, y que puede ahogarlo en los raudales del
ridculo. (Glaucn piensa muy probablemente en la violencia fsica.) La res
126592b. Traducido literalmente es fundarse uno mismo como una ciudad. Sobre esto vid.
J aeger, Paid. II, pgs. 347-357, The State Within Us.
127 Cf. fjv , 501e; tambin el libro segundo, 376d.
128sta es una justificacin suficiente de la crtica ms prosaica que lleva a cabo Aristteles
de la obra en la Poltica como si la ciudad se hubiera proyectado en serio. Despus de llamar
inviable a una de sus disposiciones, se lamenta de que no se nos diga en ninguna parte cmo
considerarla (1261al4) y, un poco despus (1264a5), dice que la cuestin sera ms clara s uno
pudiera ver la ciudad en curso de contruccin. Pero su crtica fundamental apunta a ios objetivos
platnicos, especialmente a su concepcin de la unidad en una ciudad.
puesta sencilla es que la ciudad debe ser gobernada por los filsofos. Slo
entonces puede surgir un Estado tal como es el suyo, o la humanidad 129des
cansar de sus preocupaciones. Esto exige una definicin del filsofo, que S
crates introduce de forma inesperada, con la intencin presumiblemente de con
ducir a las distinciones epistemolgicas y ontolgicas que Platn desea formu
lar en ese momento. Dice (con una referencia jocosa a las supuestas inclinacio
nes amorosas de Glucn) que quienquiera que ama algo ama la totalidad de
ello, de manera que un filsofo (amante del conocimiento o la sabidura) tiene
que ser omnvoro, un hombre con un apetito insaciable para aprenderlo to
do 130 (475c). A Glaucn esto le hace pensar en los entusiastas del teatro,
la msica y las artes menores, que van de un lado a otro del pas sin perderse
nunca un festival, pero que nunca soaran con participar en una discusin
filosfica. Es sa la clase de hombres en que est pensando Scrates? No,
aunque hay un cierto parecido. Esto precisa explicacin.
Glucn muestra inmediatamente su acuerdo con un principio bsico de
la doctrina de las Formas, que las cualidades estticas y mordes, como todas
las Formas, son cada una de ellas en s mismas una cosa, aunque se hallen
asociadas con muchas acciones sensibles y objetos fsicos. Sus estetas y artistas
gozan de colores, sonidos y formas bellas, pero son desconocedores de las For
mas. Del mismo modo que las personas que suean, ellos toman equivocada
mente la apariencia como la realidad a la que dicha apariencia se parece.
El filsofo, por otra parte, ve la Forma, as como los fenmenos que partici
pan de ella, y no confunde la una con los otros. Scrates llama conocimiento
a su estado mental, en contraposicin con el primero, al que llamar opinin
(dxa). Los otros creen que las apariencias son completamente reales, el filso
fo conoce que esto slo es cierto respecto de las Formas.
Ahora bien, el conocimiento y la opinin son facultades diferentes (dyn-
meis, literalmente poderes), y nuestras facultades diferentes por ejemplo,
la vista y el odo tienen objetos diferentes 131. Slo puede darse conocimiento
de lo que existe; de lo que no existe, slo puede haber ignorancia m. La natu
129 , que Cross y Woozley (pg. 137), siguiendo a Popper, llaman frase
ambigua que podra quiz ampliarse de este modo. La frase no es ambigua, ni lo es la traduc
cin y ampliacin en humanidad. Cuando Platn se refiere a los griegos, dice los griegos, como
en los pasajes sobre la guerra que citan. Aqu las palabras tienen su significado evidente, como
en Fedn 82b.
130As, Herclito (frs. 35 y 40), criticando a Pitgoras, dijo que los philsophoi tienen que
ser investigadores de muchas cosas y conden la erudicin porque no enseaba el sentido (nous).
Platn juega con el uso normal ms antiguo de philosophos y el suyo. Vid. vol. I, pgs. 199-200,
y respecto de sopha como conocimiento, la pgs. 259-260, supra.
131Empdocles haba ofrecido una explicacin fsica de ello y su seguidor Gorgias la haba
usado para apoyar su tesis de la imposibilidad de la comunicacin.
132Ya estamos enredados en las ambigedades del infinitivo griego , ser. Aqu Platn,
aunque lo toma en el pleno sentido existencial (sus afirmaciones de que uno no puede ni conocer
raleza de la opinin, como se acaba de definir, evidencia que hay otro tipo
de objeto, dando vueltas alrededor de un lugar entre el ser y el no-ser, es
decir, los fenmenos. Despus de todo (usando de nuevo un argumento antiguo
tomado de H. May. y que aparece por doquier, pgs. 177-178, 181 y sig.,
supra), todo lo que nosotros llamamos x como participando de cierta cualidad,
por su relacin con algo o por cualquier otro motiv, puede tambin parecer
que no es x. Lo que es bello o grande se convierte, en otros contextos, en
feo o pequeo I33. Estos intermedios son lo que los amantes de los sonidos,
colores y dems creen que son reales, en contraposicin con el hombre que
ve y ama las realidades inmutables en s mismas, que es philosophos, no
phildoxos.
Sobre la base de esta distincin, Scrates concluye con el argumento un
poco diferente de que slo los filsofos deberan ser los Guardianes de su Esta
do, porque slo ellos, l encarnar en su constitucin las nociones de justo y
bueno, tienen como modelos en el ojo de sus mentes la naturaleza verdadera
de estas virtudes.
Esta seccin suscita dos problemas relacionados: (1) Mantuvo Platn una
opinin coherente de la relacin entre el conocimiento y la dxa y sus respecti
vos objetos? (2) Hay razn para hablar de l como postulando grados diferen
tes de realidad? 134.
I) El conocimiento, la dxa 135y sus objetos. En el Menn (pgs. 251
y sig., 256-258, supra) dxa pareca que era una vaga aprehensin de los mis-
ni creer lo que no es proceden directamente de Parm., 2 7), elude el dilema parmenfdeo o-o
negando que la dualidad existencia y no-existencia agote las posibilidades. En Sof. se libera
de un lo un tanto diferente, el de cmo son posibles las afirmaciones o creencias falsas o negati
vas, definiendo no como no-existente, sino como diferente de. l no est preparado
todava para hacer eso y Grote (II, pgs. 455-457) seal en ello una dificultad para conciliar
los dos dilogos.
133 Cross y Woozley (pgs. 151 y sigs.), en un largo estudio, diferencian las propiedades rela
cinales (grande, pequeo, etc.) de las no-relacionales (bello, feo, etc.) y complican an ms la
cuestin de que para Platn no son grupos diferentes: ambas clases son propiedades comparativas.
Del mismo modo que un perro es grande comparado con un ratn y pequeo comparado con
un elefante, as tambin una muchacha es bella en comparacin con una mona, pero fea en compa
racin con una diosa. (Una crtica de este uso de feo en Platn puede verse en Vlastos, en
los NeIV Essays de Bambrough, pgs. 14 y sig.) Respecto de doble o mitad (479b), conceptos
de los que ellos sacan mucho partido, para la mente platnica llamar bello a un objeto sensible
sin mencionar el objeto de comparacin es tan incompleto como llamar doble sin decir de qu
es el doble. Eptetos como blanco, y sustantivos como nieve (que no menciona aqu Platn),
hay que admitir que causan ms dificultad, a no ser que uno crea en la doctrina de las Formas.
(Cf. Brentlinger, en AGPh, 1972, pgs. 141 y sig.) Vid. adems Scheibe, en Phronesis, 1967.
134 Mis secciones sobre estos problemas se escribieron antes de leer el planteamiento diferente
de Brentlinger, el cual trata de ambos en su artculo Parties, in P.s Middle Dialogues, en AGPh,
1972.
135Sobre el mantenimiento de esta palabra, vid. pg. 257, . 106, supra. Al igual que la seccin
sobre el conocimiento y la opinin en el Menn, la que nos ocupa se escribi antes de ver Meinung
und Wissen, 1974, de Ebert. Vid. pg. 258, n. 107 supra.
mos objetos (las Formas y las verdades necesarias de la matemtica), cuyo
conocimiento es una comprensin clara y completa. Aqu, en la Repblica,
cada uno de ellos se dirige a objetos diferentes, el conocimiento a las Formas
y la dxa exclusivamente al mundo sensible. Se ha dicho incluso (Gulley, en
JHS, 1964, pg. 191) que la Repblica excluye la posibilidad de convertir
la doxa en conocimiento propio. Si eso fuera as, uno podra preguntarse
perfectamente cmo podra justificar Platn la larga y ardua educacin del
libro sptimo, que pretende convertir a los pocos elegidos de la clase militar
(que vive mediante la dxa, 430b) en los gobernantes-filsofos. No existira
ningn progreso a lo largo de la Lnea, ni ascencin fuera de la Caverna. Pero,
al menos, la opinin que parece prevalecer ahora es que, en punto a la relacin
entre dxa y conocimiento, el Menn y la Repblica son irreconciliables y evi
dencian un cambio completo de parecer por parte de Platn 136.
Lo primero que habra que sealar es que el Banquete, dilogo que se consi
dera por lo general muy cercano a la Repblica en cuanto a la cronologa,
repite la doctrina del Menn en los trminos de la Repblica de un estado
intermedio. La dxa est entre el conocimiento y la ignorancia porque ella
topa con la realidad ( ), pero sin ser capaz de explicar su
xito, exactamente igual que, en el Menn, lo que la haca conocimiento era
encontrar la razn. (Vid. pgs. 372 y 256, supra). La concepcin de la Rep
blica se hace incluso ms intransigente en el Timeo (27d-28a), donde Platn
diferencia lo que existe (o es real) y nunca deviene, aprehendido por el pen
samiento con una explicacin racional, de lo que deviene y perece, pero nun
ca es, que es la opinin a que llega la dxa con la ayuda de la sensacin
irracional. No obstante, creo que nuestro pasaje de la Repblica procura un
puente entre las dos descripciones aparentemente contrapuestas y muestra que
no hay de por medio contradiccin real, aunque, en diferentes dilogos, Platn
resalta uno u otro rasgo de su teora del conocimiento y el ser. Las palabras
que pronuncia aqu sobre las diferentes facultades son engaosas, pero pronto
136 Bluck (Meno, pgs. 35 y sigs.) y Cushman, en su Therapeia, son excepciones, pero Bam-
brough dice de Bluck que est peligrosamente preocupado por cuadrar lo que Platn dice en
el Menn con lo que dice en los dilogos medios y tardos en general, y de Cushman que se
impone a s mismo la tarea imposible de reconciliar las variadas observaciones platnicas sobre
y (JHS, 1964, pg. 190, y CR, 1960, pg. 115). La opinin propia de Bambrough
es que la contraposicin entre esta pasaje [sobre y en Rep. ] y el Menn es uno
de los ejemplos ms claros del conflicto entre lo que Platn sostiene en un momento y lo que
sostiene en otro (Philos., 1972, pg. 305). Yo soy consciente de mi temeridad al intentar pronun
ciarme sobre una cuestin a la que un especialista alemn dedic una monografa de 130 pginas,
de la que un recensor nos dijo que su tratamiento era superficial y careca de precisin y detalle.
(J . Sprute, Der Begriff des i. d. plat. Philos., Gottingen, 1962. Despus escribi Zum
Probl. d. Doxa, en AGPh, 1959.) Ms referencias pueden verse en Ebert, Mein, und Wiss.,
pgs. 21 y 22, notas 74 y 75.
se abandonan 137. La analoga de la vista y el odo es mala, pero l mismo
la corrige con otra verdadera, cuando, despus (484c), compara los estados
mentales del phildoxos y el philosophos con los del ciego y el de vista pene
trante. El nico argumento que se ofrece en favor de que el conocimiento y
la dxa son fkcteltades diferentes es la observacin de Glucn de que uno
es infalible y la otra falible. Si miramos en direccin a la lnea del conocimien
to, ella constituye una continuidad, cuyas partes difieren slo en el grado de cla
ridad u obscuridad, y los objetos de la dxa son respecto de los del conocimiento
una especie de semejanza de algo respecto de aquello a lo que ese algo se parece
(509d, 510a), aunque en relacin con eso tambin, como en el Timeo, la dxa
es sobre el devenir, el intelecto sobre el ser (534a).
La clave est en el parecido, sobre el que se insiste de nuevo en el smil
del sueo, entre los objetos de la dxa y los del conocimiento. Otras formas
de expresarlo son que el mundo sensible, como se ha dicho a menudo y nos
recuerda aqu (476d), participa de la naturaleza de las Formas, o, como lo
ha expresado el Fedn, las cosas sensibles intentan ser lo que son las Formas,
pero no lo logran del todo. En otra parte, ellas son imgenes o semejanzas
(, ). Para aadir an otra analoga a la de Platn, imaginemos
una casa en el borde de un lago. Uno puede mirarla a travs de la niebla
y obtener una impresin de ella ms bien vaga. Otro no mira realmente a
la casa, sino a su reflejo en el agua en un da apacible y claro. Est mirando
a un objeto diferente, pero l tambin (aun cuando estuviera tan encadenado,
como los prisioneros de Platn, que no pudiera ver la casa, sino que imaginara
que el reflejo es un objeto slido) se est haciendo una idea de aquello a lo
que se parece la casa real. El poltico afortunado del Menn parece, en el
contexto, que est actuando apoyado en un presentimiento dbil e inseguro
(dxa) de las Formas cambiantes de justo, injusto y dems, que podra conver
tirse en conocimiento encontrando la razn (pgs. 257 y sig., supra). No
obstante, no cree en las Formas eternas, del mismo modo que tampoco cree
en ells el amante de las visiones y los sonidos ele la Repblica, sino que
slo es consciente de lo que acontece en el mundo del devenir. No existe con
tradiccin, porque los objetos inestables de la dxa ( ) contienen
la apariencia de las realidades estables (). De aqu que, al conocer los
objetos sensibles, un hombre se halle en una situacin insatisfactoria e insegura
sin que l lo sepa, por supuesto experimentando las primeras conmociones
de una conciencia (o de un recuerdo, como habra dicho Platn) de las Formas.
La dxa abarca estas dos experiencias, porque ellas son una y la misma expe-
m Si, como argumenta Gosling (Phron., 1968), el que aparece aqu no son facultades
en absoluto, tanto mejor.
rienda 13S. Un hombre cree o juzga () que, en el mundo contingente,
el nico que l reconoce, ser adecuado establecer un cierto principio. Si su
dxa es correcta, el resultado en el nivel prctico ser bueno (beneficioso).
En el plano filosfico, ha relacionado su accin, de un modo inconsciente y
mediante una conjetura afortunada (un designio divino, como lo llama Pla
tn con irona, Menn 99e), con la norma del Bien, una Forma inmutable.
De ese modo, como la geometra en la mente del esclavo de Menn, su mente
puede penetrar, como si de un ensueo se tratase, en las creencias verdaderas,
aunque fugitivas, sobre el mundo de las Formas. No tiene conocimiento de
ellas, ni tampoco la vida de un poltico conduce a la construccin, mediante
la dialctica, de una explicacin razonada que convertira su dxa en conoci
miento y a l mismo en el gobernante filosfico de la Repblica.
Debemos recordar que, en el Fedro (obra que la mayora de los especialistas
sitan despus de la Repblica), Platn dice que slo las almas que han visto
las Formas (la verdad) pueden nacer como hombres 139. Todos y cada uno
de los hombres han tenido la visin de ellas, y recordarlas es, en teora, posible
para todos. Adems, el primer paso debe ser mediante el impacto de la seme
janza en el mundo sensible. Sobre esto se insiste en el Fedn, el Banquete
y el Fedro, y, en los dos ltimos, el filsofo recobra la visin de la Belleza
en s partiendo de la apreciacin de la belleza en las criaturas terrenas. Es
improbable, por ello, que Platn negase esto en la Repblica, donde, una vez
ms, est contraponiendo las muchas cosas bellas con la Belleza en s.
Concede que, acosada por las exigencias y las tentaciones de la vida en el cuer-
138Cushman hizo esta observacin en la obra criticada por Bambrough (pgs: 209 y sig.):
Incluso el conocimiento de los particulares, pues bajo la forma de dxa, asistida por la sensacin
irracional, es defacto aprehensin de las Ideas, aunque slo de una forma inconsciente e implci
ta. Para que la dxa se convierta en epistm, es necesario que se describa la Idea implicada,
y que constituye el contenido formal de la dxa, es decir, se la aisle mediante la dialctica y
se ofrezca una explicacin o lgos... La dxa es un estado del conocimiento con un contenido
doble: existe el dato de la sensacin, pero acompandole y asomando a travs de l, como
podramos decir, est el contenido transfenomnico Ideal. En consecuencia, la dxa es, necesaria
mente, una aprehensin inconsciente de las realidades Ideales, en la medida en que los particulares
participan de ellas, o, a la inversa, en la medida en que los particulares son ejemplos de las For
mas. Hackforth hace una observacin semejante, aunque de pasada, CQ, 1942, pg. 1: Cuando
miramos una sombra o un reflejo, realmente no estamos mirando el objeto que proyecta la sombra
o el objeto reflejado en s; no obstante, usar la contraposicin de sombra o reflejo y objeto real
como smbolo de una Forma aprehendida imperfectamente y perfectamente es completamente
natural.
139249b. Nunca he visto dicho pasaje citado en relacin con esto; no obstante es relevante
para afirmaciones como las de Gulley (PTK, pg. 66) de que Platn considera que las imgenes
(perceptibles) carecen de valor alguno como ayuda para el conocimiento, porque slo con el
conocimiento anterior de las Formas es posible reconocer si todo es una imagen y de qu es
una imagen. Mi ejemplificacin de un reflejo en el agua puede redondearse con la breve mencin
platnica del mismo paralelismo en 402b.
po, la gran mayora ve muchas cosas bellas, o acciones justas, etc., pero no
ve la Belleza o la J usticia en s 14. Pero esto es muy diferente de decir que,
en la Repblica, la dxa no puede convertirse en conocimiento.
A Platn slo se le puede comprender en su marco propio. Contina obse
sionado por la primitiva lgica de Parmnides, el primero que distingui los
dos modos de cognicin, la dxa y el conocimiento o intelecto. Para l, como
para Platn, el conocimiento tena por objeto lo que es, y era inevitablemen
te verdadero, mientras que la dxa era una confusin sin esperanza de ser
y no ser y, del mismo modo, inevitablemente falsa 141. No haba camino inter
medio entre el ser y el no ser. Mas, para Platn, parece que la dxa es correcta.
Su salida fue postular un estadio intermedio entre el conocimiento y la ignoran
cia absoluta y concebir el avance hacia el conocimiento como una recuperacin
gradual de la verdad almacenada en el subconsciente. El objeto de esta forma
intermedia de conocimiento es el mundo de la experiencia normal, al que Par
mnides le haba negado con valenta posibilidad alguna de ser. La creencia
platnica en las Formas le permiti conferirle una cuasi-existencia, entre el
ser y el no ser, considerndole como una serie de copias de las Formas o
partcipes de su naturaleza, doctrina que no se sostena con menos firmeza
por l hecho de que slo se pudiera expresar, como lamentaba Aristteles,
en un lenguaje metafrico. (Este tema se discute ms detalladamente en la sec
cin prxima.)
La queja del filsofo de hoy es que el modo de hablar de Platn sobre
los objetos del conocimiento y la dxa extiende el modelo del conocimiento
sensible (si yo veo algo, tiene que existir) al conocimiento expresado en propo
siciones (yo s que algo sucedi, o que se trata de ello), confundiendo el cono
cimiento emprico con el conocimiento descriptivo, cognoscere con scire !42.
Un estudiante de filosofa dans, despus de or un artculo sobre este tema,
coment que Platn haba cometido la falacia de suponer que, puesto que del
enunciado de la frase Yo s que hay un libro en la mesa, la deduccin lgica
es que tiene que ser cierto que hay un libro en la mesa, por eso es necesaria
140479e, donde y proporcionan una nueva indicacin de que, a pesar
de 478a, la diferencia entre y es ms de grado que cualitativa.
141 Frs. 6, 8 y 1, 30 ( vi ).
142Cross y Woozley, pgs. 170 y sigs.; Flew, Introd., pgs. 361-364. Tienen razn Cross
y Woozley al definir el conocimiento descriptivo, desde el punto de vista gramatical, como el
conocimiento expresado por una oracin con que, no por un sustantivo o un pronombre? C
mo deberamos clasificar oraciones como Yo conozco el procedimiento de la Cmara de los Co
munes o Nadie se habra comportado de esa manera en tiempos de Carlos I, yo conozco mi
siglo X V H? Platn tuvo que superar un particular obstculo lingstico. En cuanto griego, era
natural que usara con el sigificado tanto de real como de verdadero y v con el sentido
tanto de verdadero como de real. As, en Teet. 150b y c, se contrapone a y,
en Sof. 263b, el hombre que dice Teeteto est volando habla de . La
cuestin del conocimiento emprico y el descriptivo aparecer en relacin con el Teeteto.
mente cierto que haya un libro en la mesa, es decir, tiene que estar siempre
e inmutablemente en ella. En efecto, las verdades empricas, como la presencia
de los libros en las mesas, no son para Platn cuestiones de conocimiento filo
sfico, pero su limitacin del conocimiento al mundo inteligible de las Formas
indudablemente le evit reconocer una distincin, en el seno del mundo empri
co, que nosotros hallamos dificultad en llamar de otra manera que no sea una
distincin entre conocimiento y opinin. Creo que el libro que quieres est
en la mesa de la habitacin siguiente expresa un estado de cognicin diferente
del conocimiento de que un libro est en la mesa porque uno lo est viendo.
II) Grados de realidad. Hasta hace poco tiempo, la mayora de los es
pecialistas crean que Platrf tribuy grados diferentes de realidad (existencia)
al mundo fsico, el objeto de la percepcin y la dxa, por una parte, y al
mundo inteligible de las Formas inmutables, por otra. Murphy lo haba negado
en 1951, pero se le opuso de Vogel, y la opinin general la representa Runci-
man (1962), quien habla libremente de la ontologa de Platn sujeta a grada
cin y dice que para Platn unas cosas podan existir ms que otras.
No mantuvo en ninguna fase que el mundo sensible no tuviera en absoluto
realidad, pero en ninguna fase le atribuy la realidad total 143. Ms recien
temente, sin embargo, Vlastos ha puesto vigorosamente en tela de juicio esta
opinin 144y presenta una alternativa clara y sencilla. Real puede significar
una de estas dos cosas, ejemplificadas por (1) Los unicornios no son reales,
(2) Estas flores no son reales. Los unicornios no existen, pero las flores de
plstico no existen en medida menor que las naturales. Platn, sostiene Vlas
tos, observ esta distincin, aunque nunca la enunci o discuti. Que el doble
sentido no es una peculiaridad del ingls, sino que la comparte su equivalente
griego v (lit. siendo), lo ejemplifica mediante cuatro pasajes 14S. Real,
en el sentido de genuino, contina, admite grados (entre el oro puro y el latn
hay una aleacin; entre un santo real y un villano hipcrita, el curso indife
rente de la humanidad), pero real, en el sentido existential, no admite dichos
grados 146. Indudablemente, esto es lo que todos creemos, pero lo crey Platn?
La cuestin es difcil y probablemente precisa un tratamiento ms amplio
del que se le puede dar aqu. Pero el lector debe ser consciente de ello y pode-
143 Murphy, Interpr., pgs. 126-129, 150, 200; de Vogel, Proc. llth Int. Congr. o f Phil., vol.
12, pg. 63, . 12; Runciman, PLE, pgs. 66, 21 y por doquier.
144 fa) Degrees of Reality in P., en New Essays, Ed. Bambrough, pgs. 1-19; (b) A Me-
taphys. Paradox, Proc. and Add. Am. Ph. Ass., 1966, pgs. 5-19. Rist sigui a Vlastos en Phoe
nix, 1967, pg. 284: no existe la posibilidad de una teora de los grados de existencia en Platn.
W5Sof. 268d , el sofista real; Rep. 396b; Fedro 238c, Prot. 328d.
La suposicin contraria la rechaza an ms tajantemente Crombie (EPD, II, pg. 66), quien
rechaza una interpretacin determinada del libro quinto de la Rep. por la razn de que, al adoptar
la, tendramos que hallar un lugar para los objetos de la dxa entre la existencia y la no-existencia
y eso no significa nada.
mos aventurar una opinin. Que en los ejemplos de Vlastos siendo significa
genuino, que no se da en la realidad, es evidente por el hecho de que Platn
no usa la palabra de un modo absoluto, sino unida a un substantivo o a un
adjetivo: el realmente sofista, lo realmente bueno. Y lo mismo sucede
en la Repblica. En 479b, despus de citar cosas bellas y feas, justas e injustas,
grandes y pequeas, ligeras y pesadas, y afirmar que cada una de ellas puede
perfectamente, del mismo modo, ser llamada lo contrario, dice: Luego pode
mos decir que tales cosas son, e igualmente que no son, cualquiera de las mu
chas cosas que decimos que son?. Y despus de esto es cuando contina refi
rindose a ellas como entre el no ser y el puro ser. Existen, por lo tanto,
pruebas evidentes en favor de la opinin de que Platn no est sosteniendo
aqu que los objetos fsicos, con sus propiedades aparentemente contrarias, son
intermedios entre la existencia y la no-existencia, como se ha supuesto demasia
do a la ligera.
Pero no siempre une siendo a un predicado. Vlastos nos pide (MP, pg.
9) que sometamos a consideracin Pol. 293e, donde, despus de hablar del
Estado perfecto, aade que a los dems no se les debe llamar genuinos, ni
tampoco realmente reales ( ) 147. Aqu, dice Vlastos, real
no puede sugnificar existente, porque las constituciones que se dice que
no son realmente reales son precisamente las que existen. Esto es sencillamen
te incurrir en una peticin de principio. A nuestros ojos existen, pero que exis
tieran a los ojos del creador de la doctrina de las Formas es precisamente lo
que l est intentando probar en contra de lo que con razn llama la abruma
dora mayora de los intrpretes modernos, que piensan que Platn adopt
una concepcin diferente del significado de existencia que la de la mayora
de los hombres. l es, despus de todo, el hombre que dijo que la prctica
estaba ms lejos de la verdad que la teora (pg. 465, supra).
Vlastos nos dirige tambin a Tim. 52a, donde Platn dice que hay tres
categoras: las Formas inmutables, sus homnimos cambiantes y el espacio.
El son (), piensa l, que aplica a todas por igual, es claramente existen-
cial. Llamar a la Forma realmente real no es afirmar, sino categorizar,
su existencia. Esto no es necesariamente as. El verbo ser es precisamente
un verbo del que es difcil librarse y la expresin de Platn no es en modo
alguno siempre tcnica y precisa. Quiz, si Vlastos se hubiera preocupado ms
de eso, habra dicho algo semejante a tenemos que contar con tres facto
res I48. (No se habra necesitado ningn substantivo en griego.) Uno deseara
que Vlastos hubiera sometido tambin a consideracin 27d-28a, donde, como
hemos hecho notar (pg. 470, supra), los objetos del conocimiento y la dxa
se distinguen respectivamente como lo que siempre es y carece de devenir
147 Podra argumentarse incluso que, al decir o * , Platon est distin
guiendo explcitamente real = que existe a partir de lo real = genuino.
148Cf. Hackforth sobre en Fil. 26d (PEP, pg. 49, n. 2).
y lo que siempre deviene, pero nunca es 149. sta es una afirmacin cuidado
sa de una premisa bsica y aqu, si es que lo es en alguna parte, el es es
existencial y describe con claridad las cosas perceptibles, sujetas a cambio, de
venir y perecer, como no existentes de un modo pleno.
Aqu tambin, como en la cuestin estrechamente relacionada del conoci
miento y la dxa, cualquier solucin debe tener en cuenta la situacin histrica.
Al principio del filsofo moderno de que Platn slo puede haber presupuesto
ciertas cosas en el caso de que tengan sentido (es decir, tengan sentido para
un hombre con los presupuestos del siglo veinte) se le puede oponer la interro
gativa retrica de un especialista francs 150. Et de quel droit, je me demande,
refuser un auteur antique, et-il, si possible, plus de gnie encore que Platon,
la permission de sarrter des thories qui, pour nous, son fantastiques? Que
seront donc beaucoup des ntres dans deux mille ans?. Dando por sentado
que Platn no participaba de todos nuestros presupuestos, sus teoras no pue
den parecer tan fantsticas despus de todo.
El verbo griego ser (enai), en la lengua normal, tena an ms usos que
su rplica en el ingls moderno. Poda significar existencia, predicacin, identi
ficacin, pertenencia a una clase determinada, definicin, verdad de una afir
macin. (Dios es, Dios es bueno, J ones es el Primer Ministro, J ones es un
hombre, el hombre es un bpedo racional, t has dicho lo que no es.) Estos
usos no se haban separado en tiempos de Platn. l mismo llev a cabo un
gran trabajo analtico sobre ellos, especialmente en los dilogos tardos, que
luego slo complet Aristteles. No es sorprendente, pues, que incluso l, cuando
escribi la Repblica, no se hubiese liberado por completo de la confusin
que inici Parmnides y que explotaron los sofistas, y es obvio, por supuesto,
que una gran parte de su filosofa es el resultado de una lucha real por librarse
a s mismo de las consecuencias de la afirmacin simple, pero devastadora,
de que lo que es, es y no puede no ser; lo que no es, no es y no puede ser.
Nada, por ello, puede cambiar u originarse, porque lo que es no deviene (pues
to que ya es) y nada podra originarse de lo que no es 151. Nadie discute que
Parmnides estaba limitando la palabra a su sentido existencial152, y nosotros
149No slo , sino v. Platn usa la frase es bastante
lugares (pg. 474, n. 145, supra} y, en lugar de considerarla como una tautologa (o como la
considera Vlastos) yo sugiero que significa no realmente existente. Una vez ms, el caso es
diferente cuando la frase se usa con un predicado, como en Pol. 291c hnh
. Rep. 585c-d es otro pasaje donde es extremadamente difcil librarse
de la idea de grados de realidad.
150 Vid. Crombie, EPD, II, pg. 156; Dis, A. de P., pg. 265.
151 Cf. Ar., Fis. 191a30. Un resumen de la influencia de Parmnides sobre Platn puede verse
en las pgs. 43 y sig., supra. Sobre el propio Parmnides, vol. II, pgs. 34 y sigs.
152Algunos han dicho que estaba confundiendo el uso existencial con el copulativo, pero yo
pienso que nosotros hacemos lo mismo. l redujo todos los sentidos de etnai al existencial, y
de ello dependa el carcter efectivo de sus paradojas.
tenemos que considerar lo que habra sido una reaccin natural a su dilema
y lo que habra parecido una solucin adecuada. De alguna manera hay que
salvar al mundo cambiante de la completa no-entidad 153, y, as, la posicin
intermedia que se hall para lograrlo tena que estar entre el ser y el no ser
en el sentido parmendeo. Si estos trminos careciesen de significado ontolgi-
co, si indicasen meramente que las cosas particulares son o no son bellas, o
grandes, o pesadas, que slo difieren de las Formas en que ellas son invaria
bles, cognoscibles y valiosas, la teora de una regin intermedia no habra servi
do a su propsito. Platn describi las cosas perceptibles a veces como interme
dias entre ser y no ser bellas, grandes, etc., a veces como deviniendo y cam
biando, en cuanto opuestas a ser tout court. l no apreci ninguna diferencia
porque los hechos en virtud de los cuales una cosa pequea poda hacerse gran
de, o ser ambas cosas en relacin con otras cosas o desde otros puntos de
vista, eran para l la prueba de que ni eran no-existentes ni completamente
existentes. La existencia, la inmutabilidad y lo absoluto son en su mente
inseparables 154.
Otra forma de expresarlo puede ser la siguiente. Parte de la dificultad de
Vlastos, como explica con claridad en la primera pgina de MP, es que l
mismo no puede creer en una ontologa sujeta a gradacin, de manera que
a l le molesta que un gran filsofo haya podido tener una creencia semejante.
Pero es que no la tuvo Descartes? Flew (.I n t r o d pg. 286) cita el siguiente
texto de Descartes: Yo estoy, por as decirlo, situado entre el ser soberano
y la no-existencia..., participando en cierta manera en la nada o no-existencia.
Su explicacin era que su ser era dependiente de otro, es decir, de Dios, y
esto seguramente est en la raz de la concepcin platnica de los objetos per
ceptibles. Ya mediante las metforas de la participacin y la imitacin, ya recu
rriendo simplemente al dativo 15S, lo que est diciendo es que ellos dependen
de las Formas por el hecho de ser como son. Qu es lo que quera indicar
cuando dijo, en el smil de la Caverna, que los muecos son ms reales
que sus sombras ( , 515d)?. Qu es lo que nosotros queremos
indicar realmente cuando decimos que un hombre es ms real que su sombra?
quiz no que l existe ms que su sombra, o tampoco que es ms genuino,
sino que la existencia de la sombra es exclusivamente secundaria, que depende
de la existencia y la presencia del hombre y de una fuente de luz l56. Digamos
!5S Hay una verdad histrica en ia afirmacin de que el objet de la doctrina de las Formas
no fue abolir el mundo sensible, sino salvarlo.
!S4 Cf. esp. la descripcin completa de en Banquete 210e-211c, en la que Solmsen
(AJP, 1971) puso de relieve los ecos de la descripcin parmendea de x v. De acuerdo con
la opinin que hemos ofrecido aqu, oti significa no slo eso que es absolutamen
te bello, sino tambin eso bello en s que es (existe).
155 , pg. 121 con . 74, 341 con . 71, supra. A la inversa, a
no le afecta en absoluto el devenir y el perecer de los muchos que participan de l.
156 Lo que expreso en el texto debe algo a una carta del profesor F. H. Sandbach.
como punto final que, aunque tenemos razn al trazar una distincin lgica
entre el uso existencial y los dems usos del verbo ser, sin embargo, como
dijo H. W. B. J oseph, Para que una cosa sea, tiene que ser algo y slo puede
ser lo que es 157.
Otros dos puntos que aparecen por primera vez en este pasaje pueden discu
tirse mejor a la luz de los testimonios de los dilogos posteriores. En primer
lugar, en 476a, se mencionan la injusticia y el mal como Formas, juntamente
con la justicia y el bien. Crey Platn realmente en las Formas de (a) las
negaciones y (b) del mal? Nosotros estamos acostumbrados a pensar que l
asoci el ser con lo valioso, al ser las Formas perfectas en ambos aspectos.
(La Forma del Bien es la causa que sustenta todas las dems, pgs. 485-486,
infra.) Otra dificultad (que yo no he visto mencionada por los especialistas)
es que una Forma es una unidad y, en 445c, dice Platn que slo hay una
clase 158de bien (aret), pero innumerables clases de mal. En segundo lugar,
en 476a, tenemos adems la primera mencin de la asociacin de las Formas
no slo con las acciones y los objetos fsicos, sino tambin entre s. Esto no
se vuelve a exponer o mencionar hasta el Sofista 159, donde adquiere gran
importancia.
9) EL FILSOFO Y LA SOCIEDAD (VI, 487b-502c)
En resumen, el filsofo es una amalgama de todas las cualidades buenas:
compaero de la verdad, la justicia, el valor y el autodominio, dotado de buena
memoria, rpido en aprender, digno y amable. Todas son necesarias si va a
ver la realidad tal y como es 16. Esto le incita a Adimanto a decir que muchsi
mos tienen que haber pensado en Scrates. Existe el peligro de que, mediante
su mtodo de preguntas y respuestas, Ies lleve a ellos a pequeos pasos, pare
ciendo cada uno de ellos incontrovertible, hasta que, a la manera de torpes
jugadores de ajedrez, se encuentren ellos mismos cogidos en jaque mate y dis
cutan sobre lo que ellos saben que es verdadero. (Es lo que Menn llamaba
su magia.) De manera que ahora ellos no pueden criticar sus argumentos, pero
la realidad es que las personas que siguen cultivando la filosofa en la edad
157Introd. to Logic, pg. 408.
158. De momento, Platn slo puede estar pensando en el sentido ms dbil de forma
o clase, pero, an as, la palabra parece que imposibilita que pudiera existir 6 .
159Lo cual ha hecho ms innecesariamente sospechoso el texto recibido. En lugar de
Badham deseaba leer ) , Bywater 6XK' . Pero vid. Adam, Ap.
VII al libro quinto, Rep. I, pgs. 362-364. Respecto de una diferencia perceptible aqu entre Rep.
y Sof., vid. Anscombe, Monist, 1966, pg. 406. Vid. tambin Grube, P.s Th., pg. 22, n. 2,
y las opiniones que aluden a la cuestin.
160Y sta es una razn de que haya muy pocos filsofos, porque estas cualidades no se suelen
dar juntas por lo general (503c-d).
adulta, en lugar de abandonarla cuando ha pasado la edad escolar, se convier
ten en bichos raros, intiles en el mejor de los casos y, en el peor, en unos
granujas de tomo y lomo 161.
j Completamente cierto, responde Scrates de un modo sorprendente, pero
la culpa no hay que achacrsela al filsofo genuino. Los filsofos tienen esta
reputacin por tres razones: (a) La sociedad no quiere utilizarlos, (b) Ella los
corrompe, fe) Los filsofos ficticios ocupan su lugar. 5
a) Se explica mediante la famosa parbola de la Nave del Estado, amarga
stira sobre la democracia ateniense 162. El patrn 163(el pueblo en una demo
cracia griega) es fuerte, pero ineficaz. Cada uno de los miembros de la tripula
cin (los polticos) piensa que debera ser el timonel, aunque ellos nunca han
aprendido el arte de la navegacin y sostienen que no puede ensearse. Acosan
al patrn para que les deje coger el timn y, si un grupo triunfa sobre los
otros, los arrojan por la borda. Por ltimo, algunos de ellos lo drogan y se
hacen cargo del barco, saquean las provisiones y convierten el viaje en una
orga, acogiendo como navegante de primera clase a quienquiera que est dis
puesto a ayudarles en su infame plan. No tienen la menor idea de que la nave
gacin es una ciencia que exige un largo estudio de las estrellas, los vientos
y las estaciones. En un barco gobernado como ste no se considerar al verda
dero navegante como un intil, un charlatn y un contemplador de estrellas? 164.
En lugar de navegacin lase aret (porque la virtud es conocimiento), y
la parbola repite lecciones anteriores. En el Protgoras, Scrates seal que
el sistema ateniense no exige ningn tipo de aptitudes para el gobierno y, en
el Gorgias; conden la opinin de que la finalidad propia del poder poltico
era la ganancia personal.
b) En otra descripcin del carcter del filsofo, Scrates combina su len
guaje reciente con la terminologa de amor y procreacin que aparece en el
Banquete. No satisfecho con los mltiples objetos de la dxa, no cesar en
su pasin (ros) hasta que tome contacto con la naturaleza esencial de todas
y cada una de las cosas. Pondr esto en contacto con esa parte de su mente
que le es afn y, despus de haber tenido trato con ello, dar a luz el nos
y la verdad, y de esta manera, liberado de los dolores del parto, hallar el
161 Se recordar que Calicles hizo exactamente la misma crtica en Gorg. (484c-485e, pgs.
282 y sig., supra) y, en !a vida real, Iscrates hizo una semejante en contra de Platn (pg. 300, supra).
162Una critica provocativa del punto de vista que representaba esta parbola puede verse en
Bambrough, P.s Political Analogues, en P. Popper and Politics, pgs. 152-169.
1H Los especialistas gustan de sealar que traducir como capitn es equivocado.
Se trata del propietario, de un comerciante que viaja con sus propias mercancas. Por otra parte,
la traduccin propietario del barco, con su alusin a un Onasis, podra ser ms engaosa incluso.
164 Estos trminos ( ) ponen en evidencia que el verdadero
navegante de Platn segua siendo el mismo Scrates (pg. 431, n. 257, supra), el nico hombre
que comprenda el verdadero arte de la poltica (Gorg. 521d).
conocimiento, la vida verdadera y el alimento. Para completar este cuadro del
filsofo platnico (y es importante diferenciarlo de la mayora de sus rplicas
en otros tiempos), Scrates aade, en 500c-d, que, mediante su trato con lo
divino y ordenado, l mismo se convierte en divino y ordenado en la medida
en que un hombre puede. (Lo semejante conoce lo semejante, como haban
dicho los antiguos filsofos.)
Un carcter semejante es extremadamente raro, y sus propias virtudes, espe
cialmente si se combinan con ventajas materiales como la salud, las relaciones
influyentes, las buenas apariencias y la fuerza, le dejarn expuesto a la corrup
cin. Es ley biolgica que, en condiciones inadecuadas de clima, suelo o comi
da, los especmenes ms escogidos plantas o animales sufren lo peor. De
la misma manera, las naturalezas ms dotadas son las ms afectadas por el
seuelo de la popularidad y el xito en nuestra sociedad corrupta, que las adula
porque desea hacer uso de ellas para sus propios propsitos. Si, a pesar de
ello, un hombre de esta naturaleza diera signos de convertirse a la filosofa,
sus amigos recurrirn a toda suerte de intrigas para impedirlo, incluso a proce
sar a su buen consejero.
El vivo realismo de esta exposicin apunta a casos particulares, y por lo
general se piensa que alude a Alcibiades. Pueden compararse las palabras que
se le atribuyen en Banquete 216b (pgs. 364 y sig., supra) y la descripcin
de cmo reacccionar un hombre de esta naturaleza al decrsele la verdad (494d).
No hay tambin un elemento de autobiografa?. El mismo Platn ha experi
mentado el seuelo de la poltica y las presiones de los parientes de posicin
elevada, ha visto el procesamiento de su mentor en filosofa y coincidido con
l en que no haba lugar para un filsofo en la vida pblica.
c) Al mismo tiempo, puesto que el nombre de filosofa sigue gozando de
respeto y posicin, una masa inferior, cuyo lugar apropiado se encuentra en
las ocupaciones artesanales, invade su territorio como los criminales que se
refugian en un templo. stos son los impostores que han dado a los filsofos
la reputacin de ser no slo intiles, sino malvados. Ellos ejemplifican el per
juicio que ocasiona dar una educacin a quienes, por el hecho de o ser dignos
de ella, hacen inevitablemente un mal uso de la misma.
El punto (c) nos recuerda que l palabra filosofa era un trmino de
aprobacin del que se valan hombres de intenciones y puntos de vista muy
diferentes. Cada uno de ellos posea la verdadera filosofa, y sus rivales eran
ersticos, sofistas o soadores poco prcticos. Esto era particularmente cierto
en el caso de Platn e Iscrates, y el pasaje que nos ocupa debera leerse unido
al resumen de la filosofa del segundo en las pgs. 300-302, supra. Para Iscra
tes, ninguna filosofa mereca ese nombre a menos que condujese a un lenguaje
y accin efectivos en los asuntos del Estado. Platn era sensible a esta crtica,
en nombre propio y en el de Scrates, como ponen en evidencia tanto el Gor
gias como la incredulidad de Adimanto.
La Repblica 481
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El resultado es que cualquiera que permanece fiel a la filosofa (y puede
que se necesiten presiones anormales para hacerlos actuar as, como el exilio,
la mala salud o, en el caso de Scrates, su seal divina) ve la inutilidad de
intentar mejorar las cosas por s mismo y se cuida slo de una integridad perso
nal en un lugar apartado, como un hombre que se resguarda de la tormenta
debajo de un muro. Slo en el Estado platnico puede la filosofa conseguir
lo que es suyo, pero incluso esto, como todas las empresas grandes, es arriesga
do, y Scrates lo expresa de un modo sorprendente. Tienen que considerar
cmo puede un Estado hallar un espacio para la filosofa sin que l mismo
se destroce. La filosofa es dinamita. Despus (537e y sigs.) se extiende sobre
el espritu destructivo de la anarqua que puede originar la dialctica misma.
El dao se origina porque a los alumnos se les inicia en ella demasiado jvenes,
y el remedio es una inversin completa de la concepcin popular y sofstica.
La filosofa, muy lejos de ser un estudio adecuado exclusivamente para los
jvenes, debera reservarse para los adultos. Los jvenes, cuando le cogen
el gusto por primera vez a la argumentacin, la convierten en un deporte y
la utilizan exactamente para contradecir a los que tienen a su lado... compor
tndose como cachorros que disfrutan tirando y atacando todo lo que
encuentran 165.
Con el pblico no deben ser demasiado duros. Nunca se ha hablado del
carcter verdadero de los filsofos. La mayora de los hombres reaccionan bien
si las cosas se les explican de forma razonable y de buen humor. El prejuicio
que sienten contra la filosofa se debe simplemente a la chusma alborotadora
que ha usurpado el ttulo y la deshonra con el abuso mutuo y un espritu
faccioso. Una vez que ellos sepan de qu se ocupa el verdadero filsofo, su
prejuicio se evaporar 166. Y de qu se ocupa? Dado que conoce el reino de
la realidad, donde todo es razn y orden, lo usar como modelo para su remo
delacin de la sociedad. No introducir reformas parciales, sino que l mismo
' preparar un lienzo limpio borrando las instituciones y hbitos existentes 161,
luego har un bosquejo y completar los trazos de su propia constitucin, con
referencia frecuente a su modelo divino, para hacer los comportamientos hu
manos aceptables a la Divinidad. Cuando a las gentes se les expliquen estos
fines, con seguridad abandonarn su resentimiento contra los filsofos y, en
el caso de que puedan hallar a uno sin corromper, le otorgarn el poder y
le obedecern.
165539b. En Fil. 15d-e se hace la misma observacin de un modo divertido.
166Esta muchedumbre de buen corazn, pero mal informada, parece muy diferente de la gran
bestia de 492b'493d, la causa rea! de preocupacin, cuyos caprichos los sofistas se limitan a
seguir. Sin lugar a dudas, la actitud platnica respecto del demos era realmente ambivalente.
167En el momento presente, como evidencia el contexto, se supone que el filsofo est reali
zando slo un esquema sobre el papel a fin de convencer a la gente de su aptitud para el poder.
En 540e-541a, se dice cmo limpiar en la prctica su lienzo, es decir, expulsando a todos los
que sobrepasen los diez aos de edad.
Hay un argumento curioso respecto de la aptitud del filsofo para gober
nar. Puede parecer lgico (en el caso incluso de que permanezcamos escpticos)
que, puesto que su mente est fija en las realidades inmutables del orden divi
no, nicamente pueda ordenar los asuntos humanos de acuerdo con las normas
ms elevadas. Pero hay que admitir con franqueza que, por la misma razn,
despreciar el mundo de los hombres y ser extremadamente reacio a tomar
parte en l. Platn dice con frecuencia que l slo gobernar obligado (500d,
519c et al.) y que es una ventaja incluso que prefiera una vida diferente
(520d-521b). Ms extrao an, l no tiene tiempo para mirar los asuntos de
los hombres 168, y, por ello, ser bueno para implantar en la sociedad el mo
delo divino de la justicia y de la virtud cvica como un todo (500b). ste es
uno de los puntos en los que la filosofa se convierte en autobiografa (supo
niendo que no lo sea siempre), porque esto refleja con seguridad el conflicto
de la propia psych platnica. Reacio l mismo a participar en la poltica, lleg
a sentirse incluso avergonzado de su desgana (pgs. 35 y sig., supra) y de ese
modo lleg a la notable conclusin de que un filsofo no debera tomar parte
en la poltica de una sociedad existente, sino slo en una ideal (cf. esp. IX,
592a), y, al mismo tiempo, a la idea de que el Estado ideal nunca se podra
realizar hasta que el filsofo accediera a tomar parte en la poltica.
10) LA FORMA DEL BIEN (VI, 502c-VII, 519b)
As concluye lo que era, formalmente al menos, una serie de digresiones,
o elaboraciones, exigidas por los dems participantes en la discusin: las rela
ciones entre los sexos en la ciudad platnica, su forma de llevarlas a cabo
y las razones de que los filsofos fracasen en las sociedades existentes. Scrates
vuelve ahora a los pocos qu han sobrevivido hasta ese momento a las pruebas
para los futuros Guardianes. A continuacin deben someterse a pruebas que
demuestren su habilidad para resistir las disciplinas intelectuales ms severas,
porque tienen que elevarse hasta la comprensin del ms grande de todos los
objetos del conocimiento, ms elevado an que la J usticia que hasta ese mo
mento han buscado Scrates y sus amigos: deben asir la Forma del Bien. Sin
ella todos los dems conocimientos son intiles, porque qu ganancia pode
mos obtener de cualquier posesin o linea de accin a menos que ella conduzca
a nuestro bien? Los dems pueden llevar a cabo sus elecciones recurriendo
slo a la dxa, pero los Guardianes no elegirn nada fuera del conocimiento
i6S 500b-d hace la misma observacin que Fedro 249c-d: el hombre que recuerda la visin
divina se aparta de los asuntos humanos, se dirige junto a lo divino, y la multitud, que no sabe
que est inspirando, lo insult como loco.
del Bien, porque su responsabilidad es guiar las opiniones de la mayora y
gobernar buscando el bien y la felicidad de su sociedad.
LA HERENCIA SOCRTICA
Debemos recordar que, como sabemos, el trmino agathn para un griego
no coincida en su significado con el adjetivo bueno y, en particular, que
no tena necesariamente fuerza moral alguna 169. Decir que las acciones moral
mente adecuadas no son necesariamente buenas, sino slo si proporcionan uti
lidad y provecho (son , 505a), parece un tanto chocan
te. Ms bien es a la inversa. Sin embargo, aunque la observacin de Platn
es socrtica, no habra parecido paradjica. Tambin en el Menn la sphrosn,
la justicia y el valor se encuentran entre las actividades del alma que pueden
ser perjudiciales a menos que las gue el conocimiento superior. Sin l, son
solamente las concepciones populares (dxai) de estas virtudes. Puede decir
tambin (505d) que, mientras que en el caso de la justicia muchos prefieren
la apariencia a la realidad, ellos no se sentiran ciertamente satisfechos con
la apariencia (dxa) del bien, sino slo con el objeto real. El bien es lo que
la mayora de nosotros queremos, o pensamos que merece la pena, ya en una
esfera particular, ya de un modo ms general. El bien para un comandante
en el campo de batalla es la victoria, para un boxeador conseguir el fuera
de combate, para un avaro el dinero, para un cirujano el xito en una opera
cin. El bien para el capitn de un barco es llevar a sus pasajeros sanos y
salvos a su destino. A l no le preocupa el que para uno de sus pasajeros
ahogarse fuera preferible a seguir llevando una vida de enfermedad e
infelicidad 1?0.
El Bien, pues, es, en palabras de Platn (505e, trad, de Lee), el fin de
todo esfuerzo, el objeto que mueve todo corazn, cuya existencia adivina, aun
que encuentre que es difcil asir exactamente lo que es y, puesto que no puede
tratarlo con la misma seguridad que a las dems cosas, pierde cualquier otro
beneficio que las dems cosas tienen. Cualquier cosa que un hombre desee
con tanta fuerza que lo pondra por delante de todo lo dems es para l el
bien y, si creemos, como lo creyeron Scrates y Platn, jque existe un bien
absoluto, el fin fundamental del hombre, es evidente que no puede haber
ningn otro conocimiento tan importante como el conocimiento de lo que el
bien es. Scrates crea que no slo el hombre, sino todo lo que hay en el
169Las pgs. 218-219 de las Lectures de Nettleship son excelentes y son indudablemente una
lectura esencial para todo aquel que quiera comprender las concepciones griega y platnica del bien.
170As, el mismo Platn en Gorg. (vol. III, pg. 390). En J en., Mem. IV, 2, 32, Scrates
mostr cmo la buena salud (uno de los bienes reconocidos) puede originar un dao, y el caso
de Tages, en Rep. 496b, era uno de los que pona en evidencia que la enfermedad era una bendicin.
mundo, tena una funcin que realizar; su aptitud para realizarla era su vir
tud, y la realizacin era el bien para ello m. Para los seres humanos era
la llave de la felicidad^Hasta aqu Platn es socrtico, pero, a la luz de la
teora de las Formas, fue ms all. Una causa es anterior a sus efectos, y
puesto que, para las empresas particulares o para la vida en su totalidad, el
Bien era la causa de que ellas fueran buenas, l era en s no slo una Forma
eterna e inmutable mediante la cual los particulares buenos son buenos (exac
tamente igual que los actos dependen de la Forma de la J usticia), sino que
se situaba a la cabeza de la jerarqua de las Formas. Intentar explicar lo que
esto significa.
En cuanto seguidor de Scrates, Platn est ahora en el punto crucial de
su filosofa. Va a abordar la ltima cuestin que Scrates dej sin responder:
Cual es la naturaleza del bien absoluto? La igualacin continua por parte
de Scrates de bueno con til o beneficioso, incluso en su forma ms general
de conducente al fin principal de la vida humana, no determinaba cul era
ese fin principal. A diferencia de los sofistas, l tema una fe inquebrantable
en que exista un fin absoluto semejante, o norma objetiva, y fue mucho
ms all que ellos en su enseanza de que el objeto que se beneficiaba era
la psych, pero su propia confesin de que l mismo careca de ese conocimien
to del fin, que era la virtud, aunque fue toda su vida un buscador de ia misma,
le hizo objeto de algunas crticas justificadas, si bien no siempre amistosas m.
Nunca debe perderse de vista el tras fondo socrtico si queremos comprender
la tremenda importancia que atribuy Platn al descubrimiento de la Forma
del Bien y la posicin inefablemente eminente que le confiere. Que ste es su
punto de partida lo pone en evidencia el modo como hace que Scrates regrese
a su profesin de ignorancia. Su nica superioridad reside en su idea ms, pro
funda del procedimiento mediante el cual hay que buscar el conocimiento. De
manera que aqu, fiel al espritu de Scrates, pero yendo ms all que l, Pla
tn, en su nombre, traza un currculum fatigoso, que dura desde la niez a
los treinta y cinco aos, y que debe dominar ante todo aquel que espere alcan
zar el conocimiento y por el que todava ni siquiera ha pasado Scrates. Incluso
se mantiene el criterio prctico y superficialmente utilitario, porque ia cuestin
es sta: Qu es lo que debe estar presente en todas y cada una de las acciones
y en todas y cada una de las posesiones que suelen llamarse buenas para garan
tizar que sern indefectiblemente tiles y ventajosas?
171 La nocin socrtica del bien aparece en muchos lugares de la segunda parte del vol. III,
esp. en las pgs. 420 y 438 y sigs.; tambin en la pg. 97, n. 67. Nettleship sostiene, probablemente
con razn, que el punto de vista teleolgico era tpicamente griego.
172Una exposicin de este tema debe buscarla el lector en el vol. III, pgs. 458-461. Vid.
tambin pgs. 438 y sigs.
RECHAZO DE DOS OPINIONES (505b-C)
Se rechazan brevemente dos opiniones, la popular de que el bien es el pla
cer, y la ms refinada de que consiste en el conocimientTLos adalides de
la primera son inconsecuentes, porque se ven obligados a admitir que hay pla
ceres malos 173. La argumentacin de los segundos incurre en un crculo vicio
so, porque, si se les pregunta El conocimiento de qu?, slo pueden respon
der de un modo absurdo: Del Bien. Aqu Platn pone el dedo en la llaga
de la debilidad argumentai del mismo Scrates 174.
Incluso el Scrates platnico rechaza con franqueza el conocimiento directo
del Bien 175, pero espera arrojar luz sobre l por analoga. Emplea tres figuras,
cuya significacin y relaciones mutuas se dijo ya en 1921 que se haban debati
do ms que cualquier otra parte de los escritos platnicos 176. Desde entonces
la corriente de interpretaciones opuestas ha seguido fluyendo sin parar.
e l b i e n Y e l so l (507b-509c)
Scrates comienza con una comparacin del Bien con el sol. Despus de
un. recordatorio de la distincin bsica entre los objetos particulares visibles
y las Formas inteligibles, dice que lo que es el sol respecto del mundo visible
lo es el Bien respecto del inteligible (508b-c). Los puntos de semejanza son
cuatro. (1) Del mismo rftodo que el ojo slo puede ver un objeto visible si
est presente un tercer elemento, la luz (que deriva del sol), as tambin, la
mente slo puede asir un objeto inteligible (la Forma) si ambos son iluminados
por el Bien. (2) De la misma manera que el sol no slo hace a las cosas visibles,
sino que es responsable de su generacin y crecimiento 177, as tambin, el Bien
173 Como los tuvo que admitir Caliles en Gorg. (pg. 284, supra). El tema se ha discutido
tambin en Prot., donde Scrates finge que est de acuerdo con la opinin popular (pgs. 228
y sigs., supra).' Pero su discusin completa se llevar a cabo en el Filebo.
174Cf., por ejemplo, Eutidemo, esp. 292b y sigs. Si, como han pensado algunos, dicha debili
dad puede atribuirse a una persona particular entre sus seguidores a Antstenes o a los megricos,
ello slo pone en evidencia que eran seguidores.
175 Permtasenos dar de lado, de momento, la cuestin de lo que es el Bien en s, porque
creo que es demasiado para nuestros esfuerzos actuales (5Q6d-e).
176Ferguson, CQ, 1921, pg. 131. Respecto de la enorme literatura sobre la Forma del
Bien, Adam (II, pg. 51) se remite a Zeller, 2, 1, 709 y sigs., 718, n. 1. Referencias a algunas
de las discusiones posteriores pueden hallarse en mis notas y en la bibliografa, y Ross, en Fifty
Years of Class. Schol., pg. 136, proporciona un sumario hasta 1954.
177Los griegos resaltaron esta funcin del sol mucho ms que nosotros. La idea de la tierra
como hembra y madre y del sol como padre no era exclusiva de la mitologa. Cf. la declaracin
aristotlica: Un hombre es engendrado por un hombre y el sol (Fis. 194bl3), e idem, GA 716aI5-17,
y por doquier.
no slo hace a las Formas inteligibles, sino que mantiene su ser. (3) Del mismo
modo que el sol, adems de hacer posible la visibilidad, es en s mismo visible,
as tambin, el Bien es inteligible; pero (4) de la misma forma que el sol procu
ra () el nacimiento y el crecimiento sin que l mismo sea estos procesos,
as tambin, el Bien no es en s mismo el Ser, sino que es incluso superior
al Ser en vala y poder.
En el Bien, pues, combina Platn tres concepciones: el fin de la vida, objeto
supremo de deseo y aspiracin; la condicin del conocimiento, que hace al
mundo inteligible y a la mente humana inteligente, y la causa que sustenta
las Formas, que son, a su vez, las causas creadoras de los objetos naturales
y de las acciones humanas I7S. La unin de estas ideas a primera vista dispares
se explica no slo por las pautas generales griegas de pensamiento (como de
mostr Nettleship), sino tambin por el problema especial al que Scrates y
Platn en persona se sintieron enfrentados, y que consista en la igualacin
sofstica del escepticismo intelectual con la anarqua moral (que fue tema domi
nante del volumen anterior). Debido a ello, una discusin de ideales ticos
y polticos no poda prescindir de la investigacin metafsica. Los criterios
absolutos de justo e injusto slo podran restaurarse juntamente con la creencia
en un mundo de realidad estable y comprehensible. De modo que, conforme
nosotros seguimos las especulaciones ontolgicas y epistemolgicas de Platn,
nunca debemos olvidar que tambin son axiolgicas: la realidad suprema es
el bien supremo y tambin lo supremamente inteligible, y slo puede asirse
mediante un proceso riguroso de entrenamiento intelectual. Del mismo modo
que aqu es el objeto ms grande de estudio (525a), as tambin en el Ban
quete (211c), bajo su alias de Belleza, es el objetivo final del entrenamiento
cientfico. Pero, como puso de relieve Taylor (PMW, pg. 231), el Banquete
muestra tambin que su modo de aprehensin, a pesar de que se consiga slo
despus de un proceso largo y arduo, es mediante conocimiento directo, a
modo de repentina revelacin, no mediante un conocimiento discursivo de
ello. Para comprender lo que Platn est intentando transmitir, no deberamos
olvidar las pistas que nos dan otros dilogos. Puesto que el bien no puede
describirse de un modo literal, ninguna exposicin individual puede hacerle jus
ticia. El resultado es la acumulacin de recursos. La forma dialgica y las
propias capacidades imaginativas de Platn hicieron posible que l lo presenta
ra desde ngulos diferentes, usando metforas y paralelos diferentes.
Nosotros podemos compartir perfectamente el asombro de Glucn cuando
se dice que el Bien est ms all del Ser, pero lo que Platn tiene en su
176 Ya se ha discutido (pgs. 338-340, supra) en qu sentido las Formas son causas. La descrip
cin que seguimos en el texto est tomada en gran medida de Nettleship, pg. 218, pero hemos
modificado el tercer rasgo. Respecto del sentido platnico, cf. Fedn 99c. El sol no es pura y
simplemente anlogo al Bien. Es su descendencia (506e, 508b), y esto no es completamente
metafrico, porque, en el anlisis final, la causa de la luz del mundo es el Bien en s mismo (517c).
mente es poco ms o menos lo siguiente. En su mundo ideolgico, si uno
sabe que algo es, o existe, siempre se plantea otra pregunta: Para qu es?
Cul es el bien de ello? El bien de una cosa es la explicacin final de su
existencia. Pero respecto del Bien mismo ya no puede plantearse semejante
pregunta. l es la justificacin de su propia existencia, como la felicidad en
el Banquete (205a), donde no es legtimo seguir preguntando Por qu todo
el mundo quiere ser feliz?. La respuesta es completa 179.
El argumento que aparece aqu hace an ms difcil creer que hay Formas
de lo que es malo, porque, con la concepcin del Bien como fundamento de
la existencia, sera inevitable que El Mal entre en el mundo como no-existencia,
un elemento negativo que corroe la realidad y destruye su bondad... Cuanto
ms real es una cosa, mejor es. Una cosa es mala en la medida en que deja
de ser real 18.
l a l n ea d i v i d i d a (509d-511e)
El smil del sol, dice Scrates, aunque ilustra la divisin fundamental de
la totalidad de las cosas en visibles e inteligibles, es incompleto y, cuando se
le pide que lo complete, lo hace cambiando el simbolismo con la finalidad
de ampliar la divisin simple en dos partes en una cuatripartita 181. Imagine
mos una lnea dividida en dos partes desiguales 182y cada parte subdividida
en la misma proporcin. Las divisiones mayores representan 183los mundos visi
179 Sospecho que quienes se devanan los sesos con la cuestin de por qu el Bien es
estn en la misma posicin que Scrates y sus amigos respecto del descubrimiento de la J usticia:
ha estado todo el tiempo dando vueltas a sus pies.
180J acques, Rep., pg. 98. No se puede llegar a una buena decisin sobre este punto sin los
testimonios de los dilogos posteriores. Thayer, quiz, exagera, sin embargo, (en PQ, en 1964,
pg. 6, n. 14), la dualidad del concepto de como algo negativo (falta de ), o como
un poder positivo opuesto al bien. Cuando Platn se toma la molestia de aadir, despus de
... (353c, que expresa de un modo perfectamente adecuado la idea negativa
de ausencia de ), , esto indica que l pensaba, por ejemplo, en
el embotamiento (falta de agudeza) de una navaja como algo realmente perjudicial. De hecho
no hay un estado neutro: la asusencia de significa la presencia de , un poder activo
parar causar un perjuicio. No es cierto que la navaja embotada, si se usa, no dejar la via
ni mejor ni peor de lo que estaba antes.
181Antes de zambullirse en la confusin de interpretaciones contrapuestas de la Lnea y la
Caverna, un estudiante deber recibir el buen consejo de empezar con la asequible exposicin
de Nettleship, en Lectt., pgs. 238-261. Le ayudar a conservar la cabeza.
182 tiene que ser correcto, porque, si no, las palabras seran ocio
sas, pero Platn no hace uso en su exposicin de la desigualdad. La explicacin comn (vid.
Adam II, pg. 64) es que simboliza la proporcin en punto de claridad entre los objetos o
los estados mentales que se describen, pero (a) eso debera ser evidente si tenemos en cuenta su
posicin en la lnea y (b) hara al mundo fsico igual en claridad respecto de los objetos de la
, puesto que los dos segmentos medios de la lnea tienen que ser iguales.
183 Con permiso de Murphy, Interpr., pgs. 156 y sig. No encuentro en modo alguno convin
cente su traduccin de esta frase, construida en un tono coloquial. Cf. el sentido II de en LSJ.
ble e inteligente como en el smil anterior. Las subdivisiones en el mundo visi
ble son: (a) las imgenes, especificadas como sombras, los reflejos y cosas
por el estilo, (b) los objetos reales del mundo natural y los hechos por el
hombre (los animales, las plantas y todo tipo de objeto manufacturado)184;
y Scrates invita a Glaucn a que reconozca que la relacin mutua que existe
entre las dos partes de la seccin inferior respecto de su realidad (
, 510a9) es semejante a la que existe entre los objetos de la opinion
(dxa) con los objetos del conocimiento, es decir, la que existe entre las copias
y los originales.
En la explicacin de las subdivisiones de la seccin superior se concede un
nfasis mayor a los estado de la mente que a sus objetos; los objetos parece
que son los mismos sin lugar a duda, es decir, las Formas, si bien vistos me
diante mtodos diferentes y con grados diferentes de comprensin. Hemos vis
to, sin embargo, que, en alguna medida, esto es cierto incluso referido a los
objetos de la dxa y el conocimiento (pgs. 469-473, supra). En primer lugar
(subdivisin inferior), la psych trata a los originales de la seccin principal
inferior (los objetos del mundo fsico) .como imgenes mismas y basa sus
investigaciones en suposiciones (hypothses en griego), sin avanzar a partir de
ellas hasta llegar a un principio primario, sino usndolas como premisas para
alcanzar deductivamente una conclusin. Despus (subdivisin superior) avan
za mediante suposiciones o hiptesis hasta llegar a un primer principio autnti
co por s mismo (lit. que no se basa en una hiptesis), sin hacer uso alguno
de las cosas sensibles, sino slo de las Formas, movindose, a travs de las
Formas, de una a otra y acabando en las Formas (511c).
Para ilustrar la subseccin inferior, Scrates emplea el ejemplo de los mate
mticos. Lo primero que hacen es postular ciertas cosas los nmeros impares
y los pares, varias clases de figura y ngulo, etc. que consideran como bsi
cas y sabidas ( 510c), y, utilizndolas como premisas, elaboran
sus teoremas avanzando paso a paso de una forma coherente en su razona
miento. En segundo lugar, hacen uso de modelos y diagramas visibles 185, sa
biendo que, del mismo modo que en ese caso pueden ser sombras y reflejos
de dichas cosas, as tambin ellas, a su vez, son slo reflejos (lit. imgenes)
184Raven, que confiere peso a su opinin de que es literal y no una etiqueta que
se aplica a en general, dice que difcilmente puede ponerse en duda que Platn est
describiendo aqu los objetos de la vista en cuanto opuestos a los dems sentidos (CQ, 1953,
pg. 24. Cualquiera que se haya dado un golpe con un rbol de noche puede que est dispuesto
a ponerlo en duda. Creo, por ello, que es aqu lo mismo que
en 532c-d. En ambos pasajes se dice que la vista es el ms agudo de nuestros sentidos
y, en la analogia que nos ocupa, sin lugar a dudas, la ventaja se basa en el hecho de que necesita
un medio. Es digno de destacar cmo los filsofos de perodos posteriores (por ejemplo, en el
siglo actual Price, Ayer y Austin) recurren tambin de forma abrumadora a la visin en sus ejem
plos de la percepcin sensorial en general.
185 Que Platn llam formas visibles (). Tan lejos de ser fija es su terminologa.
de las Formas, por ejemplo el cuadrado en s, que constituyen el objeto
real de sus investigaciones y que slo pueden verse (en palabras de Platn)
con la razn. Creo que hay que reconocer que los abjetos del pensamiento
cuya naturaleza estudia el matemtico a travs de sus imgenes visibles son
Formas (del cuadrado, etc.), no los objetos matemticos que Platn postul,
no obstante, como intermedios entre las Formas y los objetos sensibles (pgs.
332-334, supra) 18fi. Incluso el filsofo recuerda las Formas, en primer lugar,
a travs de sus copias en el mundo fsico (pgs. 334 y sig., supra), y las mate
mticas son slo un entrenamiento sistemtico en cmo lograr esto, que explica
su utilidad como propedutica para la dialctica. En el Menn el exclavo, si
hubiera sido capaz de completar el proceso iniciado por las preguntas de Scra
tes sobre un problema geomtrico, no slo habra comprendido la geometra,
sino todos los dems temas, porque la verdad sobre las cosas que existen
(o las realidades, es decir, las Formas) est siempre en la psych 187.
Esta fase, pues, a la que Platn llam dinoia (pensamiento o razonamien
to), es el reconocimiento de las Formas a travs de los particulares sensibles.
Recordamos que la hypothesis socrtica que aparece en el Fedn era la existen
cia de las Formas como causas (pg. 340, supra). Cualquier comprobacin de
la misma mediante una hiptesis ms elevada se omiti porque todos los pre
sentes la aceptaron. Ella eleva a quien la usa del estado del hombre corriente,
que slo reconoce las muchas copias transitorias e imperfectas de la realidad,
a una conciencia de las Formas que todas y cada una de ellas imitan. Lo que
no ha comprendido todava son las interrelaciones de las Formas mismas y
su dependencia ltima del Bien. sta es la tarea de la fase ms elevada, la
nesis, que recibe tambin los nombres de nous y conocimiento (epistme).
146La opinin de que hay intermedios se retrotrae a Procio y ha sido objeto de una gran
discusin. Era la opinin firme de Adam (Rep. II, pgs. 68 y 159 y sigs.) y ms recientemente
de Hardie (S. in P., pgs. 52 y sigs.). Sus argumentos son criticados por Brenttinger, en Phron.,
1963, pgs. 147 y sigs., quien, sin embargo, proporciona nuevos argumentos en favor de la tesis.
Cornford (Mind, 1932, pg. 38) observ que los objetos de la pueden ser objetos de
la cuando se ven ; Stocks (CQ, 1911, pg. 83), que la introduccin de los
intermedios destruira el paralelismo con el mundo de la sensacin. Respecto del uso de las imge
nes como medio de acceder al conocimiento de las Formas en general, incluyendo las Formas
de los valores, vid. Cooper, en CQ, 1966. Wedberg, despus de un estudio sensato, concluye
(PPM, pg. 109): Aunque la doctrina de los Intermedios no se expresa con claridad en la Repbli
ca, est tendiendo, por as decirlo, a salir a la superficie. En la bibliografa se hallar alguno
de los otros muchos participantes en la discusin. Yo he abandonado los intermedios en este con
texto con cierta resistencia, pero creo que lo acertado es hacerlo as. Sobre la cuestin de que,
si y son facultades diferentes, deberan tener objetos diferentes (pg. 468, supra)
pueden ser tiles las pgs. 469 y sig., supra. Ms sobre los intermedios puede verse en la pg.
502, infra.
187 Menn 85e, 86b, donde no habra que reducir al conocimiento matemtico en
mayor medida que en la Rep., donde la Forma del Bien es el (505a; cf. tambin
Banquete 211c).
Mientras que, en la fase anterior, la mente no poda elevarse por encima de
sus supuestos, sino que los aceptaba como ltimos, ahora no los toma como
principios ltimos e incontrovertibles, sino como hypothses genuinas (lit. co
sas puestas debajo) mediante las cuales la mente se eleva, como si de un vuelo
de etapas se tratase, a travs de hypothses ms elevadas, hasta alcanzar el
principio que es idntico a s mismo y causa de todas las cosas. Una vez que
ha asido esto, puede volver la vista hacia atrs (en el smil platnico, bajar
de nuevo) y ver cmo ella da sentido y contenido a todas las otras Formas
y muestra que el mundo inteligible es un todo ordenado y orgnico. ste es
el objetivo del mtodo dialctico, que ni siquiera Scrates, su descubridor, al
canz. Sin l, cree ahora Scrates, el filsofo carece de una comprensin com
pleta (nos o nesis) de la realidad es decir, de las Formas, aunque pueden
ser comprendidas de una forma completa (son not) en conjuncin con el
principio primero de todo (51 Id), que por supuesto es el Bien en s 188.
El fin no es exactamente la ltima fase de un proceso de razonamiento
(dinoia), sino, continuando con l, la recuperacin sbita de la visin sinpti
ca (, 537c) 189 del orden divino que, como refiere el Fedro, se nos
concedi antes de nacer. En el Fedro, todos los hombres, a causa de esa visin
celestial de la justicia, la moderacin y dems en s mismos, poseen la poten
cialidad de avanzar desde una multiplicidad de sensaciones hasta una unidad
abrazada por la razn (pgs. 409-410, supra). ste es el sendero del recuerdo
que conduce a las Formas, pero ni all, ni en el Banquete, cuando el amor
filosfico alcanza el fin de su ascensin 190y contempla la Belleza en s, hay
una indicacin de otra fase ms all del reconocimiento de una Forma aislada,
lo cual es todo lo que se pretende expresar en Fedro 265d, vindolo desde
una perspectiva general. Ahora, bajo el impulso perenne de reducir la realidad
a una unidad (especialmente fuerte entre los griegos, pero compartido por los
filsofos y los cientficos desde los jonios hasta el siglo veinte), l va ms all 191.
188El artculo de Bluck, en Phron., 1957, es til para una comprensin de los caminos ascen
dentes en relacin con el mtodo de la hiptesis en el Fedn. Vid. esp. las pgs. 26 y sig. y
tmese nota de su esclarecedora observacin de que tenemos aqu a los miembros, no de una
jerarqua lgica, sino teleolgica. Vid. tambin Cornford, Mind, 1932, pgs. 182 y sig., en rela
cin con una breve y clara descripcin a la luz del procedimiento socrtico en los dilogos prime
ros. Que el es la Forma del Bien debera ser obvio y, en las medida que yo
s, Sayre es el nico que lo niega. (Vid. PAM, pgs. 46 y sig. Las pgs. 42-46 contienen un
examen detallado del camino ascendente con referencias a la obra de Robinson y otros.)
189Cf. Robinson, PED, pg. 174. Todo el captulo de Robinson sobre la teora de la intui
cin del camino ascendente (pgs. 172-177) es importante. Platn se dio cuenta de que toda
certeza obtenida por deduccin presupone una certeza obtenida sin deduccin (pg. 176).
190 ... (211b), y con en c3 cf. otov en
Rep. 511b.
191No pretendo decir que el Fedro se escribi antes que esta parte de la Rep., aunque no
me sorprendera que hubiera sido as. Si, como piensan muchos, la introduccin de la reunin
y la divisin sugiere una fecha posterior, este nuevo mtodo puede perfectamente haber llevado a un
Al igual que el individuo y el Estado, la realidad como un todo tiene que
ser orgnica, unificada por el principio del orden (ksmos) y la armona; o,
mejor dicho, slo porque ella es as pueden estas cualidades deseables reflejarse
en la esfera humana. En esto debe haber consistido siempre la fe de Platn,
infundida por los pitagricos, pero que slo aqu intenta l explicarla en trmi
nos filosficos. Que la totalidad de las Formas perfectas y eternas y, mediante
ellas, el mundo mudable en el que vivimos debera mantenerse, armonizarse
e iluminarse por el Bien es con toda seguridad ms bien una religin que una
verdad explicable racionalmente, y no hay que extraarse de que su intento
de describir los caminos ascendente y descendente carezca de detalle y les plan
tee a nuestras mentes muchos interrogantes. l mismo nos advierte en muchas
ocasiones que una descripcin adecuada de estas verdades ltimas excedera
su propia capacidad 192. No lo volvi a intentar jams, y, en los dilogos poste
riores, sus pensamientos cobran un giro diferente. Mas, cuando en el Timeo,
ofrece una cosmologa detallada, estas verdades permanecen: la ordenacin te-
leolgica de nuestro mundo y su dependencia de un mundo superior, la natura
leza de ese mundo superior considerada en s como un ksmos perfecto y la
supremaca del nos. A la causa primera no se la llama en este dilogo el
Bien, sino Dios, la Inteligencia divina. Algunos han pensado que el Bien de
la Repblica es en s el dios de Platn, pero, hasta donde alcanzan sus pala
bras, no hay sugerencia alguna de que sea un dios personal, o algo diferente
al objeto final del pensamiento. Es anacrnico indicar que, del mismo modo
que en la filosofa del discpulo ms grande de Platn, la inteligencia y su
objeto son lo mismo? 19. Yo no conozco, ni creo, que lo haya indicado al
guien ms. Pero que el bien es semejante a la divinidad o divino es seguro.
As son todas las Formas que el bien capitanea, porque, dirigiendo su mente
a ellas, el filsofo, mediante su familiaridad con lo divino y ordenado, se
convierte l mismo en ordenado y divino, en la medida en que un hombre
puede serlo.
segundo plano a'la estructura ideal de Rep. 6. Sobre el impulso hacia la unidad, cf. las citas
tomadas de Broad y von Weizscker, en vol. I, pgs. 65 y 84. Una obra cientfica de los aos
60, de R. O. Kapp, llev el ttulo de Hacia una Cosmologa Unificada.
192506c-e, 509c, 517b, 533a.
193De an. 430a3: Porque en las cosas no materiales el pensamiento y su objeto son lo mis
mo. De manera que cuando describe a Dios, para l el Motor Inmvil que es puro , como
el objeto de su propio pensamiento, est limitndose a aplicar sus principios psicolgicos generales.
En Platn, el Bien aparece como una causa formal-final, y Aristteles le reproch que hubiera
olvidado el aspecto eficiente. Realmente, cuando uno considera el impulso dinmico ascendente
de en el hombre y en la naturaleza, su accin es curiosamente semejante a la del Motor
Inmvil que mueve como el objeto del'amor (Metaf. 1072b3, cf. pgs. 403-404, supra). Pero
todava no hemos odo la ltima palabra de Platn sobre la Causa Primera.
l a c a v er n a (514a-519b)
De una manera brusca Platn comienza un smil diferente con estas pala
bras: Despus de esto, comparemos nuestra situacin respecto de la educacin
y la carencia de ella con la experiencia siguiente. Slo al final dice que la
nueva imagen debe aplicarse 194como un todo a lo que ha precedido (517a-b)
y la mencin de la educacin introduce un aspecto nuevo, o, al menos, un
recordatorio de que la totalidad de este intermedio metafsico hay que enten
derlo como una base para la educacin ms elevada de los Guardianes. El
cuadro es detallado y no es fcil de condensar. Imaginemos una caverna larga
e inclinada, con su entrada fuera de la vista. En ella han estado prisioneros
unos hombres desde la niez, sentados y amarrados por las piernas y el cuello,
de manera que slo pueden mirar hacia adelante. Detrs y encima de ellos
hay un fuego, y entre ellos y el fuego discurre un camino transversal, a lo
largo del cual se ha construido un muro, como la pantalla sobre la que los
feriantes exhiben sus tteres. Detrs del muro, unos hombres caminan llevando
toda suerte de objetos 195y figuras de hombres y animales en piedra, madera
y otros materiales, de forma tal que stas (pero ninguna parte de sus portado
res) se proyectan sobre el muro. Fijos como estn, los prisioneros no ven otra
cosa que las sombras de los objetos en movimiento proyectadas sobre el muro
de la caverna que est delante de ellos. Ellos suponen que stas son cosas reales
y, si la caverna tiene eco, supondrn que las voces de los que las llevan proce
den de las sombras. Estos prisioneros, dice Scrates, son como nosotros
mismos.
Supongamos, a continuacin, que uno de ellos se libera de sus ataduras,
logra ponerse de pie y darse la vuelta. Ser una experiencia dolorosa. Deslum
brado por la luz, se mostrar perplejo e incrdulo si se le dice que las cosas
que puede ver ahora de un modo tan imperfecto son mucho ms reales que
las sombras a las que estaba acostumbrado, y volver con agradecimiento sus
ojos doloridos hacia lo que l puede ver con mayor claridad. Si se le arrastrara
luego a la fuerza por el spero y empinado sendero que conduce a la luz del
da, se lamentara amargamente y sera incapaz, al principio, de ver cualquier
194, que no contiene el sentido matemtico de aplicar (Ross, PTI, pg. 72).
Los especialistas se han visto envueltos en grandes dificultades por buscar esta especie de corres
pondencia literal entre imgenes tan diferentes como la de la lnea dividida y el progreso desde
la caverna hacia la luz del sol y el sol. Vid. tambin Lee, Rep., pg. 320, . 1.
195 He tomado prestada de Lee la traduccin del amplsimo trmino , que se aplicaba
a las ollas y cacerolas, a cualquier instrumento o utensilio, mueble, equipamiento militar, aparejo
y mobiliario de barcos, en realidad a cualquier objeto de uso fabricado por el hombre. Estos
objetos corresponden evidentemente a los contenidos de la segunda seccin inferior de la Lnea.
[Guthrie se refiere aqu a la traduccin de por gear, que l ha tomado de Lee. Nota del T.]
cosa de lo que ahora se le deca que era real. Su cura sera gradual. Lo ms
fcil sera mirar a las sombras y luego a los reflejos del agua, antes de dirigir
sus ojos a los hombres y a las cosas reales. El cielo mismo preferira mirarlo
de noche, a la luz de la luna o de las estrellas, antes de mirarlo cara a cara
de da, y lo ltimo de todo que sera capaz de mirar directamente sera el
sol mismo. Luego llegara al razonamiento de que el sol es el responsable de
las estaciones y de los aos y que controla la regin visible en su totalidad
y que es indirectamente la causa de todo lo que vean en la caverna.
Cuando recuerda ahora su estado anterior y lo que en l se consideraba
sabidura, siente piedad por sus compaeros de prisin y desprecio d los hono
res y premios que quiz reciban ellos como recompensa por la visin clara
de las sombras que pasaban y por la buena memoria del orden en que se suce
dan, as como por adivinar correctamente cul sera la que vendra a continua
cin. Si regresara despus a su antiguo asiento en la caverna, hasta que sus
ojos se fueran acostumbrando a la obscuridad (lo cual podra llevar algn tiem
po) no concedera valor alguno a sus adivinanzas. Sus compaeros se reiran
de l y pensaran que su viaje al mundo superior haba arruinado su vista
y, si alguien intentara liberarlos a su vez y hacerles ir hacia arriba, ellos que
rran matarle.
El mismo Platn ofrece una clave de su smil (, 517a8-c5). La prisin
bajo tierra corresponde al mundo visible y el fuego al sol. La subida hacia
el mundo superior y la visin de las cosas que hay en l corresponde al ascenso
del alma hacia el mundo inteligible, donde la ltima y ms difcil cosa de ver
es la Forma del Bien. En cuanto se la percibe, podemos deducir con el razona
miento () que ella es la causa de todo lo justo y bueno que existe
por doquier, dando origen en el mundo visible al sol y reinando ella misma
sobre el mundo inteligible, proporcionando la verdad y el nous (esta intuicin
ms elevada, por encima del proceso del razonamiento, mediante la cual se
aferra la verdad), y sin cuya visin nadie puede actuar con sabidura ni en
las cuestiones personales ni en las pblicas.
La Caverna, pues, repite la analoga del Sol'al distinguir un mbito visible
de otro inteligible y comparar al Bien con el sol respecto de su doble capacidad
de hacer que su mbito propio sea no slo verdadero (real), sino tambin inteli
gible. Adems, la obra de una razn discursiva en el descubrimiento, despus
de la visin del Bien, de su efecto sobre todo lo que est por debajo de l
recuerda el camino descendente de la Lnea. Una aclaracin posterior (532a-
d) pone de relieve el progreso del prisionero desde la caverjia a la luz del sol.
En primer lugar, Platn compara la dialctica con el intento del prisionero,
fuera ya de la cueva, de apartar su vista de las sombras y dirigirla a los objetos
naturales y, finalmente, dirigir su mirada al sol mismo. Quienquiera que in
tenta, mediante el uso exclusivo de la razn sin los sentidos, alcanzar la esencia
real de cada cosa (las Formas) y persevera hasta que, mediante el nous mismo,
aferra el Bien mismo, ha alcanzado su objetivo en el mundo inteligible, del
mismo modo que el prisionero liberado lo alcanz en el visible. Luego nos
recuerda el propsito educativo de todo esto, aadiendo que la liberacin
de las ataduras en el interior de la caverna, la vuelta desde las sombras hacia
los modelos y la luz y el ascenso hacia la luz del sol, l incapacidad inicial
para mirar los objetos naturales y la luz del sol y el recurso a las apariciones
divinas 196en el agua y las sombras de las cosas reales, no sombras de modelos
proyectados por una luz que, comparada con el sol, es tan insustancial como
ellos mismos, todo esto corresponde a un estudio de las artes que ya se han
descrito [.se. las artes matemticas], que tienen la capacidad de dirigir la parte
mejor del alma hacia la visin de lo que es mejor entre las realidades, del
mismo modo que, en el smil, el rgano ms perceptivo del cuerpo [.ye. el ojo]
se diriga hacia lo que era ms brillante en la regin corprea y visible.
Luego, el mismo Platn nos dice que los prisioneros encadenados represen
tan a la humanidad normal que no ha recibido una educacin 197y la totalidad
del progreso desde el primer darse la vuelta en la caverna representa las fases
de la educacin reformada prescrita por l mismo. En su propia explicacin
de la caverna en cuanto que representa el mundo entero de la naturaleza, nada
se dice sobre la divisin en (a) sombras y (b) utensilios y modelos que las
proyectan, y la clase (a) ha originado muchos quebraderos y disputas entre
los comentaristas, porque, se ha objetado, ni siquiera los ms carentes de edu
cacin van por la vida tomando literalmente las cosas reales por sombras 198.
Mas tanto la Repblica como los otros dilogos contienen una gran cantidad
de indicaciones en este sentido. La dificultad, quiz, reside ms bien en decidir
qu es lo que se quiere indicar mediante los modelos mismos, porque, cuando
Platn habla de los pollo como si vivieran entre ilusiones, slo pretende decir
generalmente que son ciegos a las cosas reales, es decir, a las Formas. La
distincin primaria, hecha en el libro quinto, entre los objetos mltiples de
la dxa y sus arquetipos nicos en el mundo inteligible no cabe la menor duda
que se repite en los tres smiles que nos ocupan, pero aqu tenemos que trazar
una distincin en el seno del mundo de la dxa misma, en donde, incluso
despus de su primera conversin, el alma contina viendo slo los contenidos
196Divinas porque su naturaleza es la creacin de lo divino, y as son, de una forma indirec
ta, las sombras y los reflejos, en cuanto que se oponen a los utensilios hechos por el hombre,
a los modelos y a las sombras y reflejos que ellos despiden. As Adam, que lo compara con Sof. 266c.
197Que Scrates, con su irona acostumbrada (337a), se identificara con ellos, mediante
su , en 515a, es completamente natural.
198 Comford sugiri en 1941 (Rep., pg. 223, n. 1) que, en esas fechas, Platn habra encontra
do un trmino anlogo ms claro en el cine. Ahora el elemento anlogo obvio es la televisin,
y es demasiado cierto que sus adictos toman a menudo por realidad sus sombras distorsionadas.
Pero realmente no servir de nada seguir de cerca a Platn en cada detalle de su analoga. En
516b dice que, cuando uno que ha sido llevado fuera de la caverna ha llegado a habituarse a
la luz, ser capaz de contemplar el sol, aunque saba a la perfeccin que ningn ojo podra sopor
tar eso. {Vid. Fedn 99d; Leyes 897d.)
cambiantes del mundo natural. Una alusin clara nos la proporciona la men
cin, en 516c, de los honores, el elogio y los privilegios que conceden los
prisioneros al hombre dotado de vista penetrante y de la facilidad de recordar
qu sombras vienen a continuacin de otras. Cornford lo compara adecuada
mente con el tipo inferior (pero sonredo por el xito) de poltico que, en el
Gorgias (501a), no hace uso de la razn, sino slo de una maa emprica
de recordar lo que suele acontecer. Tambin constituye un recuerdo del Gor
gias el desprecio de tales frusleras por parte del filsofo y la insinuacin de
que la muchedumbre lo despreciar y de que, si intenta comunicar su conoci
miento superior a los otros, correr el riesgo de ser asesinado, del mismo modo
que Calicles despreci a Scrates y le advirti del destino que se cerna sobre
l. (Del mismo modo, el prisionero, al darse la vuelta por primera vez, no
sinti gratitud, sino ira y desaliento 199.)
Otra posibilidad (no incompatible) es que las sombras representan los obje
tos particulares, y los artefactos que las proyectan las nociones generales que
han abstrado de ellas los hombres carentes de educacin. Todos los hombres
tienen este poder de generalizacin, como ense el Fedro (pgs. 389 y 409,
supra), y como dice l aqu (518b-c), la educacin no es como dar la visin
a un ojo ciego, sino como hacer volver a uno que est sano de la obscuridad
a la luz. De manera que esta capacidad necesita, al menos, alguna educacin
para su uso recto, para ver, por ejemplo, que una sarta de ejemplos no es
una definicin. Incluso entonces, a no ser que la regule un conocimiento de
las Formas, la nocin de la justicia, pongamos por caso, estar muy lejos de
la verdadera 20. Es til recordar que la finalidad de Platn al construir una
ontologa o teora del conocimiento es siempre moral. Todo acto justo slo
puede ser una imagen imperfecta de la Forma de la J usticia, pero hombres
como Calicles o los Treinta Tiranos ni siquira reconocen los actos justos como
justos, y mucho menos la J usticia en s. En su interior poseen la capacidad
de hacerlo as, pero los deseos de la parte ms baja del alma se han hecho
demasiado fuertes como para permitirles hacer uso de ella (519a-b).
Tambin estara en la mente de Platn el campo de la mimesis en su totali
dad, el cual nos pone en estrecha relacin con la educacin primaria en la
199Hay un toque socrtico en la ignorancia de los prisioneros de su ignorancia, que explica
su clera ante el hecho de que se les d la vuelta y se Ies lleve arriba. As, en Fedn 82e, la
sutileza de nuestra prisin (el cuerpo) reside en el hecho de que acta por medio del deseo y
de que las personas colaboran en su propio encarcelamiento. Cierta relacin hay tambin en la
irritacin de Menn al reducrsele a (Menn 79e-80b), que es realmente la primera fase
de la iluminacin, como puso en evidencia la demostracin del esclavo. Obsrvese que
(514a2) no significa slo carencia de educacin, sino tambin ferocidad y salvajismo (Gorg. 510b;
Tue., III, 84, 1).
200Con lo que est relacionado 517d-e, que habla de las sombras de la J usticia o de las
imgenes de las que ellas son sombras y de la concepcin que tienen de ellas quienes nunca han
visto la J usticia en s.
musik, esbozada en el libro tercero, y la crtica de la poesa, la msica y
el drama comentes en el mismo libro y en el dcimo 20. Estas artes son una
imitacin de la vida (no de las Formas), y tal como se nos ensea en ese mo
mento, ni siquiera una buena imitacin 20Z, porque los artistas no comprenden
lo que estn imitando. Anticipando un ejemplo del libro dcimo, supongamos
que hay una Forma de Cama, inmutable, inteligible, y un paradigma perfecto
de todo lo que debera ser una cama. El carpintero y el tapicero hacen camas
que copian esta Forma en la medida en que lo permiten las limitaciones de
sus materiales. Pero un pintor reproduce slo su apariencia, sin saber necesa
riamente nada de su finalidad o de cmo hacerla. De un modo semejante,
los hombres sostienen que Homero y los trgicos conocen todas las artes y
todo sobre la moralidad y la religin, puesto que escriben sobre ellas, pero
realmente sus obras son slo fantasmas, imgenes o copias 203de las acciones
y los valores de la vida misma, y, as, puesto que este mundo es slo una
copia del mundo de las Formas, difieren dos veces de la realidad. stas son
las sombras de la caverna 204, y la primera fase de la educacin consiste en
girar el ojo del alma de manera que vea este mundo tal cual es, y sus copias,
al menos, se harn partiendo de la vida, no basadas en mentiras. sta es la
funcin de la educacin primaria que se describe en el libro tercero 205.
201 Este punto lo puso perfectamente de manifiesto el artculo de Tanner (CQ, 1970), el cual
resalta adecuadamente la funcin de la alegora como una crtica, al menos en parte, de la educa
cin normal griega.
202En 401b, a los artistas slo les es dado inculcar la imagen de un carcter bueno, no
el Bien en s. Nosotros, sin embargo, los fundadores, y nuestros Guardianes, debemos reconocer
las Formas, al igual que sus imgenes (402b-c). Los soldados, y a fortiori la tercera clase, actuarn
apoyndose en la , que les han inculcado los Guardianes que les gobiernan.
203 , , , 599a-d.
204 Hamlyn, en PQ, 1958, sugiri que la seccin ms baja de la Lnea, (que corresponde a
las sombras de la Caverna) respresenta la doctrina de los sofistas, especialmente de Protgoras:
el estado mental de quien sostiene que los datos sensoriales o las apariencias son todo lo que
existe, de quien... no reconoce que hay tambin otros objetos materiales a los que se les pueden
aplicar modelos inteTpersonales de descripcin e identificacin. Tambin se podran incluir estos
objetos, pero (teniendo en cuenta en parte , en 515a) creo que la aplicacin es ms
amplia.
205En la interpretacin de la Lnea y la Caverna no he usado los nombres que Platn da
a las cuatro fases de conocimiento representadas, en parte porque no tienen equivalentes realmente
satisfactorios en ingls y las traducciones contradictorias de traductores y comentaristas son confu
sas y, en parte, porque el mismo Platn no los usa con coherencia. En 5Ud-e, esos nombres
son , , y , aunque inmediatamente antes a esa se le llama
. En 533e-534a, reemplaza a en la subdivisin ms alta de la lnea
y incluye la totalidad de la divisin principal superior, tanto a como a .
De aqu que se contraponga como un todo a la , dado que una se ocupa del ser y la otra
del devenir.
APUNTE HISTRICO SOBRE LA CAVERNA DE PLATN
Platn no acostumbraba a inventar los elementos pictricos que encontra
mos en sus mitos y alegoras, sino que los extraa con entera libertad de las
religiones mistricas, de los escritos rficos y de los teleta (cf. pgs. 327-329,
supra). En esta alegora combina las nociones de la vida como una crcel (cf.
Fedn 62b) y como una caverna. La primera aparece en la tradicin rfica,
como tambin el lodo con el que, en 533d, compara a la ignorancia, fuera
de la cual la dialctica eleva al alma. En Fedn 69c, yacer en el lodo era el
destino de los no iniciados. La caverna como smbolo del mundo sensible en
los antiguos heolgoi es objeto de discusin por Porfirio, quien dice que a
Platn (a quien cita con cierta extensin) se le anticiparon los pitagricos. Cita
tambin a Empdocles, otro filsofo perteneciente a la tradicin italiana, por
el hecho de llamar al mundo (que describe por doquier como un lugar extrao
y triste) una cueva techada a la que ciertos poderes conducen a las almas.
(Vid. Porf., Antr. Nymph. VIII, 61 y sig. Nauck; Emp. frs. 120, 118, 119;
y cf. Fercides, fr. 6.)
Da la sensacin de que la Grecia de Platn estaba familiarizada con los
espectculos de sombras de tteres, del mismo modo que con los modernos
titiriteros turcos Karagoz, reintroducidos en Grecia bajo su nombre turco. El
auditorio no ve directamente a este Polichinela turco ni a los tteres que le
acompaan, sino slo sus sombras proyectadas en una pantalla (aunque, en
su caso, la luz y los tteres estn detrs de la pantalla, no detrs del auditorio,
como en la Caverna o en el cine).
Por ltimo, algunos piensan que Platn estaba pensando n una caverna
real, la caverna de Vari en el tica. Vid. ahora J ohn Ferguson, en CQ, 1963,
pg. 193.
LAS l ec c i o n es pr a c t i c a s (VII, 519b-521b)
Merced a todos los misterios ontolgicos y epistemolgicos precedentes (Pla
tn no haba rechazado la palabra misterio), que tanto han fascinado y descon
certado a los filsofos a travs de los siglos, uno se siente proclive a perder
de vista el hecho de que el fin ltimo, la fuente realmente autntica del ser
y el conocimiento, es el simple Bien (Agathn), lo infalible y universalmente
ventajoso y beneficioso. Platn confiri el estatus de realidad absolutamente
incausada al ideal utilitario 206 de Scrates, que l mismo consideraba como
206 A veces se ponen reparos al uso de esta palabra en relacin con Scrates y Platn. Pero
Platn no habra repudiado la definicin de Bentham de utilidad (esa propiedad de cada objeto
mediante la cual tiende a producir un beneficio, una ventaja, placer, bien o felicidad) como
una descripcin del Bien (excepcin hecha, por supuesto, de que haya que suprimir el bien
norma absoluta. Es la conclusin final del clculo prctico que Scrates peda
en el Protagoras, objeto del conocimiento que puede equilibrar la totalidad
del placer y el dolor. Mas qu clase o qu conocimiento es, aada luego
(357b), lo consideraremos en otro momento. Se trata igualmente de la res
puesta al Crmides, donde Platn traz un cuadro maravilloso de una sociedad
tecnolgica en la que cada uno fuera maestro de una ciencia o profesin. La
medicina nos mantendra a todos sanos, las ayudas referentes a la navegacin
asumen todos los riesgos de un viaje por mar, todo lo que nosotros usramos
se ajustara a los criterios tcnicos ms elevados, y la profeca incluso se con
vertira en un conocimiento infalible del futuro. Esta sociedad, gobernada por
expertos y especialistas, sera necesariamente feliz? No, dice Critias, a no ser
que poseyera tambin el conocimiento del bien y del mal 207. Y ellos, por su
puesto, no consiguen descubrirlo.
Para saber lo que es bueno para todo hay que comprender primero su natu
raleza, de manera que para saber lo que es bueno para la raza humana debe
mos conocernos a nosotros mismos mediante la comprensin de la naturale
za humana (lapsych) 208. De aqu que Platn, desarrollando an ideas socrti
cas, ofreciera como primer paso la psicologa detallada del libro cuarto, con
cluyendo con la concepcin de la justicia individual considerada como un esta
do de armona o integridad internas, con los apetitos fsicos, las emociones
y la razn trabajando juntos en unidad y orden perfectos, poseyendo cada
uno su proporcin de influencia debida. Esto le pone a uno perfectamente
en el camino del conocer el bien humano, pero el supremo Bien csmico del
que l depende eso divino y ordenado, mediante cuyo conocimiento el
filsofo mismo se hace divino en la medida en que un hombre puede serlo
requiere para su comprensin un programa intelectual intensivo que se extiende
durante muchos aos. Por ello no se puede explicar aqu y ahora: ellos slo
pueden echar una ojeada preliminar sobre el esquema de estudio que se exigir.
Despus de ver cmo se resinti la moralidad de Calicles por su olvido de
la importancia de la geometra en las cosas humanas y divinas (Gorg. 508a,
pg. 292, supra), no nos deber causas sorpresa comprobar que las matemti
cas son la materia que conduce, a travs de las Formas, a la Forma del Bien en s.
Pero eso es mirar al futuro. En primer lugar, Platn saca las conclusiones
prcticas que se derivan de sus smiles y alegoras. Es evidente que nadie que
en si). En 505a, la Forma del Bien es aquello que, cuando se aade a los actos de la justicia
y a los dems, los hace tiles y beneficiosos ( ), y, en 505e, es el fin de
toda accin, lo que confiere a todo lo dems su utilidad ().
207 Crm. 173a-174b. Cf. pg. 453, supra.
208 Vid. vol. I ll, cap. XIV, pgs. 19 y 20. sta es la contribucin platnica a la posterior
controversia Es-Debe (pg. 418, n. 5, supra). Cf. Versnyi, Philosophy, 1971, pg. 229: Todas
las normas..., todas las prescripciones, rdenes y deberes que se invita al hombre a obedecer deben
fundarse en la naturaleza humana, en la naturaleza del objeto que se les prescribe; si no, pierden
su fundamento o su contenido. Nada que no sea un es puede justificar un debe.
haya visto la luz desear regresar a la Caverna, y quienquiera que lo haga,
avanzar a ciegas intilmente hasta que sus ojos se acostumbren a la obscuri
dad, y, en el caso de ser llevado a juicio por quienes conocen slo las formas
y las imgenes de la J usticia, har un papel ridculo (Platn nunca lo olvida).
No obstante, el gobierno no se les puede confiar a los otros, que no tienen
un objetivo nico en la vida al que puedan dirigirse todas sus acciones, priva
das y pblicas (519c), permitiendo que los que han recibido una educacin
estn sencillamente aislados del mundo. El objeto, repite Scrates, es asegurar
la felicidad, no de una clase nica, sino de la comunidad entera. Nuestra
tarea como fundadores es obligar a las mentes mejores a llevar a cabo, en
primer lugar, la ascensin hacia el objeto ms elevado del conocimiento y,
luego, hacer que regresen a la cavernapara ayudar a los prisioneros y compar
tir sus vidas. Ellos no pueden oponerse, porque, a diferencia de sus iguales
en los otros Estados, han contrado una deuda con la ciudad que les ha educa
do del mejor modo posible para combinar la filosofa con la accin. Por lo
tanto, descendern de nuevo por turno. Segn dice despus, a los filsofos
consumados (que estarn ya alrededor de los cincuenta aos) se Ies permitir
pasar la mayor parte del resto de su vida dedicados a la filosofa, pero, cuando
Ies llegue el turno, llevarn durante un tiempo sobre sus hombros el peso desa
gradable de la poltica por el bien de la ciudad (540b). Una vez que se hayan
habituado a la obscuridad, vern mucho mejor que los otros las imgenes y
lo que ellas representan, conociendo como conocen la verdad sobre la justicia
y el bien, y el Estado mejor y ms pacfico es precisamente aquel en el que
no hay luchas por el poder, porque quienes estn llamados a gobernar, cono
ciendo una vida mejor, no tienen deseos de gobernar, sino que actan as senci
llamente por un sentido del deber, combinando el conocimiento del buen go
bierno con una indiferencia hacia la poltica y sus recompensas.
Aqu uno experimenta la sensacin de que Platn nos est ofreciendo un
vislumbre genuino de los ideales con los que fund la Academia. l no crey
en el establecimiento de una ciudad terrena, en la que nosotros, como funda
dores, mediante una mezcla de persuasin y coaccin, podramos asegurar que
los filsofos llegaran a ser gobernantes reacios; y aquellos en los que predomi
nasen la ambicin o los apetitos materiales, aunque carentes del conocimiento
del bien real, daran su asentimiento a la opinin justa de que ellos deben
atenerse pacficamente a sus tareas como luchadores o productores una ciu
dad que va a fundarse, adems, mediante el destierro de todos los que existen
por encima de los diez aos 209. Ella no sera, como dijo Scrates, en modo
alguno la peor, ni menos real, de acuerdo con los supuestos filosficos platni
cos, porque permanece como paradigma ideal de la armom'a que debera preva
209 540e-54a. ste es un rpido cambio de opinin respecto de su afirmacin de que !a gente
en general est libre de envidia y malicia y aceptar el gobierno del filsofo una vez que se les
ponga de manifiesto su naturaleza (499d-502c).
lecer en una ciudad y (lo que es ms importante por ser el requisito previo)
en los caracteres individuales. Para asegurar que, al menos, haba que animar
a algunas ciudades existentes a seguir estos principios, plane educar a una
minora selecta en las matemticas y la filosofa platnica y enviarlos a esas
iciudades, no para usurpar ellos mismos el poder, sino para ganarse la confian
za de los que estn en el poder y actuar como sus consejeros. En esto tuvo
xito 210, y no es improbable que, inicialmente, inspirado por Din, abrigara
alguna esperanza de hacer l lo mismo con el joven Dionisio. Pero esto es
muy distinto de decir que esperaba que Siracusa reprodujera la constitucin
de la Repblica.
11) LA EDUCACIN MS ELEVADA DE LOS GUARDIANES
t
(VII, 521c-541b) 211
a) Matemticas (hasta 531d). Se nos ha dicho (pg. 489, supra) que
los pocos que continan en carrera tienen que ser capaces de seguir un rgido
curso acadmico qu les prepare para una aproximacin al Bien. Dado que
los Guardianes son expertos en la guerra y en el gobierno, Scrates apunta
que deben elegir temas que tengan una aplicacin prctica*,) y asimismo incitar
la mente para investigar el mundo inteligible de verdades necesarias a priori,
es decir, las verdades que son independientes de la experiencia sensorial, que
ninguna experiencia podra refutar, que hay que mentener siempre (Cross y
Woozley, pg. 255). Ambos aspectos, dice, se omitan en la literatura antigua
y en la educacin fsica del libro tercero, que perseguan ms bien la formacin
del carcter que la inculcacin del conocimiento (522a). Empieza con'la aritm
tica (las cuentas y el clculo, 522a-526c), con sus usos obvios en lo militar
y en las dems esferas mundanas. Esto, no obstante, pasa en seguida a un
segundo plano, porque lo que le interesa es evidentemente el carcter inmutable
y necesario de su objeto intrnseco, el nmero. El principio general es que,
para estimular el pensamiento, el estudio debe plantearse cuestiones a las que
la sensacin no puede responder. Cuando la vista dice Esto es un dedo,
esa respuesta zanja la cuestin (como G. E. Moore si es que se puede decir
repiti), pero a la pregunta de si Es grande o pequeo? se le da una res
puesta ambigua, por ejemplo, dice que el dedo ndice es grande (comparado
210Ejemplos pueden verse en la pg. 33, supra.
211 El artculo de Cornford, Mathematics and Dialectic in Rep. VI-VII (Mind, 1932), me
parece que es la nica exposicin que explica de modo coherente y comprensible para una mente
moderna el programa educativo de Platn. No obstante, debera leerse teniendo en cuenta las
crticas de Murphy, en IPR, pgs. 188 y sigs.
con el pequeo) y pequeo (comparado con el central). De un modo semejante,
el tacto anuncia que la misma cosa es dura y suave, ligera y pesada, y estas
contradicciones estimulan a la mente a preguntarse qu son estas cualidades
en s, distinguiendo las Formas inteligibles separadas de las manifestaciones
sensibles que las confunden. El estudio del nmero pasa esta prueba, porque
los sentidos nos dicen que la misma cosa es una y muchas, mientras que la
unidad matemtica es una unidad pura, y toda unidad es precisamente igual
a todas las dems unidades, y lo mismo es cierto respecto de todos los nme
ros 212. As que el clculo, adems de su utilidad prctica, lleva a la mente
filosfica a razonar sobre los nmeros puros en el sentido de que ellos se opo
nen a los conjuntos de objetos visibles y tangibles. Como ventaja menor, aade
que quienes son buenos en esta cuestin son en general los ms inteligentes
y que es un buen entrenamiento para todo el mundo.
Cuando Scrates dice que nuestros ojos nos muestran la misma cosa como
una y muchas, Glucn lo reconoce de inmediato, de manera que no se ofrece
ninguna otra explicacin. Para Platn poda significar que esa cosa se compo
na de muchas partes constitutivas o que posea muchas cualidades. La doctrina
de las Formas y de las cosas que participan de ellas resolva la aparente parado
ja, aunque luego Platn la rechaz como simple o infantil 213. La diferencia
entre los nmeros y los objetos sensibles respecto de la igualdad exacta se ilus
tra en FU. 56d, donde Platn diferencia la aritmtica popular y la filosfica
sobre la base de que el hombre corriente opera con unidades desiguales, por
ejemplo vacas, de las cuales dos no son exactamente iguales, mientras que el
aritmtico filosfico insiste en que cada una de los miles de unidades debe
reconocerse como igual a todas las dems 214.
Este pasaje suscita de nuevo la cuestin de las entidades matemticas inter
medias entre los objetos sensibles y las Formas, que Platn propuso como se
mejantes a las Formas por el hecho de ser eternas e inmutables, pero diferentes
en el sentido de que hay na pluralidad de cada una de ellas. Pareca probable
212Puesto que cada nmero es un conjunt de unidades ( ). Vid. Adam ad
loe. (II, pg. 113).
213Parm. 129c, Fil. I4c-d, Sof. 251b-c.
214 Runciman (PLE, pg. 125) dice que esto es absurdo, porque que dos vacas y dos vacas
suman cuatro vacas no es. menos cierto que 2 + 2 =4 o que dos unidades matemticas y dos unida
des matemticas suman cuatro unidades matemticas. Encuentro difcil relacionar esto con la
observacin platnica de que, mientras que todas las unidades matemticas son iguales, una vaca
(a no ser que se la considere como una unidad matemtica, es decir, filosficamente) no es igual
a ninguna otra vaca. Para decirlo de otra manera, si dos veces el cubo de 1 se aade a dos
veces el cubo de I, en el mundo inteligible de las matemticas el resultado es exactamente el
doble del volumen original, pero si dos vacas se aaden a dos vacas, en el mundo sensible el
resultado no es nunca exactamente el doble de la masa. El inters de Platn, como en el Fedro,
donde dice que dos bastones iguales no son exactamente iguales, es ilustrar la diferencia entre
las entidades inteligibles y las sensibles.
que estas entidades no fueran en la mente de Platon semejantes a los objetos
de la dinoia en el diagrama de la Lnea dividida (pg. 489, con nota 186,
supra), pero eso se deba a que el tringulo en s, que apareca all, era
una Forma nica. Aqu se parte de la suposicin de que, aunque los nmeros,
del mismo modo que las Formas, son objetos del pensamiento, sin embargo
hay muchos de cada uno de ellos. As es exactamente como describa Aristte
les la matemtica de Platn (pg. 332, supra). Cuando decimos 3 + 3= 6, no
estamos hablando de la Forma del tres (aunque hay Formas de los nmeros,
de las que participan los nmeros individuales) 215, porque no se puede aadir
una Forma a lo mismo, ni tampoco hablamos de grupos de tres objetos fsicos,
que pueden convertirse en cuatro y que, en cualquier caso, no son nunca com
pletamente idnticos a todos los ejemplos del nmero 3. En el caso de las
figuras geomtricas, la observacin no es menos evidente 216.
El mismo principi debe seguirse en la eleccin de las otras materias que
hay que estudiar como ramas de las matemticas. Se trata de la geometra
plana y de los slidos, la astronoma y la armona! Se dice que la geometra
de los slidos est todava sin desarrollar, porque o se ha encontrado ningn
estmulo oficial, ni director alguno de la investigacin 217. A continuacin viene
la astronoma, descrita como el estudio de los slidos en movimiento. A pesar
de su belleza y regularidad, los cuerpos celestes siguen perteneciendo al mbito
imperfecto de lo visible y sus movimientos tienen que estar muy por debajo
de la precisin que se alcanza en el mbito de la realidad. Hay que tratar,
pues, a las estrellas del mismo modo que el gemetra trata a las figuras que
l traza, como ayudas sensibles para el descubrimiento de la verdad no-sensible,
matemtica 21S. Se introducen los estudios de armona, con unas raras referen-
215 Ross, PTI, cap. XII. Cf. Fedn 101b9-c9.
216En la discusin de los intermedios matemticos en Rep. se ha prestado ms atencin a
la Lnea Dividida que al pasaje que nos ocupa, pero han admitido aqu su existencia Adam (II,
pgs. 114 y sig. y 159 y sig.), Wedberg (PPM, pgs. 78 y sig., 123 y sig.) y Hardie (HP, cap.
6). Robinson y Murphy no mencionan este pasaje, pero Robinson (PED, pg. 197) dice que En
ninguna parte de la Repblica se habla de Matemticas o se las cita, y Murphy piensa que
Platn no haba formulado an con claridad la doctrina de los intermedios (CQ, 1932, pg. 100).
Brentlinger (Phron., 1963, pg. 149), a pesar de hallar los intermedios en la Lnea, se muestra
de acuerdo con la extraa opinin de Robinson de que, en 526a, aunque parece que Platn
ha observado lo que podamos llamar los datos para una teora de los intermedios, simplemente
nunca va hacia adelante y presenta de un modo explcito la teora en s. Brentlinger est parafra
seando presumiblemente PED, pg. 192, donde la condena de Robinson de una interpretacin
errnea por deduccin, aun claramente justificada en algunos casos, aqu es totalmente inadecua
da. Cuando Platn dice que cualquier uno es igual a cualquier otro uno, no puede haber
olvidado su propio principio bsico de que toda Forma es nica, que se repite muchas veces en
este dilogo, y cf. especialmente el libro X, 597c-d.
217 Atenas, en una palabra, hara bien en estimular a la Academia, y en Platn y sus colegas
tiene a mano a los directores de la investigacin (Comford, Mind, 1932, pg. 174).
218 (a) Simplicio proporciona un ejemplo de esto (Cae!. 488, 21). Platn, dice, plante a los
estudiantes este problema: Qu movimientos uniformes y ordenados con regularidad hay que
das nominales por parte de Platn a los pitagricos, como una especie de estu
dios afines que se ocupan tambin de los movimientos, de lo audible en lugar
de lo visible, y que se siguen de la misma forma. Los pitagricos buscan sus
nmeros exclusivamente en las armonas audibles, pero nuestros Guardianes
deben ir ms all para abordar los problemas puramente matemticos que tra
tan de los nmeros en s mismos, preguntndose cules son los nmeros que
armonizan entre s y por qu se comportan de esa manera219. Esto, aade
Platn, ser til si se emplea en la bsqueda del Bien y la Belleza, pero no
lo ser en caso contrario.
b) Dialctica (531d-535a). La etapa final de los estudios matemticos
consiste en descubrir los rasgos comunes de las distintas ramas y encontrar
sus relaciones mutuas. De ese modo formarn la propedutica adecuada a la
dialctica, que pretende de una forma directa el conocimiento de la belleza
y el bien, porque, vistos de esa manera, revelan la armona, la proporcin
y el orden subyacentes del cosmos, con los que debe asimilarse el alma del
filsofo, de acuerdo con el viejo principio de que lo semejante se conoce por
lo semejante (VI, 500c-d). El orden matemtico conduce al orden de los valo
res, porque el orden (ksmos) es en s un bien. La importancia de las matemti
cas para Platn como ayuda para ofrecer una respuesta a la cuestin global
de si podran existir entidades inmutables y alentar, de ese modo, la creencia
en el orden eterno de las Formas, se puso de relieve en la pg. 246, supra.
Glaucn se muestra ahora ansioso de or una descripcin de la dialctica
tan completa como la que se ha ofrecido de las matemticas, pero, en lo que
se refiere a su objeto, la Forma del Bien, debemos hacer una pausa antes de
alcanzar el objetivo final. Si Scrates intentara decirles directamente lo que
l piensa que es la verdad, en lugar de reflejarla en smiles, ellos ya no podran
seguir. l slo puede recordarles que esa verdad est representada por la etapa
presuponer para explicar [lit. mantener, ] los movimientos aparentes de los planetas?
Los intentos de la Academia para resolverlo pueden hallarse en Arist., Metaf. , cap. 8.
(b) La opinin aceptada de que Platn aboga aqu por suprimir la observacin visual es falsa.
Las estrellas visibles deben usarse como modelos ( ) de la realidad y, para
conseguir este propsito, el verdadero astrnomo fijar su ojo en ( ) sus movimien
tos. Slo despus de este estudio es conveniente dar de lado () estas obras ms bellas
del Creador.
(c) Las palabras y , en 529d, no significan que Platn est
introduciendo el movimiento entre las Formas. Por doquier establece una distincin clara entre
un fenmeno perceptible y su (Crt. 423d y por doquier). Cuando, en Sof. 248e y sigs.
suscita la cuestin de si puede existir el movimiento en el mundo real y dnde, la aborda desde
un ngulo completamente diferente.
219 Como ejemplo de se puede considerar la composicin numrica del alma
del mundo en el Timeo, respecto de la cual vid. Cornford, PC, pgs. 66 y sigs. Sobre la relacin
de Platn con los pitagricos en este contexto, vid. vol. I, pgs. 207-208, y sobre el descubrimiento
pitagrico de la base numrica de la meloda, ib., pgs. 214 y sigs. Su mtodo, como lamenta
Platn, era emprico, pg. 217.
final de la ascensin desde la caverna hasta la luz del sol (pg. 493, supra)
y llamarla el nico estudio capaz de definir la naturaleza de todas y cada una
de las cosas individuales. No obstante, habla sobre sus mtodos lo suficiente
como para poner en evidencia que consiste en la perfeccin de la familiar refu
tacin socrtica, mediante la cual las definiciones, cada una de las cuales repre
senta un progreso respecto de la ltima, son puestas en tela de juicio y rechaza
das hasta que se halla una correcta, como sucede con la J usticia en el dilogo
que nos ocupa. Se nos dice que ella permitir a los futuros Guardianes pre
guntar y responder a las preguntas del modo ms informado posible y que,
para aislar y definir la Forma del Bien, deben como en un combate abrirse
paso a travs de todas las refutaciones (elenchoi), deseosos en sus disputas
de mirar a la realidad como criterio, no a la opinin. La dialctica no se
contenta slo con hypothses (definiciones supuestas y no sometidas a exa
men), sino que, suprimindolas, contina hasta que alcanza la certeza del
*
primer principio .
Incluso en la parte ms profundamente filosfica de la Repblica sigue Pla
tn el curso casual de una conversacin viva (el sentido corriente de dialektik,
pgs. 64 y 243 n. 74, supra) y uno debe leer esto en conjuncin con lo que
dijo antes (511b-c). La dialctica socrtica, practicada a menudo con mucha
chos desprovistos de las matemticas ms elevadas, conduca de los particulares
a las Formas 221, pero, en esta dialctica ms elevada, una mente entrenada
ya en las matemticas, que usa sus hypothses como tales y no como primeros
principios, se ocupa slo de las Formas y, estudindolas del mismo modo,
es decir, a fin de asir sus interrelaciones, de la misma forma que antes asi
las conexiones entre los objetos de las distintas ramas de las matemticas (reali
dades inteligibles en s mismas, aunque en un plano inferior), alcanza finalmen
te la autntica fuente de su existencia e intelegibilidad: la Forma del Bien. S
crates no dir en qu consiste. l nunca la hall en la vida real, y, en lo que
se refiere a Platn, nosotros estamos descubriendo la verdad de la observacin
que aparece en la Carta Sptima: que aquello que a l ms le interesa no puede
expresarse con palabras. Dicha forma no se revela en las discusiones mismas,
sino que, despus de ellas, surge de improviso en el alma como una luz que
se enciende de una llama que salta 222.
c) Seleccin y programa (535a-541b). En el libro segundo se llev a ca
bo una seleccin preliminar de los guardianes, y de la clase gobernante en el
229 535b-e. Esta interpretacin debe mucho a Cornford, Mind, 1932, pgs. 181-183. El sentido
de se ha discutido mucho, por supuesto. Vid., por ejemplo, Cross y
Woozley, pgs. 246-249, J oseph, K. and G., pgs. 53 y sigs. Los comentaristas suelen identificar
estas con las de las matemticas, comparando 510c y 533c, pero nosotros estamos ha
blando ahora de la dialctica y sus , que en el contexto tienen que ser definiciones
provisionales.
221 Llevaba a las , creyera Scrates o no que existan separadas de sus ejemplos.
222Ep. VII, 34Ib-d. Vid. su estudio en pgs. 54 y sigs., supra.
libro tercero (pgs. 431 y 442, supra). Ahora, a la luz del entrenamiento com
pleto que se exige a los gobernantes filsofos, su nmero se reduce ms. Sern,
como sabemos, muy pocos, quiz slo uno (502b). Las aptitudes adicionales
son obvias: vigor intelectual, entusiasmo por el estudio arduo, memoria pode
rosa y pasin por la verdad. En primer lugar, a la educacin primaria de los
libros segundo y tercero se le hace una adicin, porque en la niez deberan
ofrecerse unas matemticas bsicas, no como materia obligatoria, sin embargo,
sino en forma de juego, porque el estudio obligatorio nunca se fija en la
inteligencia 223. Despus de la primera etapa, la educacin de la mente se inte
rrumpir para dar paso a dos o tres aos de educacin fsica (la fatiga y
el sueo son los enemigos del estudio, 537b), que durar hasta la edad de
veinte aos. Quienes hayan superado las pruebas en este punto dedicarn los
diez aos siguientes a desarrollar los temas que han aprendido en su infan
cia 224 del modo sinptico y coordinador que les haga una propedutica ade
cuada para la dialctica, el estudio sinptico par excellence 223. En la tercera
etapa, los mejores de este grupo (en la guerra y en otros deberes prescritos,
as como en el estudio) pasarn a estudiar cinco aos de dialctica. En este
punto Platn pinta un cuadro alarmante del perjuicio que origina en la mente
y el carcter la iniciacin en la dialctica de personas no aptas y a una edad
demasiado temprana. Educados en ciertas creencias sobre lo que es justo y
bueno enfrentados con el seuelo de los malos hbitos, ellos se encuentran
con hombres que les preguntan Pero qu es la justicia? y refutan cualquier
respuesta que les ofrezcan, hasta que se persuaden de que no hay ninguna
diferencia entre justo e injusto, se unen a los escpticos y mandan a paseo
la disciplina. Se precisa una mente madura y estable para ver a travs de esta
maraa de cosas y alcanzar la verdad 226.
Los quince aos siguientes deben consumirse en la Caverna, es decir, sir
viendo en puestos civiles y militares que les proporcionarn experiencia prctica
y pondrn a prueba su habilidad para resistir las distracciones del cargo. Slo
entonces a los supervivientes (porque an hay una seleccin final a los cincuen-
223De este modo se introduce un principio educativo trascendental casi como un aparte, y
nunca se llega a desarrollar. Los juegos matemticos elementales, sin embargo, se describen en
las Leyes VII, 819b-c. La admiracin por las ideas progresistas que expone aqu Platn se atena
un tanto si dirigimos nuestra mirada a Rep. 424b-425b.
224En su mayor parte matemticos, probablemente; pero, aunque todos tos comentaristas su
ponen que se trata slo de temas matemticos, la expresin platnica x.
es ms amplia.
225 , , , 537c.
226Es curioso que Platn condenara rotundamente el que se introdujera en la dialctica a
la juventud, cuando l mismo ha ofrecido ejemplos tan brillantes de Scrates haciendo lo mismo.
Lo que evidencian los dilogos primeros (esp. el Eutid.) es que hay una forma correcta y una
forma incorrecta de hacerlo. Sin embargo, la advertencia quiz no es sorprendente, cuando, en
su opinin, todos, excepto Scrates (ya muerto), practicaban la forma incorrecta.
ta aos) se les pone frente al Bien en s, elevando el ojo del alma a la fuente
de tpda luz, como modelo para ordenar sus propias vidas y las del Estado
y los ciudadanos privados. De ahora en adelante, como hemos visto (pg.
499, supra), dividirn su tiempo entre la filosofa y el gobierno activo. Scrates
concluye con un recordatorio de que algunos de ellos sern mujeres, repeticin
de su pretensin de que el plan no es imposible, y con la sosegada afirmacin,
a modo de breve colofn, de que su nueva sociedad la iniciarn desterrando
al campo a todo el que sobrepase los diez aos.
12) LA DECADENCIA DEL ESTADO: TIPOS IMPERFECTOS
DE SOCIEDAD E INDIVIDUOS
(543a-576b)
Ahora volvemos, despus de un breve resumen de todo lo que se ha tratado
entretanto, al punto del libro cuarto en el que Scrates pens que haba com
pletado su descripcin del Estado bueno, si bien le desilusionaron Polemarco
y Adimanto (445c, pg. 460, supra). El problema planteado era descubrir la
naturaleza de la justicia y de la injusticia y si era ms feliz el hombre justo
o el injusto. Dado que se haba llegado al acuerdo de buscarlos primero como
si se hubieran agrandado en el Estado, era necesario examinar los Estados ma
los, as como el nico bueno, y Scrates los haba enumerado ya como cuatro.
Al Estado bueno le haba dado el nombre de aristocracia (el gobierno de
los mejores) o de monarqua, en el caso de que slo se hallara un gobernante
filosfico, y a los otros, volviendo al tema, les llama ahora timocracia, oligar
qua, democracia y tirana. Cada uno de ellos es peor que la aristocracia y
la monarqua, y Platn los representa como una secuencia histrica de degene
raciones del primero, el Estado bueno 227, La secuencia gentica no hay que
tomarla al pie de la letra, como es obvio si tenemos en cuenta el hecho de
que el Estado platnico no existe como punto de partida 228. Despus de cada
227 La historia de los tipos diferentes de constitucin degenerada y de ios caracteres individuales
correspondientes es, en su realismo dramtico, una de las mejores cosas que Platn haya escrito.
Se la ha desatendido en demasa en favor de los libros filosficos centrales, pero Anderson,
en Polis and Psyche, parte 5, ha enmendado recientemente el desafuero. Mi propia y breve exposi
cin se escribi antes de leer este libro.
228Por ello, no precisa de argumentacin alguna, pero vid. las observaciones de Barker, PTPA,
pgs. 176-178: l proporciona un cuadro lgico y a priori del curso que adoptara la corrupcin,
suponiendo que nosotros empezamos con un Estado ideal, un producto perfecto de una mente
perfecta, y que la degradacin de ese Estado proceda de su interior y no de los accidentes de
un impulso externo. Pero, como Barker sigue diciendo, si [estos libros] no son historia, ellos
explican la historia y evidencian por qu la historia es un registro, no de la idea perfecta del
constitucin, describe el tipo de individuo cuyo predominio en el Estado le
confiere su carcter, aunque, como seala justamente Hoerber, el mismo n
fasis sobre los individuos y sus caractersticas impregna la discusin del origen
de cada uno de los Estados inferiores 229. Se puede citar 544d-e: Los Estados
se forman por los caracteres de sus ciudadanos, los cuales, por as decirlo,
inclinan la balanza y arrastran a los dems en pos de ellos. De manera que,
si hay cinco tipos de constitucin, tiene que haber cinco tipos psicolgicos entre
los individuos.
jNi siquiera el Estado mejor puede durar siempre, porque es ley universal
que tdo lo generado tiene que descomponerse 23. Mas, dado que su descom
posicin, al igual que su construccin, es imaginaria, Platn se divierte con
una teora pedante (que probablemente debe mucho a los pitagricos, pero
que Platn atribuye a las Musas) de un cierto nmero eugensico, al que
se llega mediante un gran alarde de detalle matemtico, que combina, en cierto
modo, el perodo mnimo de la gestacin humana con el del Gran Ao cs
mico. Dado que ese nmero determina los momentos en que el cuerpo y la
mente se encuentran en el mejor momento para la procreacin, cualquier error
sobre l significar que los festivales dedicados al apareamiento se celebrarn
en el momento equivocado y producirn menos descendencia valiosa, con las
consecuencias ya mencionadas 231. El hierro y el bronce entran en la composi
cin de los hombres de oro y de plata, llevando los deseos egostas de propie
dad personal. Quienes quedan sin ser afectados son obligados a ceder la tierra
y las casas a propietarios privados y, de una forma gradual, aquellos a quienes
Estado, sino de sus varias y sucesivas perversiones. Aristteles, como algunos modernos, cometi
el error de criticar el curso de la decadencia como si ella fuera histrica, pero, a pesar de ello,
dice algunas cosas interesantes (Pol. 1316al-b27).
229 Theme, pg. 49. Hoerber usa esto como parte de su argumento general de que Platn
est escribiendo menos como terico poltico que como terico tico.
230 La dificultad, respecto de una ciudad perfecta en decadencia, de que, si ella contiene el
germen de su propia disolucin, es imperfecta ipso facto, que Popper (OS, pg. 81) toma de
Adam, n se plantea, porque Platon no dice nunca que, si su ciudad se realizara en la tierra,
sera perfecta. Un Estado depende de los individuos que hay en l, el de Platn es ei mejor que
puede ser concebido por los hombres tal como son, y la mayora de los hombres distan mucho
de ser perfectos. (Cf. pgs. 429-431, supra).
231 Pgs. 446 y sig., supra. Quienes estn interesados en el nmero nupcial pueden empezar
con las notas de Lee y Cornford a sus traducciones ad loe. y seguir con el impresionante apndice
de Adam, Rep., II, pgs. 264-312. Otras referencias estn en Friedlnder, Pl., I, pg. 352, n.
14. (De Strycker hizo algunas adiciones a Dis, en REG, 1950.) Levinson, Defense, Ap. XI, pgs.
616 y sigs., resume convenientemente algunas conclusiones de Brumbaugh. Tanto l como Popper
(OS, pgs. 81-83, 242-246) toman en serio a Platn, aunque difieren ampliamente en sus respecti
vas estimaciones del mismo. Vid. tambin Fride von Ehrenfels, Zur Deut. d. plat. Hochzeits-
zahl, AGPh, 1962.
El pasaje es interesante por el hecho de anticipar al Timeo en la proposicin de la ley
(cf. la peticin a los dioses creados en 41a y b) y en la denominacin del
cosmos como un , divino, pero engendrado.
gobernaban antes como hombres libres, sus amigos y partidarios, son reduci
dos a la esclavitud. Aunque Platn llama timocracia a esta sociedad y dice
que, guiada por hombres en quienes predomina el elemento fogoso, la move
r por encima de todo la ambicin de destacar, pone mayor nfasis en la avari
cia de dinero y propiedad, la marca determinante de la prxima ciudad (la
oligrquica), para la cual ella constituye el escaln 232. Tambin conserva ras
gos de la ciudad primera el respeto de la autoridad, la divisin de las funcio
nes, comidas en comn, pero vacila en poner a expertos al frente de los
cargos porque su sabidura y perseverancia se han adulterado. Su lugar es ocu
pado por tipos ms simples y belicosos, que se hallan ms a sus anchas en
la guerra que en la paz, pero que ahora tienen casas de su propiedad y abrigan
una furtiva pasin por la riqueza.
El individuo predominante en cada sociedad, al igual que la sociedad mis
ma, tiene su historia personal, as como su carcter. Cada uno es representado
de forma realista como el hijo de su predecesor y, si esto es drama en lugar
de filosofa, no por ello es peor. En otra poca, Platn podra haber sido
un maestro de la narracin corta. Incluso en resumen, la narracin del hombre
timocrtico puede ilustrar esta circunstancia o, al menos, invitar al lector al
texto original. Su padre es un hombre noble que, al vivir en un Estado gober
nado de modo imperfecto, prefiere una vida apacible a todas las preocupacio
nes y pleitos inherentes a la bsqueda de los cargos y los honores. El hijo
oye a su madre lamentarse 233de que la falta de ambicin y autoridad de su
esposo hace que las dems mujeres la miren por encima del hombro: l se
preocupa poco por el dinero y no se defender a s mismo ni con los vecinos,
ni en los tribunales, ni en la Asamblea y, aunque realmente no es descuidado,
est demasiado absorto en sus propios pensamientos para prestarle atencin.
Es, dice ella, slo un medio hombre, ms an, un indolente y todas esas cosas
que dicen las mujeres. Incluso los esclavos exhortan al hijo a que muestre
ms energa que su padre cuando crezca, y la experiencia confirma la leccin.
A los amantes del sosiego se les desprecia como a locos, y a los entrometidos
se les respeta. Al mismo tiempo, escucha a su padre alentando el elemento
de razn que hay en l y se encuentra dividido en dos. Aunque no es malo
por naturaleza, debido a las malas compaas se entrega a la segunda de las
tres fuerzas que hay en el alma, y se vuelve arrogante y ambicioso. Aunque
no es enemigo de la cultura, no ha recibido una educacin plena, es ms dado
a escuchar que a hablar.) spero con los esclavos y obsequioso con los superio
2S2 Vid. esp. 548a. La palabra griega , lo cual es ms bien desconcertante, significaba
recompensa material, as como honor, y (que se usar en 550dl I) es una valoracin de
la propiedad.
233 Aunque Platn no lo ha mencionado de forma especfica, es evidente que el tipo de mujer
guardin y la comunidad de esposas e hijos habran desaparecido con la introduccin de la propie
dad personal y de las casas para las clases gobernantes y militares.
res, basar sus propias pretensiones a desempear un cargo en los xitos que
obtiene en la guerra y en las prcticas atlticas. En su juventud despreciaba
la riqueza, pero, conforme crece, la aceptar gustoso, porque la parte inferior
y avariciosa de su naturaleza est empezando ya a dejarse influenciar, ahora
que a salvaguarda natural contra ella, la razn apoyada por la educacin,
ha abdicado de sus funciones. ste es el hombre y sta es la sociedad a la
que el ateniense Platn calific de tipo espartano (545a).
La oligarqua 234es la constitucin en la que el poder se basa en una cualifi-
cacin de acuerdo con la propiedad, y se origina de la timocracia de una forma
natural, a medida que el elemento avaricioso se va haciendo ms fuerte. La
estimacin social se mide por la riqueza, la envidia campa por sus respetos,
y la ley se desvirta por causa del beneficio. Los ricos se enemistan con los
pobres y la unidad del Estado se pierde. No puede defenderse a s misma,
porque los gobernantes no pueden luchar por s solos, a pesar de lo cual tienen
miedo de armar al pueblo. Se va al traste la separacin entre las actividades
econmicas y productivas y las militares y de gobierno. Un hombre puede ena
jenar su propiedad y vivir a costa del Estado como un pobre. Incluso cuando
eran ricos, muchos eran meros consumidores o znganos que no prestaban
ningn servicio a la colmena. Una oligarqua est llena de mendigos y crimina
les.; Al individuo oligrquico se le describe de nuevo en trminos dramticos
como el hijo de un timcrata arruinado por la sociedad, el cual, quiz, cay
de su cargo elevado, fue sometido a juicio y sufri la confiscacin de sus bienes
o cosas peores. Instruido por la pobreza, el hijo trabaja arduamente para ga
narse la vida y poco a poco amasa una fortuna. La razn y la ambicin se
subordinan ahora por completo a la avaricia. Y se hace mezquino e hipcrita,
combinando la honestidad de pico con las prcticas deshonestas secretas.
As es como llegamos a la democracia tal y como se conoca en la Ate
ras 235 de Platn despus de recordarnos una vez ms que la finalidad de
describir el origen y la naturaleza de las instituciones es reconocer los tipos
de hombres que les corresponden (555b y 557b). Los gobernantes oligrquicos,
debido a su capacidad de enriquecerse, no hacen nada por contener la prodiga
lidad de los jvenes. Por el contrario, la alientan, prestndoles dinero con altos
intereses bajo la fianza de su propiedad y, de ese modo, finalmente, reducin-
234Llamada plutocracia de un modo ms comprensible por J en., Mem. IV, 6, 12, interesante
pasaje porque proporciona la base socrtica de la clasificacin platnica ms idiosincrtica. Scra
tes, dice J enofonte, diferenciaba la monarqua de la tirana como el gobierno mediante leyes y
con consentimiento del pueblo del gobierno sin leyes de acuerdo con el capricho del gobernante.
La aristocracia es el gobierno de aquellos que cumplen los requisitos de la ley y costumbre estable
cidas; la plutocracia exige una cualificacin de acuerdo don la propiedad; y en la democracia,
todos son elegibles.
235 Un resumen conveniente de sus diferencias con la democracia moderna representativa puede
verse en Cornford, Rep., pg. 273, o en Anderson, Polis and Psyche, pgs. 180-183.
doles a una resentida pobreza. Los mismos gobernantes, ciegos a los peligros
de la situacin por su deseo de riqueza, en la ociosidad y en el lujo se hacen
blandos, hasta que a algunos de los pobres, flacos, quemados por el sol y
hambrientos, les viene a la mente que estos degenerados estn realmente a su
merced. De aqu que surja la rebelin y la guerra civil, con cada uno de los
bandos pidiendo probablemente ayuda a otros Estados oligrquicos o democr
ticos. Si vencen los pobres, matan o exilian a sus oponentes e instauran una
democracia, con derechos civiles para todos y en la que cada uno es elegible
para un cargo, que la mayora de las veces se asigna por sorteo. Puede que
ella parezca, durante un pequeo espacio de tiempo, la ms atractiva de todas
las sociedades, adornada como est por toda suerte de individuos, como un
vestido estampado con bellas flores. Sus consignas son libertad y expresin
libre, cada uno hace lo que le apetece, y se acaba convirtiendo en una especie
de supermercado () de constituciones, donde cada uno elige su
preferida 236. Nadie est obligado a gobernar, o a obedecer a los que gobier
nan, a luchar por su pas o a mantener la paz. Si alguien desea gobernar o
formar parte de un jurado, nadie cuestiona su derecho legal a hacerlo. Los
hombres condenados a muerte o al exilio se quedan y pasean por las calles
como si fueran invisibles. Todo es muy tolerante e indulgente, y no se hace
uso alguno de los principios que nos llenaban de orgullo cuando afirmbamos
que los hombres buenos por naturaleza eran raros y que era necesario que
se los educara desde la niez en una atmsfera de belleza y justo vivir. Cual
quiera puede gobernar, con tal que se llame a s mismo amigo del pueblo.
En suma, la democracia es una sociedad agradablemente abigarrada, que con
cede de manera imparcial un tipo de igualdad a los iguales y a los desiguales
por igual.
Qu sucede, pues, con el hombre democrtico? El tipo mezquin y oligr
quico tiene un hijo, educado para reprimir todos los deseos fuera de los que
son necesarios para la vida, o que tiende a ganar ms que a gastar. Se une
a algunas personas desenfrenadas y le coge el gusto a la miel del zngano,
a los placeres y a todo tipo de disipacin. Durante un tiempo, la influencia
de la familia prevalece y se destierran los nuevos deseos democrticos, pero,
sacando partido a su carencia de cultura y a la ayuda externa (como el dmos.
en el Estado), otros surgen con mayor fuerza y acaban por apoderarse de la
sede del gobierno de su alma, abandonada como est por sus propios defenso
res, la educacin, los buenos hbitos y la razn. A la vergenza y al autodomi
nio se los expulsa, a su vez, y l se convierte en un caos de obstinacin y
capricho, precipitndose de una locura a otra: fiestas de borrachos un da y
235 Las posibles dificultades que hay en esta idea son tratadas por Hoerber, Theme, pgs.
55-57. Pienso que Platn est hablando a la ligera y que la democraci en modo alguno es, a
sus ojos, una forma genuina de gobierno. En su libertarismo anrquico, cada uno puede actuar
como si estuviera viviendo bajo cualquier tipo de constitucin que l imagine.
agua clara el siguiente, una temporada de duro ejercicio, negocios, actividad
poltica, incluso algo de filosofa para diletantes. Es intil decirle que unos
placeres son mejores que otros: l no ve distincin alguna. Todos tienen que
poseer los mismos derechos y la misma posibilidad para gobernar sus acciones,
como si se sacaran a suerte. A esta vida sin orden y disciplina l la llama
libre y feliz.
Un sistema social perece cuando sus propios ideales se llevan al exceso:
el provecho material en una oligarqua, la libertad en una democracia. Los
jefes populares denuncian como escoria oligrquica a cualquier gobierno que
obligue a la ms mnima restriccin, se rechaza toda autoridad, y gobernantes
y gobernados intercambian sus puestos. Este espritu invade la vida privada.
Los padres tienen miedo de sus hijos, que ya no los respetan; los maestros
temen a sus discpulos. Los jvenes hacen objeciones a los mayores y discuten
con ellos, y aqullos, a su vez, se mezclan con los jvenes 237 e imitan sus
frivolidades por miedo a que se les considere despticos y desagradables. Por
supuesto que existe una libertad e igualdad completa entre los sexos (cf. pg.
461, n. 109, supra). Finalmente, los ciudadanos se vuelven tan sensibles a la
menor sospecha, de control que se ren de toda ley y de todos los principios
morales tradicionales. Es inevitable una reaccin y se siembran las semillas
de la tirana 238.
Esto es lo que sucede. Una democracia contiene tres divisiones principales.
Hay un grupo de manirrotos holgazanes, de los cuales los ms activos y vocife
radores agitan la Asamblea, mientras que los dems, con su bullicio, no dejan
hablar a los otros. En segundo lugar estn los ricos, que son desplumados
por el primer grupo 239. En tercer lugar viene la masa del demos, que lleva
una vida humilde, no son polticos, a pesar de que, colectivamente, en la Asam
blea, son el poder supremo. Los demagogos los mantienen felices dndoles
una parte de los despojos de los ricos. En el caso de que se defiendan por
s mismos, son tildados de oligarcas y obligados poco a poco, contra su volun-
237Literalmente, se sientan con ellos, lo cual hace pensar en los consejos escolares y la
participacin. El sonido moderno de alguna de las expresiones del texto puede levantar la sospe
cha de que estoy tratando a Platn de un modo superficial, pero no es as. Escoria oligrquica
traduce .
238El fenmeno griego de la tyrannis y el tyrannos en modo alguno tuvo siempre los defectos
que se asocian a nuestra palabra tirana (En general, ellos [los tiranos] contribuyeron en gran
medida al enriquecimiento y la civilizacin de sus Estados, OCD x. v.), y, desde un punto de
vista histrico, fue ms frecuentemente el puente entre la oligarqua y la democracia que un desa
rrollo de la segunda (aunque esta circunstancia no invalida el cuadro platnico del origen del
tirano como un campen del dmos en contra de los oligarcas). En tiempos de Platn, no obstante,
las palabras estaban adquiriendo ya el sentido peyorativo con que se aplicaron a los sedientos
de sangre Treinta Tiranos atenienses del 404 antes de Cristo.
239Ambas clases tienen dinero, como dice Platn, pero con el adjetivo ricos alude a los mejo
res de ellos (o , 564e). Puede estar pensando en sus servicios personales y
financieros al Estado en la forma de liturgias: en la coregua, la trierarqua, etc.
tad, a convertirse en realidad en conspiradores reaccionarios contra el dmos,
que los est perjudicando ms por ignorancia que por malicia 240. Amenazado
de esa manera, el dmos recibe con los brazos abiertos a un lder que se presen
ta como campen del pueblo y le sigue como un rebao; l prueba pronto
la sangre en la forma de acusacin falsa, juicio y ejecucin de un rival, y,
como estas medidas continan, los enemigos que tiene en la clase guerrera in
tentan mandarle al exilio o asesinarle. Entonces viene el paso inevitable y deci
sivo hacia la tirana: la exigencia de una guardia personal. El populacho se
lo concede de buen grado, se derrota a los enemigos del pueblo y l queda
como dictador nico. AI principio, es todo sonrisas, niega que sea un tirano
y hace una serie de promesas clsicas, como la cancelacin de las deudas y
la redistribucin de la tierra. Pero esta situacin cambia pronto. Provoca gue
rras externas para hacer indispensable su liderazgo, mantiene al pueblo pobre
y sometido a un duro trabajo para evitar que conspire contra l, y se libra
a s mismo de todos los competidores entregndolos al enemigo. Su populari
dad mengua y hay que suprimir a los ms inteligentes, valientes e independien
tes entre sus anteriores seguidores, hasta que ya no tiene compaeros, sino
una pandilla despreciable, que en realidad le odia. Su ejrcito privado tiene
que ampliarse con mercenarios y esclavos emancipados, y recurre a los ms
k
bajos subterfugios para pagarlos.
Volviendo al carcter que en cualquier sociedad corresponde al tirano en
el Estado, Scrates halla en l el tipo y el modelo verdadero del Hombre Injus
to, el que necesitaba contraponer al retrato del J usto. Su padre no haba sido
demasiado malo, mejor que sus corruptores. l haba reaccionado con excesos
de todo tipo en contra de la mezquindad de su padre, pero su corazn perma
neca dividido y, en su propia opinin, haba aprendido a disfrutar de ambos
tipos de vida, evitando los extremos de la intolerancia y la anarqua 241. Enton
ces l tambin tiene un hijo, dividido tambin al principio entre el libertinaje
sin lmites y cierta forma de represin. Pero sus pasiones son ms fuertes,
realmente est dominado por las ms bajas de todas ellas. Aqu Platn depura
an ms su divisin de los deseos (en 558d) en necesarios y no necesarios.
De los segundos no todos son realmente inmorales y, aunque el tipo inmoral
y bestial est presente en todos nosotros, normalmente son suprimidos por la
ley, la convencin y nuestro mejor juicio, y manifiestan su existencia slo en
los sueos de incesto, bestialidad, asesinato, canibalismo y toda clase de desa
fuero. Algunos, sin embargo, carecen de censor interior y trasladan a la reali
dad estas fantasas terribles de los sueos. Semejante hombre tiene un tirano
240Platn odia ms bien a los demagogos que al demos (Barker, PTPA, pg. 183). Al
igual que el patrn del barco en el famoso smil (488a-489a), el Demos es una clase buena,
slo un poco sorda y corta de vista y ms bien ignorante de su trabajo.
241 El resumen que nos ofrece aqu Platn (572c-d) suena un tanto ms favorable que la carac
terizacin original del hombre democrtico.
en su seno, y su mente cede a las exigencias del placer. Despus de haber agota
do sus propios recursos y los de sus padres, empujado sin remordimiento algu
no por sus adicciones, se entrega al robo y a la violencia. Unos pocos caracte
res de esta naturaleza en un Estado predominantemente observante de la ley
puede que no originen un gran perjuicio, pero en un Estado corrupto ste es
el tipo que llega a la cumbre.
NOTAS SOBRE LOS TIPOS IMPERFECTOS
Las constituciones descritas en esta seccin son las que existan en vida
de Platn tal y como las vean por supuesto sus ojos desaprobadores. Las
conoca todas, y sus descripciones no slo amplan las razones por las que,
como se afirma en la Carta Sptima (pgs. 27 y sig., supra), l senta que
no le era posible participar en la poltica, sino que llegan a explicar incluso
por qu sus propias propuestas constitucionales de los primeros libros adopta
ron la forma que adoptaron. Dejando a un lado cualquier otra consideracin,
son ciertamente una reaccin contra la escena poltica del momento. Para com
prender su esquema de caractersticas comunales e individuales, y anticiparse
quiz a algunas crticas inadecuadas, podemos hacer unas pocas observaciones.
El Estado refleja, a una escala mayor, los caracteres de sus ciudadanos;
ste es el principio sobre el que -se ha apoyado desde el principio toda la discu
sin. Pero Platn no es en modo alguno la vctima de una estructura irreal,
especialmente cuando est tratando el desorden de la vida poltica tal como
es. Hay tres partes constitutivas de la personalidad, tres tipos principales de
carcter de acuerdo con la que predomina entre ellas, y tres clases en el Estado
justo, de manera que cada uno puede tener la ocupacin para la que por natu
raleza est dotado. Se poda haber esperado que hubiera tres clases de constitu
cin, pero hay cinco, y cinco tipos de individuos que se corresponden con ellas.
Las mentes ordenadas pueden argir que Platn es incoherente en su exposi
cin de la democracia porque implica que los ms bajos, la clase obrera movida
por el apetito, se han incautado del poder, aquellos que por definicin son
movidos exclusivamente por los deseos corporales. Si slo quieren comida, be
bida y sexo, es ilgico suponer que pudieran estar interesados en el poder pol
tico y la ambicin, que son el signo de la segunda clase, la fogosa.
La primera cosa que observa es cmo se entrelazan las diferentes sociedades
y sus representantes, un recordatorio de que todo hombre contiene los tres
elementos psicolgicos. Los gobernantes de una timocracia no son slo hom
bres de carcter, sino que comparten con los oligarcas el amor por el dinero
(548a). La razn del timcrata es educada por su padre, sus ambiciones y apeti
tos por los dems, pero el control depende de la parte media, ambiciosa o
fogosa de su naturaleza (550b). Aunque podamos hallar un poco abstractas
las ideas platnicas de la Repblica, y utpico su propio esquema, es indudable
que l mismo crea que estaba tratando de la naturaleza y conducta humanas.
Aristteles advirti que un hombre que ha recibido instruccin slo exigir
precisin hasta el grado en que lo permita la naturaleza de la materia. Un
constructor y un gemetra no buscan el mismo grado de rectitud en una lnea:
uno la busca slo en la medida en que es til para su trabajo, pero el otro
tiene la intencin de descubrir su esencia y la clase de realidad que es 242.
En el libro octavo, a pesar de su metafsica, Platn es ms bien un constructor
que un matemtico, y su material la naturaleza humana no permite una
divisin estricta en clases caracterizada exclusivamente por un tipo de compor
tamiento, aunque esta clasificacin sea incluso la base indispensable de la in
vestigacin. No est volviendo a lo que dijo antes. En el alma hay tres elemen
tos, pero cada hombre posee y ejercita los tres, aunque uno de ellos predomine.
En el seno de esta estructura es posible cualquier clase de mezcla y gradacin
de los tres tipos principales. El tipo predominantemente apetitivo no est des
provisto de ambicin, ni ninguno de los dos tipos inferiores carece de razn,
el signo que distingue a la humanidad de las bestias. En el hombre justo, como
en el Estado justo, el elemento filosfico ejerce el control, y sta es para Platn
la situacin natural de los acontecimientos 243. En el Estado justo (armonio
so, ordenado, bien proporcionado), ni el temperamento ni el apetito pretenden
gobernar, pero cuando, merced a un error gentico, su estructura se afloja
y su equilibrio se desbarata, surgen anomalas.
La clase fogosa y luchadora posee virtudes excelentes, combinando el valor
y el empuje con la caballerosidad, la generosidad y la amabilidad. Si persigue
el poder poltico (aunque esto slo puede suceder cuando est degenerando
al no conseguir controlar el elemento de codicia material que hay en sus almas,
(548a), su accin arranca primariamente de la ambicin y de un deseo, de sobre
salir (548c). Ellos difieren de; la tercera clase en l mvil. stos tienen su proba
bilidad cuando los oligarcas ricos se vuelven decadentes. Lo que les impulsa
a buscar el poder no es la ambicin honorable, sino la visin de una rica re
compensa que est a su alcance (556d) 244, ni tampoco actan de esa manera
hasta que los oligarcas han frustrado sus apetitos reducindolos a la pobreza.
Una vez en el poder, cada uno usa su libertad para satisfacer su vida privada
de acuerdo con su placer. sta, en opinin de Platn, apenas si merece el
nombre de constitucin, y no sera incoherente atribuir este comportamiento
a la clase predominantemente apetitiva. De hecho, sin embargo, el tipo avari
cioso par excellence es el oligarca. Los signos, de la democracia son la libertad,
242Ar., EN 1094b23-25, 1098a29-31. Cf. 1104a3.
249 Cf. 444b , respecto de la subordinacin del apetito al elemento domi
nante. En la misma frase dice Platn que puede,'no obstante, rebelarse e intentar hacerse con
el control.
244 Y cf. 581d: el amasador de dinero desprecia las ambiciones ms elevadas, a menos que
pueda obtener dinero de ellas.
la variedad, la inestabilidad y el capricho, porque la mayora de sus ciudadanos
son democracias internas, y Platn describi lo que esto significa: la armona
de la psych justa se rompe, no hay prioridad ordenada entre sus elementos
y cada uno tiene alternativamente su oportunidad.
13) QUIN ES MS FELIZ, EL HOMBRE JUSTO O EL INJUSTO?
(576b-592b)
Por fin estamos a punto de satisfacer la peticin original de Glucn y
Adimanto que, en el libro segundo, nos abri el camino a este ejercicio tremen
do de psicologa, teora poltica y metafsica. Puede elogiarse a la justicia,
no slo por las recompensas externas que su reputacin proporciona, en este
mundo o en el otro, sino por derecho propio, como la mejor cosa para el
mismo hombrexjusto, aunque no obtenga nada de ella y sufra lo que el mundo
llama un destino terrible? (pg. 425, supra):
La discusin que sigue no es satisfactoria, dijo Nettleship (pg. 316), por
que cada uno es en ltima instancia el propio juez del valor de su estado de
conciencia y de si su forma propia de felicidad merece ms la pena que otra.
Por supuesto que Platn no habra estado de acuerdo en que el juicio de un
hombre ignorante, incluso en la cuestin de su propia felicidad, tena un valor
semejante al del filsofo y habra afirmado que, mediante la educacin, se
podra llevar a los ignorantes a ver la pobreza de su condicin anterior y cmo
dicha condicin podra desarrollarse y enriquecerse. Pero, de cualquier modo,
como sigue diciendo Nettleship, en un caso como ste, donde quien argumen
ta ha prejuzgado prcticamente la cuestin antes de comenzar su argumenta
cin, su inters para nosotros reside en observar el principio sobre el cual ha
formado su juicio y los cnones crticos que aplica. El principio platnico
es que la salud mental y moral depende de una relacin apropiada, o armona,
entre los diversos elementos de la psych, de manera que el ms elevado de
los deseos humanos, el de la filosofa, prevalezca y se satisfagan las emociones
y las pasiones en una medida compatible con el bienestar del todo. o se
trata de una represin del deseo, sino de un nuevo encauzamiento de Su cur
so 24s. J usto e injusto, justicia e injusticia, no -son simplemente cuestiones de
relacin entre hombre y hombre; esencialmente1son estados internos y espiri
tuales del individuo, un estado saludable o patolgico respectivamente de la
psych. Dadas estas premisas, los argumentos de un Polo y un Calicles se con
245 VI, 485d; y, en 586e, se dice que slo siguiendo a la T azn pueden los dos elementos inferio
res disfrutar verdaderamente de los placeres que tes son propios.
vierten en irrelevantes y ya no se pone en duda la cuestin de si la justicia
o la injusticia contribuyen a la felicidad 246.
LA INFELICIDAD DEL HOMBRE TIRNICO (576c-580c)
Al ocuparse en primer lugar del hombre tirnico (es decir, el modelo del
injusto), Scrates presenta un extrao argumento: cada tipo de individuo se
parece a la constitucin correspondiente; una ciudad sometida a una tirana
est esclavizada y es infeliz; por ello, el tipo tirnico de hombre est esclaviza
do y es infeliz. Una paradoja verdaderamente socrtica, que ya hemos encon
trado antes en el Gorgias. Cmo puede identificarse al tirano con la ciudad
que l mismo esclaviza? No es l libre de hacer lo que le plazca, matar a
quien quiera, ayudar a cualquiera que le tome cario? (Gorg. 466b y sigs.,
pgs. 281 y sig., supra). Entonces la respuesta se basaba en una distincin
entre los fines y los medios, aqu en la doctrina de la complejidad del alma.
Debemos tener claro que un hombre de carcter tirnico no est viviendo nece
sariamente en una ciudad sometida a tirana, sea la suya propia o cualquiera
otra. La cuestin es que l mismo (su psych) se parece a es ciudad. Del
mismo modo que la ciudad padece la opresin del tipo peor de gobernante,
el hombre se encuentra a merced de la parte ms baja y ms despreciable de
s mismo. Nos viene a la memoria el comentario socrtico anterior sobre la
expresin dueo de s mismo (430e-431a): prima facie era ridicula, porque,
si uno era el dueo de s mismo, tiene que ser el esclavo de s mismo, pero
el sentido que daba la gente a dicha expresin era que cada uno de nosotros
tiene una parte mejor y otra peor y el autodominio era el control de la
peor por la mejor. En este sentido, el hombre tirnico ciertamente no es libre,
sino que est entera e insensatamente dominado por sus pasiones ms bajas.
Como la ciudad, l es menos capaz de hacer lo que desea (577e, una repeti
cin del pasaje del Gorgias), es pobre (porque nunca se satisface) y vive someti
do a temor constante. Esto es cierto si vive simplemente la vida de un criminal
psicpata en una sociedad ordenada, pero es ms cierto an si es lo suficiente
mente desgraciado como para ser investido por las circunstancias con el poder
supremo (578c). Quien posee esclavos no teme a sus esclavos, porque la socie
dad le protege. Pero el tirano es como un hombre a quien se transportara
con su familia a una regin deshabitada sin otros hombres libres para ayudarle.
Pronto tendra que buscarse el favor de los esclavos, hacer promesas extrava
gantes y mantener una vigilancia constante para salvar la vida. De un modo
semejante, a un tirano se le niega la libertad de viajar y otros disfrutes accesi
bles a sus sbditos. En una conclusin retrica, Scrates proclama al tirano
246Antes hice ya esta observacin (pg. 456, supra), pero quiz merece repetirse.
real insatisfecho, aterrado, desconfiado, envidioso, sin amigos y completamen
te desgraciado, aparte de la esclavitud interior a la que le somete su propio
carcter desequilibrado y que hace que el hombre tirnico, en su vida privada,
sea slo inferior en desdicha al tirano real.
EL FILSOFO ES EL MS FELIZ (580d-587b) 247
Glucn se muestra ahora dispuesto a admitir sin ms que, en punto al
grado de felicidad que disfrutan, hay que situar a los tipos en el orden de
su aparicin primero, el rey-filsofo, que puede gobernarse a s mismo, al
igual que a los otros; a continuacin los caracteres timocrtico, oligrquico,
democrtico y tirnico y que este orden es independiente de su reputacin
y de las circunstancias. Pero respecto del filsofo 248insiste en suministrar ms
pruebas. A la primera se la podra llamar el argumento de la inclusividad.
Pregntese a cada uno de los tres tipos psicolgicos bsicos qu tipo de vida
es el ms feliz, y cada uno dir que el suyo. El hombre de negocios valora
sus ganancias ms que la fama o el honor, a no ser que stos le proporcionen
tambin una recompensa monetaria; el ambicioso de talante caballeresco consi
dera vulgar limitarse a amasar dinero y el estudio sin fama como una tontera
frvola; mientras que el filsofo halla todo su placer en la bsqueda de la
verdad y considera la vida pblica y la satisfaccin de las carencias materiales
como necesidades deplorables. Cmo puede decidir uno quin tiene razn?
247Ha habido muchas discusiones recientes respecto de la relacin entre la justicia y la felici
dad, que se iniciaron con el artculo de Sachs, A Fallacy in P.s Rep., en PhR, 1963, que acus
a Scrates de limitarse a probar por qu el hombre platnicamente justo es feliz, cuando a l
se le haba pedido que lo probara respecto del hombre justo en sentido vulgar. Referencias
a las rplicas a Sachs pueden hallarse en Aronson, JHPh, 1972, pg. 383, n. 2, o en Kraut (el
ltimo que terci en la discusin), Exegesis, pg. 207, n. 2. Relacionado con esto est la cuestin
de si pueden ser justas las clases fogosa y apetitiva, del mismo modo que pueden ser justos los
filsofos. R. W. Hall, en su P. and the Individual, argumenta de una forma persuasiva que en
la ciudad platnica s pueden serlo. Ellas tienen una justicia interior porque, al dar su consenti
miento al orden que reina en el Estado, son gobernadas por su razn, aunque carezcan del conoci
miento de las Formas. (Vid. especialmente sus pgs. 171, 175, 176, 184; Kraut argument en
un sentido semejante, sin referirse a Hall, en Exegesis, pgs. 216-222.) Casi al mismo tiempo,
Cross y Woozley escriban (pg. 126): Que la verdadera justicia es el monopolio de los filsofos
pueden parecer una conclusin que causa sorpresa que Platn llegara a ella, pero es ineludible.
Realmente Platn ofrece dos niveles de justicia, basados en la distincin entre y
. En el nivel superior, slo el filsofo es justo, porque es el nico que sabe lo que es la
justicia, pero los miembros dejas otras clases pueden actuar de un modo justo mediante la opinin
recta cuando se les persuade de las ventajas de atenerse a sus propias ocupaciones.
248 Platn le llama ahora el filsofo o el rey, ms a menudo que el hombre justo.
Rey equivale al mejor gobernante (que slo puede ser uno, 502b, 540d), como tirano al peor.
Su identidad con el hombre justo o bueno se ha demostrado una y otra vez.
Seguramente el nico criterio permisible es la experiencia ms la razn. Ahora
bien, el filsofo, al igual que cualquier hombre, ha experimentado desde la
niez los placeres de la adquisicin de cosas y, del mismo modo que cualquier
hombre de xito, los placeres del respeto, porque al sabio se le rinde honor,
lo mismo que al valiente y al rico. Su experiencia, pues, incluye las suyas y
va ms all, mientras que ellos no conocen nada del deleite que se experimenta
en la contemplacin de la verdad. Por ello, l es el nico que est en posicin
de comparar sus placeres respectivos y, en lo tocante a su competencia para
hacerlo as, el juicio y el razonamiento son sus propias herramientas especiales,
en cuyo uso est entrenado, mientras que los otros no lo estn. Por ambos
motivos, por consiguiente, slo l puede hablar con autoridad de los mritos
de las tres clases de vida (581c-583a).
Por desgracia, Scrates aade an otra prueba, morosa, tortuosa y apoyada
en unas premisas un tanto peculiares. En pocas palabras, hay placeres que
colman una necesidad y que se describen ms exactamente como la liberacin
del dolor (incluyendo el hambre y la sed), y otros que no siguen al dolor,
ni conducen al dolor cuando cesan, por ejemplo el placer derivado de un olor 25.
Los primeros no son placeres genuinos, sino un estado intermedio, y todo aquel
que los considera como placeres verdaderos es como un hombre que est a
la mitad de camino en una subida, pero piensa, al ser incapaz de ver ms
all, que est en la cumbre, o como quien, por no haber visto nunca el color
blanco, contrapone el negro al gris. A continuacin (585b-c) viene la premisa
bsica del platonismo de que las cosas que abastecen la mente, y la mente
misma, son inmutables, eternas^y ms reales que las cosas materiales, junta
mente con otra que, traducida literalmente, se expresa as: Lo que se llena
con lo que es ms real, y es en s mismo ms real, se llena ms realmente
que aquello que se llena con lo que es menos y es en s menos real (585d) 251.
Luego se nos dice que llenarse con lo que a uno le viene bien por naturaleza
es placentero, y la conclusin es que la satisfaccin, y, por ello, el placer,
que se deriva de la alimentacin de la mente es ms genuino y duradero que
el que proviene de la alimentacin del cuerpo. Esta consideracin de la realidad
249sta puede parecer una observacin extraa en vista de lo que Scrates dijo en el libro
sexto sobre el trato que da la sociedad a los filsofos, pero cf. 495c-d, pgs. 480 y sig., supra.
250FU. 51b aade los placeres visuales y auditivos. La crtica ms enrgica de los placeres
que consisten en una replecin constante se ha hecho ya en Gorg. 492e y sigs., pgs. 283 y sig., supra.
251Aqu y en 585b9, Cornford y J owett traducen por se satisface (Shorey por
se llena y satisface; Davies y Vaughan, por plenitud). Es mejor mantener el sentido literal
y excluir por el momento las alusiones psicolgicas de satisfecho, porque lo que es menos
real y lleno con lo que es menos real slo puede ser el cuerpo (585bl y d5), no la parte -
del alma, aunque sa debe ser la que experimenta el placer o la satisfaccin en la replecin
corporal ( ... , 585dl 1). Desde que modific la psicologa del Fedn, Platn
tiene ms cuidado que sus comentaristas en evitar la imprecisa frase placeres corporales. Ellos
son ... (584c).
de un placer mediante la realidad o no del objeto que lo origina no slo es
insatisfactoria (como Cross y Woozley ponen de relieve, pg. 267), sino tan
ajena a nuestros modos de pensamiento que apenas si la hacen comprensible.
Tambin es difcil comprender el sentido d la negativa del nombre de placer
a la sensacin que acompaa a la satisfaccin de una carencia anterior, por
la razn de que una carencia implica dolor y la satisfaccin no hace ms que
quitar el dolor, cuando tambin se dice expresamente que los placeres intelec
tuales remedian una carencia (585b-c, d-e), aunque alcancen el apogeo del
placer 252.
Estos ltimos argumentos evidencian un desarrollo sorprendente, innecesa
rio y seguramente desafortunado. Su validez es cuestionable, especialmente por
la razn de que nadie puede juzgar la realidad o intensidad de los placeres
de Otro mediante un criterio extrao de valoracin. El filsofo puede decir
que l goza de una calidad de vida ms elevada que la del sensualista, pero
no puede decir que goza ms la vida, dado que el gozo es exclusivamente una
cuestin de preferencia individual 253. Y toda esta cuestin es totalmente inne
cesaria porque, con su insistencia en comparar las vidas diferentes en trminos
de placer (), Scrates est respondiendo a una cuestin que nunca se
le haba planteado. En el problema que Glaucn y Adimanto suscitan de un
modo tan elocuente en el libro segundo, la palabra placer no aparece ni
una sola vez. All se indic que la vida del hombre injusto es mejor (,
358c, 362c), que una reputacin inmerecida de la justicia proporciona una
gran cantidad de cosas buenas (, 363a y c) y que la felicidad (-
) depende de las apariencias (365c), y a Scrates se le exige que pruebe
cul de los dos hombres es ms feliz (361d). La palabra felicidad, o su equiva
lente griego, posee una envergadura tan superior a placer que Platn y Aris
tteles la usaron para denominar el fin autosuficiente de la vida humana 254,
mientras que, cuando se le pregunt si pensaba que este bien supremo era el
placer, la nica respuesta de Scrates fue sta: No seas blasfemo! 255. Aqu,
sin embargo, el nico nfasis que hay en su respuesta consiste en decir que
; la vida del tirano es la ms carente de placer y la del filsofo la ms placentera
' (... , 587b). No s por qu eligi Platn esta lnea 256, omi
tiendo toda referencia a sus conceptos favoritos de lo bueno, lo beneficioso,
252Slo en FU. (51e-52b) se hace la matizacih de que, aunque aprender produce placer me
diante una , la carencia correspondiente, al contrario que el hambre, est exenta de dolor.
253 Vid. Cross y Woozley, pgs. 265 y sig. Ellos hacen la comparacin con Mili, el cual us
el argumento platnico de la inclusividad, pero slo como criterio de cualidad.
254Banquete 205a; cf. pg. 487, supra. Respecto a Arist., vid. EN H76a31-2.
255 509a y cf. toda la argumentacin del Gorgias. En Fil. 1Id se dice que el fin de la discusin
es el descubrimiento de lo que constituye la felicidad y, en el curso de la misma, se excluyen
algunos placeres por completo y los permitidos quedan relegados al lugar ms bajo en el seno
de la felicidad.
256Pero vid. los comentarios de Crombie, EPD, I, pgs. 139-142.
la felicidad, pero da la sensacin de que el problema de la naturaleza del placer
estaba ya turbando su mente y decidi airearlo. El dilogo es, despus de todo,
el medio ideal para probar ideas nuevas. Respecto de sus concepciones ms
maduras sobre el placer deberemos dirigir nuestra mirada al Filebo, donde se
repiten y aclaran varias de las observaciones que se han hecho aqu.
a p n d i c e s y c o n c l u s i n (587b-592b)
La comparacin concluye con una fantasa numrica o clculo de la felici
dad, segn el cual el rey-filsofo es 729 veces ms feliz que el tirano 257, y,
finalmente, Platn completa el argumento con otro de sus pintorescos smiles.
Del mismo modo que en el Pedro la psych humana, esa unidad en la variedad,
apareca bajo la forma de un auriga y los caballos, aqu es una criatura com
puesta como las de la mitologa griega (Scrates menciona a Escila, Cerbero
y la Quimera). Cojamos una bestia con las cabezas de animales de todas clases,
salvajes y domesticados, que ella puede dejar crecer a voluntad, luego un len,
luego un hombre, combinmoslos y demos al resultado la apariencia externa
de un hombre, aunque de hecho el monstruo de muchas cabezas es lo ms
grande y el hombre lo ms pequeo. La reivindicacin de la injusticia es que
ella sirve para mimar al monstruo y al len y para matar de hambre y debilitar
al ser humano que hay en nosotros; nuestra reivindicacin es que ella sirve
para fortalecer al hombre de tal manera que pueda criar al monstruo, del mis
mo modo que un campesino cra su ganado, y hacer al len su aliado, favore
ciendo los intereses de todos y reconcilindolos entre s 258. Las imgenes se
presentan con toda la fuerza de la habilidad retrica platnica, pero no nos
dicen nada nuevo. Todo estaba ya en el libro cuarto, excepto la identificacin
de lo mejor que hay en la naturaleza con lo divino 259, de la que tuvimos
noticia por el Fedn.
La finalidad (concluye Scrates) que nos llev a fundar nuestra sociedad
fue asegurar que la misma autoridad gobernara tanto a los peores como a
los mejores. El hombre mejor, al ser gobernado l mismo pr el elemento divi
no que hay en l, debe gobernar por esa razn, no porque busque el detrimento
de los dems, sino porque lo mejor para todos es ser controlados por la sabidu
257Explicada quiz del modo ms claro por Nettleship, pg. 332. La dificultad que plantea
Cornford de que no se explica por qu el 9 hay que elevarlo a la tercera potencia (Rep., pg.
308) parece que la aborda la nota de Benson, en Nettleship 1. c.
258Para completar el cuadro hay que aadir que Platn incluye el trabajo manual como ten
diendo posiblemente (en su favor podemos observar el ) a fomentar el crecimiento del mons
truo (590c). Cf. III, 395b-c, y respecto de los orgenes socrticos de esta actitud, vid. vol. III,
pgs. 391 y sig.
2595 89dl, e4, 590d4. Cf. Fedn 80a.
ra divina mejor todava si el control procede de nuestro interior, pero, si
no, tiene que venir del exterior, para que todos nosotros podamos ser, en
la medida de lo posible, iguales y amigos.
El hombre sensato dedicar su vida a fomentar las relaciones adecuadas
en su propio interior. J uzgar la salud, la riqueza y los honores por los efectos
que originan en el gobierno de su interior, por temor a que una atencin excesi
va a cualquiera de ellos pueda deformar la armona. Luego no deber dedi
carse a la poltica?, pregunt Glaucn. Quiz no en su propia ciudad, sino
que lo har en la ciudad a la que propiamente pertenece. Te refieres a la
que hemos fundado en el mbito de nuestra conversacin, porque supongo
que no podr existir en ningn lugar de la tierra. Bien, quiz est guardada
en los cielos (ourans) como un modelo para todo aquel que desee verla y,
vindola, fundarla en s mismo. No hay ninguna diferencia en que exista o
pueda existir alguna vez en alguna parte: es la nica en cuyos asuntos puede
l participar.
As concluye la saga del Estado J usto. La palabra ourans, que suele tradu
cirse por cielo, no posee, como ha notado Cornford, las asociaciones del Cielo
Cristiano, pero es ms que el orden visible del universo. Su papel tradicional
como morada de los dioses era el que confera valor a usos metafricos tales
como la localizacin de las Formas (no espaciales) ms all de los cielos
(cf. pgs. 387 y sig., 414 y sig., supra) y la descripcin del hombre, en virtud
de la parte inmortal del alma, como una criatura no terrestre, sino celestial
(Tim. 90a). Al mismo tiempo, inclua ciertamente al cosmos visible. Para. Pla
tn, como para Addison, el espacioso firmamento en lo alto y todos los
planetas en sus revoluciones, proclamaban por su orden y belleza ( y
) que el mundo era la obra de una Inteligencia divina. sa es ia leccin
principal del Timeo, y aqu, en el libro sptimo (530a), los cuerpos celestes
son las obras ms bellas del Creador. Ese pasaje es un recordatorio de que,
aunque los objetos no visibles o sus movimientos pueden ser perfectos, su estu
dio es una parte de la educacin mediante la cual la mente del filsofo se
eleva hacia las realidades eternas y perfectas por cuya contemplacin l mismo
se vuelve divino y ordenado en la medida en que un hombre puede serlo
(500c). Se trata de las Formas, puestas en orden bajo la supremaca de la For
ma del Bien. La ciudad justa que ha descrito Platn no es una Forma, sino,
al igual que las estrellas, la mejor de su clase que podra realizarse alguna
vez en su material propio: ese compuesto de bestia y dios que es la naturaleza
humana.
NOTA SOBRE LOS LIBROS NOVENO Y DCIMO
La ltima parte del libro noveno somete a dura prueba la paciencia del lector.
La caracterizacin de los tipos de sociedad e individuo que se deterioran sucesiva
mente es una obra maestra del realismo en la que cada poca y con toda segu
ridad la nuestra debe reconocer sus rasgos propios, pero lo restante se alarga
de un modo innecesario, repitiendo de formas diferentes lo que se ha dicho antes,
y algunos de sus argumentos carecen de relevancia y de fuerza. Este desaguisado
lo compensa, a su vez, la sencillez y la franqueza conmovedoras del final, que a
un lector moderno puede parecerle la conclusin perfecta de toda la obra. La rea
nudacin del ataque contra el arte con la que comienza el libro dcimo parece ino
portuna, y se la suele considerar como una especie de apndice (Crombie la llama
una coda), y la segunda parte del libro, que trata de las recompensas de la vir
tud, se introduce de un modo brusco y, segn se dice, da muestras de haber que
dado en estado incompleto 260. Sin embargo, las dos partes no son equiparables.
La primera puede perfectamente parecer autnoma y fuera de contexto: Platn
mismo tuvo buenas razones filosficas para situarla tarde 261, pero quiz sus prop
sitos filosficos y literarios estuvieron por una vez reidos. Pero coronar su argu
mentacin mediante un gran mthos, en el que el nous cobra alas y se eleva ms
all de los confines del lgos en las regiones de la fe religiosa completar su expo
sicin de la naturaleza verdadera del hombre justo e injusto puede ser una reve
lacin del destino que le aguarda a cada uno, eso precisamente, no puede ponerse
en duda, fue su intencin desde el principio. Es el punto culminante indispensable,
y no hace que sus palabras finales sean una peroracin menos adecuada al todo que
las del libro noveno.
14) LA ENEMISTAD ENTRE LA FILOSOFA Y LA POESA
(X, 595a-608b) 262
Grande es la decisin, Glaucn, mayor de lo que pensamos, entre llegar
a ser un hombre bueno y uno malo, de manera que ni el honor, ni la riqueza,
ni el poder poltico ni siguiera la poesa debera incitarnos a descuidar
la justicia y el bien como un todo (608b).
260Nettleship, pg. 355.
261Al final de su primera crtica de la poesa en el libro tercero (392c) dice que no podemos
confirmar sus efectos nocivos sobre el carcter y la vida humanos hasta que hayamos decidido
la cuestin fundamental de la naturaleza y efectos verdaderos de la justicia y la injusticia, y aqu,
en 595a, advierte que la necesidad de excluir la poesa mmtica de la ciudad es ms clara, ahora
que se han distinguido las formas diferentes del alma.
262 Permtasenos aadir, para eludir la acusacin de falta de sensibilidad y filistesmo, que
hay una antigua enemistad entre la filosofa y la poesa (607b).
a) ARGUMENTO BASADO EN LOS GRADOS DE REALIDAD (595a-602b)
Platn limita su ataque a lo que l llama la poesa mimtica, que no se
limita aqu al drama, sino que incluye la pica e incluso la lrica (607a). Real
mente no est usando aqu el epteto exactamente en el mismo sentido que
en el libro tercero. All lo refera a la diferencia formal entre verso dramtico
y narrativo (pg. 434, supra). Aqu incluye toda la poesa que representa o
describe acciones y acontecimientos del mundo natural 263. All su objecin
principal era que nuestros caracteres llegan a asimilarse al papel que nosotros
representamos o al disfrute que nos procura verlo y orlo representado, y los
temas de la poesa no eran objeto de atencin. Aqu empieza con una objecin
ms filosfica basada en la doctrina de las Formas, que reconoce tres grados
ontolgicos: una Forma, sus copias imperfectas en el mundo fsico, y las copias
o representaciones que hace un artista de las mismas. Los artesanos hacen mu
chas camas, pero cada una de ellas es un intento de lograr el mismo propsito
nico, es decir, en trminos platnicos, reproducir en la materia la Forma per
fecta de la Cama 264. Hay camas de todo tipo de formas, tamaos y grados
de confort, ellas se hacen y se caen a pedazos, habitantes tpicos del mundo
del devenir, no completamente reales. En tercer lugar, un artista puede pintar
un cuadro de una cama, reproduciendo slo su apariencia tal y como se la
ve desde un ngulo. Nadie la podra llamar una cama real, ni tampoco es
el armazn de madera o hierro que se compara con la Forma 265. El poeta
imitativo es de una manera semejante un fabricante de representaciones, dos
veces distantes de la realidad.
Ahora bien, un artista puede pintar de un modo realista, pongamos por
caso, a un zapatero trabajando sin que entienda nada de su oficio, y esto es
261 Respecto de la controversia de si Platn desvirta aqu lo que dij en el libro tercero,
vid. Tate, en CQ, 1928, Cross y Woozley, pgs. 277-28 . Sobre toda la cuestin del tratamiento
platnico de la poesa en Rep. adase el segundo artculo de Tate (CQ, 1932) y Grube, PT,
pgs. 182-194.
264Cf. Crt. 389a, donde se describe la Forma de la lanzadera de un tejedor como lo que
es apto por naturaleza para hacer el trabajo de una lanzadera y se dice que, cuando hay que
reemplazar una lanzadera rota, el constructor no mirar como modelo la que est rota, sino su Forma.
265 Si nos referimos de nuevo a la discusin de las pgs. 474 y sigs., supra, creo que no cabe
duda de que Platn no vio ninguna diferencia entre los dos sentidos de ser real: ser una cama
real ( 596e9) y ser real en cuanto opuesto a no-existente o semiexistente. Por desgracia,
sus propias palabras son prcticamente intraducibies a cualquier lengua moderna. 597a, traducido
del modo ms literal posible , suena as: No acababas de decir ahora que el fabricante de una
cama no hace la Forma, que nosotros afirmamos que es la cama esencial (
Han ), sino una especie de cama?. S. Luego, si no hace lo que ella es, no hace lo
que es, sino algo que se parece a lo que es. Si alguien llegara a decir que la obra de un fabricante
de armarios o de cualquier otro artesano est completamente siendo () no estara diciendo la
verdad. Indudablemente era muy difcil conjurar el espritu de Parmnides.
lo nico que hacen los poetas, aunque sus admiradores supongan insensata
mente que, por el hecho de representar la actividad de artesanos, generales,
sacerdotes, y a hombres que se comportan bien o mal, ellos mismos deben
ser artesanos especializados, estrategas y autoridades en religin y moralidad 266.
Si Homero y Hesodo hubieran podido dominar todo este conocimiento, dif
cilmente habran seguido siendo poetas itinerantes, sino que habran alcanzado
posiciones honorables como legisladores, reformadores, estrategas, fundadores
de un modo de vida como Pitgoras, o guas del pensamiento prctico como
los sofistas.
Tomemos, una vez ms, los tres procedimientos del uso, la manufactura
y la representacin. El artista copia el aspecto de una broca y una brida, pon
gamos por caso, sin comprender los secretos de su fabricacin o uso. El fabri
cante de arreos tienen una opinin recta sobre cmo hacerlos porque le ha
instruido el jinete. Slo l, quien los usa, sabe cundo son adecuados para
su propsito. Y (la vieja mxima socrtica, pg. 183, supra) la excelencia y
belleza de todo herramienta, criatura viva o accin consiste en su aptitud
para llevar a cabo su funcin propia. Leyendo esto a la luz de los libros ante
riores, vemos que, en su esfera limitada, quien usa una herramienta es semejan
te al rey filsofo. Posee una experiencia directa de lo que es bueno y malo
en relacin con una herramienta (601 d) y, por ello, de lo que sera la herra
mienta perfecta, porque sabe cul es la funcin que le est encomendada. El
fabricante tiene una opinin correcta sobre el modo mejor de hacer sus obje
tos, al igual que la segunda categora de los guardianes haba sido educada
por los filsofos en una opinin correcta en cuestiones de ley y moralidad.
El imitador no conoce nada de la bondad o maldad real de lo que representa,
pero escribe como un ignorante para una audiencia igualmente ignorante.
La mayor parte de la poesa que existe, pues, no estara permitida en el
Estado platnico. Como Grube puso de relieve, esto no es sorprendente, por
que tampoco existiran polticos u oradores. Pero, exactamente igual que hay
un arte poltica y una retrica verdaderas, as tambin hay una poesa verdade
ra y el criterio que las define es el mismo: tienen que originarse del conocimien
to de la esencia de su objeto, de la verdad sobre su tema (pg. 397, supra).
Entonces la mimesis; contrariamente a la que es normal en Grecia, reflejar
la realidad directamente, como la refleja la mimesis filosfica (500e), no a do
ble distancia. Tate (CQ, 1932, pgs. 153 y sig.) llam la atencin sobre la
distincin explcita que se hace en el Sofista (267b-d) entre mimesis con y sin
conocimiento, con una referencia particular a la moralidad. Muchos, que no
poseen un conocimiento de la J usticia, sino una especie de opinin (dxa),
se esfuerzan con ahinco por hacer que parezca que tienen en s mismos aquello
en lo que ellos creen... imitndolo de palabra y obra... Debemos, por consi-
266Esto era cierto, por supuesto. Cf. Ion 537a y sigs. y las pgs. 199-204, supra.
guente, distinguir al imitador que tiene conocimiento de quien no lo tiene.
Platn inventa un nombre, doxommico, para designar al imitador ignorante.
De manera que el poeta verdadero se convierte en filsofo, como cabra
esperar 267, y, antes de criticar la actitud platnica hacia el arte, uno debe estar
seguro de qu es precisamente lo que est criticando. No es una teora despre
ciable el que un poema sobre el amor debiera expresar no tanto una experiencia
individual y personal cuanto la esencia de lo que es el amor, o que un paisaje
debiera ofrecer menos'una informacin topogrfica que un vislumbre, a travs
de la naturaleza, de la visin del artista de algo eterno y divino. Quiz constitu
ya una decepcin el hecho de que nosotros lleguemos a los ejemplos reales
y nos enteremos de que las nicas formas de poesa que Platn permitira son
los himnos a los dioses y los encomios de los hombres buenos, pero esto, por
lo menos, no est expuesto a la objecin lgica que a veces se ha expuesto
en su contra. Se dice que tales obras, dado que deben contar de nuevo los
hechos de sus dioses y hroes, sern tan mimticas como los gneros prohibi
dos, pero esto no es as. Aqullas no reproducirn simplemente las opiniones
errneas sobre ellos (semejantes a las que se documentan por extenso en los
libros segundo y tercero), sino que, al componerse de conocimiento, dirn la
verdad.
Por extrao que parezca, la exposicin ms clara del punto que trata aqu
Platn la hizo Aristteles en los das en que segua siendo platnico. En el
fragmento siguiente de su Protrptico, es no slo fcil, sino tambin legtimo,
adaptar lo que el fragmento dice sobre el poltico filsofo al poeta no mimtico
(en el sentido peyorativo en que Platn usa aqu el trmino). Aristteles est
demostrando que la sabidura teortica es tambin de la mayor utilidad en la
vida prctica 268:
Otras artes toman sus instrumentos y sus clculos ms exactos no de las
realidades primarias en s, acercndose al conocimiento de una forma aproxi
mada, sino de segunda o tercera mano, o incluso ms lejos, basando sus argu
mentos en la experiencia. Slo el filsofo copia directamente de las realida
des 269, porque lo que l ve son realidades, no imitaciones... Si un hombre
modela su legislacin y acciones apoyndose en otras leyes y acciones huma
nas de Esparta, de Creta, o de cualquier otro lugar, no es un legislador
bueno o serio. Una imitacin de algo que no es bueno no puede ser buena,
267En 597e7, el poeta mimtico (trgico) se contrapone al rey, que ve la verdad. Para profundi
zar estos comentarios, vid. Friedlander, Pl., I, pg. 119 con notas, Wilamowitz, Pl., I, pg. 479,
Dodds, Gorg., pg. 322, Flashar, Ion, pg. 107. La atribucin de Collingwood a Platn de una
filosofa del arte completa (Mind, 1925) suele rechazarse por lo general.
268Arist. ap. Ymbl. Protr., cap. 10, pg. 55 Pistelli; fr. 13 Ross. Esta unin de lo teortico
y lo prctico no tena que abandonarse con la creencia en las Formas morales trascendentes. Cf.
las referencias a EN en la pg. 514, supra. An no ha llegado el momento de argumentar en
contTa de quienes niegan su platonismo en Protr.
269 f platn, Pol. 300c: las leyes escritas que se basan en el conocimiento son
. .
ni una imitacin de lo que no es divino y ordenado puede ser inmortal. Slo
las leyes del filsofo poseen una base firme y slo sus acciones son justas
y buenas, porque l es el nico que modela su vida apoyndose en la realidad
y lo divino.
r Las tres camas y la doctrina de las Formas. (I) Alcance de la doctrina 270.
Un rasgo atractivo del Scrates platnico (y. sin lugar a dudas del real), que
provoc que Adimanto le tomara el pelo en 487e, es su aficin al empleo de
ejemplos e imgenes concretas. Tampoco est bien, cuando introduce algo a
modo de ejemplo, con la vista puesta en algo ms (aqu los defectos del poeta
mimtico), acosarle en cada detalle. Las camas explican con absoluta claridad
la ontologa platnica de tres grados: la cama ideal (es decir, real) hecha por
Dios, la cama material hecha por el carpintero, y el cuadro que de ella hace
el pintor. Es la nica finalidad que dichas camas persiguen 271, y, apoyndonos
slo en la fuerza de este pasaje, no deberamos determinar que Platn crey
en las Formas trascendentes de los objetos manufacturados. Por ejemplo, una
cosa segura respecto de las Formas es que nadie Dios u hombre las hizo,
porque son eternas e increadas. En la cosmogona del Timeo, ellas existen para
servir de modelo al Creador divino al proyectar el cosmos. Tampoco el artesa
no es un filsofo que trabaja con un conocimiento directo de las Formas 272.
l tiene una opinin recta (602a).
Lo que el pasaje vuelve a poner de relieve (y esto puede aplicarse tanto
a las formas inmanentes de Aristteles como a las Formas separadas de Pla
tn 27) es un concepto teleolgico. El carpintero, a pesar de que no es un
270 Vid. adems Ross, PTI, cap. XI, y la obra de Robin y Cherniss a la que l alude.
271 Observacin que hizo Proclo, in Tim. 104 F (I, 344 Diehl). Adam (II, pg. 387) no estaba
de acuerdo.
272Se discute si Platn crey en las Formas de los objetos artesanales, y parece que su existen
cia ha sido objeto de debate en la Academia. Aristteles alude a ello varias veces, pero, como
dice Cherniss (CPA, pg. 241, donde rene los testimonios), los escritos conservados de Platn
no proporcionan sobre la cuestin pruebas definitivas y libres de ambigedad. En las Leyes 965b-c
dice que el mejor artesano mirar ms all de a v y . Aqu, sin
embargo, una vez ms se est limitando a ilustrar el aspecto de que los Guardianes deben proceder
de ese modo con las Formas morales, las virtudes. El nico lugar donde se incluye sin lugar
a dudas a entre otros particulares que poseen Formas es Ep. VII, 342d, respecto de
lo cual vid. la nota de Bluck. Por otra parte, las imgenes de la Caverna en el libro sptimo
sugieren que los estn en un plano ms bajo de la realidad que los . Vid.
Adam sobre 514b y 532b-c. No es sorprendente que Platn hallara difcil decidir la cuestin,
y la relacin entre la naturaleza y el arte, tal y como l la vio, al final de su vida, en el libro
10 de las Leyes (donde ambas son productos del ) tendera a reconciliarlas. Cuando, en Parm.
(130b-d), se plantea en su totalidad la cuestin de la extensin del mundo de las Formas, no
se mencionan los objetos artesanales.
273Y porque la teleologa evidentemente est ms presente en el arte que en la naturaleza,
Aristteles usa con frecuencia como una analoga, procedimiento que justifica en Fis. 2,
cap. 8, por la razn de que la naturaleza cumple los fines en medida no menor.
filsofo con conocimiento de las Formas, tiene una idea de a qu se parecera
una cama perfecta porque conoce para lo que sirve una cama. Si pudiera, hara
una cama adaptada tan perfectamente para el descanso y el sueo como anun
cian quienes hacen la propaganda 274, y la finalidad tan manifiesta en los pro
ductos artesanales debe haber inclinado poderosamente a Platn a hipostasiarla
como una Forma. El hecho de que los conceptos de forma y teleologa sean
indisolubles ha inducido a hacer la observacin de que Scrates tena razn
cuando, en el Parmnides, rechaz las formas de cabello, lodo (o barro) y
basura. sta es una cuestin menor interesante. El cabello no est al servicio
de finalidad alguna, ni tampoco lo estn el lodo y el barro con el que se fabri
can los ladrillos y en el que el ganado mismo se refresca? A la inversa, la
Triangularidad (una Forma indudable) representa una finalidad? Quiz no para
nuestra forma de pensar, pero s para la de Platn, es decir, en el sentido
de que ella, o cualquier otra Forma, es la perfeccin hacia la que los ejemplos
particulares tienden 275.
Respecto de la extensin del mundo de las Formas tenemos lo que, en 596a,
parece ser una declaracin importante: Creo que nosotros postulamos normal
mente una Forma nica para cada grupo al que aplicamos el mismo nombre.
Tal y como est expresado, esto hara que la existencia de una Forma eterna
dependiera del uso lingstico arbitrario, lo cual, desde el punto de vista plat
nico, carece de sentido. Para Platn, los tipos o clases (ed) en los que los
particulares se dividen estn determinados objetivamente por sus naturalezas
(ed o physeis) y es a ellas a las que corresponden las Formas eternas (tambin
ed). Las cosas toman sus nombres de las Formas en las que participan (Fe
dn 102b). La expresin que se emplea aqu es muy natural, pero, a la luz
de otros pasajes, debe leerse como refirindose a los particulares que se agru
pan correctamente bajo el mismo nombre universal. Nosotros son Platn
y sus amigos. En Fedro 265e (pg. 411, spra) insiste en que la divisin en
clases debe hacerse en los conjuntos naturales y, en Pol. 262a-e, desaprueba
separar una parte de un gnero que no tiene un edos verdadero. Como ejem
plos, cita, en primer lugar, la costumbre griega de dividir a la humanidad en
griegos y extranjeros, aunque el segundo trmino incluye una gran cantidad
de pueblos que. no se relacionan ni por la lengua ni por ningn otro motivo,
y, en segundo lugar, el nmero. Cualquiera podra separar de una forma arbi
traria el nmero 10.000 de todos los dems, dar a los dems un nombre y
considerarlos colectivamente como una clase nica precisamente porque ahora
tiene un nombre. Impar y par, por otra parte, son especies genuinas definibles
274 Realmente las , que Platn asocia a , en 596b, aunque siempre se traducen
por camas, son ciertamente hermosos sofs sobre los que reclinarse en las comidas (cf. Aristf.,
Acarn. 1090). Pero no importa.
275 , Fedn 74d; , 75a; , 75c. No puedo localizar dnde
le la observacin sobre Scrates en el Parm.
(eid) del gnero nmero 276. En el Crtilo (387b-d), Scrates advierte a Her
mogenes que si un hombre habla como las cosas quieren que se hable de
ellas por naturaleza y con el instrumento apropiado [se. el nombre], su accin
es decir, su lenguaje llevar a cabo algo. En caso contrario, incurrir en
error y su accin se anular. La finalidad de los nombres consiste en clasificar
de acuerdo con la esencia (388b-c), y esto no se lograr a no ser que todo
aquello a lo que se alude con un nombre comn tenga el mismo edos.
II) La unicidad de una Forma. En 597c-d, Scrates dice que Dios, de
seando ser un constructor real de una cama real, hizo slo una, porque, si
hubiera hecho una segunda, habra aparecido otra cuya forma poseeran las
dos primeras y la nueva sera la Cama esencial, o lo que una cama es. (La
personificacin que aparece aqu disminuye, porque la Forma nica o Cama
esencial aparecera o surgira () sin que Dios hiciera o quisiera
nada.) Confieso que no puedo ver aqu el menor indicio de una distincin
en la mente de Platn entre ser y tener una Forma 277, en el sentido de que
la Forma no posee (no est caracterizada por) el carcter de los particulares
que, en su lenguaje, participan de ella. Por el contrario, ella lo manifiesta
a la perfeccin, ella es lo que los particulares llegan a ser. Cmo, si
no, podra decirse que los particulares imitan las Formas, o que las Formas
son patrones y modelos ()? Se trata sobre todo, no obstante,
de una cuestin que afecta al sentido liso y llano del trmino griego. El aspec
to o forma (ida, edos) de una cama difcilmente puede dejar de ser seme
jante a una cama, ni eso que es una cama (597a2, c9) ni la cama que
existe en la naturaleza (o en la realidad, 597b5-6) puede dejar de tener
las cualidades de una cama 278. Por supuesto que la sola idea de una cama
276Si Platn dijo que slo hay Formas de los objetos naturales ( , st., Metaf.
1070al8, respecto de lo cual vid. Bluck, CR, 1947 pgs. 75 y sig.), puede perfectamente estar
usando en el sentido de en Fedro 265e. As, Ross, PTI, pg. 174. En I078b30-34,
Ar. dice que, al llegar mediante hipstasis al establecimiento de clases o formas universales, motivo
que le haba impulsado a Scrates a buscar las definiciones, a los platnicos se les ocurri (
), por as decirlo (), recurriendo al mismo argumento, que haba Formas de todo
de las que se poda hablar en sentido universal. Considero que esto significa que era lgico que
llegaran a esta posicin, no que la mantuvieran de una forma consciente.
277En favor de la cual argument con fuerza Cherniss, en AJP, 1957, pgs. 259 y sig., a
quien apoy Strang, Plato I (ed. Vtastos), pgs. 192 y sig. Contrstese Wedberg, ib., pg. 41,
n. 18, y sobre la autopredicacin de las Formas, vid. tambin pgs. 121, 219 y sig., supra. Crombie
(EPD, II, pg. 268) considera lgico lo que se est tratando aqu: Scrates est diciendo, de
una forma un tanto torpe, que la Forma es un universal. Puede haber ms de un ejemplo, pero
es lgicamente imposible que su naturaleza comn pueda ser ms de una. Esta precisin es til,
pero si Platn hubiera aceptado semejante reduccin de categora para estos Seres separados, per
fectos e inmutables, habra eludido muchas de las dificultades en que le sumi la doctrina.
278 Qu sentido habra que dar, en cualquier caso, a las palabras ... , en 597c8?
Seguramente que la ltima Forma tiene una forma, lo contrario de la conclusion de Cherniss y Strang.
eterna e invisible, pero inteligible, parece absurda. Uno puede comprender la
falacia de que la J usticia (o lo J usto) es justo (pg. 219, supra), pero difcil
mente puede expresarse en trminos de La esencia de 1a cama, para cuya
expresin ni siquiera tenemos la palabra. Volvemos al punto de que, en este
contexto, es slo una ejemplificacin. Cualquiera que haya sido el pensamiento
que tuviera Platn sobre las Formas de los objetos artesanales, lo que l va
buscando es la imitacin de los asuntos humanos referidos a la virtud y el
vicio y a la divinidad (598e). Son las Formas morales las que importan.
El pasaje que nos ocupa se pone a veces en relacin con el (desde Aristte
les) denominado argumento del Tercer Hombre del Parmnides. Realmente
hay tres argumentos algo similares y su comparacin puede ayudar a elucidarlos.
1. Tim. 31a4. La Forma de un gnero (en este caso, animal) tiene que
contener todas las Formas de las especies que l comprende. Si existieran dos
Formas, cada una de ellas contendra slo algunas de las especies relevantes
y tendra que haber una Forma ms global, que contuviese a ambas, con las
especies que cada una de ellas abarca. Seran como las Formas de los vertebra
dos y los invertebrados, cada una de las cuales contiene un gran nmero de
especies animales, pero no todas.
2. Rep. 597c. Este argumento se refiere a una Forma especfica que ya
no se subdivide ms. Todos los ejemplos de una Forma deben su carcter a
una participacin en la Forma perfecta en s, por ejemplo las camas a su parti
cipacin en la Forma de Cama. No puede haber dos de estas Formas, porque
ellas, a su vez, slo podran compartir el mismo carcter mediante la participa
cin en la naturaleza de una Forma superior y nica. La creencia no expresada
que hay detrs de esto en la mente de Platn es (sugiero) la siguiente: la plurali
dad se relaciona necesariamente con la diferencia, y ella, a su vez, con la im
perfeccin inseparable de la realizacin en un medio fsico. Si imaginamos una
Forma perfecta y no material, sta tiene que ser nica, porque qu podra
diferenciar una Forma de otra idntica en edos?
3. Parm. 132d5 (el Tercer Hombre), El parecido es una relacin rec
proca. Si los particulares se parecen a su Forma, la Forma tiene que parecerse
a los particulares. Pero es necesario que las cosas que se parecen entre s se
parezcan en virtud de participar de la misma Forma. De aqu que tenga que
haber una Forma (2) ms elevada, de la que participen tanto los particulares
como la Forma (1). Pero la Forma (2) se parecer tambin a sus ejemplos,
y as ad infinitum.
Los argumentos (1) y (2) son argumentos que postulan la unicidad de una
Forma. El argumento (3) se introduce como una objecin a la doctrina de
las Formas mismas. Si, como piensan algunos, el pasaje de la Repblica est
expuesto a esa refutacin, sta no se le haba ocurrido an a Platn. Como
han puesto en evidencia los primeros libros, las Formas siguen siendo en parte
una concepcin religiosa. Son divinas, y se las percibe, despus de una prepara
cin adecuada, mediante un acto de fe o intuicin(vr|ou;). Continan siendo,
como en el Banquete y el Fedro, la epoptea, la revelacin que se otorgaba
a los iniciados en los misterios intelectuales del platonismo.
b) OBJECIONES MORALES Y PSICO
LGICAS A LA POESA (602c-606d)
Las posibles implicaciones del relato de las Tres Camas nos han apartado
de su objeto real, la crtica de la poesa mimtica. Su segunda serie de argu
mentos contra ella no es necesario que nos detenga mucho tiempo, ya que
es en gran parte un desarrollo de las objeciones morales planteadas en el libro
tercero. Las apariencias contradicen con frecuencia lo que nuestra razn nos
dice que es cierto, como cuando un palo derecho parece inclinado en el agua
o la distancia engaa sobre el tamao de un objeto. El arte mimtico, como
hemos visto, slo ofrece apariencia, sin que la corrija nada semejante a una
ciencia de la medida, de manera que no puede hablar a nuestra razn, sino
slo (de acuerdo con la psicologa del libro cuarto) al elemento ms bajo que
hay en nosotros. Esto lo corrobora el hecho de que los poetas, especialmente
los dramticos, pintan las emociones ms violentas, en lugar de la actividad
tranquila de la razn despus de todo, aqullas son mucho ms fciles de
representar, y ms populares, mientra^que en el libro tercero (pg. 434,
supra; Platn alude a ello en 603e) se ha llegado al acuerdo de que un hombre
bueno, por muy grande que sea su sufrimiento, mantendr sus emociones so
metidas a un control estricto. Dada nuestra naturaleza tripartita, siempre existe
la posibilidad de un conflicto interno, y este tipo de poeta la alienta. Es justo,
pues, clasificarlo junto con el pintor en todos los aspectos: sus obras son im
genes muy distantes de la realidad y despiertan y refuerzan la parte insensata
de la psych la que confunde grande con pequeo a expensas de la razn.
Peor an, semejante poesa puede corromper las naturalezas realmente mejo
res, porque incluso lo mejor de nosotros disfruta viendo el comportamiento
trgico y elogia como gran poeta a quien puede afectar con tanta fuerza a
nuestras pasiones. Nosotros nos excusamos diciendo que los sufrimientos no
son los nuestros propios y que no hay perjuicio alguno en sentir piedad de
un hombre bueno, incluso si l exagera su dolor. Pero la misma crtica puede
aplicarse a la risa, el sexo y la ira. La mimesis relaja el control sobre todo
lo que nos hace mejores y ms felices.
c) c o n c l u si n : h a y qu e d a r a l a po es a
t o da s l as o po r t u n i d a d es (606e-608b)
De modo que la razn nos obliga a desterrar la poesa de nuestra ciudad.
A pesar de ello, estamos tan expuestos a su encanto que, si ella puede defender
su derecho a ocupar un lugar en una sociedad bien gobernada, nos encantar
orla hacer una defensa semejante en cualquier metro que elija, y, si sus admi
radores pueden probar en prosa que ella procura a los hombres y a las socieda
des, no slo placer, sino tambin un beneficio, todo nosotros estaremos en
deuda con ella. Si no es as, debemos renunciar a nuestro amor y repetir, a
modo de conjuro, nuestra conviccin de que ella es una desconocida para la
verdad y pone en peligro el equilibrio de ese gobierno que cada hombre lleva
en su propio seno.
15) ESTAMOS HACIENDO UN PLAN PARA TODO EL TIEMPO
(608c-621d) 279
a) El ALMA ES INMORTAL (608c-611b)
En la eleccin entre la justicia y la injusticia, hay ms en juego de lo que
podemos pensar. Dicha eleccin nos afectar no slo durante el corto perodo
de la vida humana, sino tambin durante todo el tiempo (como en el Fedn
107c), porque el alma es inmortal y nunca perece. Glaucn se queda asombra
do, porque, como dijo Cebes en el Fedn (70a), la supervivencia del alma des
pus de la muerte es una cuestin que despierta incredulidad general. Por
supuesto que no era una idea nueva. La posibilidad de una inmortalidad biena
venturada era familiar desde los misterios de Eleusis, un culto ateniense nacio
nal, as como desde los ms exotricos Orphica, y el asombro de Glaucn era
ms bien el de un aristcrata ilustrado al escuchar que semejante idea se soste
na no como el punto culminante de un ritual conmovedor y, a veces, terrorfi
co 28, sino como una mera cuestin de hecho aceptable por la razn 281. S
crates debe por ello defender su afirmacin, y lo hace recurriendo al argumento
de los males especficos. Malo puede equipararse a destructivo, bue
no a conservador y beneficioso.!Para cada cosa hay un mal especfico,
que la perjudica y, finalmente, la destruye, y una cosa slo puede ser destruida
por el mal que le es natural, como los ojos por la oftalma (y, de un modo
279Constituye un detalle -incidental interesante sobre la diferencia de punto de vista entre Pla
tn y sus intrpretes modernos el hecho de que Murphy piense que ni siquiera merece la pena
mencionar esta seccin y Cross y Woozley despachen e! mito en una media pgina final. En ambos
comentarios el captulo de la crtica platnica de la poesa y el arte es el ltimo.
280Cf. la descripcin en Plut. De art., fr. 178 Sandbach (ed. Loeb).
281 As lo interpreta Adam, Rep. II, pg. 421. Tanto aqu como en el Fedn da la sensacin
de que los amigos de Scrates pueden aceptar la doctrina de las Formas sin vacilacin o argumen
tacin alguna (Rep. 507b; Fedn lOOb-c), a pesar de ignorar sus donsecuencias respecto de la
anamnesis y la inmortalidad.
ms general, el cuerpo por la enfermedad), las cosechas por la roya, la madera
por la putrefaccin, los metales por la corrosin, etc. Si existe algo cuyo mal
especfico, aunque pueda perjudicarlo, no puede destruirlo, tiene que ser indes
tructible. El alma tiene su propio mal especfico, es decir, la maldad, el cual,
aunque la pervierte, no puede destruirla 282. Por consiguiente, el alma es indes
tructible, aunque el cuerpo se destruya (al morir) por sus males naturales, por
una enfermedad o una lesin. A modo de apndice, repite la observacin hecha
en el Fedn de que el nmero de almas existentes se mantiene constante 283.
El concepto normal de la psych era complejo y confuso y tena una gran
necesidad de ser sometido a anlisis 284, situacin de la que Platn parece sacar
partido. En cuanto seguidor de Scrates, se senta inclinado a igualarla con
la mente, llamada tambin el verdadero yo, el amo que usa el cuerpo como
instrumento. Luego, su doctrina del ros y del filsofo, considerado en sentido
literal un amante de la sabidura, introdujo el elemento de deseo que poda
dirigirse a los objetos ms elevados o ms bajos, uniendo el aspecto moral
con el cognoscitivo. Aparte de esto, l crea en la psych como aquello que
comunica la vida (es decir, la capacidad del movimiento, pgs. 402-404, supra),
aspecto en el que amar la psych de uno podra significar temer la muerte,
realmente lo contrario de lo que significaba para Scrates preocpate de la
psych. Para lograr su finalidad presente, contina sacando partido a la iden
tificacin de esta fuerza vital (que por supuesto los hombres comparten con
los animales y las plantas) con la sede del sentido moral en los seres humanos.
l crea verdaderamente en esta identificacin 285, pero en ninguna otra parte
intenta argumentar de esta forma tan precisa que la psych tiene que sobrevivir
a la muerte corporal, porque no puede ser destruida por la maldad 286.
Esto no representa ciertamente progreso alguno en relacin con los argu
mentos en favor de la inmortalidad del Fedn y el Fedro y, por el bien de
Platn, cabra esperar que no hubiera que tomarlo demasiado en serio. Adam
seal el modo despreocupado en que se introduce la cuestin (608d): No
te has dado cuenta () de que el alma es inmortal? Dios mo, no!
Puedes realmente mantener eso? Por supuesto. Del mismo modo que t.
No hay ninguna dificultad en ello. A menos que yo lo haya malinterpreta-
do 287, la falta de lgica de la argumentacin, aparte de sus premisas asombro^
sas, es patente. Ella exige que el alma y el cuerpo debieran estar tajantemente
282 Que es se dijo ya en el libro primero, 353e.
283 Que se introduce de un modo repentino en una sola frase, lo cual consider Nettleship
como prueba de que el libro dcimo qued en un estado inconcluso.
284 Cf. la exposicin de la cuestin en el vol. HI , pgs. 442-445.
285 Sobre la concepcin teleolgica del movimiento en Fedro, vid. pg. 403, supra.
286Cf., sin embargo,, la argumentacin del Fedn (92c-94b) de que la psych no puede ser
una armona, porque, si lo fuera, todas las almas seran igualmente buenas (pg. 336, supra).
287Adam (II, pg. 425) dice: Tenemos sin duda razones para acusar a Platn... de confun
dir... las dos nociones de la muerte fsica y de la muerte del alma.
separados y que la muerte, tal y como normalmente se la entiende causada
por una enfermedad, una herida, o algo semejante, afecta slo al cuerpo.
(Incluso si el cuerpo estuviese cortado en pedacitos, no por ello el alma pere
cera ms, 610b.) No obstante, el razonamiento es que, puesto que la maldad
no causa la muerte, ella no puede destruir el alma (esto es especialmente mani
fiesto si tenemos en cuenta la manera en que Glaucn muestra su acuerdo
en 610d-e). Se parte de la base, pues, de que, si la muerte fsica se originara
por la maldad, la maldad podra destruir el alma, mientras que tambin forma
parte de la argumentacin el que la muerte fsica, en cuanto que es el mal
especfico del cuerpo, puede destruir al mismo y nada ms. Cmo podemos
saber que la maldad, el mal especfico del alma, puede destruirla, cuando la
destruccin del alma es algo diferente de la muerte normal?
b) EL ALMA NO ES N c o mpu e s t o (61 lb-612a) 288
Al alma, que es inmortal, contina Scrates, es necesario protegerla contra
una posible mala interpretacin de lo que ha precedido, porque nada compues
to puede ser inmortal 289. Ha descrito las formas que adopta y las experiencias
que sufre en esta vida cuando su asociacin con el cuerpo 290la echa a perder
de una manera un tanto parecida al monstruo marino Glauco, cuya naturale
za prstina apenas si puede verse a travs del dao que le han infligido las
olas y las conchas, las algas y las rocas que se pegan a l (611c-d). Pero,
si deseamos verla en su pureza original, debemos despojarla de todo esto y
mirar exclusivamente al amor que ella tiene por la sabidura291, a su anhelo
de unirse con el Ser inmutable y divino, al que ella es afn. Slo as podemos
comprender si su verdadera naturaleza es simple o compuesta y lo que realmen
te es.
As es como Platn confirma de un modo explcito que el alma pura e
inmortal sigue siendo slo la parte filosfica no simplemente la razn, sino
el ros totalmente absorto en la bsqueda de la verdad (pgs. 456 y sig., su
pra) tal y como era en el Fedn y el Fdro, Los deseos fsicos y las ambicio
nes terrenas son, que es lo nico razonable, propiedades que desarrolla en unin
con el cuerpo, aunque pueden durar ms que esta vida, porque ningn alma,
excepto la del filsofo poco comn 292, se purifica de inmediato.
288 Vid. tambin pgs. '457-459, supra.
289Observacin que se hizo en el Fedri 78c, y Tim. 41b (... 8 ) y que se
relaciona con (Rep.; VIII, 546a). Todo lo que tiene partes tiene que ser
un , porque la partes son anteriores al todo.
290 As tambin en Gorg. 524e-525a.
291 . es la ms elevada de las tres partes del alma (encarnada) en
'41 le. La afinidad del alma con el mundo del Ser inmutable es un recordatorio del Fedn 79d.
292 Sobre el alma del filsofo, vid. Fedn 80d-e, y, sobre esta doctrina en general, cf. pgs.
405-406, supra.
c) CADA UNO OBTIENE SU MERECIDO EN LA VIDA O DES
PUS DE LA MUERTE: J .A PEREGRINACIN DE LAS ALMAS
Scrates proclama ahora que ha cumplido su promesa, demostrando que
seguir la justicia es mejor para el hombre (es decir, para su psych), sin tener
en cuenta la reputacin o recompensa externas. l tiene ahora derecho a expre
sar su propia creencia de que, en primer lugar, los dioses siempre conocen
la justicia del hombre y ellos no descuidarn su bienestar. Si es desgraciado
en la tierra, debe ser en vistas a su ltimo bien, quiz una penitencia saludable
por los pecados cometidos en una vida anterior. De un modo un tanto sorpren
dente, aade que, en general, los hombres aprecian tambin la justicia. El hom
bre injusto puede prosperar durante un tiempo, pero normalmente se le descu
bre y acaba sus das en la desgracia y la humillacin. Todo esto no es nada,
sin embargo, comparado con lo que les espera al justo y al injusto despus
de la muerte, y el final de la Repblica, como el del Fedn y el Fedro, es
un gran apocalipsis que relaciona el alma y su destino con la estructura y el
proceso de todo el orden csmico.
Ese final lo ocupa la leyenda de Er 293, hijo de Armenio, un panfilio. Muer
to en combate, su cuerpo no se descompuso y, doce das despus, volvi a
la vida y cont sus experiencias. En su historia se entrelazan dos cabos, j
puramente mtico o escatolgico y el cosmolgico. El primero, a pesar de enri
quecerse con los detalles frescos de la inagotable imaginacin platnica, com
parte sus rasgos principales con otros grandes mitos, extrados de un fondo
comn de sabidura religiosa, y particularmente rfica 294. Aunque el escenario
se modifica de modo pintoresco, encontramos de nuevo el lugar del juicio en
una pradera, los caminos ascendente y descendente, la sima del Trtaro, la
reencarnacin tanto en forma animal como humana, ciclos de mil aos, la
distincin entre pecadores curables e incurables. A continuacin viene una sec
cin cosmolgica, comparable con la del Fedro y con la geografa elaborada
del Fedn. Aqu, no obstante, en la forma fantstica del huso de la Necesi
dad, con su espiral compuesta, Platn describe las rbitas de las estrellas fi
jas, los cinco planetas, el sol y la luna de acuerdo con el sistema geocntrico
de su poca, con referencia a datos cientficos como las distancias y velocidades
293 Se ha comparado su nombre con el iranio Ara, hijo de Aram, pero su aparicin en San
Lucas III, 28, sugiere origen semtico. No entrar en esta obra en la amplia cuestin de los posibles
influjos orientales sobre el pensamiento de Platn. Entre los muchos estudios, se le pueden citar
al lector Kerschensteiner, P. und der Orient (1945), Koster, Mythe de P., de Zarathoustra, etc.
(1951), Dodds, en JHS, 1945, Festugire, eft R. de Philol., 1947, y Spoerri, ib., 1957.
294En relacin con ellos, vid., tratado con brevedad, Cornford, Rep., pgs. 340 y sig. Guthrie,
OGR, cap. 5, demuestra detalladamente que los rasgos que l enumera procedan de la tradicin rfica.
relativas de los planetas, el color rojizo de Marte y la procedencia de la luz
lunar de la del sol 295.
Todas estas imgenes son, como dice Cornford, mticas y simblicas,
pero, tal como hice notar respecto del Fedn (pg. 350, supra), se aplican,
ms all de su estricta pertinencia, a lo que l llama la doctrina subyacente
de la necesidad y l libre albedro. Su disfraz como el huso que gira sobre
las rodillas de la Necesidad (y Cornford crea que lo que las almas ven no
es, en todo caso, el universo mismo, sino un modelo) no puede alterar el hecho
de que Platn est describiendo la estructura del universo tal y como l conci
bi en serio que era y deleitndose en ello, como se deleit, en-mayor medida,
en el Timeo 296.
Despus de la seccin astronmica, viene otra, que falta en los otros dilo
gos, en la que se declara francamente la moraleja. Alrededor de la Necesidad,
ayudndola a girar su huso, estn sentadas las tres Parcas, de las que Lquesis
sostiene un nmero de suertes y muestras de vidas, y las almas tienen que
extraer las suertes para determinar el orden en que pueden elegir su prxima
vida, hay cuatro tipos ms de vida que las almas pueden elegir, de modo que
incluso el que ha llegado el ltimo, si elige acertadamente y la vive con todas
sus fuerzas, puede coger una vida aceptable. La responsabilidad es del que
elige; Dios es inocente, dice el heraldo de la Necesidad, y No dejemos que
los primeros se descuiden, ni que los ltimos se desanimen. ste es el momen
to del que depende todo, por lo cual debemos prepararnos a nosotros mismos
mediante una comprensin de lo bueno y lo malo, sopesando todos los argu
mentos de la discusin anterior, considerando el efecto de las diversas mezclas
de la riqueza, la pobreza, el poder, el rango, el encanto, la fuerza y la debili
dad, con los tipos diferentes d carcter y mentalidad, de manera que, teniendo
en cuenta todo, podamos hacer nuestra eleccin a la luz de la verdadera natura
leza del alma, llamando a la vida justa la mejor y a la vida injusta la peor,
tal y como hemos hallado que son.
El peligro de una eleccin apresurada es especialmente grande para quien
ha vivido una vida convencionalmente virtuosa en una sociedad ordenada, si
guiendo el hbito y la costumbre sin la ayuda del conocimiento. Tales almas,
que no tienen grandes pecados que expiar, van despus de la muerte al cielo
y pueden dejarla, para elegir la prxima vid, menos preparada de lo que lo
293 Los detalles pueden verse en la traduccin de Cornford, pgs. 340-342, y en la de Lee,
pgs. 460-463. Sobre la localizacin del otro mundo en partes del universo fsico, vid. tambin
pg. 414, supra.
296 En la combinacin que hizo de astronoma y religin se apoy mucho en los pitagricos
(pgs. 44 y sig., supra), as como en sus parientes cercanos los rficos. (Sobre los pitagricos
y los rficos, vid. Guthrie, OGR, pgs. 216-221.) Ellos dieron explicaciones sobre las rbitas de
los planetas, sus distintas velocidades y distancias y las notas armoniosas que emiten en sus giros,
lo cual recoge tambin aqu Platn. (Vid. vol. I, pgs. 271-272, 281-287.)
estn los pecadores que han aprendido en el mundo terrenal de los sufrimientos
propios y de los dems. En la historia de Er, quien extrae la primera suerte
de todas eligi la vida de un tirano poderoso, sin advertir, arrastrado por su
mpetu ambicioso, que contena errores tales como devorar a sus propios hijos.
Entre otros, Er vio a Orfeo escogiendo la vida de un cisne, y a Odiseo, curado
de toda ambicin por su sufrimiento, buscando por todas partes hasta que
encontr una vida montona y obscura que haban despreciado todos los de
ms y declarando que, si hubiera sido la primera eleccin, no habra elegido
de una forma diferente.
Hechas las elecciones, Lquesis asign a cada alma un espritu guardin
y gua apropiado a su eleccin y, despus de que las otras dos Parcas hubieron
ratificado y hecho irrevocables sus elecciones y de haber pasado por delante
del trono de la Necesidad, se las llev a realizar un viaje de un da a travs
del calor sofocante de la llanura desierta del Leteo (el Olvido) hasta el ro
del mismo nombre, llamado tambin Ameles (Despreocupacin). Todas, con
excepcin de Er, tuvieron que beber de esta agua, de modo que, cuando volvie
ran a nacer, no podran tener recuerdo alguno de sus experiencias, y algunas,
despus de su abrasador viaje, insensatamente, bebieron demasiado 291. Luego
las almas se fueron a dormir y, a media noche, entre truenos y temblores de
tierra, fueron llevadas hacia arriba 298, en direcciones diferentes, para nacer,
lanzndolas como estrellas fugaces. En lo tocante a Er, cuya suerte consisti
en llevar de nuevo a los vivos las noticias de estas cosas, regres a su cuerpo,
abri repentinamente sus ojos y se encontr a s mismo en la pira.
Y, as, su historia se salv de perecer y, si la recordamos, puede perfecta
mente protegernos a nosotros a su vez y atravesaremos sanos y salvos el ro
del Olvido y no mancharemos nuestras almas. De todo modo, ste es mi con
sejo: que deberamos creer que el alma es inmortal, capaz de soportar todo
mal y todo bien, y mantener siempre nuestros pies sobre el camino ascendente
y buscar la justicia con sabidura. De ese modo estaremos en paz con los
2,7 ste es un ejemplo particularmente interesante de la adaptacin platnica de las doctrinas
de los misterios. En placas de oro enterradas con el muerto en el sur de Italia y Creta, se instruye
al alma para que evite una fuente annima que hay a la izquierda (evidentemente, el agua de
Leteo) y que pida agua del lago de la Memoria, diciendo: Mi raza es del Cielo, pero estoy abrasa
da por la sed y muero. El iniciado afirmara el derecho a beber del agua de la Memoria porque
est capacitado para escapar del ciclo de los nacimientos. Vid. Guthrie, OGR, pgs. 172 y sig.,
177. Aunque la leyenda es aqu diferente, reconocemos el saber de los mismos sacerdotes y sacer
dotisas que, segn e! Menn, enseaban que el alma ha aprendido toda la verdad en el otro
mundo, pero la ha olvidado.
295 621b. Es dudoso dnde se supone que estn exactamente la llanura y el ro Leteo,
como tambin lo son algunos otros rasgos de la topografa del viaje de los muertos. Tampoco
la tradicin que est siguiendo Platn parece que haya sido coherente. En el culto de Trofonio,
un espritu ctnico cuya cueva simbolizaba el mundo subterrneo de los muertos, las aguas del
Leteo y Mnemosine se beban antes del descenso, aunque en las placas de oro eran una parte
del mundo terrenal. (Paus. IX, 39. Vid. Guthrie, G. and G., pgs. 225, 230.)
dioses y con nosotros mismos, no slo en nuestra vida en este mundo, sino
tambin cuando, al igual que los vencedores en los juegos que recogen sus
premios, recibamos nuestra recompensa, y que la felicidad nos acompae, no
slo en esta vida, sino tambin en el viaje de mil aos que he descrito 2".
CONCLUSIN
La ciudad platnica purificada de la mayor parte de su inflamacin,
aunque no del mal de la guerra es un ideal de un tipo especial, un ideal
que toma en consideracin el hecho de que la naturaleza humana es un com
puesto de razn con pasiones potencialmente nobles, pero peligrosas, capaz,
por ello, del autosacrificio supremo en una causa honorable, pero tambin,
si se deja seducir por su tercer componente, el placer y la codicia, de la cruel
dad ms bestial. Ello demuestra cmo podran colaborar todos estos elementos
del carcter para el bien de la comunidad, si a cada uno de los principales
tipos humanos, que ellos originan, se les proporcionara un cauce legtimo para
sus aspiraciones, reconociendo al mismo tiempo, mediante la capacidad de ra
ciocinio que todos poseen, que las riendas del gobierno deberan de estar en
manos de una elite apta por naturaleza y entrenada especialmente para su ta
rea. Dicha ciudad sigue siendo un ideal que nunca se podra realizar en la
tierra, pero Platn crea sinceramente que los legisladores terrenos harn bien
en conservar en la mente sus principios la verdad en lugar de dirigir
su mirada a las constituciones imitacin de Esparta, Atenas o Creta.
Si algunas de sus disposiciones firmes nos mueven con razn a horror, hay
que verlas a la luz de estas consideraciones y tambin de los hechos histricos
del momento. A pesar de todo ello, la Repblica contiene lecciones polticas
apropiadas para cualquier poca. No hay que buscarlas tanto en el carcter
del Estado platnico mismo cuanto en la narracin simblica de su decadencia
en tipos sucesivamente peores de gobierno, sociedad y ciudadanos individuales,
en los libros octavo y noveno. Slo hay que pensar en la idea de que el peor
enemigo de la democracia es el libertinaje desenfrenado, que conduce, en vir
tud del vaivn natural del pndulo, a una tirana con apoyo popular, al extre
mo de la represin autoritaria en manos de un dictador nico.
La Repblica, sin embargo, no es en esencia una pieza de teora poltica,
sino una alegora del espritu humano individual, la pysch. La ciudad es aque
llo que podemos hallar en nosotros mismos, dirigiendo la corriente de rs
que hay en nuestro interior de manera que fluya con mayor fuerza hacia la
sabidura y el conocimiento, bajo cuya gua las pasiones y los apetitos pueden
295 ltimas palabras de la Repblica, en traduccin de Lee.
encontrar tambin una satisfaccin ms plena que en la alternancia inconscien
te de defecto y exceso que un hedonista calicleo, el hombre tirnico de Pla
tn, considera como ideal. El bien y la felicidad se encuentran (unidos en la
frase , hacer bien) llevando a su culminacin la filosofa inconclusa
de Scrates. En primer lugar, el bien es conocimiento, conocimiento de que
hay unos criterios inalterables fijos en la naturaleza, independientes de los pen
samientos y deseos humanos mudables. Este conocimiento se lleva a su nivel
ms elevado, y el mtodo de su adquisicn se describe en los libros quinto,
sexto y sptimo. En segundo lugar, concete a ti mismo, es decir la psyche,
y as es como la psych es objeto de anlisis y se explica su naturaleza en
el libro cuarto, con su culminacin en el libro dcimo. Finalmente, a la luz
de este conocimiento, preocpate slo del alma y de su bien ltimo, sabiendo
que su elemento mejor, el filosfico, es lo que nos une con lo divino y vive
siempre. Acta siempre a sabiendas de que la asociacin del alma con el cuerpo
es slo un breve episodio, o una serie de episodios, en su existencia eterna.
Scrates muri manteniendo esa fe, cuando sin ella podra haber vivido, y
toda la fuerza de la inteligencia admirable de Platn se dirigi a probar que
l tena razn. Si, al ofrecer de ese modo profundidad y contenido a la filosofa
que su maestro declar incompleta (y cuya vida estuvo precisamente dedicada
a la bsqueda de un conocimiento que l no posea), Platn la desvirtu tam
bin, sa es una cuestin que dejo a la decisin del lector.
BIBLIOGRAFA
La lista siguiente contiene los detalles de los libros y los artculos a los que se ha
hecho referencia con brevedad en el texto o en las notas, junto con unas pocas obras
adicionales. El texto completo de todos los dilogos puede verse en la edicin de Burnet,
en los Oxford Classical Texts (sin fecha y con los prefacios datados entre 1899-1906).
La traduccin completa en un solo volumen ms adecuada es la coleccin Hamilton-
Cairns y muchos dilogos se encuentran con facilidad y a bajo precio en la serie clsica
de Penguin. La Loeb Classical Library proporciona textos y traducciones para lectores
ingleses, como lo hace la coleccin Bud para los franceses.
Muchos libros sobre Platn contienen bibliografas selectas, por ejemplo, los vols.
II y III del Platn de Friedlander (1964 y 1969) proporcionan listas separadas para
cada dilogo al principio de las notas a cada captulo y, en su lista de abreviaturas,
pueden encontrarse las obras de carcter general. Entre otras ayudas bibliogrficas,
pueden citarse el bien conocido panorama de Cherniss en Lustrum, el de Gigon en
las Bibliographische Einfhrungen, los diez aos de Platonic Scholarship de Rosenme-
yer y los Quinze annes de Schuhl. Bcher ber Platon, de Manasse, es una excelente
revisin crtica de la literatura en alemn (I, 1957) y en ingls (II, 1961). Detalles de
estas obras pueden verse infra.
Exactamente igual que no puede aplicarse a un libro sobre Platn ninguna organiza
cin ideal, tampoco se le puede aplicar a su bibliografa. Antes de compilarla, yo estaba
convencido de que lo mejor sera tener una seccin general de obras sobre Platn,
seguida de listas bibliogrficas separadas, una para cada dilogo, como en Friedlander.
Para muchos lectores interesados en un dilogo particular sera una ventaja tener agru
pada la bibliografa sobre el mismo. Esto dificultara, no obstante, localizar un comen
tario sobre el Fedn, pongamos por caso, en un artculo dedicado fundamentalmente
al Menn o al Fedro y, despus de considerar los pros y los contras, llegu a la conclu
sin de que una bibliografa no dividida en secciones (del mismo modo que un ndice
temtico sin divisiones) resultara lo ms til con carcter general. Se me ha sugerido,
sin embargo, que sera de utilidad aadir, a modo die apndice, una lista separada de
ediciones y traducciones citadas en el texto y as lo he hecho, con unas pocas adiciones
adems, pero la lista es muy selectiva. Los comentarios sin texto o traduccin, como
los de Cross y Woozley sobre la Repblica o el de de Vries sobre el Fedro, se ha
mantenido en la seccin general.
Los ltimos aos han asistido a una gran eclosin de colecciones de artculos publi
cados con anterioridad a fin de hacerlos ms fcilmente accesibles de lo que lo eran
en la serie de revistas separadas de las que formaban parte. Estas colecciones realizan
un servicio muy til, pero no facilitan la tarea de quien cita la bibliografa. Donde
yo tengo conocimiento de una nueva publicacin de esta naturaleza, he proporcionado
ambas referencias, pero es seguro que algunos casos me habrn pasado inadvertidos.
Lo mismo puede aplicarse a las reimpresiones en rstica. En la pgina 558 hay una
seccin de Addenda.
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(415a26 ss.), 373 y sig.; (430a3), 491
n. 193; (432bl), 408 n. 246.
EE (1248bl8), 176 n. 189.
EN (1094b23-25), 514 n. 242;
(1098a29-31), 514 n. 242; (1102a27-32),
408 n. 426; (1103al7), 104 n. 43;
(1103b27), 418; (1104a3), 514 n. 242;
(1104b22), 254 n. 100; (1105a28), 173;
(1106b36), 104 n. 43; (1109a34), 339
n. 67; (1114a3-7), 460; (1155al6), 138;
(Il23a2), 236 n. 63; (1127bl4), 193;
(1129b25), 417; (1130a9), 417;
(1130al2), 417; (1137al7), 104 n. 43;
(1142bl6), 256 n. 103; (1145b27), 224
n. 32; (1155bl ss.), 139; (1155b4-7),
141 n. 115; (1157a6-I6), 138 n. I l l ;
(1158al2), 138; (1158a21), 146;
(1159bl2), 154; (1161b5), 154;
(1162a22), 461 n. 110; (1162a26), 461
n. 110; (1179a33 ss.), 427 n. 28;
(1207b28), 176 n. 189.
Fsica (185b25), 121 n. 75; (191a30), 476
n. 151; (192b24), 170; (194bl3), 485
n. 177; (199b20), 29 n. 29; (202all),
184; (libro VIII, 5), 170 n. 176;
(257b9), 184.
GA (716al5-17), 485 n. 177; (731b31-35),
373; (736b27 s.), 373 n. 163.
GC (323bll), 118; (329a24), 344 n. 83;
(335b9), 341 n. 72.
Metafsica (980b29-981a5), 280 n. 166;
(984b23 ss.), 369 n. 148; (985b29), 116
n. 62; (986bl2-17), 44; (986b25-26), 44;
(987a29 ss.), 41 n. 54; (987a32-b7), 120
n. 72; (987a32), 24; (987b5), 120 n.
72; (987bll), 246; (987b31), 341 n. 72;
(991a8-ll), 339 n. 68; (991a20), 343
n. 81; (99Ib3), 341 n. 72; (999a24-29),
55 n. 17; (999a26-29), 117; (1000al8),
352 . 110; (1010a 10-15), 43;
(1022bl5), 116 n. 62; (1023bl7), 214
n. 13; (1025a2-8), 192; (1025a6), 188
n. 221; (1037a29), 120 n. 72;
(1042a26-31), 120 n. 72; (1049M9-27),
338 n. 64; (1069b3-9), 344 n. 83;
(1070al8), 528 n. 276; (1071b37), 404;
(1072a26-30), 404; (1072b3), 491 n.
193; (1078a31), 176 n. 189; (1078bl2
ss.), 41 n. 54; (1078b30-34), 528 n.
276; (1078b30-32), 120 n. 72;
(1078b30), 41 n. 55; (1078b31), 41 n.
55, 347 n. 92; (1086a31-bl3), 120 n.
72; (1086b5), 120 bis.
Meteor. (355b33 ss.), 326 n. 24, 350.
Pol. (1260a25), 115 n. 61, 237 n. 66;
(1261al4), 467 n. 128; (1262bl5), 462
n. 112; (262b24), 445 n. 66; (1264a5),
467 n. 128; (1264b26), 56; (1272a5),
292 n. 186; (1284bl9), 339 n. 67;
(1302a6), 293 n. 188; (1312a4), 39;
(1316al-b27), 506 n. 228; (1323al4-19),
285 n. 176; (1323b29-32), 285 n. 176;
(1335bl9), 463; (1390al), 176 n 189.
Ref. Sof. (165b7 ss.), 165 n. 166;
(177bl2), 262 n. 113; (183b34-184b3),
115.
Retrica (1355b31), 116 n. 62; <1367b8),
303; (1399a7), 79; (1401a24), 262 n.
113; (1403b22), 196; (1413a9), 128;
(1415b30), 303.
Tpicos (101bl7-25), 116; (105al3), 411;
(146a21), 174.
ap. Ymbl. Prot. cap. 10 (p. 55 Pistelli,
Prot. fr. 13 Ross), 525 n. 268.
fr. (588 Rose), 39 n. 52.
Aristxeno
Elem. Harm. 2 (p. 30 Meibom), 31 n.
38 ap. D. L. III (37), 21.
Ateneo
V (215c ss), 20 n. 4; (217a), 353 n. 113;
(218d), 211.
X (419c), 30 n. 34.
XI (506a ss.), n. 4; (506c), 48; (507b),
28 n. 26.
XII (547 s.), 31 n. 37.
Cicern
De div. I (25, 53), 99 n. 38; (38, 80),
203 n. 256.
De fin. V (29,'87), 25 , 26 n. 20, 28 n.
24, 316 n. 6.
De or. I (54, 231), 80 n. 11.
II (46, 194), 203 n. 256.
Or. (44, 151), 311.
Rep. I (10, 16), 25 , 26 n. 20, 28 n. 24.
Tuse. I (11, 24), 346 n. 90; (17, 39), 28
n. 24.
Critias
fr. (41a DK), 166 n. 170.
Demcrito
fr. (18 DK), 203 nn. 256 y 257; (21), 203
nn. 256 y 257; (101), 361 n. 131.
Demstenes
Contra Lept, (115), 127.
Dicearco
fr. (40 W.), 23.
Dieuguidas
ap. D. L. I (57), 196 n. 241.
Diodoro
XIII (65), 420.
XIV (5, 5), 128 n. 88.
XV (7), 21 n. 5, 28 n. 26, 29 n. 29.
Digenes Apol.
fr. (5), 118.
Digenes Laercio
Prooem. (19), 316 n. 5.
I (57), 196, n. 241.
II (40), 80 n. 11; (106), 25 n. 16.
III (2), 20 n. 3, 21 n. 6; (3), 21; (4),
23 n. 10; (5), 23, 62; (6), 24, 25 n.
16, 26; (7), 30; (8), 24 n. 13; (18), 28
n. 26; (19), 21 n. 5; (20), 29 n. 29;
(23), 34 n. 44; (30), 38; (35), 61; (37),
21, 56, 58 n. 24; (38), 381 n. 184;
(56-62), 47 n. 2; (60), 416 n. 1; (62),
47, 48.
IV (5), 21 n. 5.
V (22), 303 n. 206.
VI (16), 268 n. 128; (18), 303 n. 205.
VIII (4), 244 n. 81; (88), 33.
Dionisio de Halicarnaso
De comp. verb. (25), 58 n. 24.
Empdocles
fr. (61, 3 s.), 370 n. 150; (118), 497;
(119), 497; (120), 497.
Epicrates
fr. (11 Kock), 33 n. 40.
Espeusipo
fr. (28 L.), 23.
Esquilo
fr. (44), 369 n. 148.
Esquines
In Timarch. (9-12), 367 n. 144; (10), 30
n. 33; (16-21), 367 n. 144.
Estrabn
IX (8), 316 n. 5.
X (18), 420 n. 10.
XVII (29), 26.
Eurpides
Bacantes (395), 260.
Cretenses (fr. 472 N.), 328 n. 29.
Fenicias (657-675), 444 n. 62.
Hiplito (78-80), 158 n. 153.
Troyanas (1051), 138.
fr. (567), 207; (698), 182 n. 203; (898),
369 n. 148; (944), 387 n. 196.
Favorino
ap. D. L. III (19), 21 n. 5; (62), 48.
Gorgias
Palamedes (fr. 1la, 30 DK), 394 n. 209.
Heraclides
ap. D. L. VIII (4), 244 n. 81.
Herclito
fr. (35) 468 n. 130; (40), 254 n. 100, 463
n. 130; (51), 358 n. 123; (92), 205;
(107), 247 n. 84.
Hermipo
ap. D. L. VIII (88), 33.
Herdoto
I (65, 4), 292 n. 186.
II (86, 2), 121 n. 73.
Hesodo
Trabajos y das (311), 159 n. 156.
fr. (18 Merk.-West), 370 n. 152.
Hipocrticos (escritos)
Vet. Med. (cap. 1), 413 n. 258; (cap. 15),
413 n. 258; (cap. 20), 413 n. 258.
Homero
Iliada II (484-492), 202.
V (449), 151 n. 134.
IX (308 ss.), 190; (363), 99; (650 ss.), 190.
XVIII (23-27), 433 n. 40.
XXIV (10 s.), 433 n. 40.
Odisea VIII (266 ss.), 360 n. 127.
X (511-514), 326 n. 25.
XVII (347), 165; (383), 438 n. 50; (423),
424 n. 23.
Horacio
A. P. (295-298), 203 n. 256.
bico
fr. (2 Diehl), 370 n. 152.
Iscrates
Antidosis (84 s.), 301; (93), 420; (180),
301, 320 n. 11; (183), 300; (217), 400;
(252 s.), 301; (258), 302; (261 ss.), 302;
(264 ss.), 300; (271), 302, 400 n. 220;
(281), 300.
Areopagtico (21 ss.), 301.
De pace (31 s.), 300.
Helena (64-66), 386 n. 191 ; (65), 197 n. 244.
In soph. (8), 302; (17), 300.
Nicocles (1), 300 bis.
Panatenaico (27), 300; (124 s.), 306 n. 214.
Panegrico (24 ss.), 306 n. 214; (24), 444
n. 65.
Jmblico
Protr. cap. 1-0 (pg. 55 Pistelli), 525 n. 268.
V.P. (267, DK, i, 446 s.), 316 n. 6.
Jenofonte
Anabasis IV (8, 26), 176 n. 190.
Apologa (2-5), 80; (23), 98; (26), 82 n.
14; (29-31), 235 n. 60.
Banquete (I, 1), 367 n. 141; (III, 5), 128;
(III, 6), 196 n. 242, 198 n. 246; (IV,
6), 204, 204 n. 260; (V), 177 n. 192;
(VIII, 32), 354.
Ciropedia III (3, 6), 176 n. 190.
Helnicas II (3, 39), 128 n. 88; (4, 19),
. 156.
Memorables I (1, 2), 87 n. 23; (2, 37),
204 n. 260; (2, 56), 159 n. 156; (3,
1), 113 n. 58; (4, 2), 354; (7, 3), 182
n. 203; (7, 4), 182 n. 203.
II (4-6), 144 . 120.
III (1), 262; (8, 4-7), 182 . 202; (8, 4),
176 . 190, 177 . 192; (8, 6-7), 182;
(9, 4), 157 . 150, 194; (11, 17), 354;
(13, 2), 355 . 116.
IV (1, 1), 67; (2, 1), 194; (2, 10), 196
. 242; (2, 20), 193; (2, 32), 483 .
170; (3, 16-17), 113 . 58; (4, 5-25),
175 . 187; (4, 5-6), 366 . 138; (4,
5), 174 . 184, 177 . 192; (5, 12),
413 . 255; (6, 6), 194 . 233; (6, 8-10),
183 . 205; (6, 8-9), 177 . 192; (6,
12), 509 . 234; (6, 13), 130, 253 . 98.
Rep. Lac. (III, 4), 164.
Lisias
Discurso (18, 6), 128 . 88; (26, 3), 166
. 169; (26, 5), 166 . 169.
Longino
. Porfirio, . Plot. (20), 47 . 2.
Luciano
Paras. (43), 24 . 13.
Meliso
fr. (8, 6), 270 . 135.
Menandro
fr. (241 Koch), 339 . 67.
Olimpiodoro
V. Plat. (3), 381 . 184; (4), 24 . 14,
29 . 29.
Parmnides
fr. (1, 30), 43, 473 . 141; (2, 7), 468
. 132; (6, 8), 473 . 141; (7, 4 s.),
340 . 70.
Pausanias
I (30, 1), 366.
IX (39), 536 . 298.
Platn
Alcibiades I (111b), 392 . 206;
(118d-l 19a), 213 n. 10; (126a), 151 n.
133; (128d), 95 n. 33; (131b), 168 n.
173; (131c-d), 368 n. 146; (133c), 168
n. 173; (135b), 182 n. 202.
Apologia (17a~35d), 85-90; (17c), 80, 83,
85 n. 21, 92; (18a-24b), 85-87; (19bl),
85; (19e-20c), 82; (20a), 92; (21d), 111,
169, 249; (22b-c), 93, 203 n. 257, 400
n. 221; (22c2-3), 257; (23a), 94; (23b),
111; (24b-28a), 87-88; (24c-28a), 83;
(24c), 111 y n. 55; (25a), 93; (25c-e),
81 n. 12, 422 n. 14; (25d), 83 n. 17;
(28a-34b), 88-90; (28b-d), 178 n. 198;
i (28e), 94, 155 n. 144, 317 n. 7, 365
n. 137; (29b), 93, 289; (29c-d), 79;
(29d), 94; (29e-30d), 289; (29e), 93;
(30a-b), 110 n. 54; (30b), 289; (30c-
d), 94; (30c), 97 n. 37; (30e), 310;
(31c-32a), 96; (31c), 97; (31d), 87 n.
23; (33c), 256 n. 104, 317 n. 7; (33e),
98 bis; (34a), 21 n. 7, 22, 78, 354;
(34b-35d), 90; (36c), 95 n. 33; (37d),
97 n. 37; (38a), 93; (38b), 78, 98 bis;
(38c-42a), 91-92; (38c-39e), 91; (38d-
e), 80; (39e-42a), 91-92; (41a), 296;
;{41b), 82 n. 14.
Banquete (172a-178a), 355-356; (173c),
353; (175a), 355; (175e), 354; (176c),
31; (176e), 30; (178a-180b), 356;
(178a), 354; (178b), 43; (180c-185c),
356-357; (180c), 354; (181d-e), 368;
(185c-e), 357; (185e-I88e), 357-358;
(186b), 369; (187d-e), 369 bis;
(189a-193d), 358-359; (189b), 370;
(191c), 370; (191d-e), 370; (193a), 59,
352; (193b), 354; (193e), 137 n. 108;
(194a-e), 359-360; (194e-197e), 360;
(196c), 134, 157 n. 150; (197e), 66 n.
44; (198a), 354; (198b-201c), 360-361;
(200e), 150; (201c), 378 n. 175;
(201d-212c), 361-364; (201d), 371 n.
156; (201e), 371; (202a), 148, 258 n,
107, 372; (202e), 199 n. 248; (203a),
381 n. 183; (203d-7), 372; (204a-b),
372; (204a), 149; (204a-b), 372;
(204b7), 361 n. 131; (204d-205a), 242
n. 72; (204e), 378 n. 175, 403; (205a),
487, 519 n. 254; (205b), 362; (205d-e),
372; (205d), 371 n. 156; (205e), 150
n. 130; (206b), 372; (206c5-6), 373 n.
161; (206d), 373 bis; (207c), 371;
(207d-208a), 376; (207d), 42, 321 n.
14; (208a7), 374; (208c), 371 n. 156;
(208e-209e), 375; (209b), 373; (209bl),
375; (209c), 375, 379; (209c3), 375 n.
169; (210a-b), 379. n. 178; (210b), 379;
(210e-211c), 477 n. 154; (210e-211a),
181 n. 201; (211a), 378; (211b), 379,
490 n. 190; (211c), 379, 486, 489 n.
187; (21 le), 199; (211e4-212a7), 375;
(212c-215a), 364; (213c), 354; (215a-
222b), 364-366; (216b), 480; (216d ss.),
402 n. 228; (216d), 373 n. 162; (216e),
67; (216e6), 365 n. 135; (218b), 401;
(219e), 155 n. 144; (220c-d), 356 n.
120; (221d), 381; (221e), 366 n. 138;
(222a-b), 164; (222b), 194 n. 232;
(222c-223d), 366.
Crmides (153a), 26 n. 19, 365 n. 137;
(153d), 156; (155a), 155, 156; (155c),
402 n. 228; (156b-157a), 289; (157d-e),
157; (157d), 156; (158a), 22; (158d),
126; (158e), 151 n. 133; (159a), 168;
(159c), 164; (160e), 165; (161b), 165;
(162a), 159 n. 154; (163b), 269; (163c),
372 n. 159; (163d), 154; (163e), 167;
(164b), 169; (164c), 169 n. 175; (164d),
168; (165b), 126; (165c-166c), 422 n.
16; (165c-d), 274; (165c), 168 n. 172;
(165d-e), 274 n. 145; (165e), 167;
(166c), 168, 171 n. 179; (166e), 168;
(167b-c), 171 n. 179; (167c-168a), 170;
(168b), 161; (169a), 170, 171 n. 178;
(169d-e), 168 n. 172; (169e), 108 n. 51,
168 n. 172, 169; (170a), 171 n. 178;
(170a6-8), 171 n. 180; (170c-d), 171;
(171d), 170; (173a-174b), 498 n. 207;
(173d ss.), 453; (174a-b), 274 n. 146;
(174b), 274 n. 147; (175c-d), 136;
(176c), 156.
Carta II (314a-b), 72; (314b-c), 71.
III (316c), 35 n. 48.
IV (321 b-c), 40 n. 53.
VII (325c), 23; (325d), 29 n. 30; (326a),
23, 29 n. 30, 466 n. 123; (326b), 28
y n. 25; (326e), 28, (327b-d), 29 n. 28;
(328a), 35 n. 48; (328b), 35 y n. 48;
(328c), 466 n. 123; (328e), 39; (329b),
35; (335a), 298; (336a), 40; (338a), 36
y n. 49; (338d), 36 bis; (341b-d), 13,
504 n. 222; (342d), 526 n. 272; (345e),
37; (349-350), 21 n. 5; (350d), 41.
Clitofonte (410c), 421 n. 12.
Crtiio (386d), 262, (387b-d), 528; (388b-
c), 528; (389a), 135 n. 102, 523 n. 264;
(389b), 273, 418; (390b), 418; (396d),
106, 106 n. 46; (399a), 106 n. 46;
(400c), 297 n. 192, 328 n. 31; (402a),
42; (403e), 371 n. 156; (409a), 45;
(423d-e), 343 n. 80; (423d), 502 n. 218;
(428c), 106 n. 46; (429d), 270 n. 136.
Critn (44d), 103; (45b), 97 n. 37, 316;
(45e), 104; (46d), 102, 103, 104;
(47b-48a), 102, 289; (47b), 103; (47d
ss.), 289; (47d), 94, 102; (48c-49a),
339; (48d), 102, 104; (48e), 103; (49a),
103, 104; (49b), 94, 102, 104, 289;
(49c), 104; (49e ss.), 103; (50b), 104;
(50c), 104; (52c), 97 n. 37, 104; (52d),
104.
Epinomis (992b), 69.
Eutidemo (271c), 261, 262; (272b), 261,
268; (273c), 262 n. 114; (275a), 261,
262, 273; (275b), 269; (275d), 251;
(277e-278b), 263 n. 118; (277e-278a),
271;; (278b), 66; (278e-282d), 273;
(279b), 273 n. 142; (280e-281b), 234
n. 59; (280e), 368 n. 145; (281b), 259,
273 n. 141; (281d-e), 368 n. 145;
(282a), 259; (282c), 260, 273; (282d),
288 n. 129; (283a), 262; (283c-d), 43;
(283e), 270; (284b-c), 159 n. 155, 265
n. 120; (284c), 269, 270; (285d), 270;
(285e), 265 n. 121; (286c), 261; (287d),
266 n. 124; (288d-292e), 273; (288d),
259, 273 n. 141; (290c), 275; (290e),
274 n. 143; (291b), 274 n. 147; (291c),
274 n. 144; (291d-292a), 160 n. 160;
(291d-e), 274 n. 145; (292a), 274 n.
145; (292b ss.), 485 n. 174; (292d),
274; (296a-c), 271; (296e), 271;
(300d-301a), 261; (301a-c), 271; (301a),
187 y n. 218; (301a8-9), 271 n. 138;
(304e), 276 n. 152; (305c ss.), 276;
(306d), 98.
Eutifrn (2a-l Ib), 125; (2a), 26 n. 19;
(2b), 111; (2c), 111; (3b), 87 n. 23;
(3e), 66 . 44, 106 n. 46; (4b-c), 113;
(4c), 106; (4e ss.), I l l ; (4e-5a), 111;
(5a-d), 76; (5a), 111; (5d), 108 n. 50,
115, 117, 119, 122; (5dl-5), 118, 122
n. 78; (5dl-2), 199 n. 70; (5d-4), 118;
(6a-b), 113 n. 57; (6d-e), 117 bis; (6d),
111, 115, 121, 185 y n. 214, 186, 221
n. 26; (6e), 121, 135 n. 102; (8a), 181
n. 201, 182; (9d), 253 n. 98; (lOa-c),
115; (10b), 108 n. 51; ( lia ) , 115, 118,
123; (llb-e), 125; (11c), 253 n. 98; ( l i e
ss.), 110 n. 53, 116; (lle-16a), 125;
(lie ), 112; ( l l e l l ) , 116 n. 64; (12a),
453 n. 86; 12c), 214 n. 13; (12d-e), 413,
417; (12d), 110 n. 53; (12d5-7), 116;
(12e), 107 n. 48; (13b), 110 n. 53;
(13c-14e), 122; (13e-14a), 110 n. 54;
(13e), 124 n. 82; (14b3), 125; (14c),
125; (14c5), 122; (15d), 133.
Fedn (57a-b), 316; (59a), 353; (59b), 98,
137; (60b), 316; (61a), 30, 388 n. 197;
(61d-e), 316 n. 4; (62b), 328, 497;
(63d), 316; (64a), 316; (64c), 329 n.
33; (64e5), 335; (65b), 184 n. 209, 404;
(65d), 123, 329, 330 n. 34, 341, 347
n. 93, 376; (66a), 404; (66a3), 335;
(66c), 327 n. 27, 335, 376, 430; (66d),
377; (66e), 377; (67c3), 317 n. 8;
(68b-69d), 375; (68d-69c), 254 n. 100;
(68d-e), 330; (69a-c), 330; (69a), 229;
(69b), 376 n. 171; (69c-d), 297 n. 193,
327; (69c), 497; (70a), 531; (70c ss.),
331; (70c-72e), 318-319; (70e), 324;
(72e-77e), 319-320; (73a), 334; (73c-e),
244 n. 79; (74a ss.), 248, 332 n. 42;
(74a-c), 331; (74a), 347 n. 93;
(74a9-bl), 330 n. 34; (74b), 181 n. 201;
(74cl), 333; (74d-e), 152, 334, 339;
(74d), 333, 527 n. 275; (75a-b), 250
n. 93; (75c), 527 n. 275; (75c-d), 248,
334, 347 n. 93; (75d), 250 n. 93, 347;
(75e), 334; (76d), 248, 347 y n. 93;
(77e), 351; (78b ss.), 335; (78b-84b),
320-321; (78c-80b), 348; (78c), 406, 533
n. 289; (78d), 347; (79a), 347; (79d),
374, 533 n. 291; (80a), 347, 520 n. 259;
(80b), 406; (80d-e), 533 n. 292; (81a-
e), 405; (81a), 256, 331, 406; (81c),
404; (81d5), 330 n. 37; (81d6), 330 n.
37; (81e2), 330 n. 37; (82a-b), 330;
(82a), 375; (82b), 254 n. 100, 468 n.
129; (82c), 229 n. 48; (82e), 495 n. 199;
(84a-b), 407 n. 243; (84c-88b), 321;
(84d), 352; (85c-d), 341 n. 73, 346; (85e
ss.), 336-337; (85e-86a), 336; (86b-c),
336 n. 58; (86e-88b), 337; (87d), 376;
(88c-91c), 322; (88c), 317; (89a-b), 316;
(91b), 329; (91c-95a), 322; (91d), 337;
(92c-94b), 532 n. 286; (92d), 123;
(92e-94b), 336 n. 57; (92e-93a), 337;
(94a), 336; (94b), 335, 404 n. 234;
(95a-107a), 322-327; (95b-d), 337; (95e
ss.), 42; (95e), 337; (96b), 337;
(97a-99d), 256-259; (97a), 340; (97b-
c), 65 y n. 40; (97b), 45; (87d7), 323
n. 15; (98a), 256 bis; (99b), 256, 339;
(99bll), 256 n. 103; (99c-d), 341 n.
73; (99c), 486 n. 178; (99c4-6), 257;
(99c8-9), 339 n. 67; (99d), 494 n. 198;
(99d5), 323 n. 15; (99e5), 340 n. 70;
(100a3), 340, 341; (100b-c), 351 n. 281;
(100b), 347 n. 93; (100b5), 340; (lOOd),
121, 185 n. 214, 186, 272, 341 n. 71,
342; (lOlal-5), 345; (101b9-c9), 502 n.
215; (101d3-102a2), 341; (101e), 254
n. 99; (102-106), 345 n. 87; (102a),
317; (102b), 324 n. 18, 527; (102d-e),
342, 343, 347; (102d), 342; (102e2), 344
n. 83; (103a-c), 331 n. 39, 344; (103a-
b), 221 n. 27; (103b4-6), 344 n. 82;
(103b5), 342; (103b8), 344 n. 82;
(103cl), 344 n. 82; (103e), 345;
(103e4-5), 344 n. 85; (103e5-6), 345;
(104dl), 344 n. 84; (104d5-6), 347 n.
93; (105al-5), 347 n, 93; (105d-106d),
345 n. 89; (106d), 347; (107c), 346 bis,
351, 531; (108d-e), 350; (109b), 349;
( l i l e ) , 28 n. 26; (112b), 349; (112c),
326 n. 23; (112e8-113al), 349 n. 99;
(113b), 28 n. 26; (114c), 346; (114d),
298, 346, 350; (115e), 147 n. 128, 239;
(117d), 353.
Fedro (230b), 401; (231c), 138 y n. 111;
(230e-234c), 384-385; (234c-237b), 385;
(234d), 66 n. 44; (234e-235b), 398;
(237b-241d), 385-386; (237b-c), 397;
(237d-e), 134; (237e), 157 n, 150;
(238b), 411 n. 253; (238c), 474 n. 145;
(238e), 411 n. 253; (240d), 411 n. 253;
(241a), 411 n. 253; (242b), 316; (243a),
386 n. 191; (244a-245c), 386-387;
(245c-246d), 387; (245c), 170 n. 176,
402; (245d8-el), 403; (245e), 403;
(245e4), 402 n. 229; (246a), 404, 406;
(246c-d), 375, 406 n. 242; (246c), 406
n. 240; (246d-248c), 387-388; (247a),
407; (247b), 404 n. 233; (247c), 54,
121, 406; (247e), 407; (248b-c), 407 n.
243; (248b), 399 n. 219; (248c-249d),
388-389; (248d-e), 408; (249a), 331, 390
n. 199, 390 n. 200; (249b-c), 378, 409;
(249b), 246 n. 83, 456 n. 99, 472 n.
139; (249b7), 410; (249c-d), 482 n. 168;
(249c), 331, 401; (249d-257b), 389-390;
(250b-d), 409; (251a), 379; (252b), 197
n. 244; (253d), 399 n. 219; (253e), 407;
(255a), 150; (255b), 148, 150; (256c),
138; (256d), 406; (256e), 400; (257b-
259d), 390; (257b), 383, 400;
(259e-262c), 391-392; (259e), 397;
(260c-d), 397; (260e), 397; (260e5),
415; (261a), 305, 397; (262a), 397;
(262b-c), 397; (262b), 167 n. 171;
(262c-269c), 392-393; (264a-e), 398;
(265a), 402; (265b), 401; (265c-266b),
54, 411; (265c-e), 410; (265d), 55 n.
17, 490; (265e), 411, 527, 528 n. 276;
(266c), 379 bis; (266d-267d), 306;
(268a), 355; (269c-272b), 393; (269d),
394 n. 210, 397; (270a), 413; (270b5),
415; (270c-d), 414; (270c), 164 n. 164;
(271a-b), 339; (272b-274a), 394;
(272d-273a), 81; (273d-e), 410; (274b
ss.), 63; (274b-279b), 394-395; (275a),
84; (275d-e), 70 n. 52; (276a), 64, 65
n. 42; (276d), 65; (277b-c), 410; (277b),
55; (277b7), 412; (277e), 68; (278b),
64, 66; (278d-e), 69; (278d), 94, 149;
(279a-b), 34.
Filebo (lld ), 519 n. 255; (14c-e), 221 n.
27; (14c-d), 501 n. 213; (15d-e), 481
n. 165; (16d), 54 n. 16; (16e), 55 n.
17 bis; (17a), 243 n. 74; (19c), 339 n.
67; (26d), 475 n. 148; (26e-27a), 184
n. 208, 188; (30e), 65 n. 43; (35d), 404;
(38b), 337; (51a-b), 188; (51b), 180 n.
199, 518 n. 250; (51e-52b), 519 n. 252;
(56d), 501; (64e), 181 n. 200, 184 n.
208, 188; (65e-66a), 188.
Gorgias (447a-461b), 279-280; (447a-c),
217 n. 19; (447b), 278; (447c), 279 n.
163; (448c), 280 n. 166; (448e), 107
n. 49; (449b), 269, 291; (449e), 290 n.
183; (452d), 236 n. 64, 290; (453a),
289; (454b), 289; (454c), 239, 253 n.
98; (454e), 288, 305; (455a), 391 n.
202; (455b-c), 288; (456c-457c), 301;
(457e), 289-290; (458b-c), 278; (460a-c),
195; (460), 391 n. 202; (461b-481b),
280-282; (461c-d), 288; (462b-c), 305,
391 n. 202; (462b), 278, 280 n. 166;
(462c ss.), 413; (462e), 214 n. 13;
(463a), 299; (463b), 214 n. 13, 391 n.
202; (463bl), 280 n. 167; (463c), 239,
288; (464a ss.), 164 n. 164, 289; (464b),
301; (465b), 291; (466b ss.), 183, 516;
(466e), 371 n. 156; (467c-d), 294;
(467e), 148, 221, 346; (467e7), 299 n.
200; (468c), 194 n. 233, 294; (469b),
95 , 289, 294; (470a), 183; (470c), 290
n. 182; (47ld), 294; (471e ss.), 102;
(472c), 282 n. 171; (472d), 294; (474c
ss.), 302; (474c-477e), 242 n. 73;
(474c-475d), 95; (474d-e), 183 n. 205;
(474d8), 302; (474e), 281 n. 170; (477a
ss.), 164 n. 164, 289; (477a), 242 n.
73 , 294; (478c), 294; (479a-c), 99 n.
39; (479b), 294; (479e), 95;
(481b-527c), 282-287; (482d-e), 302;
(484c ss.), 300; (484c-485e), 479 n. 161;
(486d-488b), 288; (487e), 282 n. 171;
(490e-491a), 366 n. 138; (491a), 174,
204 . 260; (491c-.e), 157; (491d), 157
. 150; (491e-492a), 227 . 39, 294;
(492c), 294; (492d), 282 n. 171, 417
n. 4; (492e ss.). 518 n. 250; (493a-c),
277; (494b-c), 284 n. 173; (494d), 296;
(496c-d), 284 n. 173; (497d), 294;
(497e), 151 n. 133, 272, 288, 299;
(498d), 299; (498d2), 299 y n. 199;
(499a), 299; (499b), 294; (499d-500a),
294; (499d), 184 n. 208, 288; (500a),
296; (500b), 66 n. 44; (500c), 108 n.
51, 282 n. 171, 290, 400, 417 n. 4;
(500d), 294; (500e501b), 400; (501a),
495; (501b), 294; (501e-502d), 418;
(501e-502c), 435 n. 42; (502d-e), 400;
(503e ss.), 291; (504b ss.), 289; (504b-
d), 164 n. 164; (504d), 398 n. 215;
(505e-506a), 290 n. 182; (506b-c), 290
n. 182; (507b-d), 294; (507b-c), 288;
(507e), 277, 288 n. 179; (508a), 139;
(508b-e), 95; (508b), 294; (510b), 277
n. 157, 495 n. 199; (511e-512a), 131
n. 94; (518b), 277; (521a), 310; (521b-
d), 425; (521c-d), 398; (521d), 259,
310, 381, 479 n. 164; (523a), 298;
(523d), 335 n. 55; (524a), 298, 328 n.
31; (524b), 329 n. 33; (524d-e), 406
n. 238; (524e-525a), 533 n. 290; (525b),
288 n. 179; (525d), 293; (526c), 165
n. 167; (527a), 298; (527c), 310.
Hipias Mayor (282b), 176; (286a-c), 217
n. 18; (286a-b), 202 n. 251; (286b), 188
n. 222, 189; (286d), 174 n. 185, 177
n. 193; (286e), 119; (287b), 177 n. 194;
(287c-d), 186; (287c), 185 n. 214; 218
n. 21, 341 n. 71; (288a), 186; (288d),
174; (298c), 186, 333 n. 50, 342 n. 76;
(289d), 186 bis; (290d), 178, 182;
(290e), 174; (291a), 177 n. 193; (292c),
187; (292d), 186 n. 217, 346; (283d),
174; (293e-294a), 186 n. 217; (293e),
187, 224 n. 33; (294a-e), 182 n. 203;
(294a), 178 n. 197, 346; (294b), 183;
(294c), 346; (294d), 183; (295a), 179;
(295c-e), 418; (295c), 176 n. 190, 177
n. 192, 183; (296a), 184, 188; (296c5),
184; (296d-e), 177 n. 192; (297b), 184
bis, 188; (297c), 188; (298a-b), 281 n.
170; (298a), 174, 184; (298b), 102;
(299a), 180 n. 199, 188; (300a), 184;
(300a9), 346 bis; (300al0), 346; (300d),
66 n. 44; (301b), 116 n. 62; (301d-e),
185; (301d), 219 n. 22; (304d), 174.
Hipias Menor (363a-b), 217 n. 18;
(363a6-b4), 188 n. 222; (367c), 192,
418; (368b), 85 n. 21; (374c), 192 n.
229; (375b), 269; (375d ss.), 193;
(375d), 192; (375e), 193; (376a), 192;
(376b), 103.
Ion (530a-b), 196 n. 239; (530b), 196;
(530d), 197 y n. 244; 202 n. 251, 217
n. 18; (533c-534d), 206, 207;
(533e-534e), 204; (533e6), 203; (534a),
203, 205 n. 263; (534b), 199, 200, 205
n. 263; (534c-d), 205; (534c), 199, 205
n. 263; (534d), 199 n. 248, 205 n. 263;
(534d3), 199 n. 248; (534e4), 199 n.
248; (535b-e), 434 n. 41; (535d), 196;
(536c), 206; (536d), 197 n. 244, 199
n. 248,204, 206; (537a ss.), 524 n. 266;
(541c-d), 196 n. 239; (541e), 197 n.
244, 204; (542a), 206; (542b), 204.
Laques (181b), 365 n. 137; (183b), 401
n. 223; (185e), 93, 135, 289; (186c-d),
133; (187e), 135; (189b-c), 126; (189c),
133, 234 n. 58; (190b), 134; (190c),
111, 240; (190d), 135; (191a ss.), 111;
(191d), 134; (191e), 135; (192b), 135;
(192c ss.), 182; (192c), 135 bis, 152,
164; (192d), 134; (193c), 215 n. 17;
(194a), 132, 135; (194b), 112; (194c-
d), 134; (194e), 218 n. 20; (195c), 160
n. 158; (197e), 135; (198d-199a), 128;
(199a), 130 n. 91; (199b-c), 218 n. 20;
(199c-d), 134; (199c), 130 n. 91, 224;
(199d), 135, 172, 453 n. 86; (201b),
165.
Leyes (658d), 196; (674a-b), 435 n. 46;
(719c-d), 206; (721b-c), 376 n. 173;
(739c-e), 465; (757b ss.), 293 n. 188;
(819b-c), 505 n. 223; (837b-d), 380 n.
179; (838e), 380 n. 179; (889c-d), 66;
(895e-896a), 170 . 176; (895e), 403;
(897a), 403; (897d), 494,n. 198; (904c-
e), 376 n. 173; (965b-c), 526 n. 272.
Lisis (204b-c), 137 n. 108; (206d), 137;
(207b ss.), 139-143; (207d ss.), 24 n.
12; (207d), 138 n. 110; (210d), 143 n.
116; (211b), 140, 147; (212b.c), 138 n.
111; (212d), 140, 148, 154; (213c), 147;
(214e-215a), 148, 150; (214e), 141;
(215c), 147, 148; (215d), 141, 148, 154;
(216a), 141, 148; (216c ss.), 148;
(216c), 142; (216d), 176 n. 189, 378
n. 175; (217a-b), 148; (217b); 142, 149;
(217d-e), 151, 346; (217d), 116, 142,
149, 272, 342; (217e-218b), 371; (217e),
346; (218a-b), 263 n. 117; (218a), 148;
(218b), 149; (218d ss;), 149; (218d),
142, 145 n. 124, 149; (219a-b), 149;
(219c-d), 149, 151, 372; (219c), 142;
(220b), 151 y n. 135; (220c), 151 n.
135; (220d-e), 151 n. 135; (220e-221b),
149; (220e), 149; (221d-e), 143 n. 116,
149; (222a), 143, 150, 164, 372; (222b),
152; (222c-d), 150, 372; (222c), 143;
(223b), 136, 152.
Menxetio (235d), 303 y nn. 205 y 206;
(236a), 312 n. 226; (237d), 444 n. 65;
(245e), 304 n. 208; (246e), 309 n, 221.
Menn (71a), 134; (71b), 107 n. 49, 240;
(71b-e), 119; (71d), 189 n. 224; (71e),
111; (72a ss.), 111; (72c7), 248 n. 88;
, (72e5), 248 n. 88; (73c), 236; (74a),
236 n. 63; (75b-76a), 242-243; (75b),
243; (75d), 270 n. 132; (76a2), 243;
(77b-78b), 95; (77b), 241, 378 n. 175;
(77b7), 242 n. 72; (77c-78b), 241-242;
(77c), 242; (78a-b), 194 n. 233, 372;
(78c), 242; (79a), 66 n. 44; (79e-80b),
112, 495 n. 199; (80a-b), 237; (80d),
234 n. 58; (81a-d), 244-247; (81a), 236,
253 n. 97, 328; (81c-d), 409; (81c), 244
n. 81; (81c6), 247; (81c8), 248; (81d),
247 n. 84; (82a), 232; (82b-85b),
249-251; (84a-d), 244; (84b-c), 171;
(85c), 251, 258; (85d-86a), 271 n. 137;
(85e), 489 n. 187; (86a), 248; (86b),
252, 489 n. 187; (86b6-7); 253 n. 97;
(86e-87b), 253 n. 98; (87b), 255;
(87c-89a), 218; (87c), 254, 273;
(87d-88d), 134; (87d), 164; 223; (87d3),
254; (87e-89e), 146; (88b), 157 n. 150,
223, 224 n. 33, 254 n. 100, 259, 330
n. 36; (89d-e), 213 n. 10; (89e), 232;
(90b), 231 bis; (91a), 236 n. 63; (92e),
87 n. 24; (93a-94e), 213 n. 10;i(93d),
259; (94e), 232; (95c), 232, 235 n. 61,
280; (96b-c), 213 n. 10; (97a-b), 235
n. 62; (97d), 112; (97e-98a), 337; (98a),
247; (98a6), 258; (98b), 93 n. 30; (99a),
264 n. 119; (99c-d), 400 n. 221;
(99e-100b), 259; (99e), 472; (100b), 107
n. 49.
Parmnides (128c-d), 195; (129b), 333 n.
48; (129c), 501 n. 213; (130b-d), 526
n. 272; (130b-c), 347 bis; (130b), 343,
347 n. 92; (130c2), 345 n. 86; (132d5),
529; (137c), 52.
Poltico (259b), 33 n. 41; (262a-e), 527;
(268d-e), 67; (269b), 444 n. 63; (284b),
59, 181 n. 200; (287c), 54 n. 16; (291c),
476 n. 149; (292d), 453 n. 88; (293e),
475; (300c), 339 n. 67, 525 n. 269;
(306), 132; (306c-307b), 164; (307),
132; (307d-e), 166; (310d-e), 164.
Protgoras (309a), 197 n. 244, 211;
(313a), 255; (315a), 156 n. 145; (315c),
355; (315d-e), 211; (316d), 202 n. 251;
(318e-319a), 236 n. 63; (319a-b), 263
n. 116; (319a), 92, 274 n. 144; (319b-
d), 288; (319e), 235; (320c), 313 n. 11;
(320d), 444; (322a-b), 427; (322b3), 212
n. 8; (322b5), 212 n. 8; (322c), 292;
(322d), 288 n. 179; (322d7), 212 n. 8;
(322e2-3), 212 n. 8; (324a-c), 288 n.
179; (324d-325a), 218 n. 21; (324e),
274 n. 146, 309 n. 221; (324e-325b),
288 n. 179; (325a), 237 n. 65; (325c
ss.), 24 n. 12; (325e-326a), 202 n. 251;
(327d), 211; (328b), 213 n. 11; (328c-
d), 211; (328d), 211, 474 n. 145;
(329b), 217 n. 19; (329c-332a),
218-222; (329c-330a), 110 n. 53; (329c),
453 . 86; (330b), 453 . 86; (330c ss.),
453 n. 86; (330c-d), 118; (330c), 219
n. 22; (330d-e), 122; (331a), 148;
(331b), 110 n. 53; (332a-333b), 222;
(332a-c), 222; (332a-b), 169 n. 175;
(332b-c), 121 n. 74; (333b), 222; (334a-
c), 228; (334d), 269; (335a), 228 n. 44;
(336d), 67; (338e-339a), 202 n. 251;
(339a-347a), 222-223; (342a-d), 223;
(343a), 164; (345d), 194 n. 233, 223;
(346d), 220; (347d), 31; (347e), 189 n.
224; (348c-349a), 234 n. 58; (348d),
270 n. 132; (349d-351b), 223-226;
(349e), 164, 223; (350b), 130 n. 91;
(350bl-c2), 226; (350b6), 226 n. 37;
(350b7), 225; (350c-d), 222; (350c4),
224 n. 33; (350d-e), 226; (350d6), 224
n. 33; (350e4-6), 224 n. 33;
(351b-357e), 226-230; (351b), 424 n.
23; (351cl), 229; (351d), 220; (351e),
295; (352b-d), 126; (352c), 168 n. 172;
(353d-e), 229 n. 48, 321 n. 13; (355a),
295; (356a5), 230; (357b), 296, 498;
(357d), 295; (358a), 295 n. 190; (358d),
132 n. 96; (360b), 378 n. 175; (360d),
130 n. 91, 224; (360e-361a), 134;
(361a), 136; (361c), 107 n. 49.
Repblica (327-331d), 421; (331d-336a),
421-423; (333e-334b), 103; (334a), 392
n. 204, 418; (335b-d), 81 n. 12; (335b),
110 n. 53; (336b-354c), 423-424; (336c-
d), 421 n. 12; (337a), 494 n. 197;
(340a-b), 420; (344e), 417; (348d), 424;
(352a), 425; (353c), 487 n. 180; (354a),
59 n. 28; (354c), 152; (357a-367e), 425;
(358a), 425; (358b), 425; (358c), 519;
(361d), 519; (362c), 519; (363a), 519;
(363c), 519; (363d), 328 n. 31;
(364b-365a), 408; (364e), 297; (365c),
519; (368a), 21 n. 7, 420; (368b-369c),
426-427; (368e-369a), 455 n. 96; (368e),
426; (369a), 417 n. 2; (369b-372d),
427-428; (369e-371b), 165; (369e), 428;
(370b), 428; (371a), 428; (371e), 417
n. 2, 464 n. 115; (372d-374c), 428-431;
(372e), 417 n. 2; (373d-e), 430, 464 n.
116; (373d), 229 n. 45; (374e-376c),
431-432; (375c ss.), 449 n. 75; (376c),
417 n. 2, 432; (376d), 432, 467 n. 127;
(377a-392c), 433-434; (377b-378e), 113
n. 57; (377e), 438; (378c), 437 n. 48;
(378d), 198 n. 246; (379b-c), 442;
(382a), 439; (382c), 423 n. 17; (386b),
437 n. 48; (387c), 437 n. 48; (388a-b),
433 n. 40; (388e), 437 n. 48; (389b),
439; (392c-398b), 434-435; (392c), 522
n. 261; (394d), 445; (394e), 437 n. 48;
(395a), 366 n. 139; (395b-c), 520 n.
258; (395b), 437 n. 48; (395d), 434;
(396a-b), 437 n. 48; (396b), 474 n. 145;
(398c-400c), 435; (398a), 206, 435;
(398c ss.), 358 n. 123; (398e), 435 n.
46, 437 n. 48; (399e), 430; (400c-402e),
432; (400d-401a), 433 n. 39; (401b-c),
440; (401b), 496 n. 202; (401c-e), 433
n. 39; (401c), 184 n. 209, 437 n. 48;
(402b-c), 440, 496 n. 202; (402b), 472
n. 139; (402c), 437 n. 48; (402d), 440
n. 55; (403a-b), 402; (403a), 437 n. 48;
(403c-410b), 435-436; (403e), 435 n. 46;
(404a), 437 n. 48; (404b), 437 n. 48;
(409c), 387 n. 193; (410a), 437 n. 48;
(410b-412a), 436; (410c), 435; (412b),
442; (414a6), 443; (414b-c), 439 n. 52;
(414b), 443; (414c), 443 , 444 bis, 444
n. 63; (414d), 444; (414e), 444 n. 65;
(414e6), 444 n. 63; (415a), 443;
(415a4), 444 n. 64; (415c), 463; (415d-
e), 437; (415d7), 444 n. 63; (420b), 417
n. 2; (422a), 449, 451 n. 82; (422d),
464 n. 116; (423a), 451 n. 83; (423d),
459; (423e), 460, 461 n. 109 bis;
(424b-425b), 505 n. 223; (424b-e), 437
n. 49; (424c), 441 n. 58; (425c-d), 452;
(425d-e), 452 n. 84; (427c), 452 n. 85;
(427d), 417 n. 2; (427e), 429; (427e7),
429 n. 33; (428c-d), 453; (428d), 455
n. 97; (428e), 453; (429b), 453, 454 n.
95; (430b), 130 n. 91, 136, 454 n. 95,
470; (430c), 453 n. 90; (430e-431b),
156; (430e-431a), 459 n. 107, 516;
(430e), 134, 453 n. 91; (432a), 165 bis;
(433a-b), 165, 454 n. 93; (433a), 454;
(433e), 421 n. 13; (434a-b), 166, 446,
450; (434b), 446 n. 67; (434d), 417 n.
2, 455 n. 96; (435b), 455 n. 98;
(435d-444a), 455-457; (435d), 455 n.
97; (435e), 450, 459 n. 105; (436b),
404; (437e), 151 n. 133; (439a ss.), 404;
(439c), 336; (439d), 457 n. 104; (441a-
b), 408 n. 246; (442b-c), 457 n. 104;
(442c), 165; (442d-443b), 456 n. 100;
(443c-e), 457 n, 104; (443c), 446 n. 68,
456; (443d-e), 165; (443d), 165; (444b),
514 n. 243; (444c), 164 n. 164; 289,
456; (444dl3), 454 n. 94; (445c), 478,
506; (451c), 461 n. 109; (454a), 54 n.
15; (454c), 461 n. 110; (457b), 184 n.
207; (457c-d), 461 n. 111; (458d ss.),
446; (459c-d), 439 n. 52; (459d), 447
n. 70, 462; (459e), 447 n. 71, 462;
(460a), 451 n. 83; (460c), 462, 463;
(461c), 463; (462a ss.), 449 n. 77;
(462c-d), 427 n. 29; (465d-466b), 448
n. 74; (466e-471c), 463-464; (466e), 434
n. 41; (468a), 445; (470c), 143 n. 116,
463; (470e), 465; (471c), 464; (472b
ss.), 464; (472b), 417 n. 2; (472d), 429;
(473a), 465; (475c), 468; (475d), 420
n. 11; (475e), 440; (476a), 478; (476b
ss.), 334; (476d-477d), 168 n. 172;
(476d), 471; (477a), 148; (478a), 473
n. 140; (479a-b), 333 n. 50; (479b), 181
n. 201, 469 n. 133, 475; (479e), 473
n; 140; (484a), 417 n. 2; (484c), 471;
(485c), 143 n. 116, 440; (485d), 380
n. 181, 515 n. 245; (487a), 417 n. 3;
(487e), 526; (489a-b), 397 n. 214;
(490a-c), 440; (491d), 220 n. 24;
(492b-493d), 481 n. 166; (494a-502c),
35; (494a), 96; (494d), 480; (495c-d),
518 n. 249; (496b), 483 n. 170; (496e),
96 n. 34; (497c-d), 452 n. 84; (498b),
35; (499b-d), 466; (499d-502c>, 499 n.
209; (500b-d), 482 n. 168; (500b), 482;
(500c-d), 480, 503; (500c), 348 n. 96,
521; (500d), 482; (500e), 524; (501a),
466; (502b), 505, 517 n. 248; (502c),
466; (503c-d), 478 n. 160; (504b), 455;
(505a), 489 n. 187, 497 n. 206; (505b-
c), 485; (505d), 483; (505e), 483, 497
n. 206; (506-18), 340 n. 70; (506c-e),
491 n. 192; (506d-e), 485 n. 175;
(506e), 486 n. 178; (507b-509c),
485-487; (507b), 531 n. 281; (508b-c),
485; (508b), 486 n. 178; (508e-509b),
152; (509a), 519 n. 255; (509c), 491
n. 192; (509d-511e), 487-491; (509d),
471; (510a), 471; (510a9), 257 n. 106,
488; (510c-511c), 275; (510c), 488, 504
n. 220; (510d-e), 250 n. 93, 275 n. 148;
(511b-c), 504; (51 Ib), 490 n. 190;
(511c), 488; (511d-e), 496 n. 205;
(5lid), 251 n. 95 , 490; (511el), 257
n. 106; (514a-519b), 492-496; (514a2),
495 n. 199; (514b), 526 n. 272; (515a),
494 n. 197, 496 n. 204; (515d), 477;
(516b), 494 n. 198; (516c), 495; (517a-
b), 492; (517a8-c5), 493; (517b), 491
n. 192; (517c), 486 n. 178; (517d-e),
495 n. 200; (518b-c), 495; (518e), 458;
(519a-b), 495; (519b-521b), 497-500;
(519c), 482, 499; (519d-521b), 450;
(520c5-6), 333 n. 47; (520d-521b), 482;
(522a-526c), 500; (522a), 500; (524b),
199 n. 248; (525a), 486; (526a), 502
n. 216; (529), 54; (529c-530b), 275 n.
148; (529c-d), 121 n. 73; (529d), 502
n. 218; (530a), 521; (531d-535a),
503-504; (532a-d), 493; (532a), 378;
(532b-c), 526 n. 272; (532c-d), 488 n.
184; (533a), 491 n. 192; (533c), 504
n. 220; (533d), 497; (533e-534a), 496
n. 205; (534b), 259; (535a-541b),
504-506; (535b-e), 504 n. 220; (536c),
66, 466; (536d-e), 433 n. 39; (536e),
67 n. 46; (537b), 505; (537c), 441, 490,
505 n. 225; (537e ss.), 481; (539b), 481
n. 165; (539e), 441; (540b), 447 n. 70,
499; (540d-e), 438; (540d), 466, 517 n.
248; (540e-541a), 481 n. 167, 499 n.
209; (543c), 460 n. 108; (544c), 466
n. 121; (544d-e), 507; (544d), 459 n.
105; (545a), 466, 509; (546-7), 446 n.
67; (546a-547a), 446; (546a), 533 n.
289; (546b1-2), 446 n. 69; (546c-d),
447; (546e), 444 n. 63; (548a), 508 n.
232, 513, 514; (548c-d), 417 n. 2;
(548c), 514; (550b), 513; (550dll), 508
n. 232; (555b), 509; (556d), 514;
(557b), 509; (558b), 418; (558c), 293
n. 188; (558d), 512; (560d), 157;
(563b), 461 n. 109; (564e), 511 n. 239;
(572c-d), 512 n. 241; (573c), 460;
(576c-580c), 516-517; (577e), 516;
(580c), 459 n. 107; (508d-587b),
517-520; (580e), 457; (581c-d), 408;
(581c), 408; (581d), 514 n. 244; (584b),
180 n. 199; (584c), 518 n. 251; (585b-
c), 518, 519; (585bl), 518 n. 251;
(585b9), 518 n. 251; (585c-d), 476 n.
149; (585d), 518; (585d-e), 519;
(585d5), 518 n. 251; (585dll), 518 n.
251; (586e), 150, 372, 515 n. 245;
(587b-592b), 520-521; (587b), 519;
(589dl), 520 n. 259; (589e4), 520 n.
259; (590c), 520 n. 258; (590d4), 520
n. 259; (591a), 418; (592a), 482;
(592b), 467 n. 126; (595a-602b),
523-530; (595a), 522 n. 261;
(595c-598d), 441; (596a), 527; (596b),
418, 527 n. 274; (596e9), 523 n. 265;
(597a), 523 n. 265; (597a2), 528;
(597b5-6), 528; (597c-d), 502 n. 216,
528; (597c), 529; (597c8), 528 n. 278;
(597c9), 528; (597e7), 525 n. 267;
(598e), 204, 529; (599e), 197 n. 244;
(600a), 204 n. 260; (600d), 196;
(601a-602a), 418; (601d), 524; (602a),
526; (602b), 66; (602c-606d), 530;
(603e), 530; (604b), 68 n. 48;
(606e-608b), 530-531; (606e), 197 n.
244; 204; (607a), 523; (607b), 201, 522
n. 262; (607c), 206; (607e), 435; (608b),
522; (608b), 522; (608c-611b), 531-533;
(608d), 532; (608e ss.), 336 n. 59;
(610b), 533; (610d-e), 533; (611b-612a),
533; (611b-e), 459; (611c-d), 533;
(617d), 121 n. 73; (621a), 246; (621b),
536 n. 298.
Sofista (217c), 43 , 60; (218b-c), 239;
(218e ss.), 55; (229d), 55; (234b), 66;
(237a), 43; (242d), 43; (248e ss.), 502
n. 218; (248e), 348 n. 97; (251a), 121
n. 75; (251b-c), 501 n. 213; (263b), 473
n. 142; (266b-c), 151 n. 134; (266c),
494 n. 196; (267b-d), 524; (268d), 474
n. 145.
Teeteto (145e), 259; (150b), 473 n. 142;
(150c), 151 n. 134, 473 n. 142; (150c-
d), 259 n. 108, 373 n. 162; (151a), 127;
(152e), 42; (161d), 265 n. 123; (166a
ss.), 102; (168c), 67; (171a-c), 271;
(172c ss.), 92; (172c-176a), 96; (176a
ss.), 403 n. 232, 442 n. 60; (176a), 146
n. 127; (179e ss.), 43; (183e), 43, 59-60;
(184c), 219 n, 22; (186b-c), 335 n. 54;
(186b), 343 n. 80; (200b), 173 n. 182.
Timeo (19a), 463; (27d-28a), 470, 475;
(29c), 257 n. 106; (31a4), 529; (31c),
244; (32c), 244; (37c-38b), 374 n. 166;
(41a), 507 n. 231; (41b), 507 n. 231,
533 n. 289; (43c ss.), 335; (47c), 348
n. 96; (52a), 475; (62c-d), 326 n. 23;
(71e), 400 n. 222; (72a), 166 n. 168,
198 n. 247; (77b-c), 408 n. 246; (81c8),
244; (86a), 245; (86b-87b), 460; (87c),
176 n. 189, 181 n. 200, 378 n. 175;
(89a), 170 n. 176; (90a), 521; (91e),
408 n. 246.
Plutarco
Ad princ. inerud. (779d), 34 n. 44
Adv. Col. (1126c), 33 n. 43.
Cons. ad Apoll. (118e-f), 212 n. 4.
De am. prolis (496 s.), 22.
De an. (fr. 178 Sandbach), 531 n. 280.
De aud. poet. (19e), 198 n. 246.
De facie (927a), 369 n. 148.
De san. (127b), 30 n. 34.
Qu. conv. (686a ss.), 30 n. 34; (719a-b),
293 n. 188.
V. Alcibiad. (194e-195a), 365 n. 137.
V. Dion. (5), 21 n. 5, 29 n. 29; (7), 39;
(16), 36 n. 49; (17), 36; (19), 36 n.
50, 37 n. 51; (20), 21 n. 5; (22), 21
n. 5; (35), 21 n. 5.
V. Pericl. (cap. 36), 212 n. 4.
Porfirio
Antr. Nymph. (VIII, 61 s. Nauck), 497.
V. Plot. (20), 47 n. 2.
Proclo
In Ale. (pg. 8 Westerink), 14 . 2.
In Tim. I (pg. 62 Diehl), 304 n. 207.
Pseudo Platn
Hiparco (228b), 196.
Pseudo Plutarco
Lisias (835e), 419.
Sexto
Mart h. VII (13), 262 . 113; (64), 262
. 113.
Simplicio
Fis. (151, 6), 32; Cael. (488, 21), 502 .
218.
Sfocles
Antigona (332-375), 260; (781), 401 .
225; (790-792), 401 . 225.
Fil. (505), 424 . 23.
fr. (855, 4), 401 . 225.
Trasilo
. D. L. (Ill, 60), 416 . 1.
Tucdides
I (22), 65 y . 40; (22, 1), 84; (22, 3),
366 . 138.
II (34), 308; (37, 1), 307 . 216; (40, 1),
436; (40, 3), 131 . 93; (46), 307 .
216; (63, 2), 301.
III (84, 1), 495 . 199; (115, 2), 128;
(115, 6), 128.
IV (72), 420.
V (43, 2), 128; (61, 1), 127; (74, 3), 127.
VIII (68), 305 . 211; (86, 9), 127.
INDICE DE MATERIAS Y NOMBRES
El ndice se ha compilado con vistas a ayudar a quienes habran preferido que el
libro se organizara por temas en lugar de por dilogos. Las referencias a Platn se
han distribuido, en la medida de lo posible, bajo otros encabezamientos, por ejemplo,
respecto de su deuda con Parmnides, vid. Parmnides, respecto de su concepcin del
conocimiento o de sus opiniones sobre la inmortalidad, vid. estas palabras. El encabeza
miento Platn se ha mantenido, no obstante, para referirse a unas pocas informacio
nes personales.
abstracciones, as expresadas mediante
adjetivo y artculo, 122.
Academia, la, 20, 28-33, 499, 502 n. 217;
la no considerada como una escuela
de retrica, 396 y sigs.
Ackrill, J. L 330 n. 34.
Acumeno, 355 n. 116.
Adam, J 61, 224 y n. 33, 426, 441, 532;
sobre Protgoras, 217; sobre el
nous, 407.
Addison, J., 521.
Adimanto, 22, 420-526 saepe.
Adkins, A. W. H., 155 n. 141, 213 n. 10,
283 n. 173, 424 n. 20.
Afrodita, 361; la doble , 356.
agathn, 141 . 114, 176, 281, 483, 497.
Agatn, 59, 66, 211, 353-366 saepe; dis
curso de , 360 y sigs., 371.
aischrn, opuesto a kaln, 281.
aithr, 349.
aitia, 338.
Alcibiades, 67, 211, 215, 262, 286, 314, 401,
402, 480; en el Banquete, 355, 356,
373 n. 162, 380; discurso de , 364-366,
367.
Alcibiades, I, 168.
Alcidamante, 65.
Alcmen, 336 n. 58, 403.
Alian, D. J., 17.
Allen, R. E., 118, 121 n. 75, 123, 124, 218;
sobre la lgica de Platn, 115 n. 60,
116 nn. 64 y 65; sobre la inmanencia
de las formas, 121 n. 73.
alma (vid. tambin psych), como tra
duccin de psych, 317 n. 8.
amistad, 137-54 passim.
amor (vid. tambin Eros, rs, sublima
cin), el entre hombres, 359, 367, 369
y sigs., 370, 378 y ss.; el conduce a
la aprehensin de las Formas, 378, 409;
definicin del (retrica), 385; el
una especie de locura divina, 389, 411
y sigs.; significacin controvertida del ,
392; el como deseo del bien; 403 y
sigs.; el dplice , 243-4; la razn una
forma de , 458.
anacronismos en Platn, 196 n. 239, 211,
304, 310.
anmnsis, vid. recuerdo.
Anaxgoras, 45, 65, 88, 323, 337, 339.
Andie, ., 238 . 67.
nito, 87, 88, 89, 94, 231 y sigs., 235 y
sigs., 255, 257.
Anm'ceris, 29.
Antifonte de Ramnunte, 305.
Antifonte (hermanastro de Platon), 22.
Antifonte (sofista), 157, 276.
Antistenes, 46, 175 n. 187, 202 n. 251, 268,
270, 276, 303 n. 205, 485 n. 174.
Anton, J. P., 351 n. 107.
Apelt, O., 188.
Apolo, 112, 317, 452 n. 85.
Apolodoro, 21, 316, 353.
Apologa, 76-97 (vid. el ndice general,
pgs. 587-588), 169.
Apuleyo, 20.
Aqueronte, 326, 349.
Aquiles, 189, 190.
Archer-Hind, R. D., 405 n. 237; sobre
el tema del Fedn, 351 n. 107.
are t, vid. virtud.
Aristides, 127, 286.
Aristipo, 37 n. 51, 46.
Aristodemo, 353 y sigs., 355, 366.
Aristfanes (poeta cmico), 354, 366, 368;
sobre la educacin antigua, 164;
sobre los poetas, 201; discurso de , 357
y sigs., 368 y sigs.; sobre el comunis
mo, 461 n. 109.
Aristfanes (bibliotecario), 47.
Aristmaca, 28.
Aristn (padre de Platn), 21.
Aristnimo, 33.
Aristteles, 20, 32, 39, 254 n. 100, 268,
280 n. 166; sobre las Formas, 41, 120
y sigs., 341 n. 72, 343, 346 y sigs.;
cita los dilogos, 49; el Eudemo de ,
99 n. 38; sobre los individuales, 117;
sobre la amistad, 145 y sigs., 154; ne
gativa de de la autoaccin, 170;
sobre la virtud, 172; sobre la identi
dad formal de productor y producto,
184; sobre hacer mal voluntariamen
te, 192; sobre la virtud es conoci
miento, 224; el nous en , 247; las Re
futaciones Sofsticas de , 270; so
bre los objetos matemticos en Platn,
332; sobre la causacin, 338 y sigs.,
339 n. 68; tom en serio el mito del
Fedn, 350; sobre la causa de la re
produccin, 373 y sigs.; sobre la apre
hensin de los universales, 410; sobre
el estudio tico, 418; sobre el trasva
se entre las clases en el estado platnico,
445 n. 66; sobre la responsabilidad
moral, 460; sobre el estado platni
co, 467 n. 128; teologa de , 491; pla
tonismo de , 526.
Aristxeno, 20, 21.
aritmtica, distincin de la popular y
la filosfica, 501 y sigs.
armona, estudios de , 502.
Arnim, H. von, 151 n. 135; sobre la
cronologa del Eutidemo, 260 n. 111.
Arquelao (tirano de Macedonia), 281, 282.
Arquitas, 28 y n. 26, 36, 38, 40, 42, 277.
Aspasia, 59, 304, 308, 312, 371.
astronoma, 275 n. 148, 502, 535.
Atenas, atenienses, ataque contra , en
el Gorgias, 286-288; elogio de , en el
Menxeno, 306 y sigs., 310; pretensin
de autoctona de , 306, 444.
Ateneo, 20.
autoaccin, posibilidad de , 169 y sigs.
autoconocimiento, 163 y sigs., 167.
automovimiento, 170; de la psych, 170,
387, 402 y sigs.
autopredicacin de las Formas, 122, 219,
348, 528.
Baco, 328, 401.
Bambrough, J. R., 470 n. 136.
Banquete, 30, 59, 66, 187, 314, 352-381
(vid. el ndice general, pg. 592), 470.
Barker, E., 506 n. 228.
Begemann, A. W., 136 n. 105.
belleza (vid. tambin kaln), la equipa
rada a la utilidad (aptitud para la fun
cin), 179, 183, 418; importancia de la
en la educacin, 179; Forma de la ,
363, 375, 377; la ayuda al parto de
los hijos espirituales, 372-373; la belleza vi
sible ayuda al recuerdo de las Formas,
378, 389, 402, 409.
Bendis, 420.
Bentham, J., 497 . 206.
Bien, Forma del , 151 y sigs., 258 y sigs.
275, 453, 455, 478, 482-500 (vid el n
dice general, pg. 000); el igualado
con los que nos pertenece, 143, 372;
concepcin del por parte de Protgo-
ras, 214; relacin del con la belleza,
362, 378.
Bluck, R. S., 253 n. 98, 260 n. 111, 316,
342, 490 n. 188.
Breas, 384.
Boyanc, P., 30.
Brentlinger, J. A., 469 n. 134, 502 n. 216.
Bronowski, J., 63, 410 n. 249.
Brown, M., 334 n. 52.
Burnet, J., 22, 78, 339 n 67 ad fin.
Bury, J. B., 353.
Cadmo, 307, 444.
Calas, 92, 212, 215, 308.
Calicles, 157, 227, 237, 241, 278-300 sae
pe. 456, 479 n. 161.
Calogero, G., 83 n. 16.
Campbell, L., 56, 60, 173 n. 182.
Carmntides, 420.
Crmides, 18, 22, 53, 155-173 saepe, 402.
Crmides, 22, 50, 75 y sigs., 154-173 (vid.
el ndice general, pg. 589), 274, 453,
498.
Cartas de Platn, (II), 71 y sigs.; (III) 40;
(IV) 40; (VI) 68; (VII) 19, 27, 41, 71 y
sigs., 277, 308, 504; (VIII) 40.
causacin, 338-340.
Caverna, smil de la , 329, 479, 492-497.
Cebes, 315-352 saepe, 376, 531.
Cfalo, 383, 419, 420, 421.
censura, 434.
Cherniss, H., 32 n. 39, 42 n. 56; sobre
los objetos matemticos, 332.
Cicern, 21, 26, 306 n. 213, 311; sobre
el Fedn, 346 n. 90.
cigarras, 390, doradas llevadas en el ca
bello por los atenienses, 444.
Cimn, 284, 286.
Cirene, visita de Platn a , 26.
Clearco, 20, 232.
Cleofanto, 259.
Clinias, 137, 261-274 saepe.
Clitofonte, 420.
Ccito, 326, 349,
Codro, 21.
Collingwood, R. G., 525 n. 267.
color, definicin del , 243 y sigs.
computadoras, uso de las en la investi
gacin platnica, 56.
conceptos, relacin de los con las for
mas, 410.
conocimiento (vid. tambin virtud, valor,
recuerdo): del conocimiento, 160-162,
167-169, 172, 274; del bien y del mal,
132, 171, 216, 256; a priori, 249 y
sigs., 252 n. 96; el relacionado con
la inmortalidad, 245; relacin del con
la opinin (dxa), (Menn), 235, 250-253,
256-259; (Fedn), 337 y sigs.; (Banque
te), 372; (Fedro), 399 n. 219; (Repbli
ca), 453 n. 90, 468-473, 524; y sabi
dura, 259, 273; asociaciones prcticas
del , 235, 264, 266; el se parece
a su objeto, 348 n. 96, 480, 504.
contradiccin, imposibilidad de la 265,
266 n. 125.
Coriseo, 33.
Cornford, F. M., 27, 57, 75, 379, 382, 431,
450 n. 78, 463.
cosmologa, 413 y sigs., 535.
Coulter, J. A., 78, 83 n. 16.
Crtilo, 24, 25 n. 15, 43.
Crtilo, 69, 73.
Creta, 292.
Critias, 18, 22, 81, 155-173 saepe, 215, 288,
422.
Critias, 22, 59.
Critn, 91, 98-103, 261-273 saepe, 315.
Critn, 91, 94, 97-104 (vid. el ndice ge
neral, pg. 588), 339.
Critobulo, 91, 98.
Croiset, M., 97, 104, 113 n. 58.
Crombie, I. M., 34 n. 46, 64, 146, 161 n.
161, 163, 219 . 22* 223 . 31, 226 .
36, 260, 376, 406 . 239, 408, 474 .
146, 528 . 277.
Crono, 108, 113.
Cross, R. C., 16, 17; y Woozley, 426,
452, 454 nn. 92 y 93, 455 . 97, 458,
459, 469 . 133; 517 . 247. .
Ctesipo, 137, 262-270, 316.
cuerpo, 404; como tumba del alma, 296;
por qu lo menosprecian los filsofos,
318, 321.
Cushman, R. E., 472 n. 138.
damones, 88 n. 25, 361.
Damn, 435.
Dnao, 307.
Ddalo, 109, 258.
definicin, 111 y sigs., 115, 130, 181, 232
y sigs., 237-241, 412; la diferenciada
de la ejemplificacin, 111, 133, 181, 231
y sigs. 238; tres pruebas de la , 134.
deino, 387 n. 193.
deifico, orculo , 86, 452.
Demarato, 100 n. 41.
Demetrio de Palero, 79.
democracia (vid. tambin poltica), 418,
509-511, 513, 515; opinin socrtica de
la , 96, 102; libertad para viajar en
la , 100 n. 42; ateniense, carcter
de la , 212 y sigs., 286; actitud de Pla
tn respecto de la , 290 y sigs., 293.
Demcrito, 45; sobre la inspiracin po
tica, 203.
Demos, 22 n. 9.
Demstenes, 309 n. 220.
Descartes, R., 477.
dialctica, 243 n. 74, 259, 270, 275, 377,
493, 503-506; mtodo de la , 392 y
sigs., 410-413, 490; la perjudicial pa
ra los estudiantes no aptos, 505.
dilogo, forma de , 70 y sigs., 211.
dilogos, los (vid. tambin el ndice
general, cap. III): relacin entre forma
y contenido, 14 y sigs., 236; espreos
y dudosos, 47 y sigs.; socrticos, ca
ractersticas de los , 73-76, 207-208.
dinoia, 489, 490, 502.
Dicearco, 20.
Dis, A., 17.
dikaiosync, 417.
Digenes Laercio, 20.
Din, 28, 34-40, 99 n. 38* 277 n. 157.
dionisaca, posesin , 202 y sigs.
Dionisio I, 28, 34 y sigs.
Dionisio II, 34-39, 59, 63 n. 37, 72, 277
n. 157, 466.
Dionisio de Halicarnaso, 58, 310.
Dionisodoro, 53, 260-271 saepe, 299.
Dioniso, 203, 401.
dioses, disputas de los , 107; los co
mo guardianes de la humanidad, 317; los
no tienen contacto directo con los
hombres, 372; viaje de los , 387 y sigs.;
los en el smil del carro, 406; los
incorpreos, 406 n. 242; los represen
tados errneamente por los poetas,
433.
Diotima, 150 n. 130, 314, 361, 371; doc
trina de , 361-363, 371-380.
Dittenberg, W., 56.
Dittmar, H., 308 y sigs.
divisin, mtodo de la (vid. tambin reu
nin), 54.
doctrinas no escritas de Platn, 13-17, 70.
Dodds, E. R., 18, 227, 277 n. 154, 294,
297, 298.
Dodona, 386.
dxa (vid. tambin conocimiento), 475,
483, 488, 524.
Duchemin, J., 290.
Dumzil, G., 448 . 72.
Dmmler, F., 175 . 188.
Duns Escoto, 113.
Eaco, 296.
Ebert, Th., 70 . 51, 248 . 88, 252 . 96.
econmico, origen de la comunidad so
cial, 427.
Edelstein, E., 74.
Edelstein, L., 19 n. 2, 369 n. 149.
educacin, 213, 431-442, 500-506 (vid. n
dice general, :pgs. 593-594),494,496; im-
portanda de las artes en la , 433; la
mediante el juego, 505.
foro, 21 n. 5.
Egipto (mitologa), 307.
Egipto, visita de Platn a , 26.
edos, -, 117, 122, 123, 135, 528, 529.
Eilita, 373.
enai, 476.
embarazo y nacimiento, metfora del ,
362, 372, 375, 480.
Empdocles, 42, 45, 141 n. 115, 243, 368,
369, 370, 429, 497.
Epinomis, 49, 69.
epistm, 259, 489.
epistemologa (vid. tambin conocimiento),
172; finalidad moral de la de Platn,
495.
Equcrates, 316, 322.
Er, 298, 534, 536.
Erasto, 20, 33.
Erbse, H., 351 n. 109.
erstica, 269 y sigs., 302.
Erixmaco, 355-370 saepe; discurso de ,
357 y sigs., 368 y sigs.
Eros, 360, 372, 386 n. 192; dplice , 356
y sigs.; como poder csmico, 358, 368
y sigs.; como intermedio, 361 y sigs.,
372; damn, 361; nacimiento de
, 361; amante del bien, 361 y sigs.,
cf. 403 y sigs.
ros, rn (vid. tambin amor), 138, 149,
480, 528, 539; como fuerza nica que
fluye hacia canales diferentes, 407, 457,
458, 459.
es-debe controversia, 418 n. 5.
esclavitud, 463.
escritura y lenguaje, comparacin de ,
63-70, 394 y sigs.
Esopo, 317.
Esparta, 164, 223, 292, 466, 509.
Espeusipo, 19, 20, 21 n. 5, 22, 31, 33, 38,
41.
Esquines (socrtico), 306 n. 212, 308.
Estigia, laguna, 326.
Estigio, ro, 349.
Estescoro, 386.
Estesmbroto, 198 n. 246.
Estratn, 345 n. 89.
Etlides, 244 n. 81.
Etna, 28, 326 n. 22.
Euclides de Mgara, 20, 25, 46, 316.
Bdico, 188 n. 222, 189, 191.
Eudoxo, 26, 33, 41.
Euforbo, 244 n. 81.
Eurdice, 356.
Euripides, 26, 368.
Eutidemo (hermano de Lisias), 420.
Eutidemo (discpulo de Scrates), 194, 262
n. 113.
Eutidemo (sofista), 53 , 260-277 passim.
Eutidemo, 66, 69, 192, 218, 251, 260-277
(vid. el ndice general, pg. 590).
Eutifrn, 106 y sigs., cap. IV, 3 passim.
Eutifrn, 104-126 (vid. ndice general,
pg. 588), 413, 417.
Eveno, 82, 317.
evolucin, 378.
falsedad, imposibilidad de la , 265; uso
de la en el estado platnico, 438-440.
familia, abolicin de la , 461 y sigs.
fantasmas, explicacin de los , 321.
Fanes, 370.
Fedn, 317, 322.
Fedn, 184 n. 209, 229, 245, 314, 315-352
376, 459 (vid. ndice general, pgs.
591-592).
Fedro, 355-356, 383-395 saepe; discurso de
(en el Banquete), 356 y sigs., 367.
Fedro, 45, 51, 63, 65 y sigs., 81, 94, 187,
245, 247, 306, 314, 375, 381-416 (vid.
ndice general, pgs. 592-593).
fenmenos, estatus ontolgico de los ,
469.
Fercrates, 211.
Fidias, 178.
Field, G. C., 18, 21, 23, 53, 58, 62, 74,
276, 465.
Filebo, 42, 58, 180 . 199, 188, 519 . 252,
519 . 255.
Filipo de Opunte, 19, 48.
Filolao, 316, 317.
filosofa, trmino pitagrico, 44; la
como encuentro personal, 63, 65, 167;
la definida como bsqueda del cono
cimiento, 265, 273; la no es para los
adultos (Calicles), 282 y sigs.; la co
mo preparacin para la muerte, 317; la
no es adecuada para los jvenes, 481.
filsofos, descripcin de los , 149-150,
468; los no pueden participar en la
poltica, 96-97, 396, 480 y sigs.; los
comparados con los iniciados, 327 y sigs.,
331, 375, 401; los liberados despus
de tres encarnaciones, 388; los estn
posedos por la divinidad, 388; los co
mo consejeros de los polticos, 396,
499-500; locura de los , 401; los
como gobernantes, 466; los poseen to
das las cualidades buenas, 478; los
espreos, 480 y sigs.; los reacios a
gobernar, 482, 499; cmo reformaran los
l sociedad, 482; felicidad de los ,
517.
Findlay, J. N., 10.
Finley, . I., 26 n. 21.
Fischer, J. L., 62.
Flashar, H., 73 n. 2.
Flew, A., 113 y sigs., 238, 250, 418 n. 5.
Formas (vid. tambin Bien), doctrina pla
tnica de las , 16, 245, 417; (finalidad
tica de las ), 119, 239, 485 y sigs.,
528; (relacin de las con el sentido
comn), 218, 330 n. 34, 440; (alcance
de la teora), 329, 347, 526-528; las
en el Eutifrn, 117-123; las de las rea
lidades negativas, 118, 478; las como
universales, 119; las como paradig
mas, 120, 319 y sigs., 332, 471; las
como: causas, 120 y sigs., 258, 338-341;
las cualificadas por s mismas, 121,
218,.348, 528; las como esencias, 122;
las en el Laques, 134 y sigs.; presen
cia d las en los particulares, 151,
186, 338; las en el Crmides, 168 n.
174, 171 n. 178; las en Hipias Ma
yor, 486-88; las no trascendentes en
los dilogos socrticos, 208; las co
mo solucin a la cuestin socrtica,
245-247; cmo se aprehenden las , 247
y sigs., 377, 487, 490; las en el Me-
nn, 245-249; las en el Eutidemo, 260,
271-273; las en el Gorgias, 297 y sigs.;
las en el Fedn, 329-348 passim; las
y la inmortalidad, 323 y sigs., 374;
las inmanentes, 341-344; separacin
de las de los sensibles-, 346 y sigs.;
las en el Banquete, 371 y sigs.; las
vistas una vez por todas las almas hu
manas, 388, 410, 472-473; las en el
Fedto, 409 y sigs.; las en la Repbli
ca (libro III); 440ysigs.(libroV),471-473;
las referidas a los objetos manufac
turados?, 526 n. 272; las como con
cepcin religiosa, 529.
Formio, 33.
Freud, Sigmund, 379, 380.
Friedlnder, P., 14, 62, 74, 157, 184, 186,
201 . 250, 276, 391 . 202; sobre
la antapodosis, 331 . 39; sobre el
mito del Fedn, 350 y sigs.
Fritz, K. von, 465 n. 120.
Frutiger, P., 350.
Gauss, ., 163 . 162, 173.
Geach, P. T., 115 . 61.
generalizacin, la como logro especfi
camente humano, 389, 410, 495.
geometra, 234, 243, 250 n. 93, 253, 275
n. 148, 341, 502 y sigs.; aspecto moral
de la , 285, 291.
Gifford, E. H., 272 n. 139.
Glaser, W., 152.
Glauco, 533.
Glaucn, 21, 22, 420-531 saepe.
Goethe, J. W. von, 201.
Gomme, A. W., 100 n. 42, 102.
Gorgias, 18, 46, 81, 82, 232, 237, 243, 255,
278*302 saepe, 355. n. 118, 398; Palame
des, 80,' 81 y sigs.; Helena, 292.
Gorgias, 95, 102, 183 , 226, 239, 259,
277-303 (vid. el ndice general, pgs.
590-591),306ysigs.,310ysigs, 314, 350,
400, 412 y sigs.
Gosling, J., 333 . 49.
Gouldner, A., 439.
grados de realidad, 251 . 95, 474-478, 523
y . 265, 525.
Green, P. M., 287.
Groag, E 406 n. 238, 407, 408 n. 246.
Grote, G,, 15, 48, 61, 227 n. 40, 228, 426;
sobre la Apologia, 78; sobre l Cri-
tn, 102; sobre el Eutifrn, 124;
sobre el JLisis, 144 n. 120; sobre el
II. May., 175 n. .187; sobre la ersti-
ca, 269 n. 130; sobre el uso;platnico
de la falacia, 270 n. 133; sobre el Gor
gias, 287; sobre la belleza personal
y la filosofa, 402.
Grube, G. M. A., 7 n. 1, 132, 174, 185,
201, 316 n. 4, 440, 524.
Guardianes, vid. el ndice general,
pgs. 594-595.
guerra, 449; causa de la (en el Fedn),
383 n. 187, 430 (en la Repblica), 429,
430; direccin de la , 411 y sigs.
Gulley, N., 247 n. 84, 248 n. 88, 334 n.
53, 470.
Gundert, H., 14 n. 2, 70.
hacer mal es involuntario, 194 y sigs., 241.
Hackforth, R., 96, 227, 342, 349 n. 99;
sobre el tema del Fedn, 350 n. 103;
sobre la inmortalidad en el Banque
te, 374, 375.
Hades, 325, 328.
Hall, R. W 517 n. 247,
Hamilton, E., 144 n. 119, 145.
Hamlyn, D. W., 496 n. 204.
Hartmann, N., 250.
Harward, J., 39, 72.
Havelock, E. A., .202.
Hayter, T., 450 n. 80.
Heath, Thomas, 253, . 98.
hedonismo (vid. tambin placer), compa
racin del en el Gorgias y el Protago
ras, 293-296.
hedonista, clculo , 216, 226-227, 229,
318.
Hera, 389.
Herclito, Heracliteos, 24, 41, 42 y sigs.,
141 n. 115, 254 n. 100.
hermafroditas, 358, 370.
Hermafrodito, 370.
Hermann, K. F., 73, 74 n. 2.
Hermias de Atarneo, 33.
Hermodoro, 20.
Hermgenes, 25 n. 16, 79, 310, 316, 528.
Hermtimo, 244 n. 81.
Herdico, 20.
Herter, H., 306 n. 213, 313.
Hesodo, 141, 159, 198, 201 y sigs., 360,
444 n. 63, 524.
Hestia, 387.
hilozosmo, 403.
Hiprides, 309.
Hipias, 18, 46, 53, 82, 176-195 saepe, 215,
216, 217, 254 n. 100, 269, 355 n. 118.
Hipcrates (amigo de Scrates), 212, 279
n. 164, 354.
Hipcrates (mdico), 393, 413, 414.
Hipcrtico, Corpus , 369.
Hipotales, 137-143 saepe.
hiptesis, mtodo hipottico: en el Me-
nn, 253 y sigs.; en el Fedn, 323 y sigs.,
342 y sigs.; en la Repblica, 488 y
sigs.; abolicin de las hiptesis por la dia
lctica, 504 y sigs.
Hipias Mayor, 115, 173-188 (vid. el ndi
ce general, pg. 589), 245, 371.
Hipias Menor, 83, 103, 188-195.
Hobbes, T., 113 , 427.
Hoerber, G., 113, 115, 147, 148, 184 .
208, 437 y sigs., 507.
Homero, 140, 189, 196-202, 348, 496;
como educador, 204 y sigs., 524.
Homridas, 197 y sigs.
homosexualidad (vid. tambin amor), 383;
condena platnica de la relacin fsica,
379, 389, 435 n. 45; leyes concernientes
a la pederasta, 367.
Horacio, 203.
Huby, P., 310, 312, 341 n. 73.
idea, 117, 122, 123, 135, 528.
Ideas, doctrina de las , vid. Formas.
igualdad, 282 y sigs., 291, 293, 301; la
geomtrica opuesta a la aritmtica, 293;
Es la una Forma?, 331-334.
individuales, objetos : estatus ontolgi-
co de los , 117; los indefinibles, 117,
119; los ciudadanos determinan el ca
rcter del estado, 506, 514.
Induccin, 341; relacin de la con la
reunin, 411.
infanticidio, 462.
inmortalidad, 35, 209, 234, 244, 531; la
es demostrable, 253; argumentos en fa
vor de la : en el Fedn, 318-325, 331
y sigs., 334-336, 344-346, en el Fedro
(partiendo del automovimiento), 387,
403, en la Repblica (partiendo de la doc
trina de los males especficos), 531-533.
intermedios, vid. matemticos.
Ion, 197-206 saepe.
Ion, 93, 195-207 (vid. el ndice general,
pg. 589).
Islas de los Bienaventurados, 286.
Iscrates, 21, 34, 65, 175 n. 187, 268 y
sigs., 277, 299-302, 306 n. 214, 320 n.
11, 396, 399, 479 n. 161; Se crtica a
en el Eutidemo?, 276.
Jacoby, F., 311.
Jacques, J. H., 427, 487 n. 180.
Jaeger, W., 299.
Jencrates, 19, 32.
Jenofonte, 193; Apologa de , 77 y sigs.,
79, 80, 83 n. 16; Banquete de , 353.
Jol, ., 74.
Jonios, 402.
Joseph, H. W. B., 423 n. 17.
Jowett, B., 201; editores de , 261 n. 112,
276.
juego, 65-69, 264; valor educativo del ,
67.
justicia, la como hacer lo propio de
uno en el Crmides, 165; en el Prota
goras, 218-221; la como un nmero
(concepcin pitagrica), 250; la co
mo tema principal de la Repblica, 416,
425; definicin de la (Repblica), 454;
la como un estado saludable de la
psych; 456, 516; pueden los no filso
fos ser justos?, 517 n. 247.
Kahn, C. H., 227 n. 41, 306 n. 213, 313,
419.
kakn, 94.
kaln, 176 y sigs., cap. IV, 7 passim, 281,
363 n. 134, 433.
Kapp, R. O., 490 n. 191.
Keulen, H. ( 271 n. 137.
Keyt, D 348.
Kneale, M., 114.
ksmos, 181, 285, 292, 491, 503.
Kramer, H.-J., 14 n. 1.
Kuhn, T. S., 187 n. 219.
Laques, 127-136 saepe, 228, 238, 239, 240.
Laques, 75 y sigs., 126-136, 182, 223, 453.
Laquesis, 535, 536.
Leibniz, G. W., 113.
Leisegang, H., 60, 185, 193, 260 n. 111.
Len de Salamina, 89.
Lesky, A., 78.
Leteo, 536.
Levin, B., 100 n. 42.
Levinson, R. B., 312 n. 226, 378 n. 176,
381 n. 184.
Leyes, 41, 45, 56, 58, 59, 376 n. 173, 379,
403 , 465.
Libanio, 79.
Liceo, 261.
Licn, 87.
Licurgo, 292, 363.
Lisias, 80, 166, 314, 355 . 118, 382-400
saepe, 420; Apologa de , 78, 79; Epi
tafio de , 309 n. 220; discurso de
en el Fedro?, 415.
Lismaco, 127.
Lisis, 53, 137-151 saepe.
Lisis, 50, 75 y sigs., 136-155 (vid. el ndi
ce general, pg. 588), 371.
locura: divina, 386, 400-402; de los
poetas, 387, 400 y sigs.; de los profe
tas, 386, 400; telstica, 386 y sigs.,
401; de los enamorados, 387, 388,
401; de los filsofos, 401.
Lodge, G., 277 . 155.
Loewenclau, I. von, 312.
lgica, contribuciones de Platn a la ,
114 y sigs., 184, 412 n. 254; papel su
bordinado de la , 239.
Lutoslawski, W., 56.
Maguire, J. P., 429.
mal, 403 n. 232, 442, 486 y sigs.; el
nunca puede destruirse, 146; el es mul
tiforme, 478; el es especfico o con-
gnito, 336 n. 59, 531.
Malcolm, J., 181 n. 201.
Mantinea, 361; batalla de, 127; disper
sin de la poblacin de , 353.
Marsias, 364.
matemticas, entidades , 331-334,
488-489, 501.
matemticas (vid. tambin geometra, arit
mtica), 44, 241 n. 71, 244, 291 n. 184,
340, 500-503; las en el Menn, 242,
245, 249; las subordinadas y prope
duticas de la dialctica, 275, 489, 503;
las en el Gorgias, 291; mtodos de
las (Repblica), 489.
matrimoniales, festivales , 462, 507.
medicina, 357 y sigs., 369; la usada co
mo analoga, 99, 102, 131, 141, 142, 164,
281, 282, 294, 393, 439; la exige un
conocimiento de la filosofa natural, 413
n. 258; uso adecuado de la , 435 y sigs.
megarenses, 302, 485 n. 174.
Melesias, 127.
Meleto, 83, 87, 89, 90, 93, 94, 107 y sigs.,
111.
Meliso, 270 n. 135.
Memoria, agua de la , 536 n. 297.
Menandro, 29 n. 29.
Menedemo, 33.
Menxeno, 137-147 saepe, 304, 305, 316.
Menxeno, 59, 73, 303-313, 315, 316, 371.
Menn, 231 y sigs., 236 y sigs., 238-259
saepe.
Menn, 45, 95, 115, 171, 206, 223, 224,
225 n. 33, 231-260 (vid. el ndice gene
ral, pg. 590), 273, 274, 409, 469 y sigs.
Mridier, L., 309-311.
Metrodoro, 198 n. 246.
Meyer, E., 21, n. 5.
miasma, 112.
Micco, 137.
Milciades, 284, 286.
Milesios, 339, 403.
Milton, John, 349 . 100.
mimesis, 68, 434, 495, 524, 530.
Minos, 91, 296.
misologa, 322.
mistricas, religiones (vid. tambin r
ficos): sentimientos de Platn hacia las
, 297 n. 193, 327-329, 401, 529;
eleusinas, 531.
Miteco, 277.
mito: de Protgoras, 213; actitud de Pla
tn respecto del , 352; empleo aleg
rico del , 384; crtica del tradicio
nal, 433; de los metales en el libro
tercero de la Repblica, 443-445; dife
rentes ciases de , 467.
mitos: escatolgicos en el Gorgias, 287,
296-298, 349; en qu medida crey Pla
tn en los , 298; los en el Fedn,
325-327, 348-351, 414; los en la Re
pblica, 414.
Moline, J., 234 n. 58.
Momigliano, A., 303 n. 205.
Moore, G. E., 118 n. 68, 500.
Moravcsik, J. . E., 379 n. 178.
Moreau, J., 175 n. 188, 181 n. 201, 182
n. 203, 184 n. 208.
Morrison, J. S., sobre la cronologa de
los dilogos, 231 n. 50, 277, 315 n. 2;
sobre la forma de la tierra, 325 n.
20, 326 n. 23; sobre los hombres re
dondos de Aristfanes, 358 n. 124;
sobre el Banquete, 374 n. 165.
muerte, concepto de la , 533; la es
algo bueno, si es un sueo sin sueos
o la migracin hacia otro mundo (Apo
loga), 91 y ss.; la como separacin
de la psych del cuerpo, 317, 329 n. 33.
mujeTes, las comparten el entrenamien
to y los deberes de los hombres, 461;
posesin de las , 461 n. 109.
Mumford, L., 450.
Murphy, N. R., 487 n. 183.
Musas, 386, 390.
msica, 435.
Natorp, P., 17.
Nave del Estado, parbola de la , 479.
Necesidaid, 414, 535 , 536.
Nstor, 189.
Nettleship, R. L., 428 n. 30, 433 n. 40,
454, 457, 458, 484 n. 171, 486, 487 n.
181, 515.
Neumann, H., 429 n. 32.
Nicrato, 204, 420.
Nicias, 112, cap. IV, 4 passim, 237.
Nietzsche, F., 8 . 3.
nios, crianza comunal de los , 463;
no deseados, tratamiento de los , 463
y sigs.
nmos-physis (convencin-naturaleza), an
ttesis , 215 n. 16, 282.
nos, 247, 404, 406, 407, 490, 493.
nmero, nupcial, 507 y sigs.
Nyerere, J., 450 n. 80.
OBrien, D., 342 n. 77, 345 n. 87.
Ocano, 326, 349.
Odiseo, 189, 190, 536.
oficios, analoga de los en Scrates y
Platn, 92, 103, 125, 195 y sigs., 240 y
sigs., 280, 285, 365, 421 y sigs.
oligarqua, 509 y sigs.
Olimpiodoro, 20, 351.
Olney, J., 8.
Orfeo, 298, 356, 536.
rfcos, rphica, 204, 244, 297 y sigs., 328,
331 n. 38, 351, 368, 491, 531, 534.
Oritia, 384.
ourans, 521.
ousa, 123, 415.
Ovink, B. O. H., 241 n. 71; sobre Hip.
Menor, 193.
Owen, G. E. L., 57, 186 . 216, 224 .
32, 331 . 40, 332 . 42.
paidi, 65.
Palamedes, 82.
Panecio, 48.
Parcas, las , 535.
parentesco de la naturaleza, 44 y sigs., 244.
Parmnides, 18, 42, 60, 270, 340, 391 n.
203, 468 n. 132; influencia de sobre
Platon, 31 y sigs., 473, 476, 523 n. 265.
Parmnides, 16, 42, 43, 51, 53, 122, 527,
529.
parusfa, 151, 186, 299.
Pascal, Biaise, 250.
pth, 123.
Pausanias, 355, 369; discurso de , 356,
367 y sigs.
Plope, 307.
Pembroke, S. G., 150 n. 130.
Penia, 361.
Penner, T., 423 n. 17, 424 n. 20.
Pericles, 18, 22, 131 n. 93 , 279 , 284, 286,
287, 304-306, 393, 413 y sigs.; los hijos
de , 211.
Perictione (madre de Platn), 21, 22.
perros, comparacin de los guardianes con
, 431, 448.
phila, phlos, 138 y sigs.
phrnsis, 259.
piedad, 106-125 passim, 218-220.
Pindaro, 202.
Piriegetonte, 326, 349.
Pirilampes, 22, 155.
Pitgoras, 244 n. 81, 245 n. 82, 246.
Pitagorismo, 231, 244, 277, 291 y sigs., 297,
409, 497, 503; relaciones de Platn con
el , 42 y sigs., 44 y sigs., 46, 246, 250.
Pitia, la , 386.
placer (vid. tambin hedonismo): relacin
del con kaln, 179 y sigs., 184, 215
y sigs.; discusin del en el Protago
ras, 209-211; placeres buenos y malos
(Gorgias), 284; el de repleccin, 283
y sigs., 518.
Platn (vid. tambin el ndice general pa
ra el cap. II, pg. 587): menciones de
en los dilogos, 19, 77 (Apologa); rela
ciones familiares de , 21-23, 155; poe
mas de , 23 y sigs., 28 n. 27; viajes
de (excluyendo Sicilia), 25-26; la ins
truccin moral fundamental para ,
239.
Plutarco, 21; escribi una Apologa de
Scrates, 79.
poesa: actitud de respecto de la , 93,
434, 530 y sigs.; objeciones de a la
poesa, 433-435, 522-525, 530; la do
blemente apartada de la realidad, 524,
la verdadera , 525.
poetas: inspiracin divina de los , 93,
199, 200-207, 387, 400 y sigs., 408; con
sideracin de los en Grecia, 201-203,
. 204-205.
Polemarco, 383, 429, 421 y sigs., 423 n.
17, 456, 506.
Polcrates, 78, 275, 277.
Polignoto, 297.
plis, 426 n. 26.
Polis, 29.
poltica, teora de Platn, 396.
poltica: actitud de Platn respecto de la
, 26 y sigs., 33 y sigs.; los filsofos
no pueden tomar parte en la , 96-98,
480-481; ataque en el Gorgias a la ate
niense, 287-288.
Poltico, 42, 54, 59, 73, 164, 166.
polticos, los viven de acuerdo con la
dxa,
Polo, 242 n. 73, 278-302 saepe, 398.
Popper, K, R., 312, 448 n. 72, 449 n. 75,
464 n. 117, 466 n. 121, 468 n. 129.
Porfirio, 497.
Poros, 361.
Potone, 22.
Prdico, 46, 82, 215, 216, 217, 234 n. 59,
355 n. 118.
profeca y profetas, 256, 361, 386, 400, 408.
Prometeo, 444.
Protgoras, 18, 21, 42, 46, 81, 101, 118,
122, 210-229 saepe, 241, 261, 265 n. 123,
277 pn. 154 y 156, 301, 427, 456; el
hombre es la medida, 265 n. 121, 270.
Protgoras, 22, 31, 50, 51, 53, 102, 122,
126, 130 n. 91, 134, 208, 209-230 (vid.
el ndice general, pgs. 589-590), 235,255
294-296, 309, 354, 355, 498.
protrptico, 268 y sigs., 273.
psedos, 438, 443.
psych (alma, mente: vid. tambin inmor
talidad, reencarnacin): naturaleza de la
, 94; importancia del cuidado de la ,
94, 102, 294, 302, 346, 352, 435; partes
de la , 135, 292, 455; la como auto-
moviente, 170, 387, 402-404; la sim
ple o compuesta?, (Fedn), 320, 335 y
sigs., (Fedro), 403-408, (Repblica), 533;
la directora natural del cuerpo, 320;
la como harmona de los elementos
del cuerpo, 321-322, 336 y sigs.; la
en Homero, 329 n. 33; concepcin dual
de la : (a) fuente del movimiento, (b)
personalidad, 337, 403, 532; es la
una Forma?, 348 y sigs.; comparacin
de la con un carro alado en el Fedro,
387-389, 520; la como arch csmi
co, 402 y sigs.; lucha de la para ver
las Formas, 387 y sigs., 409 y sigs.; fun
cin del la , 424; identificacin de la
con la razn, 459; necesidad de com
prender su naturaleza, 498; comparacin
de la con una criatura mtica, 520 y
sigs.
Querefonte, 86, 278, 279.
Quiln, 164.
Rabinowitz, W. G., 124 n. 82.
Radamantis, 91, 296,
rapsodas, 196.
Raven, J. E., 488 n. 184.
recuerdo, el aprendizaje como
(anmnsis), 490; en el Menn, 234,
244-247, 251, 254, 255, '256, 258, 271 y
sigs.; en el Fedn, 319, 334 y sigs.;
en el Banquete, 375; en el Fedro,
389, 409-411.
reencarnacin, 44, 45, 244 y sigs., 318, 330
y sigs., 375, 406, 534-536; la como
doctrina rfica, 328 n. 31.
refutacin, socrtica, 106 n. '46, >111,
236, 504.
relativos, trminos , 347, 361.
reproduccin, la como substituto de la
inmortalidad, 372.
Repblica, 22, 34 y sigs., 38, 52, 66, 94,
165 y sigs., 416-539 (vid. el ndice ge
neral, pgs. 593-595).
responsabilidad, 459.
retrica: y moral, 279, 290; la no
es un arte, 281 y sigs., 391; fines de la
en una democracia, 284; la en el
Menxeno, 305 y sigs., 309, 310; rela
cin de la con la verdad, 391 y sigs.;
contraposicin de la con la filosofa,
396-400? comparacin de la actitud pla
tnica respecto de la en el Gorgias
y el Fedro, 397; la verdadera , 397;
la tiene que comprender la; psych,
399, 413.
reunin y divisin, mtodo de la , 392,
400, 409-413; origen socrtico del mto
do de la , 413 n. 255.
Rist, J. M., 343.
Ritter, C., 56, 58, 61, 193, 227.
Robin, L., 8, 348 n. 98, 349.
Robinson, R.,. 221 n. 28, 238, 490 nJl89.
Robinson, T. M., 292 n. 187. *>.
Ross, W. D., 185 n. 211.
Runciman, W. G., 58, 381 n. 184, 474,
501 n. 214.
Russell,IB., 239 n. 68, 260.
Ryle, G., 30 n. 31, 34 n. 46, 73 n. 1, 97,
396, 397.
sabidura; la en el Protgoras, 222;. re
lacin de la con el conocimiento,/259
y sigs.; la como katharms, 328.
Sandbach, F. H., 477 n. 156.
Savan, D., 219 n. 22.
Sayre, K. M., 412 n. 254, 490 n. 188.
Schleiermacher, F. E. D., 14 n. 2, 51.
Scholl, N., 312.
sensibles, los objetos como representa
ciones imperfectas de las Formas, 246 y
sigs., 248, 319, 334 y sigs.
sentidos: los son en s engaosos, 318,
321; mas los son los iniciadores del
recuerdo de las Formas, 334 y sigs., 337,
409; la razn debe dar de lado a los ,
340.
Sherrington, Charles, 253 n. 98.
Shorey, P., 7 n. 1, 53.
Sibila,, la , 386.
Sicilia, actividades de Platn en , vid.
Din, Dionisio.
Silenos, 364.
Simias, 316-346 saepe.
Simnides, 215, 222.
Skemp, J. B., 23 n. 43.
Sobre el Bien, 31.
Scrates: relacin de Platn c o n 41,
42, 71, 72, 163, 164; en los dilogos tar
dos, 42; excepciones a la ignorancia de
, 93, 101, 125 y sigs.; rechazo de
de la democracia, 96; la seal divina, 107;
posicin social, 128; experto en el amor,
137 n. 108, 163, 164; empleo de argu
mentos sofsticos, 144 y sigs., 148, 149,
159, 165, 182, 192, 218, 269 y sigs.; pun
to desvista utilitario, 145 y sigs., 146 n.
26, -497; y el servicio militar, 155, 365;
como verdadero enamorado, 163, 164,
381 y sigs.; efecto paralizador de , 233,
249; como verdadero poltico, 258 y
sigs., 287, 291, 380; como erstico,
269 y sigs.; transformacin de en el
Gorgias, 287 y sigs.; biografa intelec-
1tual de , 322 y sigs.; la bebida no afec
ta a , 364, 367 n. 140; como parte
ro intelectual, 373.
Socrtica, falacia , 238.
Socrtico, mtodo , 111 y sigs., 289; cr
tica del , 167 y sigs.
Sofista, 42, 43, 54, 59, 60, 66, 73, 314, 478.
Sofistas, 86 n. 22, 190 n. 225 , 212, 235
y sigs., 245, 251, 255, 269, 274 n. 146,
309, 330, 476, 481 n. 166, 484, 496 n.
204, 524.
Sfocles, 401 n. 225..
Sofronisco, 128.
Solmsen, F., 441 n. 56.
Soln, 196, 201, 363.
sopha, sophs, 86 n. 22, 259, 260.
sphrosn, 156 y sigs., cap. IV, 6 pas
sim, 214, 274, 385 (en el estado), 453,
(en el ciudadano), 456.
Soreth, M., 173 n. 183, 177 n. 192.
sorteo, uso del en los cargos polticos,
293; uso del en el emparejamiento en
tre los guardianes, 462.
Sparshott, F. E., 423 n. 18, 424 n. 20.
Spenser, Edmund, 361 . 131.
spoud, 66.
Sprague, R., 144 . 121, 226 . 36, 260
. I l l , 265 . 120 y 121, 270 . 133,
271 . 138.
Stallbaum, G., 147, 174 . 186, 185, 193
. 231, 272 . 139.
Stannard, J., 72 . 54.:
Stenzel, J., 17 . 7, 55 . 17; sobre la
cronologa del Fedro, 382.
Stewart, J. A,, 17.
sublimacin, 378-380.
sufrir un mal mejor que cometerlo, 94,
280-283.
suicidio, 317.
Sullivan, J. P., 228 . 44, 229 . 46, 293.
sympsion, 366.
Tanner, R. G,, 496 n. 201.
Tarrant, D., 173, 186.
Trtaro, 286, 326 y sigs., 328, 350, 534.
Tate, J., 524.
Taureas, 156 n. 147.
taxis, 292.
Taylor, A. E., 7 n. 1, 276, 419; sobre
la cronologa de los dilogos, 50, 62; va
loracin crtica del Gorgias, 277 . 155;
sobre el rs platnico, 379; sobre
la aprehensin de las Formas, 486.
Tages, 483 n. 170.
Tages, 127.
Teeteto, 53, 59.
Teeteto, 25, 42, 52, 59, 73, 96, 105, 259.
teleologa, 323, 337, 338-9, 403, 487, 490
n. 188, 526.
teletai, 327, 497.
Temstocles, 279, 284, 286, 287.
Tennyson, Alfred, 260.
Teodectes, 79.
Teodoro, 25 y sigs.
Teognis, 201.
Ten de Antioqua, 78.
Teopompo, 20 y sigs.
Tercer Hombre, argumento del (vid.
tambin auto-predicacin), 529 y sigs.
Terpsin, 25.
Thamos, 394.
Thayer, H. S., 487 n. 180.
therapea, 109 n. 52.
Theuth, 63, 394.
Thomas, J. E., 249 n, 89.
Thompson, E. S., 61, 242 ti. 72, 253 n.
98, 259.
Thompson, W. H., 276, 292, 382.
tierra, 387 n. 196; forma de la (en el
Fedn), 325, 350; la como Madre de
la vida, 453 y sigs.
Tigerstedt, E. N., 62, 466 n. 121.
Timeo (historiador), 21 n. 5.
Timeo, 22, 42, 45, 54, 59, 67, 139, 166,
403, 414, 450, 467, 491, 526.
timocracia, 508.
Timnides, 21 n. 5.
Tnnico, 198.
tirana, 353; odio platnico de la , 291,
293.
Tirnico, carcter , 516 y sigs.
tiranos, infelicidad de los , 280 y sigs.,
418 y sigs., 516-517.
Tiresias, 291.
Tisias, 355 . 118, 393.
Trasilo, 47 . 2, 173.
Trasmaco, 46, 276, 393 , 398, 420, 423,
424, 425, 456.
Trasmaco (supuesto dilogo platnico de
juventud), 75 n. 3, 419,
Treinta Tiranos, los , 22, 27 y sigs., 166,
307, 511 n. 238.
Trethowan, I., 114.
Trofonio, 536 n. 298.
Tucdides (historiador), 64, 84, 157, 308,
309, 311.
Tucdides, hijo de Melesias, 127.
Tuckey, T. G., 171 y n. 180.
Turios, 261.
unvocos y multivocos, trminos ,
238-239, 391 y sigs.
Urano, 113.
valor, 452; equiparacin del con el co
nocimiento, 131 y sigs., 134, 215-217,
223-226, 227, 230.
Versnyi, L., 498 n. 208.
virtud (aret) (discusin general en el cap.
V, 1 y 2), 146, 213, 236, 238, 479; uni
dad de la , 125, 134, 172, 216; identi
ficacin de la con el conocimiento,
126, 134 y sigs., 172, 216, 234, 256, 417,
539; partes de la , 132, 214, 215, 259,
263; posibilidad de enseanza de la ,
cap. V, 2 passim (conclusin en la pg.
259), 260, 273; la tal y como la im
parten los sofistas, 263 y sigs.; la po
pular o poltica, 330, 375; los dos crite
rios de la , 399; la como adecua
cin de la funcin, 424, 484.
Vlastos, G., 69 n. 50, 218 n. 20, 219 n.
23, 293 n. 189, 302, 313, 333, 338 n.
65, 339 n. 67, 342 n. 78, 437 n. 48;
sobre los grados de la realidad, 474-478.
volcanes, 326.
Vries, G. J. de, 69 n. 50.
Wilamowitz-Moellendorf, U. von, 50 n. 12,
61, 83, 153, 232 n. 56, 272; sobre Hip.
Mert., 193; sobre la cronologa del
Eutidemo, 260 n. 11; sobre el Gor
gias, 288; sobre la cronologa del Ban
quete, 353 n. 112.
Williams, C. J. F., 331 n. 39.
Witte, G., 74 n. 2, 153 n. 139, 157 n. 151.
Woozley, A. D., vid. Cross, R. C.
Wordsworth, W., 409.
Zeller, E., 69 n. 50, 272 n. 139, 441 n. 57.
Zenn de Elea, 195, 391.
Zeus, 108, 113, 286, 297, 359, 387, 389.
NDICE DE PALABRAS GRIEGAS APARECIDAS EN LAS NOTAS
Las palabras estn incluidas slo si se ha hecho algn comentario sobre su significado.
Las palabras griegas transliteradas en el texto se encontrarn en el ndice de materias
y nombres.
, 401 n. 223.
, 151 n. 135, 242 nn. 72 y 73.
, 365 n. 135.
, - , 413 n. 257, 479 n. 164.
, 242 n. 73.
, 473 n. 142.
, 131 n. 95.
, 212 n. 8, 213 n. 10, 376 n. 171.
, 443 n. 61, 447 n. 70.
, 345 n. 89.
, 168 n. 172, 240 n. 70.
, 496 n. 205.
, 110 n. 53.
, 496 n. 205.
, 267 n. 126.
, 153 n. 137,411 n. 58,478 n. 158, 488
n. 185.
, 151 n. 134.
, 496 n. 205.
, 468 n. 132.
, 443 n. 61.
, 157 n. 150,168 n. 172,273 n. 141,
496 n. 205.
, 199 n. 248.
6 , 138 n. 111.
, 256 n. 103.
, 95 n. 32, 285 n. 176.
, 226 n. 35.
, 242 n. 73.
, 176 n. 190, 242 nn. 72 y 73.
, 80 n. 11, 390 n. 201.
, 489 n. 187.
, 236 n. 63.
, 413 n. 257.
, , 214 n. 13, 408 n. 246.
, 479 n. 163.
, , , 266 n. 124, 405 n. 235,
408 n. 246, 496 n. 205.
, 143 n. 116, 159 n. 157.
, 148 n. 129.
, 411 n. 251.
, 107 n. 48, 110 n. 53.
, 121 n. 73.
, 325 n. 20.
, 496 n. 205.
(ambigedad de), 159 n. 155, 265 n.
120.
, 159 n. 155..
, 178 n. 197.
, 492 n. 195.
, , 157 n. 150, 263 n. 117, 273
n. 141.
, 358 n, 124.
, 157 n. 150, 158 n. 152.
, 508 n. 232.
, 360 n. 126.
, 138 n. 111.
, 157 n. 150, 273 n. 141.
, 120 n. 72.
, 265 n. 121.
INDICE GENERAL
Pgs.
Pr l o g o ........................................ ...................................................................... 7
Li s t a d e a br e v i a t ur a s ................................................... ............................... 11
I. In t r o d u c c i n ........ . .............................................................................. 13
II. Vi d a d e Pl a t n e i nf l ue nc i a s f i l o s f i c a s ................................ 19
1) Vida .................................................................................................... 19
1. Fuentes ....................................................................................... 19
2. Nacimiento y conexiones familiares ................................ 21
3. Primeros aflos .......................................................................... 23
4. Sicilia y la Academia ........................................................... 28
2) Influencias filosficas .............................................................. .. 41
III. Di l o g o s .................................................................................................... 47
1) El canon ........................................................................................... 47
2) Cronologa ....................................................................................... 49
1. Crtica literaria ........................................................................ 50
2. Consideraciones filosficas ................................................. 52
3. Estilometra y pruebas lingsticas .................................. 55
4. Evidencia externa y referencias mutuas ......................... 59
5. Apndice .................................................................................. 60
3) Estatus filosfico: juego y seriedad ........................................ 63
Nota adicional, 71.
IV. Pr i me r o s di l o g o s s o c r t i c o s ................................ ......................... 73
Introduccin ............................................................................................. 73
1) La Apologa ................................................................................ 76
Pgs.
1. Fecha ................................................................................................... 77
2. Historicidad ....................................................................................... 78
3. Resumen principal ......................................................................... 85
Discurso principal, 85. Despus del veredicto. Despus
de la sentencia, 91.
4. Comentario ........................................................................................ 92
Su manera acostumbrada de hablar, 92. La ignoran
cia de Scrates, 93. Los poetas inspirados por la divinidad,
93. El cuidado del alma, 93. Es mejor sufrir el mal que
cometerlo, 94. El filsofo no puede participar en poltica, 96.
2) El Critn ............................................................................................... 97
1. Fecha ................................................................................................... 97
2. Historicidad ....................................................................................... 97
3. Critn .................................................................................................... 98
4. El dilogo (argumento en estilo directo) ................... 98
5. Comentario ........................................................................................ 101
3) El Eutifrn .................................................... ........... ............................ 104
1. Fecha .............................................................................. 105
2. Fecha dramtica .................................... .......... .. ... . ................... 105
3. Eutifrn .............................................................................................. 106
4. El dilogo (argumento en estilo directo) . . . . . . . . . . . . 107
5. Comentarios ..................................................................................... 111
El mtodo socrtico, 111. Religin, 112. Cuestiones
lgicas, 114. Las Formas en el Eutifrn, 117. Notas sobre
5dl-5, 118. Hay alguna conclusin positiva?, 124.
4) El Laques .............................................................................................. 126
1. Fecha .................................................................................................... 126
2. Fecha dramtica y personajes .............. .... . ...................... 127
3. El dilogo (argumento en estilo directo) ..... ......................... 128
4. Comentario .................................................................. .................... 132
5) El Lisis ....................... ......................... ................. ............................... 136
1. Fecha ............................................................................................................ 136
2. Escenario y personajes ................................................. ............. 137
3. El dilogo desde 207b (estilo indirecto, narrado por
Scrates) ........................................................................................ 139
4. Comentario ........................................................................................ 144
El Lisis y la doctrina de las Formas, 150.
5. Nota adicional: Aristteles y el Lisis ................................... 154
Pgs.
6) El Crmides ................................................................................. 155
1. Fecha .............................................. .............. ........................... 155
2. Fecha dramtica ................ .................................................... 155
3. Personajes y escena .................................................. ........... 155
4. Sphrosn ........... ................... ............................................... 156
5. El dilogo (estilo indirecto narrado por Scrates) . . . 158
6. Comentario .............................................................................. 163
Conversacin introductoria, 163. Primera y segunda de
finiciones, 164. Tercera definicin, 165. Cuarta definicin,
167. Critica del mtodo socrtico, 167. Quinta definicin,
168; Sexta y ltima definicin, 171.
7) El Hipias Mayor ........................................................................ 173
1. Autenticidad .................. ......................................................... 173
2. Fecha ......................................................................................... 175
3. Fecha dramtica ............ ......................................................... 175
4. El dilogo (argumento en estilo directo) ........................... 177
5. Comentario .............................................................................. 181
Primera definicin, 182. Segunda y tercera definiciones
generales, 183. Cuarta definicin, 184.
6. El Hipias Mayor y las Formas ...................................... 185
8) El Hipias Menor ........................................................................ 188
1. Autenticidad y fecha ............................ ................................ 188
2. El dilogo (estilo directo) ............................................... 189
3. Comentario .............................................................................. 192
9) El Ion ........................................................................................... 195
1. Autenticidad y fecha ............................................................. 195
2. Nota sobre los rapsodas y los homridas ....................... 196
3. El dilogo (argumento en estilo directo) ............................ 197
4. Comentarios ........................... ............................................... 200
La inspiracin potica en el Ion, 200.
5. Addendum: traduccin de 533c-534d .............................. 207
Dilogos socrticos: resumen .............................................................. 207
V. Pr o t a g o r a s , Me n n , Eu t i d e mo , Go r g i a s , Me n x e no .............. 209
Introduccin ............................................................................................. 209
1) El Protgoras ............................................................................ 210
1. Fecha ...................................................................................
2. Fecha dramtica ..................................................................
3. Escenario y personajes ......................................................
4. Dilogo (estilo indirecto, narrado por Scrates) ........
5. Comentario .........................................................................
La identidad de justicia y piedad (329c, 332a), 218. La
identificacin de la sabidura y el autocontrol (332a-333b), 222.
El episodio de Simnides, 222. El argumento de que el valor
es saber (349d-35lb), 223. Placer y bondad (351b-357e),
226.
6. Conclusin ............................................................................
2) El Menn ................................................ .............................
1. Fecha ..............................................................................
2. Fecha dramtica .............................................................
3. Escenario y personajes ...................... ..............................
4. El dilogo (argumento en estilo directo) ......................
5. Comentario ................................................. . , .....................
Abriendo nuevos caminos, 236. La aret de un Menn,
236. El argumento en los personajes, 237. La definicin,
socrtica, 238. Nadie desea el mal (77c-78b), 242. El
aprendizaje como reminiscencia (81a-d); 244. Las Formas
en el Menn, 248. Scrates y el esclavo (82b-85b), 249.
Conocimiento y creencia verdadera, 251. Lo cree todo
Platn?, 252. Es la virtud conocimiento?, 253. Conoc
miento y creencia verdadera [recta] (97a-99d), 256).
6. Nota adicional: conocimiento y sabidura ....................
3) El Eutidemo ............................................................................
1. Fecha ...................................................................................
2. Fecha dramtica .................................................................
3. Escenario y personajes ...................................... ..............
4. El dilogo (forma mixta, directa y narrada) ..............
5. Comentario ..........................................................................
Scrates y la erstica, 269. Los argumentos ersticos,
270. El Eutidemo y las Formas, 271. El protrptico so
crtico, 273.
6. Nota adicional: la identidad del crtico annimo de
Scrates ..........................................................................
4) El Gorgias .............................................................................
1. Fecha ...................................................................................
Pgs.
210
211
211
212
217
230
231
231
231
232
233
236
259
260
260
261
261
262
268
276
277
277
Pgs.
2. Fecha dramtica ................................................................... 278
3. Escenario y personajes ........................................................ 278
4. El dilogo (argumento en estilo directo) ...................... 279
Primer episodio: Gorgias. Debe el orador conocer la na
turaleza de lo justo y lo injusto?, 279. Segundo episodio:
Polo. Es mejor cometer injusticia o sufrirla?, 280. Tercer
episodio: Calicles. Cmo se debe vivir?, 282.
5. Comentario .......................................................................... 287
Elementos socrticos conocidos, 288. El mtodo socrtico
y sus objetivos, 289. La retrica y la moral, 290. Las
matemticas, la proporcin y el orden, 291. El placer y el
bien, la actitud de Platn respecto al hedonismo, 293. El
elemento mtico, 296. Las Formas en el Gorgias?, 299.
Iscrates y el Gorgias, 299.
6. Nota adicional: fue refutado Polo? .............................. 302
5) El .Menxeno ....................................................................................... 303
1. Autenticidad ................... ........................................................ 303
2. Fecha ................................................................................... 304
3. Fecha dramtica ................................................................. 304
4. Marco de la conversacin (argumento en estilo directo). 304
5. Resumen ............................................................................... 305
6. El discurso ......................................................................... 306
7. Comentario ......................................................................... 308
8. Nota adicional: algunas opiniones modernas .................. 312
VI. Fedn, Banquet e, Fedr o .............................................................. 314
Introduccin ........................................................................................................ 314
1) El Fedn .............. .................................................................. 315
1. Cronologa .......................................................................... 315
2. Escenario y personajes ..................................................... 315
3. El dilogo ................................................ ......................... 317
El argumento de la alternancia (70c-72e), 318. El argu
mento de la anamnesis (72e-77e), 319. El argumento de la afi
nidad entre el alma y las realidades invisibles: la peregrinacin
del filsofo (78b-84b), 320. Dos objeciones (84c-88b), 321.
Interludio y advertencia contra la misologa (88c-91c), 322.
Repuesta a Cebes: el argumento derivado de las Formas (95a-
107a), 322. El mito, 325.
4. Comentarios
Platn y los misterios, 327. Introduccin de las Formas,
329. La virtud popular o poltica, 330. El argumento de la
alternancia, 331. La igualdad y los objetos iguales, 331. La
anmnsis y los sentidos, 334. La psych es simple no com
pleja, 335. El alma y la armona, 336. La objecin de
Cebes: la necesidad de la explicacin teleolgica, 337. Causa
y atia, 338. Las Formas como causas, 338. De los ob
jetos fsicos a los lgoi, 340. Las Formas inmanentes, 342.
Los contrarios y los incompatibles, 344. Las Formas en el
Fedn, 346. Es el alma una Forma?, 348. El mito, 348.
5. Conclusin ................
2) El Banquete ..............
1. Cronologa ...................
2. Cronologa dramtica .
3. Escenario y personajes
4. El dilogo ....................
Introduccin (172a-178a), 355. El discurso de Fedro (178a-
180b), 356. El discurso de Pausanias (180c-185c), 356.
Aristfanes tiene hipo (185c-e), 357. El discurso de Erixtmaco
(185e-188e), 357. El discurso de Aristfanes (189a-193d),
358. Scrates y Agatn (194a-e), 359. El discurso de
Agatn (194e-197e), 360. Scrates y Agatn (198b-201c),
360.El discurso de Scrates (201d-212c), 361. Entrada
de Alcibiades (212c-215a), 364. Discurso de Alcibiades (215a-
222b), 364. Conclusin (222c-223d), 366.
5. Comentario .........................................................................
El hipo de Aristfanes, 368. Erixmaco, 368; La contri
bucin de Aristfanes, 369. Agatn, 371. Eros es en todos
los aspectos un intermedio, 372. Preez espiritual y alum
bramiento, 372. La inmortalidad, 373. La dialctica y las
Formas, 377. Sublimacin, 378. Alcibiades, 380.
3) El Fedro ................................................................................
1. Cronologa ...........................................................................
2. Tiempo, lugar y personajes ............................................
3. El dilogo (forma dramtica en estilo directo) ..........
El discurso de Lisias (230e-234c), 384. Primer discurso
de Scrates (237b-241d), 385. La palinodia de Scrates: las
formas de la locura divina (244a-245c), 386. La naturaleza
del alma (245c-246d), 387. El viaje de los dioses y de las
almas y la visin de la Realidad (246d-248c), 387. Los des-
Pgs.
327
351
352
352
353
354
355
366
381
381
382
383
Pgs.
tinos de las almas (248c-249d), 388. La Belleza y el papel
del Amor (249d-257b), 389. Transicin: el mito de las ci
garras (257b-259d), 390. Retrica y verdad (259e-262c), 391.
El mtodo dialctico (262c-269c), 392. El orador como psi
clogo (269c-272b), 393. No hay atajo alguno para el xito
(272b-274a), 394. La palabra escrita y la hablada (274b-279b),
394.
4. Comentario ........................................................................... 395
Retrica y filosofa: la unidad del Fedro, 396. La locura
divina y sus formas, 400. Naturaleza y funciones del alma,
402. El alma compuesta, 404. Es el alma esencialmente
tripartita?, 405. El orden de las vidas terrenas, 408. El
recuerdo y las Formas, 409. Cmo se adquiere el conoci
miento: la reunin y la divisin, 409. La charla cosmo-
lgica, 413).
5. Nota adicional: Un discurso de Lisias? ....................... 415
VII. La Repbl ica .................................................................................... 416
Introduccin .................................. ..................................................... 416
1. Tema ....................................................................................... 416
2. Cronologa y cronologa dramtica ................................. 419
3. Escena y personajes ........................................................... 420
1) Planteamiento y declaracin del problema fundamental (-II,
367e) ...................................................................................... 421
1. Los participantes en la fiesta: Cfalo (327-33Id) ----- 421
2. Refutacin del ingenuo: Polemarco (331d-336a) ......... 421
3. El punto de vista del sofista: Trasmaco (336b-354c). 423
4. Complementacin del punto de vista del adversario: Glau-
cn y Adimanto (357a-367e) ...................................... 425
2) Comienza la bsqueda de la justicia. Origen y elementos
del orden social (II, 368c-374e) .............................. 426
1. Consideracin del estado como ampliacin del individuo
(368b-369c) ................................... ...................................... 426
2. La ciudad de los cerdos (369b-372d) ......................... 427
3. La inflamacin de la ciudad (372d-374c) ..................... 428
4. Cul es el estado ideal platnico? ........................... 429
3) Seleccin de los guardianes y la educacin de los jvenes
(II, 374e-III, 412a) ..................................................... 431
1. Seleccin (374e-376c) ........................................................... 431
Pgs.
2. Educacin de los jvenes (376c-412a) ............................... 432
Educacin cultural (376e-403c) [a) Leyendas, 433; b) Msica,
435]. Educacin fsica, con un apndice sobre los mdicos y
los abogados (403c-410b), 435. Resumen (410b-412a), 436.
3. Algunos problemas que pueden confundir al lector de esta
seccin .......................................................................................... 437
La educacin est pensada slo para los guardianes?,
437. La actitud de Platn para con la verdad, 438. Las
Formas en el libro tercero?, 440. La teologa y el problema
del mal, 442.
4) Los guardianes y los auxiliares: los principios de gobierno
(III, 412b-IV, 427c) ....................................................................... 442
1. El gran mito ..................................................................................... 443
2. Los trasvases en relacin con el mrito .......................... 445
3. La vida de los guardianes ................ . . ......... .......................... 448
4. La tercera clase: el Estado y la guerra ............................. 449
5. La unidad del Estado ................................................................ 449
5) El descubrimiento de la justicia: estructura del carcter indi
vidual (IV, 427d-445b) ............................... 452
1. La justicia en la ciudad .......... ................................................. 452
2. La justicia en el individuo (435d-444a) ............................. 455
3. En qu sentido es el alma tripartita? ............................. 457
4. Nota sobre la responsabilidad moral .............. .................. 459
6) Las mujeres y los nios en el Estado platnico (IV, 445b-V,
471c) ...................................... ....................................... ....................... 460
Nota adicional: tratamiento de los hijos no queridos ___ 462
Apndice: la direccin de la guerra (466e-471c) ................... 463
7) Se concibe la ciudad platnica cmo una posibilidad prc
tica? (V, 471c-473b' ) ____ _____ ____ _______ _______ 464
8) El conocimiento, la opinin y los dos rdenes de la realidad:
por qu los filsofos deben gobernar (V, 473c-VI, 487a) . 467
1. El conocimiento, la dxa y sus objetos .......................... 469
2. Grados de la realidad ................... ............................................ 474
9) 'El filsofo y a sociedad (VI, 487b-502c) ......... ...................... 478
10) La Forma del Bien (VI, 502c-VII, 519b) ................................. 482
1. La herencia socrtica .................................................................. 483
2. Rechazo de dos opiniones (505b-c) ...................................... 485
3. El Bien y el sol (507b-509c) .............................................................. 485
Pgs.
4. La lnea-dividida (509d-511e) ......................................... 487
5. La Caverna (514a-519b) ................................................... 492
6. Apunte histrico sobre la Caverna de Platn ........... 497
7. Lecciones prcticas (VII, 519b-521b) ........................... 497
11) La educacin ms elevada de los guardianes (VII, 521c-
541b) . . . ............................................................................... 500
1. Matemticas (521c-531d) ................................................. 500
2. Dialctica (531d-535a) ....................................................... 503
3. Seleccin y programa (535a-541b) ................................. 504
12) La decadencia del Estado: tipos imperfectos de sociedad
e individuos (VIII, 543a-576b) ....................................... 506
Notas sobre ,los tipos imperfectos ........................................ 513
13) Quien es el ms feliz, el hombre justo o el injusto? (IX,
(IX, 576b-592b) .................................................................... 515
'1. La infelicidad del hombre tirnico (576c-580c) ......... 516
2. El filsofo es el ms feliz (580d-587b) ....................... 517
3. Apndices y conclusin (587b-592b) ............................. 520
4. Nota sobre los libros noveno y dcimo ..................... 521
14) La enemistad entre la filosofa y la poesa (X, 595a-608b). 522
1. Argumento basado en los grados de realidad (595a-602b). 523
Las tres camas y la doctrina de las Formas: a) Alcance
de la doctrina, 526; b) La unicidad de una forma, 528.
2. Objeciones morales y psicolgicas a la poesa (602c-606d). 530
3. Conclusin: hay que dar a la poesa todas las oportu
nidades (606e-608b) ..................................................... 530
15) Estamos haciendo un plan para todo el tiempo (X, 608c-621d). 531
1. El alma es inmortal (608c-611b) .................................... 531
2. El alma ,no es un compuesto (611b-612a) .................... 533
3. Cada uno btiene su merecido en la vida o despus de
la muerte: la peregrinacin de las almas ................ 534
Conclusin ............................................................................................ 538
Bi bl i o g r a f a ............................................... ................................................. 539
n d i c e d e pa sa j es c i t a d o s y r ef er en c i a s ............................................ 557
n d i c e d e a t e r a s y n o mbr es .............................................................. 571
n d i c e d e pa l a br a s gr i ega s .................................................................... 5S5