X

FREUD Y EL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO

Alguna vez escribió Freud: "Con el psicoanálisis ha su-

frido el espíritu humano una nueva humillación. Una
humillación psicológica se ha añadido a la humillación
biológica infligida por la teoría de la descendencia, su-
mada a su vez a la humillación cosmológica debida al
descubrimiento de Copérnico".
Tres etapas del mundo moderno se cifran en los tres
nombres aludidos por el psicólogo vienés: Copérnico, Dar-
win y el propio Segismundo Freud. Parecerá a cualquie-
ra una audaz vanidad el que el autor del psicoanálisis
compare su obra con la de los dos genios precedentes,
de tan amplio renombre en el campo de la investigación
humana, y cuyas premisas científicas fueron capaces de
transformar plenamente la imagen física del universo
que era familiar al hombre desde Ptolomeo, y la tesis de
la fijeza de las especies, tan cara a todo el pensamiento
clásico y medieval.
Vanidoso o, mejor, soberbio, no es, sin embargo, por
estas características de su temperamento por lo que Freud
se compara con el maestro de la astronomía y el sabio de
las ciencias naturales. Es por el aspecto de "enfents terri-
bles" que Copérnico y Darwin ostentan a los ojos del pro-
fesor de Viena. El primero muestra al hombre que su
idea de sentirse el centro del universo, de que su planeta
en que mora es el eje de la gran órbita solar, es una vana
ilusión, una perspectiva de rana ante la mirada que
alumbran las nuevas matemáticas y el análisis cientí-
fico. El descubridor de la teoría evolucionista señala tam-
bién a una humanidad orgullosa, que su origen orgánico
no proviene precisamente de manera directa de las manos
de Dios, sino que es resultado del lento despliegue de la
vida a través de las más humildes formas de especies ani-
males inferiores.
Freud advierte en el maestro pre-renacentista y en el
sabio inglés el papel de aguafiestas que siempre solía to-
mar para sí mismo. Pero es lo cierto que ni Copérnico ni
Darwin fueron espíritus irreligiosos como se vanagloria-
ba de serlo el maestro austríaco. Plenos de fe cristiana,
lanzaron sus hipótesis científicas convencidos de que con
ellas contribuían a la "dignidad y aumento de la cien-
cia", mas no a destronar el reino de Dios del corazón de
los hombres. Escribían y meditaban en una época crea-
dora: el astrónomo, al iniciarse la edad moderna, y el
biólogo al culminar ésta, pero sin que todavía tocara a
su fin. Freud, en cambio, es el espíritu burlón que, como
en ciertas comedias, muerto en el escenario, todavía le
corresponde un último papel: el de levantarse a correr
el telón entre una mueca macabra.
Y esta su muerte y esta su tragicómica resurrección
para el acto postrero de la farsa, no es una simple ima-
gen literaria que no ha de venir al caso, sino la expre-
sión muy viva de lo que Freud representa en el mundo
nuevo que nace en este siglo XX. A él corresponde clau-
surar la vieja etapa racionalista y adentrarnos en las
formas de un pensar y de un sentir, de signo casi contra-
rio al que se enarbola con el Renacimiento.
Pero, ¿de qué ríe Freud? Acaso, simplemente, de la
engolada edad victoriana en cuyo seno le tocó nacer y que
cubrió con su sonrisa superficial y sus maneras falsa-
mente galantes, no sólo a Inglaterra, sino a todo el Con-
tinente? No. La burla de Freud viene de más atrás: ema-
na de su ancestro judío, perseguido secularmente, y co-
bija, no ya sólo "le temps de la reine Victoire", sino todo
el mundo del racionalismo moderno.
Veamos con alguna pausa qué es lo que acontece en
este período que se inicia con Copérnico, Galileo y Ke-
pler, Bacon y Descartes, para que concluya con la sa-
tánica risa del filósofo y psicólogo que hace un siglo viera
la luz en la alegre ciudad centro-europea.
Hay un concepto en la filosofía medieval que es el cen-
tro de toda la especulación metafísica de ese entonces:
es el concepto de ser. Pero el concepto de ser tiene u n a
cualidad o particularidad que lo hace especialmente fe-
cundo para la manera como el filósofo medieval afronta
su temática: el concepto de ser no es un concepto uní-
voco sino analógico. Todo lo que conocemos, en una úl-
tima instancia, se reduce a decir de ello que es un ser:
el ser de la piedra, el ser del hombre, el ser del ángel y
el ser de Dios; el ser de la sustancia y el ser del acciden-
te; el ser creado y el ser increado. Pero con suma caute-
la la especulación filosófica de la Edad Media atribuía
esta misma noción de ser a los distintos objetos que he-
mos señalado. Imbuida en la fe, siendo una filosofía que
trabajaba desde la fe, no cometía el irrespeto de consi-
derar que el concepto de ser era idéntico y significaba
una misma cosa, cuando se atribuía a la piedra o a Dios.
La noción de ser era así, pues, solamente analógica, ca-
recía de univocidad: no era idéntica la mención en el ser
de la criatura y en el ser que pertenece a Dios.
No hay que negar que yacía en esta concepción analó-
gica del ser un hondo sentido religioso. Es como si a los
oídos de los apóstoles les llegase la alusión de trece hom-
bres que se reunieron una noche en la última cena. Eso
de numerar a Cristo con los doce, tomar del Señor sólo
su carácter individual humano para hacer con sus pre-
feridos un número trece cuantitativo y puramente su-
mativo, era despojar al Maestro de su carácter divino, de
su trascendente incomunicabilidad con los que apenas
eran individuos de una especie, mientras El era uno y
único en su realidad divina.
Pero desde el seno mismo de la Edad Media surgió
esta disidencia en la doctrina de que el concepto de ser
era analógico. Razones también profundamente religio-
sas, aparte de las fuertemente dialécticas, llevaron a
Duns Escoto a sostener por primera vez, que el concepto
de ser bien podía poseer un carácter unívoco, sin que ello
implicara el que se convirtiera en género. Y varios siglos
más tarde, el genial filósofo español, el jesuíta Francisco
Suárez, desenvuelve ampliamente esta doctrina en la que
desemboca todo el mundo del racionalismo contemporá-
neo. Ya entonces, cuando decimos ser, mentamos algo que
es común e idéntico en Dios y en el hombre, en el hom-
bre y en el animal, en la sustancia y en el accidente, en
el objeto real y en el objeto ideal. Ya la noción de ser que,
mientras fuera puramente analógica, conservaba una je-
rarquía, respetaba grados del ser e implicaba un Ser Su-
premo del que todos los demás seres eran solamente tri-
butarios, ya esa noción de ser, repito, se democratiza, por
así decir. Se pide a ella un igual tratamiento para todas
las cosas, para todos los objetos; se le exige que cubra
con equitativa largueza todos los términos a que se atri-
buye. Como en las democracias racionalistas, todos los
ciudadanos son sólo un número del registro electoral, des-
de el gran magistrado o el ilustre jerarca eclesiástico
hasta el humilde artesano, así entonces todos los entes
son seres en la misma medida y con iguales derechos a
esta noción, antes tan exigentemente tazada y atribuida.
Mientras en la pequeña aldea, ni la Iglesia, ni la casa
parroquial, ni el edificio donde moran las autoridades
civiles necesitan numerarse, en la gran ciudad, niveladora
por esencia, el número que preside una puerta es tan ne-
cesario para el palacio de los gobernantes como para la
humilde choza del obrero. Sin él, todas las gentes se ex-
travían y no hallan jamás lo que buscan.
La noción unívoca del ser era igualmente necesaria
para el pensamiento racionalista que toma su expresión
acabada en Descartes y en Galileo. Uno y otro eran cre-
yentes, como lo fueron la mayoría de los hombres que ini-
ciaron la revolución científica de los finales del Renaci-
miento. Pero si mantenían la fe, carecían quizás un poco
del sentimiento de profunda reverencia que señala la
frente de toda religiosidad profunda. La univocidad del
ente implicaba una relación de confianza y hasta fami-
liar con los poderes superiores del Cosmos. Por ella todos
los gatos se hacían pardos, todas las realidades se vincu-
laban en una confianzuda mescolanza, ausente de jerar-
quías y de distancias.
Este espíritu racionalista, merced al fecundo concep-
to de la univocidad del ente, pudo pensar con Descartes
que toda la naturaleza material, las "res extensae" eran
sólo mecanismos; lo vivo no existía para él; el animal
mismo no era más que un mecanismo movido por las
leyes de la masa y del movimiento.
La propensión univocista condujo también a reducir
toda la esencia del universo a unas cuantas partículas
de materia y energía, cuyas leyes, una vez descubiertas,
despejarían todo el misterio del mundo.
Pero en un principio esta optimista aspiración tuvo
también un alcance sociológico. Una vasta zona de po-
blación europea, acababa de salir de la más cruel perse-
cución: me refiero a la raza judía que se mantuvo in-
contaminada, justamente por el odio de que se la hizo ob-
jeto. Alejada de toda posibilidad en el mundo de la rique
za territorial, que es el imperante en la Edad Media, se
refugió en los burgos a acumular numerario, dinero con-
tante y sonante, producto del comercio y de la usura.
Cuando la nobleza territorial decae, es el judío quien da
el primer paso en su reconstrucción social, sirviendo al
noble de garante de sus empresas arruinadas. Pero con
el racionalismo, el judaismo internacional y cosmopoli-
ta, encuentra el puente con que puede entenderse am-
pliamente en u n a sociedad que ya no es cristiana, sim-
plemente porque ya cree ante todo en la razón.
Guardando en lo más hondo de su ser sus profundas
creencias religiosas, herencia de los antiguos patriarcas
y profetas, el judío sabe que hablando el lenguaje de la
razón, en el que todas las cosas son iguales, podrá con-
quistar la fortaleza de una sociedad cristiana que antes
lo mirara con horror cuando en ella vivía ardientemente
la fe en Cristo y el recuerdo de su afrentoso sacrificio.
El universalismo del amor es reemplazado en el mundo
judío, por el universalismo de la inteligencia. Precisa-
mente un filósofo judío, que ocupa puesto preeminente
en la filosofía contemporánea, nos hablará un día del
"amor Dei intellectualis", del amor intelectual de Dios,
Pero otras realidades surgen al mundo cultural de
entonces, con el operante concepto unívoco del ente. Una
de las nociones que padecen más profunda transforma-
ción es la de "naturaleza". Para el hombre griego y el
pensamiento medieval, lo natural es lo que corresponde
a la esencia de un ser: es la esencia misma en cuanto
principio de sus operaciones. Por la naturaleza, los seres
no sólo son lo que son, sino que obran como deben obrar.
Pero toda operación tiene un término y este término es
su fin. Pero su fin es, a la vez su bien. El concepto de
naturaleza tal como lo advierte el mundo clásico, está,
por tanto, íntimamente ligado a la concepción teleológica
del cosmos. Al orden estático que llevan entre sí las par-
tes en un todo, se une el orden dinámico, que expresa las
relaciones de los medios con un fin.
Para ser verdaderos, todo griego auténtico es un com-
plejo de Platón y de Aristóteles. Mirados estos dos anta-
gónicos pensadores desde la altura del racionalismo mo-
derno, son como dos hermanos que riñesen por cosas que
les son hondamente queridas. Lo natural para el aristo-
telismo no es, pues, lo que está ahí, como arrojado, como
abandonado del cultivo y cuidado de las manos del hom-
bre. Lo natural no es idéntico a lo selvático. "Por eso se
ha dicho que para el griego, la manzana natural no es
la manzana salvaje, sino la manzana de oro del jardín
de las Hespérides".
Cuando, con el mecanicismo cartesiano y el análisis
matemático de Galileo, se elimina del ser su concepto de
finalidad, se torna al mismo tiempo otro el concepto de
naturaleza. Ya nada tendrán que hacer allí nociones como
las de entelequia, en cuya significación va envuelto pre-
cisamente el sentido de la finalidad. Esta misma palabra
entelequia es rechazada con furor como el rezago más
abominable de las viejas concepciones. La finalidad se
torna así en el lastre más pesado del nuevo estilo de pen-
sar y se la persigue en todos los rincones.
En esta lucha aciaga vence, al fin, el mecanicismo
total, la idea de que los seres todos no son más que aglo-
merados de partículas ínfimas, de últimas realidades, de
las que se ausenta todo concepto de valor.
Con esta idea directriz se va a reconstruir el mundo
todo de la naturaleza y de la cultura, con la clara visión
de que naturaleza y cultura aquí no se distinguen, pues
en la cultura también hay que descubrir los elementos
últimos, materiales desde luego, y obedientes como todos
los demás del mundo físico, a las leyes inexorables de la
mecánica.
Es a esta lumbre como florecen las concepciones m e -
canicistas de la sociedad, las teorías del pacto social y las
tesis individualistas del liberalismo económico y político.
La psicología se hace alegremente asociacionista: se bus-
ca demostrar que mi visión del bosque no es más que la
suma del infinito número de visiones de cada una de las
hojas de los árboles que lo componen.
En el espacio de un siglo surgen cuatro geniales judíos
que tomando su inspiración en este racionalismo meca-
nista, lo empujan hasta tal extremo que lo hacen reven-
tar, al hacerle producir todas sus últimas consecuencias.
En 1818 nace Carlos Marx, el primero de ellos, y todavía
vive en Viena la última gran figura de esta constelación:
Hans Kelsen. Los otros dos son Segismundo Freud y
Alberto Einstein.
Los cuatro, al exprimir todo el jugo de la concepción
racionalista, anuncian a su modo pero en distinta medida,
el mundo que va a sustituir la imagen "moderna", es
decir, la post-renacentista, del universo.
Carlos Marx disuelve todas las formas culturales en la
lucha económica: Religión y arte, ciencia y formas de
sociedad, no son otra cosa que las superestructuras de la
lucha de clases por la supervivencia económica. Como se
lee en la famosa sentencia, "al lado del molino de viento
florece el señor feudal, como al lado del molino de vapor
surge el capitalista industrial".
Alberto Einstein representa a la vez la última etapa de
la física clásica y las posibilidades de su superación, de
igual manera que Carlos Marx es inconcebible sin los prin-
cipios económicos de Adam Smith y de Ricardo. La fórmu-
la einsteiniana de la transformación de la materia en
energía es la cumbre genial del pensamiento mecanicista
y su fruto mejor logrado. Heissemberg, Reichembach,
Schrödinger, ya desbordan al maestro en sus concepcio-
nes sobre el microcosmos y sobre el macrocosmos.
Paralelamente a estos, y en un campo cultural menos
divulgado por razones acaso demasiado obvias, Hans Kel-
sen realiza en el derecho una revolución del linaje prece-
dente. En el afán de reducir todo a sus últimos elemen-
tos, Kelsen también demuestra que el derecho es, en
esencia, fuerza, que la última y postrera etapa de toda
proposición jurídica es la coacción. Si el derecho se cum-
ple por razones de valor, si se postula su validez con inde-
pendencia de la coacción postrimera, el derecho degenera
en costumbre social, tal vez en ideología política, sin valor
ninguno para la consideración estrictamente científica.
Si Carlos Marx busca una mónada económica, y Alberto
Einstein una mónada de energía, Hans Kelsen hallará
una última mónada a que reducir todo el derecho: al
momento en que el agente del Estado hace cumplir la
sentencia judicial por la fuerza.
Y es en este momento finisecular y finicultural cuan-
do aparece también la investigación psicoanalítica de
Sigmund Freud. No es mi propósito examinar exhausti-
vamente el paralismo de estas cuatro figuras del mundo
moderno, pues ello rebasaría los fines de esta conferen-
cia. Pero la interna afinidad de sus posiciones es, por de
pronto, a todas luces manifiesta. Detengámonos solamen-
te ahora, en algunas consideraciones sobre Freud y la
filosofía implícita que, a despecho del maestro, conlleva
toda su enorme tarea científica.
Cuando Freud descubre el mundo del inconsciente,
quiere reducir a él todas las restantes manifestaciones de
la actividad humana. Su primera tendencia es, pues, típi-
camente monista como la del racionalismo clásico del que
procede y al que debe su propia formación espiritual.
Para Freud, el inconsciente sólo sabe apetecer. Y des-
cubre que el tipo de apetencias que le son propias, son
las que se conocen con el nombre de apetencias sexuales.
Vacila a lo largo de su prolongada existencia, el concepto
de la libido que Freud coloca en el portal de sus pesqui-
sas científicas. Un día nos recordará que la libido a que
ha aludido toda su vida, no es nada más ni nada menos
que el Eros platónico. Pero es lo cierto que sus investi-
gaciones concretas sobre los sueños, sobre el chiste y su
significado, sobre los pequeños actos fallidos, etc., no se
tiñen casi nunca de otra cosa que del más crudo sentido
sexual, en el restringido sentido de este vocablo.
 Y tenía que ser así, porque como hemos recordado al
principio de este trabajo, Freud es el aguafiestas de la
época victoriana, y más aún, de todo el mundo cultural
que llamamos "modernidad". Por ello colocó al frente de
su disertación sobre los sueños la famosa frase de Virgi-
lio: "Flectere si nequeos superos, Acheronta movebo". "Si
no puedo doblegar a los poderosos, moveré el Acheronte".
Ya están aquí traducidas en la hermosa lengua del Lacio,
las tendencias satánicas del genial austríaco. Contra la
gazmoñería victoriana, frente al fariseísmo de una cul-
tura de postín, Freud quiere enseñar que la naturaleza
no se nivela por lo alto, sino por lo bajo, que el hombre
no se mide por lo que piensa y quiere con sus facultades
superiores, sino por lo que come, secreta y por lo que
aspira a expeler.
La primera cara de la medalla del descubrimiento
freudiano era, pues, lo suficientemente amarga y desola-
dora, tanto para que el picaresco espíritu de Freud riera
de buena gana sobre la mojigatería de sus contemporá-
neos, pávidos ante lo que mostraba la manta que así se
descorría, como para que la humanidad sufriera esa nue-
va humillación de que años más tarde se envanecerá el
autor del psicoanálisis.
Pero las argucias de la razón histórica de que nos habla
Hegel, tenían reservada una segunda cara del medallón
del subconsciente, que fue el realmente aprovechado por
el mundo moderno y con el cual pudo liberarse del opro-
bio advertido en el anverso.
Freud nos ha descubierto un inmenso mundo que ape-
nas entreveían algunos espíritus agudos, y para el cual
halló también los más finos instrumentos de exploración
y pesquisa. Cualquiera que fuera la naturaleza que Freud
asignara al inconsciente, es lo cierto que la ciencia mo-
derna cuenta con él y sobre su interpretación todavía cabe
la tarea de muchas generaciones.
Pero el inconsciente está ahí. Significa, por lo tanto,
que la conciencia no es apenas un epifenómeno mecánico,
como gustaba decir el materialismo precedente. Pues de
la misma naturaleza de la conciencia, inconciliable con
el mundo de la pura energía ciega, está esa zona de nues-
tro sér que actúa con nosotros, a despecho muchas veces
de nuestras más luminosas precauciones y advertencias.
La conciencia, entonces, no será sólo el fuego fatuo de
una "materia que lucha por convertirse en luz", sino que
ella misma, la conciencia, tiene su contrapolo, no por
oscuro, menos emparentado con el linaje estructural de
esa misma conciencia esclarecida.
Cuando, como recordábamos atrás, el racionalismo
"moderno" desterró de la consideración científica, toda
idea teleológica, todo concepto de finalidad, tuvo buen cui-
dado de mantener la idea de fin en el umbral de la
conciencia, considerando que sólo es obediente a fines lo
que es consciente. Sin embargo, los fines de la concien-
cia no son los fines de la naturaleza. Kant mismo, quien
reconoce al hombre la capacidad de obrar con un fin,
rechaza perentoriamente la idea de finalidad de toda con-
sideración científica. El fin no es ni intuición de la sen-
sibilidad que es lo que hace posibles las matemáticas, ni
categoría del entendimiento con las que se posibilita la
física pura. Es mera idea directriz, más propia para el
trabajo de los artistas, que para el conocimiento de la
verdad.
Pero he aquí que Freud, tras de pretender remover el
Acheronte, sacando a flote nuestras peores inclinaciones,
nos halla un mundo objetivo de finalidades efectivas, un
mundo que sabe apetecer y en lo que todo tiene sentido.
Poco importa que para él, ese sentido fuera el de las
puras aspiraciones sexuales. El psicoanálisis posterior se
encargará de mostrar cómo, al lado de la libido, existen
otras tendencias del inconsciente no menos importantes.
Con el descubrimiento del inconsciente y quizás a des-
pecho del propio Freud, el hombre volvió a creer en la
finalidad. Apartó de su mente la idea de que en el mun-
do exterior y en nuestro psiquismo todo apareciera como
simple relación de causas y efectos. Halló, en fin, que la
pregunta del "por qué" no es apenas una pregunta cau-
sal, sino también una cuestión de finalidad.
Y es así como el psicoanálisis se enlaza con todo lo
contemporáneo, con las adquisiciones más preciadas de
nuestro siglo XX, que se siente, con razón, en frente de
la clausurada etapa racionalista y mecanicista.
Porque el inconsciente enseñó a mirar al hombre como
una totalidad. Ya no es una simple suma de asociaciones
rigurosamente enlazadas por las leyes de la causalidad,
sino que todas sus tendencias nacen de una unidad del yo,
que se desenvuelve en conciencia y en subconsciencia.
Conciencia y subconsciencia que tienden a un fin. Y si
bien los fines de la segunda pueden pasar muchas veces
bajo el nivel de la primera, sin que ésta los advierta,
precisamente el método del psicoanálisis busca la manera
de que los fines inconscientes surjan al umbral de la con-
ciencia, para que se conjuguen con los de ésta y se eluda
así la neurosis, mediante la armonía de todo el conjunto
del sér humano. A cuánta distancia estamos ya de esa
imagen del hombre, en que el todo no era más que la
suma de sus partes. Las relaciones de la conciencia con
el inconsciente nos indican, como lo dice la teoría actual
de la estructura, que el hombre es algo más que el resul-
tado de sumar esas dos zonas que antes andaban divor-
ciadas y como peregrinas.
Pero hay algo más. El mismo concepto de naturaleza,
descrito antes y que acabó por imperar en la etapa racio-
nalista, queda ya superado en Freud. Resulta evidente
para quien observe las tendencias del pensamiento con-
temporáneo, que en forma muy vigorosa nos hemos sepa-
rado del clásico concepto helénico de lo que es "natural".
Lo natural ha quedado al margen de toda consideración
valorativa, conllevada en la imagen que el clásico se hacía
de las esencias en cuanto naturalezas, es decir, de las
esencias en cuanto operantes. Hoy vemos el mundo de la
naturaleza como adiáforo, como indiferente a toda clasi-
ficación de bueno o malo, de justo o injusto, de noble o
vulgar. Para los ojos del espíritu científico naturalístico,
una planta no es mejor que otra, ni un mineral es noble
y de otro puede decirse que es vil.
Por partir todavía de este concepto de naturaleza que
tanto embriagaba a las gentes de la era victoriana, reía
Freud al descubrir que ella en muchas zonas no era sino
oscura sexualidad y libido, en el mejor de los casos, repri-
mida. Pero en el mismo Freud se halló un término que
ya de por sí anuncia todo un mundo nuevo: el vocablo
sublimación no puede esquivar su alto sentido valorativo,
por más que de él cuelgue el maestro vienés cierto dejo
de desdén antigazmoño.
El hombre natural emerge de su sér y aspira a los
valores. Los realiza todos los días en su vida moral, en
su vida social, sobre la materia inerte, mediante la obra
de arte y la técnica, sobre su capacidad de apetecer me-
diante los valores religiosos. Pero este hombre natural no
es el único que se sublima: también cabe hablar de subli-
mación para el mármol que se hace estatua, para los colo-
res que se distribuyen en un cuadro bello, para el hierro
que se convierte en máquina. Es esta sublimación lo que
hoy todos los espíritus actuales llaman cultura: La reali-
zación objetiva de valores.
Y lleno de pesimismo, en medio de su alegría vital,
Freud pretende descubrir un día que al lado de los impul-
sos sexuales que son impulsos de vida, se halla también
un impulso fanático, un instinto de muerte que sólo pro-
viene de la sublimación, cabe decir, de la realización de
los valores de la cultura. La cultura toda lleva en sí el
sentido de la muerte. Es la vía que el hombre escoge
para el retorno a la nada original. Ya la planta, nos dice
Freud, es menos vulnerable a las tendencias nihilizadoras,
por cuanto carece de movimientos e impulsos ad-extra, que
son todos los que implican en el animal su tendencia a
la muerte. Pero el hombre perece por la cultura.
 Si sólo la procreación es actividad vital humana, cabe
pensar que el hombre ha sentido desde muy hondo que
en él moran otras realidades superiores, en forma de aspi-
raciones, pues la historia de la humanidad no es sólo la
historia de la multiplicación de la especie, sino por el con-
trario, y en muy más vasta medida, la de sus realizacio-
nes culturales. Pero es que la vida humana, como no lo
vió Freud, es algo más que vida biológica: es por sobre
todo, creación de valores en los que el hombre encuentra
una forma de la inmortalidad. Y ello, tanto más cierto,
para los que creemos en una vida supraterrena, pues la
idea escatológica, la noción de un más allá, nace desde
tiempos inmemoriales, vinculada al concepto de que el
hombre debe recoger en un allende el fruto de lo que hizo
en esta vida. Por ello, el hacer del hombre no tiene una
tendencia a la nada, sino que precisamente es el salto
sobre la nada de esta vida a la plenitud de una trascen-
dencia. Si la cultura anuncia la muerte, es porque pro-
mete para más allá de la muerte una vida en plenitud.