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RICHARD TARNAS

LA PASiN DE LA MENTE
OCCIDENTAL
PARA UNA COMPRENSiN DE LAS I D E ~
QUE HAN CONFIGURADO
NUESTRA VISiN DEL MUNDO
TRADUCCiN
MARCO AURELIO GALMARINI
ATALANTA
2008
NDICE
PREFACIO
17
INTRODUCCIN
21
LA VISIN GRIEGA DEL MUNDO
25
Las formas arquetpicas
27
Ideas y dioses
35
La evolucin del pensamiento griego
de Homero a Platn
39
La cosmovisin mtica
39
El nacimiento de la filosofa
4
2
La Ilustracin griega
5
Scrates
58
El hroe platnico
63
La investigacin del filsofo
y la inteligencia universal
69
El problema de los planetas
7
8
Aristteles y el equilibrio griego
85
El doble legado
102
LA TRANSFORMACIN DE LA ERA CLSICA
10
9
Contracorrientes de la matriz helenstica
110
Declive y preservacin del pensamiento griego
110
Astronoma
116
Astrologa
119
N eoplatonismo
122
Roma
12
5
El surgimiento del cristianismo
12
7
LA VISIN CRISTIANA DEL MUNDO
13
1
El monotesmo judo y la divinizacin
de la historia
134
Los elementos clsicos y la herencia platnica
13
8
La conversin del espritu pagano
147
Tensiones en el seno de la visin cristiana
16
4
El cristianismo exultante
17
0
El dualismo cristiano
17
6
Las nuevas tensiones y el legado agustiniano
186
Materia y espritu
186
Agustn
19
2
Ley y gracia
199
Atenas y Jerusaln
20
3
El Espritu Santo y sus vicisitudes
206
Roma y el catolicismo
210
La Virgen Mara y la Madre Iglesia
21
3
Resumen
21
7
LA TRANSFORMACIN DE LA POCA MEDIEVAL
225
El despertar de la escolstica
228
La bsqueda de Toms de Aquino
233
Ms desarrollos en la baja Edad Media
24
8
El ascenso del pensamiento secular
24
8
La astronoma y Dante
25
La secularizacin de la Iglesia y
el auge del misticismo laico
254
El escolasticismo crtico
y la navaja de Ockham
25
8
El renacimiento del humanismo clsico
26
9
Pe trarca
26
9
El retorno de Platn
27
2
En el umbral
282
LA VISIN MODERNA DEL MUNDO
28
5
El Renacimiento
28
5
La Reforma
29
6
La Revolucin Cientfica
3
1
4
Coprnico
3
1
4
La reaccin religiosa
3
1
9
Kepler
3
2
3
Galileo
3
2
7
La elaboracin de la cosmologa newtoniana
33
1
La revolucin filosfica
344
Bacon
345
Descartes
349
Los fundamentos de la cosmovisin moderna
35
6
Antiguos y modernos
3
6
7
El triunfo del secularismo
37
6
Ciencia y religin: la concordia inicial
37
6
Compromiso y conflicto
3
80
Filosofa, poltica, psicologa
3
88
El carcter moderno
4
02
Continuidades ocultas
4
0
4
LA TRANSFORMACIN DE LA ERA MODERNA
4
0
9
La imagen cambiante de lo humano
de Coprnico a Freud
4
10
La autocrtica de la mente moderna
4
18
De Locke a Hume
4
1
9
Kant
4
2
9
El declive de la metafsica
44
2
La crisis de la ciencia moderna
447
El romanticismo y su destino
4
61
Las dos culturas
4
61
La cosmovisin dividida
47
2
Los intentos de sntesis: de Goethe y Hegel a Jung
47
6
Existencialismo y nihilismo
4
8
9
La mentalidad posmoderna
497
Hacia un mundo nuevo
51
6
EPLOGO
5
21
El doble vnculo poscopernicano
5
22
Conocimiento e inconsciente
53
La evolucin de las cosmovisiones
544
Integrar los opuestos
553
NOTAS
5
61
CRONOLOGA
59
1
AGRADECIMIENTOS
61
3
BIBLIOGRAFA
616
NDICE DE NOMBRES Y CONTENIDOS
644
La pasin de la mente occidental
El mundo es profundo:
ms profundo de lo que el da puede abarcar.
Friedrich Nietzsche
As habl Zaratustra
PREFACIO
Este libro presenta una historia concisa de la cosmovisin
occidental desde los griegos antiguos hasta los autores pos-
modernos. Con ello he querido proporcionar, en un solo vo-
lumen, una exposicin coherente de la evolucin de la mente
occidental y de su cambiante concepcin de la realidad. Los l-
timos progresos en diversos frentes (el filosfico, el de la psi-
cologa profunda, el de los estudios de la religin y el de la his-
toria de la ciencia) han arrojado nueva luz sobre esta notable
evolucin. Esos progresos han influido y enriquecido enor-
memente la exposicin histrica que aqu se presenta, razn
por la cual los he expuesto en un eplogo, con el fin de expli-
citar una nueva perspectiva en la comprensin de la historia
intelectual y espiritual de nuestra cultura.
Hoy se habla mucho de la quiebra de la tradicin occiden-
tal, del declive de la educacin liberal, de la peligrosa ausencia
de fundamento cultural para abordar los problemas contem-
porneos. Estas preocupaciones reflejan, en parte, inseguridad
y nostalgia ante un mundo que est sufriendo cambios radica-
les. Pero tambin reflejan una necesidad autntica. Es a los
hombres y mujeres que, cada vez en mayor nmero, recono-
cen esa necesidad, a quienes se dirige precisamente este libro.
Cmo ha llegado el mundo moderno a ser lo que actualmen-
17
te es? Cmo ha llegado la mente moderna a concebir las ideas
fundamentales y los principios que tan profunda influencia
ejercen en el mundo de hoy? Se trata de cuestiones apremian-
tes de nuestra poca, y para abordarlas debemos recuperar
nuestras races, no con reverencia acrtica ante las ideas y los
valores del pasado, sino para descubrir e integrar los orgenes
histricos de nuestro tiempo. Creo que slo si recordamos las
fuentes ms profundas de nuestro mundo presente y de nues-
tra cosmovisin podremos aspirar a un conocimiento sufi-
ciente de nosotros mismos como para enfrentarnos a los dile-
mas actuales. Con este libro espero haber hecho ms accesible
al lector corriente una parte esencial de esa historia.
Pero tambin quise contar una historia que a mi juicio
mereca la pena ser contada. Durante mucho tiempo, la histo-
ria de la cultura occidental pareci tener el dinamismo, el
alcance y la belleza de un gran drama pico: la Grecia antigua
y la clsica, el helenismo y la Roma imperial, el judasmo y el
surgimiento del cristianismo, la Iglesia catlica y la Edad
Media, el Renacimiento, la Reforma, la Revolucin Cientfica,
la Ilustracin, el Romanticismo y as hasta nuestros das.
Amplitud y grandeza de espritu, junto con dramticos con-
flictos y soluciones asombrosas, caracterizan el sostenido
esfuerzo del pensamiento occidental por comprender la natu-
raleza de la realidad, de Tales y Pitgoras a Platn y Aris-
tteles, de Clemente y Boecio a Toms de Aquino y Ockham,
de Eudoxo y Ptolomeo a Coprnico y N ewton, de Bacon y
Descartes a Kant y Hegel, y de todos ellos a Darwin, Einstein,
Freud ... Esta larga lucha de ideas llamada tradicin occiden-
tal ha sido una incitante aventura cuyas consecuencias son
hoy parte de nosotros mismos. En los esfuerzos personales de
Scrates, Pablo y Agustn, de Lutero y Galileo, as como en la
ms amplia lucha cultural que libraron stos y muchos otros
protagonistas menos visibles, responsables todos de las trans-
formaciones de Occidente a lo largo de un extraordinario
decurso, brill un autntico herosmo pico. Hay all tragedia
en el sentido ms alto, y tambin algo que trasciende la tra-
gedia.
La exposicin que ahora presentamos traza el desarrollo
de las principales cosmovisiones de la alta cultura occidental,
18
con atencin a la decisiva esfera de interaccin entre
filosofa, religin y ciencia. Tal vez podra decirse de las gran-
des cosmovisiones lo que Virginia Woolf dijo a propsito de
las grandes obras literarias: El xito de las obras maestras no
parece descansar tanto en su ausencia de defectos -en verdad,
a todas les toleramos los ms grandes errores- como en la
inmensa persuasin de que es capaz una mente que ha llegado
al pleno. dominio de su perspectiva. Mi objetivo en estas
pginas ha sido prestar una voz a cada una de las perspectivas
que el pensamiento occidental desarroll en el curso de su
evolucin, y expresarlas en sus propios trminos. He partido
del supuesto de no otorgar prioridad especial a ninguna con-
cepcin de la realidad en particular, ni siquiera a la actual, que,
por lo dems, es mltiple y tremendamente fluida en sus capas
profundas. En cambio, me he aproximado a cada cosmovisin
con el mismo espritu con el que me hubiera aproximado a
una obra de arte excepcional; es decir, tratando de compren-
der y apreciar, de experimentar sus consecuencias humanas,
de permitirle revelar su significado.
Hoy el espritu occidental parece estar atravesando una
transformacin profunda, de magnitud tal vez comparable a
cualquiera de las grandes transformaciones que se produjeron
a lo largo de nuestra historia. Cuanto mayor sea nuestra com-
prensin histrica, ms inteligentemente podremos participar
en dicha transformacin. Cada poca debe recordar de nuevo
su historia. Cada generacin debe reflexionar desde su propio
punto de vista acerca de las ideas que han dado forma a su
comprensin del mundo. Nuestra tarea consiste en hacerlo
desde la rica y compleja perspectiva de hoy. Espero que este
libro contribuya a ese esfuerzo.
R.T.
INTRODUCCIN
Un libro que explora la evolucin del pensamiento occi-
dental plantea exigencias especiales tanto al lector como al
autor, pues nos propone marcos de referencia que a veces son
absolutamente distintos de los nuestros. Un libro de este tipo
invita a una cierta flexibilidad intelectual, hecha de imagina-
cin metafsica emptica y de capacidad para contemplar el
mundo a travs de los ojos de hombres y mujeres de otras po-
cas. En cierto sentido hemos de hacer borrn y cuenta nueva,
intentar un enfoque libre de la carga de nuestros prejuicios.
Naturalmente, slo se puede aspirar a un estado mental de
pureza y maleabilidad, nunca conseguirlo del todo. Sin em-
bargo, anhelar ese ideal tal vez sea el requisito ms importan-
te para una empresa como sta. A menos que seamos capaces
de percibir y expresar, en nuestros trminos y sin paternalis-
mos, ciertas poderosas creencias y afirmaciones que ya no con-
sideramos vlidas (como, por ejemplo, la conviccin otrora
universal segn la cual la Tierra es el centro inmvil del cos-
mos, o la ms duradera tendencia entre los pensadores occi-
dentales a concebir y personificar la especie humana en tr-
minos predominantemente masculinos), no conseguiremos
entender los fundamentos intelectuales y culturales de nues-
tro pensamiento. Nuestro permanente desafo consiste en
mantenernos fieles al material histrico y permitir que nues-
21
tra perspectiva actual enriquezca las diversas ideas y visiones
del mundo que examinamos, pero jams que las distorsione.
Mientras no se subestime este desafo, creo que hoy en da,
por razones que resultarn claras en los captulos siguien-
tes, estamos en mejores condiciones que en cualquier poca
anterior para realizar esa tarea con la necesaria flexibilidad
intelectual e imaginativa.
La historia que sigue est cronolgicamente organizada de
acuerdo con las tres cosmovisiones asociadas a las tres gran-
des pocas que tradicionalmente se han distinguido en la his-
toria cultural de Occidente: la clsica, la medieval y la moder-
na. No hace falta aclarar que ninguna divisin de la historia en
eras y en cosmovisiones puede hacer justicia a la comple-
jidad y diversidad del pensamiento occidental a lo largo de
estos siglos. Sin embargo, para analizar con provecho tan in-
gente material conviene introducir algunos principios provi-
sionales de organizacin. En el marco de estas generalidades
es posible estudiar luego ms detenidamente las complicacio-
nes y las ambigedades, los conflictos internos y los cambios
inesperados que siempre han marcado la historia del pensa-
miento occidental.
Comenzaremos por los griegos. Hace veinticinco siglos
que el mundo helnico produjo el extraordinario florecimien-
to cultural que marc el amanecer de la civilizacin occiden-
tal. Dotados de claridad y creatividad primigenias, los griegos
antiguos aportaron al pensamiento occidental lo que luego
demostr ser una fuente perenne de autocomprensin, inspi-
racin y renovacin. Tanto la ciencia moderna como la teolo-
ga medieval y el humanismo clsico tienen una profunda
deuda on los griegos. El pensamiento griego fue tan funda-
mental para Coprnico y Kepler, Agustn y Toms de Aqui-
no, como lo haba sido para Cicern y Petrarca. Nuestro
modo de pensar es todava profundamente griego en su lgi-
ca subyacente, hasta el punto de que para empezar a com-
prender nuestro propio pensamiento primero hemos de exa-
minar atentamente el de los griegos. Pero los griegos tambin
son fundamentales para nosotros de otros modos. Curiosos,
innovadores, crticos e intensamente involucrados en la vida
y en la muerte, buscadores de orden y significado y a la vez
22
escpticos ante las variedades convencionales, crearon valores
que hoy tienen tanta vigencia como en el siglo V a.C. Recor-
demos, pues, a estos primeros protagonistas de la tradicin
intelectual de Occidente.
1
23
LA VISIN GRIEGA DEL MUNDO
Para abordar el rasgo distintivo de una visin tan comple-
ja y proteica como la de los griegos, comencemos por exami-
nar una de sus peculiaridades ms asombrosas: la tendencia
enormemente diversificada a interpretar el mundo en trmi-
nos de principios arquetpicos. Esta tendencia se manifest a
lo largo de la cultura griega ya a partir de la pica homrica,
aunque su forma filosficamente elaborada aparezca por pri-
mera vez en el crisol de Atenas, entre la ltima parte del siglo
V a.C. y la mitad del IV. Asociada a la figura de Scrates, fue
en los dilogos de Platn donde recibi su formulacin fun-
dacional y, en ciertos aspectos, definitiva. Bsicamente se tra-
taba de una visin del cosmos como expresin ordenada de
ciertas esencias primordiales o ciertos principios trascenden-
tes, diversamente concebidos como Formas, Ideas, universa-
les, absolutos inmutables, deidades archai divinos
y arquetipos. A pesar de que esta perspectiva adopt inflexio-
nes diferentes y aun cuando no faltaran importantes contra-
corrientes, no slo Scrates, Platn y Aristteles, Pitgoras
antes que ellos y Plotino despus, sino tambin Homero,
Hesodo, Esquilo y Sfocles expresaron algo semejante a una
visin comn, que reflejaba una propensin tpicamente grie-
ga a ver esclarecedores universales en el caos de la vida.
Para decirlo en trminos muy amplios, y pese a la inexac-
titud de tales generalidades, podemos afirmar que el universo
griego estaba ordenado por una pluralidad de esencias intem-
porales que subyacan a la realidad concreta y le daban forma
y significado. Estos principios arquetpicos comprendan las
formas matemticas de la geometra y la aritmtica; los opues-
tos csmicos, tales como la luz y la oscuridad, lo masculino
y 10 femenino, el amor y el odio, la unidad y la multiplicidad;
las formas del hombre (anthropos) y otras criaturas vivas; y las
Ideas de 10 Bueno, lo Bello, lo Justo y otros valores morales y
estticos absolutos. En el pensamiento griego prefilosfico,
estos principios arquetpicos tomaron la forma de personifi-
caciones mticas tales como Eros, Caos, Cielo y Tierra (Urano
y Gaia), as como figuras de personificacin ms plena, tales
como Zeus, Prometeo y Afrodita. En esta perspectiva, todos
los aspectos de la existencia quedaban modelados e impregna-
dos por esos fundamentos. A pesar del continuo flujo de
fenmenos, tanto en el mundo exterior como en la experien-
cia interna, era posible distinguir estructuras o esencias inmu-
tables especficas, tan definidas y duraderas que se les atribu-
y una realidad independiente. Precisamente sobre la base de
esta inmutabilidad y de esta independencia edific Platn su
metafsica y su teora del conocimiento.
Puesto que la perspectiva arquetpica que se acaba de resu-
mir proporciona un punto de partida til para acceder a la
cosmovisin griega, y puesto que Platn fue el terico y de-
fensor ms eminente de esta perspectiva, cuyo pensamiento se
convertir en el fundamento ms importante de la evolucin
de la mente occidental, comenzaremos por analizar la doctri-
na platnica de las Formas. En los prximos captulos se-
guiremos el desarrollo histrico de la visin griega en su con-
junto y, en consecuencia, prestaremos atencin a la compleja
dialctica que condujo al pensamiento de Platn y a las no
menos complejas consecuencias que de l derivaron.
Para abordar a Platn debemos tener presente el estilo
asistemtico, a menudo tentativo e incluso irnico, con que
presenta su filosofa. Debemos tener presente tambin las
ambigedades inevitables, y a veces indudablemente delibera-
das, inherentes al modo literario elegido: el dilogo dramti-
co. Por ltimo, debemos recordar la amplitud, variabilidad y
maduracin de su pensamiento a lo largo de unos cincuenta
aos. Con estas advertencias previas realizaremos un intento
provisional de mostrar ciertas ideas y principios prominentes
que sugiere su obra. Nuestra gua tcita en este esfuerzo inter-
pretativo ser la tradicin platnica misma, que preserv y
desarroll una perspectiva filosfica especfica cuyo origen se
atribua a Platn.
Una vez establecido el eje principal de la mentalidad grie-
ga, podremos retroceder hasta las primeras tradiciones mito-
lgicas y presocrticas y luego avanzar hasta Aristteles.
LAS FORMAS ARQUETPICAS
Lo que comnmente se ha entendido por platonismo gira
alrededor de su doctrina cardinal, la afirmacin de la existen-
cia de Ideas o Formas arquetpicas. Esta afirmacin exige un
cambio parcial, pero profundo, respecto de lo que ha llegado
a ser nuestro enfoque usual de la realidad. Para comprender
este cambio, debemos ante todo preguntarnos: Cul es la
relacin precisa entre las Formas o Ideas platnicas y el
mundo emprico o la realidad cotidiana?. Toda la concepcin
platnica reposa en esta pregunta. (Platn usaba las palabras
griegas idea y eidos de modo intercambiable. Idea pas direc-
tamente al latn y al castellano, mientras que eidos se tradujo
al latn como forma.)
Para comprender a Platn es preciso no perder de vista un
rasgo fundamental de su pensamiento: que estas Formas son
primarias, en tanto que los objetos de la realidad convencio-
nal son sus derivados directos. Las Formas platnicas no son
abstracciones conceptuales que crea la mente humana por
generalizacin de una clase de particulares. Por el contrario,
tienen una manera de ser y un grado de realidad superiores a
los del mundo real. Los arquetipos platnicos forman el mun-
do y estn tambin ms all de l. Se manifiestan en el tiempo
y, sin embargo, son intemporales. Constituyen la esencia
oculta de las cosas.
Platn pensaba que la mejor manera de entender lo que se
percibe como objeto particular en el mundo es considerarlo
una expresin concreta de una Idea ms fundamental, de un
arquetipo que da a ese objeto su estructura y su condicin
especiales .. Una cosa particular es lo que es en virtud de la Idea
que la informa. Algo es bello en la medida exacta en que el
arquetipo de la Belleza est presente en l. Cuando alguien se
enamora, lo que el enamorado reconoce y aquello a lo que
se rinde es la Belleza (o Afrodita), y el objeto amado es instru-
mento o portador de la Belleza. El factor esencial del aconte-
cimiento es el arquetipo, y este nivel es el de significado ms
profundo.
Podra objetarse que sa no es la manera en que uno vive
un acontecimiento de este tipo. Lo que a uno le atrae en rea-
lidad no es un arquetipo, sino una persona especfica, una
obra de arte concreta o algn otro objeto bello. Belleza slo
es un atributo de lo particular, no su esencia. Sin embargo, el
platonismo sostiene que esta objecin se apoya en una percep-
cin limitada del acontecimiento. Es verdad, responde, que la
persona comn no es directamente consciente de un nivel
arquetpico, pese a su realidad. Pero Platn describe cmo un
filsofo que haya observado muchos objetos de belleza y haya
reflexionado largamente sobre ese tema, puede vislumbrar de
pronto la belleza absoluta (la Belleza en s misma, suprema,
pura, eterna, no relativa a ninguna persona ni cosa especfica).
En consecuencia, el filsofo reconoce la Forma o la Idea que
subyace a todos los fenmenos bellos. Desvela la autntica
realidad detrs de la apariencia. Si algo es bello, lo es porque
participa de la Forma (absoluta) de Belleza.
A fin de evaluar cmo se poda gobernar la propia conduc-
ta en la vida, el maestro de Platn, Scrates, haba tratado de
saber qu tenan en comn todos los actos virtuosos. Sostena
que si alguien deseaba realizar acciones buenas, deba saber
qu es bueno, con independencia de cualquier circunstancia
especfica. El evaluar una cosa como mejor que otra supone
la existencia de un bueno absoluto con el que pueden compa":'
rarse ambos buenos relativos. De 10 contrario, bueno slo
sera una palabra cuyo significado carecera de fundamento
estable en la realidad, y la moral humana carecera, a su vez, de
fundamento seguro. Anlogamente, a menos que haya alguna
base absoluta para evaluar los actos como justos o injustos,
todo acto llamado justo sera una cuestin relativa de virtud
incierta. Cuando quienes dialogaban con Scrates abrazaban
nociones populares de justicia e injusticia, o de bien y mal, S-
crates someta esas nociones a un cuidadoso anlisis y mostra-
ba su arbitrariedad, sus contradicciones internas y su carencia
de base sustancial. Puesto que Scrates y Platn crean que el
conocimiento de la virtud era necesario para que una persona
viviera una vida virtuosa, los conceptos universales objetivos
de justicia y de bondad parecan imperativos para una tica
autntica. En ausencia de esas constantes inmutables que tras-
cendan los caprichos de las convenciones humanas y de las
instituciones polticas, los seres humanos no tendran base
alguna sobre la cual afirmar valores verdaderos y, por tanto,
quedaran sometidos a los peligros de un relativismo amoral.
Platn comienza con el anlisis socrtico de trminos ti-
cos y la bsqueda de definiciones absolutas, y culmina en una
teora general de la realidad. As como el hombre, en tanto
que agente moral, necesita de las Ideas de justicia y de bondad
para conducir bien su vida, as tambin el hombre, en tanto
que cientfico, necesita de otras Ideas absolutas para compren-
der el mundo, de otros universales que permitan unificar y
hacer inteligible el caos, el flujo y la variedad de las cosas sen-
sibles. La tarea del filsofo incluye tanto la moral como la
dimensin cientfica, y las Ideas proporcionan fundamento a
ambas.
A Platn le pareca evidente que cuando muchos objetos
comparten una propiedad comn (de la misma manera en que
todos los seres humanos comparten humanidad o en que to-
das las piedras blancas comparten blancura), esa propiedad
no se limita a un ejemplo material particular en el espacio y en
el tiempo, sino que es inmaterial, est ms all de toda limita-
cin espaciotemporal y trasciende a sus mltiples ejemplos.
Una cosa particular puede dejar de ser, pero no as la propie-
dad universal que esa cosa particular encarna. Lo universal es
una entidad separada de lo particular y, puesto que est ms
all del cambio y nunca deja de existir, su realidad es superior.
Un crtico de Platn dijo en una ocasin: Yo veo caballos
particulares, no la caballosidad. Platn respondi: Eso es
porque tienes ojos, pero no inteligencia. Para Platn, el Ca-
ballo arquetpico que da forma a todos los caballos es una rea-
lidad ms fundamental que los caballos particulares, que slo
son ejemplos especficos del Caballo, encarnaciones de esa
Forma. En s, el arquetipo no es tan evidente a los limitados
sentidos fsicos, aunque stos pueden sugerir el camino y con-
ducir a l, como a la mirada ms penetrante del alma, el inte-
lecto iluminado. Los arquetipos se desvelan ms a la percep-
cin interna que a la externa.
As, la perspectiva platnica pide al filsofo que vaya a lo
universal a travs de lo particular, y a la esencia ms all de la
apariencia. No slo supone que esa mirada interior es posible,
sino que la considera imprescindible para alcanzar el conoci-
miento verdadero. Platn desva la atencin del filsofo de lo
exterior y de lo concreto, de la consideracin de las cosas por
su apariencia, y la dirige ms al fondo y adentro, a fin de
poder despertar a un nivel ms profundo de la realidad.
Afirma que los objetos que se perciben con los sentidos son,
en realidad, cristalizaciones de esencias ms primarias que
slo la mente activa e intuitiva puede aprehender.
Platn desconfiaba mucho del conocimiento que se obtie-
ne mediante las percepciones sensoriales, pues ese conoci-
miento cambia de manera constante, es relativo y particular de
cada individuo. Un viento puede ser placenteramente fresco
para una persona, pero desagradablemente fro para otra. Un
mismo vino es dulce para una persona cuando se encuentra
bien, y agrio para esa misma persona cuando est enferma. El
conocimiento basado en los sentidos, por tanto, es un juicio
subjetivo, una opinin que vara constantemente, sin funda-
mento absoluto alguno. En cambio, el conocimiento verdade-
ro slo es posible a partir de una aprehensin directa de las
Formas trascendentes, que son eternas y estn ms all de la
cambiante confusin e imperfeccin del plano fsico. El cono-
cimiento derivado de los sentidos es mera opinin y es falible.
El conocimiento derivado directamente de las Ideas es el
nico infalible y el nico al que se puede llamar, con razn,
conocimiento real.
Por ejemplo, los sentidos nunca tienen experiencia de la
igualdad verdadera o absoluta, puesto que no hay en este
mundo dos cosas exactamente iguales desde todos los puntos
3
de vista, sino slo ms o menos aproximadas. Sin embargo,
gracias a la Idea trascendente de igualdad, el intelecto humano
puede comprender la igualdad absoluta (que nunca se conoce
concretamente) con independencia de los sentidos y, en con-
secuencia, puede emplear el trmino igualdad y reconocer
aproximaciones de igualdad en el mundo emprico. Anloga-
mente, no hay en la naturaleza crculos perfectos, pero todos
los crculos aproximados de la naturaleza derivan su circula-
ridad del Crculo arquetpico perfecto, y precisamente de
esta realidad ltima depende la inteligencia humana para reco-
nocer cualquier crculo emprico. Lo mismo ocurre con la
bondad perfecta o con la belleza perfecta. En efecto, cuando
alguien dice que una cosa es ms bella o ms buena que
otra, esta comparacin slo puede realizarse por referencia a
un patrn invisible de belleza o de bondad absolutas: la Belle-
za en s misma y el Bien en s mismo. Todo en el mundo sen-
sible es relativo y est en constante mutacin, pero
el conocimiento humano necesita y busca absolutos, que slo
existen en el nivel trascendente de las Ideas puras.
La concepcin platnica de las Ideas lleva implcita la dis-
tincin entre ser y devenir. Todos los fenmenos forman parte
de un interminable proceso en que una cosa se transforma en
otra, se convierte en esto o en aquello y luego desaparece,
cambia en relacin con distintas personas, o bien con la misma
persona en distintos momentos. Nada en el mundo es, porque
todo est, siempre, en estado de devenir otra cosa. Pero hay
algo que goza siempre del ser real, en tanto que algo diferen-
te del devenir: la Idea, la nica realidad estable, que subyace al
flujo de fenmenos, los desencadena y los ordena. Cualquier
cosa particular del mundo es un lugar de encuentro de muchas
Formas que en distintos momentos se expresan en diversas
combinaciones con diferente grado de intensidad. En conse-
cuencia, el mundo de Platn slo es dinmico en el sentido en
que toda la realidad fenomnica est en constante devenir y
perecer, en un movimiento dominado por la cambiante parti-
cipacin de las Ideas. Para Platn, la relacin del ser con el
devenir era directamente paralela a la relacin de la verdad con
la opinin, lo que capta la razn iluminada en contraste con lo
que captan los sentidos fsicos.
3
1
Como las Formas perduran, mientras que sus expresiones
concretas aparecen y desaparecen, se puede decir que son in-
mortales y, en consecuencia, semejantes a los dioses. Aunque
una encarnacin particular momentnea pueda morir, la For-
ma temporalmente implicada en ese particular contina mani-
festndose en otras cosas concretas. La belleza de una perso-
na pasa, pero Afrodita sigue viva, pues la Belleza arquetpica
es eterna, no la mancilla el paso del tiempo ni la afecta la tran-
sitoriedad de sus manifestaciones particulares. Los rboles
individuales del mundo natural terminan por caer y desapare-
cer, pero el rbol arquetpico contina expresndose en y a
travs de otros rboles. Una buena persona puede caer y
cometer actos malos, pero la Idea del Bien contina inaltera-
da para siempre. La Idea arquetpica entra y sale de los seres
en una multiplicidad de formas concretas, mientras que per-
manece trascendente en tanto que esencia unitaria.
El uso que Platn hace de la palabra idea (que en griego
denota la forma, el modelo, la cualidad esencial o la naturale-
za de algo) difiere claramente de nuestro uso contemporneo.
Para el entendimiento moderno comn, las ideas son cons-
tructos mentales subjetivos, privados, propios de la mente
individual. En cambio, Platn se refera a algo que no slo
existe en la conciencia humana, sino tambin fuera de ella. Las
Ideas platnicas son objetivas. No dependen del pensamiento
humano, sino que existen por derecho propio. Son modelos
perfectos incorporados en las cosas de la naturaleza. La Idea
platnica no es, por decirlo as, una mera idea humana, sino
tambin una idea del universo, un ente ideal que puede expre-
sarse externamente en forma concreta y tangible, o bien inter-
namente como concepto en una mente humana. Es una ima-
gen primordial o una esencia formal que puede manifestarse
de diversas maneras y en diversos niveles, y es el fundamen-
to de la realidad misma.
Por tanto, las Ideas son elementos fundamentales tanto de
una ontologa (una teora del ser) como de una epistemologa
(una teora del conocimiento); constituyen la esencia bsica y
la realidad ms profunda de las cosas, as como el medio por
el cual es posible el conocimiento humano. Un pjaro es un
pjaro en virtud de su participacin en la Idea -arquetpica-
3
2
de Pjaro. Y la mente humana puede conocer un pjaro en vir-
tud de su participacin en esa misma Idea de Pjaro. El color
rojo de un objeto es rojo porque participa en la rojidad ar-
quetpica, y la percepcin humana registra el rojo en virtud de
la participacin de la mente en esa misma Idea. La mente
humana y el universo estn ordenados de acuerdo con las mis-
mas estructuras o esencias arquetpicas, gracias a lo cual, y
slo gracias a ello, es posible para la mente humana la com-
prensin verdadera de las cosas.
Para Platn, el ejemplo paradigmtico de las Ideas eran las
matemticas. Tras la huella de los pitagricos, con cuya filoso-
fa parece haber estado especialmente familiarizado, Platn
entenda que el universo fsico estaba organizado de acuerdo
con las Ideas matemticas de nmero y de geometra. Aun
cuando estas Ideas son invisibles, aprehensibles nicamente
por la inteligencia, es posible descubrir en ellas las causas for-
mativas y reguladoras de todos los objetos y procesos empri-
camente visibles. Pero, una vez ms, la concepcin platnica y
pitagrica de los principios matemticos de orden en la natu-
raleza difera esencialmente de la visin moderna. Para la con-
cepcin platnica, los crculos, los tringulos y los nmeros
no son meras estructuras formales o cuantitativas que la men-
te humana impone a los fenmenos naturales, ni tienen una
mera presencia mecnica en los fenmenos en tanto que hecho
bruto de su ser concreto. Por el contrario, son entes sobrena-
turales y trascendentes, que existen con independencia tanto
de los fenmenos a los que imprimen orden como de la mente
humana que los percibe. Mientras que los fenmenos concre-
tos son transitorios e imperfectos, las Ideas matemticas que
ordenan esos fenmenos son perfectas, eternas e inmutables.
De aqu que la creencia platnica bsica -segn la cual tras la
confusin y el azar superficiales del mundo temporal existe un
orden ms profundo e intemporal de absolutos- encuentre en
las matemticas una demostracin particularmente grfica.
Por eso Platn pensaba que la formacin matemtica de la
mente era esencial a la empresa filosfica y, de acuerdo con la
tradicin, sobre la puerta de la Academia estaban escritas estas
palabras: Que no entre quien no sepa geometra.
La posicin descrita hasta aqu corresponde a los juicios
33
ms caractersticos de Platn en lo referente a ~ s Ideas, inclui-
dos aquellos que expone en sus dilogos ms famosos -La
Repblica, El Banquete, Fedn, Fedro y Timeo-, as como en
la Carta Sptima, probablemente la nica carta autntica de
las que han llegado hasta nosotros. Sin embargo, en el cuerpo
de la obra platnica quedan muchas ambigedades y discre-
pancias sin resolver. A veces Platn parece exaltar a tal punto
el ideal por encima de lo emprico que todos los particulares
concretos aparecen, por as decirlo, como meras notas a pie de
pgina de la Idea trascendente. En otros momentos parece
insistir en la nobleza intrnseca de las cosas creadas, precisa-
mente porque son expresiones corpreas de lo divino y lo
eterno. A partir de las mltiples referencias al tema en los di-
ferentes dilogos, es imposible determinar con exactitud el
grado de trascendencia de las Ideas; esto es, si estn completa-
mente separadas de las cosas sensibles, que slo seran imper-
fectas imitaciones de las Ideas, o si, de alguna manera, estn
presentes en las cosas sensibles, en cuyo caso estas ltimas
compartiran esencialmente la naturaleza de las Ideas. En tr-
minos generales, se tiene la impresin de que a medida que su
pensamiento maduraba, Platn se desplazaba hacia una inter-
pretacin ms trascendente. Sin embargo, en el Parmnides,
escrito probablemente mucho despus de los dilogos antes
mencionados, Platn presenta varios argumentos formidables
contra su propia teora al sealar interrogantes relativos a la
naturaleza de las Ideas -cuntas clases de Ideas hay, cules son
sus relaciones mutuas y cules sus relaciones con el mundo
sensible, cul es el significado preciso de participacin,
cmo es posible el conocimiento de las Ideas-, cuyas respues-
tas plantean problemas e incoherencias aparentemente irreso-
lubles. Algunas de estas cuestiones, que Platn planteaba
quiz tanto por vigor dialctico como por mor de autocrtica,
fueron ms tarde la base de las objeciones filosficas a la teo-
ra de las Ideas.
Anlogamente, en el Teeteto, donde Platn analiz con
extraordinaria perspicacia la naturaleza del conocimiento, no
lleg a conclusin alguna y nunca apel a la teora de las Ideas
para escapar del marasmo epistemolgico que l mismo des-
criba. En El Sofista, no slo atribuy realidad a las Ideas, sino
34
tambin cambio, vida, alma y entendimiento. En otros sitios
seal la existencia de una clase intermedia de objetos mate-
mticos entre las Ideas y los particulares sensibles. En diver-
sas ocasiones plante una jerarqua de las Ideas, aunque dife-
rentes dilogos sugieren diferentes jerarquas, en las que el
Bien, lo Uno, la Existencia, la Verdad o la Belleza ocupan
posiciones supremas, a veces simultneamente y superponin-
dose unas a otras. Est claro que Platn nunca construy un
sistema de Ideas completo y totalmente coherente. Pero tam-
bin est claro que, a pesar de sus propios interrogantes sin
resolver acerca de su doctrina central, consider verdadera la
teora y pens que, sin ella, el conocimiento humano y la acti-
vidad moral humana no tendran fundamento. Fue precisa-
mente esa conviccin la que constituy la base de la tradicin
platnica.
En resumen: desde el punto de vista platnico, los funda-
mentos de la existencia son las Ideas arquetpicas, que consti-
tuyen el sustrato intangible de todo lo tangible. N o son los
sentidos los que desvelan la verdadera estructura del mundo,
sino el intelecto, que en su estado ms elevado tiene acceso
directo a las Ideas que gobiernan la realidad. Todo conoci-
miento presupone la existencia de Ideas. Lejos de ser una abs-
traccin irreal o una metfora imaginaria del mundo concre-
to, el reino de los arquetipos es considerado aqu la verdadera
base de la realidad, lo que determina su orden y lo hace cog-
noscible. Por eso declara Platn que tener experiencia directa
de las Ideas trascendentes es la meta primordial y el destino
ltimo del filsofo.
IDEAS Y DIOSES
Todas las cosas estn llenas de dioses, afirmaba Platn
en su ltima obra, Las Leyes. Y aqu debemos destacar una
ambigedad peculiar en la naturaleza de los arquetipos, una am-
bigedad central a la cosmovisin griega en su conjunto, que
sugera la existencia de una conexin subyacente entre princi-
pios rectores y seres mticos. Aunque a veces Platn favoreca
una formulacin ms abstracta de los arquetipos (como en el
35
caso de las Ideas matemticas), en otros momentos hablaba en
trminos de figuras divinas, personajes mticos de carcter ele-
vado. En muchas ocasiones, la expresin de Scrates en los
dilogos platnicos tiene claras resonancias homricas, pues
se refiere a diferentes temas filosficos e histricos en forma
de figuras y de relatos mitolgicos.
El uso que Platn hizo del mito resulta hasta tal punto
teido de una aguda irona, de una juguetona seriedad, que es
imposible establecer con precisin en qu nivel deseaba que se
le entendiera. A menudo preceda sus excursiones mticas con
ese truco ambiguo, que al mismo tiempo afirma y pone dis-
tancia, consistente en declarar que se trataba de una explica-
cin probable o que o esto o algo muy semejante es ver-
dad. Segn el contexto especfico del dilogo, Zeus, Apolo,
Hera, Ares, Afrodita y el resto pueden aludir a deidades, a
figuras alegricas, a tipos caracterolgicos, a actitudes psico-
lgicas, a modos de experiencia, a principios filosficos, a
esencias trascendentes, a fuentes de inspiracin potica o co-
municaciones divinas, a objetos de piedad convencional, a en-
tes incognoscibles, a artefactos imperecederos del creador su-
premo, a cuerpos celestes, a fundamentos del orden universal
o a gobernantes o maestros de la humanidad. Ms que meras
metforas literarias, los dioses de Platn desafan la definicin
estricta, pues en un dilogo sirven como personajes fantsti-
cos de una fbula didctica y en otro poseen indudable reali-
dad ontolgica. No es extrao que Platn emplee,estos arque-
tipos personificados en los momentos de mayor seriedad filo-
sfica, como si el lenguaje despersonalizado de la abstraccin
metafsica resultara inadecuado cuando se trata de abordar di-
rectamente la esencia divina de las cosas.
Una memorable ilustracin de lo que acabamos de decir la
encontramos en El Banquete, donde se analiza a Eros como
la fuerza preeminente de las motivaciones humanas. En una
hermosa sucesin de discursos de gran elegancia dialctica, los
diversos participantes en el gape filosfico describen a Eros
como un arquetipo complejo y multidimensional que, en el
nivel fsico, se expresa como instinto sexual, pero que en nive-
les superiores impulsa la pasin del filsofo por la belleza
intelectual y la sabidura, y culmina en la visin mstica de lo
eterno, fuente ltima de toda belleza. Sin embargo, a lo largo
del dilogo este principio se representa personificado y en tr-
minos mticos: se considera a Eros una deidad, el dios del
amor; se alude al principio de la Belleza como Afrodita, y se
realizan muchas alusiones a otras figuras mticas, tales como
Dioniso, Cronos, Orfeo y Apolo. Anlogamente, cuando, en
el Timeo, Platn expone sus juicios sobre la creacin y la
estructura del universo, lo hace en trminos casi por entero
mitolgicos, y lo mismo ocurre en sus muchos anlisis de la
naturaleza y el destino del alma (Fedn, Gorgias, Fedro, La
Repblica, Las Leyes). Una y otra vez se atribuyen a deidades
especficas cualidades especficas del carcter, como en el
Fedro, donde al filsofo que busca la sabidura se le llama se-
guidor de Zeus, mientras que del guerrero que derramara
sangre para defender su causa se dice que es servidor de Ares.
A menudo es prcticamente indudable que Platn emplea el
mito como pura alegora; buen ejemplo de ello lo encontra-
mos en el Protgoras, donde pone en boca del maestro sofista
el antiguo mito de Prometeo simplemente para realizar una
observacin de ndole antropolgica. Cuando roba el fuego a
los cielos para drselo a los hombres junto con las otras artes
de la civilizacin, Prometeo simboliza el surgimiento del
hombre racional a partir de un estado ms primitivo. Sin em-
bargo, otras veces el propio Platn parece entregarse por
completo a la dimensin mtica; as, en el Filebo hace que
Scrates describa su mtodo dialctico de anlisis del mundo
de las Ideas como un don del cielo que, tal como lo entien-
do, los dioses lanzaron entre los hombres a travs de un nuevo
Prometeo, con un destello de luz.
Al filosofar de esta manera, Platn dio expresin a una
confluencia nica del racionalismo emergente de la filosofa
helnica y la prolfica imaginacin mitolgica de la antigua
psique griega, aquella visin religiosa primordial cuyas dos
races (indoeuropea y de Oriente Prximo) se remontan al se-
gundo milenio a.C. y la era neoltica, y que proporcion el
fundamento politesta del culto,el arte, la poesa y el drama de
la cultura griega clsica. Entre las mitologas antiguas, la grie-
ga fue particularmente compleja, detallada y sistemtica. Como
tal, proporcion un frtil terreno de cultivo a la evolucin de
37
la filosofa griega, portadora de ntidas huellas del anteceden-
te mtico tanto en su surgimiento como en su apogeo platni-
co. Pero lo que da a Platn su carcter de eje esencial en el
desarrollo del pensamiento griego no es slo el lenguaje del
mito que se encuentra en sus dilogos, sino, sobre todo, la
subyacente equivalencia funcional de las deidades y las Ideas
que se halla implcita en gran parte de su obra. Como lo ha
destacado un historiador del perodo clsico, J ohn Finley:
De la misma manera en que los dioses griegos, por variables
que fueran en el culto, constituyen en conjunto un anlisis del
mundo -Atenea como el espritu, Apolo como la iluminacin
azarosa e impredecible, Afrodita como sexualidad, Dioniso
como cambio y excitacin, Artemisa como intangibilidad,
Hera como establecimiento y matrimonio, Zeus como orden
que domina sobre todos-, as tambin las Ideas platnicas
existen por derecho propio, relucientes y eternas por encima
de cualquier transitoria participacin humana en ellas ... [Al
igual que las Ideas, los dioses] eran esencias de la vida, gracias
a cuya contemplacin cualquier vida individual adquira sen-
tido y sustancia. 1
Platn criticaba a menudo a los poetas por antropomorfi-
zar a los dioses, aun cuando l nunca dej de ensear su siste-
ma filosfico a base de formulaciones mitolgicas y con inten-
cin religiosa implcita. Pese a todo el valor que atribua al
rigor intelectual, y pese a sus crticas a la poesa y el arte en sus
doctrinas polticas, de muchos pasajes de sus dilogos se des-
prende que, en el conocimiento de la naturaleza esencial del
mundo, la facultad imaginativa -ya potica, ya religiosa- es
tan til como el enfoque puramente lgico, por no mencionar
el emprico. Pero reviste especial importancia la influencia que
la filosofa de Platn ejerci en la inestable y problemtica
condicin de la visin griega del mundo. Pues al emplear tr-
minos tan semejantes para referirse en una pgina a las Ideas
y en otra a los dioses, Platn resolvi, sutilmente pero con
ricas y duraderas consecuencias, la tensin central del pensa-
miento griego clsico entre mito y razn.
LA EVOLUCIN DEL PENSAMIENTO GRIEGO
DE HOMERO A PLATN
La cosmovisin mtica
El marco religioso y mitolgico del pensamiento griego
presenta un carcter profundamente pluralista. Cuando las
sucesivas oleadas de guerreros indoeuropeos nmadas y gre-
coparlantes comenzaron a invadir las tierras del Egeo a finales
del segundo milenio a.C., traan consigo una mitologa pa-
triarcal heroica, presidida por el gran Zeus, dios celeste. Las
antiguas mitologas matriarcales de las sociedades prehel-
nicas autctonas, incluida la desarrolladsima civilizacin
minoica de Creta, con su adoracin a deidades femeninas, que-
daron finalmente subordinadas a la religin de los conquista-
dores, pero no desaparecieron del todo. En efecto, las dei-
dades masculinas del norte se aparearon y casaron con las
antiguas diosas del sur, como ocurri con Zeus y Hera. Esta
compleja amalgama desemboc en la constitucin del panten
del Olimpo y contribuy en gran medida a asegurar el dina-
mismo y la vitalidad del mito griego clsico. Adems, el plu-
ralismo de la herencia helnica se expres tambin en la dico-
toma posterior entre, por un lado, la religin pblica griega,
con las fiestas de la polis y los rituales cvicos dirigidos a las
deidades principales del Olimpo, y, por otro lado, las religio-
nes populares mistricas (rficas, dionisacas, eleusinas), cu-
yos ritos esotricos se basaban en tradiciones religiosas prehe-
lnicas y orientales: iniciaciones de muerte-renacimiento, los
cultos de fertilidad agrcola y la adoracin de la Gran Diosa
Madre.
Debido al juramento de secreto que imponan las religio-
nes mistricas, resulta difcil, desde nuestra perspectiva actual,
ponderar la importancia de las distintas formas que la creencia
religiosa helnica tuvo en la vida de los griegos. Sin embargo,
es evidente la enorme resonancia arquetpica de la cosmovi-
sin griega arcaica, expresada sobre todo en los poemas picos
fundacionales de la cultura griega que han llegado hasta noso-
tros: la llada y la Odisea. En el luminoso amanecer de la tra-
39
dicin literaria occidental, recogen una prstina sensibilidad
mitolgica en la cual los acontecimientos de la existencia
humana estn ntimamente relacionados con el dominio eter-
no de dioses y diosas. La cosmovisin griega arcaica refleja
una unidad intrnseca de percepcin sensorial inmediata y sig-
nificado atemporal, de circunstancia particular y drama uni-
versal, de actividad humana y motivacin divina. Las personas
llevan una vida de herosmo mtico en la guerra y en sus an-
danzas, mientras las deidades olmpicas vigilan e intervienen
en la llanura de Troya. El juego de los sentidos en un mundo
exterior que brilla con sus colores y su intensidad dramtica
jams se separa de la comprensin del significado del mundo,
a la vez ordenado y mtico. La aguda captacin del mundo f-
sico -mares, montaas y amaneceres, banquetes y batallas, ar-
cos, escudos y carros- est impregnada con la certeza de la
presencia de los dioses, tanto en la naturaleza como en el des-
tino humano. Paradjicamente, la inmediatez y la frescura de
la visin homrica va unida a una comprensin prcticamente
conceptual de un' mundo gobernado por una mitologa anti-
gua y venerable.
Incluso la excelsa figura de Homero sugera una sntesis
peculiarmente indivisible de lo individual y lo universal. Los
monumentales poemas picos, extrados de una psique colec.-
tiva ms amplia, fueron creaciones de la imaginacin racial
helnica transmitida de generacin en generacin, de bardo en
bardo, a la vez que se desarrollaba y se refinaba. Sin embargo,
el marco de los modelos formales establecidos por tradicin
oral, que rega la composicin de la pica, comprenda tam-
bin una inequvoca particularidad personal, un individualis-
mo flexible y una espontaneidad de estilo y visin. As, no sin
ambigedad, Homero fue, al mismo tiempo, un poeta indivi-
dual y una personificacin colectiva de la memoria de la
Grecia antigua. .
Los valores que se expresaron en la pica homrica, cuya
composicin data del siglo VIII a.C. aproximadamente, siguie-
ron inspirando a sucesivas generaciones de griegos durante
toda la Antigedad, en tanto que la multitud de figuras del
panten olmpico, que un poco ms tarde describira sistem-
ticamente la Teogona hesidica, model e impregn la visin
cultural griega. En las diversas divinidades y sus poderes se
apoya el sentido del universo como un todo ordenado, ms
cosmos que caos. En el universo griego arcaico el mundo
natural no se distingua del mundo humano, pues un nico
orden fundamental estructuraba tanto la naturaleza como la
sociedad y comprenda incluso la justicia divina, que dotaba
de poder a Zeus, el soberano de los dioses. Si bien el orden
universal se representaba especialmente en la figura de Zeus,
el mismo Zeus estaba sometido, en ltimo trmino, a un des-
tino impersonal (moira) que lo gobernaba todo y que mante-
na un cierto equilibrio de fuerzas. A menudo los dioses
actuaban de modo francamente arbitrario, lo que haca que los
destinos humanos fuesen por dems inciertos. Sin embargo, el
conjunto era coherente y las fuerzas del orden prevalecan so-
bre las del caos, as como los Olmpicos, conducidos por Zeus,
haban vencido a los Titanes en la lucha primigenia por el
dominio del mundo, y Odisea, tras sus largas y peligrosas an-
danzas, regresaba triunfalmente a casa.
2
Hacia el siglo v a.C., Esquilo, Sfocles y Eurpides, los
grandes trgicos griegos, se valieron de los mitos antiguos
para explorar los temas ms profundos de la condicin huma-
na. Valor, astucia y fuerza, nobleza y lucha por la gloria
inmortal, eran las virtudes caractersticas de los hroes picos.
Sin embargo, por grande que fuera el individuo, el destino y
su propia naturaleza mortal circunscriban la suerte del hom-
bre. Por encima de todos estaba el hombre superior cuyas
acciones podan atraer sobre l la clera destructiva de los dio-
ses, muchas veces debido a su insolencia o exceso (hybris),
otras veces en forma aparentemente injusta. La lucha moral
del protagonista se libra precisamente sobre el teln de fondo
de esa oposicin entre el esfuerzo humano y el rigor divino,
entre el libre albedro y el destino, el pecado y el castigo. En
manos de los trgicos, los conflictos y los sufrimientos que en
Homero y en Hesodo se describan directa e irreflexivamen-
te, fueron sometidos a indagaciones psicolgicas y existencia-
les propias de una actitud posterior ms crtica. Con una
nueva conciencia de la condicin humana, se examinaban,
cuestionaban y analizaban afirmaciones que durante mucho
tiempo haban sido aceptadas como absolutas. En el escenario
de las fiestas religiosas dedicadas a Dioniso, en Atenas, y en el
contexto del drama mtico, se pone de manifiesto el marcado
sentido griego de lo heroico, que se contrapone a una con-
ciencia igualmente acusada del dolor, la muerte y el destino, y
al mismo tiempo se integra en ella. Si de Homero se dijo que
era el educador de Grecia, los trgicos, con sus representacio-
nes teatrales que tenan ms de sacramento religioso comunal
que de acontecimiento artstico, expresaron a su vez la pro-
gresiva profundizacin espiritual de la cultura y modelaron su
carcter moral.
Tanto para el poeta arcaico como para el trgico clsico, el
mundo del mito dot a la experiencia humana de una enno-
blecedora claridad de visin y de un orden superior que redi-
ma del pathos adverso de la vida. En comparacin con la
pica homrica, la tragedia ateniense reflejaba un sentido ms
consciente del significado metafrico de los dioses y una apre-
ciacin ms aguda de la autoconciencia y el sufrimiento. Sin
embargo, a travs del sufrimiento profundo advena el apren-
dizaje profundo; la historia y el drama de la existencia huma-
na, pese a todo su spero conflicto y su tortuosa contra-
diccin, tenan an finalidad y significado de muy amplio
alcance. Los mitos eran el cuerpo vivo de ese significado y
constituan un lenguaje que reflejaba y al mismo tiempo ilu-
minaba el proceso esencial de la vida.
El nacimiento de la filosofa
Con su orden olmpico, el mundo mtico de Homero y de
Sfocles posea una compleja inteligibilidad, pero el persis-
tente deseo de sistematizacin y claridad de la cosmovisin
griega, unido al creciente humanismo que se aprecia en las
tragedias, comenzaba a adoptar nuevas formas. El gran cam-
bio haba empezado ya a principios del siglo VI a. C. en la
grande y prspera ciudad jnica de Mileto, situada en la parte
oriental del mundo griego, sobre la costa del Asia Menor.
All, Tales y sus sucesores Anaximandro y Anaxmenes, dota-
dos de curiosidad y con tiempo libre a su disposicin, inau-
guraron un intento de comprensin del mundo radicalmente
novedoso y de consecuencias extraordinarias. Tal vez los esti-
mulara su ubicacin geogrfica, ya que Jonia estaba rodeada
de civilizaciones cuyas mitologas diferan tanto entre s
como de la griega. Tal vez influyera en ellos la organizacin
social de la polis griega, gobernada ms por leyes impersona-
les y uniformes que por los actos arbitrarios de un dspota.
Fuera cual fuese su inspiracin inmediata, lo cierto es que
estos prototipos de cientficos formularon el notable supues-
to de que por debajo del flujo y la variedad del mundo sub-
yaca una unidad y un orden racionales, y se impusieron la
tarea de descubrir un principio fundamental simple, o arch,
que gobernara la naturaleza y constituyera, a la vez, su sus-
tancia bsica. Con ello, comenzaron a complementar la com-
prensin mitolgica tradicional con explicaciones ms imper-
sonales y conceptuales basadas en sus observaciones de los
fenmenos naturales.
En este escenario decisivo se produjo una clara superposi-
cin de las modalidades mticas y las cientficas, superposicin
que se advierte en el principal enunciado atribuido a Tales, en
el que se afirma tanto una nica sustancia primaria unificado-
ra como la omnipresencia divina: Todo es agua, y el mundo
est lleno de dioses. Tales y sus sucesores sostuvieron que la
naturaleza surga de una sustancia auto animada que continua-
ba movindose y adoptando formas diversas.
3
Puesto que esta
sustancia primaria creaba sus propias mutaciones y transmu-
taciones segn un orden, y puesto que era eterna, se pens que
no slo era material, sino tambin viva y divina. De un modo
muy semejante a Homero, estos primeros filsofos considera-
ron que la naturaleza y la divinidad estaban entrelazadas.
Tambin conservaban algo del antiguo sentido homrico de
un orden moral que gobierna el cosmos, un destino imperso-
nal que preserva el equilibrio del mundo en medio de todos
sus cambios.
Pero el paso decisivo ya haba sido dado. En adelante, la
mente griega luch por descubrir una explicacin natural del
cosmos por medio de la observacin y el razonamiento, y
muy pronto estas explicaciones comenzaron a eliminar sus
componentes mitolgicos residuales. Se formularon pregun-
tas universales y ltimas y se buscaron respuestas desde un
43
nuevo terreno: el anlisis crtico que la mente humana realiza
de los fenmenos naturales. La naturaleza sera explicada en
trminos naturales, sin apelar a nada trascendente a la natura-
leza misma, y en trminos impersonales antes que por medio
de dioses y diosas. El universo primitivo regido por deidades
antropomrficas comenz a dar paso a un mundo cuyo ori-
gen y sustancia era un elemento natural primario, como el
agua, el aire o el fuego. Con el tiempo, estas sustancias prima-
rias dejaran de estar imbuidas de divinidad o de inteligencia,
para ser entendidas como entes puramente materiales movi-
dos mecnicamente por el azar o la necesidad ciega. Pero ya
haba nacido un rudimentario empirismo naturalista. Y a me-
dida que se fortaleca la inteligencia independiente del hom-
bre, se debilitaba el poder soberano de los antiguos dioses.
El paso siguiente en esa revolucin filosfica -un paso tan
cargado de consecuencias como el de Tales un siglo antes- se
dio en la parte occidental del mundo griego, en el sur de Italia
(la Magna Grecia), cuando Parmnides de Elea abord el pro-
blema de lo autnticamente real valindose tan slo de una
lgica racional puramente abstracta. Tal como haba sucedido
con los jnicos primitivos, el pensamiento de Parmnides
posea una peculiar combinacin de elementos religiosos tra-
dicionales y de nuevos elementos seculares. De lo que l des-
cribi como revelacin divina surgi, sin embargo, su lgica
deductiva, de un rigor sin precedentes. En su bsqueda de
simplicidad en la explicacin de la naturaleza, los filsofos
jnicos haban afirmado que el mundo era una sola cosa que
luego se haba convertido en muchas. Pero en la primitiva
lucha de Parmnides con el lenguaje y la lgica, ser algo
impide que lo que es se convierta en algo que no es, pues de lo
que no es resulta imposible decir que sea en sentido alguno.
Anlogamente, sostiene que 10 que es nunca pudo tener ori-
gen ni jams podr tener fin, pues 10 que es no puede prove-
nir de la nada ni convertirse en nada, ya que es imposible que
la nada exista. Las cosas no pueden ser tal como se aparecen a
los sentidos: el mundo familiar del cambio, el movimiento y la
multiplicidad debe ser una mera opinin, pues la verdadera
realidad, por necesidad lgica, es inmutable y unitaria.
Estos desarrollos lgicos, rudimentarios pero fundaciona-
44
les, requeran que por primera vez se pensara en cuestiones
tales como la diferencia entre lo real y lo aparente, entre la
verdad racional y la percepcin sensorial y entre el ser y el
devenir. Y la misma importancia revisti que la lgica de Par-
mnides se viera finalmente obligada a distinguir abiertamen-
te entre una sustancia material esttica y una fuerza vital din-
mica y ordenadora (que los jnicos haban supuesto idnticas)
y, en consecuencia, a poner de relieve el problema bsico de la
causa del movimiento en el universo. Pero ms importante
an fue la declaracin parmendea de la autonoma y la supe-
rioridad de la razn humana como juez de la realidad, pues lo
real era inteligible, esto es, objeto de aprehensin intelectual,
no de percepcin sensorial.
El progreso de estas dos tendencias de naturalismo y
racionalismo dio lugar al desarrollo de una serie de teoras
cada vez ms elaboradas para explicar el mundo natural.
Obligados a reconciliar las exigencias en conflicto que nacan
de la observacin sensorial y del nuevo rigor lgico, Empdo-
cles, Anaxgoras y, por ltimo, los atomistas, intentaron ex-
plicar el cambio y la multiplicidad aparentes del mundo
mediante la reinterpretacin y la modificacin del monismo
absoluto de Parmnides -la realidad una, inmvil e inmuta-
ble- en sistemas ms plurales. Todos esos sistemas siguieron a
la visin parmendea segn la cual lo real, en ltima instancia,
no poda tener comienzo ni fin, pero interpretaron el naci-
miento y la destruccin aparentes de los objetos naturales
como consecuencia de una multiplicidad de elementos funda-
mentales inmutables -lo nico verdaderamente real- que
entraban en diferentes combinaciones y salan de ellas, for-
mando as los distintos objetos del mundo. Los elementos
mismos no tenan origen ni fin; slo sus combinaciones en
constante transformacin estaban sometidas al cambio.
Empdocles postul cuatro elementos radicales ltimos -tie-
rra, agua, aire y fuego-, eternos, reunidos y separados por las
fuerzas primarias del Amor y el Odio. Segn Anaxgoras, el
universo se constituy gracias a una infinita cantidad de semi-
llas muy pequeas y cualitativamente distintas. N o obstante,
en vez de explicar el movimiento de la materia en trminos de
ciegas. fuerzas semimticas (tales como el Amor y el Odio),
45
propuso una mente primordial trascendente (el Nous), que
pona en movimiento el universo material, le daba forma y le
i m p ~ i m orden.
Pero el sistema ms completo de este desarrollo fue el ato-
mismo. En un intento de completar la investigacin de los
jnicos acerca de una sustancia elemental que constituyera el
mundo material, aunque tambin en una superacin del argu-
mento parmendeo contra el cambio y la multiplicidad, Leu-
cipo y su sucesor, Demcrito, construyeron una compleja ex-
plicacin de todos los fenmenos en trminos puramente
materialistas: el mundo estaba compuesto exclusivamente de
tomos materiales no causados e inmutables, esto es, una sus-
tancia unitaria inmutable, como quera Parmnides, aunque
infinita en nmero. Estas pequesimas partculas invisibles e
indivisibles se movan permanentemente en un vaco infinito
y, gracias a sus colisiones azarosas y a sus combinaciones va-
riables, producan los fenmenos del mundo visible. Los to-
mos, cualitativamente idnticos, slo se diferenciaban en la
forma y el tamao, es decir, en trminos cuantitativos y, por
tanto, mensurables. Adems, Demcrito respondi a la obje-
cin de Parmnides con la afirmacin de que, en realidad, 10
que no es poda existir en el sentido de un vaco, de un espa-
cio real, pero sin ningn contenido, en cuyo interior los to-
mos pudieran moverse y combinarse. Los tomos se movan
mecnicamente, sin participacin de inteligencia csmica
alguna, como el N ous, sino movidos tan slo por el ciego azar
de la necesidad natural (anank). Todo conocimiento humano
derivaba simplemente del impacto de los tomos materiales
sobre los sentidos. Sin embargo, gran parte de la experiencia
humana, como la de 10 caliente y 10 fro o la de 10 amargo y 10
dulce, no derivaba de cualidades inherentes a los tomos, sino
de la convencin humana. Las cualidades eran percepciones
humanas subjetivas, pues los tomos slo posean diferencias
cuantitativas. Lo real era la materia en el espacio, los tomos
y su movimiento al azar en el vaco. Cuando un hombre
mora, su alma desapareca; sin embargo, la materia se conser-
vaba y no desapareca. Lo nico que cambiaba eran las com-
binaciones especficas de tomos, pues siempre los mismos
tomos chocaban constantemente unos con otros, dando as
lugar a diferentes cuerpos en distintas fases de crecimiento
y decrecimiento, de aglomeracin y separacin; es decir, crean-
do y disolviendo con el tiempo una cantidad infinita de mun-
dos en el vaco.
En el atomismo queda eliminado el residuo mitolgico de
la sustancia auto animada de los primeros filsofos: nicamen-
te el vaco es causa de los movimientos azarosos de los to-
mos, ntegramente materiales y desprovistos de cualquier
orden y finalidad divinos. Para algunos, esta explicacin cons-
tituy el esfuerzo racional ms lcido para escapar de las dis-
torsiones de la subjetividad y el deseo humanos, y para apre-
hender los verdaderos mecanismos del universo. Pero para
otros, quedaron muchsimas cosas sin resolver, como el pro-
blema de las formas y de su duracin, la cuestin de la finali-
dad en el mundo y la necesidad de una respuesta ms satisfac-
toria al problema de una causa primera del movimiento. Se
producan importantes avances en la comprensin del mundo,
pero al mismo tiempo gran parte de lo que la mente prefilo-
sfica primitiva haba tenido por cierto resultaba ahora pro-
blemtico. Como consecuencia de estos tempranos asaltos
filosficos, no slo los dioses podan ser una ilusin, sino
tambin la evidencia inmediata de los sentidos, de modo que
para descubrir racionalmente qu es lo real no poda confiar-
se en otra cosa que en la mente humana.
Este progreso intelectual entre los griegos, que se alejaba
de lo mtico y se acercaba a lo natural, tuvo una excepcin:
Pitgoras. La dicotoma entre religin y razn no parece
haber ejercido sobre Pitgoras bastante presin como para
obligarlo a decantarse en favor de una u otra, sino que ms
bien constituy, para l, un impulso a la sntesis. En efecto,
entre los antiguos tena fama de genio tanto religioso como
cientfico. Sin embargo, poco es lo que puede decirse de Pi-
tgoras con seguridad. Su escuela mantuvo una regla de estric-
to secreto y desde sus comienzos se vio rodeada de un aura de
leyenda. Originario de la isla jnica de Samos, es probable que
Pitgoras viajara a Egipto y Mesopotamia y estudiara all
antes de trasladarse al oeste, a la colonia griega de Crotona, en
el sur de Italia. All fund una escuela filosfica y una her-
mandad religiosa centrada en el culto a Apolo y a las Musas y
47
dedicada a la bsqueda de la purificacin moral, la salvacin
espiritual y la comprensin intelectual de la naturaleza, todo
lo cual se consideraba en ntima interconexin.
All donde los fsicos jnicos se interesaban por la sustan-
cia material de los fenmenos, los pitagricos se centraron en
las formas, particularmente matemticas, que gobernaban y
ordenaban aquellos fenmenos. Y mientras la corriente prin-
cipal del pensamiento griego se separaba del fundamento
mitolgico y religioso de la cultura griega arcaica, Pitgoras y
sus seguidores desarrollaron la filosofa y la ciencia en un
marco impregnado de las creencias de las religiones mistri-
cas, sobre todo el orfismo. Para los pitagricos, la compren-
sin cientfica del orden del universo natural era la via regia a
la iluminacin espiritual. Las formas de las matemticas, las
armonas de la msica, los movimientos de los planetas y los
dioses de los misterios estaban esencialmente relacionados, y
el significado de esa relacin se desvelaba gracias a una educa-
cin que culminaba en la asimilacin del alma humana al alma
del mundo y, en consecuencia, a la mente divina, creadora del
universo. Debido al secreto pitagrico, se desconocen, en gran
medida, los detalles de este significado, as como los del pro-
ceso por elcual se desvela. Lo cierto es que la escuela pitag-
rica traz su desarrollo filosfico de acuerdo con un sistema
de creencias que mantena las estructuras antiguas del mito y
las religiones mistricas, mientras realizaba grandes progresos
en descubrimientos cientficos de extraordinarias consecuen-
cias para el pensamiento occidental posterior.
Pero ste no fue el estilo general de la evolucin intelectual
griega, pues de Tales y Anaximandro a Leucipo y Demcrito,
la ciencia natural madur conjuntamente con un racionalismo
cada vez ms escptico. Aunque ninguno de estos filsofos
ejerciera una influencia cultural de carcter universal y aun-
que la mayora de los griegos nunca cuestionara seriamente a
los dioses del Olimpo, el surgimiento gradual de estas dife-
rentes tendencias de la filosofa -fsica jnica, racionalismo
eletico y atomismo democrteo- represent la vanguardia
germinal del pensamiento griego en su trnsito de la era de la
creencia tradicional a la era de la razn. Con excepcin de los
pitagricos, relativamente autnomos, la mentalidad griega
anterior a Scrates sigui una direccin bien definida, aunque
a veces ambigua, de lo sobrenatural a lo natural, de lo divino a
lo mundano, de lo mtico a lo conceptual, de la poesa y el
relato a la prosa y el anlisis. A los intelectos ms crticos de
esta etapa posterior, los dioses de los relatos de los poetas anti-
guos les parecan demasiado humanos, hechos a imagen del
propio hombre, y cada vez ms dudosos como entes divinos
reales. Ya cerca del comienzo del siglo V a.C., el filsofo y
poeta J enfanes haba criticado la aceptacin popular de la
mitologa homrica, cuyos dioses antropomrficos se involu-
craban en actividades inmorales: si los bueyes, los leones y los
caballos tuvieran manos para producir imgenes, no cabe
duda de que representaran a sus dioses con cuerpos y formas
semejantes a los de ellos mismos. Una generacin despus,
Anaxgoras declar que el Sol no era el dios Helios, sino una
piedra incandescente ms grande que el Peloponeso, y que la
Luna estaba formada por una sustancia terrestre que reciba su
luz del Sol. Demcrito consideraba que la creencia humana en
dioses no era otra cosa que un intento de explicar aconteci-
mientos extraordinarios, como las tormentas y los terremo-
tos, por medio de fuerzas sobrenaturales imaginarias. En
Eurpides, el ltimo de los grandes trgicos, poda advertirse
un escepticismo equvoco respecto de los mitos antiguos,
mientras que Aristfanes, el comedigrafo, se burlaba abier-
tamente de ellos. Ante especulaciones tan divergentes, la ve-
nerable cosmologa tradicional haba perdido su evidencia.
Sin embargo, cuanto ms desarrollaban los griegos su
capacidad de juicio crtico individual y ms se emancipaban de
la visin primordial colectiva de las generaciones anteriores,
tanto ms hipottico se haca su entendimiento y tanto ms se
estrechaba el campo del conocimiento infalible. En cuanto a
la verdad -deca J enfanes-, ningn hombre la ha conocido,
ni la conocer. A menudo, contribuciones filosficas como
las irresolubles paradojas lgicas de Zenn de Elea o la doc-
trina de Herclito acerca del permanente fluir del mundo slo
parecan exacerbar las nuevas incertidumbres. Con el adveni-
miento de la razn, todo pareca abierto a la duda; en realidad,
todos los filsofos posteriores ofrecieron soluciones diferen-
tes de las de su predecesor. Si el mundo estaba gobernado slo
49
por fuerzas naturales mecnicas, no haba base evidente que
pudiera servir de fundamento a juicios morales slidos. Y si la
realidad se divorciaba por completo de la experiencia corrien-
te, los fundamentos mismos del conocimiento humano eran
puestos en tela de juicio. Pareca que cuanto ms libre y cons-
cientemente autodeterminado se haca el hombre, tanto me-
nos seguros eran sus cimientos. Sin embargo, tambin pareca
que vala la pena pagar ese precio si los seres humanos podan
emanciparse de temores supersticiosos y creencias propias de
una religiosidad convencional para intuir, siquiera provisio-
nalmente, el autntico orden de las cosas. Era como si, a pesar
del continuo surgimiento de nuevos problemas y de nuevas
propuestas de soluciones, un estimulante sentido del progre-
so intelectual se impusiera a las diversas confusiones que lo
acompaaban. As, J enfanes pudo afirmar: Los dioses no
nos desvelaron todas las cosas desde el comienzo; pero en el
curso del tiempo, y a travs de la bsqueda, los hombres des-
cubren qu es lo mejor ... .4
La Ilustracin griega
Este desarrollo intelectual culmin en Atenas, cuando las
diversas corrientes del pensamiento y el arte griegos conver-
gieron a lo largo del siglo V a.C. La era de Pericles y la cons-
truccin del Partenn vieron a Atenas en el apogeo de su crea-
tividad cultural y de su influencia poltica en Grecia, mientras
el hombre ateniense se afirmaba en su mundo con un nuevo
sentido de su poder e inteligencia. Despus de su triunfo
sobre los invasores persas y de su establecimiento como cabe-
za de los Estados griegos, Atenas se convirti en una ciudad
en rpida expansin comercial y martima y con ambiciones
imperiales. La efervescencia de su actividad proporcion a los
ciudadanos atenienses mayor contacto con otras culturas y
otros puntos de vista, as como un nuevo refinamiento urba-
no. Atenas se haba transformado en la primera metrpolis
griega. El desarrollo del auto gobierno democrtico y los ade-
lantos tcnicos en agricultura y navegacin expresaban y a la
vez alentaban el nuevo espritu humanista. Los filsofos ante-
riores haban estado relativamente aislados en sus especula-
ciones, con slo uno o tal vez unos pocos discpulos que pro-
siguieron su obra. En la Atenas del siglo v, esa especulacin
expresaba la vida intelectual de la ciudad en su conjunto, que
segua movindose hacia el pensamiento conceptual, el anli-
sis crtico, la reflexin y la dialctica.
En el curso del siglo v, la cultura helnica logr un equili-
brio delicado y frtil entre la antigua tradicin mitolgica y el
racionalismo secular moderno. Se erigieron templos a los dio-
ses con un celo sin precedentes para conquistar una grandeza
olmpica intemporal. Pero en los edificios monumentales, en
las esculturas y pinturas del Partenn, en las creaciones arts-
ticas de Fidias y Policleto, esa grandeza se plasmaba sobre
todo a travs de la teora y el anlisis meticuloso, a travs de
un vigoroso esfuerzo por combinar en forma concreta la ra-
cionalidad con el orden mtico. Los templos dedicados a Zeus,
Atenea y Apolo parecan rendir homenaje a la divinidad y, al
mismo tiempo, celebrar el triunfo de la claridad racional y la
elegancia matemtica del hombre. Anlogamente, las repre-
sentaciones que los artistas griegos hacan de dioses y diosas
lo eran de hombres y mujeres griegos, ideales yespiritualiza-
dos, pero manifiestamente humanos e individuales. Sin em-
bargo, el objeto caracterstico de la aspiracin artstica seguan
siendo los dioses, y se mantena un sentido de los lmites pro-
pios del hombre en el esquema del universo. El nuevo trata-
miento creativo que Esquilo y Sfocles imprimieron al mito,
o las odas del gran poeta coral que fue Pndaro, que vea ras-
tros de los dioses en las fiestas atlticas de los Juegos Olm-
picos, sugeran que las crecientes habilidades del hombre
podan realzar la expresin de los poderes divinos. Sin embar-
go, tanto las tragedias como los himnos corales ponan lmites
a la ambicin humana, ms all de los cuales acechan el peli-
gro y la imposibilidad.
Con el transcurso del siglo v, el fiel de la balanza continu
inclinndose a favor del hombre. La obra germinal de Hi-
pcrates en medicina, los testimonios y las descripciones de
viajes de Herdoto, el nuevo sistema de calendario de Metn,
los agudos anlisis histricos de Tucdides, las audaces especu-
laciones cientficas de Anaxgoras y Demcrito, todo ello
extendi el alcance del pensamiento helnico y desarroll su
enfoque basado en la comprensin racional de las causas natu-
rales. Pericles tena ntima amistad con Anaxgoras, el filso-
fo y fsico racionalista. Se impona un nuevo rigor intelectual,
escptico ante las viejas explicaciones sobrenaturales. El hom-
bre contemporneo se perciba a s mismo como un producto
civilizado del progreso a partir de la vida salvaje y, al mismo
tiempo, como una degeneracin a partir de una mtica edad de
oro.
S
Por otra parte, el auge comercial y poltico de una activa
clase media enfrent ms an a esta ltima con la jerarqua
aristocrtica de los antiguos dioses y hroes. La sociedad cuya
prolongada estabilidad celebraba Pndaro para sus aristocrti:-
cos patrones comenzaba a dar paso a un nuevo orden, ms
igualitario y marcado por una agresiva competitividad. Con
este cambio se dejaron tambin atrs el aprecio conservador
de Pndaro por los valores religiosos antiguos y los lmites tra-
dicionales a las empresas humanas. La creencia en las deidades
tradicionales de la polis ateniense se vio socavada, al tiempo
que se produca el vigoroso ascenso de un espritu ms crtico
y secular.
Esta evolucin alcanz su momento culminante en la
segunda mitad del siglo v. Los principales protagonistas del
nuevo ambiente intelectual, los sofistas, eran maestros profe-
sionales itinerantes, humanistas seculares y de espritu liberal
que ofrecan tanto instruccin intelectual como gua para el
xito en cuestiones prcticas. Con las nuevas y crecientes
posibilidades de participacin poltica en la polis democrtica,
los servicios de los sofistas tenan una enorme demanda. El
estilo general de su pensamiento presentaba el mismo marcha-
mo racionalista y naturalista que haba caracterizado el desa-
rrollo de la filosofa anterior y que reflejaba cada vez ms el
espritu de la poca. Pero con los sofistas hizo su entrada en
el pensamiento griego un nuevo elemento de pragmatismo
escptico que alej a la filosofa de sus preocupaciones ante-
riores, ms especulativas y cosmolgicas. Segn sofistas como
Protgoras, el hombre era la medida de todas las cosas, y eran
sus propios juicios individuales sobre cuestiones de la vida
cotidiana los que deban constituir la base de sus creencias
personales y su conducta personal, y no la ingenua aceptacin
de la religin tradicional ni la autocomplacencia en la especu-
lacin abstracta y remota. La verdad no era absoluta, sino re-
lativa, y difera de una cultura a otra, de una persona a otra, de
una situacin a otra. Las pretensiones de lo contrario, fueran
religiosas o filosficas, no resistan el argumento crtico. El
valor ltimo de cualquier creencia u opinin slo poda juz-
garse por su utilidad prctica al servicio de las necesidades de
la vida de un individuo.
Este giro decisivo de la ndole del pensamiento griego,
estimulado por la situacin social y poltica del momento, de-
ba tanto a la problemtica condicin de la filosofa natural de
la poca como al declive de la creencia religiosa tradicional.
Las viejas mitologas perdan influencia en la mentalidad grie-
ga, y a la vez la explicacin cientfica del momento estaba lle-
gando a un punto crtico. Tanto la lgica de Parmnides con
sus oscuras paradojas, por un lado, como la fsica atmica
con sus tomos hipotticos, en el extremo opuesto, ponan en
tela de juicio la realidad tangible de la experiencia humana y
comenzaban a teir de una cierta inutilidad toda la prctica
de la filosofa terica. Desde el punto de vista de los sofistas,
las cosmologas especulativas no hablaban a las necesidades
prcticas de los seres humanos ni parecan plausibles al senti-
do comn. De Tales en adelante, cada filsofo propuso su
teora particular sobre la verdadera naturaleza del mundo y
cada teora contradeca a las otras, mientras aumentaba la ten-
dencia a rechazar la realidad de zonas cada vez mayores del
mundo fenomnico que se muestra a los sentidos. El resulta-
do fue un caos de ideas irreconciliables entre s y la caren-
cia de todo fundamento para justificar la supremaca de algu-
na de ellas sobre el resto. Adems, los filsofos naturales
parecan construir sus teoras acerca del mundo externo sin la
adecuada atencin al observador humano; es decir, sin tomar
en cuenta el elemento subjetivo. Por el contrario, los sofistas
reconocan que cada persona tena su propia experiencia y, en
consecuencia, su propia realidad. En ltima instancia, soste-
nan, toda comprensin es opinin subjetiva. La autntica
objetividad es imposible. Lo nico que una persona puede
afirmar que legtimamente conoce son probabilidades, no la
verdad absoluta.
53
Sin embargo, segn los sofistas no impo;taba que el hom-
bre no tuviera un saber seguro del mundo exterior. Slo poda
conocer los contenidos de su propia mente -apariencias, que
no esencias-, nica realidad por la que vala la pena preocu-
parse. Fuera de las apariencias, era imposible conocer una rea-
lidad estable ms profunda, y no slo debido a la limitacin de
las facultades humanas, sino, y de un modo ms fundamental,
porque no se poda afirmar la existencia de semejante realidad
independiente de la conjetura humana. No obstante, la verda-
dera finalidad del pensamiento humano es servir a las nece-
sidades humanas, y nicamente la experiencia individual es
capaz de proporcionar una base para la consecucin de esa
finalidad. Toda persona debe c o n f i ~ en su propia inteligencia
para abrirse camino en el mundo. Por tanto, el reconocimien-
to de las limitaciones intelectuales del individuo sera una li-
beracin, pues slo as poda un hombre tratar de que su pen-
samiento se bastara a s mismo, soberano, servidor de s
mismo y no de absolutos ilusorios definidos por fuentes poco
fiables y ajenas a su propio juicio.
Los sofistas proponan que el racionalismo crtico que pre-
viamente se haba dirigido al mundo fsico se aplicara de un
modo ms fructfero a cuestiones humanas, a la tica y a la
poltica. Por ejemplo, la evidencia de informes de viajeros
sugera que las prcticas sociales y las creencias religiosas no
eran absolutas, sino meras convenciones humanas locales,
devociones heredadas y variables de acuerdo con las costum-
bres de cada nacin y sin relacin fundamental con la natura-
leza ni con mandamiento divino alguno. Para sugerir esta con-
clusin se apelaba tambin a las recientes teoras fsicas. En
efecto, as como la experiencia de lo caliente y de 10 fro no
tena existencia objetiva en la naturaleza, sino que era una
mera impresin subjetiva de una persona individual produci-
da por una disposicin momentnea de tomos interactuan-
tes, as tambin poda ocurrir que los patrones de 10 correcto
y lo incorrecto fueran por igual insustanciales, convenciona-
les y subjetivamente determinados.
De manera anloga, poda suponerse que la existencia de
los dioses era una afirmacin indemostrable. Como deca Pro-
tgoras: En cuanto a los dioses, no tengo medios para saber
54
si existen o no, ni cul es su forma, pues dicho conocimiento
tropieza con muchos obstculos, incluidas la oscuridad del
tema y la brevedad de la vida humana. Otro sofista, Critias,
sugiri que los dioses haban sido inventados para infundir
miedo en quienes de otro modo se hubieran comportado con
maldad. Con una actitud muy semejante a la de los fsicos res-
pecto de su naturalismo mecanicista, los sofistas conceban la
naturaleza como un fenmeno impersonal cuyas leyes de azar
y necesidad tenan poco inters para los asuntos humanos. La
evidencia del sentido comn, libre de prejuicio, sugera que lo
que constitua el mundo visible era materia visible y no deida-
des invisibles. Por tanto, se vea mejor el mundo si se separa-
ba de los prejuicios religiosos.
De ah que los sofistas optaran por un atesmo flexible o
un agnosticismo en metafsica y una moralidad situacional en
tica. Puesto que en las creencias religiosas, en las estructuras
polticas y en las reglas de la conducta moral se vean meras
convenciones de creacin humana, todo ello quedaba expues-
to al cuestionamiento fundamental y al cambio. Tras siglos de
obediencia ciega a actitudes tradicionales restrictivas, el hom-
bre poda liberarse para seguir un programa ilustrado de auto-
desarrollo. La estrategia de descubrir por medios racionales
qu era de mayor utilidad para el hombre pareci ms inteli-
. gente que fundamentar las acciones propias en la creencia en
deidades mitolgicas o en afirmaciones absolutas de una me-
tafsica imposible de demostrar. Puesto que era intil buscar la
verdad absoluta, los sofistas recomendaban a los jvenes que
aprendieran de ellos las artes prcticas de la persuasin retri-
ca y la habilidad lgica, as como un amplio espectro de otros
temas, que iban de la historia social y la tica a las matemti-
cas y la msica. En consecuencia, el ciudadano poda obtener
la mejor preparacin para desempear un papel activo en la
democracia de la polis y, ms en general, para asegurarse una
vida de xito personal en el mundo. Como las habilidades
para lograr la excelencia en la vida podan ensearse y apren-
derse, un hombre tena libertad para ampliar sus oportunida-
des a travs de la educacin. No estaba limitado por suposi-
ciones tradicionales como, por ejemplo, la creencia en que las
habilidades personales estaban fijadas para siempre como re-
55
sultado de dotes individuales azarosas o del medio en que el
individuo hubiera nacido. Con un programa como el que
ofrecan los sofistas, tanto el individuo como la sociedad po-
dan mejorarse a s mismos.
De este modo, los sofistas mediaron en la transicin de la
era del mito a la era de la razn prctica. El hombre y la socie-
dad deban ser estudiados metdica y empricamente, sin pre-
supuestos teolgicos. Los mitos deban entenderse como
fbulas alegricas y no como revelaciones de una realidad
divina. Para este nuevo hombre ideal, la agudeza racional, la
precisin gramatical y la habilidad retrica eran las virtudes
primordiales. La adecuada formacin del carcter de un hom-
bre para su participacin efectiva en la vida de la polis reque-
ra una slida educacin en diversas artes y ciencias, razn por
la cual se instaur la paideia, el sistema griego clsico de edu-
cacin y formacin, que comprenda gimnasia, gramtica,
retrica, poesa, msica, matemticas, geografa, historia natu-
ral, astronoma, ciencias fsicas, historia social, tica y, por
ltimo, filosofa; esto es, un curso pedaggico completo nece-
sario para formar un ciudadano culto y polifactico.
La duda sistemtica de los sofistas respecto a las creencias
humanas (ya fuera la creencia tradicional en los dioses, ya la fe
ms reciente, pero a su juicio igualmente ingenua, en la ca-
pacidad humana para conocer la naturaleza de algo tan inmen-
so e indeterminado como el cosmos) fue abriendo el pensa-
miento a nuevas e inexploradas sendas. Como consecuencia
de ello, el hombre alcanz una posicin ms elevada que
nunca. Fue cada vez ms libre y autnomo, consciente de un
mundo ms extenso que contena otras culturas y creencias
aparte de las propias, consciente de su papel en la creacin de
su propia realidad. Sin embargo, haba perdido significacin
en el esquema csmico, el cual, en caso de existir, segua su
propia lgica sin preocuparse por el hombre griego ni por los
valores de la cultura griega.
La perspectiva de los sofistas present tambin otros pro-
blemas. A pesar de los efectos positivos de su educacin inte-
lectual y del establecimiento de una pedagoga liberal como
base de una formacin eficaz del carcter, el escepticismo radi-
cal respecto de todos los valores condujo a algunos a defender
un oportunismo explcitamente amoral. Se enseaba a los
estudiantes a exponer argumentos verosmiles para defender
prcticamente cualquier afirmacin. Lo ms perturbador era
el deterioro que a la sazn se adverta en la situacin poltica
y tica de Atenas, a punto de entrar en crisis: la democracia,
caprichosa y corrupta; la consecuente toma del poder de una
oligarqua despiadada; el talante desptico que adoptaba el
liderazgo ateniense en Grecia; guerras que empezaban con
arrogancia y terminaban en desastre. En Atenas, la vida coti-
diana contemplaba la inescrupulosa violacin de los niveles
ticos mnimamente humanos, evidentes en particular en el
modo rutinario y a menudo cruel en que los ciudadanos ate-
nienses explotaban a mujeres, esclavos y extranjeros. Toda
esta evolucin tena orgenes y motivos particulares, siendo
difcil culpar de ella a los sofistas. Sin embargo, en tan crticas
circunstancias, la negacin filosfica de valores absolutos y el
elogio que los sofistas hacan del puro oportunismo parecan
reflejar y exacerbar el espritu inconformista de la poca.
A pesar de su talante progresista y liberal, el humanismo
relativista de los sofistas no resultaba del todo inocente. La
ampliacin del mundo a consecuencia de los primeros triun-
fos de Atenas haba desestabilizado las antiguas certidumbres
de sta, que pareca necesitar un orden ms amplio (universal,
aunque conceptual) para poder comprender los acontecimien-
tos. Las enseanzas de los sofistas no proporcionaban ese
orden, sino ms bien un mtodo para el xito, pero cmo se
defina el xito era materia de discusin. Al parecer, era preci-
so revaluar la osada afirmacin de la soberana intelectual del
hombre, la conviccin de que, con su propio poder, el pensa-
miento del hombre poda proporcionar suficiente sabidura
para conducir bien su vida. Para las sensibilidades ms conser-
vadoras, el sistema helnico tradicional de creencias y sus
valores intemporales se erosionaban peligrosamente, mientras
que la razn y la habilidad verbal adquiran reputacin poco
menos que de infalible. En verdad, todo el desarrollo de la
razn pareca haber socavado su propia base, pues la inteli-
gencia humana se negaba a s misma la capacidad para el
autntico conocimiento del mundo.
57
Scrates
En este tenso clima cultural inici Scrates su investiga-
cinfilosfica, con el mismo escepticismo y el mismo indivi-
dualismo que cualquier sofista. Un poco ms joven que Peri-
cles, Eurpides, Herdoto y Protgoras, pero contemporneo
de todos ellos, testigo de cmo el Partenn fue construido en
la Acrpolis desde el comienzo hasta el fin, Scrates se incor-
por a la arena filosfica en el apogeo de la tensin entre la
antigua tradicin olmpica y el nuevo y vigoroso intelectualis-
mo. Con su vida y su muerte extraordinarias, transformara
radicalmente el pensamiento griego mediante el estableci-
miento de un mtodo y un ideal nuevos para la bsqueda de
la verdad, y su persona misma se convertira en ejemplo impe-
recedero de toda la filosofa posterior.
A pesar de la magnitud de la influencia de Scrates, es
poco lo que se sabe con certeza de su vida. l mismo no escri-
bi nada. El retrato ms rico y coherente que podemos tener
de l se encuentra en los dilogos de Platn, pero no est claro
en qu medida las palabras e ideas que en ellos se le atribuyen
reflejan realmente, la posterior evolucin del pensamiento
platnico (problema sobre el cual volveremos al final de este
captulo). Las noticias que han llegado a nosotros y que pro-
vienen de otros contemporneos a enofonte, Esquines, Aris-
tfanes, Aristteles y los platnicos posteriores), aunque ti-
les, suelen ser de segunda mano y fragmentarias, muchas veces
ambiguas y, en ocasiones, contradictorias. No obstante, ex-
purgando en los primeros dilogos platnicos y cotejndolos
con las otras fuentes es posible trazar un cuadro razonable-
mente fiable.
De todo ello se deduce que Scrates fue un hombre de
carcter e inteligencia singulares, imbuido de una pasin por
la honestidad intelectual y la integridad moral realmente inu-
sual en su poca y en cualquier otra. Busc insistentemente
respuestas a preguntas que hasta ese momento nadie haba
formulado, intent socavar los supuestos y las creencias con-
vencionales para provocar un pensamiento ms cuidadoso
sobre cuestiones ticas, e incansablemente se entreg, e im-
puls a aquellos con quienes conversaba, a la bsqueda de una
comprenslOn ms profunda de aquello que constitua una
buena vida. Sus palabras y sus hechos encarnaron la perma-
nente conviccin de que la autocrtica racional poda liberar al
pensamiento humano de la esclavitud de la opinin falsa.
Entregado a la tarea de descubrir la sabidura y extraerla de los
dems, Scrates descuid sus asuntos privados para dedicarse
por entero al debate con sus conciudadanos. A diferencia de
los sofistas, no cobraba por su enseanza. Aunque intimaba
con la elite de Atenas, era indiferente a la riqueza material y a
los niveles convencionales de xito. Scrates daba la impre-
sin de ser un hombre inusualmente en paz consigo mismo, si
bien su carcter personal estaba lleno de paradjicos contras-
tes. Asombrosamente humilde aunque presuntuosamente
seguro de s, de maliciosa inteligencia aunque moralmen-
te estricto, encantador y sociable aunque solitario y contem-
plativo, Scrates era por encima de todo un hombre consu-
mido por la pasin de la verdad.
Al parecer, en su juventud Scrates estudi con cierto
entusiasmo la ciencia natural de su poca y examin las diver-
sas filosofas dedicadas al anlisis especulativo del mundo fsi-
co. Sin embargo, termin por encontrarlas insatisfactorias. El
frrago de teoras en conflicto mutuo produca ms confusin
que claridad, y sus explicaciones del universo exclusivamente
en trminos de causacin material, haciendo caso omiso de la
evidencia de inteligencia y propsito en el mundo, le parecan
inadecuadas. Para Scrates, esas teoras no eran conceptual-
mente coherentes ni moralmente tiles. En consecuencia, se
apart de la fsica y la cosmologa y se dirigi a la tica y la
lgica. Cmo se debe vivir, y cmo pensar con claridad acer-
ca de cmo vivir, se convirti en su preocupacin predomi-
nante. Como declarara Cicern tres siglos ms tarde, S-
crates trajo la filosofa del cielo a la tierra y la implant en las
ciudades y en los hogares de los hombres.
Semejante cambio ya se apreciaba en las ideas de los sofis-
tas, que tambin se asemejaban a Scrates en su preocupacin
por la educacin, el lenguaje, la retrica y la argumentacin.
Pero la ndole de las aspiraciones morales e intelectuales de
Scrates era muy ,diferente. Los sofistas se ofrecan a ensear
cmo llevar una vida de xito en un mundo en el que todos los
59
criterios morales eran convenciones y todo conOCImIento
humano, relativo. Scrates crea que una educacin filosfi-
ca de ese tipo era intelectualmente errnea y moralmente per-
judicial. En oposicin al punto de vista de los sofistas, consi-
deraba que su misin era encontrar una va de conocimiento
que trascendiera la mera opinin, dar forma a una morali-
dad que trascendiera la mera convencin.
Cuando l era an muy joven, el orculo de Apolo, en
Delfos, declar que no haba hombre ms sabio' que Scrates.
Tratando de contradecir al orculo (como el propio filsofo
seal luego con su caracterstica irona), examin asiduamen-
te las creencias y el pensamiento de todos los que se conside-
raban sabios, para llegar a la conclusin de que l era ms
sabio que todos ellos, porque era el nico que reconoca su
ignorancia. Pero mientras que los sofistas haban sostenido
que el autntico conocimiento era inalcanzable, Scrates sos-
tena ms bien que el autntico conocimiento an no haba
sido alcanzado. Sus repetidas demostraciones de la ignorancia
humana, tanto de la propia como de la ajena, no se proponan
producir desesperacin, sino humildad intelectual. Para
Scrates, el descubrimiento de la ignorancia no era el final de
la tarea filosfica, sino el comienzo, pues nicamente por
medio de este descubrimiento era posible empezar a superar
los supuestos heredados, que oscurecan la verdadera natura-
leza de lo que deba ser un ser humano. Scrates pensaba que
su misin personal era lograr que los dems se convencieran
de su propia ignorancia, a fin de hallarse en mejores condicio-
nes para buscar un conocimiento de cmo la vida deba ser
vivida.
A juicio de Scrates, cualquier intento de fomentar el xito
y la excelencia verdaderos en la vida humana tena que tener
en cuenta la realidad ms ntima de un ser humano: su alma o
psique. Tal vez sobre la base de su propio y desarrolladsimo
sentido de la individualidad y el autocontrol, Scrates aport
al pensamiento griego una nueva conciencia del significado
capital del alma al atribuirle, por primera vez, la condicin de
asiento del despertar de la conciencia individual y del carcter
moral e intelectual. Adopt la mxima dlfica Concete a ti
mismo, pues crea que slo a travs del autoconocimiento, de
60
la comprensin de la propia psique, poda hallarse la autnti-
ca felicidad. Todos los seres humanos buscan por naturaleza la
felicidad, y sta -pensaba Scrates- se logra si se vive el tipo
de vida que mejor sirva a la naturaleza del alma. La felicidad
no es consecuencia de circunstancias fsicas o externas, de la
riqueza, el poder o la reputacin, sino de vivir una vida buena
para el alma.
Pero para vivir una vida autnticamente buena es preciso
conocer la naturaleza y la esencia del bien. De lo contrario, se
actuara a ciegas, sobre la base de la mera convencin o la sim-
ple conveniencia, y se llamara bueno o virtuoso a algo cuan-
do se conforma a la opinin popular o cuando sirve al placer
del momento. Por el contrario -razonaba Scrates-, si un
hombre sabe qu es verdaderamente bueno -qu es beneficio-
so para l en el sentido ms profundo-, actuar natural e ine-
vitablemente con bondad. El saber qu es bueno ser necesa-
riamente causa de que el sujeto acte sobre esa base, pues no
hay hombre que elija deliberadamente lo que sabe que le
daar. Slo se cae en la conducta errnea cuando un bien ilu-
sorio es tomado por el autntico bien. Del mismo modo,
nadie hace el mal a sabiendas, pues el bien, por su naturaleza
m i ~ m a es deseado en cuanto es conocido. En este sentido
-sostiene Scrates-, la virtud es conocimiento. U na vida ver-
daderamente feliz es una vida de accin recta dirigida de
acuerdo a la razn. En consecuencia, la clave de la felicidad
humana es el desarrollo de un carcter moral racional.
Para que una persona descubra una virtud genuina deben
hacrsele preguntas difciles. Para conocer la virtud es necesa-
rio descubrir el elemento comn a todos los actos virtuosos,
esto es, la esencia de la virtud. A fin de encontrar el verdade-
ro carcter de la virtud, es preciso tomar, separar, analizar,
poner a prueba el valor de cada juicio acerca de su naturaleza.
No basta con citar ejemplos de diversos tipos de acciones vir-
tuosas y decir que eso es la virtud misma, pues semejante res-
puesta no desvela la cualidad esencial nica presente en todos
los ejemplos, que es lo que hace de stos ejemplos autnticos
de virtud. Lo mismo sucede con la bondad, la justicia, el valor,
la piedad, la belleza. Scrates criticaba a los sofistas porque
crean que, en ltima instancia, slo se trataba de palabras, me-
6r
ros nombres para designar convenciones humanas corrientes.
En efecto, las palabras podan distorsionar y engaar, dar la
impresin de verdad cuando carecan realmente de fundamen-
to slido. Pero las palabras tambin podan apuntar, como a
un precioso misterio invisible, a algo autntico y permanente.
Encontrar la propia va hacia esa realidad autntica fue la tarea
con que se enfrent el filsofo.
Fue precisamente en el curso de esa tarea cuando Scrates
desarroll su famosa forma dialctica de razonamiento, que
habra de convertirse en rasgo fundamental del carcter y la
evolucin del pensamiento occidental: el razonamiento a tra-
vs del dilogo riguroso como mtodo de investigacin inte-
lectual, con la intencin de exponer creencias falsas y sacar a
la luz la verdad. La estrategia tpica de Scrates consista en
formular una serie de preguntas a su interlocutor y analizar
sin descanso una por una las implicaciones de las respuestas,
para poner de manifiesto los defectos y las incoherencias inhe-
rentes a una creencia o enunciado determinados. Uno tras
otro, los intentos de definir la esencia de algo eran rechazados,
ya fuera porque las definiciones eran demasiado amplias, ya
porque eran estrechas, ya por errar por completo el blanco. A
menudo ocurra que ese anlisis terminaba en absoluta perple-
jidad, mientras los interlocutores de Scrates se sentan como
paralizados. En esos momentos quedaba patente que, para
Scrates, la filosofa tena menos que ver con el conocimiento
de las respuestas correctas que con el denodado esfuerzo por
descubrirlas. La filosofa era un proceso, una disciplina, una
indagacin de por vida. Practicar la filosofa a la manera so-
crtica era someter continuamente los propios pensamientos a
la crtica de la razn en el ms riguroso dilogo con los dems.
El autntico conocimiento no era algo que se pudiera recibir
simplemente de otro, de segunda mano, como una mercanca
que se compra, tal como suceda con los sofistas, sino que era
un logro personal que slo se obtena al precio de la reflexin
autocrtica y una lucha intelectual constante. La vida que la
crtica no ha puesto a prueba -declaraba Scrates- no merece
VlVlrse.
Sin embargo, debido a su incesante interrogatorio a los
dems, Scrates no gozaba de la aceptacin de todos, y hubo
62
quienes vieron una influencia peligrosamente desestabilizado-
ra en el modo en que el filsofo estimulaba en sus discpulos
un escepticismo crtico, debido a lo cual temieron que socava-
ra la autoridad de la tradicin y el Estado. En su concienzudo
esfuerzo por encontrar el conocimiento seguro, Scrates pas
gran parte de su vida combatiendo y superando a los sofistas
en su propio terreno. Sin embargo, y por irnico que pueda
parecer, fue clasificado entre estos ltimos cuando, en el pe-
rodo de inestabilidad poltica que sufri Atenas tras la desas-
trosa Guerra del Peloponeso, dos ciudadanos lo acusaron de
impiedad y de corrupcin de la juventud. Atrapado en una
reaccin contra varias figuras polticas, algunas de las cuales
haban pertenecido a su crculo, Scrates fue condenado a
muerte. En esa situacin se acostumbraba a proponer una
pena alternativa de exilio, que probablemente era lo que los
acusadores de Scrates deseaban. Pero en todas las fases del
juicio el filsofo se neg a traicionar sus principios y rechaz
todos los ofrecimientos de fuga o de modificacin de las con-
secuencias del veredicto. Afirm que haba llevado una vida
correcta, aun cuando su misin de despertar a los dems lo
condujera a la muerte, a la que, por lo dems, no tema, sino
que reciba con los brazos abiertos como antesala de la eterni-
dad. Al beber alegremente la cicuta, Scrates se convirti de
buen grado en un mrtir del ideal de filosofa que durante
tanto tiempo haba defendido.
El hroe platnico
Los amigos y discpulos que rodearon a Scrates en sus
ltimos das se sintieron atrados por un hombre que haba
encarnado su propio ideal de modo tan singular. Con su ori-
ginal sntesis de eros y lagos (de pasin y pensamiento, amis-
tad y argumento, deseo y verdad) la filosofa de Scrates pare-
ce haber sido una expresin directa de su personalidad. Cada
idea socrtica y su articulacin llevaba la marca de su carcter
personal, de cuyo ncleo mismo pareca haber surgido. En
verdad, tal como se lo retrata en la totalidad de los dilogos de
Platn, fue precisamente esto -el hablar y el pensar con un
intelecto y una seguridad moral basada en el profundo cono-
cimiento de s mismo, que, por decirlo as, echaba races en las
profundidades de su psique-lo que dio a Scrates la capaci-
dad para expresar una verdad en cierto sentido universal y
fundada en la verdad divina misma.
Sin embargo, en su retrato del maestro, Platn no slo des-
taca esta profundidad carismtica de inteligencia y de alma. El
Scrates que recuerda Platn tambin desarroll y expuso una
posicin epistemolgica especfica que llev la estrategia dia-
lctica a su plenitud metafsica. Aqu nos extenderemos en el
anlisis de esta figura crucial valindonos de la interpretacin
ms elaborada de Scrates (y ms decididamente platnica)
que se encuentra en los grandes dilogos centrales de Platn.
Comenzando con el Fedn, y de una manera plenamente de-
sarrollada en dilogos tales como El Banquete y La Repbli-
ca, el personaje de Scrates enuncia posiciones cada vez ms
alejadas de las que se le atribuyen en los primeros dilogos
y de las que le atribuyen otras fuentes, como J enofonte y
Aristteles. Si bien el hecho puede interpretarse de distintas
maneras, parecera que Platn, al reflexionar acerca del legado
de su maestro en el curso de su propia evolucin intelectual,
fue haciendo cada vez ms explcito en estas posiciones ms
desarrolladas lo que vea implcito tanto en la vida como en
los argumentos de Scrates.
A medida que los dilogos progresan (y no est del todo
claro cul es su orden exacto), la primera actitud de Scrates
(presionar con sus exigencias de coherencia lgica y definicio-
nes con significado y criticar todas las supuestas certezas de la
creencia humana) se va desplazando hacia un nuevo nivel de
argumentacin filosfica. Tras haber investigado todos los sis-
temas de pensamiento de su poca (desde las filosofas cient-
ficas de la naturaleza hasta los sutiles argumentos de los sofis-
tas), Scrates lleg a la conclusin de que todos ellos carecan
de un slido mtodo crtico. A fin de aclarar en qu consista
su enfoque, decidi dedicarse no ya a los hechos, sino a los
enunciados sobre los hechos. Para analizar estas proposicio-
nes tratara cada una de ellas como si fuera una hiptesis,
deducira sus consecuencias y luego juzgara su valor. La
hiptesis cuyas consecuencias fueran verdaderas y coherentes
se afirmara provisionalmente, pero no quedara por ello pro-
bada, pues lo nico que poda garantizar su verdad era una
hiptesis aceptada de nivel superior.
Por ltimo, segn los dilogos centrales de Platn, tras una
exhaustiva meditacin y argumentacin sobre estas cuestio-
nes, Scrates enunci su propio postulado bsico para que sir-
viera como fundamento ltimo del conocimiento y de los cri-
terios morales: cuando algo es bueno o bello, lo es porque
participa de una esencia arquetpica del bien o de la belleza,
esencia absoluta y perfecta que existe en un nivel intemporal
ms all de sus pasajeras manifestaciones particulares y que,
en ltima instancia, no es accesible a los sentidos, sino nica-
mente al intelecto. Estos universales tienen una naturaleza real
que trasciende la mera convencin u opinin humana, as
como tambin una existencia independiente que trasciende los
fenmenos a los que dan forma. Gracias a la disciplina supre-
ma de la filosofa, la mente humana puede descubrir y cono-
cer estos universales intemporales.
Tal como la expone Platn, esta hiptesis de las Formas
o Ideas, aunque nunca probada, parece haber representado
algo ms que un resultado plausible del anlisis lgico: una
realidad apodctica (absolutamente cierta y necesaria) ms all
de todas las conjeturas, oscuridades e ilusiones de la experien-
cia humana. Su justificacin filosfica, finalmente, era de n-
dole epifnica, evidente por s misma para el amante de la ver-
dad que haba alcanzado la meta distante de la iluminacin.
Lo que al parecer quera decir Platn era que, en la decidida
atencin de Scrates a su alma y a su propio pensamiento, a la
virtud moral y a la verdad intelectual, haba tenido contacto
con el orden mismo del mundo y le haba sido desvelado. En
el Scrates de Platn, el pensamiento humano ya no dependa
precariamente de s mismo, sino que haba encontrado una
confianza y una certeza basadas en algo ms fundamental. As,
para decirlo con el dramatismo con que lo enuncia Platn, el
paradjico desenlace de la escptica bsqueda socrtica de la
verdad fue el acceso final a la concepcin, o a la visin, de las
Ideas eternas (el Bien absoluto, la Verdad absoluta, la Belleza
absoluta, etc.), en cuya contemplacin culmin su larga inves-
tigacin filosfica.
Para los modernos atenienses de las ciudades, la poca de
los hroes y los dioses mticos pareca haber quedado muy
atrs en el tiempo, pero con el Scrates de Platn renaci el
hroe homrico, convertido en hroe de la bsqueda intelec-
tual y espiritual de absolutos en un reino amenazado por
Escila y Caribdis: la sofstica y el tradicionalismo. Lo que
Scrates revel cuando hizo frente a su muerte fue una nueva
forma de gloria inmortal, y fue precisamente en este acto de
herosmo filosfico donde el ideal homrico adquiri renova-
da significacin para Platn y sus seguidores. Pues con la
labor intelectual de Scrates haba nacido una realidad espiri-
tual tan fundamental y omnicomprensiva que ni siquiera la
muerte pudo oscurecer, sino que, por el contrario, le sirvi
como carta de presentacin definitiva. El mundo trascenden-
te que se desvela en los dilogos de Platn (tambin ellos
grandes obras literarias, como los poemas y los dramas picos
que ya honraban la cultura helnica) presenta un nuevo mbi-
to olmpico, un reino que refleja el nuevo sentido de orden
racional, mientras recuerda al mismo tiempo la exaltada gran-
deza de las antiguas deidades mticas. El Scrates del que
habla Platn se ha mantenido fiel al desarrollo griego de la
razn y del humanismo individualista. Pero en el curso de su
odisea intelectual, al emplear crticamente y sintetizar las in-
tuiciones de sus predecesores, forj una nueva conexin con
una realidad intemporal, ahora dotada tambin de significado
filosfico, no slo de numinosidad mtica. En Scrates se
abraza con confianza el pensamiento como fuerza esencial de
la vida e instrumento indispensable del espritu. El intelecto
ha dejado de ser la mera herramienta til de sofistas y polti-
cos, o la remota propiedad de la especulacin fsica y la oscu-
ra paradoja, para convertirse en la facultad divina mediante la
cual el alma humana no slo puede descubrir su propia esen-
cia, sino tambin el significado del mundo. Todo lo que nece-
sitaba esta facultad era despertar. Pero por arduo que sea el
camino del despertar, ese divino poder intelectual se encuen-
tra potencialmente tanto en lo grande como en lo humilde.
As fue para Platn la figura de Scrates: resolucin y cl-
max de la bsqueda griega de la verdad, restaurador del fun-
damento divino del mundo, despertador del intelecto huma-
66
no. Scrates y Platn reformularon y restauraron en un nuevo
nivel lo que para Homero y el pensamiento arcaico haba sido
una conexin inseparable entre lo emprico y lo arquetpico,
y que, en los nuevos tiempos, el naturalismo de los fsicos
jnicos y el racionalismo de los eleatas desafiaban cada vez
ms, mientras que el materialismo de los atomistas y el escep-
ticismo de los sofistas lo haban eliminado por completo. En
contraste con la indiferenciada visin arcaica, la relacin entre
lo arquetpico y lo emprico que se acababa de percibir era
ms problemtica, dicotomizada y dualista. Este paso fue de-
cisivo. Pero igualmente decisivo fue el subyacente fondo
comn con la visin mtica primordial, que vena as a redes-
cubrirse. Para la comprensin platnica, el mundo volva a
estar iluminado por temas y figuras universales. Sus principios
rectores volvan a ser cognoscibles por la mente humana. Los
absolutos divinos volvan a regir el cosmos y a proporcionar
un fundamento a la conducta humana. La existencia volva a
estar dotada de finalidad trascendente. El rigor intelectual y la
inspiracin olmpica ya no se oponan. Los valores humanos
volvan a echar races en el orden de la naturaleza, aqullos y
ste configurados por la inteligencia divina.
Gracias a la restauracin intelectual que Scrates y Platn
hicieron de la realidad sobrenatural de la lejana infancia ho-
mrica, completaba su crculo la bsqueda griega de claridad,
orden y significado en la multiplicidad de la experiencia
humana. As, Platn una su concepcin con la visin arquet-
pica arcaica de la sensibilidad griega antigua, a la que, al mis-
mo tiempo, daba nueva vida y nuevo significado.
Scrates es la figura paradigmtica de la filosofa griega y,
en verdad, de toda la filosofa occidental. Sin embargo, no
tenemos de l ningn escrito que pueda representar directa-
mente sus ideas. Su vida y su pensamiento pasaron a la poste-
ridad sobre todo a travs del poderoso prisma de la interpre-
tacin platnica. El impacto que Scrates produjo en el joven
Platn fue lo suficientemente fuerte para que los dilogos pla-
tnicos parecieran llevar la impronta socrtica casi en cada
pgina y transmitir en su forma misma el espritu dialctico de
la filosofa socrtica, al punto de hacer prcticamente imposi-
bIes las distinciones ltimas entre el pensamiento de un fil-
sofo y el del otro. El personaje de Scrates desempea el papel
principal y expresa los temas centrales en la mayor parte de
los dilogos importantes, y lo hace de tal manera que parece
ser un fiel retrato de su idiosincracia personal. Establecer dn-
de termina el Scrates histrico y dnde comienza el Scrates
platnico es un problema tremendamente ambiguo. En apa-
riencia, su modesto reclamo de ignorancia contrasta con el co-
nocimiento platnico de los absolutos; no obstante, el ltimo
parece haber surgido directamente del primero, como si esa
humildad intelectual incondicional fuera el ojo de la aguja que
da paso a la sabidura universal. Por cierto que la bsqueda de
la verdad y el orden que Scrates persigui toda su vida pare-
ce depender implcitamente de la fe en la existencia ltima de
la verdad y el orden.
6
Adems, el carcter y la orientacin de
sus argumentos, tal como son presentados no slo en los pri-
meros dilogos platnicos, sino tambin en las otras fuentes,
sugieren con fuerza que Scrates estaba comprometido, al
menos lgicamente, con lo que ms tarde se conocera como
teora de los universales.
El juicio y la ejecucin de Scrates por parte de la demo-
cracia ateniense dej una impresin profunda en Platn, per-
suadindole de la falta de fiabilidad tanto de una democracia
sin rumbo claro como de una filosofa sin criterios de valor;
de ah la necesidad de fundacin absoluta de los valores para
asegurar el xito y la sabidura de un sistema poltico y filos-
fico. Sobre la base de los datos histricos y literarios de que
disponemos, parecera que la bsqueda personal de definicio-
nes absolutas y certeza moral que realiz Scrates, y muy
probablemente tambin su sugerencia de alguna forma de
doctrina de las Ideas, fue desarrollada y ampliada en un siste-
ma global por la sensibilidad ms abarcadora de Platn, quien
incorpor intuiciones adicionales de diversos filsofos preso-
crticos, en particular de Parmnides (la naturaleza inmutable
y unitaria de la realidad inteligible), Herclito (el flujo cons-
tante del mundo sensible) y, sobre todo, de Pitgoras (la inte-
ligibilidad de la realidad a travs de las formas matemticas).
Por tanto, las preocupaciones y estrategias ms focalizadas de
Scrates se convirtieron en base de la enunciacin ms amplia
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que hace Platn de las lneas y los problemas principales de la
filosofa occidental posterior en todas sus reas: lgica, tica,
poltica, epistemologa, ontologa, esttica, psicologa y cos-
mologa.
Platn se sirvi de la figura de Scrates para expresar esta
profundizacin y esta expansin en la formulacin de la filo-
sofa, que l crea noblemente ejemplificada en la vida de S-
crates. Pues en la visin de Platn, Scrates se presentaba
como encarnacin viva de la bondad y de la sabidura, que para
Platn constituan los principios fundamentales del mundo y
las metas ms altas de la aspiracin humana. Scrates se con-
virti, pues, no slo en inspiracin de la filosofa platnica,
sino incluso en su personificacin misma. Del arte de Platn
surgi el Scrates arquetpico, encarnacin del platonismo.
Desde este punto de vista, Platn no se limit a proporcio-
nar un testimonio documental meramente literal del pensa-
miento de Scrates, ni, en el extremo opuesto, us a Scrates
como mero portavoz de sus ideas propias y completamente
independientes. La relacin de Platn con Scrates parece
haber sido ms complicada, misteriosa, interpretativa y crea-
tiva, en la medida en que elabor y transform las ideas de su
maestro para llevarlas a lo que, segn l entenda, eran sus
conclusiones inherentes, slo que razonadas sistemticamen-
te y expresadas en trminos metafsicos. A menudo Scrates
se refera a s mismo como a una comadrona intelectual, pues
por medio de su habilidad dialctica sacaba a la luz la verdad
latente en la mente de otra persona. Tal vez la filosofa plat-
nica misma fue el fruto final y ms pleno de esa labor de
comadrona.
LA INVESTIGACIN DEL FILSOFO
Y LA INTELIGENCIA UNIVERSAL
Pese a su devocin por la precisin dialctica y a su rigor
intelectual, la filosofa de Platn estaba impregnada de un tipo
de romanticismo religioso que no slo afectaba a sus catego-
ras ontolgicas, sino tambin a su estrategia epistemolgica.
Al igual que en el anlisis de Eros en El Banquete, Platn des-
cribi las Ideas no tanto como objetos neutrales de desapasio-
nada aprehensin racional, sino como esencias trascendentes
que, cuando el filsofo puro las experimenta directamente,
provocan una intensa respuesta emocional e incluso el arreba-
to mstico. El filsofo es, literalmente, un amante de la sabi-
dura y aborda su tarea intelectual como una bsqueda
romntica de significacin universal. Para Platn, la realidad
ltima no slo es de naturaleza tica y racional, sino tambin
esttica. Lo Bueno, lo Verdadero y lo Bello estn efectivamen-
te unidos en el supremo principio creador, que al mismo tiem-
po rige la afirmacin moral, el rigor intelectual y el arrebato
esttico. En la ms accesible de las Formas, en parte incluso
visible alojo fsico, la Belleza abre la conciencia humana a la
existencia de otras Formas y atrae al filsofo hacia la visin
beatfica y el conocimiento de lo Verdadero y de lo Bueno. De
ah la sugerencia de Platn de que la visin filosfica ms ele-
vada slo es posible para quien posee temperamento de aman-
te. El filsofo debe dejarse poseer internamente por la forma
ms sublime de Eros: la pasin universal por restaurar una
unidad anterior, por superar la escisin de lo divino y formar
una unidad con ello.
Platn describa el conocimiento de lo divino como impl-
cito en toda alma, pero olvidado. El alma, inmortal, tiene
experiencia directa y contacto ntimo con realidades eternas
anteriores al nacimiento, pero la condicin humana posna-
tal de cautiverio corporal hace que el alma se olvide de cmo
son de verdad las cosas. La meta de la filosofa es liberar el
alma de esta triste condicin, en la que se ve engaada por "la
imitacin finita que oculta lo eterno. La tarea del filsofo con-
siste en recordar las Ideas trascendentes, en recuperar el co-
nocimiento directo de las verdaderas causas y fuentes de todas
las cosas.
En La Repblica, Platn ilustr la diferencia entre el cono-
cimiento autntico de la realidad y la ilusin de las apariencias
con una imagen impresionante. Los seres humanos son como
prisioneros encadenados al muro de una oscura caverna sub-
terrnea, de tal manera que les resulta imposible girarse para
contemplar la luz de un fuego que arde por encima y a una
cierta distancia detrs de ellos. Cuando los objetos pasan
delante del fuego, los pnSlOneros toman equivocadamente
como realidad lo que slo son sombras proyectadas sobre la
pared. Slo quien se libere de las cadenas y abandone la caver-
na para salir al mundo externo podr vislumbrar la realidad
verdadera, aun cuando al exponerse por primera vez a la luz
quede tan encandilado por su cegadora luminosidad que no
est en condiciones de reconocer su verdadero carcter. Sin
embargo, una vez se habite a la luz y llegue a reconocer las
causas verdaderas de las cosas, considerar preciosa la claridad
de su nueva comprensin. Recordando su destino anterior
entre los dems prisioneros, en que todos dedicaban sin cesar
su actividad mental a la comprensin de meras ilusiones, pre-
ferir, como Homero, soportar cualquier cosa del mundo real
antes que verse forzado a vivir en el sub mundo de las som-
bras. En verdad, si se le pidiera que regresara a la caverna y,
desacostumbrado ya a la oscuridad de ella, discutiera con los
otros acerca de la manera como comprenden las sombras, lo
ms probable es que hiciera el ridculo y que no fuera capaz
de persuadidos de que lo que perciben slo es un plido refle-
jo de la realidad.
Para Platn, por tanto, la gran misin del filsofo era salir
de la caverna de sombras efmeras y devolver su oscurecida
mente a la luz arquetpica, la verdadera fuente del ser. Cuando
habla de esta realidad superior, Platn une repetidamente luz,
verdad y bondad. En La Repblica sostuvo que la Idea del
Bien era al reino inteligible lo que el Sol al reino visible: de la
misma manera que el Sol permite crecer y manifestarse a los
objetos del mundo visible, el Bien garantiza su existencia y su
inteligibilidad a todos los objetos de razn. El logro de la vir-
tud por parte del filsofo consiste precisamente en el descubri-
miento de ese conocimiento luminoso que produce la armo-
na entre el alma humana y el orden csmico de arquetipos, un
orden regido e iluminado por la suprema Idea del Bien.
Sin embargo, para lograr liberarse del estado de oscuridad
mental hace falta un continuo esfuerzo intelectual y moral, a
fin de que el intelecto (que Platn considera la parte superior
del alma) pueda surgir por encima de lo meramente sensible y
fsico para recuperar el perdido conocimiento de las Ideas. En
ciertos dilogos (como en La Repblica), Platn destac el
poder de la dialctica, o de la lgica rigurosamente autocrti-
ca, para lograr este objetivo, mientras que en otros textos
(como en El Banquete y la Carta Sptima) puso nfasis en un
reconocimiento espontneo por el intelecto intuitivo: una ilu-
minacin y momento de gracia, por as decir, tras una larga
disciplina. Tanto en un caso como en el otro, el recuerdo de
las Ideas es, al mismo tiempo, medio y meta del conocimien-
to verdadero.
As, la principal recomendacin filosfica de Platn se
centraba en el esforzado desarrollo del intelecto y de la volun-
tad, con el incesante deseo de recuperar la unin perdida con
lo eterno. A travs de la labor de rememoracin filosfica, la
mente humana puede dar nacimiento a la sabidura divina que
fue su primera posesin. En consecuencia, la educacin est al
servicio del alma y de lo divino y no, como consideraban los
sofistas, slo al servicio de lo secular y lo humano. Adems, la
educacin es' un proceso a travs del cual la verdad no se
introduce en la mente desde fuera, sino que es extrada del
interior. As pues, la mente encuentra revelado dentro de s
misma tanto el conocimiento de su propia naturaleza como
del universo, conocimiento que de lo contrario queda oculto
por las oscuridades de la existencia mundana. Bajo la gua de
Platn, la paideia clsica adquira las dimensiones ms profun-
das y espirituales de la Academia, institucin que tena tanto
de monasterio como de universidad y que recoga el ideal de
la perfeccin interior a travs de la educacin disciplinada.
La iluminacin filosfica, pues, es el despertar a un cono-
cimiento perdido y la rememoracin de ste, un restableci-
miento de la feliz intimidad del alma con todas las cosas. Aqu
Platn afirma el aspecto redentor de la filosofa, pues el
encuentro directo del alma con las Ideas eternas es lo que
revela al alma su propia eternidad. Segn el relato platnico de
los 'ltimos momentos de Scrates, parece que ste apreciaba
tanto ese estado de conciencia arquetpica que trascenda la
existencia fsica, que expres tranquilidad, e incluso ilusin,
ante su muerte por ingestin de cicuta. Toda su vida, declar,
haba estado dirigida a ese momento en que abrazara la muer-
te, en que el alma podra por fin volver a la gloria de su esta-
do inmortal. La afirmacin tan apasionada de su confianza en
la realidad de lo eterno, junto con las frecuentes referencias de
los dilogos al mito y a los misterios sagrados, sugiere que
Scrates y Platn pueden haber estado seriamente involucra-
dos en las religiones mistricas. En la visin platnica no slo
exista lo divino, como en la religin pblica tradicional de
Grecia, sino que adems, por la senda de la filosofa, el alma
poda alcanzar el conocimiento de su propia inmortalidad
divina. Esa creencia apartaba a Platn de la tradicin homri-
ca, que haba conservado lmites relativamente estrictos entre
los humanos mortales y los dioses eternos, y lo colocaba ms
bien en compaa de las religiones mistricas, en las que la ini-
ciacin produca una revelacin de la inmortalidad, y tambin
en compaa de los pitagricos, para quienes la filosofa
misma proporcionaba la va ms alta a la iluminacin y asimi-
lacin de lo divino. La afinidad de Platn con dichos grupos
se reflejaba asmismo en su creencia de que las verdades supe-
riores no deban comunicarse a todos, por temor a que fueran
objeto de abuso. De ah que no prefiriera el tratamiento direc-
to, sino el dilogo, ms ambiguo, que poda esconder -y, para
el lector adecuadamente preparado, desvelar- las verdades
ms profundas de su filosofa.
Podra decirse que el dualismo de los valores platnicos
caractersticos (el filsofo por encima del hombre comn, la
mente y el alma por encima de la materia, las Formas ideales
preexistentes por encima del mundo fenomnico, lo absoluto
por encima de lo relativo, la vida espiritual posterior a la
muerte por encima de la vida fsica presente) reflejan la reac-
cin del filsofo ante la crisis poltica, moral e intelectual de la
Atenas de su tiempo. Aunque la era de Pericles crea en el pro-
greso autnomo de la humanidad desde la ignorancia primiti-
va hacia la sofisticacin civilizada, Platn sola tender a la
visin ms antigua que haba expuesto Hesodo, segn la cual
la humanidad haba degenerado gradualmente a partir de una
primitiva edad de oro. Platn fue testigo del progreso tcnico
del hombre pero tambin de su declive moral desde la inocen-
cia ms simple de los hombres de antao, que eran mejores
que nosotros y vivan ms cerca de los dioses. Los logros
humanos por s mismos eran relativos y precarios. Slo una
sociedad fundada en principios divinos y gobernada por fil-
73
sofos divinamente informados poda salvar a la humanidad de
su irracionalidad destructiva, y la vida mejor era la que se ale-
jaba de la vida mundana y se diriga al mundo de las Ideas
eternas. El reino espiritual e inmutable preceda y sera por
siempre superior a cualquier cosa que los seres humanos tra-
taran de conseguir en el mundo temporal. nicamente lo es-
piritual goza de autntica verdad y de autntico valor.
A pesar de todo este aparente pesimismo antimundano, la
perspectiva de Platn estaba marcada por un cierto optimis-
mo csmico, pues detrs del oscuro flujo de acontecimientos
postulaba el designio providencial de la sabidura divina. Y a
pesar de sus despegues de misticismo rapsdico, la filosofa de
Platn era de naturaleza fundamentalmente racionalista, aun-
que su racionalismo descansara en un fundamento universal y
divino y no en una lgica meramente humana. En efecto, en el
corazn mismo de la concepcin platnica del mundo se
hallaba la nocin de una inteligencia trascendente que rige
y ordena todas las cosas: la Razn divina es el rey del cielo y
de la tierra. El universo, en ltima instancia, no est regido
por el azar, la mecnica materialista o la necesidad ciega, sino
por una prodigiosa inteligencia reguladora.
Platn tambin reconoca en la composicin del mundo un
elemento irreductible de pertinaz azar e irracionalidad, al que
se refera con el trmino anank, o Necesidad. Para Platn, lo
irracional se asociaba a la materia, el mundo sensible y el
deseo instintivo, mientras que lo racional se asociaba al alma,
lo trascendente y el deseo espirituaU Anank, la ausencia de
propsito y la azarosa irracionalidad en el universo, se resiste
a la plena conformidad con la Razn creadora. Ensombrece la
perfeccin arquetpica, oscureciendo su pura expresin en el
mundo concreto. La Razn se impone a la Necesidad en la
mayor parte del mundo, de modo que ste se conforma a una
finalidad buena, pero en ciertos puntos la Razn no puede
imponerse a la causa errante, de donde la existencia del mal y
el desorden en el mundo. Como creacin finita, el mundo es
necesariamente imperfecto. Sin embargo, precisamente a
causa de su problemtica naturaleza, la anank sirve como
impulso para el ascenso del filsofo desde lo visible a lo tras-
cendente. Aunque el azar y la necesidad irracional son reales
74
y tienen su lugar, existen dentro de una estructura mayor con-
figurada y gobernada por la inteligencia universal, la Razn,
que mueve todas las cosas de acuerdo con una sabidura lti-
ma, la Idea del Bien.
Aqu Platn dio plena expresin a un principio que se
haba acuado en la filosofa griega anterior y que desempe-
ara un papel clave en su desarrollo posterior. En la Atenas
de Pericles, Anaxgoras haba propuesto que el Nous, Mente
o Inteligencia, era una fuente trascendente del orden csmico.
Tanto Scrates como Platn se sintieron atrados por el pri-
mer principio de Anaxgoras, con su sugerencia de una teleo-
loga racional como base de la existencia del universo. Sin
embargo, les decepcionaba, como le ocurri ms tarde a
Aristteles, que Anaxgoras no hubiera desarrollado ms este
principio en su propia filosofa (que era predominantemente
materialista, como la de los atomistas), y particularmente que
no hubiera explicitado la bondad intencional de la mente uni-
versal. Pero alrededor de medio siglo antes de Anaxgoras, el
poeta y filsofo J enfanes, al criticar las deidades antropo-
mrficas de la tradicin popular ingenua, haba postulado un
nico Dios supremo, una divinidad universal que ejerca su
influencia en el mundo por medio de la pura inteleccin y
que, en esencia, se identificaba con el mundo mismo. Poco
despus, otro filsofo presocrtico, el solitario y enigmtico
Herclito, introdujo una concepcin inmanentista de la inte-
ligencia divina con su empleo de la palabra lagos (que origina-
riamente significaba palabra, lenguaje o pensamiento)
para designar el principio racional que gobernaba el cosmos.
Todas las cosas estn en movimiento constante y, sin embar-
go, se hallan fundamentalmente relacionadas y ordenadas a
travs del Logos universal, que se manifiesta tambin en la
capacidad racional del ser humano. Herclito asociaba el
Logos con el fuego, el cual, como todo el mundo heraclteo,
nace de la rivalidad, se consume eternamente y est en cons-
tante movimiento. La ley del Logos universal hace que todo
se defina, tienda y en el fondo sea equilibrado por su opuesto,
de modo que; en ltima instancia, todos los opuestos consti-
tuyen una. unidad. La ms hermosa armona est compuesta
por elementos en mutua tensin. Herclito afirmaba que la
75
mayora de los seres humanos, por incomprensin del Logos,
vive como dormida e inmersa en un falso sueo mundano; por
tanto, en un estado de constante desarmona. Los seres huma-
nos deberan tratar de comprender el Logos de la vida y, a tra-
vs de l, despertar a una vida de cooperacin inteligente con
el orden ms profundo del universo.
Pero fueron los pitagricos quienes, tal vez ms que cual-
quier otra escuela, insistieron en la inteligibilidad del mundo
y ensearon el valor espiritual inherente a la penetracin
cientfica de sus misterios para llegar a la unin exttica entre
el alma humana y el cosmos divino. Para los pitagricos, lo
mismo que, ms tarde, para el platonismo, los modelos mate-
mticos susceptibles de ser descubiertos en el mundo natural
secretaban (por decirlo as) un significado ms profundo,
que conduca al filsofo ms all del nivel material de la rea-
lidad. Descubrir las formas matemticas reguladoras en la
naturaleza equivala a revelar la inteligencia divina misma que
gobernaba su creacin con perfeccin y orden trascendentes.
El descubrimiento pitagrico de que la armona de la msica
era matemtica y los tonos armnicos eran producidos por
cuerdas cuyas medidas estaban determinadas por relaciones
numricas simples, fue recibido como una revelacin religio-
sa. Estas armonas matemticas tenan una existencia intem-
poral como modelos espirituales, de los que derivaban los
tonos de toda msica audible. Los pitagricos crean que
todo el universo, y sobre todo el cielo, estaba ordenado segn
principios esotricos de armona, configuraciones matemti-
cas que expresaban una msica celestial. Comprender las
matemticas era haber hallado la clave de la sabidura creati-
va divina.
Los pitagricos tambin enseaban que estas formas vean
la luz por primera vez en la mente humana y luego en el cos-
mos. Las leyes matemticas de los nmeros y las figuras slo
se reconocen en el mundo exterior despus de que han sido
establecidas por la inteligencia humana. As, el alma humana
descubre que su esencia e inteligencia es la misma que la ocul-
ta en la naturaleza. nicamente entonces se ilumina en el alma
el significado del cosmos. A travs de la disciplina intelectual
y moral, la mente humana puede llegar a la existencia y las
propiedades de las Formas matemticas, para comenzar luego
a desentraar los misterios de la naturaleza y del alma huma-
na. Se supona que Pitgoras haba sido el primero en aplicar
al mundo la palabra kosmos, cuyo significado era una peculiar
combinacin griega de orden, perfeccin estructural y belleza,
y que en adelante se entendi a menudo en ese sentido pitag-
rico. Como Platn vuelve a afirmar, descubrir el kosmos en el
mundo era desvelar el kosmos en la propia alma. En la vida
mental del hombre se revelaba el espritu del mundo. Aqu, la
mxima socrtica Concete a ti mismo no era el credo de un
subjetivismo introspectivo, sino una gua hacia la compren-
sin universal.
La creencia de que el universo posee una inteligencia regu-
1adora global y es regido de acuerdo con ella, y de que esta
misma inteligencia se refleja en la mente humana, infundin-
dole la capacidad para conocer el orden csmico, fue uno de
los principios ms caractersticos y recurrentes en la tradicin
central del pensamiento helnico. Tras Platn, los trminos
logos y nous se asociaron una y otra vez tanto a las concepcio-
nes filosficas del conocimiento humano como al orden uni-
versal; por lo dems, sus significados se elaboraron cada vez
ms a travs de Aristteles, los estoicos y el platonismo pos-
terior. En el transcurso de la filosofa. antigua, se emple logos
y nous de diferentes maneras con los significados de mente,
razn, intelecto, principio de organizacin, pensamiento, pa-
labra, lenguaje, sabidura y sentido, en cada caso tanto en rela-
cin con la razn humana como con una inteligencia univer-
sal. Finalmente, ambos trminos acabaron por denotar la
fuente transcendente de todos los arquetipos, as como el
principio providencial del orden csmico que, a travs de los
arquetipos, contina impregnando el mundo creado. Como
medio por el que la inteligencia humana poda alcanzar la
comprensin universal, el Logos fue un principio divino de
revelacin que operaba simultneamente en el seno de la men-
te humana y en el mundo natural. La ms elevada bsqueda
del filsofo consista en alcanzar la realizacin interior de esa
arquetpica Razn del mundo, en aprehender y dejarse apre-
hender por este supremo principio racional-espiritual que
ordenaba y a la vez revelaba.
77
EL PROBLEMA DE LOS PLANETAS
Entre otros muchos temas y conceptos importantes que se
analizan en los dilogos platnicos, existe uno en particular
que requiere nuestra atencin en este momento. Se trata de un
aspecto del pensamiento de Platn que ejerci una influencia
decisiva en la evolucin de la cosmovisin occidental, no slo
porque ech las bases de la cosmologa del mundo clsico tar-
do, sino porque resurgi con decisivo vigor en el nacimiento
de la ciencia moderna. Quizs haya sido el factor ms impor-
tante, tanto por el dinamismo como por la continuidad que
dio al esfuerzo del pensamiento occidental por comprender el
cosmos fsico.
Platn recomend un campo de estudio, la astronoma,
como particularmente importante para la adquisicin de sabi-
dura filosfica, y seal un problema en especial que requera
solucin. Este problema (la explicacin matemtica de los
movimientos errticos de los planetas) tena tanta importancia
para Platn que seal la necesidad de resolverlo como si se
tratara de una cuestin religiosa urgente. La naturaleza del
problema (en verdad, su mera existencia) ilumina con toda cla-
ridad el carcter de la cosmovisin platnica, subrayando no
slo sus propias tensiones internas sino tambin su papel de
bisagra entre el antiguo cosmos mitolgico y el universo de la
ciencia moderna. Pues el misterio de los planetas, tal como lo
formula Platn, as como la larga y ardua lucha por desvelarlo,
culminara dos mil aos despus con las obras de Coprnico y
Kepler y con la Revolucin Cientfica que ellos iniciaron.
Para seguir el curso de esta notable lnea de pensamiento
de Platn a Kepler, deberemos antes intentar reconstruir,
siquiera en forma resumida, la visin del cielo anterior a Pla-
tn, especficamente la que se asociaba a los primeros astr-
nomos-astrlogos del antiguo reino mesopotmico de Babi-
lonia. Pues fue precisamente en estos lejanos orgenes, cerca
de dos milenios antes de Cristo, donde naci la cosmologa
occidental.
Al parecer, ya en tiempos muy remotos los observadores
antiguos tomaron nota de una diferencia clave entre el reino
celeste y el terrenal. Mientras que la vida en la Tierra presen-
taba por doquier la marca del cambio, la impredictibilidad, la
generacin y la degeneracin, los cielos parecan poseer una
regularidad y una luminosa belleza que hacan de ellos un
reino de un orden completamente distinto y superior. Mien-
tras que las observaciones del cielo seguan revelando esa
inmutable regularidad e incorruptibilidad noche tras noche,
siglo tras siglo, las observaciones de la existencia terrenal, por
el contrario, revelaban una incesante mutacin. Las plantas y
los animales, los mares y el tiempo atmosfrico se alteraban
incesantemente, los seres humanos moran y nacan, civiliza-
ciones enteras surgan y desaparecan. Los cielos parecan
poseer un orden temporal que trascenda el tiempo humano,
un orden temporal que sugera la eternidad misma. Tambin
era evidente que los movimientos de los cuerpos celestes
influan de diferentes maneras en la existencia en la Tierra: por
ejemplo, traan con infalible constancia el amanecer despus
de cada noche, o la primavera despus de cada invierno. De-
terminadas alteraciones estacionales de las condiciones clim-
ticas, como sequas, inundaciones y mareas, parecan coincidir
con fenmenos especficos del cielo. Y mientras el cielo pare-
ca ser un vasto y lejano espacio ms all del alcance humano,
poblado por puntos luminosos e insustanciales, brillantes
como joyas, el medio terrestre era inmediato y tangible y esta-
ba compuesto por materiales evidentemente ms burdos,
como la roca y el polvo. El reino celestial pareca expresar -en
realidad, pareca ser-la verdadera imagen de la transcenden-
cia. Quiz porque el cielo se distingua por estas cualidades
extraordinarias (apariencia luminosa, orden intemporal, loca-
lizacin trascendente, efectos terrestres y una majestad que
todo lo abarcaba), los antiguos vean el reino celestial como la
residencia de los dioses. El cielo estrellado reinaba all arriba
como una imagen de las deidades mticas, su encarnacin visi-
ble. Desde este punto de vista, el cielo no era tanto una met-
fora de lo divino como su autntica materializacin.
El carcter divino del cielo diriga forzosamente la aten-
cin humana a las configuraciones y los movimientos de las
estrellas, considerando los acontecimientos significativos del
reino celeste como signos de acontecimientos paralelos en la
79
vida terrestre. En las ciudades imperiales de la antigua
Babilonia, siglos de observaciones continuadas y cada vez ms
precisas, a fin de realizar presagios y clculos de calendario,
dieron origen a un inmenso cuerpo de registros astronmicos
sistemticos. Pero cuando esas observaciones, as como sus
correspondencias mitolgicas, llegaron al medio cultural de
los primeros filsofos griegos y se encontraron con la exigen-
cia helnica de una explicacin racional y natural coherente, se
cre una dimensin completamente nueva en la especulacin
cosmolgica. Mientras que para otras culturas contempor-
,neas el cielo, lo mismo que el conjunto del mundo, segua
siendo sobre todo un fenmeno mitolgico, para los griegos
el cielo se relacionaba tambin con construcciones geomtri-
cas y explicaciones fsicas, que eran a su vez componentes
bsicos de su naciente cosmologa. Los griegos iniciaron la
exigencia de una cosmologa que no slo mostrara un univer-
so con 'sentido (como ya hacan los sistemas mitolgicos arcai-
cos), sino tambin que presentara una estructura fsica y mate-
matica coherente del universo, capaz de explicar las detalladas
observaciones sistemticas del cielo.
8
A partir de la nueva perspectiva naturalista, algunos de los
primeros filsofos griegos, como los jnicos y los atomistas,
comenzaron a pensar que el cielo estaba compuesto de di-
versas sustancias materiales cuyos movimientos venan deter-
minados mecnicamente. Pero la evidencia de que los movi-
mientos celestes mantenan un orden coherente, en perfecta
conformidad con los modelos matemticos, constituy para
muchos griegos un hecho sobrecogedor. Para Platn, en par-
ticular, ese orden matemtico revelaba que el cielo era la
expresin visible de la Razn divina y la materializacin del
anima mundi, el alma viva del universo. En su dilogo cosmo-
lgico, el Timeo, Platn describi las estrellas y los planetas
como imgenes visibles de deidades inmortales, cuyos movi-
mientos perfectamente regulados eran paradigmas del orden
trascendente. Dios, el artista y creador primordial (Demiur-
go) que haba hecho el mundo a partir del caos de la materia
originaria, haba creado el cielo como imagen mvil de la eter-
nidad, girando segn Ideas matemticas perfectas que a su vez
crean y establecen los ritmos del tiempo. Platn crea que en
80
el encuentro del hombre con los mOVImIentos celestes se
hallaba el origen del razonamiento humano acerca de la natu-
raleza de las cosas, de las divisiones del da y el ao, de los n-
meros y las matemticas y hasta de la propia filosofa, el ms
liberador de los regalos que los dioses hicieron a la humani-
dad. El universo era la manifestacin de la Razn divina, y
slo en el cielo esa razn se manifestaba plenamente. Si los
primeros filsofos haban pensado que el cielo slo contena
objetos materiales en el espacio, para Platn su orden mate-
mtico evidente demostraba otra cosa. Lejos de tratarse de un
espacio sin alma de piedras y polvo mviles, el cielo contena
las verdaderas fuentes del orden del mundo.
En consecuencia, Platn insisti en el valor del estudio de
los movimientos del cielo, pues la armoniosa simetra de las
revoluciones celestes constitua una perfeccin espiritual
directamente accesible para el entendimiento humano. Gra-
cias a su propia dedicacin a las cosas divinas, el filsofo poda
despertar la divinidad en s mismo y poner su propia vida en
armona inteligente con el orden celeste. Con la misma actitud
espiritual de sus antecesores pitagricos, Platn otorg a la
astronoma una categora de primer nivel entre los estudios
que su educacin ideal exiga al filsofo-gobernante, pues la
astronoma desvelaba las Formas eternas y las divinidades que
gobernaban el cosmos. Slo aquella persona que se hubiera
dedicado plena y personalmente a tales estudios, y que a tra-
vs de su prolongado esfuerzo hubiera comprendido el orden
divino de las cosas tanto en el cielo como en la Tierra, estaba
en condiciones de ser el guardin justo de un estado poltico.
La creencia tradicional e irreflexiva en la existencia de los dio-
ses era aceptable para las masas, pero de un futuro gobernan-
te deba esperarse que dominara todas las pruebas 'posibles de
la divinidad del universo. Tambin deba ser capaz de conside-
rar la multiplicidad y percibir lo uno, la divina unidad inteli-
gente detrs de la aparente diversidad. El campo paradigmti-
co para este imperativo filosfico era la astronoma, ya que
por encima de todos los fenmenos pasajeros del mundo se
hallaba la perfeccin intemporal del cielo, cuya manifiesta
inteligencia poda guiar la vida del filsofo y despertar la sabi-
dura en su alma.
8r
Comenzando por Tales (famoso por haber predicho un
eclipse) y Pitgoras (a quien se atribuye haber sido el primero
en concluir que la Tierra era una esfera y no un disco plano,
como crean Homero y Hesodo), cada uno de los principales
filsofos griegos haba aportado nuevas intuiciones relativas
al carcter del cosmos y su estructura aparente. En la poca de
Platn, las continuadas observaciones del cielo haban mos-
trado un cosmos que, para la mayora de los observadores,
pareca estructurado en dos esferas concntricas, de las cuales
la vasta esfera exterior de las estrellas giraba diariamente hacia
el oeste alrededor de la esfera mucho ms pequea de la
Tierra, que permaneca inmvil en el centro exacto del univer-
so. El Sol, la Luna y los planetas giraban aproximadamente en
sincrona con la esfera estrellada exterior y se movan en algn
lugar del espacio entre la Tierra y las estrellas. La claridad
conceptual de este esquema de las dos esferas, que explicaba
fcilmente el movimiento diario general del cielo, permiti
poco a poco a los astrnomos griegos percibir claramente lo
que los babilonios ya haban observado, pero que nicamen-
te para los griegos, dada su pasin por la lcida comprensin
geomtrica, constitua un fenmeno perturbador. En efecto,
este fenmeno era lo bastante problemtico para desafiar la
ciencia toda de la astronoma y poner en peligro el esquema
divino del cielo. Se haba hecho evidente que varios cuerpos
celestes no se movan con la misma eterna regularidad que el
resto, sino que erraban (la raz griega de la palabra plane-
ta, plan"tes, significaba errante y se refera tanto al Sol y
la Luna como a los otros cinco planetas visibles: Mercurio,
Venus, Marte, Jpiter y Saturno). No slo se trataba de que
el Sol (en el curso de un ao) y la Luna (en un mes) se despla-
zaran gradualmente hacia el este a travs de la esfera estrella-
da, en direccin opuesta al movimiento diario de todo el cielo
hacia el oeste. Lo ms asombroso era que los otros cinco pla-
netas presentaban ciclos notablemente incoherentes, en los
que completaban rbitas hacia el este, se movan peridica-
mente a velocidades superiores o inferiores respecto de la de
las estrellas fijas y, a veces, se detenan por completo e inver-
tan su direccin, mientras emitan diversos grados de lumi-
nosidad. Los planetas desafiaban inexplicablemente la sime-
tra perfecta y la uniformidad circular de los movimientos
celestes.
Debido a su equiparacin de la divinidad con el orden, de
la inteligencia y el alma con la perfecta regularidad matemti-
ca, la paradoja de los movimientos planetarios parece haber
impresionado muy particularmente a Platn, que fue el pri-
mero en exponer el problema y en proporcionar orientaciones
para su solucin. Para Platn, la prueba de la divinidad del
universo revesta suprema importancia, pues nicamente con
esa certeza poda darse un fundamento firme a la actividad
humana, poltica y tica. En Las Leyes mencion dos razones
para creer en la divinidad: su teora del alma (segn la cual
todos los seres y movimientos son causados por el alma, que
es inmortal y superior a las cosas fsicas a las que anima) y su
concepcin del cielo como cuerpos divinos gobernados por
una inteligencia suprema y un alma del mundo. Las irregula-
ridades planetarias y la multiplicidad de movimientos errtiles
parecan contradecir ese perfecto orden divino y, en conse-
cuencia, poner en peligro la fe en la divinidad del universo.
Ah resida la importancia del problema. Estaba en juego una
parte del bastin religioso de la filosofa platnica. De hecho,
Platn consideraba una blasfemia llamar errante a un cuer-
po celeste, cualquiera que fuese.
Pero Platn no se limit a identificar el problema y definir
su importancia. Tambin propuso, con notable confianza, una
hiptesis especfica y, a largo plazo, extremadamente fructfe-
ra: que los planetas, en aparente contradiccin con la eviden-
cia emprica, se desplazan en realidad segn rbitas nicas y
uniformes de perfecta regularidad. Aunque pareciera que,
aparte de la fe de Platn en las matemticas y en la divinidad
del cielo, muy poca cosa habra podido sostener dicha creen-
cia, lo cierto es que oblig a los futuros filsofos a luchar con
los datos planetarios y a encontrar los movimientos unifor-
mes y ordenados que permiten explicar los movimientos apa-
rentes de los planetas; es decir, a descubrir las formas mate-
inticas ideales que revelaran los movimientos verdaderos.
9
Era necesario dominar la astronoma y las matemticas para
penetrar en el misterio del cielo y captar su inteligencia divi-
na. El empirismo ingenuo, que tomaba por verdadera la apa-
riencia de los movimientos planetarios mltiples y errticos,
deba ser superado por el razonamiento matemtico crti-
co que desvela la esencia simple, uniforme y trascendente de
los movimientos celestes. La tarea del filsofo consista en
salvar los fenmenos, esto es, en redimir el desorden apa-
rente de los cielos empricos a travs de la penetracin terica
y del poder de las matemticas.
Naturalmente, salvar los fenmenos fue, en cierto senti-
do, la meta principal de toda la fiiosofa platnica: descubrir
lo eterno detrs de lo temporal, conocer la verdad oculta den-
tro de lo aparente, vislumbrar las Ideas absolutas que reinan
supremas detrs y dentro del flujo del mundo emprico. Pero
en este punto la filosofa de Platn era sometida a examen, por
as decirlo, en su confrontacin abierta con un problema em-
prico especfico, bajo la atenta mirada de las futuras genera-
ciones. El problema slo era importante en virtud de los
supuestos de los griegos, y en particular de Platn, acerca de
la geometra y la divinidad, segn los cuales ambas estaban
intrnsecamente asociadas entre s y con los cielos. Pero las
consecuencias a largo plazo de tales supuestos (consecuencias
que se desarrollaran a partir de siglos de anlisis de los movi-
mientos planetarios) terminaran por ser singularmente con-
trarias a su fundamento platnico.
Por tanto, encontramos aqu muchos de los elementos ms
caractersticos de la filosofa platnica: la bsqueda de una
creencia en lo absoluto y lo unitario por encima de lo relativo
y lo diverso; la divinizacin del orden y el rechazo del e s o r ~
den; la tensin entre observacin emprica y Formas ideales;
la actitud ambivalente respecto del empirismo como algo a
emplear slo para superarlo; la asimilacin de las deidades
mticas primordiales a las Formas racionales y matemticas; la
asimilacin de los dioses mltiples (las deidades celestes) al
Dios nico (el Creador y la Inteligencia suprema); la impor-
tancia religiosa de la investigacin cientfica y, por ltimo, las
consecuencias complejas e incluso antitticas que el pensa-
miento de Platn habra de tener para el desarrollo posterior
de la cultura occidental.
Antes de abandonar a Platn, revisemos brevemente los
diversos mtodos de adquisicin del conocimiento que se
sugieren en el curso de los dilogos platnicos. El conoci-
miento de las Ideas trascendentes, principios rectores de la
inteligencia divina, era el fundamento de la filosofa platnica,
y se crea que el acceso a este conocimiento arquetpico esta-
ba mediatizado por diferentes modalidades cognitivas (nor-
malmente solapadas) que implicaban diferentes grados de
compromiso con la experiencia. El modo ms directo de co-
nocer las ideas era un salto intuitivo de aprehensin inmedia-
ta, considerado tambin como un recuerdo del conocimiento
previo del alma inmortal. La necesidad lgica de las Ideas
poda descubrirse mediante el meticuloso anlisis intelectual
del mundo de la experiencia emprica, tanto a travs de la dia-
lctica como de las matemticas. Adems, se poda acceder a
la realidad trascendente a travs de la contemplacin astron-
mica y de la comprensin del cielo, que mostraban la geome-
tra mvil de los dioses visibles. Tambin poda alcanzarse lo
trascendente a travs del mito y de la imaginacin potica, as
como gracias a un cierto tipo de resonancia esttica en el inte-
rior de la psique, atrada por la velada presencia de lo arquet-
pico en el seno mismo del mundo fenomnico. De este modo,
la intuicin, la memoria, la esttica, la imaginacin, la lgica,
las matemticas y la observacin emprica desempeaban,
cada una de ellas, un papel especfico en la epistemologa de
Platn, tal como suceda con el deseo espiritual y la virtud
moral. Pero lo emprico fue siempre desdeado, al menos en
su empleo acrtico, pues se lo consideraba ms un obstculo
que una ayuda en la empresa filosfica. ste fue el legado que
Platn dej a su discpulo ms brillante, Aristteles, quien
estudi durante veinte aos en la Academia de Platn antes de
enunciar su propia y distintiva filosofa.
ARISTTELES Y EL EQUILIBRIO GRIEGO
Podra decirse que con Aristteles, Platn baj a la tierra.
y si, desde un punto de vista platnico, la luminosidad del
universo basado en las Ideas trascendentes qued devaluada
en el proceso, otros sealan que con Aristteles el mundo se
hizo mucho ms inteligible y consideran que su enfoque fue
una modificacin necesaria del idealismo de Platn. La com-
prensin del talante bsico de la filosofa y la cosmologa de
Aristteles es indispensable para comprender el posterior
desarrollo del pensamiento occidental y su sucesin de visio-
nes del mundo. En efecto, Aristteles proporcion un lengua-
je y una lgica, un fundamento y una estructura, y, lo que no
es menos importante, un adversario de formidable autoridad
(primero contra el platonismo y luego contra el temprano
pensamiento moderno) sin el cual la filosofa, la teologa y la
ciencia de Occidente no se habran desarrollado como lo
hicieron.
La tarea de descubrir el carcter exacto y el desarrollo del
pensamiento de Aristteles presenta un conjunto de dificulta-
des diferentes de aquellas a las que debe enfrentarse el intr-
prete de Platn. Prcticamente ninguna de las obras de Aris-
tteles que han llegado hasta nosotros fue pensada para su
publicacin. Las obras que el mismo Aristteles public se
perdieron. Eran obras marcadamente platnicas en la doctri-
na y escritas en un lenguaje literario popular, en tanto que las
que sobrevivieron son tratados densos, redactados para uso
acadmico en forma de apuntes para clases y textos destinados
a estudiantes. Estos ltimos escritos fueron compilados, edi-
tados y titulados por pensadores aristotlicos varios siglos
despus de la muerte del filsofo. El intento moderno de
seguir el desarrollo de Aristteles a partir de este material tan
transformado no ha dejado de producir resultados equvocos,
y sus juicios sobre ciertos problemas permanecen an oscu-
ros. Sin embargo, el carcter general de su filosofa est claro
y, por lo tanto, es posible sugerir una teora general de esta
evolucin.
Parece que despus de un perodo inicial en que su pensa-
miento todava reflejaba una fuerte influencia platnica,
Aristteles comenz a construir una posicin filosfica neta-
mente diferenciada de la de su maestro. Su diferencia crucial
era la naturaleza precisa de las Formas y su relacin con el
mundo emprico. El temperamento intelectual de Aristteles
lo llevaba a tomar el mundo emprico como algo plenamente
86
real en s mismo. N o poda aceptar la conclusin platnica de
que el fundamento de la realidad se hallaba en un reino inma-
terial y completamente trascendente de entes ideales. Aris-
tteles crea que la verdadera realidad no era un mundo im-
perceptible de Ideas eternas, sino un mundo perceptible de
objetos concretos. La teora de las Ideas le pareca inverifica-
ble y llena de dificultades lgicas.
Para combatir esa teora, Aristteles enunci su doctrina
de las categoras. Puede decirse que las cosas son de distintas
maneras. Un caballo blanco y alto es en cierto sentido alto;
en otro sentido, blanco, y en otro sentido an, un caballo.
Sin embargo, estas diferentes maneras de ser no tienen la
misma categora ontolgica, pues la existencia de la altura y
la blancura del caballo depende por completo de la realidad
primaria del caballo particular. El caballo es sustancial en la
realidad de una manera en que no lo son los adjetivos que lo
describen. Para distinguir entre estas diferentes maneras de
ser, Aristteles introduce la nocin de categoras: el caballo
particular es una sustancia, que constituye una categora; su
blancura es una cualidad, que constituye otra categora. La
sustancia es la realidad primaria, de la cual depende la existen-
cia de la cualidad. De las diez categoras que estableci Aris-
tteles, la sustancia (<<este caballo) es la nica que designa la
existencia concreta e independiente, mientras que las otras
-cualidad (<<blanco), cantidad (<<alto), relacin (<<ms rpido
que) y las dems- son formas de ser derivadas, en tanto que
slo existen en relacin con una sustancia individual. Una sus-
tancia es ontolgicamente primaria, mientras que los otros
tipos de ser que se pueden predicar de ella son derivados. Las
sustancias subyacen a todo lo dems y son sus sujetos. Si las
sustancias no existieran, no existira nada.
Para Aristteles, el mundo real es un mundo de sustancias
individuales distintas y separadas entre s, si bien se caracteri-
zan por las cualidades u otros tipos de ser que tienen en co-
mn con otras sustancias individuales. Sin embargo, esta
comunidad no implica la existencia de una Idea trascendente
de la cual derivara la cualidad comn. La cualidad comn es
un universal que el intelecto reconoce en las cosas sensibles,
pero no es un ente subsistente por s mismo. El universal
puede distinguirse conceptualmente del individuo concreto,
pero no es independiente. N o es por s mismo una sustancia.
Platn haba pensado que cosas tales como blancura y al-
tura posean una existencia independiente de las cosas con-
cretas en las que pudieran aparecer, pero para Aristteles esa
doctrina era insostenible. El error, afirmaba, resida en la con-
fusin de Platn respecto de las categoras, pues trataba la
cualidad, por ejemplo, como si fuera una sustancia. Hay mu-
chas cosas que pueden ser bellas, pero eso no quiere decir que
haya una Idea trascendente de lo Bello. La Belleza existe ni-
camente si en algn momento una sustancia concreta es bella.
El hombre individual Scrates es primario, mientras que su
bondad slo existe en la medida en que se halla en el S-
crates particular concreto. En oposicin a la realidad primaria
de una sustancia, una cualidad slo es una abstraccin, aunque
no es una mera abstraccin mental, pues se basa en un aspec-
to real de la sustancia en la que reside.
Al colocar las Ideas de Platn entre los universales -cuali-
dades comunes que la mente poda aprehender en el mundo
emprico, pero que no tenan una existencia independiente de
ese mundo-, Aristteles puso patas arriba la ontologa de Pla-
tn. Para Platn, lo particular era menos real, un derivado de
lo universal; para Aristteles, lo universal era menos real, un
derivado de lo particular. Los universales eran necesarios para
el conocimiento, pero no existan como entes con existencia
propia en un reino trascendente. Para Aristteles, las Ideas de
Platn eran una duplicacin idealista innecesaria del mundo
real de la experiencia cotidiana, y un error lgico.
Pero los anlisis posteriores del mundo, especficamente
del cambio y del movimiento, sugirieron a Aristteles la nece-
sidad de introducir una explicacin ms compleja de las cosas,
lo cual, paradjicamente, acerc su filosofa al espritu de
Platn, a la vez que acentu an ms su carcter distintiva-
mente aristotlico. Una sustancia, conclua Aristteles, no es
una simple unidad de materia, sino una estructura inteligible
o forma (eidos) encarnada en la materia. Si bien la forma es
totalmente inmanente y no existe de modo independiente de
su encarnacin material, es precisamente ella la que da a la sus-
tancia su esencia distintiva. As, una sustancia no es slo este
88
hombre o este caballo en simple oposicin a sus cualida-
des y otras categoras, ya que lo que hace que estas sustancias
sean lo que son es su especfica composicin de materia y
forma, esto es, el hecho de que su sustrato material haya sido
estructurado por la forma de un hombre o de un caballo. Sin
embargo, para Aristteles la forma no era esttica, y es espe-
cialmente en este punto donde corrobor ciertos elementos
de la filosofa de Platn y les agreg una dimensin funda-
mentalmente nueva.
Desde el punto de vista de Aristteles, la forma no slo da
a la sustancia su estructura esencial, sino tambin su desarro-
llo dinmico. La ciencia tpica de Aristteles era la biologa
orgnica, no las matemticas abstractas, y, en lugar de la reali-
dad ideal esttica de Platn, otorg mucha ms atencin al
proceso natural de crecimiento y desarrollo, en el que cada
organismo se esfuerza por pasar de la imperfeccin a la per-
feccin: de un ser en potencia a un ser en acto, esto es, la rea-
lizacin de su forma. Mientras que Platn destacaba la imper-
feccin de todas las cosas naturales en comparacin con las
Formas a las que imitaban, Aristteles enseaba que un orga-
nismo, a travs de un desarrollo teleolgico, pasa de una con-
dicin imperfecta o inmadura a una plena madurez en que su
forma inherente se actualiza: la simiente se transforma en
planta, el embrin se convierte en nio, el nio en adulto, etc.
La forma es un principio intrnseco de operacin implcito en
el organismo desde el primer momento, pues la forma del
roble est implcita en la bellota. La forma empuja al organis-
mo hacia delante, desde la potencia al acto. Una vez cumplida
esta realizacin formal, empieza la decadencia, pues poco a
poco la forma pierde su fuerza. La forma aristotlica dota a
cada organismo de un impulso interior que ordena y motiva
su desarrollo.
La esencia de algo es la forma que ha llegado a ser al desa-
rrollarse. La naturaleza de algo es la actualizacin de su forma
inherente. Sin embargo, para Aristteles, forma y materia
son trminos relativos, pues la actualizacin de una forma
puede llevarla a ser la materia a partir de la cual pueda desa-
rrollarse una forma superior. As, el adulto es la forma de la
que era materia el nio; el nio, la forma de que era materia el
embrin; el embrin, la forma de que era materia el vulo.
Toda sustancia est compuesta de lo que cambia (la materia) y
de lo que dentro de ella no cambia (la forma). Aqu, materia
no significa nicamente cuerpo fsico, el cual, de hecho, siem-
pre posee algn grado de forma. La materia es, ms bien, una
disponibilidad indeterminada en las cosas para la formacin
estructural y dinmica. La materia es el sustrato no cualifica-
do del ser, la posibilidad de forma, lo que la forma modela,
impele, lleva de la potencia al acto. La materia slo se realiza
gracias a su combinacin con la forma. La forma es la realiza-
cin de la materia o la materia en acto, su plasmacin comple-
ta y con una finalidad. Todo en la naturaleza est en el proce-
so -es en s mismo el proceso- de esta conquista de la materia
por la forma.
Aunque una forma no es en s misma una sustancia, como
pensaba Platn, toda tiene una forma, una estructu-
ra inteligible que hace de la sustancia lo que es. Adems, toda
sustancia no slo posee una forma, sino que tambin podra
decirse que est poseda por una forma, pues naturalmente se .
afana por realizar su forma inherente. Se afana por llegar a ser
un ejemplar perfecto de su especie. Toda sustancia trata de
actualizar lo que ya es en potencia.
En la concepcin de Aristteles, la distincin entre ser y
devenir desarrollada por Platn a partir de los diferentes enfo-
ques de la realidad de Parmnides y Herclito resulta ahora
inmersa por entero en el contexto del mundo natural, donde
se la ve como acto y potencia. La distincin de Platn, con el
ser como objeto del conocimiento verdadero y el devenir
como objeto de la opinin basada en la percepcin sensorial,
reflejaba su elevacin de las Formas reales por encima de par-
ticulares concretos relativamente irreales. Aristteles, por el
contrario, dio al proceso del devenir su propia realidad, al
afirmar que lo que se percibe en ese proceso es la propia forma
manifestndose. Cambio y movimiento no son signos de una
realidad ensombrecida, sino que expresan un esfuerzo teleo-
lgico que aspira a la plenitud.
A esta concepcin se lleg a travs de la idea aristotlica de
potencia, idea capaz de suministrar una base conceptual
tanto al cambio como a la continuidad. Parmnides no haba
dejado espacio a la posibilidad racional de cambio real, por-
que lo que es no puede convertirse en lo que no es, ya que,
por definicin, lo que no es no puede existir. Platn, cons-
ciente tambin de la enseanza de Herclito, segn la cual el
mundo natural es un flujo permanente, haba ubicado la reali-
dad en las Formas inmutables que trascendan el mundo
emprico. Sin embargo, el mismo Platn sealaba tambin una
distincin verbal que iluminaba el problema parmendeo.
Parmnides no distingua entre dos sentidos significativamen-
te diferentes del trmino es, pues, por un lado, se poda de-
cir que algo es en el sentido de que existe, mientras que, por
otro lado, se poda decir que algo es caliente o es un hom-
bre en el sentido de un predicado. Sobre la base de esta
importante distincin, Aristteles afirm que algo puede
transmutarse en otra cosa si hay una sustancia continua que
subyace al cambio de un estado de potencia a un estado de
acto, determinado por la forma inherente a la sustancia. As,
Aristteles se inclin hacia la reconciliacin de las Formas
platnicas con los hechos empricos de los procesos naturales
dinmicos, e insisti en la capacidad del intelecto humano
para reconocer estos modelos formales en el mundo sensible.
Mientras que Platn desconfiaba del conocimiento que se
obtena mediante la percepcin sensorial, Aristteles tom esa
informacin en serio, argumentando que el conocimiento del
mundo natural deriva ante todo de la percepcin de los parti-
culares concretos, en los que pueden reconocerse modelos
regulares y formularse principios generales. Todos los seres
vivos necesitan capacidad de nutricin para sobrevivir y cre-
cer (plantas, animales, el hombre), en tanto que algunos re-
quieren tambin capacidad de sensacin para percibir los
objetos y distinguir entre ellos (animales, el hombre). En el
caso del hombre, que adems est dotado de razn, estas
capacidades lo habilitan para almacenar su experiencia, com-
parar y contrastar, calcular, reflexionar y sacar conclusiones,
todo lo cual hace posible el conocimiento del mundo. Por
tanto, la comprensin humana del mundo empieza en la per-
cepcin sensible. Antes de cualquier experiencia sensorial, la
mente humana es como una tablilla en blanco en la que no
hay nada escrito. Est en estado de potencia respecto de las
cosas inteligibles. Y el hombre necesita experiencia sensorial
para que su pensamiento, con ayuda de imgenes mentales,
pase del conocimiento en potencia al conocimiento en acto. El
empirismo, aunque tal vez ms humilde que la intuicin
directa de las Ideas absolutas que postulaba Platn, es fiable-
mente tangible.
Sin embargo, la razn del hombre es lo que hace posible
que la experiencia sensorial constituya la base del conoci-
miento til. Aristteles fue, especialmente, el filsofo que
articul la estructura del discurso racional de tal modo que la
mente humana pudiera aprehender el mundo con el mayor
grado de efectividad y precisin conceptual. Al establecer
reglas sistemticas para el empleo adecuado de la lgica y el
lenguaje, Aristteles construy sobre principios ya elabora-
dos por Scrates y Platn, pero en los que introdujo renova-
da claridad, coherencia e innovaciones propias. La deduccin
y la induccin; el silogismo; el anlisis de los cuatro tipos de
causa -material, eficiente, formal y final-; las distinciones
bsicas tales como sujeto-predicado, esencial-accidental, ma-
teria-forma, potencia-acto, universal-particular, gnero-es-
pecie-individuo; las diez categoras de sustancia, cantidad,
cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y
afeccin: todo ello fue definido por Aristteles y se estableci
luego como instrumento indispensable de anlisis para el pen-
samiento occidental. Donde Platn haba instaurado la intui-
cin directa de las Ideas trascendentes como fundamento del
conocimiento, Aristteles coloca el empirismo y la lgica.
N o obstante, Aristteles crea que la mayor capacidad de
conocimiento de la mente derivaba de algo que estaba ms all
del empirismo y de la elaboracin racional de la experiencia
sensorial. Aunque es difcil establecer el significado preciso a
partir de los enunciados breves y en cierto modo oscuros que
formul sobre el problema, parece que Aristteles no consi-
deraba la mente tan slo como aquello que la experiencia sen-
sorial pone en actividad, sino tambin como algo eternamen-
te activo y, en verdad, divino e inmortal. Este aspecto de la
mente, el intelecto activo (nous), es lo nico que da al hombre
la capacidad intuitiva para aprehender las verdades universa-
les y ltimas. El empirismo ofrece datos particulares a partir
de los cuales se pueden derivar generalizaciones y teoras,
pero esos datos son falibles. El hombre slo puede alcanzar el
conocimiento necesario y universal gracias a la presencia de
otra facultad cognitiva: el intelecto activo. De la misma mane-
ra que la luz hace que los colores en potencia se conviertan en
colores en acto, el intelecto activo actualiza el conocimiento
potencial que la mente tiene de las formas y proporciona al
hombre los principios fundamentales que hacen posible cier-
to conocimiento racional. Ilumina los procesos de cognicin
humana a pesar de que se mantiene ms all de ellos, eterno y
completo. nicamente porque comparte el nous divino,
puede el hombre aprehender la verdad infalible, y el nous es la
nica parte del hombre que viene desde fuera. A juicio de
Aristteles, el alma humana individual poda dejar de existir
con la muerte, ya que est vitalmente unida al cuerpo fsico y
lo anima. El alma es la forma del cuerpo, as como el cuerpo
es la materia del alma. Pero el intelecto divino, en el que cada
hombre tiene una participacin potencial y que es lo que dis-
tingue al hombre de los otros animales, es inmortal y trascen-
dente. En verdad, la mxima felicidad del hombre consiste en
la contemplacin filosfica de la verdad eterna.
As como, finalmente, Aristteles concuerda con la evalua-
cin platnica del intelecto humano como divino a pesar de su
nueva consideracin de la percepcin sensorial, as tambin,
a pesar de la devaluacin de la categora ontolgica que asig-
na a las Formas, Aristteles sigue sosteniendo la existencia
objetiva de estas ltimas y su papel decisivo en la economa de
la naturaleza y en los procesos del conocimiento humano. De
la misma manera que Platn, tambin l crea que una filoso-
fa como el atomismo de Demcrito, que se fundaba nica-
mente en partculas materiales y que careca de un concepto
decisivo de forma, era incapaz de explicar el hecho de que la
naturaleza, pese al cambio constante, contuviera un orden
visible con cualidades formales distintas y duraderas. Tambin
como Platn, Aristteles crea que la causa ms profunda de
las cosas no deba buscarse en el comienzo, sino en el fin, su
telos, su propsito y su estado final en acto, aquello a lo cual
aspiran. Si bien las formas aristotlicas (con una nica excep-
cin) son totalmente inmanentes a la naturaleza y no trascen-
93
dentes, son esencialmente inmutables, que es lo que permite
al intelecto humano reconocerlas en medio del flujo de desa-
rrollo y de corrupcin orgnicos. La cognicin se produce
cuando la mente recibe la forma de una sustancia en s misma,
aunque en el mundo esa forma nunca existe fuera de su en-
carnacin material particular. La mente separa conceptual-
mente, o abstrae, lo que no est separado en la realidad. No
obstante, puesto que la realidad posee una estructura inheren-
te, el conocimiento es posible. El enfoque emprico de la natu-
raleza tiene sentido dada la intrnseca disponibilidad de la
naturaleza a la descripcin racional, gracias a lo cual puede ser
cognitivamente organizada segn formas, categoras, causas,
gneros, especies, etc. De esta manera, Aristteles continuaba
y a la vez desarrollaba la concepcin platnica de un cosmos
ordenado y humanamente cognoscible.
En lo esencial, Aristteles reajustaba la perspectiva arque-
tpica de Platn de un foco trascendente a un foco inmanente,
dirigindose de lleno al mundo fsico con sus modelos y pro-
cesos empricamente observables Al cargar el acento en la
trascendencia de las Formas, Platn haba tropezado con difi-
cultades para explicar cmo los particulares participaban en
ellas, dificultad que hunda sus races en su dualismo ontol-
gico, que en sus formulaciones ms extremas implicaba un
corte entre las Formas y la materia. Aristteles, por el contra-
rio, pona de relieve un ente vivo compuesto, que resultaba de
la unin de forma y materia en una sustancia. A menos que
una forma se incorpore a una sustancia (como la forma de un
hombre se encuentra en la persona individual de Scrates), no
se puede decir que esa forma exista. Las formas no son seres,
pues no poseen existencia independiente,' ms bien los seres
existen a travs de las formas. Es por ello que la forma de
Aristteles desempe diversos papeles: modelo intrnseco,
estructura inteligible, dinmica gobernante y fin o propsito.
Elimin de las Formas de Platn la numinosidad y la indepen-
dencia, pero les asign nuevas funciones para hacer posible un
anlisis racional del mundo y para desarrollar la capacidad de
explicacin cientfica.
Los primeros fundamentos de la ciencia ya haban sido
establecidos, por un lado, por las filosofas de la materia de los
94
jnicos y los atomistas, y, por otro, por. las filosofas de la
forma y de las matemticas de los pitagricos y el platonismo.
Pero Aristteles, al dirigir al mundo emprico su atencin
educada en el platonismo, introduca un nuevo y fructfero
nfasis en el valor de la observacin y de la clasificacin en el
seno mismo de un marco platnico de forma y finalidad. De
un modo ms rotundo que Platn, Aristteles consideraba
que tanto la concentracin de los jnicos en las causas mate-
riales como la de los pitagricos en las causas formales eran
necesarias para una plena comprensin de la naturaleza. Esta
capacidad omniabarcante distingui gran parte de los logros
aristotlicos. El sentido griego de confianza en la capacidad
del pensamiento humano para abarcar racionalmente el mun-
do, confianza que haba comenzado con Tales, hallaba en Aris-
tteles su expresin ms plena y su clmax.
El universo de Aristteles posea una notable coherencia
lgica en toda su compleja y multifactica estructura. Su teleo-
loga formal poda explicar todo movimiento y proceso en el
mundo: todos los seres pasan de la potencia al acto de acuerdo
con una dinmica interna dictada por una forma especfica. N o
hay potencia que pase al acto a menos que haya ya un ser real,
un ser que ya haya realizado su forma: una semilla tiene que
haber sido producida por una planta madura, as como un nio
tiene que tener un padre. De aqu que el dinamismo y el de-
sarrollo estructurado de un ente cualquiera requiera una causa
externa, un ser que sirva simultneamente como causa eficien-
te (que inicia el movimiento), causa formal (que da forma
al ente) y causa final (que sirve como meta del desarrollo del
ente). En consecuencia, para explicar el orden y el movimien-
to del universo entero, particularmente el gran movimiento de
los cielos (yen este punto Aristteles criticaba a Demcrito y
a los atomistas por ho haber tratado adecuadamente la causa
primera del movimiento), Aristteles postulaba una Forma
suprema, esto es, una actualidad ya existente, absoluta en su
pedeccin, nica forma que exista completamente separada
de la materia. Puesto que el mayor movimiento universal es
el de los cielos, y puesto que el movimiento circular es eterno,
este primer motor tena que ser tambin eterno.
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El argumento de Aristteles podra presentarse de la si-
guiente manera: a) todo movimiento es el resultado del di-
namismo que impele la potencia a su realizacin formal; b)
puesto que el universo como totalidad est implicado en el
movimiento, y puesto que nada se mueve sin un impulso hacia
la forma, el universo tiene que ser movido por una forma
suprema, universal; c) puesto que la forma suprema debe estar
ya perfectamente realizada (esto es, no ser en potencia) y
puesto que la materia es, por definicin, el puro estado de
potencia, la forma suprema es completamente inmaterial y, al
mismo tiempo, carece de movimiento: de aqu el Motor In-
mvil, el Ser perfecto supremo que es pura forma, Dios.
Este Ser absoluto, postulado aqu por necesidad lgica ms
que por conviccin religiosa, es la causa primera del universo.
Sin embargo, este Ser est completamente absorto en s
mismo, pues si tuviera que prestar atencin a la naturaleza
fsica, vera disminuida su perfeccin y se encontrara inmer-
so en el flujo de potencialidades. Como acto perfecto, el
Motor Inmvil se caracteriza por un estado de eterna activi-
dad que no conoce obstculos, pues no se trata del proceso
(kinesis) que produce el movimiento de la potencia al acto,
sino de la actividad (energeia) eternamente gozosa que slo es
posible en un estado de completa realizacin formal. Para la
suprema Forma, esa actividad es el pensamiento: la eterna
contemplacin de su propio ser, no afectada por el cambio ni
por la imperfeccin del mundo fsico al que, en ltima instan-
cia, mueve. El Dios de Aristteles es pura Alma, sin compo-
nente material. Su actividad y su placer consisten simplemen-
te en esa conciencia eterna de s mismo.
En su perfeccin absoluta, la Forma primaria mueve el
universo fsico al atraer hacia s a la naturaleza. Dios es la meta
de las aspiraciones y del movimiento del universo: una meta
ms consciente para el hombre, un dinamismo instintivo y
menos consciente para las otras formas de la naturaleza. Todo
ser individual del universo lucha por imitar, cada uno en su
modo especfico y limitado, la perfeccin del Ser supremo.
Cada uno trata de cumplir con su finalidad, crecer y madurar,
lograr su forma realizada. Dios mueve como el objeto de
deseo. Pero de todos los seres vivos el hombre es el nico
que, debido a que posee inteligencia, comparte la naturaleza
de Dios, el nous. Puesto que la Forma suprema est tan sepa-
rada del mundo, la distancia entre el hombre y Dios es consi-
derable. Sin embargo, gracias a que la facultad ms elevada del
hombre, su intelecto, es divina, si el hombre cultiva ese inte-
lecto -esto es, si imita la Forma suprema de la manera que ms
le corresponde- puede alcanzar una cierta comunin con
Dios. El Primer Motor no es el creador del mundo (que
Aristteles consideraba eterno y coetneo de Dios): la natura-
leza, en su movimiento tendente a la imitacin de esta Forma
suprema e inmaterial, participa en un proceso eterno de crea-
cin de s misma. Si bien en esta lucha no hay comienzo ni fin,
Aristteles sugera la existencia de ~ i l o s regulares que depen-
dan de los movimientos del cielo, que, al igual que Platn,
consideraba divino.
Con Aristteles, la cosmologa griega alcanz su desarro-
llo ms general y sistemtico. Su visin del cosmos fue una
sntesis de los puntos de vista de sus mltiples predecesores,
desde las ideas de los jnicos y de Empdocles relativas a los
elementos naturales hasta la astronoma de Platn y el proble-
ma de los planetas. La Tierra era el centro inmvil del univer-
so, alrededor del cual giraban los cuerpos celestes. Todo el
cosmos era finito y estaba circunscrito por una esfera perfec-
ta, en cuyo interior se hallaban las estrellas fijas. Aristteles no
slo basaba la singularidad, centralidad e inmovilidad de la
Tierra en el sentido comn, sino tambin en su teora de los
elementos. Los elementos ms pesados (la tierra y el agua) se
movan, de acuerdo con su naturaleza intrnseca, hacia el cen-
tro del universo (la Tierra), mientras que los elementos ms
ligeros (el aire y el fuego) se movan intrnsecamente hacia
arriba, alejndose del centro. El elemento ms ligero era el ter
-transparente, ms puro que el fuego y divino-, sustancia de
la que estaban compuestos los cielos, y su movimiento natu-
ral, a diferencia del de los elementos terrestres, era circular.
U n discpulo de Platn y contemporneo de Aristteles, el
matemtico Eudoxo, se haba ocupado del problema de los
movimientos planetarios y haba proporcionado la primera
respuesta. Para preservar el ideal de la circularidad perfecta y
salvar al mismo tiempo las apariencias de los movimientos
97
errticos, Eudoxo invent un complejo esquema geomtrico
por el cual cada planeta se hallaba en la esfera interna de un
grupo de esferas giratorias interconectadas, mientras que las
estrellas fijas de la periferia del universo constituan la esfera
externa. Aunque todas las esferas tenan su centro en la Tierra,
cada una posea diferente eje y diferente velocidad de rota-
cin, medio por el cual Eudoxo pudo construir -utilizando
tres esferas para el Sol y tres para la Luna, ms otras cuatro
para cada uno de los movimientos ms complejos de los otros
planetas- una ingeniosa solucin matemtica que explicaba
los movimientos planetarios, incluidos sus perodos retrgra-
dos. De esta manera, Eudoxo logr la primera explicacin
cientfica de los movimientos irregulares de los planetas, con
lo cual produjo un modelo inicial de enorme influencia para la
historia posterior de la astronoma.
Fue esta solucin, algo ms desarrollada por un sucesor
de Eudoxo,Calipo, la que Aristteles integr en su cosmolo-
ga. Cada una de las esferas etreas, empezando por la ms
externa, comunicaba su movimiento a la siguiente por medio
de un impulso friccional, de modo que los movimientos de
las esferas interiores eran el producto combinado de la esfera
perifrica y de las esferas contiguas pertinentes. (Aristteles
tambin agreg esferas intermedias que actuaban en sentido
contrario, para separar adecuadamente los movimientos pla-
netarios entre s y mantener el movimiento general de los cie-
los.) A su vez, las esferas celestes afectaban a los elementos
sublunares -fuego, aire, agua y tierra-, los cuales, debido a
esos movimientos, no se mantenan completamente separa-
dos en sucesivas esferas alrededor de la Tierra, sino que se
vean empujados a diversas mezclas, creando en consecuencia
la gran multiplicidad de sustancias naturales en la Tierra. El
movimiento ordenado de los cielos tena como causa ltima
el Motor Inmvil, en tanto que la causa de los otros movi-
mientos de las esferas planetarias, desde Saturno hacia abajo,
hasta llegar a la u n a ~ eran otros intelectos intemporales,
inmateriales y autoconscientes. Aristteles consideraba que
estos cuerpos celestes eran dioses, hecho que, a su juicio, los
mitos antiguos haban transmitido acertadamente (aunque,
en otras cuestiones, crea que los mitos no eran una fuente de
conocimiento fiable). En consecuencia, todos los procesos y
cambios terrestres eran causados por movimientos celestes,
que a su vez eran causados, en ltima instancia, por la causa
formal y final suprema: Dios.
En sus teoras concernientes a la astronoma y la Forma
suprema, Aristteles se acerc a una suerte de idealismo pla-
tnico y, en ciertos aspectos, fue incluso ms all que el pro-
pio Platn. Mediante el nfasis tan vigoroso que pona en la
cualidad trascendente de las Formas matemticas, Platn
haba llegado en ocasiones a representar los cielos como un
reflejo aproximado de la perfecta geometra divina, juicio que
reflejaba tambin la nocin platnica de anank, la imperfec-
ta irracionalidad que ensombreca la creacin fsica. Pero para
Aristteles el Alma era, en cierto sentido, ms omnipotente e
inmanente en la naturaleza, y ya en sus primeros aos conclu-
y que la ordenada perfeccin matemtica de los cielos y la
existencia de las deidades astrales confirmaba que los cielos
eran una encarnacin visible de lo divino. As, uni de un
modo ms explcito el inters platnico en lo eterno y mate-
mtico con el mundo tangible de la realidad fsica, en cuyo
seno se hallaba el hombre mismo. Consider el mundo natu-
ral como una expresin valiosa de lo divino, y no -tal como
Platn daba a entender a menudo- como algo en lo que no
mereca la pena detenerse o que era un obstculo para el cono-
cimiento absoluto. A pesar del talante generalmente secular de
su pensamiento, Aristteles, en su obra De philosophia (de la
que slo nos han llegado fragmentos, pero que fue muy influ-
yente en la Antigedad), defini de esta manera el papel de la
filosofa: pasar de las causas materiales de las cosas, como en
la filosofa natural, a las causas formales y finales, como en la
filosofa divina, y as descubrir la esencia inteligible del uni-
verso y el fin que existe detrs de todo cambio.
Pero a diferencia del idealismo de Platn y de la insisten-
cia de este ltimo en la necesidad de intuiciones inmediatas
de una realidad espiritual, el impulso general de la filosofa de
Aristteles fue decididamente naturalista y empirista. El mun-
do de la naturaleza constituy un inters primordial para
Aristteles, l mismo hijo de un mdico y familiarizado en su
99
temprana juventud con la biologa y la prctica mdica. Desde
este punto de vista, podra decirse que su pensamiento refleja
el sentido homrico y jnico de la vida, tpico de la edad
heroica, en el que la vida presente era el dominio preferido y
ms real de la existencia (en oposicin al sombro Hades,
donde el alma desencarnada careca prcticamente de toda
vitalidad), y en el que se reconoca que la experiencia fsica del
amor, la guerra y la celebracin de las fiestas es la esencia de
una vida buena. En lo concerniente a cuestiones tales como el
valor del cuerpo, la inmortalidad del alma y la relacin del
hombre con Dios, la sensibilidad de Platn era menos hom-
rica y jnica y reflejaba ms las religiones mistricas y el pita-
gorismo. La atencin que Aristteles prestaba al cuerpo y el
valor que le confera reflejaban ms directamente el amplio
aprecio de la Grecia clsica por el cuerpo humano, tal como se
expresaba en las proezas atlticas, la belleza personal o la crea-
cin artstica. La actitud de Platn a este respecto, aunque a
menudo de autntica admiracin, era ambivalente. En ltima
instancia, la lealtad de Platn se consagraba al arquetipo tras-
cendente.
La renuncia de Aristteles a las Ideas existentes por s mis-
mas tuvo tambin importantes consecuencias para su teora
tica. Para Platn, una persona slo poda dirigir adecuada-
mente sus acciones si conoca el fundamento trascendente de
cualquier virtud, y nicamente el filsofo que haba alcanza-
do el conocimiento de esa realidad absoluta sera capaz de juz-
gar la virtud de una accin cualquiera. Sin la existencia de un
Bien absoluto, la moralidad carecera de fundamento y por
ello la tica de Platn derivaba de la metafsica. Para Aris-
tteles, por el contrario, ambos campos eran de naturaleza
fundamentalmente distinta; lo que exista en realidad no era
una Idea del Bien aplicable en todas las situaciones, sino ni-
camente personas o acciones buenas en muchos y variados
contextos. En cuestiones ticas, era imposible llegar a un
conocimiento absoluto anlogo al que poda lograrse en la
filosofa cientfica. La moralidad perteneca al reino de lo con-
tingente. Lo mejor que se poda hacer era deducir emprica-
mente reglas para la conducta tica, reglas que correspondie-
ran a las complejidades de la existencia humana.
100
La meta propia de la tica no era determinar la naturaleza
de la virtud absoluta, sino ser una persona virtuosa. Se trata-
ba de una tarea necesariamente compleja y ambigua, que evi-
taba una definicin final y que requera soluciones prcti-
cas a problemas especficos ms que principios absolutos y
universalmente verdaderos. Para Aristteles, el objetivo de la
vida humana era la felicidad y, para ello, la virtud era una pre-
condicin necesaria, pero la virtud misma deba definirse en
trminos de eleccin racional en una situacin concreta,
donde la virtud se hallaba en el punto medio entre dos extre-
mos. Lo bueno es siempre un equilibrio entre dos males
opuestos, el punto medio entre el exceso y el defecto: la tem-
planza es un trmino medio entre la austeridad y el derroche; el
valor, un trmino medio entre la cobarda y la temeridad;
el amor propio, un trmino medio entre la arrogancia y la ab-
yeccin, etc. Ese trmino medio slo puede hallarse en la
prctica, en casos individuales y en relacin con sus condicio-
nes especficas.
En oposicin a Platn -aunque siempre dentro del marco
platnico de forma y finalidad-, en cada uno de los conceptos
aristotlicos haba un nuevo nfasis en este mundo y en esta
vida, en lo visible, lo tangible y lo particular. Aunque tanto la
tica como la poltica de Aristteles se basaban en definicio-
nes y objetivos, se mantenan ligadas a lo emprico, lo contin-
gente y lo individual. Aunque su universo fuera teleolgico y
no azarosamente mecanicista, su teleologa era en general in-
consciente, basada en la percepcin emprica de que la natura-
leza empuja a. cada cosa individual a su realizacin formal, que
no hace nada en vano. La forma segua siendo el principio
determinante en el universo de Aristteles, pero primordial-
mente era un principio natural. De la misma manera, el Dios
de Aristteles era, en esencia, la consecuencia lgica de su cos-
mologa, un ente que exista necesariamente sobre fundamen-
tos fsicos, en vez del mstico Bien supremo del pensamiento
platnico. Aristteles hizo suyo el poder de la razn, que con
tanto esfuerzo forjaron Scrates y Platn, y lo aplic de ma-
nera sistemtica a los diversos tipos de fenmenos que existan
en el mundo; pero en tanto que Platn emple la razn para
superar el mundo emprico y descubrir un orden trascenden-
101
te, Aristteles emple la razn para descubrir un orden inma-
nente en el seno mismo del mundo emprico.
El legado aristotlico, por tanto, fue predominantemente
lgico, empirista y de ciencia natural. El Liceo, la escuela que
fund Aristteles en Atenas y donde desarroll sus debates
peripatticos, reflej este legado, ya que era mucho ms un
centro de investigacin cientfica y recogida de datos que una
escuela filosfica semirreligiosa como la Academia de Platn.
Aunque en tiempos antiguos Platn fue considerado en ge-
neral el ms grande de los maestros, esa evaluacin se vera
dramticamente contrarrestada en la baja Edad Media y, en
muchos aspectos, el temperamento filosfico de Aristteles
llegara a definir la orientacin dominante del pensamiento
occidental. Tan extraordinario fue su sistema enciclopdico de
pensamiento que la mayor parte de la actividad cientfica de
Occidente hasta el siglo XVII se fundament en sus escritos del
siglo IV a. C., e incluso cuando la ciencia moderna super sus
resultados continu con su orientacin y utiliz sus mismas
herramientas conceptuales. No obstante, a fin de cuentas fue
el espritu de su maestro Platn lo que inspir a Aristteles la
proclamacin de la capacidad del intelecto humano desarro-
llado para comprender el orden del mundo.
Por tanto, en Aristteles y Platn conjuntamente conside-
rados, encontramos un elegante equilibrio y una tensin entre
el anlisis emprico y la intuicin espiritual, dinmica bella-
mente representada en la obra maestra renacentista de Rafael
La escuela de Atenas. All, en el centro de la multitud de fil-
sofos y cientficos griegos reunidos en vivaz debate, se en-
cuentran el anciano Platn y el joven Aristteles; mientras el
primero seala hacia arriba, en direccin a los cielos, a lo invi-
sible y trascendente, el segundo mueve la mano hacia afuera y
hacia abajo, sealando la tierra, lo visible y lo inmanente.
EL DOBLE LEGADO
El pensamiento de los grandes filsofos griegos fue la cul-
minacin intelectual de las principales expresiones culturales
de la poca helnica: reflejo de la conciencia mitolgica arcai-
102
ca de la que emerga, enriquecido con las obras maestras del
arte que lo precedieron y lo acompaaron, influido por las
religiones mistricas de las que fue contemporneo, forjado a
travs de la dialctica con el escepticismo, el naturalismo y el
humanismo secular, y comprometido con la razn, el empiris-
mo y las matemticas, todo lo cual llev al desarrollo de la
ciencia de los siglos siguientes. Fue una perspectiva metafsica
global, decidida a abarcar tanto la realidad en su conjunto
como los mltiples aspectos de ~ sensibilidad humana.
Se trat, fundamentalmente, de un intento de conocer. Los
griegos fueron tal vez los primeros en contemplar el mundo
como una pregunta que hay que responder. Los posea de un
modo particular la pasin por comprender, por penetrar el
flujo incierto de los fenmenos y por aprehender la verdad
ms profunda. Y para realizar esta bsqueda establecieron una
tradicin dinmica de pensamiento crtico. Con el nacimiento
de esta tradicin y esta bsqueda naci tambin la mentalidad
occidental.
Intentemos ahora distinguir algunos de los elementos
principales de la concepcin griega clsica de la realidad, espe-
cialmente en la medida en que influyeron en el pensamiento
occidental desde la Antigedad hasta el Renacimiento y la Re-
volucin Cientfica. Para nuestros fines presentes, podemos
describir dos conjuntos muy generales de supuestos o princi-
pios que Occidente hered de los griegos. El primer conjun-
to de principios que se formula a continuacin representa esa
sntesis original del racionalismo y la religin griegos que
desempe un papel capital en el pensamiento helenstico
desde Pitgoras hasta Aristteles, y que se encarn de manera
especialmente clara en el pensamiento de Platn:
1) El mundo es un cosmos ordenado y su orden es afn a
un orden interior de la mente humana. Por tanto, es posible un
anlisis racional del mundo emprico.
2) El cosmos en conjunto expresa una inteligencia que
todo lo impregna, que infunde su propsito y su plan a la
naturaleza y que es directamente accesible a la conciencia
humana cuando sta logra un elevado nivel de desarrollo y
concentracin.
13
3) El anlisis intelectual ms profundo desvela un orden
intemporal que trasciende su manifestacin temporal concre-
ta. El mundo visible es portador de un significado ms pro-
fundo en su interior, significado al mismo tiempo racional
y mtico, que se refleja en el orden emprico pero que emana
de una dimensin eterna que es la fuente y meta de toda exis-
tencia.
4) El conocimiento de la estructura y el sentido subyacen-
tes del mundo implica el ejercicio de una pluralidad de facul-
tades cognitivas humanas: racional, emprica, intuitiva, estti-
ca, imaginativa, mnemnica y moral.
5) La captacin directa de la realidad ms profunda del
mundo no slo satisface al intelecto, sino tambin al alma,
pues en lo esencial es una visin redentora, una reconfortante
mirada a la naturaleza verdadera de las cosas que resulta inte-
lectualmente reveladora y espiritualmente liberadora.
Es imposible exagerar la influencia que estas notables con-
vicciones, a un tiempo idealistas y racionalistas, ejercieron en
la evolucin posterior del pensamiento occidental. Pero el le-
gado helnico fue un legado doble, pues la mentalidad griega
gener tambin un conjunto muy distinto, pero igualmente
influyente, de afirmaciones y tendencias intelectuales que has-
ta cierto punto se superponen con las anteriores, pero que de
forma decisiv.a actuaron en tensa contraposicin con ellas.
Este segundo conjunto de principios puede resumirse aproxi-
madamente as:
1) El autntico conocimiento humano slo puede obtener-
se a travs del empleo riguroso de la razn humana y de la
observacin emprica.
2) El fundamento de la verdad debe buscarse en el mundo
presente de la experiencia humana, no en una indemostrable
realidad transmundana. La nica verdad humanamente acce-
sible y til es inmanente, no trascendente.
3) Las causas de los fenmenos naturales son impersonales
y fsicas, y deben buscarse en el reino de la naturaleza obser-
vable. Todos los elementos mitolgicos y sobrenaturales ten-
dran que excluirse de las explicaciones causales como meras
proyecciones antropomdicas.
4) Toda pretensin de comprensin terica general debe
14
confrontarse con la realidad emprica de particulares concre-
tos en toda su diversidad, mutabilidad e individualidad.
5) Ningn sistema de pensamiento es definitivo, y la bs-
queda de la verdad debe ser, al mismo tiempo, crtica y auto-
crtica. El conocimiento humano es relativo y falible, y debe
ser constantemente revisado a la luz de nuevas evidencias y
anlisis.
En trminos muy generales, puede decirse que tanto la
evolucin como el legado del pensamiento griego fueron el
resultado de la compleja interaccin de estos dos conjuntos de
principios e impulsos. Mientras que el primero de ellos se
adverta con particular claridad en la sntesis platnica, el
segundo evolucion poco a poco a partir del multifactico de-
sarrollo intelectual que impulsaba dialcticamente esa sntesis:
por un lado, la tradicin filosfica presocrtica de empirismo
naturalista desde Tales, de racionalismo desde Parmnides y
de materialismo mecanicista desde Demcrito, y, por otro, el
escepticismo, el individualismo y el humanismo secular desde
los sofistas. Ambos conjuntos de tendencias del pensamiento
helnico tenan profundas races extrafilosficas en las tradi-
ciones religiosas y literarias griegas, desde Homero y los mis-
terios hasta Sfocles y Eurpides, y cada uno de ellos se inspi-
raba en diferentes aspectos de esas tradiciones. Adems, estos
dos impulsos compartan un fundamento comn en su afir-
macin tpicamente griega, a veces slo implcita, de que la
medida final de la verdad no se hallaba en la tradicin estable-
cida ni en la convencin contempornea, sino en la mente
humana individual y autnoma. Por consiguiente, ambos
impulsos hallaron su encarnacin paradigmtica, con la mxi-
ma coherencia, en la profundamente ambigua figura de S-
crates, y ambos encontraron vivaz expresin dinmica en los
dilogos platnicos a la: vez que sellaron en la filosofa de
Aristteles un brillante y fructfero compromiso.
El permanente juego entre estos dos conjuntos de princi-
pios, en parte complementarios y en parte antitticos, instau-
r una profunda tensin interna en la herencia griega y pro-
porcion al pensamiento occidental un fundamento intelec-
tual a la vez inestable y enormemente creativo, del que surgi-
ra la evolucin dinmica de los dos milenios y medio siguien-
15
tes. El escepticismo secular de una corriente y el idealismo
metafsico de la otra se contrarrestaron mutuamente con gran
efectividad, pues cada uno socav la tendencia del otro a cris-
talizarse en dogmatismo, y la combinacin de ambos produjo
nuevas y frtiles posibilidades intelectuales. La bsqueda grie-
ga de arquetipos universales en el caos de las cosas concretas
fue compensada por un impulso igualmente vigoroso a valo-
rar lo concreto en s mismo, combinacin que dio como resul-
tado la tendencia griega a percibir lo individual emprico en
toda su particularidad como algo que poda desvelar nuevas
formas de realidad y nuevos principios de verdad. A partir de
ah, en la comprensin occidental de la realidad surgi a
menudo una polarizacin problemtica pero muy productiva
entre dos tipos radicalmente distintos de cosmovisin: por un
lado, la lealtad a un cosmos soberanamente ordenado; por
otro, la lealtad a un universo impredeciblemente abierto. Con
esta bifurcacin no resuelta como base y con su correspon-
diente tensin creadora y complejidad, el pensamiento griego
floreci y perdur.
Occidente nunca dej de admirar la vitalidad y la profun-
didad extraordinarias de la mente griega, aun cuando el desa-
rrollo intelectual posterior haya cuestionado uno u otro
aspecto de su pensamiento. Los griegos expresaron su visin
del mundo, siempre desarrollndose, con una claridad extra-
ordinaria, y en innumerables casos lo que durante mucho
tiempo fue considerado fruto de errores o confusiones pecu-
liares del pensamiento griego result ms tarde, a la luz de
nuevos datos, el resultado de intuiciones de asombrosa preci-
sin. Tal vez los griegos, en el amanecer de nuestra civiliza-
cin, percibieron el mundo con una innata claridad que refle-
jaba autnticamente el orden universal que buscaban. Sin
duda Occidente contina volviendo una y otra vez a sus anti-
guos antepasados, fuente de intuiciones imperecederas. Como
seal Finley: Ya sea que los griegos vieran las cosas con
tanta lozana porque fueron los primeros, ya sea que slo por
una feliz casualidad, siendo los primeros, respondieran a la
vida con tal incomparable penetracin, lo cierto es que, en
cualquier caso, conservaron siempre joven esa chispa, como si
106
el mundo hubiera estado iluminado por la luz del amanecer
y el roco hubiese permanecido imperecedero en la hierba. La
mente griega pervive en la nuestra porque este inmaculado
frescor hace de ella, como de la juventud misma, nuestro pri-
mer modelo.lo
Es como si para los griegos el cielo y la tierra todava no
hubieran sido separados del todo. Pero en vez de tratar de dis-
cernir entre lo permanentemente valioso y lo problemtico de
la visin helnica, observemos cmo lo hizo la historia, conti-
nuando como cultura occidental la tarea que Grecia haba
comenzado, construyendo sobre el legado griego, transfor-
mndolo, criticndolo, amplindolo, desdendolo, reinte-
grndolo, negndolo ... , pero nunca, en ltima instancia, de-
jndolo verdaderamente de lado.
LA TRANSFORMACIN DE LA ERA CLSICA
En el siglo IV a. C., precisamente cuando la produccin
intelectual griega haba llegado a su culminacin, Alejandro
Magno irrumpi en Grecia desde Macedonia y luego march
hacia Persia, conquist tierras y pueblos desde Egipto hasta la
India y cre un imperio que lleg a abarcar gran parte del
mundo conocido. Las mismas cualidades que haban contri-
buido a la brillante evolucin griega (individualismo inquieto,
humanismo orgulloso, racionalismo crtico) contribuan aho-
ra a su cada, pues la divisin, la arrogancia y el oportunismo
que ensombrecan las cualidades ms nobles de los griegos les
haban vendado los ojos ante el desafo macedonio e impedi-
do prepararse para enfrentarlo. Sin embargo, los grandes lo-
gros helnicos no estaban destinados a desaparecer. Alejan-
dro, que en la corte de su padre haba tenido como tutor a
Aristteles y que se inspiraba en la pica homrica y los idea-
les atenienses, llev consigo la cultura y el lenguaje griegos y
los disemin por el vasto mundo que haba conquistado. As,
Grecia caa al mismo tiempo que llegaba a su culminacin y,
aunque sometida, se expanda triunfalmente.
Tal como lo haba planeado Alejandro, las grandes ciuda-
des cosmopolitas del imperio (sobre todo Alejandra, que
fund en Egipto) se convirtieron en centros vitales de apren-
dizaje cultural, en cuyas bibliotecas y academias la herencia
I09
clsica griega sobrevivi y floreci. Al parecer, Alejandro se
inspir tambin en una visin del parentesco universal de la
humanidad ms all de divisiones polticas, e intent construir
esa unidad, una fusin cultural masiva, a travs de su inmensa
ambicin militar. Despus de la muerte de Alejandro, sin
embargo, su imperio no se mantuvo unido. Tras un largo pe-
rodo de luchas dinsticas y de soberanas cambiantes, surgi
Roma como centro de un nuevo imperio, con su foco de irra-
diacin y sus regiones perifricas ahora ms occidentales.
A pesar de la conquista romana, la alta cultura griega con-
tinu guiando a las clases cultas del mundo mediterrneo y
fue absorbida rpidamente por los romanos. Los cientficos
y los filsofos ms importantes siguieron trabajando en el
marco intelectual griego. Los romanos tomaron las obras
maestras de los griegos como modelos de la produccin cul-
turallatina y continuaron el desarrollo y la expansin de una
civilizacin muy refinada, aunque su genio ms pragmtico
descansa en el dominio del derecho, la administracin polti-
ca y la estrategia militar. En filosofa, literatura, ciencia, arte y
educacin, Grecia sigui siendo la fuerza cultural ms vigoro-
sa del mundo antiguo. Como observ el poeta romano Hora-
cio, los griegos, cautivos, cautivaron a sus vencedores.
CONTRACORRIENTES DE LA MATRIZ HELENSTICA
Declive y preservacin del pensamiento griego
A pesar de la supervivencia de la cultura griega tras la con-
quista de Alejandro y durante todo el perodo de hegemona
romana, el molde originario del pensamiento griego clsico no
resisti el impacto de tantas fuerzas nuevas. Con la extensin
del mundo helenstico desde el Mediterrneo occidental hasta
el Asia central, el individuo reflexivo de finales de la era clsi-
ca qued expuesto a una enorme multiplicidad de puntos de
vista. Con el tiempo, la expansin inicial de la cultura griega
hacia el este se vio complementada por un importante flujo de
corrientes polticas y religiosas orientales hacia Occidente. En
110
no pocos aspectos importantes, este nuevo flujo enriqueci a
la cultura griega tanto como la expansin helenstica enrique-
ci a otras culturas. Sin embargo, en otros aspectos, el pensa-
miento griego centrado en la polis perdi algo de su confiada
lucidez y su audaz originalidad anteriores. As como el indi-
vidualismo crtico de la Grecia clsica haba producido su
gran arte y su pensamiento pero haba contribuido tambin a
su desintegracin, al hacerla vulnerable al dominio macedo-
nio, as tambin la vitalidad centrfuga de la cultura griega no
slo condujo a su triunfal propagacin, sino tambin a su
disolucin y fragmentacin finales cuando la polis clsica se
abri a las influencias de un medio cultural heterogneo y
mucho ms vasto. El cosmopolitismo sin precedentes de la
nueva civilizacin, la quiebra del antiguo orden de las peque-
as ciudades-Estado y los siglos siguientes de constante agita-
cin poltica y social fueron profundamente desorientadores.
Tanto la libertad del individuo en la comunidad de la polis
como su responsabilidad ante sta se vieron socavadas por la
vastedad y la confusin del nuevo mundo poltico. Los desti-
nos personales parecan estar ms determinados por grandes
fuerzas impersonales que por la voluntad individual. La anti-
gua claridad yano pareca alcanzable, y muchos sintieron que
haban perdido el rumbo de su propia vida.
La filosofa reflej estos cambios y trat de poner orden en
ellos. Aunque se segua estudiando a Platn y a Aristteles y
cultivando su filosofa, las dos escuelas filosficas dominantes
entre aquellas que tuvieron su origen en la poca helenstica,
la estoica y la epicrea, fueron de muy diferente naturaleza. Si
bien deban mucho a los pensadores griegos anteriores, estas
dos escuelas eran primordialmente ticas y exhortativas,
nobles defensas filosficas con las cuales sobrellevar pocas
e inciertas. Este cambio en la naturaleza y en la fun-
cin de la filosofa era, en parte, consecuencia de una nueva
especializacin intelectual despus de que Aristteles hubiera
expandido y clasificado las ciencias, especializacin que, poco
a poco, fue separando la ciencia de la filosofa y redujo el
campo de sta a posiciones morales respaldadas por doctrinas
metafsicas o fsicas. Pero ms all de esta prdida de intereses
intelectuales ms amplios, el impulso filosfico caracterstico
111
de las escuelas helensticas no provena tanto de la pasin por
comprender el mundo en su misterio y en su conjunto, como
de la necesidad de dar a los seres humanos un sistema esta-
ble de creencias y una cierta paz interior ante un medio hostil
y catico. La consecuencia de este nuevo impulso fue el sur-
gimiento de filosofas de alcance ms limitado y ms inclina-
das al fatalismo que sus predecesoras clsicas. Su principal
opcin fue un distanciamiento del mundo tanto como de las
propias pasiones, y en ambos casos la filosofa adopt un tono
ms dogmtico.
No obstante, el estoicismo, que fue la ms representativa
de las filosofas helensticas, posea una altura de miras y un
temple moral que dejaran su huella en el espritu occidental.
Fundado en Atenas a comienzos del siglo III a.C. por Zenn
de Citio (haba estudiado en la Academia platnica) y poste-
riormente sistematizado por Crisipo, el estoicismo habra de
ejercer especial influencia en el mundo romano de Cicern,
Sneca, Epicteto y Marco Aurelio. Para los estoicos, toda la
realidad estaba impregnada de una fuerza divina e inteligente,
el Logos o razn universal que ordenaba todas las cosas. El
hombre slo poda lograr' la autntica felicidad si pona su
vida y su carcter en armona con esta sabidura providencial
todopoderosa. Ser libre era vivir en conformidad con la vo-
luntad de Dios, y lo que en ltima instancia importaba en la
vida era el estado de virtud del alma y no las circunstancias de
la vida exterior. El sabio estoico, cuyas marcas distintivas eran
la serenidad interior, el rigor en la autodisciplina y el escrupu-
loso cumplimiento del deber, era indiferente a las vicisitudes
de los acontecimientos exteriores. La existencia de la razn
rectora del mundo tena para los estoicos otra consecuencia
importante. Debido a que todos los seres humanos participa-
ban del Logos divino, todos eran miembros de una comuni-
dad humana universal, una hermandad de humanidad que
constitua la Ciudad Mundo o Cosmpolis, y cada individuo
era llamado a participar activamente en los asuntos del
mundo, a cumplir, por tanto, con su deber para con esta gran
comunidad.
En el fondo, el estoicismo era el desarrollo de elementos
centrales de las filosofas de Scrates y Herclito trasladados
112
al perodo helnico, menos circunscrito y ms ecumnico. Por
el contrario, su rival contemporneo, el epicuresmo, al afir-
mar el valor primario del placer humano -definido como
libertad del dolor y del temor-, se apartaba tanto de la devo-
cin estoica por la virtud moral y el Logos rector del mundo
como de las nociones religiosas tradicionales. La humanidad
deba superar su creencia supersticiosa en los volubles dioses
antropomdicos de la tradicin popular, pues esta creencia y
la ansiosa espera de la retribucin divina despus de la muer-
te eran, a juicio de Epicuro, la mayor causa de miseria huma-
na. N o hay por qu temer a los dioses, pues stos no se preo-
cupan por el mundo humano. N o hay por qu temer a la
muerte, pues no es el preludio a un penoso castigo, sino una
extincin de la conciencia. El mejor modo de alcanzar la feli-
cidad en esta vida es retirarse del ajetreo del mundo y cultivar
una existencia tranquila de simple placer en compaa de ami-
gos. La cosmologa fsica de la que derivaba el sistema epic-
reo era el atomismo de Demcrito, segn el cual las partculas
materiales formaban la sustancia del mundo, incluida el alma
humana mortal. Esta cosmogona no dejaba de relacionarse
con la experiencia humana de ese momento histrico, pues los
ciudadanos de la poca helenstica, privados del mundo con-
creto, centrado y orgnicamente ordenado de la polis (cuyo
carcter general guardaba cierta semejanza con el cosmos aris-
totlico), podan muy bien haber experimentado un cierto
paralelismo entre su propio destino y el de los tomos de
Demcrito, que se movan aleatoriamente sometidos a fuerzas
impersonales en el vaco sin centro de un universo sin sentido.
Un reflejo ms radical del cambio intelectual de los nuevos
tiempos fue el escepticismo sistemtico representado por pen-
sadores como Pirrn de Elis y Sexto Emprico, quienes soste-
nan que era imposible conocer una verdad segura y que la
nica actitud filosfica adecuada era .la total suspensin del
juicio. Los escpticos, mediante el desarrollo de poderosos
argumentos para rebatir todas las afirmaciones dogmticas del
conocimiento filosfico, sealaron que cualquier conflicto
entre dos verdades aparentes slo poda resolverse recurrien-
do a algn criterio de verdad; pero slo se poda justificar ese
criterio si se recurra a un nuevo criterio, lo que requera un
II3
regreso infinito de tales criterios, ninguno de ellos fundacio-
nal. Nada es cierto, ni siquiera esto, deca Arcesilao, miem-
bro de la Academia platnica (la cual abrazaba ahora el escep-
ticismo, renovando as un aspecto central de sus orgenes
socrticos). En la filosofa helenstica era frecuente emplear la
lgica para demostrar la futilidad de muchas empresas huma-
nas, en particular la persecucin de la verdad metafsica. Es-
cpticos como Sexto Emprico sostenan que quienes crean
poder conocer la realidad estaban sometidos a una constante
frustracin e infelicidad en la vida. Si, por el contrario, sus-
pendan autnticamente el juicio y reconocan que sus creen-
cias acerca de la realidad no eran necesariamente vlidas,
alcanzaran la paz del espritu. Sin afirmar ni negar la posi-
bilidad del conocimiento, deban mantenerse en un estado de
abierta ecuanimidad, a la expectativa de lo que surgiera.
Por importantes y atractivas que, cada una a su manera,
fuesen estas distintas filosofas, no satisfacan por completo el
espritu helenstico. La realidad divina era en ellas insensible o
ajena a las cuestiones humanas (epicuresmo); o bien, en caso
de ser providencial, se presentaba con un determinismo im-
placable (estoicismo); o bien, por ltimo, estaba fuera del
alcance del conocimiento humano ( escepticismo). Tambin la
ciencia adoptaba un racionalismo ms riguroso y se despren-
da del mpetu y la finalidad prcticamente religiosos de la
comprensin divina que tan claramente expresaban Pitgoras,
Platn e incluso Aristteles. De ah que las exigencias emocio-
nales y religiosas de la cultura fueran satisfechas directamente
por las diversas religiones mistricas (griegas, egipcias, orien-
tales) que ofrecan la salvacin de la crcel del mundo y que
florecieron en todo el imperio y gozaron de creciente popula-
ridad. Pero estas religiones, con sus fiestas y sus ritos secretos
dedicados a sus diferentes deidades, no lograban atraer la
devocin de las clases cultas. Para stas, los antiguos mitos
estaban agonizando y, en el mejor de los casos, eran tiles
como instrumentos alegricos de un discurso racional. En
cualquier caso, el austero racionalismo de las filosofas domi-
nantes dejaba, sin duda, una autntica sensacin de hambre
espiritual. La original y creativa unidad de intelecto y senti-
miento de pocas previas se haba bifurcado. En un medio
114
cultural muy sofisticado -ajetreado, urbanizado, refinado,
cosmopolita-, el individuo careca a menudo de suficiente
motivacin. La sntesis clsica de la Grecia prealejandrina se
haba escindido, su energa se haba agotado en el proceso de
difusin.
N o obstante, la era helenstica fue una poca excepcional,
en cuyo haber se cuentan diversas realizaciones culturales
notables e, incluso, desde el punto de vista del Occidente
moderno, indispensables. Entre ellas, el reconocimiento de los
logros griegos anteriores y su consecuente preservacin de
los clsicos, desde Homero a Aristteles, no es la menos im-
portante. Con el fin de preparar un canon definitivo de obras
maestras, los textos fueron compilados, sistemticamente exa-
minados y esforzadamente editados. N aci la erudicin
humanstica. Se desarrollaron nuevas orientaciones en la crti-
ca textual y literaria, se produjeron anlisis interpretativos y
comentarios y se seleccionaron las grandes obras como reve-
renciados ideales culturales para el enriquecimiento de las
generaciones futuras. En Alejandra tambin se compil y
edit la traduccin griega de la Biblia hebrea, la llamada de
los LXX, con la misma erudita meticulosidad que se dedicaba
a la pica homrica y a los dilogos de Platn.
La educacin fue sistematizada y ampliada. En las ciuda-
des importantes (Alejandra con su Museo, Prgamo con su Bi-
blioteca y Atenas con sus todava pujantes academias filosfi-
cas) se crearon grandes instituciones complejamente organi-
zadas para la investigacin acadmica. Los gobernantes reales,
de los Estados helensticos subsidiaron las instituciones pbli-
cas de enseanza, que emplearon cientficos y humanistas
como funcionarios a sueldo del Estado. Casi todas las ciuda-
des helensticas tenan sistemas de educacin pblica, los gim-
nasios y los teatros estaban llenos y haba muchas posibilida-
des de acceso a la enseanza superior en filosofa, literatura y
retrica griegas. Floreci la paideia griega. De este modo, la
produccin helnica se consolid acadmicamente, se exten-
di geogrficamente y conserv su vitalidad durante el resto
de la era clsica.
115
Astronoma
En cuanto a contribuciones originales, el perodo helens-
tico descoll especialmente en el campo de la ciencia natural.
El gemetra Euclides, el gemetra y astrnomo Apolonio, el
fsico y matemtico Arqumedes, el astrnomo Hiparco, el
gegrafo Estrabn, el mdico Galeno y el gegrafo y astrno-
mo Ptolomeo produjeron adelantos cientficos y compendios
que durante muchos siglos seran considerados paradigmti-'
coso El desarrollo de la astronoma matemtica fue particular-:-
mente rico en consecuencias. El problema de los planetas
haba tenido una primera solucin en las esferas homocntri..,
cas interconectadas de Eudoxo, que explicaban el movimien-
to retrgrado y, al mismo tiempo, ofrecan predicciones bas""
tante acertadas. Sin embargo, no explicaban las variaciones de
brillo cuando los planetas retrocedan, pues las esferas rotato:-:
rias mantenan necesariamente los planetas a una distancia
constante de la Tierra. Este vaco terico fue lo que incit a los
matemticos y astrnomos posteriores a explorar sistemas
geomtricos alternativos.
U nos pocos, como los pitagricos, hicieron la radical
sugerencia de que la Tierra se mova. Herclides, miembro de
la Academia de Platn, propuso que el movimiento diario
de los cielos tena como causa real la rotacin de la Tierra
sobre su eje, y que Mercurio y Venus parecan estar siempre
cerca del Sol porque giraban alrededor de ste y no de la
Tierra. Un siglo despus, Aristarco fue tan lejos que lleg a
formular la hiptesis de que la Tierra y todos los planetas gira-
ban alrededor del Sol y que ste, 10 mismo que la esfera exte-
rior de estrellas, permaneca inmvil. 1
Sin embargo, estos diferentes modelos fueron rechazados
en general por slidas razones matemticas y fsicas. Nunca se
observ un paralaje estelar anual, lo cual debera haber ocurri-
do si la Tierra giraba alrededor del Sol y, por tanto, recorra
distancias tan grandes en relacin con las estrellas (a menos
que, como sugera Aristarco, la esfera exterior de estrellas
fuera inconcebiblemente extensa). Adems, una Tierra mvil
perturbaba por completo la coherencia general de la cosmolo-
ga aristotlica. Aristteles haba explicado definitivamente la
116
fsica de la cada de los cuerpos y haba demostrado que los
objetos pesados se mueven hacia la Tierra porque sta es el
centro fijo del universo. Si la Tierra se mova, esta explicacin
bien razonada y casi evidente de la cada de los cuerpos resul-
taba gravemente afectada, al tiempo que no haba ninguna
otra teora lo bastante poderosa para sustituirla. Tal vez de un
modo ms fundamental an, una Tierra planetaria contravena
la antigua y evidente dicotoma terrestre-celeste, basada en la
majestad trascendente de los cielos. Finalmente, dejando de
lado los problemas tericos y religiosos, el sentido comn
deca que una Tierra mvil hara chocar a los objetos y las per-
sonas que se hallaban sobre ella, mientras que las nubes y las
aves quedaran atrs, etc. La inequvoca evidencia de los sen-
tidos abogaba por una Tierra estable.
Sobre la base de tales consideraciones, la mayora de los
astrnomos helenistas -optaron por un universo geocntrico y
continuaron trabajando con diversos modelos geomtricos
para explicar las posiciones planetarias. Los resultados de
estos esfuerzos fueron compilados en el siglo II d.C. por
Ptolomeo, cuya sntesis estableci el paradigma funcional de
los astrnomos desde esa poca hasta el Renacimiento.
desafo esencial que se presentaba a Ptolomeo segua siendo el
mismo: cmo explicar las mltiples discrepancias entre, por
un lado, la estructura bsica de la cosmologa aristotlica, que
exiga que los planetas se movieran uniformemente en crcu-
los perfectos alrededor de la Tierra central e inmvil y, por
otro lado, las observaciones reales que los astrnomos hacan
de los planetas, que parecan moverse con velocidades, direc-
ciones y grados de brillantez variables. Basndose en los
recientes adelantos de la geometra griega, las observaciones y
tcnicas de cmputo del tiempo de los babilonios y la obra de
los astrnomos griegos Apolonio e Hiparco, Ptolomeo esbo-
z el siguiente modelo: la esfera giratoria ms externa de las
estrellas fijas llevaba diariamente todos los cielos hacia el oeste
en relacin con la Tierra, pero dentro de esta esfera cada pla-
neta, incluidos el Sol y la Luna, giraba hacia el este a velocida-
des inferiores, aunque variables, cada uno en su gran crculo
llamado deferente. Para los movimientos ms complejos de
los planetas (no para el Sol o la Luna) se introdujo otro crcu-
117
lo menor llamado epiciclo, que rotaba uniformemente alre-
dedor de un punto del deferente. El epiciclo solucionaba lo
que las esferas de Eudoxo dejaban sin resolver, ya que el epi-
ciclo rotatorio acercaba automticamente el planeta a la Tierra
cada vez que su movimiento era retrgrado, razn por la cual
el planeta se mostraba ms brillante. Adaptando las diferentes
velocidades de revolucin para cada deferente y cada epiciclo,
los astrnomos se aproximaban a los movimientos variables
de cada planeta. La simplicidad del modelo de deferente y epi-
ciclo, sumada a su explicacin del brillo variable, hizo que
fuera reconocido como el modelo astronmico ms viable.
Pero a la hora de aplicarlo, este modelo pona de manifies-
to otras irregularidades menores, para cuya explicacin
emple Ptolomeo nuevos artilugios geomtricos: excntricas
(crculos cuyos centros no coincidan con el centro de la
Tierra), epiciclos menores (crculos adicionales ms pequeos
que giraban en relacin con un epiciclo mayor o deferente) y
ecuantes (que explicaban las velocidades variables postulando
otro punto, fuera del centro del crculo, alrededor del cual el
movimiento era uniforme). El elaborado modelo de crculos
compuestos de Ptolomeo era capaz de ofrecer la primera
explicacin cuantitativa sistemtica de todos los movimientos
celestes. Adems, su versatilidad, gracias a la cual los conflic-
tos que las nuevas observaciones creaban podan resolverse
con nuevas modificaciones geomtricas (por ejemplo, agre-
gando otro epiciclo a un epiciclo, u otra excntrica a una ex-
cntrica), otorg al modelo una flexibilidad que permiti su
reinado durante toda la era clsica y el medievo. La cosmolo-
ga aristotlica, con su Tierra central inmvil, sus esferas et-
reas rotatorias y sus elementos fsicos, haba sido el marco de
referencia bsico para los astrnomos helenistas, y la sntesis
ptolemeico-aristotlica se convirti en la concepcin funda-
mental del mundo que configur la visin filosfica, religiosa
y cientfica de Occidente durante la mayor parte de los quin-
ce siglos siguientes.
118
Astrologa
En el mundo clsico la astronoma matemtica no era una
disciplina plenamente secular. La comprensin antigua de los
cielos como el lugar de los dioses se una inextricablemente a
la astronoma en rpido desarrollo, creando lo que fue consi-
derado como ciencia de la astrologa y que tuvo en Ptolomeo
su mximo sistematizador de la era clsica. En efecto, gran
parte del mpetu con que se desarroll la astronoma derivaba
directamente de su vinculacin con la astrologa, que emplea-
ba aquellos adelantos tcnicos para mej orar su poder predic-
tivo. A su vez, la amplia demanda de saber astrolgico (en las
cortes imperiales, en el mercado pblico o en el estudio del
filsofo) alent la ulterior evolucin y la importancia social de
la astronoma, al punto de que, en lo esencial, ambas discipli-
nas constituyeon una nica profesin desde la era clsica hasta
el Renacimiento.
Con el gran aumento de precisin en los clculos astron-
micos, la antigua concepcin mesopotmica de los aconteci-
mientos celestes como indicadores de acontecimientos terre-
nales (la doctrina de la simpata universal, como arriba, as
abajo) quedaba inserta en un marco de referencia griego, ms
elaborado y sistemtico, de principios mtemticos y cualita-
tivos. Luego los astrlogos helensticos aplicaron el sistema
para hacer predicciones no slo para vastas colectividades,
como naciones e imperios, sino tambin para personas indivi-
duales. Mediante el clculo de las posiciones exactas de los
planetas en el momento preciso en que se produce el naci-
miento de una persona, y deduciendo principios arquetpicos
de la correspondencia entre deidades mticas especficas y
determinados planetas, los astrlogos sacaron conclusiones
relativas al carcter y el destino individuales. Nuevas intuicio-
nes surgieron gracias al empleo de diversos principios pitag-
ricos y babilnicos sobre la estructura del cosmos y su rela-
cin intrnseca con el microcosmos, el hombre. El platonismo
contribuy a explicar cmo los alineamientos planetarios
podan vincular el carcter del planeta y el individuo, creando
una unidad arquetpica entre agente y receptor. A su vez, la
fsica de Aristteles, con su terminologa impersonal y su ex-
II9
plicacin mecnica de la influencia celeste sobre los fenmenos
terrenales a travs de las esferas elementales, proporcionaba
un marco cientfico adecuado para esta disciplina. Ptolomeo
sintetiz los elementos de la teora astrolgica clsica, catalo-
gando los significados de los planetas, sus posiciones, sus
aspectos geomtricos y sus diversos efectos sobre las cuestio-
nes humanas.
Con el surgimiento de la perspectiva astrolgica, se exten-
di enormemente la creencia de que la vida humana no estaba
regida por el azar caprichoso, sino por un destino ordenado y
cognoscible por el hombre, definido por las deidades celestes
de acuerdo con los movimientos de los planetas. A travs de
ese conocimiento se pens que el hombre poda comprender
su destino y actuar con un nuevo sentido de confianza csmi-
ca. La concepcin astrolgica del mundo reflejaba estrecha-
mente el concepto griego de kosmos, esto es, el universo inte-
ligentemente ordenado, coherente e interconectado, donde el
hombre era parte integral del todo. En el curso de la era hele-
nstica la astrologa se haba convertido en un sistema de creen-
cias que iba ms all de los lmites de la ciencia, la filosofa y
la religin, constituyendo un elemento peculiarmente unifica-
dor en una poca que, por lo dems, presentaba un carcter
fragmentario. La creencia en la astrologa, irradiada desde el
centro cultural de Alejandra, impregnaba el mundo helensti-
co y era abrazada tanto por los filsofos estoicos, platnicos
y aristotlicos como por los astrnomos matemticos y los
mdicos, los esotricos hermticos y los miembros de las
diversas religiones mistricas.
Sin embargo, la base central de la comprensin astrolgica
fue interpretada de diferentes maneras por grupos diversos,
cada uno segn su propia cosmovisin. Al parecer, Ptolomeo
y sus colegas consideraron que la astrologa era, ante todo,
una ciencia til, un estudio directo del modo en que posicio-
nes y combinaciones planetarias especficas coincidan con
acontecimientos especficos y con cualidades personales.
Ptolomeo observ que no se poda afirmar que la astrologa
fuera una ciencia exacta como la astronoma, ya que esta lti-
ma se ocupaba exclusivamente de las matemticas abstractas
de los movimientos celestes perfectos, mientras que la astro-
120
loga aplicaba ese conOCImIento al campo necesariamente
imperfecto de la actividad terrestre y humana. Pero, pese a
que su inexactitud intrnseca y su susceptibilidad al error con-
vertan a la astrologa en pasto de la crtica, Ptolomeo y sus
contemporneos creyeron en su funcionalidad. La astrologa
comparta con la astronoma la atencin a los movimientos
ordenados de los cielos y, gracias a los poderes de causacin
que ejercan las esferas celestes, posea un fundamento racio-
nal y firmes principios operacionales que Ptolomeo se propu-
so definir.
Con una actitud ms filosfica, los estoicos griegos y
romanos interpretaban las correspondenc-ias astrolgicas
como significativas de la determinacin de la vida humana por
los cuerpos celestes. De ah que la astrologa fuese considera-
da el mtodo ms idneo de interpretacin de la voluntad cs-
mica y del paralelismo de la propia vida con la razn divina.
Dada su conviccin de que un destino csmico gobernaba
todas las cosas y su creencia en una empata universal o ley
unificadora de todas las partes del cosmos, los estoicos vieron
que la astrologa era altamente compatible con su propia cos-
movisin. Las religiones mistricas expresaban una interpre-
tacin anloga del dominio de los planetas sobre la vida
humana, pero perciban, adems, una promesa de liberacin:
ms all del ltimo planeta, Saturno (la deidad del destino, la
limitacin y la muerte) presida la esfera omniabarcadora de
una Deidad mayor, cuya divina omnipotencia poda sacar al
alma humana del determinismo limitado de la existencia mor-
tal y elevarla a la libertad eterna. Este Dios supremo goberna-
ba sobre todas las deidades planetarias y poda, por tanto, sus-
pender las leyes del destino y liberar al creyente de la ola de
determinismo. Z El platonismo sostena que los planetas se
hallaban bajo el gobierno del Bien supremo, pero tenda a
considerar las configuraciones celestes ms como indicaciones
que como causas, y no las juzgaba determinantes para el indi-
viduo evolucionado. En el enfoque de Ptolomeo haba impl-
cita tambin una visin menos fatalista en la que el gran astr-
nomo helenista acentuaba el valor estratgico de tales estudios
y sugera que el hombre poda desempear un papel activo en
el esquema csmico. En cualquier caso; la creencia en que los
121
movimientos planetarios posean significado inteligible para
la vida humana ejerci una enorme influencia sobre el ethos
cultural de la era clsica.
N eoplatonismo
Otra rea de pensamiento trat de tender un puente sobre
el abismo helenista entre las filosofas racionales y las religio-
nes mistricas. Durante varios siglos despus de la muerte de
Platn, a mediados del siglo IV a.C., una continua corriente de
filsofos haba desarrollado la filosofa de aqul y haba
ampliado diversos aspectos metafsicos y religiosos. En el cur-
so de este desarrollo, comenz a llamarse lo Uno al supre-
mo principio trascendente; se puso un nuevo nfasis en huir
del cuerpo como paso necesario para la ascensin filosfi.:.
ca del alma a la realidad divina; se comenz a ubicar las For-
mas en la inteligencia divina, y se mostr un inters creciente
por el problema del mal en su relacin con la materia. Esta
corriente culmin en el siglo III d.C. con la obra de Plotino,
quien integr un elemento ms explcitamente mstico en el
esquema platnico a la vez que incorporaba ciertos aspectos
del pensamiento aristotlico, desarrollando una filosofa
neoplatnica de gran mpetu intelectual y alcance universal.
En Plotino, la filosofa griega racional alcanz su punto final
y se integr en un misticismo suprarracional ms religioso. Se
haca patente el carcter de una nueva poca, con una sensibi-
lidad psicolgica y religiosa fundamentalmente distinta de la
del helenismo clsico.
En efecto, en el pensamiento de Plotino la racionalidad del
mundo y la investigacin del filsofo es tan slo el preludio a
una trascendencia que existe ms all de la razn. El cosmos
neoplatnico es el resultado de una emanacin divina de lo
Uno supremo, cuyo ser es infinito y est ms all de toda des-
cripcin o categora. Lo Uno, al que se llama tambin el Bien,
produce, en un desbordamiento de extrema perfeccin, lo
otro -el cosmos creado en toda su variedad- en una serie
jerrquica de gradaciones que se alejan de este centro ontol-
gico hacia los lmites extremos de lo posible. Este primer acto
I22
creador es la emanacin, a partir de lo Uno, del Intelecto divi-
no o Nous, la sabidura omnipresente del universo que contie-
ne las Formas o Ideas arquetpicas que son la causa del orden
del mundo. Del N ous surge el Alma del Mundo, que contiene
y anima el mundo, origina las almas de todos los seres vivos y
constituye la realidad intermedia entre el Intelecto espiritual y
el mundo de la materia. La emanacin de la divinidad a partir
de lo Uno es un proceso ontolgico que Plotino compara con
la luz que se aleja gradualmente de una vela hasta que termina
desapareciendo en la oscuridad. Las diversas gradaciones, sin
embargo, no son dominios separados en sentido temporal o
espacial, sino niveles distintos de una presencia intemporal en
todas las cosas. Las tres hipstasis -lo Uno, el Intelecto y el
Alma- no son literalmente entes, sino ms bien disposiciones
espirituales, de la misma manera que las Ideas no son objetos
distintos, sino diferentes maneras de ser de la Inteligencia
divina.
El mundo rriaterial, que existe en el tiempo y en el espacio
y es perceptible por los sentidos, es el nivel de realidad ms
alejado de lo Uno divino. Como lmite final de la creacin, se
caracteriza en trminos negativos como el dominio de la mul-
tiplicidad, la restriccin y la oscuridad, el ms bajo en nivel
ontolgico (pues es el que tiene el grado ms bajo de ser real)
y el que constituye el principio del mal. Sin embargo, pese a
su profunda imperfeccin, tambin se caracteriza en trminos
positivos como una creacin de belleza, un todo orgnico
producido por el Alma del Mundo y que sta mantiene en
armona universal. Refleja de modo imperfecto, en el nivel
espacio-temporal, la gloriosa unidad en la diversidad que, en
un nivel superior, existe en el mundo espiritual de las Formas
del Intelecto: lo sensible es una noble imagen de lo inteligible.
Aunque en el seno de esta armona existe el mal, tal realidad
negativa desempea un papel necesario en un designio ms
amplio, y en ltima instancia no afecta a la perfeccin de lo
Uno ni al bienestar del yo ms elevado del filsofo.
El hombre, cuya naturaleza es alma-en-el-cuerpo, tiene
acceso potencial a los dominios intelectuales y espirituales
ms elevados, aunque esto depende de su liberacin respecto
de la materialidad. El hombre puede elevarse a la conciencia
12
3
del Alma del Mundo (y ser en acto lo que ya es en potencia)
y de all al Intelecto universal; o bien puede permanecer enca-
denado a los dominios ms bajos. Puesto que todas las cosas
emanan de lo Uno a travs del Intelecto y del Alma del
Mundo, y puesto que, en sus niveles ms elevados, la imagina-
cin humana participa de la divinidad primigenia, el alma
racional del hombre puede reflejar imaginativamente las For-
mas trascendentes y as, a travs de esta penetracin en el or-
den de las cosas, acercarse a la emancipacin espiritual. Todo
el universo existe en un continuo desbordamiento de lo Uno
en la multiplicidad creada, que es atrada de nuevo alo U no en
un proceso de emanacin y de regreso activado siempre por la
superabundancia de perfeccin de lo Uno. La tarea del fil-
sofo consiste en superar las ataduras humanas al dominio fsi-
co a travs de la autodisciplina y la purificacin moral e inte-
lectual y volverse hacia dentro de s mismo en una ascensin
gradual que lo devuelva al Absoluto. El momento final de ilu
p
minacin trasciende el conocimiento habitual y no puede
definirse ni describirse, pues se basa en una superacin de la
dicotoma sujeto-objeto entre el que busca y la meta de la bs-
queda: es la consumacin del deseo contemplativo que une al
filsofo con lo Uno.
As expuso Plotino una metafsica racionalista e idealista
de elaborada coherencia, que fundaba todo su desarrollo en
una aprehensin mstica de la Deidad suprema. Con meticu-
losa precisin, ya menudo con una prosa extraordinariamen-
te bella, Plotino describi la naturaleza compleja del universo
y su participacin en lo divino. Bas su filosofa en la doctri-
na platnica de las Ideas trascendentes, a la que luego agreg,
o de la que deriv, ciertos aspectos nuevos y caractersticos,
como el dinamismo teleolgico, la jerarqua, la emanacin y
un misticismo suprarracional. As, el neoplatonismo se trans-
form en la expresin final de la filosofa clsica pagana y asu-
mi el papel de portador histrico del platonismo en los siglos
siguientes.
Tanto el neoplatonismo como la astrologa trascendieron
la bifurcacin intelectual de la era helenstica y, lo mismo que
muchos otros aspectos de la cultura clsica, ambos fueron el
resultado de la interfecundacin de las formas de pensamien-
12
4
to griegas con impulsos culturales no helnicos. Cada uno a su
manera habra de tener una influencia duradera, aunque a
veces implcita, en el pensamiento occidental posterior. Sin
embargo, a pesar de la popularidad casi universal de la astro-
loga en el mundo helenstico, y a pesar de la buena acogida a
la renovacin que el neoplatonismo dio a la filosofa pagana
en los ltimos aos de las academias, a finales de la era clsica
la conciencia grecorromana comenzaba ya a sentir el aguijn
de nuevas y poderosas fuerzas. Finalmente, el inquieto espri-
tu de la era helenstica hubo de buscar salvacin en un nuevo
refugio.
Dejando de lado las importantes excepciones que hemos
citado, los esfuerzos posteriores de la cultura helnica en el
perodo clsico carecieron del audaz optimismo intelectual y
la curiosidad que haban caracterizado a los griegos antiguos.
Al menos superficialmente, la civilizacin helenstica destac
ms por la variedad que por la fuerza, ms por la inteligencia
mundana que por la inspiracin de su genio, ms por el man-
tenimiento y elaboracin de los logros culturales del pasado
que por la produccin de ideas nuevas. Hubo corrientes
numerosas y contradictorias, pero no formaron un todo cohe-
rente. La perspectiva cultural era inestable, alternativamente
escptica y dogmtica, sincrtica y fragmentaria. Al parecer,
los centros muy organizados de enseanza tuvieron un efecto
desalentador en el genio individual. Ya en tiempos de la con-
quista romana de Grecia, en el siglo 11 a.C., el impulso hele-
nstico estaba en decadencia, desplazado por la visin ms
oriental de la subordinacin humana al poder abrumador de
10 sobrenatural.
Roma
En Roma, la civilizacin clsica experiment un vigoroso
florecimiento otoal, estimulado primero por el ethos milita-
rista y libertario de la Repblica y alimentado luego por la pax
romana .quese estableci durante el largo reinado imperial
de Csar Augusto. Con perspicacia poltica y firme patriotis-
mo, fortificados por la creencia en sus deidades, los romanos
12
5
no slo consiguieron conquistar toda la cuenca del Medi-
terrneo y una gran parte de Europa, sino tambin cumplir la
misin que se haban impuesto de extender su civilizacin en
todo el mundo conocido. Sin esa conquista, que fue posible
gracias a la despiadada tctica militar y al ambicioso genio
poltico de lderes como Julio Csar, es probable que el lega-
do positivo de la cultura clsica no hubiera sobrevivido, ni en
Oriente ni en Occidente, a las presiones de los posteriores
asaltos de los. brbaros que llegaban del este.
La cultura romana tambin contribuy significativamente
a la produccin clsica. Bajo la influencia de los grandes maes-
tros griegos, Cicern, Virgilio, Horacio y Tito Livio llevaron
la lengua latina a una elocuente madurez. La paideia griega
renaci en la humanitas (su traduccin a la lengua latina por
Cicern) de la aristocracia romana, esto es, la educacin libe-
ral fundada en los clsicos. La mitologa griega se combin
con la romana, se conserv en esta ltima y pas a la posteri-
dad occidental a travs de las obras de Ovidio y de Virgilio. El
pensamiento jurdico romano, animado por una nueva com-
prensin de la racionalidad objetiva y de la ley natural deriva-
das del concepto griego de Logos universal, introdujo clari-
dad sistemtica en las interacciones comerciales y legales de
todo el imperio y desarroll los principios de derecho con-
tractual y de propiedd, cruciales para el posterior desarrollo
de Occidente.
La enorme energa y la imponente vastedad de la empresa
romana despertaron la reverencia y el temor del mundo anti-
guo. Pero el esplendor cultural de Roma fue una imitatio,
aunque inspirada, de la gloria de Grecia, y su magnitud no
pudo sostener indefinidamente por s sola el espritu griego.
Aun cuando muchas veces, en el torbellino de la vida poltica,
se pona de manifiesto una autntica nobleza de carcter, poco
a poco el ethos romano fue perdiendo vitalidad. Precisamente
el xito de la desordenada actividad militar y comercial del
imperio, divorciada de motivaciones ms profundas, fue debi-
litando el carcter de la ciudadana romana. La mayor parte de
la actividad cientfica, por no mencionar el genio cientfico,
disminuy radicalmente en el imperio poco despus de
Galeno y Ptolomeo, en el siglo Il, y en ese mismo perodo co-
I26
menz a declinar la excelencia de la literatura latina. La fe en
el progreso humano, tan fcil de percibir durante el floreci-
miento cultural de la Grecia del siglo V a.C. y que en el hele-
nismo expresaban espordicamente los cientficos y los tecn-
logos, desapareci casi por completo en los siglos finales del
Imperio Romano. Ya por los mejores momentos de
la civilizacin clsica pertenecan ntegramente al pasado, y
los diversos factores que produjeron la cada de Roma (go-
bierno opresor y rapaz, generales de ambicin ilimitada, cons-
tantes incursiones brbaras, una aristocracia decadente e
inane, corrientes religiosas contradictorias que socavaban la
autoridad imperial y el ethos militar, una inflacin brutal y
continua, pestes y una poblacin decreciente, desmotivada
y sin capacidad de recuperacin), contribuyeron a la ya evi-
dente muerte del mundo de inspiracin griega.
No obstante, por debajo de la ostensible decadencia de la
cultura clsica y desde el seno mismo de la matriz religiosa del
helenismo, un nuevo mundo haba ido tomando forma lenta
pero inexorablemente.
EL SURGIMIENTO DEL CRISTIANISMO
Considerada como una unidad, la civilizacin grecorro-
mana surgi, floreci y declin en el curso de un millar de
aos. Ms o menos en el punto medio de ese milenio, en los
remotos distritos de Galilea y de Judea, en la periferia del
Imperio Romano, vivi, ense y muri el joven lder religio-
so judo Jess de Nazaret. Su mensaje religioso radical fue
abrazado por un grupo, pequeo pero fervientemente inspira-
do, de discpulos judos que crea que despus de morir cruci-
ficado, Jess haba resucitado y se haba mostrado como el
Cristo (<<el ungido), Seor y Salvador del mundo. Con el ad-
venimiento de Pablo de Tarso, judo de nacimiento, romano
por ciudadana y griego por formacin cultural, se lleg a una
nueva etapa de la religin. Cuando se diriga a Damasco para
reprimir enrgicamente lo que consideraba una secta hertica
y peligrosa para la ortodoxia juda, Pablo fue posedo por una
visin del Cristo resucitado. Entonces abraz ardorosamente
I27
esa misma religin de la que haba sido el adversario ms fe-
roz, para convertirse en su principal misionero y telogo fun-
dacional. Bajo el liderazgo de Pablo, el pequeo movimiento
religioso se extendi rpidamente a otras regiones del Imperio
(Asia Menor, Egipto, Grecia y la propia Roma) y comenz a
constituirse como Iglesia mundial.
En el curso de la agitada era helenstica, una suerte de cri-
sis espiritual pareci sacudir la cultura, cuyos miembros se
sentan urgidos por nuevas necesidades de significado perso-
nal en el cosmos y de conocimiento personal del sentido de la
vida. A estas necesidades dirigan sus mensajes las diversas
religiones mistricas, cultos pblicos, sistemas esotricos y
escuelas filosficas, pero fue el cristianismo la religin que,
tras intermitentes perodos de implacable persecucin por
parte del Estado romano, surgi victoriosa. El punto de infle-
xin de este proceso se produjo a comienzos del siglo IV con
la histrica conversin del emperador romano Constantino,
que a partir de ese momento se embarc -y embarc al poder
de su imperio- en la propagacin del cristianismo.
3
En sus ltimos siglos el mundo clsico se transform drs-
ticamente debido al flujo de la religin cristiana desde el este
y a las masivas invasiones de los brbaros germanos desde el
norte. A finales del siglo IV, el cristianismo se haba converti-
do en la religin oficial del Imperio Romano, y a finales del
siglo V un rey brbaro depona al ltimo emperador romano
de Occidente. La civilizacin clsica fue barrida de Occidente
y fue tarea de los bizantinos, y ms tarde de los musulmanes,
preservar, como en un museo, sus grandes obras y sus ideas.
Como resumira con agudeza Edward Gibbon en su Historia
de la decadencia y cada del Imperio Romano: He descrito el
triunfo de la barbarie y de la religin. Pero desde la perspec-
tiva a largo plazo de la compleja evolucin de Occidente, estas
nuevas fuerzas no eliminaron ni sustituyeron por completo la
cultura grecorromana, sino que ms bien incorporaron sus
propios elementos distintivos al fundamento clsico, de races
profundas y desarrollo portentoso.
4
A pesar del declive de Europa, que en los siglos siguientes
estuvo sumida en el aislamiento y la inactividad culturales
(sobre todo en comparacin con los florecientes imperios de
Bizancio y del Islam), la incansable y emprendedora energa
de los pueblos germanos, en combinacin con la influencia
civilizadora de la Iglesia Catlica Romana, forjara una cultu-
ra que, en otros mil aos, dara nacimiento al Occidente
moderno. Esta Edad Media entre la era clsica y el Rena-
cimiento fue, pues, un perodo de gestacin de extraordinarias
consecuencias. La Iglesia fue la institucin cohesionadora de
Occidente y la que mantuvo una conexin con la civilizacin
clsica. Por su parte, los brbaros se convirtieron al cristianis-
mo y acometieron la tarea de integrar la rica herencia intelec-
tual de la cultura clsica que acababan de conquistar. La gran
labor intelectual del medievo, que se desarroll lentamente a
lo largo de un milenio, primero en los monasterios y ms
tarde en las universidades, no slo abarc la filosofa y la lite-
ratura griegas y el pensamiento poltico romano, sino tambin
el nuevo e impresionante corpus de escritos teolgicos de los
Padres de la Iglesia, que culmin en la obra de Agustn (quien
produjo su obra escrita a mediados del siglo v, precisamente
cuando el Imperio Romano se derrumbaba alrededor suyo
bajo el impacto de las invasiones brbaras). Fue a partir de
esta compleja fusin de elementos raciales, polticos, religio-
sos y filosficos como surgi lentamente una visin general
del mundo comn a toda la cristiandad occidental. En tanto
que sucesora de la cultura de los griegos clsicos, la perspecti-
va cristiana configur e inspir la vida y el pensamiento de
millones de seres humanos hasta la era moderna, y para
muchos an contina hacindolo.
12
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LA VISIN CRISTIANA DEL MUNDO
Nuestra prxima tarea ser tratar de comprender el siste-
ma cristiano de creencias. Cualquier recapitulacin de nuestra
historia cultural e intelectual debe abordar esta tarea con cui-
dado, pues el cristianismo no slo presidi la cultura de Oc-
cidente como su impulso espiritual fundamental durante dos
milenios sino que, adems, influy en su evolucin filosfica
y cientfica hasta bien entrado el Renacimiento y la Ilus-
tracin. Incluso hoy, de manera menos evidente pero no me-
nos significativa, la cosmovisin cristiana sigue impregnando
la psique cultural occidental, aun cuando segn todas las apa-
riencias se trate de una cultura secular.
Hoy no se puede afirmar con certeza qu dijo, hizo o
crey realmente la figura histrica de Jess de N azaret. Al
igual que Scrates, Jess no escribi nada para la posteridad.
Los estudios histricos y las exgesis bblicas han establecido
con relativa seguridad que, dentro de la tradicin religiosa
juda, llam al arrepentimiento como anticipacin del inmi-
nente advenimiento del Reino de Dios; que vea el amanecer
de este Reino ya presente en sus propias palabras y hechos, y
que a causa de estas afirmaciones fue condenado a muerte por
el procurador romano Poncio Pilato alrededor del ao 30 de
nuestra .era. En cambio, resulta imposible establecer inequvo-
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camente si Jess se saba Hijo de Dios, as como tampoco
puede verificarse sin lugar a dudas, a partir de los datos hist-
ricos y de los textos disponibles, muchos otros elementos fun-
damentales de la vida de Jess -la dramtica narracin de su
nacimiento, las mltiples historias de milagros, su conoci-
miento de la Trinidad y su intencin de fundar una nueva reli-
gin- que la fe cristiana tiene por sagrados.
No fue hasta finales del siglo 1 cuando se redactaron los
cuatro Evangelios del Nuevo Testamento y los descendientes
de los seguidores inmediatos de Jess echaron las bases de la
creencia cristiana. A partir de entonces se desarroll una
estructura de creencias muy elaborada y en ocasiones contra-
dictoria. Esta estructura no slo inclua' los hechos rememo-
rados de la vida de Jess, sino tambin diversas tradiciones
orales, leyendas, parbolas y proverbios, visiones y profecas
posteriores, himnos y plegarias, creencias apocalpticas,
requerimientos didcticos de la joven Iglesia, paralelismos
interpolados con el Antiguo Testamento, otras influencias ju-
das, griegas y gnsticas, as como una teologa de la redencin
y una visin de la historia complejas, todo ello unificado por
la fe de los autores bblicos en la nueva religin. Es proble-
mtico afirmar en qu medida este complejo resultado final
reflejaba los acontecimientos y las enseanzas reales de la vida
de Jess. Los primeros documentos cristianos que han llega-
do hasta nosotros son las cartas de Pablo, quien nunca cono-
ci a Jess. De ah que el Jess que la historia lleg a conocer
fuera l Jess que en el Nuevo Testamento presentaron
-recordaron, reconstruyeron, interpretaron, embellecieron e
imaginaron vvidamente- escritores que vivieron una o dos
generaciones despus del perodo al que se refieren sus rela-
tos, no obstante la atribucin de su autora a discpulos direc-
tos de Jess.
La primitiva jerarqua de la Iglesia seleccion poco a poco
estos escritos como la autntica revelacin de Dios entre una
cantidad ms amplia de materiales, algunos de los cuales (ge-
neralmente redactados con posterioridad) ofrecan perspecti-
vas radicalmente distintas sobre los acontecimientos en cues-
tin. La Iglesia ortodoxa que formulaba estos juicios, tan
decisivos para la posterior formacin del sistema cristiano de
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2
creencias, se consider a s misma una autoridad iniciada con
los primeros apstoles y divinamente confirmada por las Sa-
gradas Escrituras. La Iglesia era la representante de Dios en la
tierra, una institucin sagrada cuya tradicin era intrprete
exclusiva de la revelacin de Dios a la humanidad. Con elgra-
dual surgimiento de la Iglesia como estructura dominante a la
vez que influencia decisiva en la primitiva religin cristiana,
los escritos que en la actualidad constituyen el Nuevo
Tstamento, sumados a la Biblia juda, quedaron establecidos
como base cannica de la tradicin cristiana, determinando
los parmetros de su cosmovisin.
Estos escritos, por tanto, nos servirn de base para el estu-
dio del fenmeno cristiano. Como nuestro tema es la natura-
leza de las cosmovisiones dominantes de la civilizacin occi-
dental y su relacin dinmica, lo que ms nos importa aqu es
la tradicin cristiana que ejerci la hegemona cultural sobre
Occidente desde la cada de Roma hasta la Edad Moderna.
Nuestro inters especfico reside en saber qu crey verdade-
ro el Occidente cristiano en lo referente al mundo y al lugar
del ser humano en l. Dicha cosmovisin se basaba precisa-
mente en la revelacin cannica, poco a poco modificada,
desarrollada y extendida por efecto de diversos factores pos-
teriores que, en gran medida, se hallaban sometidos a la auto-
ridad de la tradicin de la Iglesia. La afirmacin de que sta
estableci la autoridad divina del canon bblico, el cual, a su
vez, estableci la autoridad divina de la Iglesia, puede parecer
un crculo vicioso, pero ese respaldo mutuo y simbitico que
la comunidad viva de la Iglesia afirmaba en la fe rigi efectiva-
mente la formacin de la perspectiva cristiana. El tema de
nuestra indagacin ser, pues, esta tradicin, tanto en su for-
ma bblica fundacional como en sus desarrollos posteriores.
Para comenzar, contemplemos la tradicin de la que sur-
gi el cristianismo: la de los israelitas, descendientes de
Abraham y Moiss, una tradicin intensamente centrada en s
misma, con una moral muy rigurosa y una gran riqueza reli-
glOsa.
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EL MONOTESMO JUDo y LA DIVINIZACIN
DE LA HISTORIA
En la visin hebrea del mundo, la teologa y la historia
estaban inextricablemente conjugadas. Los actos de Dios y los
acontecimientos de la experiencia humana constituan una
nica realidad, y la intencin del relato bblico no era tanto la
de realizar una reconstruccin histrica exacta como la de
revelar su lgica divina. Al igual que en el caso del cristianis-
mo, hoyes imposible distinguir claramente entre leyenda y
hechos en la historia primitiva del judasmo. No obstante,
aunque las posteriores interpolaciones bblicas oscurecen el
surgimiento preciso, en el antiguo Oriente Prximo, de un
pueblo especfico con religin monotesta a partir de un fondo
previo (que se extenda a los patriarcas Abraham, Isaac y
Jacob en los comienzos del segundo milenio a.C.) de tribus
seminmadas con elementos de politesmo en su culto, pare-
ce haber un ncleo histrico de la visin juda tradicional.
La historia y la misin del pueblo hebreo y su religin se
diferenciaban de cualesquiera otras del mundo antiguo. En
medio de muchas naciones a menudo ms poderosas y avan-
zadas que la suya, los hebreos llegaron a tener la experiencia
de s mismos como el Pueblo Elegido, sealado como una
nacin cuya historia habra de tener consecuencias espiritua-
les poderossimas para el mundo entero. En una tierra rodea-
da de tribus y naciones que adoraban una multiplicidad de
deidades naturales, los hebreos llegaron a creerse en relacin
nica y directa con el nico Dios absoluto que exista por
encima y ms all de todos los seres, tanto en su calidad de
creador del mundo como en la de conductor de su historia. En
verdad, los hebreos percibieron su propia historia sin solucin
de continuidad. con el autntico comienzo de la creacin,
cuando Dios hizo el mundo y, a su propia imagen, el hombre.
Con la desobediencia originaria de Adn y Eva y su expulsin
del Jardn del Edn, comenz el drama del exilio del hombre
respecto de la divinidad, drama que se renovara una y otra
vez -Can y Abel, No y el Diluvio, la Torre de Babel- hasta
que Abraham sinti la llamada de la fe para que siguiera el
designio que Dios tena trazado para su pueblo.
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Fue durante el xodo, en el que Moiss condujo a los
hebreos liberndolos de la esclavitud en Egipto, cuando se
estableci la santa alianza por la cual Israel se identificaba a s
mismo y reconoca a su Dios, Yahv, como el Seor salvador
de la historia.
1
Sobre este fundamento histrico se apoyaba la
slida fe de los israelitas en la promesa divina de un futuro
pleno para ellos. Al aceptar los mandamientos divinos revela-
o ~ en el monte Sina, los hebreos se hermanaron en obedien-
ci; a su Dios y a su insuperable e inescrutable voluntad.
Porque el Dios de los hebreos era un Dios de milagros y
designios, que salvaba naciones o las hunda a voluntad, que
extraa agua de las rocas, alimento del cielo, nios de vientres
estriles, para cumplir los designios que haba concebido para
Israel. El Dios de los hebreos no era slo creador sino libera-
dor y haba asegurado a su pueblo un destino glorioso siem-
pre que se mantuviera fiel a su ley.
El imperativo de la confianza en el Seor y el temor al
Seor dominaron la vida juda como requisito previo para el
goce de Su poder de salvacin en el mundo. Ello les daba un
sentido dominante de urgencia moral, de que el destino lti-
mo lo decidan las acciones humanas presentes y de la respon-
sabilidad directa del individuo ante el Dios justo que todo lo
ve. Pero haba tambin una denuncia de una sociedad injusta,
desprecio del vano xito de la vida mundana y un llamamien-
to proftico a la regeneracin moral. Los judos haban recibi-
do la orden divina de reconocer la soberana de Dios sobre el
mundo y de contribuir a la realizacin de sus fines: la paz, la
justicia y la perfeccin para toda la humanidad. Este destino
final se hizo explcito en los siglos posteriores de la azarosa
historia del antiguo Israel, durante el cautiverio de Babilonia
(siglo VI a.C.) y despus, cuando se desarroll un sentido cada
vez ms acusado del advenimiento del Da del Seor. Luego
se establecera el Reino de Dios, los justos seran elevados y
los malos castigados, e Israel sera honrado como la luz espi-
ritual de la humanidad. As pues, los sufrimientos presentes
del pueblo elegido daran nacimiento a una nueva era de jus-
ticia universal, a la piedad verdadera y a la revelacin de la
plena gloria de Dios en el mundo. Tras siglos de angustia y de
fracaso, aparecera una figura mesinica, en cuyo poder divi-
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no la historia misma llegara a su trmino triunfal. La Tierra
Prometida de Israel, inundada de leche y de miel, se haba
expandido hasta convertirse en el Reino de Dios que Israel
ofreca a toda la humanidad. Era esta fe, esta esperanza en el
futuro, este impulso histrico nico del que los profetas ha-
ban sido portadores y que la poesa y la prosa de la Biblia
recordaban conmovedoramente, lo que haba sostenido al
pueblo de Israel durante dos milenios.
Cuando Jess de Nazaret comenz su ministerio, lo hizo
en un medio cultural judo en el que las expectativas de un
mesas y un desenlace apocalptico de la historia haban alcan-
zado proporciones extremas. Dicho contexto otorg un peso
particularmente dramtico al anuncio hecho por Jess a sus
seguidores de Galilea segn el cual en su persona haba llega-
do por fin la hora del cumplimiento de las profecas bblicas:
El Reino de Dios est al alcance de la mano. Pero la nueva
fe no fue inspirada nicamente por las enseanzas de Jess
acerca del inminente advenimiento del Reino ni por las expec-
tativas escatolgicas que haban despertado predicadores
errantes como Juan Bautista. Ms decisiva result la reaccin
de los discpulos de Jess ante su muerte en la cruz y la fer-
viente creencia en su resurreccin. En efecto, fue en esa resu-
rreccin donde los cristianos percibieron el triunfo de Dios
sobre el mal y la mortalidad y reconocieron el carcter y la
promesa de su propia resurreccin. Fuera cual fuese la base de
esta creencia -la intensidad de cuya conviccin es imposible
sobreestimar-, al parecer, tras la muerte de Jess, no pas
mucho tiempo hasta que sus seguidores lograron una renova-
cin general y notablemente rpida de su fe religiosa, que hizo
saltar. por los aires viejas afirmaciones e inici una nueva com-
prensin de Dios y de la humanidad.
Esta nueva visin surgi, poco despus de la crucifixin,
de una serie de experiencias reveladoras a travs de las cuales
numerosos seguidores de Jess se convencieron de que su
maestro haba vuelto a la vida. Tales apariciones, que luego
realz Pablo con su experiencia visionaria de Cristo resucita-
do, llevaron a los discpulos a creer que, en cierto modo, Jess
haba sido plenamente restaurado por el poder de Dios y que
haba vuelto a reunirse con ste en la gloria para compartir la
vida eterna en los cielos. Por tanto, Jess no era simplemente
un hombre, ni siquiera un gran profeta, sino el Mesas mismo,
el Hijo de Dios, el salvador esperado desde haca tanto tiem-
po y cuya pasin y muerte haba inaugurado la redencin del
mundo y el nacimiento de una nueva era. Bajo esta luz podan
entenderse claramente las profecas bblicas judas: el Mesas
no era un rey mundano, sino un rey espiritual, y el Reino de
Dios no era una victoria poltica para Israel, sino la redencin
divina para la humanidad, que traa una nueva vida imbuida
del espritu de Dios. As, el amargo y decepcionante aconteci-
miento de la crucifixin del lder se transform, misteriosa-
mente, en la mente de sus discpulos, en la base de una fe prc-
ticamente ilimitada en la salvacin ltima de la humanidad, y
en un impulso dinmico extraordinario para propagar esa fe.
Jess, en consecuencia, haba desafiado a sus seguidores
judos a que aceptaran la actividad salvadora de Dios en la his-
toria, actividad que se manifestaba en su propia persona y en
su propio ministerio. Este desafo tuvo su paralelo -desarrolla- .
do, reformulado y magnificado- en la Iglesia primitiva y en su
llamamiento al reconocimiento de Jess como Hijo de Dios y
Mesas.' As, el cristianismo se presentaba como el cumpli-
miento de las esperanzas judas: con Cristo haba entrado en la
historia el tan anhelado futuro de Dios. En una combinacin
paradjica de tiempo lineal e intemporalidad, el cristianismo
declaraba que la presencia de Cristo en el mundo era la presen-
cia de la promesa de futuro de Dios, de la misma manera que
el futuro de Dios se halla en la plena realizacin de la presen-
cia de Cristo. El Reino de Dios ya estaba presente y, sin
embargo, estaba an por venir, por realizarse al final de la his-
toria con el regreso triunfante de Cristo. Dado que en Cristo
el mundo se haba reconciliado, pero an no se haba redimido
plenamente, el cristianismo llevaba a su culminacin la espe-
ranza juda y, sin embargo, continuaba manteniendo la es-
peranza de un csmico triunfo espiritual en un futuro inmi-
nente, en que advendra una nueva creacin y una nueva
humanidad que gozara de la presencia sin lmite de Dios.
As como el xodo proporcionaba la raz histrica de la
esperanza juda en el futuro Da del Seor, as tambin la resu-
137
rreccin y la nueva unin de Cristo con Dios proporcionaba
el fundamento de la esperanza cristiana en la resurreccin
futura de la humanidad y de la reunin con Dios. Y as como
la Biblia juda, con su revelacin de la ley y de las promesas
divinas en contrapunto con la historia de su pueblo, haba sos-
tenido a los judos a lo largo de siglos y haba impregnado su
vida con sus principios y sus esperanzas, as tambin la base
de sustentacin de la nueva religin y de sus tradiciones era
ahora la Biblia cristiana con un Nuevo Testamento unido al
Antiguo. La Iglesia era el nuevo Israel. Cristo era la nueva
alianza. El carcter de los nuevos tiempos que haca su apari-
cin con el cristianismo revelaba el carcter no helnico de la
pequea nacin de Israel.
Entre las caractersticas de la nueva religin, eran capitales
las afirmaciones cristianas de universalidad y realizacin his-
trica, derivadas ambas del judasmo. El Dios judeocristiano
no era una deidad tribal o de la polis entre muchas otras, sino
el nico Dios supremo verdadero, el Hacedor del universo, el
Seor de la historia, el omnipotente y omnisciente Rey de
Reyes cuya realidad y poder sin igual ordenaban con justicia
la alianza de todas las naciones y de toda la humanidad. En la
historia del pueblo de Israel, ese Dios haba entrado decidi-
damente en el mundo, haba dicho su Palabra a travs de los
profetas y haba convocado a la humanidad a su destino di-
vino: lo que naciera de Israel tendra significado histrico
mundial. Para los cristianos, cuyo nmero creca velozmente
y que proclamaban su mensaje por todo el Imperio Romano,
lo que haba nacido de Israel era el cristianismo.
LOS ELEMENTOS CLSICOS Y LA HERENCIA PLATNICA
Teniendo en cuenta la naturaleza singular de su doctrina y
su mensaje, el cristianismo se difundi con asombrosa veloci-
dad a partir de su reducidsimo ncleo original en Galilea
hasta abarcar todo el mundo occidental. Tras la muerte de
Jess, sus seguidores haban forjado, en el trmino de una
generacin y en el marco de su nueva fe, una sntesis religiosa
e intelectual que no slo incit a muchos a emprender la
misin, a menudo peligrosa, de extender dicha fe en el medio
pagano que los rodeaba, sino que tambin fue capaz de diri-
girse a las aspiraciones religiosas y filosficas de un imperio
mundial urbanizado y refinado. Sin embargo, la autocom-
prensin del cristianismo como religin mundial se vio pro-
fundamente facilitada por su relacin con el mundo helensti-
co. Si bien su pretensin de universalidad religiosa tuvo su
origen en el judasmo, tanto su universalidad efectiva (el xito
d su propagacin) como su universalidad filosfica se debie-
ron en gran medida al medio grecorromano en el que naci.
Los antiguos cristianos no consideraban un mero accidente el
hecho de que la Encarnacin se produjera en el momento his-
trico de la conjuncin entre la religin juda, la filosofa grie-
ga y el Imperio Romano.
Es significativo que no fueran los judos de Galilea, que
eran quienes ms cerca haban estado de Jess, sino Pablo, ciu-
dadano romano de fondo cultural griego, quien orientara efec-
tivamente el cristianismo hacia su misin universal. Aunque
en la prctica todos los primeros cristianos fueron judos, slo
un nmero relativamente pequeo de stos se hizo cristiano.
A largo plazo, la nueva religin result mucho ms atractiva
para el mundo helenstico, en el que tuvo considerable xito.
3
Los judos haban esperado un mesas durante mucho tiempo,
pero tambin un monarca poltico, como su antiguo rey
David, que instaurara la soberana de Israel en el mundo, o
bien un prncipe manifiestamente espiritual (el Hijo del hom-
bre), que llegara desde los cielos en gloria anglica en el dra-
mtico fin de los tiempos. N o esperaban aquel Jess apoltico,
no militante, manifiestamente humano, sufriente y mortal.
Adems, si bien los judos pensaban que su especial relacin
con Dios habra de tener importantes consecuencias para toda
la humanidad, la religin juda era, por naturaleza, intensa-
mente nacionalista y separatista, centrada casi por completo en
el pueblo de Israel, y este carcter perdur en los primeros
judos cristianos de Jerusaln, que se opusieron a la plena
inclusin de no judos en la comunidad de fe hasta que no
hubiera despertado a ella el pueblo entero de Israel.
Mientras que los cristianos de Jerusaln, bajo el liderazgo
de Santiago y Pedro, continuaron durante cierto tiempo re-
139
quiriendo la observancia de las reglas judas tradicionales
acerca de la comida, circunscribiendo de esta manera la nueva
religin al marco judo, Pablo, por su parte, aunque con una
gran oposicin, afirm que la nueva libertad y esperanza cris-
tianas de salvacin tena ya una presencia universal tanto para
los gentiles, al margen de la ley juda, como para los judos.
Toda la humanidad necesitaba y poda abrazar al divino
Salvador. En esta primera controversia doctrinaria fundamen-
tal en el seno mismo de la Iglesia primitiva, el universalismo
de Pablo predomin sobre el exclusivismo judo, con enormes
repercusiones en el mundo clsico.
En efecto, el rechazo de muchos judos a abrazar la revela-
cin cristiana, por un lado, y el xito de la reaccin de Pablo
(llevar el cristianismo a los gentiles) por otro, se combinaron
con los acontecimientos polticos del momento para transfe-
rir de Palestina al amplio mundo helenstico el centro de gra-
vedad de la nueva religin. Los movimientos revolucionarios
mesinicos conducidos por el partido zelote continuaron
oponindose, tras la muerte de Jess, a la dominacin romana
y culminaron, en la generacin posterior, con una amplia
revuelta palestina. En la guerra que sigui, las tropas romanas
aplastaron la rebelin, capturaron Jerusaln y destruyeron el
Templo de los Judos (70 d.C.). La comunidad cristiana de
Jerusaln y Palestina se dispers, con lo cual se rompi el vn-
culo ms estrecho de la religin cristiana con el judasmo, que
los cristianos de Jerusaln mantenan y simbolizaban. A par-
tir de ese momento, el cristianismo fue un fenmeno ms
helenstico que palestino.
Tambin habra que destacar que, en comparacin con el
judasmo, la cultura grecorromana fue, en muchos aspectos,
menos sectaria y ms universal tanto en la prctica como en la
teora. El Imperio Romano y sus leyes trascendan todas las
nacionalidades y los lmites polticos anteriores, garantizando
la ciudadana y los derechos tanto a los pueblos conquistados
como a los propios romarios. La cosmopolita poca helensti-
ca, con sus grandes centros urbanos, su comercio y sus inter-
cambios de todo tipo, uni ms que nunca el mundo civiliza-
do. El ideal estoico de fraternidad de la humanidad y la
Cosmpolis, o Ciudad del Mundo, implicaban que todos los
seres humanos eran libres e iguales criaturas de Dios. El
Logos universal de la filosofa griega trascendi todas las opo-
siciones e imperfecciones aparentes: la Razn divina rega
toda la humanidad y el cosmos, era inherente a la razn
humana y se hallaba al alcance de todo individuo de cualquier
nacin o pueblo. Pero, por encima de todo, la religin cristia-
na universal, de proporciones mundiales, fue posible gracias a
la existencia previa de los imperios alejandrino y romano, sin
los cuales las tierras y los pueblos que rodeaban el Medi-
terrneo habran seguido divididos en una enorme multiplici-
dad de culturas tnicas, con amplsima diversidad lingstica y
poltica y con diferentes predisposiciones cosmolgicas. A
pesar del comprensible antagonismo que sentan muchos de
los primeros cristianos respecto de sus gobernantes romanos,
fue precisamente la pax romana lo que permiti la libertad de
movimiento y comunicacin indispensables para la propaga-
cin de la fe cristiana. Desde Pablo, en los inicios del cristia-
nismo, hasta Agustn, su protagonista ms influyente a finales
de la era clsica, el carcter y las aspiraciones de la nueva reli-
gin recibieron su forma decisiva del contexto grecorromano
en que se hallaban.
Estas consideraciones no slo se aplican al aspecto prcti-
co de la difusin del cristianismo, sino tambin a la elaborada
cosmovisin cristiana tal como lleg a regir el pensamiento
occidental. Si bien puede imaginarse la perspectiva cristiana
como una estructura de creencia monoltica y completamente
independiente, podemos, con una mirada ms detenida, dis-
tinguir tendencias opuestas en su seno, as como una continui-
dad histrica con las concepciones metafsicas y religiosas del
mundo clsico. Es verdad que, con el surgimiento del cristia-
nismo, el pluralismo y el sincretismo de la cultura helenstica,
con sus diversas y entremezcladas escuelas filosficas y reli-
giones politestas, fueron reemplazados por un monotesmo
exclusivo derivado de la tradicin judaica. Tambin es verdad
que la teologa cristiana estableci la revelacin bblica como
verdad absoluta y exigi a cualquier especulacin filosfica
que se conformara estrictamente a la doctrina de la Iglesia. Sin
embargo, dentro de estos lmites, fueron sus predecesores cl-
sicos quienes modelaron fundamentalmente la cosmovisin
cristiana. No slo haba paralelismos decisivos entre los prin-
cipios y los rituales del cristianismo y los de las religiones mis-
tricas paganas, sino que, adems, a medida que pasaba el
tiempo, incluso los elementos ms eruditos de la filosofa
helnica influyeron en la fe cristiana. Ciertamente, el cristia-
nismo no triunf en el Imperio Romano como filosofa, sino
como religin, y como religin de carcter oriental y judo,
enfticamente comunal, salvfica, emocional, mstica, depen-
diente de una fe y una creencia reveladas e independiente casi
por completo del racionalismo helnico. Sin embargo, muy
pronto el cristianismo descubri que la filosofa griega no era
un sistema intelectual pagano ajeno, con el que haba que
competir forzosamente, sino, a juicio de muchos de los prime-
ros telogos cristianos, una matriz divinamente dispuesta para
la explicacin racional de la fe cristiana.
La esencia de la teologa de Pablo resida en la creencia de
que Jess no era un ser humano corriente, sino Cristo, el eter-
no Hijo de Dios encarnado enJess como hombre para salvar
a la humanidad y llevar la historia a su glorioso desenlace.
Segn la visin de Pablo, la sabidura de Dios dominaba toda
la historia de una manera oculta, pero al fin se haba manifes-
tado en Cristo, quien reconciliaba el mundo con lo divino.
Todas las cosas se haban hecho en Cristo, que era el verdade-
ro principio de la sabidura divina. Cristo era el arquetipo de
toda creacin, la cual reciba de l su forma yen l converga,
as como encontraba sentido triunfal en la encarnacin y resu-
rreccin de Cristo. El cristianismo, pues, vena a comprender
el movimiento entero de la historia humana, incluidos sus
diversos conflictos filosficos y religiosos, como despliegue
del designio divino que se cumpla con el advenimiento de
Cristo.
Las correspondencias entre esta concepcin de Cristo y la
del Logos griego no pasaron inadvertidas a los cristianos del
helenismo. El notable filsofo judo helenista Filn de
Alejandra, contemporneo de Jess y de Pablo, aunque algo
mayor, ya haba esbozado una sntesis judeogriega en torno al
trmino Logos.4 Pero la relacin del cristianismo con la
filosofa helnica tuvo un potente inicio en las palabras inau-
gurales del Evangelio segn Juan, que rezaban: En el princi-
pio estaba el Lagos. Poco despus se desarroll una extraor-
dinaria convergencia de pensamiento griego y teologa cristia-
na, que habra de transformar a ambos.
Enfrentadas al hecho de que en la cultura ms amplia del
Mediterrneo exista ya una elaborada tradicin filosfica
desde los griegos, las clases cultas del primitivo cristianismo
advirtieron muy pronto la necesidad de integrar esa tradicin
en su fe religiosa. Dicha integracin se persigui tanto para
satisfaccin propia como para ayudar a la cultura grecorroma-
na a comprender el misterio cristiano. Sin embargo, tal cosa
no fue considerada un matrimonio de conveniencia, pues la
resonante espiritualidad de la filosofa platnica no slo
armonizaba con las concepciones cristianas derivadas de las
revelaciones del Nuevo Testamento, sino que contribua a su
elaboracin y a su elevacin. En el contexto cristiano, los
principios platnicos fundamentales encontraron corrobora-
cin y nuevo significado: la existencia de una realidad trascen-
dente de perfeccin eterna, la soberana de la sabidura divina
en el cosmos, la primaca de lo espiritual sobre lo material, el
xtasis socrtico en el cuidado del alma, la inmortalidad del
alma y los elevados imperativos morales, la experiencia de la
justicia divina despus de la muerte, la importancia de una
escrupulosa autocrtica, la recomendacin del control de las
pasiones y los apetitos al servicio de lo bueno y lo verdadero,
el principio tico de que es mejor sufrir la injusticia que come-
terla, la creencia de que la muerte es una transicin a una vida
ms plena, la existencia de una condicin previa de conoci-
miento divino que la limitacin del estado natural del hombre
oscurece, la nocin de participacin en el arquetipo divino y
la progresiva asimilacin de Dios como meta de la aspiracin
humana. A pesar de tener orgenes completamente distintos
de los de la religin judeocristiana, la tradicin platnica era,
para muchos intelectuales cristianos antiguos, una expresin
autntica de sabidura divina, capaz de dar forma metafsica a
algunos de los misterios ms profundos del cristianismo. As
pues, a medida que la cultura cristiana madur a lo largo de
sus primeros siglos de vida, su pensamiento religioso se desa-
rroll hasta constituir una teologa sistemtica y, aunque se
trataba de una teologa que en lo sustancial era judeocristiana,
I43
la estructura metafsica era en gran parte platnica. Los pione-
ros de esta fusin fueron los principales telogos de la Iglesia
primitiva: primero, san Justino; luego, ms a fondo, Clemente
de Alejandra y Orgenes; por ltimo, y con consecuencias
mucho ms importantes, san Agustn.
A su vez, el cristianismo era visto como la verdadera con-
sumacin de la filosofa, con el Evangelio como punto de
encuentro entre helenismo y judasmo. La proclamacin cris-
tiana de que el Logos, la Razn del mundo, haba adoptado
realmente forma humana en la persona histrica de Jesucristo,
despert un gran inters en el mundo cultural helenstico. En
su comprensin de Cristo como Logos encarnado, los prime-
ros telogos cristianos sintetizaron la doctrina filosfica grie-
ga de la racionalidad divina inteligible del mundo con la doc-
trina religiosa juda de la Palabra de Dios, que pona de mani-
fiesto la voluntad providencial de un Dios personal y daba a
la historia humana su sentido salvfico. En Cristo el Logos se
haca hombre: ~ histrico y lo intemporal, lo absoluto y lo
personal, lo humano y lo divino se hacan uno. A travs de su
acto redentor, Cristo mediaba el acceso del alma a la realidad
trascendente y, de esta manera, satisfaca la bsqueda ltima
del filsofo. En trminos que encerraban una fuerte reminis-
cencia del platonismo de las Ideas trascendentes, los telogos
cristianos ensearon que descubrir a Cristo era descubrir la
verdad del cosmos y la verdad de la propia existencia personal
en una iluminacin unitaria.
La estructura filosfica neoplatnica, que se desarrollaba
en Alejandra al mismo tiempo que la primitiva teologa cris-
tiana, pareca ofrecer un lenguaje metafsico especialmente
adecuado para una mejor comprensin de la visin judeocris-
tiana. En el neoplatonismo, el Dios inefable y trascendente, lo
Uno, haba producido su imagen manifiesta (el N ous divino o
Razn universal) y el Alina del Mundo. En el cristianismo, el
Padre trascendente haba producido su imagen manifiesta (el
Hijo o Logos) y el Espritu Santo. Pero ahora el cristianismo
introduca el dinamismo histrico en la concepcin helnica al
afirmar que el Logos, la eterna verdad presente desde la crea-
ciil del mundo, haba sido enviado a la historia del mundo en
forma humana para devolver a esta creacin, por medio del
144
Espritu, su esencia divina. En Cristo se unieron el cielo y la
tierra, se reconciliaron lo Uno y lo mltiple. En virtud de la En-
carnacin del Lagos, lo que haba sido elevacin espiritual
privada del filsofo se converta en el destino histrico de
toda la creacin. La Palabra despertara a toda la humanidad.
Gracias a que el Espritu Santo habitaba en su interior, se pro-
ducir el regreso del mundo a lo Uno. Esa Luz suprema, ver-
~ d e r fuente de realidad que brillaba en el exterior de la
averna de sombras de Platn, se reconoca ahora como la luz
de Cristo. En palabras de Clemente de Alejandra: Por el La-
gos, todo el mundo se ha convertido en Atenas y Grecia.
La filosofa de Plotino, a su vez, fue el eje en torno al cual
se produjo la gradual conversin de Agustn al cristianismo.
Agustn vio en Plotino a alguien en quien Platn volva a
vivir y consider el pensamiento de Platn como lo ms
puro y brillante de toda la filosofa, tan profundo como para
concordar casi por completo con la fe cristiana. De esta suer-
te, Agustn sostuvo que las Formas platnicas existan en la
mente creadora de Dios, que el fundamento de la realidad se
hallaba allende el mundo de los sentidos y que slo poda
accederse a l mediante una radical orientacin del alma hacia
su propio interior. Y no menos platnico, si bien plenamente
cristiano, fue el paradigmtico juicio agustiniano segn el cual
el verdadero filsofo es el amante de Dios. La formulacin
agustiniana de platonismo cristiano impregn prcticamente
todo el pensamiento cristiano medieval de Occidente. Tan en-
tusiasta fue la integracin cristiana del espritu griego que S-
crates y Platn a menudo fueron considerados santos precris-
tianos de inspiracin divina, primitivos comunicadores del
Lagos divino ya presente en la poca pagana, cristianos antes
de Cristo, como proclamaba san Justino. En los iconos cris-
tianos antiguos se representaba a Scrates y a Platn entre los
redimidos, a quienes Cristo conduca desde el sub mundo tras
su asalto al Hades. La cultura clsica poda ser finita y perece-
dera, pero desde este punto de vista renaca a travs del cris-
tianismo, dotada de nueva vida y de nuevo significado. As,
Clemente declaraba que la filosofa haba preparado a los grie-
gos para Cristo, de la misma manera que la Ley haba prepa-
rado a los judos.
145
Sin embargo, por profunda que fuera esa afinidad con el
pensamiento platnico, el impulso esencial del cristianismo
provena de su fundamento judo. En contraste con el equili-
brio intemporal griego de muchos seres arquetpicos con dife-
rentes cualidades y mbitos, el monotesmo judo confera al
cristianismo un sentido particularmente vigoroso de lo divi-
no, como un ser personal supremo y nico con un plan hist-
rico de salvacin para la humanidad. Dios actuaba en y a tra-
vs de la historia con intencin y orientacin especficas. En
comparacin con los griegos, el judasmo condensaba e inten-
sificaba el sentido de lo santo o lo sagrado, que consideraba
emanaciones de una nica Deidad Omnipotente, al mismo
tiempo Creador y Redentor. Aunque el monotesmo exista
ya en diversas concepciones platnicas de Dios (el Pensa-
miento universal, el Demiurgo, la Forma suprema de lo Bue-
no, y, sobre todo, lo Uno supremo del neoplatonismo), el
Dios de Moiss, por declaracin propia, era inequvocamente
nico en su divinidad y ms personal en su relacin con la
humanidad, a la vez que actuaba con mayor libertad en la his-
toria humana que el trascendente absoluto platnico. Aunque
la tradicin juda de exilio y retorno presentara una asombro-
sa semejanza con la doctrina neoplatnica de la separacin del
cosmos respecto de lo Uno y su posterior retorno a l, la pri-
mera posea una concrecin histrica de la que era testigo toda
una comunidad y una pasin ritualmente consagrada que
resultaban ajenas al enfoque ms interior, intelectual e indivi-
dualizado de la segunda.
Mientras que, por lo general, el sentido helnico de la his-
toria era cclico, el judo era decididamente lineal y progresi-
vo: el cumplimiento gradual, en el tiempo, del plan de Dios
para el hombre.
5
Mientras que el pensamiento religioso hel-
nico tenda a lo abstracto y a lo analtico, la modalidad propia
del judasmo era ms concreta y dinmica. Y all donde la con-
cepcin griega de Dios se inclinaba hacia la idea de una supre-
ma inteligencia rectora, la concepcin juda pona el nfasis en
una suprema voluntad rectora. En lo esencial, la fe juda des-
cansaba en una ardiente expectativa de que Dios renovara
activamente su soberana sobre el mundo en una transfigura-
cin dramtica de la historia humana, y en la poca de Jess
esa expectativa se centraba en la aparicin de un mesas perso-
nal. El cristianismo integr las dos tradiciones al proclamar
que la verdadera y ms elevada realidad divina (Dios Padre y
Creador, el trascendente eterno platnico) haba penetrado de
lleno el mundo imperfecto y finito de la naturaleza y la histo-
ria humana gracias a la encarnacin en carne y hueso de su
Hijo Jesucristo, el Logos, cuya vida y muerte haba inaugura-
do una reunin liberadora de los dos reinos separados (el tras-
cendente y el mundano, el divino y el humano) y, de esta
manera, tambin un renacimiento del cosmos a travs del
hombre. El mundo Creador y el Logos irrumpieron de nuevo
en la historia con renovado poder creador dando as comien-
zo a una reconciliacin universal. En la transicin de la filoso-
fa griega a la teologa cristiana, lo trascendente se hizo inma-
nente, lo eterno se hizo histrico y la historia humana misma
adquiri significado espiritual: Y el Logos se hizo carne y
habit entre nosotros.
LA CONVERSIN DEL ESPRITU PAGANO
Durante el perodo helenstico, incluso la cultura juda se
vio impregnada de influencias griegas. La amplia dispersin
geogrfica de las comunidades judas por todo el imperio
mediterrneo haba acelerado esa influencia, que se reflej en
la posterior literatura religiosa juda, como los libros sapien-
ciales, en la Biblia de los LXX y los estudios bblicos de Ale-
jandra, as como en el platonismo de la filosofa religiosa de
Filn. Pero con el cristianismo, y sobre todo con la misin
que se impuso Pablo de extender su Evangelio ms all de
los confines del judasmo, el impulso judo comenz, a su
vez, a constituirse en un movimiento de contrapeso que
transform radicalmente la contribucin helnica a la cos-
movisin cristiana en los ltimos siglos de la era clsica. Las
poder'osas c'orrientes de la metafsica, la epistemologa y la
ciencia griegas, as como las actitudes tpicamente griegas
respecto del mito, la religin, la filosofa y la realizacin per-
sonat quedaron transfiguradas a la luz de la revelacin jude-
ocristiana ..
147
El estatus. de las Ideas trascendentes, que ocupaba un lugar
central en la tradicin platnica y que gozaba del amplio reco-
nocimiento de la intelectualidad pagana, haba sufrido una
profunda alteracin. Agustn estaba de acuerdo con Platn en
que las Ideas constituan las formas estables e inmutables de
todas las cosas y proporcionaban una slida base epistemol-:
gica al conocimiento humano. Pero sealaba que Platn care...,
ca de una doctrina adecuada de la creacin mediante la cual
explicar la participacin de los particulares en las Ideas. (El
Creador de Platn, el Demiurgo del Timeo, no era un ser su:'"
premo omnipotente, puesto que el mundo catico del devenir
sobre el cual impona las Ideas ya exista, al igual que las Ideas
mismas; ni era omnipotente respecto de la anank, la c u s l i ~
dad errante.) En consecuencia, Agustn sostuvo que la con""'
cepcin metafsica de Platn poda completarse con la revela-:
cin judeocristiana del Creador supremo, que de forma libre
y voluntaria da existencia a la creacin ex nihilo, aunque lo
hace de acuerdo con los modelos de orden establecidos por las
Ideas primordiales que residen en la mente divina. Agustn
identificaba las Ideas como expresin colectiva de la Palabra
de Dios, el Lagos, y para l todos los arquetipos estaban con""
tenidos en el ser de Cristo, del que eran, a su vez, expresim
Aqu se pona el nfasis ms en Dios y su creacin que en las
Ideas y su imitacin concreta; por otro lado, el marco de Dios
y su creacin empleaba y subsuma el de las Ideas, de modo
muy semejante a como, en general, el cristianismo empleaba y
subsuma el platonismo.
A esta correccin metafsica de Platn, Agustn agreg una
modificacin epistemolgica. Platn haba basado todo el
conocimiento humano en dos fuentes posibles: la primera
proceda de la experiencia sensorial, en la que no se puede
confiar, en tanto que la segunda derivaba de la percepcin
directa de las Ideas eternas (cuyo conocimiento es innato pero
est olvidado y requiere de la memoria) y constitua la nica
fuente de conocimiento seguro. Agustn estaba de acuerdo
con esta formulacin, y afirmaba que era imposible que en la
mente del hombre surgiera idea alguna que no fuera ilumina-
da en ella por Dios, como si se tratara de un Sol espiritual
interno. De este modo, el nico maestro autntico del alma es
de ndole interna: Dios. Pero Agustn agregaba una fuente ms
de conocimiento humano -la revelacin cristiana-, necesaria
debido a que el hombre haba cado de su estado de gracia y
otorgada mediante el advenimiento de Cristo. Esta verdad,
que se revelaba en los testamentos bblicos y que la tradicin
de la Iglesia enseaba, completaba la filosofa platnica de la
misma manera que completaba la Ley juda, pues ambas eran
preparaciones para el nuevo orden.
, Aunque en teora no hay duda respecto del platonismo de
Agustn, en la prctica el nfasis que el cristianismo puso en el
monotesmo redujo el significado metafsico de las Ideas pla-
tnicas. Ms importante que un encuentro intelectual con las
Ideas era la relacin directa con Dios, basada en el amor y la
fe. Toda realidad que poseyeran las Ideas era contingente para
Dios y, por tanto, menos significativa en el modelo cristiano
de las cosas. El Logos cristiano, la Palabra activa (creadora,
ordenadora, reveladora, redentora), lo rega todo. El hecho
mismo de la pluralidad de los arquetipos era otro argumento
contra su importancia en la realidad espiritual del cristianis-
mo, marcado en general por el monismo. Adems, la doctrina
neoplatnica de una jerarqua del ser, con la realidad estratifi-
cada en niveles cada vez ms bajos de divinidad, chocaba en
ciertos aspectos con la revelacin cristiana primitiva (desde el
siglo 1 d.C.), que insista en una unificacin fundamental y en
una divinizacin de toda la creacin, en una explosin demo-
crtica de todas las categoras y jerarquas anteriores. A la
inversa, otros elementos de la tradicin judeocristiana ponan
el nfasis en la dicotoma absoluta entre Dios y su creacin,
dicotoma que el neoplatonismo atenuaba a favor de la ema-
nacin de la divinidad de lo Uno a todo el cosmos a travs de
niveles intermedios, como las Ideas. Pero, tal vez, lo ms
importante era que la revelacin bblica proporcionaba al
cuerpo de creyentes cristianos una verdad ms accesible y fcil
de aprehender que cualquier sutil argumento filosfico relati-
vo a las Ideas platnicas.
Sin embargo, los telogos cristianos empleaban el pensa-
miento arquetpico en muchas de las doctrinas ms importan-
tes de la religin cristiana: la participacin de toda la huma-
nidad en el pecado de Adn, que se converta en arquetipo
149
primario del hombre irredento; la extensin de la pasin de
Cristo a la totalidad del sufrimiento humano, con su accin
redentora, como el segundo Adn que traa la redencin para
todos; Cristo como arquetipo de humanidad perfecta, con
cada alma humana participando potencialmente del ser uni-
versal de Cristo; la Iglesia universal invisible, como plena-
mente existente en todas las iglesias individuales; el nico
Dios supremo, plenamente existente en cada una de las tres
personas de la Trinidad; Cristo como Lagos universal, que
constitua la totalidad y la esencia de la creacin. Y arquetipos
bblicos como el xodo, el Pueblo Elegido y la Tierra Prome-
tida nunca dejaron de desempear un importante papel en la
imaginacin cultural. Si bien las Ideas platnicas no eran cen-
trales por s mismas en el sistema cristiano de creencias, la
mentalidad antigua y la medieval tenan una predisposicin a
pensar en trminos de tipos, smbolos y universales, y el pla-
tonismo ofreca el marco de mayor elaboracin filosfica para
esta clase de pensamiento. En efecto, la existencia de las Ideas
y el problema de su realidad independiente se convertiran en
temas de intenso debate en la filosofa escolstica posterior,
debate cuyo resultado tendra duraderas repercusiones ms
all de la filosofa propiamente dicha.
Las deidades paganas eran ms explcitamente antitticas
respecto del monotesmo bblico, de modo que se prescinda
ms decididamente de ellas. Al principio se las consideraba
fuerzas reales, si bien seres demonacos menores, pero se
acab por rechazarlas en conjunto como dioses falsos, dolos
de la fantasa pagana, creencia que no slo encerraba necia
supersticin sino que era de naturaleza peligrosamente herti-
ca. Los viejos rituales y misterios constituan un obstculo
muy extendido para la propagacin de la fe cristiana y, por
tanto, los apologistas cristianos los combatieron en trminos
que no diferan demasiado de los que haban empleado los
filsofos escpticos de la Atenas clsica, pero en un nuevo
contexto y con otra intencin. Tal como razonaba Clemente
con los intelectuales paganos de Alejandra, el mundo no era
un fenmeno mitolgico lleno de dioses y demonios, sino un
mundo natural gobernado providencialmente por el nico
Dios supremo. En verdad, las estatuas de deidades paganas no
eran ms que dolos de piedra, y los mitos meras ficciones an-
tropomrficas primitivas. Solamente era autntico el Dios
nico e invisible y la revelacin nica de la Biblia. Las filoso-
fas presocrticas, como las de Tales o Empdocles con su dei-
ficacin de los elementos naturales, no eran mejores que los
mitos primitivos. No deba adorarse la materia, sino al
Hacedor de la materia. No eran divinos los cuerpos celestes,
s ~ o el Creador de esos cuerpos. Ahora el hombre poda verse
liberado de las viejas supersticiones e iluminado por la verda-
dera luz divina de Cristo. La multitud de objetos sagrados de
la imaginacin primitiva poda ya reorganizarse como simples
cosas naturales a las que ingenuamente se haba dotado de
poderes sobrenaturales inexistentes. Los hombres (no los ani-
males, los pjaros, los rboles ni los planetas) eran los ver-
daderos mensajeros de la comunicacin divina y haban sido
elegidos como profetas de Dios. El verdadero gobernante uni-
versal era el Dios judeocristiano, supremamente justo, no el
inconstante Zeus helnico. La verdadera deidad salvadora era
el Cristo histrico, no el Dioniso, el Orfeo o la Demter de la
mitologa. El amanecer del cristianismo disipaba la oscuridad
del paganismo. Clemente describa los momentos finales del
mundo pagano grecorromano comparndolo con el vidente
Tiresias (viejo y sabio, pero ciego y moribundo) y lo exhorta-
ba a abandonar su vida decadente, arrojar por la borda las vie-
jas fiestas y adivinaciones del paganismo e iniciarse en el
nuevo misterio de Cristo. Si se someta a la disciplina de Dios,
podra ver, otra vez, el cielo mismo, y convertirse en el hijo
renovado del cristianismo.
As los viejos dioses murieron y se revel y se glorific el
Dios nico y verdadero del cristianismo. Sin embargo, la con-
versin del paganismo fue un proceso de asimilacin sutil y
complejo. En efecto, durante la adopcin del cristianismo por
el mundo helenstico, muchos rasgos esenciales de las religio-
nes mistricas paganas hallaron excelente expresin en la reli-
gin cristiana: la creencia en una deidad salvadora cuya muer-
te y renacimiento traa la inmortalidad al hombre; los temas
de iluminacin y regeneracin; la iniciacin ritual, junto con
una comunidad de creyentes, en el conocimiento salvfico de
1 1
las verdades csmicas; el perodo preparatorio anterior a la
iniciacin; las exigencias de pureza del culto, ayuno, vigilias,
ceremonias al amanecer, banquetes sagrados, procesiones
rituales, peregrinaciones; la asignacin de nuevos nombres a
los iniciados. Pero mientras haba religiones mistricas que
ponan el nfasis en la perversidad de la prisin de la materia,
que slo los iniciados podran trascender, el cristianismo pri-
mitivo anunciaba a Cristo como la inauguracin de la re-
dencin del mundo material mismo. Adems, el cristianismo
introdujo en el marco mitolgico un elemento pblico e his-
trico esencial: Jesucristo no era una figura mtica, sino una
persona histrica real que cumpla con las profecas mesini-
cas del judasmo y haca llegar la nueva revelacin a un pbli-
co universal, que no tena ya a un grupo selecto como inicia-
dos, sino potencialmente a la humanidad entera. Lo que para
los misterios paganos era un proceso mitolgico esotrico (el
misterio de la muerte y el renacimiento) se convirti con
Cristo en una realidad histrica concreta, que permita a toda
la humanidad dar testimonio de l y participar en l, con la
consecuente transformacin del movimiento histrico en su
conjunto. Desde este punto de vista, los misterios paganos
fueron, antes que obstculo a la propagacin del cristianismo,
el terreno frtil que facilit su germinacin.
Pero, a diferencia de las religiones mistricas, el cristianis-
mo fue proclamado y reconocido como la nica fuente autn-
tica de salvacin en sustitucin de todos los misterios y todas
las religiones anteriores, la nica que ofreca el conocimiento
verdadero del universo y una base verdadera para la tica. Tal
proclamacin fue decisiva para el triunfo del cristianismo a
finales del mundo clsico. Slo as pudieron resolverse en
nuevas certezas todas las incertidumbres de la era helenstica,
con su conflictivo pluralismo religioso y filosfico y sus enor-
mes ciudades amorfas, llenas de desarraigados y desposedos.
El cristianismo ofreca a la humanidad un nuevo hogar, una
comunidad duradera y un modo de vida claramente definido,
con garanta bblica e institucional, de validez csmica.
La asimilacin cristiana de los misterios se extendi tam-
bin a las deidades paganas, pues a medida que el mundo gre-
corromano abrazaba lentamente el cristianismo, los dioses
clsicos eran, consciente o inconscientemente, absorbidos en
la jerarqua cristiana (como ocurrira ms tarde con las deida-
des germnicas y con las de las otras culturas en las que pene-
tr el Occidente cristiano). Se conservaron sus caractersticas
y propiedades, pero se las entendi en referencia al contexto
cristiano en el que se las subsuma, asimilndolas a figuras
como las de Cristo (Apolo y Prometeo, por ejemplo, as como
Perseo, Orfeo, Dioniso, Hrcules, Atlas, Adonis, Eros, Sol,
Mitra, Atis, Osiris), Dios Padre (Zeus, Cronos, Urano,
Serapis), la Virgen Mara (Magna Mater, Afrodita, Artemisa,
Hera, Rea, Persfone, Demter, Gaia, Semele, Isis), el Espritu
Santo (Apolo, Dioniso, Orfeo, al igual que aspectos de las dei-
dades femeninas de la procreacin), Satans (Pan, Hades,
Prometeo, Dioniso) y un ejrcito de ngeles y de santos (fu-
sin de Marte con el arcngel Miguel, de Atlas con san
Cristbal). Como la concepcin religiosa del cristianismo sur-
gi de la imaginacin politesta clsica, los diferentes aspectos
de una nica deidad pagana compleja fueron aplicados a los
aspectos correspondientes de la Trinidad o, si se trataba del
aspecto sombro de una deidad pagana, a Satans. Apolo,
como dios Sol, prncipe luminoso de los cielos, era considera-
do precursor pagano de Cristo, y como deidad que traa la ilu-
minacin repentina y dispensaba profecas y orculos, se lo
reconoca como la presencia del Espritu Santo. A Prometeo,
como sufriente liberador de la humanidad, se lo asimilaba a la
figura de Cristo, y como arrogante y apasionado rebelde ante
Dios, a la figura de Lucifer. El espritu de posesin exttica
que otrora se asignara a Dioniso se atribua al Espritu Santo,
mientras que Dioniso como autosacrificada deidad redentora
de la muerte y el renacimiento se transfiguraba en Cristo, y el
Dioniso de instintos erticos y agresivos desenfrenados, dei-
dad demonaca de la energa elemental no regenerada y del
frenes colectivo, era reconocido como Satans.
De esta manera, las antiguas deidades mticas se transfor-
maron en las figuras doctrinariamente establecidas que cons-
tituan el panten cristiano. Tambin vio la luz una nueva con-
cepcin de verdad espiritual. Las narraciones y descripciones
de la realidad divina y de los seres divinos, que en la era paga-
na haban sido mitolgicas (maleables, no dogmticas, abier-
1
tas a las novedades de la imaginacin y a las transformaciones
creadoras, sujetas a versiones conflictivas y a mltiples inter-
pretaciones), se entendan ahora tpicamente como verdades
absolutas, histricas y literales, y no se ahorr esfuerzo para
esclarecer y sistematizar aquellas verdades en frmulas doctri-
narias inmutables. En contraste con las deidades paganas, que
tendan a presentar caractersticas intrnsecamente ambiguas
(buenas y al mismo tiempo malas, con doble faz como Jano,
variables en funcin del contexto), las nuevas figuras cristia-
nas, al menos en la doctrina oficial, no posean esa ambi-
gedad y mantenan slidos caracteres que se alineaban deci-
didamente con lo bueno o con lo malo. El drama esencial del
cristianismo, al igual que el del judasmo (y su influyente
pariente persa, el zoroastrismo, religin prototpicamente
dualista), se centraba en la confrontacin histrica entre los
principios opuestos de lo bueno y lo malo. Y, en ltima ins-
tancia, el dualismo cristiano del bien y el mal, de Dios y
Satans, era una derivacin de su monismo, pues al fin y al
cabo la existencia de Satans dependa de Dios, supremo
Creador y Seor de todo.
En comparacin con la perspectiva pagana, la cosmovi-
sin cristiana se estructuraba todava segn un principio tras-
cendente, pero en cambio se trataba de una estructura deci-
didamente monoltica, absolutamente regida por un Dios
nico. Entre los griegos, Platn haba sido uno de los ms
monotestas, aunque incluso para l Dios y los dioses
eran a menudo expresiones intercambiables. Para los cristia-
nos no haba tal ambigedad. Lo trascendente era an prima-
rio, como para Platn, pero ya no plural. Las Ideas eran deri-
vadas, y los dioses, anatema.
A pesar de la influencia del platonismo y de la intelectua-
lidad de Agustn, el enfoque cristiano de la verdad era sustan-
cialmente distinto del de los filsofos clsicos. Sin duda la
razn tena su papel en la espiritualidad cristiana, pues como
Clemente pona de relieve, gracias precisamente a la razn el
hombre era capaz de' recibir el Logos revelado. La razn
humana era, en s misma, un regalo de la creacin original, en
la cual el Logos fue agente del principio creador. Y la superior
I ~
fusin entre intelecto y culto que se dio en el cristianismo, en
relacin con la dicotoma ms ambivalente del paganismo,
contribuy decisivamente a su auge a finales de la era clsica.
Sin embargo, en contraste con el programa filosfico de los
griegos, el cual se basaba en el estudio intelectual tanto del
mundo emprico como de la esfera trascendente del conoci-
miento absoluto que ordenaba el mundo, el enfoque cristiano
se centraba en la revelacin de una nica persona, Jesucristo,
d'e modo que el cristiano devoto buscaba la iluminacin en la
lectura de las Sagradas Escrituras. El intelecto solo no bastaba
para aprehender la verdad csmica, como haba sido el caso en
muchos filsofos griegos (incluido el propio Aristteles), ni
siquiera cuando se lo complementaba con la pureza moral en
la que tanto insistan Platn o Plotino. Para la concepcin
cristiana, el papel de eje central lo desempeaba la fe, esto es,
el abrazo activo con que el alma decide libremente acoger la
verdad revelada de Cristo, junto con el compromiso del hom-
bre de creer y confiar mientras trabaja en misteriosa interac-
cin con la gracia de Dios, libremente concedida. El cristianis-
mo proclamaba una relacin personal con lo trascendente. El
Lagos no era tan slo una Mente impersonal, sino una Palabra
divinamente personal, un acto de amor de Dios que revelaba
a todos la esencia sagrada del hombre y del cosmos. El Lagos
era Palabra salvadora de Dios; creer era salvarse.
De ah que, para la comprensin del significado ms pro-
fundo de las cosas, el medio primario fuera la fe, en tanto que
la razn era un medio secundario. Agustn experiment su
conversin final como una superacin de sus sofisticadas pre-
tensiones intelectuales y una humilde adhesin a la fe cristiana.
Excepto en lo concerniente al platonismo, el desarrollo pura-
mente filosfico de su intelecto racional slo haba aumentado
su escepticismo en relacin con la posibilidad de descubrir la
verdad. Para Agustn, incluso la filosofa neoplatnica, que
era el sistema de pensamiento pagano de mayor profundidad
religiosa, tena imperfecciones fundamentales y aspectos sin
completar, pues resultaba absolutamente imposible encontrar
en l la intiinidad personal con Dios que tanto deseaba, o la
revelacin milagrosa de que el Lagos trascendente se haba
hecho carne.
6
Fue la lectura de las cartas de Pablo lo que des-
155
pert en Agustn el conocimiento que l senta como espiri-
tualmente liberador. Desde este punto de vista, sostuvo una
nueva estrategia para adquirir la verdad: Sin haber credo, no
entenderis. Aqu, la teora agustiniana del conocimiento
mostraba su fundamento judo, pues el conocimiento correc-
to dependa por completo de la relacin correcta del hombre
con Dios. Sin el compromiso inicial con Dios, era inevitable
que todo el esfuerzo de indagacin intelectual y de compren-
sin se embarcara en direcciones desastrosamente errneas.
Desde el punto de vista cristiano, la razn humana poda
haber sido suficiente cuando, en el estado paradisaco, an po-
sea su resonancia originaria con la inteligencia divina. Pero
despus de la rebelin del hombre y de su cada del estado de
gracia, la razn humana se oscureci progresivamente y la
necesidad de la revelacin se hizo absoluta. Confiar en una
razn exclusivamente humana y desarrollarla sin cesar est
condenado a desembocar en la ignorancia y el error, 10 cual es
sumamente peligroso. La cada misma del hombre tuvo como
causa su robo del fruto del rbol del Conocimiento del Bien
y el Mal, su primer y fatal paso hacia la independencia intelec-
tual y la orgullosa confianza en s mismo, trasgresin moral de
la soberana exclusiva de Dios. Al arrebatar tal conocimiento
del orden divino el hombre haba actuado con ceguera intelec-
tual y ahora slo poda ser iluminado por la gracia de Dios. En
consecuencia, tambin la racionalidad secular, tan estimada
por los griegos, fue considerada de dudoso valor para la salva-
cin, mientras que la observacin emprica se consideraba
irrelevante excepto como ayuda para el progreso moral. En
este nuevo contexto, la simple fe de un nio era superior a los
abstrusos razonamientos de un intelectual mundano. Los te-
logos cristianos siguieron filosofando, estudiando a los anti-
guos y discutiendo sutilezas doctrinarias, pero siempre dentro
de los lmites definidos por el dogma cristiano. Todo aprendi-
zaje estaba subordinado a la teologa, que se haba erigido en
el ms importante de todos los estudios, y la teologa tena su
base inconmovible en la fe.
En cierto sentido, el enfoque cristiano era ms estrecho
que el griego e implicaba menos necesidad de amplitud edu-
cativa. La ms elevada de las verdades metafsicas resida en el
hecho de la Encarnacin: la milagrosa intervencin divina en
la historia humana, cuya consecuencia fue la liberacin de la
humanidad y la unin del mundo material con el espiritual, de
lo mortal con lo inmortal, de la criatura con el Creador. La
mera aprehensin de ese hecho bastaba para satisfacer la cu-
riosidad filosfica, y ese hecho estaba descrito en las Es-
crituras de la Iglesia. Cristo era la nica fuente de verdad en
el cosmos, el principio omnicomprensivo de la Verdad mis-
ma. El Sol del Logos divino lo iluminaba todo. En la nueva
autoconciencia de finales de la era clsica y comienzos de la
cristiana, que tan agudamente se resume en Agustn, la preo-
cupacin del alma individual por su destino espiritual era
muchsimo ms importante que el inters del intelecto raci-
nal por el pensamiento conceptual o el estudio emprico. La
sola fe en el milagro de la redencin de Cristo bastaba para
recibir la ms profunda verdad salvadora. A pesar de su eru-
dicin y de su admiracin de los logros intelectuales y cient-
ficos de los griegos, Agustn proclamaba:
Cuando se pregunta en qu tenemos que creer en materia de reli-
gin, no es preciso examinar la naturaleza de las cosas, como hicie-
ron aquellos a quienes los griegos conocan como physici; ni es pre-
ciso que nos alarmemos porque los cristianos ignoren la fuerza y la
cantidad de los elementos, el movimiento, el orden y los eclipses de
los cuerpos celestes, la forma de los cielos, las especies y la naturale-
za de animales, plantas, piedras, fuentes, ros y montaas, por que no
sepan nada acerca de cronologa y de distancias ni de los signos que
anuncian tormentas ni de miles de cosas que aquellos filsofos o bien
han descubierto, o bien piensan que han descubierto. [ ... ] Para el
cristiano basta con creer que la nica causa de todas las cosas creadas,
ya sean celestes, ya terrestres, ora visibles, ora invisibles, es la bon-
dad del Creador, el nico Dios verdadero, y que no existe nada,
excepto l mismo, que no derive de l su existencia/
Con el surgimiento del cristianismo, la ciencia, que en los
ltimos tiempos de Roma se hallaba ya en decadencia, recibi
pocos estmulos para nuevos desarrollos. Los cristianos pri-
mitivos no experimentaron ninguna urgencia intelectual de
salvar los fenmenos de este. mundo, puesto que el mundo
157
fenomnico careca de inters en comparacin con la realidad
espiritual trascendente. De hecho, el Cristo que todo lo redi-
ma haba salvado tambin los fenmenos, de modo que era
prcticamente innecesario que las matemticas o la astrono-
ma se encargaran de esa tarea. En particular se desalent el
estudio de la astronoma, dada su ligazn con la astrologa y
la religin csmica de la era helenstica. Ya los hebreos mono-
testas haban tenido ocasin de condenar a los astrlogos
extranjeros, y su actitud persista en el contexto cristiano. Con
sus deidades planetarias y su aura de paganismo politesta, as
como con su proclividad a un determinismo en contradiccin
tanto con la gracia divina como con la responsabilidad hu-
mana, la astrologa estaba oficialmente condenada por los
concilios de la Iglesia (el propio Agustn vea la necesidad de
refutar a los matemticos astrlogos), a consecuencia de lo
cual, y a pesar de sus ocasionales defensores teolgicos, fue
declinando paulatinamente. En la cosmovisin cristiana los
cielos se perciban como expresin de la gloria de Dios y, en
niveles ms populares, como residencia de Dios y de sus nge:...
les y santos, as como reino desde el cual volvera Cristo en su
segunda venida. El mundo como un todo se entenda, sencilla
y predominantemente, como creacin de Dios, de modo que
ya no pareca necesario o apropiado ningn esfuerzo por
penetrar cientficamente en la lgica inherente a la naturaleza.
Dios conoca su verdadera lgica, y lo que el hombre poda
conocer de esa lgica le haba sido revelado en la Biblia.
La voluntad de Dios rega todos los aspectos del universo.
Puesto que siempre era posible la intervencin milagrosa, los
procesos de la naturaleza estaban sometidos a la providencia
divina y no a meras leyes naturales. Los testamentos bblicos
eran el depositario final e inmutable de la verdad universal, y
ningn esfuerzo humano posterior podra realzar ni modifi-
car ese enunciado absoluto. La relacin del buen cristiano con
Dios era la del hijo con su padre, y, de manera ms caracters-
tica, de un nio muy pequeo e ingenuo con el Padre infini-
tamente ms grande, omnisciente y omnipotente. Debido a la
enorme distancia entre Creador y criatura, la capacidad hu-
mana de abarcar las operaciones internas de la creacin estaba
radicalmente limitada. Por tanto, la verdad no se abordaba de
manera primordial a travs de la indagacin intelectual aut-
noma, sino a travs de las Escrituras y la oracin, as como de
la fe en las enseanzas de la Iglesia.
Tanto Pablo como Agustn dieron testimonio del poder
abrumador y la supremaca de la voluntad de Dios, tanto en la
devastadora condena divina de un alma impura como en la su-
pt:ema bondad del acto con que Cristo redimi a la humani-
dad: su muerte en la cruz. Ambos hombres haban vivido sus
propias conversiones religiosas (Pablo en el camino de Da-
masco, Agustn en el jardn de Miln) como dramticos pun-
tos de inflexin biogrfica, impulsados por la intervencin de
la gracia divina. Slo merced a esa intervencin se salvaron
de continuar con una vida cuya direccin ahora vean que era
intil y destructiva. A la luz de estas experiencias, toda activi-
dad meramente humana, ya fuera voluntad independiente o
curiosidad intelectual, pareca secundaria (superflua, deso-
rientadora e incluso pecaminosa), a menos que pudiera con-
ducir a la actividad plenamente orientada a Dios. Dios era la
fuente exclusiva de todo lo bueno y de la salvacin del hom-
bre. Todo herosmo, tan esencial para el carcter griego, se
centraba ahora en la figura de Cristo. La rendicin humana
ante 10 divino era la nica prioridad existencial. El resto era
vanidad. El martirio, la ltima rendicin del yo ante Dios, re-
presentaba el mayor ideal cristiano. As como Cristo se haba
entregado a s mismo en el grado ms alto posible, as debe-
ran luchar todos los cristianos por asemejarse a su Redentor.
La humildad, y no el orgullo, era la virtud distintiva del cris-
tiano, el requisito para su salvacin. La abnegacin en la ac-
cin y en el pensamiento, la devocin a Dios y el servicio a los
otros: slo a travs de tal vaciado del yo el poder de la gracia
plena de Dios entrara en el alma y la transformara.
Sin embargo, no se pensaba que una relacin tan asimtri-
ca disminuyera en nada a la humanidad, ya que la gracia y el
amor de Dios eran por s mismos suficientes para satisfacer
sus verdaderas necesidades y sus deseos ms profundos. En
comparacin con esos dones divinos, todas las satisfacciones
mundanas eran plidas imitaciones, sin ningn valor ltimo.
En esto radicaba la asombrosa proclama que los cristianos
1
dirigan al mundo: Dios amaba a la humanidad. Dios no era
slo fuente de orden en el mundo, meta de la aspiracin filo-
sfica o causa primera de todo lo que existe. Ni era tampoco
meramente el inescrutable gobernante del universo y el juez
severo de la historia humana, ya que, en la persona de Jesu-
cristo Dios haba salido de su trascendencia y haba exhibido,
para todos los tiempos y a toda la humanidad, su amor infini-
to por sus criaturas. En eso se fundaba el nuevo modo de vida,
basado en la experiencia del amor de Dios, cuya universalidad
creaba una nueva comunidad en la humanidad.
De esta manera, el cristianismo hizo sentir a sus miem-
bros la existencia de un inters personal directo de Dios por
las cuestiones humanas y una preocupacin vital por cada
alma humana, con independencia de su nivel de inteligencia o
de cultura, de su fuerza y belleza fsicas y de su posicin
social. En contraposicin con el inters helnico por los gran-
des hroes y los filsofos extraordinarios, el cristianismo uni-
versaliz la salvacin al afirmar que estaba al alcance tanto de
los esclavos como de los reyes, de las almas simples como de
los pensadores profundos, de los feos como de los hermosos,
de los enfermos y los que sufren como de los fuertes y afor-
tunados, e incluso tenda a invertir las jerarquas anteriores.
En Cristo quedaban superadas todas las divisiones de la
humanidad: brbaros y griegos, judos y gentiles, amos y es-
clavos, varones y mujeres, todos eran ahora uno solo. La
sabidura y el herosmo final de Cristo haban hecho posible
la redencin para todos, y no slo para unos cuantos: Cristo
era el sol que alumbraba por igual a toda la humanidad. El
cristianismo, en consecuencia, asignaba un valor muy eleva-
do a cada alma individual como hija de Dios, pero en este
nuevo contexto el ideal griego del individuo autnomo y el
genio heroico perdieron prestigio en favor de la identidad
cristiana colectiva. Esta elevacin del yo comunal, este refle-
jo humano del Reino de los Cielos, fundado en el amor com-
partido de Dios y la fe en la redencin de Cristo, alentaba una
sublimacin altruista e incluso un sometimiento del yo indi-
vidual en beneficio de una alianza ms slida con lo bueno de
los dems y con la voluntad de Dios. Por otro lado, al garan-
tizar la inmortalidad y el valor del alma individual, el cristia-
160
nismo alentaba el desarrollo de la conciencia individual, de la
responsabilidad y la autonoma personal respecto de los
poderes temporales, todos ellos rasgos decisivos en la forma-
cin del carcter occidental.
En sus enseanzas morales, el cristianismo aport al mun-
do pagano un nuevo sentido de la santidad de toda vida huma-
na, del valor espiritual de la familia, de la superioridad espiri-
tt}al de la negacin de s mismo respecto de la realizacin
egosta, de la santidad ultramundana respecto de la ambicin
mundana, de la amabilidad y el perdn respecto de la violen-
cia y el castigo, y conden el asesinato, el suicidio, la matanza
de nios, la masacre de prisioneros, la degradacin de los
esclavos, la licencia sexual y la prostitucin, los espectculos
sangrientos del circo, todo ello en el marco de la nueva con-
ciencia del amor de Dios a la humanidad y la pureza moral
que el amor requiere del alma humana. El amor cristiano, ya
fuera divino o humano, no era el dominio de Afrodita, ni
siquiera el Eros de los filsofos, sino el amor que se expresa-
ba mediante el sacrificio, el sufrimiento y la compasin uni-
versal, y que se resuma en Cristo. Este ideal tico cristiano de
bondad y de caridad fue vigorosamente promulgado y a veces
ampliamente observado. No era un ideal ausente de los impe-
rativos morales de la filosofa griega (en particular del estoicis-
mo, que en ciertos aspectos anticip la tica cristiana), pero en
la era cristiana ejerci una influencia mayor sobre la cultura de
masas que la que haba tenido la tica filosfica griega en el
mundo clsico.
La marcada intelectualidad de la nocin griega de Dios y
la levacin individual del filsofo (por apasionado que fuera
este proceso para Platn o Plotino) fue sustituida en el cristia-
nismo por la intimidad emocional, comunalmente comparti-
da, de una relacin personal y familiar con el Creador, y por
la piadosa aceptacin de la verdad cristiana revelada. En con-
traste con los siglos anteriores de perplejidad metafsica, el
cristianismo ofreca una solucin plenamente elaborada del
dilema humano. Las ambigedades y las confusiones (con
todo su potencial de sufrimiento) de una investigacin filos-
fica puramente individual y desprovista de mojones religiosos
que la orientaran, haban sido sustituidas por una cosmologa
r6r
absolutamente cierta y un sistema institucionalmente rituali-
zado de salvacin accesible a todos.
Con la verdad tan firmemente establecida, la Iglesia primi-
tiva consider la investigacin filosfica poco importante para
el desarrollo espiritual, y la libertad intelectual fue considera-
da irrelevante y cuidadosamente limitada.
8
La verdadera liber-
tad no se encontraba en la especulacin intelectual sin lmites,
sino en la gracia salvadora de Cristo. La religin cristiana no
deba considerarse en pie de igualdad con la filosofa helnica,
por no mencionar las religiones paganas, pues su revelacin
nica revesta mucha mayor importancia para el hombre y
para el mundo. El misterio cristiano no era la consecuencia
lgica de un ingenioso razonamiento metafsico ni una alter-
nativa viable a los diversos misterios y las distintas mitologas
del paganismo. Ms bien al contrario: el cristianismo era la
autntica proclamacin de la verdad absoluta del Dios supre-
mo, y la creencia en l no slo cambiara el destino personal
individual, sino el del mundo. A los cristianos se les haba
confiado una doctrina sagrada, y tanto la fidelidad a esa con-
fianza como la integridad de la doctrina deban ser preserva-
das a toda costa. La salvacin eterna estaba en juego para toda
la humanidad.
As pues, la salvaguarda de la fe era la prioridad fundamen-
tal en cualquier cuestin de dilogo filosfico o religioso; a
menudo el dilogo se redujo, no fuera que el diablo de la duda
o de la heterodoxia hiciera pie en las mentes vulnerables de los
creyentes. Las formas intelectualmente ms esotricas y doc-
trinariamente ms libres del cristianismo primitivo, como los
muy extendidos movimientos gnsticos, fueron condenadas y
finalmente eliminadas con un antagonismo tan intenso como
el que se mostr contra el paganismo. Los gnsticos anticleri-
cales fueron los que ms contribuyeron a que la Iglesia, en los
siglos 11 y 111, definiera con firmeza la doctrina cristiana. Pues
a fin de proteger de una cantidad cada vez mayor de sectas y
doctrinas conflictivas lo que la Iglesia consideraba la esencia
original y, en cierto sentido, frgil de la revelacin cristiana
(esto es, la simultaneidad del carcter humano y de la natura-
leza divina de Cristo, la simultaneidad de la unidad y la trini-
dad de Dios, la divinidad originaria de la Creacin pese a su
necesidad de redencin, el Nuevo Testamento como culmina-
cin dialctica del Antiguo), los principales Padres de la Igle-
sia llegaron a la conclusin de que haba que establecer las
creencias de los fieles, difundirlas y sostenerlas mediante una
estructura eclesial autoritaria. De este modo, la Iglesia institu-
cional, como cuerpo vivo del designio providencial cristiano,
se convirti en guardiana oficial de la verdad final y en supre-
m,o tribunal de apelacin en cualquier caso de ambigedad. Y,
~ efecto, no slo fue tribunal, sino tambin el brazo ejecuti-
vo y punitivo de la ley religiosa.
El aspecto sombro de la proclamacin de la universalidad
de la religin cristiana residi en su intolerancia. La visin que
la Iglesia tena de la conversin cristiana como experiencia
religiosa privada y por entero dependiente de la libertad indi-
vidual y de la fe espontnea contradeca la frecuente poltica
de conformidad religiosa impuesta por la fuerza. Con el as-
censo final del cristianismo al poder a finales de la era clsica,
los templos paganos fueron demolidos y las academias filos-
ficas ofi<;ialmente cerradas.
9
As como la estricta tica purita-
na que el cristianismo haba heredado del judasmo se opona
a la desenfrenada sensualidad y a la inmoralidad que se perci-
ba en la cultura pagana, as tambin, y con no menor severi-
dad, el cristianismo desarroll un puritanismo teolgico que
tom posicin contra las enseanzas de la filosofa pagana y
contra cualquier concepcin no ortodoxa de la verdad cristia-
na. N o haba muchas sendas verdaderas, ni muchos dioses y
diosas, que difiriesen de un sitio a otro o de una persona a
otra. Slo haba un nico Dios y una nica Providencia, una
nica religin verdadera, un nico plan de salvacin para el
mundo entero. Toda la humanidad mereca conocer y poseer
esta nica fe salvadora. Fue as como el pluralismo de la cul-
tura clsica, con su multiplicidad de filosofas, su diversidad
de mitologas politestas y su pltora de religiones mistricas,
dio paso a un sistema enfticamente monoltico: un Dios, una
Iglesia, una Verdad.
I6
TENSIONES EN EL SENO DE LA VISIN CRISTIANA
Aqu podemos comenzar a reconocer las lneas generales
de dos aspectos muy diferentes de la cosmovisin cristiana. A
simple vista es posible distinguir dos cosmovisiones comple-
tamente distintas que coexistan y se entrecruzaban dentro del
cristianismo, a la vez que se hallaban en continua tensin
entre s: mientras que una perspectiva profesaba un optimis-
mo exaltado y omnicomprensivo, la perspectiva complemen-
taria era severamente enjuiciadora, restrictiva y proclive al
pesimismo dualista. En realidad, ambas estaban inextricable-
mente unidas, eran distintas caras de la misma moneda, la luz
y la sombra. Pues la Iglesia misma tena en su seno ambos
puntos de vista y en lo esencial era su punto de interseccin.
Ambas visiones se enunciaban en la Biblia, tanto en el Nuevo
como en el Antiguo Testamento, y ambas, aunque en diferen-
te proporcin, hallaron expresin en los principales telogos,
concilios y sntesis doctrinarias de la Iglesia. Sin embargo,
para nosotros ser til distinguir ambas perspectivas y de-
finirlas por separado, lo .cual contribuir a aclarar ciertas
complejidades y paradojas de la visin cristiana. Intentemos
primero describir esta dicotoma interna y luego comprender
cmo se esforz la Iglesia por resolverla.
La primera de las visiones que aqu exponemos pona el
acento en su concepcin del cristianismo como una revolu-
cin espiritual ya en marcha, que progresivamente se transfor-
maba y liberaba tanto el alma individual como el mundo en el
amanecer del amor revelado de Dios. Desde este punto de
vista, el auto sacrificio de Cristo haba iniciado la reunin fun-
damental de la humanidad y el mundo creado con Dios, reu-
nin que Cristo ya haba prefigurado y comenzado y que lle-
gara a su culminacin en un tiempo futuro, con el regreso de
Cristo. Aqu se destacaba el carcter inclusivo de la redencin,
la amplitud y el poder del Logos y el Espritu, la inmanencia
presente de Dios en el hombre y el mundo, y la alegra y la
libertad resultante de los creyentes que constituan la Iglesia,
cuerpo vivo de Cristo.
El otro aspecto de la visin cristiana pona mayor nfasis
en la alienacin presente del hombre y el mundo respecto de
Dios. En consecuencia, acentuaba la ndole futura y ultra-
mundana de la redencin, la finalidad ontolgica de la otre-
dad de Dios, la necesidad de una estricta inhibicin de las
actividades mundanas, la ortodoxia doctrinaria definida por la
Iglesia institucional y la salvacin estrictamente limitada a la
pequea porcin de humanidad constituida por los fieles de la
Iglesia. Estas afirmaciones van ligadas a un juicio muy negati-
vo acerca de la situacin presente del alma humana y del
~ u n o creado, en especial en relacin con la omnipotencia y
trascendente perfeccin de Dios.
U na vez ms, ninguno de los extremos de esta polaridad
interna del marco cristiano se separ del otro. Tanto Pablo
como Agustn, respectivamente el primero y el ltimo de los
telogos antiguos que definieron la religin cristiana, expre-
saban los dos puntos de vista de un modo vigoroso e indiso-
luble pero de difcil equilibrio. Sin embargo, debido a las
diferencias de nfasis entre ambos extremos, y dado que
tanto uno como otro parecan a menudo derivar de fuentes
psicolgicas y experiencias religiosas completamente distin-
tas, ser til dar de ellos descripciones independientes y con-
trastantes, como si en realidad se distinguieran por completo
entre s.
El primer aspecto que examinaremos encontraba su expre-
sin primordial en las cartas de Pablo a las primeras comuni-
dades cristianas y en el Evangelio segn Juan. A menudo los
otros tres Evangelios y los Hechos de los Apstoles tambin
servan de sostn a esta visin, pero ninguna fuente la abarca-
ba por completo. La intuicin predominante que aqu se
expresaba era que, con Cristo, 10 divino haba entrado en el
mundo y la redencin de la humanidad y la naturaleza ya esta-
ba asomando. Si la religin juda era un gran anhelo de Dios,
el cristianismo era su gloriosa realizacin. El Reino de los
Cielos haba irrumpido en el campo de la historia y lo estaba
transformando de modo activo, empujando poco a poco a la
humanidad hacia una perfeccin nueva e inconcebible hasta
entonces. La vida, la muerte y la resurreccin de Cristo haban
logrado el gran milagro de todos los tiempos, y la emocin
resultante era por tanto la alegra y la gratitud del xtasis. La
mayor batalla ya se haba ganado. La cruz era el signo de la
victoria. Cristo haba liberado a una humanidad que permane-
ca cautiva a causa de la ignorancia y el error.
Puesto que el principio de la divinidad ya se hallaba pre-
sente en el mundo y obraba sus maravillas, el eje de la indaga-
cin espiritual resida en el reconocimiento de la realidad de
este hecho sublime y, a la luz de esta nueva fe, en la participa-
cin directa en el despliegue divino. La potencialidad reden-
tora del Reino futuro brillaba por anticipado en la persona de
Cristo, cuyo poder carismtico reuna a todos los seres huma-
nos en una nueva comunidad. Cristo haba introducido una
nueva vida en el mundo: l mismo era esa nueva vida, aliento
de lo eterno. A travs de la pasin de Cristo haba nacido una
nueva creacin, que ahora tena lugar en el interior del hom-
bre y a travs de l. Su clmax sera el establecimiento de un
nuevo cielo y de una nueva tierra, as como la fusin del tiem-
po finito y la eternidad.
La peculiar sensacin de alegra csmica y de inmenso
agradecimiento que se expresa en el cristianismo primitivo
pareca derivar de la creencia de que Dios, en una libre sobre-
abundancia de amor a su creacin, haba quebrantado mila-
grosamente la prisin de este mundo y haba vertido en la
humanidad su poder redentor. La esencia divina haba vuelto
a entrar de lleno en la materialidad de la historia, iniciando as
su transformacin radical. Puesto que Dios mismo, en la per-
sona de]esucristo, ~ haba vuelto completamente humano (al
experimentar en s mismo todo el sufrimiento del que la carne
mortal es heredera, al tomar sobre s la carga universal de la
culpa humana y al superar en s mismo la propensin al error
a que est sometida la voluntad humana libre), haba rescata-
do a la humanidad de su estado de alienacin de lo divino. El
significado de la vida de Jess no radicaba tan slo en el hecho
de haber trado nuevas enseanzas e intuicin espiritual al
mundo, sino que, al sacrificar su trascendencia divina en favor
de una plena inmersin en las agonas de la vida y la muerte
humanas, en las condiciones histricas de un momento y un
lugar especficos (<<padeci bajo el poder de Poncio Pilato),
Cristo haba forjado una realidad fundamentalmente nueva.
Dentro de esta nueva poca histrica, poda desplegarse un
nuevo destino humano en comunin con la sabidura y el
166
amor divinos. La muerte de Cristo haba sembrado el mundo
con el Espritu de Dios, cuya continuada presencia en la
humanidad producira su transfiguracin divina.
Desde este punto de vista, el arrepentimiento al que
llam Jess no era tanto un requisito previo como una conse-
cuencia de la experiencia del amanecer del Reino de los Cie-
los. Era menos un movimiento hacia atrs y una lamentacin
pClfalizadora por los pecados cometidos en el pasado que una
acogida progresiva del nuevo orden, en comparacin con el
cual la vida anterior de cada uno pareca no autntica y extra-
viada. Era un retorno a la fuente divina de la que manaba toda
inocencia y todo nuevo comienzo. La experiencia cristiana de
redencin era una transformacin interna basada en un des-
pertar a lo que ya estaba naciendo, tanto en el individuo como
en el mundo. A los ojos de muchos cristianos primitivos, el
tiempo de la alegra haba llegado.
No obstante, tal como dejaba claro el segundo polo de la
visin cristiana, esta misma revelacin conduca a otras conse-
cuencias muy diferentes: la accin redentora de Cristo en un
mundo alienado era percibida como parte de una batalla dra-
mtica entre el bien y el mal, cuya superacin no estaba en
absoluto conseguida ni asegurada para todos. En contraposi-
cin al elemento ms positivo, exultante y unificador del cris-
tianismo, gran parte del Nuevo Testamento no pona tanto el
acento en una ya alcanzada transformacin redentora como
en la demanda de una tensa vigilancia y una exaltada rectitud
moral a la espera del regreso de Cristo, sobre todo si se tenan
en cuenta los peligros del corrupto mundo actual y los riesgos
de condenacin eterna. Esta visin no slo se expresaba en los
tres evangelios sinpticos (los Evangelios segn Mateo, Mar-
cos y Lucas), sino tambin en los escritos de Pablo y de Juan.
Aqu se insista en cmo la salvacin final de la humanidad
requera la actividad externa de Dios en el futuro, a travs de
un final apocalptico de la historia y de la segunda venida. La
batalla entre Cristo y Satans todava continuaba, y los tre-
mendos peligros y sufrimientos de los tiempos presentes se
aligeraban gracias a la fe en el Jess histrico, en el Seor resu-
citado y en su regreso salvador, no a travs de la confianza de
Juan en la victoria ya incontrovertible de Cristo sobre el mal
y la muerte, la nueva inmanencia de Dios en el mundo o la
participacin del creyente en la vida eterna del Cristo glorifi-
cado. La esperanza en el Redentor era general en ambos extre-
mos de la polaridad cristiana, pero en esta segunda actitud el
presente sufra una prisin de oscuridad espiritual que haca
ms urgente, cuando no desesperada, la esperanza de reden-
cin, y que ubic el lugar de la redencin ms exclusivamen-
te en el futuro y en la actividad externa de Dios.
Esta postura ms plenamente anticipatoria del cristianismo
tena cierta semejanza con algunos elementos del judasmo
que seguan estructurando la visin cristiana. La experiencia
del mal que invade al hombre y a la naturaleza, la profunda
alienacin entre lo humano y lo divino, la sensacin de triste
espera de una seal definitiva de la presencia redentora de
Dios en el mundo, la necesidad de escrupulosa adhesin a la
Ley, el intento de preservar una minora pura y creyente con-
tra las incursiones de un medio hostil y contaminante, la ex-
pectativa de un castigo apocalptico, todos ellos elementos de
la sensibilidad juda, volvan a surgir en la concepcin cristia-
na. A su vez, ese tono de visin religiosa se vea reforzado y
recontextualizado por la continua postergacin de la segunda
venida de Cristo, as como por la evolucin histrica y teol-
gica de la Iglesia que acompaaba esa postergacin.
En su forma ms extrema, no extraa a la corriente princi-
pal del cristianismo en Occidente despus de Agustn, esta
concepcin ms dualista pona el nfasis en la inherente indig-
nidad de la humanidad y su consecuente falta de capacidad
para experimentar el poder de la redencin de Cristo en esta
vida, salvo de una manera prolptica a travs de la Iglesia.
Reflejando y magnificando la concepcin juda de la cada de
Adn y de la consecuente separacin entre Dios y el hombre,
la Iglesia cristiana inculc un acusado sentido del pecado y
de la culpa, el peligro o incluso la probabilidad de la condena-
cin y, consecuentemente, la necesidad de observancia estric-
ta de la ley religiosa y una justificacin institucionalmente
definida del alma ante Dios. A la imagen exultante de Dios
como ser inmanente y trascendente que unificaba misteriosa-
mente al hombre, la naturaleza y el espritu, se yuxtapona
aqu la imagen de una autoridad jurdica completamente tras-
r68
cendente, separada del hombre y la naturaleza e incluso
opuesta a stos. El dios riguroso y a menudo despiadado del
Antiguo Testamento, Yahv, se encarnaba en el Cristo Juez,
que condenaba a los desobedientes con la misma disposicin
con que redima alas obedientes. Y la propia Iglesia (entendi-
da ms como institucin jerrquica que como comunidad
mstica de fieles) asumi esta funcin judicial con considera-
ble autoridad. El ideal unificador de los primeros cristianos, el
de convertirse en uno solo con Cristo resucitado y con la
comunidad cristiana, as como la unin mstico-filosfica de
inspiracin griega con el Lagos divino, retrocedan en tanto
metas religiosas especficas a favor del concepto ms judaico
de obediencia estricta a la voluntad de Dios y, por extrapola-
cin, a las decisiones de la jerarqua eclesistica. El sufrimien-
to y la muerte de Cristo se presentaron, muchas veces, como
causas ulteriores de culpa humana antes que como medio de
eliminacin de esa culpa. La crucifixin, con su aspecto horri-
ble, se convirti en imagen dominante, ms que la resurrec-
cin o la conjuncin de ambas. La relacin de hijo culpable a
padre severo, como en gran parte del Antiguo Testamento,
ensombreci en gran medida la feliz reconciliacin con la
esencia divina que se proclamaba en el otro extremo del cris-
tianismo primitivo.
Sin embargo, los dos polos de la visin cristiana no eran
tan ajenos entre s como estas distinciones parecen sugerir, y
la Iglesia no slo era portadora del sentido de ambos extre-
mos, sino que se conceba a s misma como la resolucin de
esa dicotoma. Para comprender cmo esos mensajes, diver-
gentes en apariencia, pudieron ser unidos en una misma reli-
gin, tenemos que tratar de ver el proceso de evolucin de la
Iglesia cristiana, tanto en su concepcin de s misma como en
la historia, y la influencia de los acontecimientos, personalida-
des y movimientos que configuran dicha evolucin. No obs-
tante, primero es necesario comprender, o al menos vislum-
brar, la proclamacin original del cristianismo en la forma que
adopt en el siglo 1.
EL CRISTIANISMO EXULTANTE
En el Nuevo Testamento, sobre todo en ciertos pasajes de
las cartas de Pablo y del Evangelio segn Juan, estaba claro
que en cierto modo el cisma infinito entre lo humano y lo
divino ya se haba salvado. La culpa y el dolor de la separacin
(provocada por el pecado de Adn) haban sido superados
gracias a la victoria de Cristo (el segundo Adn), y el cris-
tiano creyente participaba directamente de la nueva unin.
Esa opcin, por as decirlo, se abra por fin a la humanidad.
Cristo se haba sacrificado para que el hombre mortal pudie-
ra alcanzar la vida inmortal: Dios se uni al hombre para que
el hombre pudiera unirse a Dios. Con la partida de Cristo del
mundo, su Espritu haba descendido y se haba hecho inma-
nente a la humanidad, efectuando de ese modo su transforma-
cin espiritual; en realidad, su deificacin.
La nueva percepcin cristiana de Dios era distinta de la
imagen juda tradicional. En efecto, Cristo no slo era el
Mesas que, segn los profetas hebreos haban anunciado,
cumplira la misin religiosa de los judos en la historia, sino
que tambin era el Hijo de Dios, uno con Dios; y con su sacri-
ficio, el recto Yahv del Antiguo Testamento, que peda justi-
cia y exiga venganza, se haba convertido en el Padre amante
del Nuevo Testamento, que otorgaba la gracia y perdonaba
los pecados. Los cristianos primitivos tambin afirmaban la
nueva inmediatez e intimidad de Dios, que de la severidad
lejana de Yahv se haba transformado en la humanidad de
Jesucristo y que ahora actuaba menos como juez vengador
que como liberador compasivo.
El advenimiento de Cristo, por tanto, fue una ruptura con
la tradicin judaica y al mismo tiempo su realizacin. (De ah
la distincin consciente que hacan los primeros cristianos
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, que declaraba
la nueva vida, el hombre nuevo, la nueva naturaleza, la
nueva va, el nuevo cielo y la nueva tierra.) El triunfo de
Cristo sobre la muerte, el sufrimiento y el mal haba despeja-
do el horizonte de todos los seres humanos y les haba permi-
tido percibir sus propias tribulaciones en un contexto renova-
dor. Morir con Cristo era resucitar con l a una nueva vida en
el Reino de los Cielos. En este sentido, se entenda a Cristo
como un ncleo de perpetua novedad, como un nacimiento
ilimitado de luz divina en el mundo y en el alma. Su crucifi-
xin representaba los dolores de parto de una nueva humani-
dad y un nuevo cosmos. Tanto en el hombre como en la natu-
raleza, la redencin de Cristo haba iniciado un proceso de
transfiguracin divina, un acontecimiento csmico que afecta-
ba a todo el universo. En lugar de condenacin de una huma-
nidad pecaminosa en un mundo cado, encontramos aqu un
nfasis en la gracia ilimitada de Dios, en la presencia del
Espritu, en el amor del Logos al hombre y al mundo, en la
santificacin, la deificacin y el renacimiento universal. En los
textos de los primeros cristianos se expresa un repentino ali-
vio csmico de la muerte segura, una inversin de la condena-
cin segura, un regalo inesperado de nueva vida, que, en ver-
dad, no slo era nueva, sino tambin eterna. Bajo el impacto
de esta milagrosa revelacin, comenzaron a difundir la buena
nueva de la salvacin de la humanidad.
Se consideraba que la redencin de Cristo otorgaba una
plenitud tan completa y positiva a la historia humana ya
todos los seres humanos que sufran, que el Pecado Original
de Adn, origen arquetpico de la alienacin humana y de
la mortalidad, era paradjicamente celebrado en la liturgia
oriental como O felix culpa! (<<Oh, bendito pecado!). La
Cada (el error primario del hombre, que trajo consigo el
oscuro conocimiento del bien y del mal, los peligros morales
de la libertad, la experiencia de alienacin y de muerte) no se
tena tanto por un nefando y trgico desastre como por un
inicio (casi inevitable) del desarrollo existencial del hombre,
debido a la falta infantil de discernimiento y a una ingenua
susceptibilidad al engao. Con el mal empleo de la libertad
que Dios le haba dado, al elegir el amor y la elevacin de s
mismo por encima de Dios, el hombre haba malogrado la
perfeccin de la creacin y se haba divorciado de la unidad
divina. Sin embargo, a travs de una dolorosa conciencia de
su pecado poda el hombre experimentar la alegra infinita del
perdn de Dios y la acogida que daba a su alma perdida. A
travs de Cristo la separacin primitiva era curada y se res-
tauraba la perfeccin de la creacin en un nivel renovado y
ms general. De esta manera, la debilidad humana se conver-
ta en ocasin de la fuerza de Dios. Slo a partir de la sensa-
cin de su derrota y de su finitud poda el hombre abrirse
libremente a Dios. Y slo mediante la cada del hombre poda
revelarse plenamente la gloria y el amor inconcebible de Dios
en la correccin de lo incorregible. Incluso la aparente clera
divina poda entonces entenderse como elemento necesario
en la infinita benevolencia de Dios, y el sufrimiento humano
poda ser considerado un preludio necesario a una felicidad
sin lmite. 10
En la superacin de la muerte por parte de Cristo y en el
reconocimiento por parte del hombre de su potencial renaci"'-
miento en lo eterno, todos los males y sufrimientos tempora-
les dejaban de tener cualquier otro significado final que no
fuera el de una preparacin para la redencin. El elemento
negativo en el universo serva ms bien para producir, de
acuerdo con la lgica de un misterio divino, el nacimiento
de,unas condiciones de existencia ms positivas de las que
podran gozar todos los creyentes cristianos. Era posible de-
positar una confianza absoluta en el Todopoderoso y dejar de
lado cualquier preocupacin por el futuro, para vivir con la
simplicidad de los lirios del campo. De la misma manera en
que con la clida luz y la vida de la primavera la semilla ocul-
ta pasa de su fra sombra invernal al estado de flor, as tambin
la misteriosa sabidura de Dios, incluso en el momento de
mayor oscuridad, operaba su elevado designio. La totalidad
del drama entre la creacin y la segunda venida poda ahora
reconocerse como el producto sublime del plan divino, esto
es, el despliegue del Logos. Cristo era, al mismo tiempo, el
comienzo y el fin de la creacin, el Alfa y Omega, su sabi-
dura original y su consumacin final. Lo que estaba oculto se
haba manifestado. En Cristo se realizaba y se revelaba el sig-
nificado del cosmos. Los primeros cristianos celebraban todo
esto con una metfora plena de xtasis mstico: con la. En-
carnacin de Cristo, el Logos haba reingresado en el mundo
y haba creado una cancin celestial, meloda que armonizaba
perfectamente las discordias del universo y que cantaba la
dicha de la boda csmica entre el cielo y la tierra, entre Dios
y la humanidad.
I7
2
Esta primitiva proclamacin cristiana de la redencin era, al
mismo tiempo, mstica, csmica e histrica. Por un lado, estaba
la experiencia de transformacin interior fundamental: tener
experiencia del amanecer del Reino de Dios era estar interior-
mente posedo por la divinidad, embargado por una luz y un
amor interiores. A travs de la gracia de Cristo mora el viejo
yo, separado y falso, para permitir el nacimiento de un nue-
vo yo, el yo verdadero en unin con Dios, puesto que Cristo
era el yo verdadero, el ncleo ms profundo de la personalidad
humana. Su nacimiento en el alma humana no era una llegada
desde fuera, sino un surgimiento desde dentro, un despertar a
lo real, una irrupcin radical no anticipada de divinidad en el
corazn mismo de la experiencia humana. Sin embargo, y en
asociacin con esta transfiguracin interna, todo el mundo se
transformaba y recuperaba su gloria divina, no slo como si
se tratara de mera iluminacin subjetiva, sino de un modo
ontolgico esencial y de significacin histrica y colectiva.
Con esto se afirmaba un optimismo csmico sin preceden-
tes. Tanto por su naturaleza fsica como por su dimensin his-
trica, la resurreccin de Cristo ofreca la promesa de que
todas las cosas (toda la historia, tanto de los individuos como
de la humanidad, toda lucha, todos los errores, pecados e
imperfecciones, toda materialidad, todo el drama y la realidad
de la Tierra) seran de alguna manera eliminadas y perfeccio-
nadas en una victoriosa reunin final con el Dios infinito.
Todo lo cruel y absurdo acabara teniendo sentido en la plena
revelacin de Cristo, significado oculto de la creacin. Nada
sera dejado de lado. El mundo no era una prisin maligna ni
una ilusin prescindible, sino el vehculo portador de la gloria
de Dios. La historia no era un ciclo sin fin de continuo decli-
ve, sino la matriz de la deificacin de la humanidad. Gracias a
la omnipotencia de Dios, el temible Hado resultaba milagro-
samente tr'ansmutado en Providencia benevolente. La angus-
tia y la desesperacin humanas no slo encontraran alivio,
sino plena realizacin divina. Cristo haba vuelto a abrir las
Puertas del Paraso, implacablemente cerradas desde el
momento de la Cada. La infinitud de la compasin y del po-
der divinos conquistaran inevitablemente el universo entero
y lo llevaran a su plenitud.
173
Muchos de los primeros cristianos parecen haber vivido en
un estado de continuo asombro ante la milagrosa redencin
histrica en cuya reciente realidad crean. La unificacin del
cosmos estaba ya en su amanecer, y los antiguos dualismos
(hombre y Dios, naturaleza y espritu, tiempo y eternidad,
vida y muerte, yo y lo otro, Israel y el resto de la humanidad)
quedaban ya superados. Mientras anticipaban con impacien-
cia la segunda venida de Cristo, la parusa (<<presencia), el
momento en que regresara de los cielos en plena gloria ante
el mundo entero, eran plenamente conscientes de que Cristo
ya haba iniciado el proceso redentor, proceso triunfal en el
que podan participar directamente. Sobre esta base se asent
la generalizada actitud cristiana de esperanza. A travs del
acto continuo de esperanza de los fieles cristianos en el poder
compasivo de Dios y en Su plan para la humanidad, era posi-
ble trascender las aflicciones y terrores del presente. Ahora la
humanidad poda mirar hacia delante, con humilde confianza,
en direccin a una gloriosa plenitud futura, a cuya realizacin
ayudaba su propia actitud de esperanza.
Especial importancia revesta la creencia de que Dios se
haba hecho hombre en Cristo, de que el Creador infinito que
todo 10 abarcaba se haba convertido plenamente en una per-
sona humana individual en la historia. Esta fusin en Cristo
haba situado 10 humano y 10 divino en una relacin funda-
mentalmente nueva, en una unidad redentora en la que se exal-
taba el valor de la humanidad. El lenguaje que Pablo, Juan y
telogos cristianos primitivos como Ireneo emplearon para
referirse al advenimiento de Cristo no slo pareca sugerir que
su regreso tendra lugar como un acontecimiento exterior,
como un descenso de los cielos en algn momento indetermi-
nado del futuro, sino que adoptara la forma de un nacimiento
progresivo desde el seno mismo del desarrollo natural e hist-
rico de los seres humanos, que se perfeccionaban en Cristo y a
travs de l. Se vea a Cristo como al novio celestial que haba
preado a la humanidad con su simiente de divinidad, y tam-
bin como la meta de la evolucin humana, la realizacin de la
promesa de esa simiente. En su encarnacin continua y pro-
gresiva en la humanidad y en el mundo, Cristo llevara la crea-
cin a su plena perfeccin. Bien poda ser que la simiente se
174
hallara oculta en el suelo, pero ya estaba en obra, activa, cre-
ciendo lentamente, movindose hacia la perfeccin en un glo-
rioso despliegue del misterio divino. Tal como deca Pablo en
su Epstola a los Romanos, toda la creacin gime con dolo-
res de parto por el nacimiento de este ser divino, de la misma
manera que todos los cristianos estaban preados de Cristo,
de un nuevo yo que habra de nacer a una vida nueva y ms
autntica en la plena conciencia de Dios. La historia humana
era una inmensa obra de educacin en lo divino, un camino
que conduca el ser del hombre a Dios. En verdad, no slo el
hombre alcanzara en Dios su perfeccin, sino que tambin
Dios alcanzara su perfeccin en el hombre, ya que a travs de
su realizacin en la forma humana lograra su autorrevelacin.
Dios haba elegido al hombre como receptculo de su imagen,
en el que su esencia divina poda encarnarse plenamente.
En esta perspectiva, el hombre era un noble partcipe del
despliegue creador de Dios. En su alienacin de Dios, el hom-
bre, la menos feliz de las criaturas, poda, sin embargo, desem-
pear el papel central en la reparacin del ruinoso estado de la
creacin y restaurar su imagen divina. El Lagos haba descen-
dido al hombre para que ste, mediante su participacin en la
pasin de Cristo y la propia posesin del Lagos, pudiera
ascender a Dios. Puesto que se haba entregado libremente al
hombre y haba experimentado de lleno la humillacin y la
debilidad de la condicin humana, Cristo haba dado al hom-
bre la capacidad de participar en el poder y la gloria de Dios.
De ah que no hubiera lmite para lo que poda llegar a ser el
futuro del hombre en Dios. En la formulacin doctrinaria del
telogo Atanasia, del siglo IV, se hizo explcito el ideal de la
deificacin humana de Pablo y Juan: Dios se hizo hombre
para que nosotros nos hiciramos Dios, A la luz de la deifi-
cacin evolutiva anunciada en el Nuevo Testamento, todos los
traumas y devastaciones histricas, las guerras, las hambrunas
y los terremotos, los inconmensurables sufrimientos de la hu-.
manidad, eran necesarias labores de parto de lo divino en el
hombre. A la luz de la revelacin cristiana, los esfuerzos de la
humanidad no eran intiles. El hombre tena que soportar
la afliccin, la cruz de Cristo, para poder llevar a Dios consi-
go. Jesucristo era el nuevo Adn que haba iniciado una nueva
175
humanidad, desarrollando nuevos poderes de conciencia y
libertad espirituales que, aun cuando slo se veran plenamen-
te realizados en el futuro, no impedan que lo divino fuera ya
gloriosamente inmanente y activo en el hombre y en el mundo
presente.
EL DUALISMO CRISTIANO
Pablo adverta, sin embargo, que el elemento exultante del
cristianismo, aun cuando vlido en s mismo, poda fcilmen-
te conducir a consecuencias espirituales negativas si se alejaba
demasiado de Cristo en favor del hombre, del futuro en favor
del presente y de la fe en favor del conocimiento. Pablo perci-
ba esa distorsin, que se apresuraba a corregir, en ciertos
entusiastas o protognsticos de las primitivas congregacio-
nes de la Iglesia que l mismo haba ayudado a establecer.
A juicio de Pablo, sus creencias y su comportamiento
revelaban una interpretacin excesivamente exultante del
mensaje clsico, que poda degenerar en una pecaminosa
sobreestimacin del yo, en una irresponsable indiferencia res-
pecto del mundo y su mal todava presente, as como en una
exagerada elevacin de los poderes espirituales personales y
del conocimiento esotrico por encima del amor, la humildad
y la disciplina moral prctica. Ciertamente, Cristo haba dado
comienzo a una era y a una humanidad nuevas, pero stas an
no haban llegado, y el hombre se engaaba si pensaba que
alguien ms, fuera de Dios, poda llevar a cabo esa sublime
transfiguracin cuya plena realidad an se hallaba en el futu-
ro. El mundo estaba preado de lo divino y se encontraba en
plena labor de parto, pero todava no haba dado a luz. Aun
cuando la actividad de Cristo se hallara ya presente en el hom-
bre, las propias persecuciones y sufrimientos personales de
Pablo (su espinl: en la carne) eran pruebas de que tal consu-
macin se hallaba todava en el futuro y de que el verdadero
camino de gloria era el camino de la cruz. Es preciso sufrir con
Cristo para ser glorificado con Cristo.
Pablo combata especialmente la tendencia a perder lo que,
para l, constitua el autntico equilibrio entre las aspiraciones
religiosas del individuo y las de la comunidad cristiana ms
amplia; perder ese equilibrio equivala a perder la esencia del
verdadero Evangelio cristiano. Su asercin de una redencin
personal ya realizada en un mundo que permaneca claramen-
te irredento poda conducir al elitismo espiritual, al compor-
tamiento licencioso e incluso a la negacin de una futura re-
surreccin colectiva, puesto que la resurreccin personal se
juzgaba ya presente. La consecuencia de estas enseanzas era
ms el desenfreno humano que la compasin divina. El hom-
bre necesitaba conocer sus lmites y sus faltas y depositar su fe
en Cristo. El verdadero mandamiento del cristiano era traba-
jar con sus camaradas de creencia y construir juntos una
comunidad de amor y pureza moral merecedora de la gloria
futura de Dios. Era justo gozar con lo que ya se haba experi-
mentado a travs de Cristo, pero tambin era necesario el
rigor moral, el sacrificio personal y la humilde fe en la futura
transformacin.
De esta manera, Pablo enseaba un dualismo parcial en el
presente para afirmar una mayor unidad csmica en el futuro,
no fuera que una exigencia prematura de redencin obstaculi-
zara ms tarde la mayor salvacin del mundo. Estas ensean-
zas correctivas de Pablo contaban tambin con el sostn de la
visin . religiosa contenida en los tres evangelios sinpticos
segn Marcos, Mateo y Lucas. En conjunto, y en contraste
con el Evangelio segn Juan, estos relatos tendan a poner el
nfasis en la condicin humana de Jess, en su vida histrica
y en su sufrimiento, as como en los peligros satnicos del pre-
sente, previos al apocalptico fin de los tiempos, ms que en
un presente ya baado por el sentido -caracterstico de Juan-
de la gloria espiritual de Cristo. La perspectiva expresada en
los evangelios sinpticos, por tanto, alentaba a una intensa
anticipacin de la actividad divina que aliviara los pesares del
presente, a la vez que sugera una opinin ms crtica de la
posicin espiritual presente del hombre. Esta perspectiva se
prestaba a un dualismo entre el mundo presente y el Reino de
los Cielos y entre la omnipotencia de Dios y el desamparo del
hombre. Sin embargo, ese dualismo fue mitigado por el don
del Espritu que Dios ofreci a la humanidad, y pronto se
vera superado por la segunda venida de Cristo.
177
No obstante, ciertos elementos del Evangelio segn Juan,
el ltimo de los cuatro evangelios en ser escrito (en las postri-
meras del siglo 1) y el ms desarrollado teolgicamente, real-
zaban paradjicamente ese dualismo y le daban un significado
distinto. Dado que la segunda venida no lleg tan pronto
como esperaban los cristianos de la primera generacin, el
dualismo que en los sinpticos tena una forma anticipatoria
adopt una dimensin ms mstica y ontolgica bajo la in-
fluencia del Evangelio segn Juan. La visin de Juan estaba
dominada por el tema de la luz contra la oscuridad, del bien
contra el mal, divisin csmica lista para ser aplicada al dua-
lismo de espritu y materia que reforzaba la distincin entre el
reino trascendente de Cristo y el mundo regido por Satans.
Aunque la escatologa realizada de Juan (su enseanza se-
gn la cual el fin salvacional de la historia se estaba haciendo
real ya al da siguiente de la resurreccin) afirmaba la partici-
pacin presente del hombre en la glorificacin de Cristo, era
cada vez ms entendida como participacin espiritual que
trascenda el mundo material y el cuerpo fsico, los cuales no
slo resultaban irrelevantes al proceso de redencin, sino
incluso inhibidores. Semejante dualismo mstico y ontolgico
fue adoptado y desarrollado por los gnsticos y la corriente
neoplatnica dentro de la teologa cristiana, y luego fue refor-
zada por la continua postergacin de la parusa. Pero mientras
que esa trascendencia era accesible a travs del conocimiento
para los gnsticos y de la iluminacin mstica para los neopla-
tnicos, para la corriente principal de la tradicin cristiana,
que haba anticipado la segunda venida como solucin nece-
saria, ese papel mediador deba ser desempeado por la Iglesia
sacramental en desarrollo.
De esta manera, el Evangelio segn Juan afirmaba la uni-
dad presente de Cristo y el creyente, pero a expensas de un
dualismo ontolgico implcito. Adems, a pesar de la procla-
macin fundamental de Juan de que el Lagos se hizo carne,
la luminosa divinidad que el Cristo del Evangelio segn Juan
posea en grado absoluto (Cristo que all se presentaba en glo-
ria como el Seor exaltado desde el comienzo de su ministe-
rio) pareca trascender con mucho las potencialidades presen-
tes de todos los otros seres humanos y, en consecuencia, ten-
da a acentuar la inferioridad espiritual y la oscuridad del
hombre y del mundo naturales. Sera la Iglesia la que llenara
ese vaco; en calidad de representacin sagrada de la continua-
da presencia de Cristo en el mundo y vehculo de sacramenta-
lizacin de la humanidad. El Cristo de Juan estaba abierto a
una va mstica para el ser del hombre: aquellos que obedecan
su mandato de amor y que lo reconocan como el Hijo po-
dan participar en su relacin unitaria con el Padre trascen-
dente. Pero esta va contrastaba con quienes estaban en el
mundo, con lo que estableca una divisin ms, de la misma
manera que se distingua la elite gnstica de la irredimible
mayora de la humanidad, el filsofo iluminado del no ilumi-
nado y los que pertenecan a la Iglesia de los que no pertene-
can a ella. Esta divisin sostena y fortaleca la tendencia, pre-
sente tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, a
concebir la salvacin en" trminos de una minora selecta de
creyentes, los nicos a quienes Dios quera y que seran salva-
dos de las masas de una humanidad que por naturaleza se
opona a Dios y estaba destinada a la condenacin.
Esta tendencia general (la anticipacin de la redencin que
se hallaba en los evangelios sinpticos, las admoniciones
morales de Pablo y el dualismo mstico de Juan, todo ello
unido al impacto continuo de los temas judaicos precristianos,
la postergacin de la segunda venida y las necesidades que
planteaba una Iglesia institucional en desarrollo) sirvi de
estmulo a la otra cara de la visin cristiana, que a largo plazo
iba a redefinir significativamente el mensaje de la Iglesia pri-
mitiva. Ya fuera con giros moderados, ya con una intensifica-
cin del nfasis, los mismos evangelios y las mismas epstolas
que proclamaban el exultante mensaje cristiano podan pres-
tarse a otra sntesis de orientacin asombrosamente distinta,
en especial en la medida en que el contexto histrico cambia-
ba e iluminaba la revelacin con una luz diferente. En su raz,
esta comprensin reflejaba un sentido muy acusado de las
divisiones de la existencia: entre Dios y el hombre, el cielo y
la tierra, el bien y el mal, los fieles y los condenados. Desde
este punto de-vista, se insista en la corrupcin a la que haban
sucumbido tanto el hombre como el mundo y, en consecuen-
cia, en la necesaria actividad divina trascendente para salvar las
179
almas humanas. Sobre este fundamento escritural, as como
sobre la base de su propia experiencia de la condicin negati-
va de este mundo y de su propio anhelo espiritual, los cris-
tianos devotos centraron su atencin en el futuro y en lo
extramundano, ya fuera en la forma de la prometida segunda
venida, ya, con la mediacin de la Iglesia, en una vida redimi-
da despus de la muerte. En cualquiera de los dos casos, el
resultado era una acusada tendencia a negar el valor intrnse-
co de la vida presente, el mundo natural y el estatus de la hu-
manidad en la jerarqua divina.
Slo la intervencin de Dios poda salvar el resto virtuoso
de la humanidad, intervencin que en las primeras generacio-
nes despus de Cristo se esperaba que adoptara la forma de
una irrupcin apocalptica que pusiera fin a la historia. Es
posible que esta expectativa se viera estimulada por las pala-
bras del propio Jess relativas a la inminencia de eseaconteci-
miento, aunque tambin se deca que haba desalentado los
clculos sobre el momento preciso en que tendra lugar o sus
detalles. En cualquier caso, tanto entre los judos como entre
otras sectas crticas con el maligno mundo que les era contem-
porneo, se hallaba muy extendida por entonces la anticipa-
cin de un temprano fin de los tiempos. Sin embargo, tras el
paso de varias generaciones sin que el anunciado apocalipsis se
cumpliera, y sobre todo despus de Agustn, la salvacin ya
no fue concebida en unos trminos histricos y colectivos tan
dramticos, sino ms bien como un proceso mediado por la
Iglesia, que slo podra tener lugar a travs de los sacramen-
tos institucionales y consumarse cuando el alma dejara atrs el
mundo fsico y adoptara la condicin celestial. Al igual que la
del apocalipsis, tambin esta salvacin se percibi como acto
dependiente por entero de la voluntad de Dios y no del es-
fuerzo humano, aunque esto exiga de por vida al creyente
una estricta conformidad a las acciones y creencias que la
Iglesia tena por correctas. En ambos casos, el papel positivo
del hombre quedaba disminuido y era directamente negado
en favor del de Dios, e igualmente disminuido o negado resul-
taba el valor de este mundo en favor del otro mundo; slo una
escrupulosa conformidad a principios morales especficos y a
determinadas regulaciones eclesisticas poda preservar de la
180
condenacin al alma creyente. La lucha contra la abrumadora
accin del mal era la preocupacin principal, lo cual infunda
autoridad a Dios y a la Iglesia.
Sobre esta base muchos cristianos, aun cuando reconocan
en principio gran parte de la concepcin exultante y unifica-
dora, se adheran en la prctica a una forma de cristianismo
ms esttica, circunscrita y dualista. La dimensin csmica del
cristianismo primitivo (la humanidad y la naturaleza como
portadoras progresivas de Cristo, la historia como proceso
emergente del nacimiento de lo divino en el mundo) se ate-
nuaba en favor de una concepcin ms dicotomizada. De
acuerdo con esta ltima perspectiva, el cristiano ideal era con-
cebido como un receptor obediente y relativamente pasivo de
lo divino, cuya presencia el alma humana slo poda conocer
plenamente mediante una ruptura radical con este mundo,
ruptura que se entenda de diversas maneras, ya a travs de
una apocalptica segunda venida de realizacin puramente
externa, ya a travs del asctico retiro monstico del mundo,
ya a travs de la mediacin sacramental de una Iglesia extra-
mundana o antimundana, ya a travs de una salvacin trascen-
dente y ultraterrena posterior a la muerte.
En este sentido, se podra decir que buena parte del cristia-
nismo an segua esperando a su redentor, en lo que no se dife-
renciaba del judasmo, aunque ahora con un nfasis mayor en
la vida ultramundana. Aqu, el significado espiritual de la se-
gunda venida de Cristo, o del advenimiento de Cristo al alma
despus de la muerte, tenda a restar importancia a su prime-
ra venida, excepto por el hecho de que esta ltima inaugur
la Iglesia, proporcion enseanzas y ejemplo moral y trajo la
esperanza en una salvacin futura. En cuanto a la primera
venida, el Jess sufriente y sacrificado que carg sobre s con
la culpa de la humanidad tenda a sustituir al triunfal Cristo
resucitado portador de la liberacin. Y es que el mundo no
pareca haber experimentado apenas cambio o divinizacin
esenciales. De hecho, haba crucificado a Dios cuando se haba
hecho hombre, con lo cual acentu ms an su destino peca-
minoso. La esperanza de la humanidad resida en el futuro, en
el poder trascendente de Dios, en el mundo ms all de la muer-
te y, en lo que haca al presente, en el baluarte de la Iglesia.
De esta manera, toda la inmanencia del Reino de Dios
estaba contenida en la Iglesia. Pero esa Iglesia era percibida en
tajante oposicin al mundo en el que exista o, mejor dicho,
con el que se vea forzada a coexistir. En un nivel ms profun-
do, el dinamismo inmanente del hombre nuevo y de la
nueva creacin, caracterstica de la conciencia cristiana pri-
mitiva, se haba transformado en impaciente deseo de nove-
dad ultramundana, de un radiante futuro celestial, de una ilu-
minacin por entero trascendente. El mundo presente era una
fase extraa, el contexto relativamente esttico en el cual ha-
ban sido puestos el hombre y la creacin y en cuyo seno
aqul tena que ganarse su salvacin a travs de la Iglesia. Esa
salvacin, a su vez, consistira en ser elevado por Cristo al
cielo, all donde las imperfecciones terrenas quedaran atrs.
Tan intensa como el desamparo y la depravacin de este
mundo iba a ser la felicidad en el paraso despus de la reden-
cin. Con dolorosa conciencia de la propia pecaminosidad y
de los graves defectos del mundo, la mayora de los cristianos
fieles dedicaban deliberadamente sus esfuerzos a prepararse
para aquella salvacin del ms all, espoleados por la creencia
de que slo se salvaran unos pocos elegidos, mientras que la
gran mayora de la humanidad corrupta se perdera inexora-
blemente.
Desde este punto de vista, la idea de la deificacin humana
perda significado o se volva una blasfemia. La contribucin
humana a la empresa de salvacin era limitada, y lo que defi-
na la naturaleza de dicha salvacin no era tanto la asimilacin
a Dios como la justificacin eclesistica y la inclusin en la
corte celestial de Dios. El cristiano creyente ya no esperaba
igualarse a Dios, sino que viera en l un hombre justo y lo
librara de su culpa personal y hereditaria. El concepto cristia-
no de la nobleza y libertad del hombre en tanto que mxima
creacin de Dios, realizada a imagen de Dios y exaltada por la
unin de lo divino y lo humano en Cristo, qued en gran
parte ensombrecido por la sensacin de que el hombre careca
de valor y dependa absolutamente de Dios y de la Iglesia. El
hombre era un ser intrnsecamente impregnado de pecado,
que por propia voluntad se haba situado en oposicin a Dios.
De ah que su voluntad fuera impotente contra el mal interior
y exterior a l mismo y que su salvacin descansara exclusi-
vamente en la posibilidad de que Dios, por pura piedad, se
dignara a pasar por alto la culpabilidad del creyente al ver en
la muerte de Su Hijo una expiacin, y lo salvara de la conde-
na que, al igual que el resto de la humanidad, en verdad se
mereca.
Puesto que slo la accin de Dios tena poder espiritual,
las pretensiones humanas de herosmo al estilo de los antiguos
griegos no podan sino ser consideradas como reprochable
vanagloria. Es verdad que para muchos cristianos primitivos y
msticos posteriores se poda participar en lo heroico en la
medida en que se participara directamente en Cristo, princi-
pio interno de divinidad universal. Este enfoque subyaca a
menudo en las actas de los mrtires de la Iglesia primitiva. Sin
embargo, para la corriente principal del cristianismo poste-
rior, tal herosmo iba ms all de las capacidades humanas
propiamente dichas. Desde esta perspectiva, Cristo era una
figura completamente externa, cuya manifestacin histrica
en Jess era nica y cuyo herosmo divino era absoluto, y en
comparacin con la cual los seres humanos en el mejor de los
casos eran criaturas en deuda, y en el peor, despreciables peca-
dores. Todo lo bueno vena de Dios y era de origen espiritual,
mientras que lo malo derivaba de la propia naturaleza pecami-
. nos a del hombre y era de origen carnal. El dualismo volva a
ser, en la prctica, tan absoluto como antes del nacimiento de
Cristo, y la imagen trgica de la crucifixin serva para refor-
zar el sentido de cisma en el universo entre Dios y el hombre,
as como entre la vida presente en este mundo y una vida futu-
ra en el mundo espiritual. nicamente la Iglesia poda salvar
este enorme abismo.
La existencia de estos dos modos radicalmente diferentes,
aunque entrelazados, de experimentar el cristianismo, refleja-
ba una dicotoma semejante en el seno de la fe juda, cuya con-
tinua influencia a este respecto constituy un factor adicional
en la cosmovisin cristiana. El sentido judo de lo divino y de
su poder se vio complementado por un sentido igualmente
agudo de lo profano, de la idolatra, as como de la insigni-
ficancia de lo meramente humano. De forma anloga, la espe-
cial relacin de Israel con Dios y su especial responsabilidad
histrica de renovar la soberana de Dios en el mundo no slo
le hicieron consciente de su importancia espiritual nica, sino
tambin de la naturaleza demasiado humana del fracaso y la
culpa. Animada por el mismo espritu de dualismo csmico
entre el bien y el mal que encontramos en el zoroastrismo,
aunque con la diferencia de que fue la cada del hombre la que
provoc la cada csmica y no a la inversa, la tradicin bblica
cargaba sobre las espaldas del hombre una responsabilidad de
dimensiones universales. El Pueblo Elegido de Dios se senta
exaltado y a la vez agobiado, y en funcin de ello variaba la
imagen de Dios.
Por un lado, muchos pasajes de la Biblia hebrea (en los Sal-
mos, en Isaas o en El Cantar de los Cantares) dan testimonio
de la experiencia juda de la piedad, la bondad y el amor nti-
mo de Dios. La literatura religiosa juda se distingua sobre
todo por su marcado sentido de la relacin personal de Dios
con el hombre y por su preocupacin por este ltimo y su his-
toria. Pero, por otro lado, el espritu y los acontecimientos del
Antiguo Testamento estaban a tal punto dominados por la
figura de un Dios vido de justicia severa y venganza despia-
dada (arbitrariamente punitivo, obsesivamente autorreferen-
cial, nacionalista militante, patriarcal, moralista, practicante
del ojo por ojo, etc.) que muchas veces resultaba difcil des-
cubrir las tan apreciadas cualidades de compasin de Dios. La
confianza en Dios se vio constantemente contrapesada por el
temor de Dios. En determinados encuentros decisivos con
Yahv, slo la splica de un hombre piadoso y de juicio equi-
tativo mitigaba el estallido de la clera divina contra los que
l consideraba desobedientes. En ciertas ocasiones, todo
suceda como si el propio sentido de justicia moral de los ju-
dos sobrepasara al de Yahv mismo, pero era evidente que el
primero emerga a partir del encuentro con el ltimo. JI La
alianza sagrada entre Dios y el hombre requera paradjica-
mente tanto la autonoma como la sumisin del socio huma-
no, tensin sobre cuya base se desarroll el ethos judaico.
En la experiencia religiosa juda, la tensin era esencial,
pues, a pesar de significativas excepciones, el Dios hebreo
sola exhibirse implacablemente como Otro. La dualidad
impregnaba la visin juda: Dios y el hombre, el bien y el mal,
lo sagrado y lo profano. Pero la proximidad de Dios, contra-
peso a su otredad, era visible en la historia. Y para la visin
juda del universo, la presencia de lo divino en el mundo se
manifestaba especialmente por medio de la obediencia de
Israel a Yahv, obligacin en la que alternativamente triunfa-
ba y tropezaba. Todo descansaba en este drama. La dialctica
jllda entre la temible omnipotencia de Dios y la escisin
ontolgica del hombre respecto de Dios se resolva a travs
del plan histrico de Dios para la salvacin, plan que requera
la total sumisin del hombre. As pues, el mandamiento divi-
no de obediencia inmutable tenda a imponerse al flujo divino
de amor reconciliador.
Pero tambin se viva la experiencia real de ese amor, sobre
todo como percepcin de una presencia sagrada que impulsa-
ba a la nacin juda a su plena realizacin, a la Tierra Prome-
tida en sus formas diversas y siempre cambiantes. El aspecto
redentor y unitario del amor de Dios al hombre pareca ser
ms bien una anhelada situacin futura que un mesas habra
de hacer real, mientras que los tiempos presentes estaban
dolorosamente teidos por la oscuridad y la desolacin del
pecado del hombre y la clera de Dios. La experiencia juda
de la divinidad se hallaba inextricablemente vinculada a un
inflexible sentido del enjuiciamiento, as como el amor del
hombre a Dios estaba entrelazado con la escrupulosa obe-
diencia a Su ley. Esta relacin, a su vez, haba sido heredada y
reafirmada por el cristianismo, para el cual la redencin de
Cristo no haba eliminado la naturaleza vengativa de Dios.
Los escritos de Pablo, Juan y Agustn expresaban una
peculiar mezcla de aspectos msticos y jurdicos, y la religin
cristiana (que tuvo en ellos a sus principales artfices) reflej
esas tendencias divergentes. Dios era un ser absolutamente
bueno, pero ese buen Dios poda actuar ante el hombre deso-
bediente, como en el apocalptico Juicio Final de la Revela-
cin de Juan, con la ms implacable e inexorable severidad.
(No careca .de significacin teolgica que ciertas iglesias y
monasterios medievales eliminaran el pasaje de la liturgia pas-
cual conocido como O felix culpa.) Al igual que en el ju-
dasmo, la experiencia cristiana de Dios oscilaba entre una
sublime relacin de amor, en verdad un romance divino, y un
antagonismo horrorosamente punitivo que poda llevar a la
condenacin eterna. De esta manera, la esperanza y la fe cris-
tianas coexistan con la culpa y el temor cristianos.
LAS NUEVAS TENSIONES Y EL LEGADO AGUSTINIANO
Materia y espritu
El conflicto interno del cristianismo entre redencin y
enjuiciamiento, as como entre unificacin de Dios con el
mundo y aguda distincin dualista, era un conflicto particu-
larmente dominante en las actitudes relativas al mundo y al
cuerpo fsicos, y constitua una ambivalencia fundamental que
el cristianismo nunca lleg a resolver del todo. De un modo
ms explcito que en otras tradiciones religiosas, el judasmo y
el cristianismo afirmaban la plena realidad, grandeza, belleza
y justicia de la creacin original que Dios ha querido libre-
mente: no una ilusin, una falsedad, un error divino, ni tam-
poco una imitacin imperfecta o una emanacin necesaria.
Dios cre el mundo, y el mundo era bueno. Adems, el hom-
bre fue creado, en cuerpo y alma, a imagen y semejanza de
Dios. Pero con el pecado y la cada del hombre, tanto ste
como la naturaleza perdieron su herencia divina, a partir de lo
cual comenz el drama judeocristiano de las vicisitudes del
hombre en relacin con Dios, en medio de un mundo aliena-
do y espiritualmente vaco. Su visin de la cada del mundo
resultaba tanto ms trgica dada la exaltacin de la visin
judeocristiana de la prstina creacin original.
Sin embargo, la revelacin cristiana sostena que, en
Cristo, Dios se haba hecho hombre de carne y hueso, y que
despus de su crucifixin haba resucitado en lo que los aps-
toles crean que era toda una transfiguracin espiritual y una
renovacin de su cuerpo fsico. En los milagros centrales de la
fe cristiana (la Encarnacin y la Resurreccin) no slo se fun-
daba la creencia en la inmortalidad del alma, sino en la reden-
cin y la resurreccin del cuerpo y de la naturaleza misma. A
causa de Cristo, no slo estaba cambiando el alma humana,
sino tambin el cuerpo humano y sus actividades, que se espi-
ritualizaban y recobraban su antigua santidad. Incluso la
unin conyugal era considerada un reflejo del vnculo ntimo
de Dios con la humanidad y, en consecuencia, poseedora de
significacin sagrada. La encarnacin de Cristo haba restau-
rado efectivamente la imagen de Dios en el hombre. En Jess,
el,Logos arquetpico se haba fundido con su imagen deriva-
da, el hombre, y de ese modo haba restaurado la plena divi-
nidad de este ltimo. El triunfo redentor fue un hombre nte-
gramente nuevo, no una mera trascendencia espiritual de su
naturaleza fsica. En su enseanza de que el Logos se hizo
carne y en su fe en el renacimiento del hombre entero des-
cansaba una dimensin explcitamente material que distingua
el cristianismo de otras concepciones msticas ms exclusiva-
~ n t trascendentes.
Esta concepcin redentora del cristianismo reafirmaba y
daba nuevo sentido a la visin original hebrea del hombre
como cuerpo y alma creados a imagen y semejanza de Dios,
concepcin paralela a la posterior idea neoplatnica del hom-
bre como microcosmos de lo divino, pero con una insistencia
decididamente mayor del judasmo en el hombre -cuerpo y
alma- como unidad integrada. El cuerpo era el continente del
espritu, su templo y su expresin encarnada. Adems, en el
ministerio de Jess haba tenido un papel central el acto de
sanacin, que consideraba conjuntamente cuerpo y alma. En
la Iglesia primitiva se repeta la referencia a Cristo el mdi-
co y tambin se reconoca a los apstoles como sanadores
carismticos. La fe cristiana primitiva vea la naturaleza de la
salvacin espiritual en trminos explcitamente psicosomti-
coso La imagen dominante que Pablo tena de la resurreccin
de la humanidad era que el cuerpo nico de Cristo -cuyos
miembros eran la humanidad entera- maduraba en la plenitud
de Cristo, que era su cabeza y su consumacin. Pero no slo
el hombre era restaurado a la divinidad, sino tambin la natu-
raleza, que haba sido escindida por la cada del hombre y que
anhelaba su salvacin. Pablo escribi en su Epstola a los
Romanos: Pues la creacin aguarda con impaciencia mien-
tras anhela la revelacin de los hijos de Dios. Los Padres de
la Iglesia crean que as como Cristo restaurara la relacin
rota entre el hombre y Dios, as tambin restaurara la rela-
cin entre el hombre y la naturaleza, que a partir de la Cada
y del mal uso que el hombre hizo de la libertad haba queda-
do sometida a su soberbia egosta.
Desde este punto de vista, la encarnacin de Cristo y la
redencin del mundo no se abordaban como acontecimientos
exclusivamente espirituales, sino ms bien como un desarro-
llo sin parangn en la materialidad temporal y en la historia
del mundo, as como una consumacin espiritual de la natu:"
raleza, su realizacin plena. Pues el Logos, la sabidura divina,
haba estado presente en la creacin desde su comienzo. Aho-
ra Cristo haba hecho explcita la divinidad implcita del
mundo. La creacin era el fundamento de la redencin, de la
misma manera que el nacimiento era la precondicin del re-
nacimiento. Observaba desde esta perspectiva, la naturaleza se
contemplaba como la noble produccin de Dios y el luga:
presente de su autorrevelacin, por lo que mereca reverencia
y comprensin.
Pero igualmente caracterstica del pensamiento cristiano
era la posicin contraria, especialmente dominante en el cris-
tianismo occidental posterior, para la cual la naturaleza era
algo que deba superarse a fin de alcanzar la pureza espiritual.
La naturaleza como un todo era corrupta y finita. Slo el
hombre, punto culminante de la creacin, era capaz de la sal-
vacin, y en l slo el alma era esencialmente redimible. Dada
esta concepcin, el alma del hombre pareca en conflicto
directo con los instintos bsicos de su propia naturaleza bio-
lgica y se hallaba en peligro de caer en la trampa de los pla-
ceres carnales y el mundo material. A menudo se despreciaba
el cuerpo fsico como sede del diablo y ocasin de pecado. La
primitiva creencia judeocristiana en la redencin de la totali-
dad del hombre y del mundo natural experiment un cambio
de nfasis, particularmente bajo la influencia de los telogos
cristianos neoplatnicos, y termin sustituida por la creencia
en la redencin puramente espiritual, en la cual slo se reuni-
ran con Dios las facultades superiores del hombre: el intelec-
to espiritual, la esencia divina del alma humana. El elemento
platnico del cristianismo super el dualismo entre lo divino
188
y lo humano gracias a la concepcin del hombre como part-
cipe directo en el arquetipo divino, pero alent simultnea-
mente un dualismo diferente entre el cuerpo y el espritu. El
centro de la identidad platnica entre lo divino y lo humano
era el nous, el intelecto espiritual; el cuerpo fsico no partici-
paba en dicha identidad, sino que ms bien la impeda. En sus
formas ms extremas, el platonismo estimulaba en el cristia-
nismo una visin del cuerpo como prisin del alma.
, Con el mundo fsico ocurra lo mismo que con el cuerpo
fsico. En el cristianismo, la doctrina platnica -de la suprema-
ca de la realidad trascendente sobre el mundo material con-
tingente reforzaba un dualismo metafrico que, a su vez, ser-
va de apoyo a un ascetismo moral. Al igual que el Scrates de
Platn, el cristiano devoto se perciba a s mismo como ciuda-
dano del mundo espiritual, y su relacin con el transitorio
dominio fsico era la de un extrao y un peregrino. El hombre
haba posedo una vez un conocimiento divino y dichoso,
pero haba cado en una oscura ignorancia y 10 nico que daba
fuerzas al alma cristiana mientras se hallaba andada en este
cuerpo y en este mundo era la esperanza de recuperar aquella
perdida luz espiritual. Slo cuando el hombre despertara de la
vida presente alcanzara la verdadera felicidad. A la muerte, en
cuanto liberacin espiritual, se le otorgaba un valor ms ele-
vado que a la existencia mundana. En el mejor de los casos, el
mundo natural concreto era un reflejo imperfecto y una pre-
paracin para el reino espiritual superior por venir. Pero lo
ms probable era que el mundo terrenal, con sus atracciones
engaosas, sus placeres espurios y su envilecedor despertar de
las pasiones, pervirtiera el alma y la privara de su recompensa
celestial. De ah que todos los esfuerzos intelectuales y mora-
les humanos se dirigieran a lo espiritual y a la vida posterior a
la muerte, lejos del mundo fsico y de esta vida. El platonismo
daba, pues, una decidida justificacin filosfica al potencial
dualismo cristiano entre espritu y materia.
Este desarrollo teolgico tardo tuvo, sin embargo, muchos
antecedentes. En efecto, tanto el estoicismo, el neopitagoris-
mo y el maniquesmo como otras sectas religiosas (la de los
esenios, por ejemplo) mostraban acusadas tendencias al dua-
lismo religioso y al ascetismo, y todas ellas incidieron en la
visin cristiana. Y el judasmo, con su tpico imperativo con-
tra la profanacin mundana y carnal de lo divino y lo santo,
prest apoyo a esas tendencias desde el inicio mismo de la
nueva religin. Determinadas corrientes de gnosticismo dua-
lista, cuyo origen se hallaba probablemente en la penetracin
del judasmo mstico por el dualismo zorostrico y que soste-
nan una absoluta divisin entre un mundo material malo y un
dominio espiritual bueno, llevaron esta posicin a su extremo
durante los primeros siglos del cristianismo. Este sincretismo
teolgico gnstico transform radicalmente la concepcin
cristiana ortodoxa al afirmar que el creador del mundo fsico,
el Yahv del Antiguo Testamento, era una deidad subordina-
da, imperfecta y tirnica, que haba sido sustituida por el
Cristo espiritual y el Padre compasivo de la revelacin del
Nuevo Testamento (al que los gnsticos agregaban otros tex-
tos y editaban para eliminar los restos de la fe hebrea que con-
sideraban falsos). El espritu del hombre se hallaba atrapado
dentro de un cuerpo ajeno en un mundo material ajeno, y slo
podan trascender esta condicin los elegidos gnsticos con su
conocimiento esotrico. Semejante visin ampliaba las ten-
dencias afines del Evangelio segn Juan, que insistan en las
divisiones entre claro y oscuro, entre reino de Cristo y mundo
bajo el dominio de Satans, entre los elegidos espirituales y los
mundanos sin redimir, as como entre Yahv y Cristo y entre
el Antiguo Testamento y el Nuevo. A pesar de que los prime-
ros telogos cristianos que tuvieron influencia, como Ireneo,
argumentaron poderosamente a favor de la continuidad entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento, as como de la unidad del
plan divino desde el Gnesis hasta Cristo, gran parte del esp-
ritu del dualismo gnstico dej su huella en la teologa y la
devocin cristianas de pocas posteriores.
El cristianismo primitivo propiamente dicho tena, al igual
que su progenitor judo, una ambigua tendencia al dualismo
materia-espritu y a una visin negativa de la naturaleza y de
este mundo. El Nuevo Testamento se refera a Satans como
prncipe de este mundo; as, la confianza cristiana en un mun-
do gobernado por la Providencia coexista con el temor cris-
tiano a un mundo gobernado por Satans. Adems, para
tomar distancia respecto de la cultura pagana de la poca,
1 O
marcada por una acusada sexualidad, gran parte del cristianis-
mo primitivo insisti en la necesidad de la pureza espiritual,
que dejaba poco espacio a los instintos espontneos de la
naturaleza y, en particular, de la sexualidad. El estado ideal era
el celibato, mientras que el matrimonio era considerado una
concesin necesaria para que la lujuria humana se mantuviera
dentro de unos lmites. En cambio, se enfatizaban las formas
conunales y caritativas de amor cristiano: agap con prefe-
rencia a eros. Especial importancia revesta en esto la expecta-
tiva del inminente regreso de Cristo, que dominaba la sensibi-
lidad de la Iglesia primitiva y en comparacin con la cual toda
consideracin relativa al matrimonio y a la procreacin pa-
reca irrelevante. La llegada del Reino de los Cielos, aconte-
cimiento que la mayora de los cristianos esperaba que ocu-
rriera durante su vida personal, eliminara todas las formas
materiales y sociales del antiguo orden. En trminos ms ge-
nerales, el deseo de superacin de los excesos materialistas de
la cultura pagana, as como el repetido encuentro del cristia-
nismo con las persecuciones que sufra a manos del imperio,
impela a los primeros cristianos a negar los valores del mun-
do presente en beneficio del otro mundo. El retiro del mundo
y la trascendencia de ste, ya fuera al modo de los eremitas del
desierto, ya en trminos ms absolutos a travs del martirio,
resultaba muy atractivo para los cristianos fervientes. A
menudo, las expectativas apocalpticas surgan de las evalua-
ciones intensamente negativas del mundo presente y a la vez
las alimentaban.
La necesidad de mantenerse santo y limpio de culpa en
anticipacin al inminente advenimiento de Cristo fue el mxi-
mo imperativo de los primeros cristianos. Y la naturaleza de
esta santidad y esta pureza moral se defina en la oposicin
radical de Pablo entre carne y espritu, mala aqulla y
bueno ste. Es cierto que Pablo distingua entre carne (sarx)
como naturaleza irredenta y cuerpo (soma) como algo que
connota a todo el hombre, no tanto en el sentido de la dicoto-
ma griega cuerpo-alma como en el de la unidad bblica, sus-
ceptible de pecado pero abierta a la redencin. Sugera una
evaluacin positiva del cuerpo en imgenes como las del
cuerpo de Cristo, el cuerpo de los miembros de la Iglesia, la
191
resurreccin del cuerpo o el cuerpo como templo del Espritu
Santo. A menudo emple la palabra carne, pero no tanto
para referirse a lo fsico por s mismo como a la debilidad
mortal del hombre y, especficamente, al autoengrandecimien-
to que creaba una inversin moral de la personalidad humana,
sometiendo el alma y el cuerpo a las fuerzas negativas inferio-
res en detrimento de una apertura a la mayor realidad espiri-
tual de Dios. El pecado no era mera carnalidad, aun cuando la
vida pecaminosa fuera carnal en sus obsesiones, sino elevacin
perversa por encima de Dios de aquello que, aunque bueno en
s mismo dentro de sus lmites, deba estar subordinado a
Dios.
N o obstante, muchas veces la distincin paulina entre
carne y cuerpo era ambigua, tanto en sus enunciados doctri-
nales como en su tica prctica. Y su eleccin de la palabra
carne como el trmino general para aquel menosprecio
moral y metafsico teido de autoridad no dej de tener con-
secuencias. Muchos cristianos posteriores crean seguir a
Pablo cuando consideraban lo fsico, lo biolgico y lo instin-
tivo como intrnsecamente inclinados a lo demonaco y como
responsables de la cada y la continua corrupcin del hombre.
En la polaridad paulina carne-espritu, reforzada por tenden-
cias similares en otros pasajes del Nuevo Testamento, se
encuentran las simientes de un dualismo antifsico del cristia-
nismo que las influencias platnicas, gnsticas y maniqueas
habran de ampliar ms adelante.
Agustn
Lo que en Pablo estaba implcito se hizo explcito en
Agustn. Ahora debemos centrarnos directamente en un in di -
viduo cuya influencia en el cristianismo occidental sera de
una amplitud, profundidad y duracin sin parangn. Pues en
Agustn todos estos factores (el judasmo, la teologa paulina,
el misticismo de Juan, el primer ascetismo cristiano, el dualis-
mo gnstico, el neoplatonismo y el estado crtico de finales de
la civilizacin clsica) se combinaron con las peculiaridades
de su carcter e historia personales para definir una actitud
respecto de la naturaleza y de este mundo, de la historia
humana y de la redencin del hombre, que durante mucho
tiempo habran de modelar el carcter del cristianismo occi-
dental medieval.
Hijo de pagano y de cristiana devota, Agustn estaba dota-
do de un carcter cuya intensidad acentu ms an sus pola-
ridades biogrficas. Enormemente sensual por naturaleza,
llev de joven la vida de un hon vivant en el lascivo mundo
pagano de Cartago, tuvo un hijo ilegtimo con su amante y
sigui la carrera mundana de profesor de retrica, pero se sin-
ti progresivamente atrado por lo suprasensible y lo espiri-
tual, a causa de su inquietud filosfica, su aspiracin religiosa
y, en no menor medida, la influencia de su madre. Agustn se
fue alejando de su mundana existencia anterior a travs de una
serie de experiencias psicolgicamente dramticas, que pasa-
ron por fases de significativa importancia para su posterior
comprensin religiosa: primero, y tras la lectura del H or-
tensius de Cicern, fue el abrazo de la vida superior de la fi-
losofa; despus, una prolongada familiaridad con la secta se-
mignstica y marcadamente dualista de los maniqueos; ms
tarde, una creciente atraccin por el neoplatonismo filosfico,
y, por ltimo, despus de su encuentro con Ambrosio, obispo
de Miln y cristiano neoplatnico, la culminacin de su bs-
queda con la plena adopcin de la religin cristiana y su adhe-
sin a la Iglesia. Cada uno de los elementos de esta secuencia
ha dejado su impronta en la visin madura de Agustn, que a
su vez dej la suya en el pensamiento cristiano occidental pos-
terior gracias al extraordinario poder de conviccin de sus
escritos.
La conciencia que Agustn tena de s mismo como agen-
te moral voluntario y responsable era extraordinariamente
aguda, como lo era su conciencia de las cargas de la libertad
humana: error y culpa, oscuridad y sufrimiento, severidad de
Dios. En cierto sentido, Agustn fue el ms moderno de los
antiguos, dada su autoconciencia de tipo existencialista junto
con una inmensa capacidad de introspeccin y auto crtica,
inters por la memoria, la conciencia y el tiempo, su perspica-
cia psicolgica, sus dudas y remordimientos, su sentido de la
alienacin solitaria del yo humano sin Dios, la intensidad de
193
su conflicto interior, su escepticismo intelectual y su sofistica-
cin. Agustn fue el primero en escribir que poda dudar de
todo, pero no de la realidad de la propia experiencia psquica
de dudar, de saber, de querer, de existir, con lo que afirmaba la
existencia segura del ego humano en el alma. Sin embargo,
tambin afirm la contingencia absoluta de ese ego con res-
pecto a Dios, sin el cual no existira ni sera capaz de alcanzar
el conocimiento o la plena realizacin, pues Agustn fue tam-
bin el ms medieval de los antiguos. Su religiosidad catlica,
sus predisposiciones monolticas, su concentracin en el otro
mundo y su dualismo csmico anticiparon tiempos futuros, lo
mismo que su aguda conciencia de lo invisible, de la voluntad
de Dios, de la Madre Iglesia, de los milagros, la gracia y la
Providencia, del pecado, el mal y lo demonaco. Agustn fue
un hombre de paradojas y de extremos, y esas caractersticas
tambin tendran su legado.
El factor culminante de su visin teolgica, lo que impri-
mi en su alma la conviccin de la supremaca de la voluntad
y la bondad de Dios y de su propia pobreza, fue la experien-
cia de un abrumador torrente de gracia que provena directa-
mente de Dios y que lo apart de la ceguera corrupta y egos-
ta de su yo natural. La luminosa potencia de la intervencin
positiva de Cristo en su vida dej relativamente en la sombra
a la persona humana. Sin embargo, lo que quiz influy de
una manera especial en la comprensin religiosa de Agustn
fue el papel de eje central que en su bsqueda religiosa desem-
pe la sexualidad. Aun con plena lucidez acerca de la inhe-
rente divinidad del orden de la naturaleza (y a menudo ms
generoso que los platnicos en la alabanza de la belleza y la
abundancia de la creacin), Agustn puso un nfasis extremo
en la asctica negacin de sus propios instintos sexuales como
requisito previo a la plena iluminacin espiritual, punto de
vista que sostuvo en sus polmicas con el neoplatonismo y el
maniquesmo, si bien reflejaba la existencia de races ms pro-
fundas en su personalidad y en su experiencia.
El amor a Dios era el tema fundamental y, a la vez, la meta
de la religiosidad agustiniana, y el amor a Dios slo poda
impulsarse si se triunfaba sobre el amor a s mismo y el amor
a la carne. A su juicio, el ncleo mismo de la cada del hombre
194
se halla en su derrota ante la carne; el que Adn comiera el
fruto del rbol del Conocimiento del Bien y del Mal, Pecado
Original del que participaba toda la humanidad, se vinculaba
directamente con la concupiscencia (en efecto, el conoci-
miento bblico haba tenido siempre connotaciones sexua-
les). Para Agustn, la ndole perversa del placer carnal se mani-
festaba en la vergenza que acompaaba a su expresin, no
controlada por la voluntad racional, y que se daba en la mera
dsnudez de los rganos sexuales. La procreacin en el Pa-
raso, antes de la Cada, no entraaba esa misma impulsividad
bestial ni esa vergenza. Ahora, al menos, el matrimonio
poda traer algo bueno a partir del mal heredado, ya que pro-
duca descendencia, haca duradero el compromiso y limitaba
la sexualidad a fines procreadores. Pero el Pecado Original
infectaba a toda criatura nacida de generacin carnal, de modo
que toda la humanidad estaba condenada a sufrir con el parto,
a padecer y sentir culpa en la vida, as como al mal final de la
muerte. nicamente por la gracia de Cristo y con la resurrec-
cin del cuerpo se eliminaran todas las huellas de esto y el
alma del hombre se vera libre de la maldicin de su naturale-
za cada.
Es verdad que Agustn sostuvo que la raz del mal no resi-
da en la materia, como sugeran los neoplatnicos, ya que la
materia era creacin de Dios y, en consecuencia, buena. El mal
era ms bien consecuencia del mal uso que el hombre haba
hecho de su libre voluntad. El mal radicaba en el acto de ale-
jarse de Dios, y no en aquello a lo que se diriga la atencin.
Sin embargo, en esta vinculacin agustiniana del pecaminoso
abuso de la libertad con la concupiscencia y la sexualidad,
sobreviva el germen del dualismo neoplatnico y del ms
extremado dualismo maniqueo.
Sobre este eje descansaba el talante de la teologa moral de
Agustn. La Creacin -tanto el hombre como la naturaleza-
era en verdad un producto infinitamente maravilloso de la
benevolente fecundidad de Dios, pero el Pecado Original del
hombre la haba echado tan fundamentalmente a perder que
su integridad y gloria originarias slo podran ser restauradas
por la prxima vida celestial. La cada del hombre se vio pre-
cipitada por su deliberada rebelin contra la jerarqua divina,
195
rebelin fundada en la asercin de los valores de la carne con-
tra los del espritu. Ahora era esclavo de las pasiones ms
bajas. El hombre ya no era libre de orientar la simple virtud de
su voluntad racional, y no slo porque se presentaran circuns-
tancias que escapaban a su control, sino tambin porque esta-
ba inconscientemente limitado por la ignorancia y las condi-
ciones emocionales. Sus pensamientos y acciones pecaminosos
iniciales se haban convertido en hbitos profundamente arrai-
gados y, finalmente, en cadenas inexorables que lo mantenan
esclavizado en un miserable estado de alienacin de Dios. El
crculo vicioso del pecado slo poda quebrarse mediante la
intervencin de la gracia divina. A tal punto la vanidad y el
orgullo dominaban al hombre, tal era su deseo de imponer su
voluntad a los dems, que resultaba incapaz de transformarse
por sus propias facultades. Dado su estado actual, cado, la
libertad positiva del hombre slo poda consistir en la acepta-
cin de la gracia de Dios. Slo Dios poda liberarlo, puesto
que ninguna accin humana era suficiente por s misma para
impulsarlo a la salvacin. Y Dios ya saba, para toda la eterni-
dad y sobre la base de su omnisciente previsin de las diferen-
tes respuestas de los hombres a la gracia divina, quines eran
los elegidos y quines los condenados. Aunque la doctrina ofi-
cial cristiana no aceptara siempre las formulaciones ms
extremadas de Agustn acerca de la predestinacin ni su casi
completa negacin del papel activo del hombre en el proceso
de salvacin, la concepcin cristiana posterior acerca de la
corrupcin moral del hombre y su estado de encarcelamiento
presentaba una gran coherencia con la de Agustn.
As, el hombre que tan decisivamente declaraba el amor y
la presencia liberadora de Dios en su propia vida reconoca
tambin, con una fuerza que nunca dej de impregnar la tradi-
cin cristiana occidental, la esclavitud innata y la impotencia
del alma humana pervertida por el Pecado Original. De esta
anttesis surga para Agustn la necesidad en este mundo de un
medio de gracia divinamente provisto, y este medio era, pre-
cisamente, la estructura autoritaria de la Iglesia, en cuyo refu-
gio el hombre poda satisfacer sus imperiosas necesidades de
orientacin espiritual, disciplina moral y gracia sacramental.
La crtica visin agustiniana de la naturaleza humana tuvo
su corolario en su evaluacin de la historia secular. En cuanto
que influyente obispo, los ltimos aos de la vida de Agustn
estuvieron dominados por dos acuciantes preocupaciones: la
preservacin de la unidad de la Iglesia y la uniformidad doc-
trinaria contra el impacto entrpico de diversos e importantes
movimientos herticos, y la confrontacin histrica con la
cada del Imperio Romano bajo los invasores brbaros. En-
frentado al imperio ya tambaleante y a la evidente desapari-
dn de la civilizacin misma, Agustn no vea prcticamente
posibilidad alguna de autntico progreso histrico en este
mundo. En sus males y crueldades manifiestos, en sus guerras
y asesinatos, en la codicia y la arrogancia humanas, elliberti-
naje y el vicio, en la ignorancia y el sufrimiento que todos los
seres humanos se vean obligados a experimentar, Agustn
vea una demostracin del poder absoluto y duradero del
Pecado Original, que converta esta vida en un tormento, en
un infierno sobre la tierra, infierno del que slo Cristo poda
salvar al hombre. A la gran crtica que dirigan a la religin
cristiana los romanos paganos supervivientes -la de que el
cristianismo haba socavado la integridad del poder imperial
romano y, en consecuencia, haba dejado expedito el camino
para el triunfo de los brbaros- Agustn responda con un
conjunto diferente de valores y con una visin distinta de la
historia. Todo verdadero progreso era necesariamente espiri-
tual y trascenda este mundo y su destino negativo. Lo impor-
tante para el bienestar del hombre no era el imperio secular,
sino la Iglesia catlica. Puesto que la Providencia divina y la
salvacin espiritual eran los factores ltimos de la existencia
humana, el significado de la historia secular, con sus valores
efmeros y su progreso fluctuante y generalmente negativo,
disminua consecuentemente.
Sin embargo, la historia, al igual que todo el resto de la
creacin, era una manifestacin de la voluntad de Dios. En-
traaba tambin el propsito moral de Dios. El hombre, en los
tiempos presentes de oscuridad y de caos, no poda aprehen-
der plenamente ese propsito, pues su significado slo se des-
velara al final de la historia. Pero aunque la historia del mundo
se hallara an baj o el dominio de Dios y su diseo fuera de
ndole espiritual (en realidad, Agustn lo comparaba con una
197
gran meloda de algn compositor inefable, cuyas partes fue-
ran designios convenientes a cada poca), su aspecto secular no
era de progreso. Ms bien al contrario, debido al continuado
poder de Satans en este mundo, la historia estaba destinada a
producir, tal como ocurra en la eterna batalla maniquea de lo
bueno contra lo malo, un deterioro y una evolucin divisoria
entre los elegidos espirituales y la masa de condenados a la
mundanidad. En el curso de este drama, los motivos de Dios
estaban a menudo ocultos, pero, en ltima instancia, eran jus-
tos. Pues, cualesquiera que fuesen los xitos o los fracasos que
acontecieran a los individuos en esta vida, no eran nada en
comparacin con los destinos eternos que las almas haban
ganado. Los detalles y los logros de la historia secular carecan,
en s mismos, de toda importancia. Las acciones de esta vida
tenan su principal significado en sus consecuencias en el otro
mundo, esto es, en la recompensa y el castigo divinos. Lo pri-
mordial era la bsqueda de Dios por el alma individual, mien-
tras que la historia y este mundo slo representaban una fase
de ese drama. Escapar de este mundo al siguiente, del yo a
Dios, de la carne al espritu, constitua el propsito y la orien-
tacin ms profundos de la vida humana. La nica gracia sal-
vadora en la historia era la Iglesia fundada por Cristo.
En vez de la anticipacin, comn en los primeros cristia-
nos, de un cambio tanto inmanente como inminente del mun-
do, Agustn abandon el campo de este mundo, cuya ndole
cada era naturalmente negativa. Segn la visin agustiniana,
Cristo haba derrotado realmente a Satans, pero en el domi-
nio trascendental espiritual, el nico que realmente interesaba.
La verdadera realidad religiosa no estaba sometida a los capri-
chos de este mundo ni a su historia, y la realidad slo poda
ser conocida a travs de la experiencia interior de Dios media-
da por la Iglesia y sus sacramentos.
En esto, la influencia neoplatnica (lo interior, lo subjeti-
vo, el progreso espiritual individual) se uni y, en gran medi-
da, desplaz al principio judo de una espiritualidad colectiva,
exterior, histrica. La penetracin del cristianismo por el neo-
platonismo desarrollaba el elemento interior y mstico de la
revelacin cristiana, en especial el del Evangelio segn Juan.
Pero al hacerlo disminua el elemento histrico y colectiva-
mente evolutivo que los primeros CristIanos (en particular
Pablo y telogos muy tempranos como Ireneo) haban here-
dado del judasmo y desarrollado radicalmente. El vigoroso
sentido agustiniano del gobierno divino de la historia (como
en su visin dramtica de las dos sociedades invisibles de ele-
gidos y de condenados, la ciudad de Dios y la ciudad del
mundo, en lucha a lo largo de la historia hasta el Juicio Final)
reflejaba todava la visin tica judaica de la finalidad divina
en"la historia. En efecto, la doctrina de las dos ciudades habra
de ejercer gran influencia en la historia posterior de Oc-
cidente, afirmando la autonoma de la Iglesia espiritual frente
al estado secular. Pero su desvalorizacin fundamental de lo
secular, en combinacin con su fondo filosfico, sus predispo-
siciones psicolgicas y su contexto histrico, transformaron
aquella visin en la direccin de una religiosidad personal e
interior trasmudana.
En otros aspectos esenciales del pensamiento agustiniano
y de la cosmovisin cristiana (as en el dualismo de un Dios
trascendente y omnipotente frente al hombre creado y en-
cadenado al pecado, y en la necesidad de una estructura reli-
giosa con autoridad doctrinaria y moral que gobernara la
comunidad de creyentes elegidos) predomin la sensibilidad
juda. Ello puede verse particularmente en la evolucin de las
actitudes caractersticas del cristianismo respecto de los man-
damientos morales de Dios.
Ley y gracia
Para los judos, la ley mosaica era una gua viva, su pilar de
solidaridad existencial, lo que ordenaba moralmente su vida y
los mantena en buenas relaciones con Dios. Mientras la tra-
dicin juda, tal como la presentaban los fariseos en la poca
de Jess, sostena la necesidad de estricta obediencia a la Ley,
el cristianismo afirmaba una posicin fundamentalmente con-
traria: la Ley estaba hecha para el hombre y se consumaba en
el amor a Dios, lo cual eliminaba la necesidad de obediencia
impuesta y llamaba en cambio a abrazar de todo corazn la
voluntad de Dios como propia. Esta unin de voluntades slo
199
era mediatizada por la gracia divina, el don salvfico que
Cristo haba trado a la humanidad. Desde este punto de vista,
la Ley, con sus preceptos negativos escritos en piedra, nica-
mente poda establecer una obediencia imperfecta por temor.
Pero Pablo declaraba, al contrario, que el hombre slo poda
justificarse autnticamente por la fe en Cristo, a travs de
cuyo acto salvador todos los creyentes podan conocer la
libertad de la gracia de Dios. La rigidez de la Ley haca del
hombre un pecador, dividido contra s mismo. En lugar de
estar en situacin de esclavitud respecto de la Ley, el cre-
yente cristiano se hallaba en libertad, porque en virtud de la
gracia de Cristo participaba de Su libertad.
Antes de convertirse, el propio Pablo haba sido un fariseo
y un ferviente defensor de la Ley. Pero despus de la conver-
sin dio testimonio de la impotencia de la Ley en compara-
ci n con el poder del amor de Cristo y la presencia activa del
Espritu en el interior de la persona humana. Sin embargo, la
manera en que Pablo entenda la Leyera vista por los judos
como una parodia de su verdadera naturaleza. Para ellos, la
Leyera un regalo de Dios e incitaba al hombre a la responsa-
bilidad moral; sostena la autonoma y las buenas obras de los
hombres como elementos necesarios en la economa de salva-
cin. Pablo reconoca un papel a esos elementos, pero afirma-
ba que su propia vida era ejemplo de la inutilidad ltima de la
religiosidad gobernada por la Ley. Para algo tan fundamental
y sobrehumano como la redencin del alma humana no alcan-
zaba con el esfuerzo humano, aun cuando estuviese divina-
mente legislado. Las buenas obras y la responsabilidad moral
eran necesarias, pero no suficientes. Slo el don supremo de la
encarnacin de Cristo y su autosacrificio haban hecho posi-
ble esa vida en armona con Dios a la que el alma tan profun-
damente aspiraba. Para el hombre, la senda ms segura de sal-
vacin era la fe en la gracia de Cristo antes que la escrupulosa
conformidad con los preceptos ticos, y la prueba de esa fe se
hallaba en las obras de amor y de servicio que eran posibles
precisamente por la gracia de Cristo. Para Pablo, la Ley ya no
era la autoridad vinculante, pues el verdadero fin de la Leyera
Cristo.
Con anlogo nfasis en la ruptura respecto de la Ley juda,
200
el Evangelio segn Juan proclamaba: Pues la ley fue dada a
travs de Moiss, pero la gracia y la verdad llegaron a travs
de Jesucristo. La tensin entre la voluntad de Dios y la
voluntad del hombre, entre la regulacin externa y la inclina-
cin interna, poda resolverse en el amor de Dios, que habra
de unir lo humano y lo divino en un espritu unitario. Des-
pertar a este estado de amor divino era tener la experiencia del
Reino de los Cielos. Debido a la redencin de Cristo, el hom-
bre poda ahora alcanzar la verdadera bondad a los ojos de
Dios, no por obligacin, sino con feliz espontaneidad.
N o obstante, este contraste del Nuevo Testamento entre
restriccin moral y libertad concedida por la gracia divina no
dejaba de contener cierta ambigedad. La preocupacin de los
Evangelios por la tica interpersonal era un elemento domi-
nante en la perspectiva cristiana, pero su carcter pareca
abierto a ambas interpretaciones. Por un lado, el tono de las
enseanzas de Jess era a menudo muy intransigente y enjui-
ciador, pues segua el modelo de la dura dialctica de estilo
semita, intensificada a la luz de la inminencia del fin de los
tiempos. En el Evangelio segn Mateo, la Ley se vuelve an
ms estricta para los seguidores de Jess (al requerir pureza de
intencin y no slo de acto, amor al enemigo y no slo al
amigo, perdn constante y distanciamiento mximo de las co-
sas del mundo) y bajo la urgencia mesinica la exigencia de in-
tegridad moral incondicional es llevada a sus ltimas conse-
cuencias. Por otro lado, Jess pona nfasis una y otra vez
en la compasin por encima de la auto complacencia y en el
espritu interior por encima de la letra externa de la Ley. Su
exigencia de pureza moral absoluta (al juzgar por igual los
pensamientos espontneos que los actos deliberados) pareca
presuponer algo ms que la voluntad humana de alcanzar esa
bondad interior, abriendo as la va a la fe en la gracia de Dios.
A menudo, su intencin pareca ser la de socorrer a los po-
bres, a los desesperados, a los marginados y a los pecadores,
mientras adverta severamente a los orgullosos y los satisfe-
chos de s mismos, a los seguros en su condicin espiritual y
mundana. Una humilde apertura a la gracia divina contaba
ms que el comportamiento correcto desde el punto de vista
legal. La Ley tena que contrastarse siempre con el supremo
201
mandamiento divino de amor. De acuerdo con el Nuevo Tes-
tamento, la extensin con que la moral legalista se haba
impuesto a la prctica religiosa juda era la prueba de que, con
el tiempo, la Ley se haba atrincherado y congelado, convir-
tindose en un fin en s mismo que, ms que mediar, oscureca
la verdadera relacin del individuo con Dios y con los otros.
Pero incluso la nueva revelacin cristiana de la gracia de
Dios estaba abierta a interpretaciones y consecuencias antit-
ticas, sobre todo en las condiciones histricas posteriores. La
insistencia paulina y agustiniana en la gracia divina por enci-
ma de las obras humanas y de la rectitud espontnea no slo
se prest a unir la plena realizacin humana con la inmanente
voluntad divina, sino tambin a reducir la libertad volitiva del
hombre en relacin con la omnipotencia de Dios. En la lucha
por la salvacin, los esfuerzos del hombre eran comparati-
vamente intiles; slo el poder salvfico de Dios poda ser
efectivo. La nica fuente de bien era Dios, y nicamente su
misericordia poda salvar a la humanidad de la inclinacin a la
perversidad, natural en el hombre cado. A causa del pecado
de Adn, todos los seres humanos eran corrompidos y culpa-
bles, y slo la muerte de Cristo haba expiado esa culpa colec-
tiva. La resurreccin que Cristo haba trado a la humanidad
estaba presente en la Iglesia; la justificacin que todo ser
humano requera para no ser condenado dependa de sus
sacramentos, el acceso a los cuales exiga la conformidad a
patrones ticos y eclesisticos.
Puesto que la Iglesia y sus instituciones sagradas eran los
vehculos establecidos por la divinidad para el acceso a la gra-
cia de Dios, la Iglesia adquira una significacin sobrehumana,
su jerarqua se converta en autoridad absoluta y sus leyes en
definitivas. Como los seres humanos eran intrnsecamente
proclives a pecar y a vivir en un mundo de tentaciones cons-
tantes, requeran severas sanciones, definidas por la Iglesia,
contra las acciones y los pensamientos desinhibidos, a fin de
que el alma eterna no sufriera el mismo destino que el cuerpo
temporal. Especialmente en Occidente, bajo las exigencias
histricas de la responsabilidad de la Iglesia por los pueblos
brbaros recin convertidos (moralmente primitivos desde la
perspectiva de la Iglesia), se estableci en la Iglesia institucio-
202
nal una rgida verticalidad en la que toda la autoridad espiri-
tual se transmita hacia abajo a partir de la suprema soberana
papal. De esta manera, el tono caracterstico de la Iglesia cris-
tiana medieval (con sus preceptos morales absolutos, su com-
pleja estructura jurdico-legal, su sistema de contabilizacin
de las buenas obras y de los mritos, sus meticulosas distin-
ciones entre las diferentes categoras de pecado, sus creencias
y sacramentos obligatorios, su poder de excomunin y su per-
tinaz insistencia en la inhibicin de la carne ante la constante
amenaza de condenacin) a menudo recordaba ms al antiguo
concepto judo de ley de Dios (llevado al extremo) que a la
nueva imagen unitaria de la gracia de Dios. En el mundo pre-
sente de desobediencia moral y de peligro secular, estos elabo-
rados recursos parecan necesarios para preservar una autnti-
ca moralidad cristiana y para orientar hacia la vida eterna a los
protegidos de la Iglesia.
Atenas y Jerusaln
Otra dicotoma en el seno mismo del sistema cristiano de
creencias era la cuestin de su pureza e integridad y cmo
deban ser preservadas, pues la inclinacin juda al exclusivis-
mo religioso ya la pureza doctrinaria tambin pas al cristia-
nismo y mantuvo una constante tensin con el elemento hel-
nico, que hallaba pruebas de una filosofa divina en las obras
de diversos pensadores paganos, sobre todo de Platn. Mien-
tras que a veces Pablo insista en la necesidad de total diferen-
ciacin del cristianismo respecto de las ideas engaosas de la
filosofa pagana, que por esa razn deban evitarse cuidadosa-
mente, en otras ocasiones sugera un enfoque ms liberal, cita-
ba poetas paganos e infunda tcitamente elementos de tica
estoica en sus enseanzas cristianas (la ciudad natal de Pablo,
Tarso, en Asia Menor, era en su poca una ciudad universita-
ria y cosmopolita, especialmente famosa por sus filsofos
estoicos). Posteriormente, diversos telogos cristianos de la
era clsica estuvieron imbuidos de filosofa griega antes de
convertirse al cristianismo. Muchos de los primeros pensado-
res cristianos estaban influidos por un misticismo sincrtico,
23
pues reconocan sin ambages idnticos patrones de significa-
do en otras filosofas y en otras religiones, y a menudo apli-
caban anlisis alegricos para comparar las literaturas bblica
y pagana. La Verdad era una sola, se hallara donde se hallase,
pues el Logos era omniabarcante e ilimitadamente creativo.
Ya en el siglo II, san Justino fue el primero en proponer
una teologa segn la cual el cristianismo y la filosofa plat-
nica aspiraban al mismo Dios trascendente; el Logos significa-
ba al mismo tiempo la mente divina, la razn humana y el
Cristo redentor que culmina simultneamente las tradiciones
histricas juda y helnica. Ms tarde, la escuela platnica cris-
tiana de Alej'lndra emple como base de su enseanza la pai-
deia, que haba sido el sistema de educacin clsico desde la
poca de Platn y se centraba en las artes liberales y la filoso-
fa, pero en este caso con el agregado de la teologa como cien-
cia superior y culminante del nuevo currculum. En este
marco, el estudio era en s mismo una forma de disciplina cris-
tiana, incluso de adoracin. Semejante aprendizaje no se limi-
taba a la tradicin judeocristiana, sino que iba ms all para
abarcar un todo mayor, para iluminar todo conocimiento con
la luz del Logos.
Una posicin de compromiso que empleaba la cultura
griega con fines apologticos cristianos, y que, sin embargo, se
mantena a cierta distancia de ella, era la de Clemente de
Alejandra en su uso de la Odisea de Homero: al pasar junto
a la isla de las Sirenas en su camino de regreso a taca, Ulises
se at al mstil de su embarcacin para poder or el seductor
canto de aqullas (<<tener pleno conocimiento) sin sucumbir
a la tentacin y destruirse en las costas rocosas. De la misma
manera, el cristiano maduro poda abrirse paso a travs de las
tentaciones del mundo secular y la cultura pagana, con pleno
conocimiento de uno y otra, atado a la cruz -el mstil de la
Iglesia- para su seguridad espiritual.
Pero, con la misma frecuencia, el cristianismo se asemeja-
ba ms a su ascendiente judo en el rechazo de cualquier con-
tacto con ideas y sistemas no cristianos, a los que no slo
consideraba profanos, sino tambin carentes de valor. Desde
este punto de vista, el verdadero ncleo del misterio cristiano
era tan original y luminoso que la intromisin de otras
24
corrientes culturales slo poda servir para oscurecerlo, dis-
torsionarlo o falsificarlo. Para el aspecto helnico del cristia-
nismo, el Logos (en tanto que sabidura de Dios, Razn uni-
versal) era operativo en la sabidura no cristiana anterior a la
revelacin, as como en el marco ms amplio de la historia
mundial fuera de la tradicin judeocristiana. Pero el punto de
vista ms exclusivista slo tenda a reconocer el Logos (que
en este caso se entenda ms particularmente como la Palabra
de Dios) dentro de los lmites de las Escrituras, de la doctri-
na de la Iglesia y de la historia bblica. En comparacin con
la sofisticacin secular de la filosofa pagana, el Evangelio
cristiano deba parecer pura locura, y sera intil cualquier
dilogo entre una y otro. Tanto era as que, a finales del siglo
Il, Tertuliano cuestion vigorosamente la pertinencia de la
tradicin helnica con su sentencia: Qu tiene que ver
Atenas con Jerusaln?.
Las variantes teolgicas y las innovaciones religiosas
(gnosticismo, montanismo, donatismo, pelagianismo, arria-
nismo) eran especialmente aborrecibles para las autoridades
eclesisticas, porque cuestionaban temas muy prximos al
corazn mismo del cristianismo, y, en consecuencia, se las
consideraba herejas, peligrosas y merecedoras de una efectiva
condenacin. La exigencia cristiana de uniformidad de doctri-
na y estructura, con la intolerancia que forzosamente la acom-
paaba, se basaba, en parte, en la urgencia del imperativo de
los primeros cristianos (sobre todo Pablo) de que el cuerpo
de Cristo (la comunidad de la Iglesia) se hallara en estado de
pureza e indiviso, listo para la parusa. Agustn, una vez ms,
presentaba una actitud que contena elementos de ambos
lados: preocupacin respetuosa y bien informada por la cultu-
ra clsica y, en particular, por la filosofa platnica, aunque
con aguda conciencia de la superioridad doctrinaria del cris-
tianismo, y, sobre todo, a medida que envejeca, enrgica re-
presin de las herejas. El pensamiento cristiano de los siglos
posteriores a Agustn reflej, en general, una posicin seme-
jante. A pesar de las constantes influencias, tanto conscientes
como inconscientes, de otros sistemas filosficos y religiosos,
la Iglesia adopt oficialmente la actitud dogmtica restrictiva,
poco tolerante respecto de otros sistemas.
25
De esta manera, la conciencia agustiniana de la necesidad
de restringir o negar (tanto en s mismo como en los dems) el
pluralismo y la hereja, lo biolgico y lo mundano, e incluso
lo humano, en beneficio de Dios, lo espiritual, la nica Iglesia
verdadera y la nica doctrina sagrada verdadera, cristaliz en
los momentos finales del mundo antiguo y, a travs de su
influencia duradera en las figuras ms importantes de la
Iglesia, como el papa Gregorio 1 Magno, se materializ insti-
tucionalmente en la Iglesia occidental medieval. Gracias al
enorme poder de su pensamiento, sus escritos y su personali-
dad, y en razn de que, en cierto sentido, Agustn expresaba
la naciente autoconciencia de una poca, el desarrollo de la
sensibilidad cristiana en Occidente se produjo en gran medi-
da a travs de su mediacin. A finales del perodo clsico, el
exultante e incluyente espritu religioso del cristianismo pri-
mitivo haba adquirido un carcter diferente: ms introverti-
do, trasmundano y filosficamente elaborado, a la vez que
ms institucional, jurdico y dogmtico.
EL ESPRITU SANTO Y SUS VICISITUDES
Las tensiones fundamentales inherentes al cristianismo
desde su mismo comienzo salen a plena luz en la extraordina-
ria doctrina del Espritu Santo, la tercera persona de la
Trinidad cristiana junto a Dios Padre y a Cristo, el Hijo. El
Nuevo Testamento afirmaba que, antes de morir, Jess haba
prometido a sus discpulos que Dios enviara el Espritu Santo
para que permaneciera con ellos a fin de continuar y comple-
tar su misin redentora. El posterior descenso del Espritu
Santo sobre un grupo de discpulos que se haba reunido
para Pentecosts en un cenculo de Jerusaln fue vivido como
una visita sagrada de gran intensidad, acompaada por un
sonido como una fuerte rfaga que llenara la casa y lenguas
de fuego sobre cada discpulo. Los presentes interpretaron
ese acontecimiento como una revelacin avasalladora e indis-
cutible de la continua presencia de Cristo entre ellos, a pesar
de su muerte y su ascensin. Inmediatamente despus, siem-
pre de acuerdo con la informacin contenida en los Hechos de
206
los Apstoles, los discpulos inspirados comenzaron a predi-
car en xtasis a las multitudes: a travs del Espritu Santo, la
Palabra era llevada al mundo; ahora el fruto de la pasin de
Cristo poda difundirse a toda la humanidad. As como para
los judos Pentecosts haba marcado la revelacin de la Ley
en el monte Sina, as tambin ahora indicaba para los cristia-
nos una nueva revelacin, el flujo del Espritu Santo. Con el
advenimiento del Espritu Santo se inici una nueva era para
tO'do el pueblo de Dios. Esta experiencia de Pentecosts -apa-
rentemente renovada en las reuniones comunales posteriores,
y que en otras ocasiones implic fenmenos carismticos tales
como curaciones inexplicables y xtasis profticos- sirvi,
ms adelante, como base de la doctrina de la Iglesia relativa al
Espritu Santo.
Esta doctrina conceba al Espritu Santo como el espritu
de la verdad y la sabidura (el Paracleto, el Consejero), y tam-
bin como el principio divino de la vida puesto de manifiesto
tanto en la creacin material como en el renacimiento espiri-
tual. En el primer aspecto, o aspecto revelador, se reconoca en
el Espritu Santo la fuente divina de inspiracin que haba
hablado por medio de los profetas hebreos. Ahora, sin embar-
go, el Espritu se haba democratizado, se haba hecho accesi-
ble a todos los cristianos y no tan slo a una minora. En el
segundo aspecto, o aspecto creador, se reconoca al Espritu
Santo como progenitor de Cristo junto con Mara, su madre,
y como presente en el comienzo del ministerio de Jess, cuan-
do fue bautizado por Juan Bautista. Jess haba muerto para
que de esa manera el Espritu llegase a todos: slo as poda
tener lugar la muerte y el renacimiento de la humanidad en la
plenitud de Dios. A travs del constante fluir del Espritu se
iba produciendo una progresiva encarnacin de Dios en la
humanidad, renovando e impulsando el nacimiento divino de
Cristo y la continuacin de la comunidad cristiana. Aun cuan-
do los razonamientos de un ser mortal carecieran de valor por
s mismos, con la inspiracin del Espritu se poda alcanzar el
conocimiento divino. Aun cuando, con sus propios recursos,
un ser humano no fuera capaz de hallar en s mismo amor
suficiente para los dems, a travs del Espritu era posible
conocer un amor infinito que abrazara la humanidad entera.
27
El Espritu Santo era el Espritu de Cristo, el agente de la res-
tauracin de la divinidad en el hombre, la fuerza espiritual de
Dios que acta a travs del Logos y con el Logos. La presen-
cia del Espritu Santo haca posible la participacin en la vida
divina y el estado de comunin con la Iglesia, que, en lo esen-
cial, era una participacin en Dios. Por ltimo, puesto que
con su presencia el Espritu Santo infunda autoridad divina y
carcter sagrado a la comunidad de creyentes de la Iglesia, fue
considerado la base de la Iglesia misma, la expresin de todos
los aspectos de la vida de sta: sus sacramentos, plegaria y
doctrina, su tradicin en desarrollo, su jerarqua oficial y su
autoridad espiritual.
Sin embargo, la experiencia espontnea del Espritu Santo
no tard en entrar en conflicto con los imperativos conserva-
dores de la Iglesia institucional. El Nuevo Testamento descri-
ba el Espritu como un viento que sopla donde quiere.
Pero, en cuanto tal, el Espritu posea inherentes cualidades
espontneas y revolucionarias que 10 colocaban fuera de cual-
quier control. Los individuos que reclamaban la presencia del
Espritu tendan a producir revelaciones impredecibles y fen-
menos carismticos. Demasiado a menudo esas manifestacio-
nes (actividades espontneas e inapropiadas en los servicios de
la Iglesia, predicadores errantes con mensajes diversos y nada
ortodoxos) no parecan conducir al seguimiento obediente de
la misin de la Iglesia. En tales fenmenos la Iglesia no consi-
deraba autnticamente presente la autoridad del Espritu
Santo. Si no se 10 defina con mayor prudencia, el principio del
Espritu Santo pareca prestarse, en sus manifestaciones ms
extremas, a una deificacin humana blasfema o, en el mejor de
los casos, prematura, que habra de amenazar la separacin
tradicional entre el Creador y la criatura y de contraponerse a
la suprema originalidad del acto redentor de Cristo.
A la vista de estas tendencias perturbadoras y herticas, y
preocupada por la necesidad de preservar una estructura
ordenada de creencia y de ritual, la Iglesia adopt, en general,
una respuesta negativa a las autoproclamadas irrupciones del
Espritu Santo. Las expresiones carismticas e irracionales de
ste (xtasis espirituales espontneos, curaciones milagrosas,
glosolalia, profecas, nuevas afirmaciones de revelacin divi-
208
na) se vieron cada vez ms desalentadas en beneficio de mani-
festaciones ms ordenadas y racionales, como los sermones,
los servicios y rituales religiosos organizados, la autoridad
institucional y la ortodoxia doctrinaria. Se seleccion cuida-
dosamente un canon fijo de escritos apostlicos especficos y
se los estableci de manera permanente, dejando expresamen-
te de lado cualquier reconocimiento de nuevas revelaciones
c()mo Palabra infalible de Dios. La autoridad del Espritu
Santo, de la que el propio Cristo invisti a los apstoles origi-
nales, se transmita ahora, en un orden sagrado establecido, a
los obispos de la Iglesia, cuya autoridad ltima en Occidente
recaa en el pontfice romano, sucesor de Pedro. La nocin de
Espritu Santo como principio divino de poder espiritual re-
volucionario, inmanente a la comunidad humana y guindola
hacia la deificacin, perda fuerza ante la nocin de Espritu
Santo como nicamente presente en la autoridad y las activi-
dades de la Iglesia institucional. As se mantenan la estabi-
lidad y la continuidad de la Iglesia, a costa del sacrificio de
formas ms personales de experiencia religiosa y de impulsos
espirituales revolucionarios.
La relacin del Espritu Santo con el Padre y el Hijo no
estaba definida con precisin en el Nuevo Testamento. A los
primeros cristianos les interesaba ms la presencia de Dios
entre ellos que las meticulosas formulaciones teolgicas. Ms
tarde, los concilios de la Iglesia definieron el Espritu Santo
como la tercera persona del Dios trino y uno, y Agustn lo
describi como el espritu de amor mutuo que una al Padre y
al Hijo. Durante una poca del culto cristiano primitivo se
imagin el Espritu Santo en trminos femeninos (simboliza-
do, como lo sera tambin luego, por una paloma) y a veces se
haca referencia a l como la Madre divina. A largo plazo, el
Espritu Santo fue concebido en trminos ms generales e
impersonales como un poder misterioso y divino cuya inten-
sidad pareca haber disminuido radicalmente a medida que la
generacin de los primeros apstoles iba quedando atrs, y
cuya presencia, actividad y autoridad se alojaban principal-
mente en la Iglesia institucional.
29
ROMA Y EL CATOLICISMO
La influencia del judasmo en el cristianismo occidental (la
conciencia de una misin histrica por mandato divino, la
insistencia en la obediencia a la voluntad de Dios, el rigor
moral, la conformidad y el exclusivismo doctrinarios) se vio
ms adelante ampliada y matizada por la influencia de Roma.
El concepto que la Iglesia tena de la relacin de la humanidad
con Dios como una relacin jurdica estrictamente definida
por la ley moral derivaba en parte del Derecho romano, que
la Iglesia catlica, con base en Roma, hered y asimil. La
efectividad del culto religioso del Imperio Romano se funda-
ba en la observancia meticulosa de una multitud de regulacio-
nes. Ms importante an es que la teora y la prctica legales
romanas tenan como fundamento la idea de justificacin; al
transferirla a la esfera religiosa, el pecado result la violacin
criminal de una relacin legal establecida por Dios entre l y
el hombre. La doctrina de la justificacin (pecado, culpa, arre-
pentimiento, gracia y restitucin) fue enunciada por Pablo en
su Epstola a los RomanosI
2
y fue recogida por Agustn como
fundamento de la relacin del hombre con Dios. Anlo-
gamente, el imperativo judo de subordinar la poderosa pero
refractaria voluntad humana a la autoridad divina encontr
apoyo en las pautas de subordinacin poltica que exiga la
enorme estructura autoritaria del Imperio Romano. Dios
mismo era concebido en trminos que reflejaban el medio
poltico contemporneo, como jefe y rey, seor y amo, ines-
crutable e incuestionablemente justo, gobernante severo para
todos y generoso en ltima instancia con sus favoritos.
La Iglesia cristiana, consciente de su misin espiritual y de
la gran responsabilidad de salvaguardia religiosa de la huma-
nidad que sobre ella recaa, requera una forma inusualmente
duradera a fin de asegurar su supervivencia y su influencia en
el ltimo perodo del mundo clsico. Las normas y las estruc-
turas culturales (psicolgicas, organizativas y doctrinarias)
establecidas tanto por el Estado romano como por la religin
juda, se adaptaban de un modo particular al desarrollo de una
entidad institucional slida y consciente de s misma, capaz de
orientar a los fieles y de perdurar indefinidamente. A medida
210
que la religin cristiana evolucion en Occidente, su funda-
mento judaico asimil rpidamente el talante jurdico y auto-
ritario (que le era afn) de la cultura imperial romana, de tal
suerte que gran parte de lo caracterstico de la Iglesia romana
se model en aquellos trminos: una poderosa jerarqua cen-
tral, una compleja estructura jurdica que gobernaba la tica y
la espiritualidad, la constrictiva autoridad espiritual de sacer-
dotes y obispos, la inflexible imposicin de obediencia a los
niembros de la Iglesia, rituales formalizados y sacramentos
enrgica defensa contra cualquier diver-
gencia del dogma autorizado, expansin centrfuga y militan-
te dirigida a la conversin y a la civilizacin de los brbaros,
etc. La autoridad del obispo fue declarada incuestionable por
ser directamente ordenada por Dios. l era el representante
vivo de la autoridad de Dios en la tierra, gobernante y juez
cuyas decisiones en relacin con el pecado, la hereja, la exco-
munin y otras cuestiones esenciales de ndole religiosa eran
tenidas por obligatorias e inapelables. Bajo la influencia de
Roma, la verdad cristiana se convirti en materia de batallas
legislativas, poltica de poder, edictos imperiales, imposiciones
militares y, finalmente, afirmaciones de autoridad divinamen-
te infalible del nuevo soberano romano, el Papa. Las fluidas
formas comunales de la Iglesia primitiva dejaron paso a la ins-
titucin de la Iglesia Catlica Romana, definitivamente.jerr-
quica. Sin embargo, en el marco de esa firme estructura que
todo lo abarcaba, se preserv la doctrina cristiana, se difundi
su fe y se mantuvo la sociedad cristiana durante la Europa
medieval.
En el perodo posterior a la conversin de Constantino, a
comienzos del siglo IV, la relacin de Roma con el cristianis-
mo haba sufrido una completa inversin: de perseguidora,
Roma se haba convertido en defensora, cada vez ms indis-
tinguible de la Iglesia. Los lmites de la Iglesia ahora coinci-
dan con los del poder romano, y estaba aliada con el Estado
en el mantenimiento del orden pblico y el gobierno de las
actividades y creencias de su ciudadana. En la poca del papa
Gregorio I Magno (modelo y arquitecto del papado medieval,
a finales del siglo VI) la sociedad occidental haba cambiado
tan drsticamente que lo que en Agustn era un enunciado
2II
dialctico contra el espritu de finales de la era pagana se haba
vuelto norma rectora de la cultura.
13
El teatro pblico, los cir-
cos y las festividades del paganismo haban sido sustituidos
por las celebraciones sacramentales, las procesiones, los das
santos y los das de fiesta del cristianismo, que adquira un
nuevo sentido de la responsabilidad pblica a medida que se
orientaba al mundo, con una conciencia sin precedentes de su
misin de dominio espiritual del mundo. La institucin cen-
tralizada y jerrquica de la Iglesia, contrapartida religiosa del
Imperio Romano, absorbi y control cada vez ms el ncleo
de la bsqueda espiritual cristiana. A la vez que el Imperio
Romano se hizo cristiano, el cristianismo se hizo romano.
La decisin de Constantino de trasladar la capital del Im-
perio Romano al este, de Roma a Bizancio (rebautizada como
Constantinopla), tambin tuvo enormes consecuencias para
Occidente, pues tras la divisin del imperio en un sector
oriental y otro occidental, y tras el colapso del imperio occi-
dental como consecuencia de las migraciones brbaras, en
gran parte de Europa se produjo un vaco cultural y poltico.
La Iglesia se convirti en la nica institucin capaz de soste-
ner algo parecido a un orden social, a una cultura civilizada en
Occidente, mientras que el obispo de Roma, en su condicin
de jefe espiritual tradicional de la metrpolis imperial, absor-
bi poco a poco muchas de las distinciones y funciones que
previamente haba posedo el emperador romano. La Iglesia
asumi una variedad de funciones de gobierno y se transfor-
m en patrona nica del conocimiento y de las artes, a la vez
que su clero se converta en la nica clase letrada de Occidente
y el Papa en suprema autoridad sagrada, que poda ungir o
excomulgar a emperadores y reyes. Los nuevos Estados de
Europa, que, fundados sobre las ruinas del Imperio de Oc-
cidente, se convirtieron sucesivamente al cristianismo, vieron
forzosamente en la Roma papal el centro espiritual soberano
de la cristiandad. En el curso del primer milenio, la Iglesia
occidental no slo concentr su poder en el obispo de Roma,
sino que, gradual pero irreversiblemente, afirm su indepen-
dencia respecto de las iglesias orientales con centro en Bi-
zancio y se ali con el emperador oriental an reinante. Las
distancias geogrficas, las diferencias de lengua, cultura y cir-
212
cunstancias polticas, las distintas consecuencias de las incur-
siones brbaras y musulmanas, la existencia de diversos con-
flictos doctrinarios de gran relevancia y, por ltimo, las ten-
dencias autonmicas de Occidente, todo ello se entreteji
para consumar la separacin entre la Iglesia latina de Roma y
la Iglesia griega de Bizancio.
14
En tal situacin, el cristianismo occidental experiment
una oportunidad histrica nica. Libre tanto de la Iglesia
como del Estado de Oriente, desembarazada en Occidente de
las anteriores estructuras civiles y seculares del antiguo impe-
rio y potenciada por la religiosidad de sus pueblos y sus
gobernantes, la Iglesia occidental adquiri una autoridad de
extraordinaria universalidad en la Europa medieval. La Iglesia
romana no slo fue, por tanto, la contrapartida religiosa del
Imperio, sino su sucesora histrica. La imagen que tuvo de s
misma la Iglesia medieval resultante fue la de una pax romana
imperante en el mundo bajo la gua de una sabia y benefacto-
ra jerarqua sacerdotal. El propio Agustn haba imaginado la
cada de la Roma antigua, el imperio temporal, a la luz de una
nueva Roma, el imperio espiritual de la Iglesia cristiana, que
comenzaba con los apstoles y continuara a travs de toda la
historia como reflejo del Reino divino de Dios en este mundo.
Al hacerlo, Agustn facilit ese momento de transicin que
protagoniz el cristianismo al reconvertir el prometido Reino
de los Cielos en trminos de la Iglesia real y existente. 15 A
medida que avanzaba la Edad Media y la Iglesia consolidaba
su autoridad en Roma, la Iglesia Catlica Romana fue sur-
giendo como la institucin nica y verdadera de autoridad
universal, ordenada por Dios para traer la salvacin a la
humanidad.
LA VIRGEN MARA Y LA MADRE IGLESIA
La conversin en gran escala de las masas paganas a finales
del Imperio Romano produjo otro notable desarrollo de la
religin cristiana. Aun cuando el Nuevo Testamento contena
relativamente poca informacin acerca de Mara, la madre de
Jess, y suministraba escaso apoyo para el papel esencial que
21
3
desempeara en el futuro de la Iglesia, en las postrimeras de
la era clsica y en la Edad Media surgi espontneamente un
extraordinario culto de Mara como sagrada Madre de Dios y
se afirm como elemento dominante de la visin cristia-
na popular. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento eran
casi uniformemente patriarcales en su monotesmo, pero
cuando las multitudes paganas se convirtieron al cristianismo
en el imperio posterior a Constantino, llevaron consigo una
tradicin de profundo arraigo popular: la de la Gran Diosa
Madre (as como diversos ejemplos mitolgicos de vrgenes
divinas y de nacimientos virginales de hroes divinos). La
fusin de esta tradicin con la religiosidad cristiana expandi
significativamente la veneracin que la Iglesia senta por Ma-
ra. No obstante, Mara se diferenciaba fundamentalmente de
las diosas paganas en que era la madre humana original del
Hijo de Dios, la figura histrica central en el acto irrepetible
de la encarnacin de Cristo, ms que una diosa de la naturale-
za que gobernara ciclos intemporales de muerte y renacimien-
to. A partir del fundamento mitolgico pagano brot una
devocin de renovada intensidad por Mara, cuyo papel y
cuyo carcter, sin embargo, se desarrollaron en el marco de
una comprensin especficamente cristiana.
Si slo se tiene en cuenta el fondo bblico, la elevacin de
Mara a tan egregio papel en la religiosidad cristiana resulta
del todo inesperada. Las referencias a Mara en los Evangelios
no son extensas ni demasiado coherentes. Cuando en el
Evangelio segn Lucas, Mara recibe el anuncio anglico de
que concebir al Hijo de Dios, se la describe como graciosa-
mente obediente a la voluntad de Dios, consciente de la fun-
cin especial que habr de desempear en el plan divino y la
nica apta para semejante papel gracias a su profunda pureza
de cuerpo y alma. Sin embargo, en el Evangelio segn Marcos
hay pasajes, basados probablemente en una tradicin ms
antigua, que describen un personaje ms tpicamente humano
y sugieren que durante gran parte de su vida pudo no haber
tenido conciencia del papel divino de Jess. Tambin en
Marcos se encuentran referencias a la existencia de parientes
cercanos de Jess, posiblemente hermanos y hermanas, quie-
nes, al igual que su madre, parecen haberse opuesto a Jess en
21
4
las primeras etapas de la misin a la que l mismo se senta lla-
mado. El Evangelio segn Juan contiene incluso signos de
manifiesta tensin entre Mara y su hijo. Tambin es ambigua
la prueba bblica de que Mara fuese virgen cuando concibi y
dio a luz. Dos Evangelios, el de Marcos y el de Juan, no men-
cionan en absoluto el tema, ni tampoco lo hacen las Epsto-
las de Pablo. Los dos Evangelios que s lo hacen, el de Mateo
y el de Lucas, son implcitamente incoherentes, pues ambos
rlatos presentan tambin rboles genealgicos que demues-
tran que Jess descenda directamente de David (y, en el caso
de Lucas, de Adn), para terminar en el marido de Mara,Jos,
y no en ella.
Pero con su reconocimiento por los fieles como Madre
virginal de Dios, y con el retrato que los telogos brindan de
ella como receptculo de la encarnacin del Lagos divino, la
Iglesia primitiva vener muy pronto a Mara como la media-
dora entre la humanidad y Cristo e incluso como Corre-
dentara con Cristo. En Mara tuvo lugar, por primera vez, la
mezcla de lo divino y lo humano. Del mismo modo que Jess
fue visto como el segundo Adn, as tambin Mara era la
segunda Eva, que con su obediente concepcin virginal traa
la redencin a la humanidad y a la naturaleza y rectificaba de
ese modo la desobediencia primigenia de la Eva original. Ma-
ra se ergua como ejemplo supremo de todas las virtudes tpi-
cas del ethos cristiano: pureza y castidad, ternura y modestia,
simplicidad, mansedumbre, beatitud inmaculada, belleza inte-
rior, inocencia moral, devocin altruista, sometimiento a la
voluntad divina.
La irrupcin, a travs de Mara, del elemento nutricio
femenino de la Gran Diosa Madre pagana, as como la funda-
mental relacin de sta con la naturaleza, sirvi para suavizar
al Dios judo, de austeridad trascendente y masculina. La ele-
vacin de Mara a la condicin de Madre divina proporcion
tambin un complemento necesario (para los paganos conver-
sos) al carcter solitario y absoluto de Dios Padre, que de lo
contrario resultaba inexplicable. El reconocimiento y la ado-
racin de la Virgen Madre confiri al panten cristiano mayor
afinidad con la sensibilidad del mundo clsico y sirvi como
eslabn de gran eficacia entre el cristianismo y las religiones
21
5
de la naturaleza y el renacimiento, propias del paganismo.
Pero all donde la diosa matriarcal previa presida la naturale-
za, el papel de la Virgen Mara se insertaba en la historia
humana. Para los primeros telogos era sumamente impor-
tante que la relacin maternal de Mara con Cristo garantiza-
ra la autntica humanidad de este ltimo, en contra de ciertas
pretensiones gnsticas segn las cuales Cristo era un ser divi-
no y exclusivamente sobrehumano.
A veces, desde el punto de vista de la Iglesia, la masiva
veneracin popular de Mara pareca exceder los lmites de la
justificacin teolgica. Sin embargo, ese problema se resolvi,
tanto en la Iglesia como en la imaginacin popular, a travs de
la identificacin de la Virgen Mara con la Iglesia. Dado que
Mara, por su aceptacin de la anunciacin divina del naci-
miento de Cristo, haba sido la primera creyente cristiana, as
como el primer ser humano en recibir a Cristo en su seno,
represent el prototipo de toda la comunidad de la Iglesia. En
relacin con el aspecto receptivo y virginal de Mara, la Iglesia
fue considerada la novia de Cristo, con el que se unira en
matrimonio sagrado cuando la humanidad recibiera la pleni-
tud del influjo divino en el fin de los tiempos. Pero ms
importante an era la identificacin de las cualidades mater-
nales de Mara con la Iglesia: la Santa Madre Iglesia, bajo la
custodia inmanente de Mara, no slo se converta en la mate-
rializacin de la humanidad cristiana, sino tambin en la
matriz nutricia en cuyo seno todos los cristianos podan ser
contenidos y recibir proteccin y orientacin. ,6
As, los cristianos se consideraron como hijos de la Madre
Iglesia al mismo tiempo que hijos de Dios Padre. La imagen
nutricia maternal de la Virgen Mara y de la Madre Iglesia no
slo complement y mejor la severa imagen patriarcal del
Yahv bblico, sino tambin tendencias propias de la Iglesia en
lo concerniente al legalismo estricto y al autoritarismo pa-
triarcal. '7 Incluso la arquitectura de los edificios de la Iglesia,
con sus interiores luminosos y sus sagradas estructuras uteri-
nas, que culmin en las grandes catedrales medievales, recre
este tangible sentido de vientre sagrado de la Madre virginal.
y la Iglesia catlica en su conjunto adopt el papel cultural de
vientre espiritual, intelectual, moral y social que todo lo abar-
2I6
caba, gestadora de la naciente comunidad cristiana, cuerpo
mstico de Cristo, antes de su resurreccin en el Reino celes-
tial. Al parecer, fue especialmente en esta forma (la veneracin
de Mara y la transferencia de su sacralidad maternal a la
Iglesia) como el elemento unificador del cristianismo se sos-
tuvo con mayor efectividad en la psique colectiva cristiana.
RESUMEN
Fue as como la revelacin cristiana adopt diversas infle-
xiones culturales e intelectuales (juda, griega y helenstica,
gnstica y neoplatnica, romana y oriental) que el cristianis-
mo convirti en una sntesis muchas veces contradictoria, pero
duradera. Pluralista en sus orgenes, pero monoltica en su
forma desarrollada, esa sntesis regira efectivamente el espri-
tu europeo hasta el Renacimiento.
Intentemos trazar unas cuantas distinciones someras entre
esta perspectiva y la de la era grecorromana, con especial
atencin al carcter de la visin cristiana occidental desde las
postrimeras de la era clsica y a travs de la alta Edad Media.
En este marco de referencia, y aceptando la inevitable impre-
cisin de tales generalidades, se podra decir que el efecto
general del cristianismo sobre el espritu del pensamiento gre-
corromano fue el siguiente:
1) El establecimiento de una jerarqua monotesta en el
cosmos a travs del reconocimiento de un Dios supremo,
Creador trino y uno y Seor de la historia, lo cual absorba y
a la vez negaba el politesmo de la religin pagana y devaluaba,
aunque no eliminaba, la metafsica de las Formas arquetpicas;
2) el reforzamiento del dualismo platnico de espritu y
materia mediante la doctrina del Pecado Original, la Cada del
hombre y de la naturaleza y la culpa humana colectiva; me-
diante la escisin entre la naturaleza y cualquier divinidad in-
manente, ya politesta, ya pantesta, aunque dejando al mundo
un aura de significacin sobrenatural, ora testa, ora satnica,
y mediante la radical polarizacin del bien y el mal;
3) la dramatizacin de la relacin entre lo trascendente y lo
humano en trminos de gobierno divino de la historia, el rela-
2I7
to del Pueblo Elegido, la aparicin histrica de Cristo en la
Tierra y su reaparicin final para salvar a la humanidad en una
futura era apocalptica, con lo que se introduca un nuevo sen-
tido de dinamismo histrico y lgica divina de la redencin en
la historia, lineal y no cclica; pero todo ello reubicando cada
vez ms esta fuerza redentora en la Iglesia institucional, con lo
que se restauraba implcitamente un enfoque ms esttico de
la historia;I8
4) la absorcin y la transformacin de las mitologas paga-
nas de la Diosa Madre en una teologa cristiana con la Virgen
Mara como humana Madre de Dios y en una realidad hist-
rica y social continuada en la forma de la Madre Iglesia;
5) la disminucin del valor de la observacin, el anlisis o
la comprensin del mundo natural y, en consecuencia, la des-
valorizacin o incluso la negacin de las facultades racionales
y empricas en favor de las facultades emocionales, morales y
espirituales, con todas las facultades humanas subsumidas en
las exigencias de la fe cristiana y subordinadas a la voluntad de
Dios;
6) la renuncia a la capacidad humana de penetracin aut-
noma, intelectual o espiritual, del sentido del mundo, en defe-
rencia a la autoridad absoluta de la Iglesia y las Sagradas
Escrituras para la definicin ltima de la verdad.
Se ha dicho que una nube maniquea ensombreci la imagi-
nacin medieval. Tanto la religiosidad cristiana popular como
gran parte de la teologa medieval dieron muestras de una
decidida depreciacin del mundo fsico y de la vida presente,
con la frecuente agrupacin de el mundo, el demonio y la
carne en un triunvirato satnico. La mortificacin de la carne
fue un imperativo espiritual tpico de la poca. El mundo
natural era el valle del dolor y la muerte, un bastin del mal
del que el creyente se vera milagrosamente liberado al final de
esta vida. Uno entraba de mala gana en el mundo, como lo
hara un caballero en un reino de sombra y de pecado con la
nica esperanza de resistir, superar la prueba y pasar al otro
lado. Para muchos de los primeros telogos medievales, el
estudio directo del mundo natural y el desarrollo de una
razn humana autnoma eran amenazas para la integridad de
218
la fe religiosa. Es verdad que, de acuerdo con la doctrina cris-
tiana oficial, no negaban la bondad de la creacin material de
Dios, pero en s mismo el mundo no les pareca un objetivo
valioso para el esfuerzo humano. Si bien no era absolutamen-
te malo, s era, en trminos espirituales, en gran medida irre-
levante.
El destino del alma humana estaba divinamente preorde-
nado, Dios lo conoca desde antes del comienzo de los tiem-
pos. Esta creencia tena su paralelo y su sostn en la aparente
impotencia de los hombres y las mujeres medievales ante la
naturaleza, la historia y la autoridad tradicional. Puede que el
drama de la vida humana constituyera el foco central de la
voluntad de Dios, pero el papel del hombre era dbil e infe-
rior. En comparacin con el Ulises de Homero, por ejemplo,
el individuo medieval podra parecer relativamente impotente
ante el mal y el mundo, un alma perdida sin la gua y la pro-
teccin permanentes de la Iglesia (<<explorar era menos una
aventura heroica que un deslizamiento hertico por caminos
impos). En comparacin con Scrates, por ejemplo, el cristia-
no medieval pareca constreido por enormes limitaciones
intelectuales (<<dudar no era una virtud intelectual primor-
dial, sino un grave defecto espiritual). La afirmacin de la
individualidad humana (tan destacada, pongamos por caso, en
la Atenas de Pericles) pareca en gran medida negada en favor
de una piadosa aceptacin de la voluntad de Dios y, en trmi-
nos ms prcticos, de la sumisin a la autoridad moral, inte-
lectual y espiritual de la Iglesia. As pues, la gran paradoja de
la historia del cristianismo puede residir en el hecho de que un
mensaje cuya esencia originaria (la proclamacin del renaci-
miento divino del cosmos, el momento de inflexin de los
eones a travs de la encarnacin humana del Logos) haba ele-
vado sin precedentes el significado de la vida, la historia y la
libertad humanas, a la larga sirviese para imponer una concep-
cin poco menos que antittica.
Pero la cosmovisin cristiana, incluso en su forma medie-
val, no era tan simple o unilateral como podran sugerirlo
estas distinciones. Ambos impulsos -optimista y pesimista,
dualista y unificador- se entremezclaban constantemente en
una sntesis inextricable. En verdad, la Iglesia sostena que una
21
9
cara de la polaridad necesitaba la otra; que, por ejemplo, el
gran destino celestial de la fe cristiana y la suprema belleza de
la verdad cristian exigan aquellas extraordinarias medidas de
control institucional y de rigor doctrinario. A ojos de muchos
cristianos conscientes, el hecho de que la continuidad de la
revelacin y del ritual sagrados se mantuviera con xito siglo
tras siglo contrapesaba con creces los males pasajeros de la
poltica contempornea de la Iglesia o las distorsiones tempo-
rales de la creencia popular y la doctrina teolgica. Desde esta
perspectiva, la gracia salvadora de la Iglesia radicaba finalmen-
te en la significacin csmica de su misin terrenal. Las faltas
manifiestas de la Iglesia mundana eran, simplemente, efectos
colaterales inevitables del imperfecto intento humano de hacer
efectivo un plan divino cuyo alcance era inconcebible en mag-
nitud. Sobre bases anlogas, el dogma y el ritual cristianos
eran considerados por encima y ms all del juicio indepen-
diente de los cristianos individuales, como si todos los cris-
tianos necesitaran representaciones simblicas de verdades
csmicas cuya sublimidad y magnitud no eran directamente
accesibles al creyente, pero que, al fin y al cabo, podan culti-
varse en el interior de uno mismo y comprender en el curso
del progreso espiritual de la humanidad. Y fuera cual fuese la
aparente disminucin existencial de los cristianos medievales,
se saban potenciales receptores de la gracia redentora de
Cristo a travs de la Iglesia, que los elevaba por encima de los
dems pueblos de la historia e invalidaba cualquier compara-
cin negativa con culturas paganas.
Cabe decir que al comparar una poca con la otra hemos
contrapuesto explcitamente la persona media de la cristian-
dad de la alta Edad Media con un grupo relativamente peque-
o de griegos brillantes que floreci durante un perodo rela-
tivamente breve de creatividad cultural nica en el inicio de la
era clsica. El Occidente medieval no careci de genios, aun
cuando en los primeros siglos fueran escasos y su influencia
slo ocasional. Sera temerario afirmar que esta escasez se
debi ms al cristianismo que a otros factores histricos,
sobre todo si se tiene en cuenta no slo el declive de la cultu-
ra clsica mucho antes del ascenso del cristianismo, sino tam-
bin los logros extraordinarios de la cultura cristiana poste-
220
rior. Y no deberamos olvidar que Scrates fue condenado a
muerte por la democracia ateniense de la Antigedad bajo la
acusacin de opiniones no ortodoxas. Por otra parte, los caba-
lleros medievales artricos del Santo Grial no fueron indignos
sucesores de sus antecesores homricos. La audacia y el dog-
matismo existen en todas las pocas, aun cuando el equilibrio
entre ellos cambie y, a largo plazo, se estimulen mutuamente.
En cualquier caso, una comparacin psicolgica ms general
entre la era medieval y la clsica sera ms justa y tal vez mos-
trara menos disparidades.
Sin duda podra argumentarse que los pueblos paganos y
brbaros que se convirtieron al cristianismo (a los que se ense':'
semana tras semana y ao tras ao a atribuir nuevo valor a
la santidad de la vida individual, a la preocupacin por el bie-
nestar de los dems, a la paciencia, la humildad, el perdn y la
compasin) se vieron favorecidos con ciertos beneficios mo-
rales y sociales acumulativos. Mientras que en la poca clsica
la vida introspectiva slo se encontraba de modo caractersti-
co en unos pocos filsofos, el centro de atencin cristiano en
la responsabilidad personal, la conciencia del pecado y el reti-
ro del mundo secular estimul en una poblacin mucho ms
amplia la atencin a la vida interior. Y en contraste con los
siglos anteriores de frecuente y penosa incertidumbre filos-
fica y alienacin religiosa, la cosmovisin cristiana ofreca un
refugio estable e inmutable de alimento espiritual y emocional
en el que toda alma humana era importante en el gran plan del
universo. Predominaba un claro sentido de orden csmico, y
sera difcil exagerar el poder tremendamente carismtico de la
figura suprema de Jesucristo, que una todo el universo cris-
tiano. Fueran cuales fuesen las limitaciones que los cristianos
medievales hayan podido experimentar, parecen haberlas
compensado con una intensa conciencia de su condicin
sagrada y su potencial de redencin espiritual. Aunque en ese
momento la vida humana poda ser una prueba dura, el plan
divino de la historia estaba produciendo un movimiento pro-
gresivo de los creyentes hacia la reunin con Dios. En verdad,
el poder ltimo de la fe, la esperanza y el amor era tal que, en
principio, no haba en el universo nada imposible. En un pe-
rodo muy prolongado y a menudo oscuro y catico, la cos-
221
movisin cristiana sostuvo la realidad de un mbito espiritual
ideal en el que todos los creyentes, los hijos de Dios, podan
hallar sustento.
Al contemplar retrospectivamente la Iglesia Catlica
Romana en la culminacin de su gloria en la alta Edad Media
-Europa catlica prcticamente en su totalidad; el calendario
de la historia humana centrado ntegramente en el nacimiento
de Cristo; el pontfice romano reinando sobre lo espiritual y a
menudo tambin sobre lo temporal; las masas de fieles rebo-
sando piedad cristiana; las magnficas catedrales gticas; los
monasterios y las abadas; los escribas y los intelectuales; los
millares de sacerdotes, monjes y monjas; la atencin masiva a
enfermos y a pobres; los ritos sacramentales; los grandes das
de fiesta, con sus procesiones y sus festivales; el grandioso arte
religioso y el canto gregoriano; la moralidad y los autos sacra-
mentales; la universalidad del latn en la liturgia y la actividad
erudita; la omnipresencia de la Iglesia y la religiosidad cristia-
na en todos los campos de la actividad humana-, es difcil de-
jar de sentir una cierta admiracin por la magnitud del triunfo
de la Iglesia en el establecimiento de una matriz cultural cris-
tiana universal y en el cumplimiento de su misin terrenal. 19 Y
sea cual fuere la real validez metafsica del cristianismo, la vida
de la cultura civilizada de Occidente debe su continuidad a
la vitalidad y la omnipresencia de la Iglesia cristiana en toda la
Europa medieval.
Debemos tener cuidado de no proyectar patrones secula-
res modernos cuando juzgamos retrospectivamente la cosmo-
visin de una poca pasada. El registro histrico sugiere que
para los cristianos medievales los principios bsicos de su fe
no eran creencias abstractas impulsadas por la autoridad ecle-
sistica, sino ms bien la verdadera sustancia de su experien-
cia. Las obras de Dios, del Diablo o de la Virgen Mara, el
estado de pecado y el de salvacin, la expectativa del Reino de
los Cielos, todo ello eran principios vitales que subyacan
efectivamente al mundo del cristiano y lo motivaban. Hemos
de suponer que la experiencia medieval de una realidad espe-
cficamente cristiana era tan tangible y evidente como, diga-
mos, la experiencia griega arcaica de una realidad mitolgica
con sus dioses y sus diosas, o como la experiencia moderna de
222
una realidad objetiva material e impersonal, completamente
distinta de una psique subjetiva personal. Por esta razn debe-
mos intentar contemplar la cosmovisin medieval desde su
interior mismo, si es que de verdad queremos aproximarnos a
una comprensin del desarrollo cultural de nuestra psique. En
cierto sentido, hablamos aqu tanto de un mundo como de
una visin del mundo, de una cosmovisin. y, lo mismo que en
el caso de los griegos, hablamos de una cosmovisin que
Ocidente elabor y transform, critic y neg, pero jams
abandon.
En verdad, fueron precisamente las profundas contradic-
ciones inherentes a la visin cristiana -las mltiples tensiones
y paradojas internas arraigadas tanto en las fuentes mltiples
del cristianismo como en el carcter dialctico de la sntesis
cristiana-las que constantemente subvertiran la tendencia de
esa visin al dogmatismo monoltico, con lo que no slo ase-
guraran su gran dinamismo histrico, sino tambin, en lti-
ma instancia, su radical autotransformacin.
223
LA TRANSFORMACIN DE LA POCA MEDIEVAL
Abordamos ahora una de nuestras tareas centrales: seguir
la compleja evolucin del pensamiento occidental desde la
cosmovisin cristiana medieval hasta la cosmovisin secular
moderna, larga y dramtica transformacin en la cual el pen-
samiento clsico desempeara un papel esencial.
En los inicios del Occidente medieval, las glorias de la civi-
lizacin clsica y del Imperio Romano eran un recuerdo muy
lejano. Las migraciones brbaras no slo haban destruido el
sistema occidental de autoridad civil, sino que tambin haban
eliminado toda vida cultural superior y, en especial despus de
la expansin islmica, le haban cortado el acceso a los textos
originales griegos. A pesar de saberse en un estado espiritual
particularmente tocado por la gracia, los cristianos intelec-
tualmente conscientes de la Edad Media no ignoraban que
vivan en la oscura posteridad de una edad dorada de la cultu-
ra y el conocimiento. Pero en los monasterios de la Iglesia,
una minora conservaba viva la chispa clsica. En aquella
poca de inestabilidad poltica y social, el claustro cristiano
provey un mbito protegido en el que se podan mantener y
desarrollar a salvo empresas intelectuales.
Para el pensamiento medieval, el progreso cultural impli-
caba ante todo la recuperacin de los textos antiguos y de su
225
significado. Los antiguos Padres de la Iglesia haban estableci-
do una tradicin segn la cual las conquistas del paganismo
clsico no eran rechazadas por completo, sino que se las poda
reinterpretar y comprender en el marco de la verdad cristiana;
sobre esta base los monjes de la baja Edad Media continuaron
con cierta forma de erudicin. En los monasterios, la copia de
los manuscritos antiguos se convirti en una forma caracters-
tica de trabajo manual. Boecio, aristcrata estadista y filsofo
cristiano de la antigua Romaya agonizante, intent preservar
la herencia clsica para la posteridad, y en parte lo consigui.
Despus de su muerte, a principios del siglo VI, sus obras y
digestos latinos (tanto de filosofa platnica y aristotlica
como de teologa cristiana) pasaron a la tradicin monstica y
fueron estudiados por generaciones de eruditos medievales.
1
Anlogamente, Carlomagno, tras haber unificado gran parte
de Europa mediante la conquista militar para formar, a finales
del siglo VIII, una Cristiandad occidental, estimul un renaci-
miento de la actividad acadmica que se apoyaba tanto en los
ideales clsicos como en los cristianos.
Pero durante la primera mitad de la Edad Media, los inte-
lectuales fueron pocos, escasas las fuentes culturales y, en gran
medida, inaccesibles los textos clsicos originales. En tales
condiciones, el progreso intelectual de los pueblos occidenta-
les recin amalgamados fue un proceso lento y doloroso. El
mero aprendizaje del vocabulario y la gramtica de la lengua
del imperio conquistado, el dominio de sus modos de pensar,
ya muy desarrollados, y el establecimiento de una slida
metodologa didctica, fueron tareas enormes que requirieron
siglos de esfuerzo escolstico.
No eran stos los nicos inconvenientes, pues la primaca
absoluta de la fe cristiana sobre las preocupaciones seculares
desalent toda implicacin mayor en el pensamiento clsico
por s mismo. Las energas intelectuales de los monjes se vean
absorbidas por la meditacin sobre las Sagradas Escrituras,
mediante la cual la mente poda aprehender el significado
espiritual del verbo e impulsar el alma hacia la unin mstica
con lo divino. La indagacin y disciplina monstica, arraigada
en la teologa de los antiguos Padres de la Iglesia, tuvo poco
inters en otros campos intelectuales, que slo habran servi-
do para obstaculizar la contemplacin interior de la vida mo-
nstica. Las exigencias del otro mundo ocupaban la atencin
de los cristianos devotos y, por tanto, inhiban todo inters
compulsivo por la naturaleza, la ciencia, la historia, la literatu-
ra o la filosofa por s mismas. Como las verdades de las Es-
crituras lo abarcaban todo, el desarrollo de la razn humana
slo se aprobaba y se estimulaba con el propsito exclusivo de
comprender mejor los misterios y los principios de la doctri-
na $ cristiana.
Pero en el punto medio del perodo medieval, alrededor
del ao 1000, en el momento en que Europa lograba finalmen-
te un cierto grado de seguridad poltica tras siglos de invasio-
nes y desorganizacin, la actividad cultural comenz a crecer
rpidamente en Occidente en muchos frentes: aument la
poblacin, progres la agricultura, creci el comercio interior
y exterior del continente, se hicieron ms frecuentes los con-
tactos con las culturas vecinas de musulmanes y bizantinos,
surgieron ciudades y villas al tiempo que una clase superior
culta, se constituyeron los gremios de artesanos y un incre-
mento general en el deseo de aprender condujo a la fundacin
de universidades. El mundo fijo del antiguo orden feudal daba
paso a algo nuevo.
Las nuevas formaciones sociales -gremios, municipios,
fraternidades- se basaban en lneas horizontales y fraternales
y ya no en la previa autoridad vertical y paternalista de seo-
res y vasallos; sus ritos no se fundaban en juramentos de vasa-
llaje feudal consagrados por la Iglesia, sino en el consenso
democrtico. Se redefinieron los derechos polticos y las ins-
tituciones, que adoptaron un sesgo ms secular. Los procedi-
mientos legales tendieron a la prueba racional antes que al jui-
cio por ordala. El mundo de la naturaleza adquiri mayor
realidad para el pensamiento medieval, lo cual se advierte
tanto en la nueva forma de erotismo y de realismo del Roman
de la Rose, de Jean de Meung, como en el amplio uso que los
telogos hacan del trmino universitas para referirse al uni-
verso concreto como conjunto nico y homogneo, armona
divina de diversidad natural. La literatura y el pensamiento
antiguos, desde el Timeo de Platn al Ars amandi de Ovidio,
encontraron pblicos capaces de apreciarlos. Los trovadores y
227
poetas cortesanos celebraban un nuevo ideal de amor romn-
tico transfigurador del alma entre individuos libres, en impl-
cita rebelin contra la extendida convencin feudal del matri-
monio como arreglo sociopoltico ratificado por la Iglesia.
Tambin sali a la luz un sentido ms profundo de la historia
y del dinamismo histrico, que no slo se expresaba en los
relatos de los nuevos cronistas acerca de acontecimientos con-
temporneos, sino tambin en la renovada conciencia de los
telogos acerca del progreso evolutivo del cristianismo. Los
horizontes medievales se expandan rpidamente en muchos
planos a la vez.
Especial importancia reviste en esta revolucin cultural el
surgimiento de diversas y fundamentales innovaciones tcni-
cas en la agricultura yen las artes mecnicas (molino de vien-
to, noria, collera, estribo, arado pesado), que permitan apro-
vechar nuevas fuentes de energa. Con estos inventos comen-
z a explotarse el medio natural con una habilidad y una
energa sin precedentes. Los avances tcnicos realzaron el
valor de la inteligencia humana para el dominio de las fuerzas
de la naturaleza y la adquisicin del conocimiento til. El
mundo pareca humanizarse gracias a esa utilizacin del inte-
lecto, y en este terreno los europeos demostraron poseer una
extraordinaria aptitud. El consecuente aumento de la produc-
tividad sirvi de acicate para que una sociedad agraria rudi-
mentaria, con una economa de subsistencia, creciera hasta
convertirse en la cultura dinmica y progresista de la baja
Edad Media europea. El joven y brbaro Occidente cristiano,
gracias a su propio empeo, surga como un vigoroso centro
de civilizacin.
EL DESPERTAR DE LA ESCOLSTICA
Cuando la cultura occidental en su conjunto se transfor-
m, la actitud de la Iglesia respecto del conocimiento secular
y la sabidura pagana tambin sufri un cambio fundamental.
La primitiva necesidad del cristianismo de distinguirse y for-
talecerse a travs de la exclusin ms o menos rgida de la cul-
tura pagana dej de ser tan acuciante. Con la mayor parte del
228
continente europeo ya cristiano, la autoridad espiritual e inte-
lectual de la Iglesia era suprema. Las otras fuentes de conoci-
miento y de cultura no planteaban ya una gran amenaza, en
particular si la Iglesia poda integrarlas en su vastsima estruc-
tura. Adems, con la mayor prosperidad de Europa, el clero
encontr ms tiempo para dedicarse a intereses intelectuales,
que a su vez se vean estimulados por contactos cada vez ms
intensos con un nmero mayor de antiguos centros orientales
de' conocimiento (los imperios de Bizancio y del Islam), donde
los manuscritos de la Antigedad y la herencia helnica ha-
ban sido preservados durante las pocas ms oscuras de Eu-
ropa. En estas nuevas circunstancias, la Iglesia comenz a
patrocinar una tradicin de estudio y educacin de amplitud,
rigor y profundidad extraordinarias.
Tpico de este cambio en el clima intelectual fue el desarro-
llo a comienzos del siglo XII de una escuela en la parisiense
abada agustina de San Vctor. Aunque trabajaba ntegramen-
te en la tradicin del misticismo monstico y el platonismo
cristiano, Hugo de San Vctor propuso la tesis radical segn la
cual el conocimiento secular, centrado en la realidad del
mundo natural, constitua una base necesaria para la contem-
placin religiosa superior e incluso para el xtasis mstico.
Aprendedlo todo -declaraba Hugo-. Ms tarde veris que
nada es superfluo. La finalidad de las siete artes liberales -el
trivium (gramtica, retrica y dialctica) y el quadrivium
(aritmtica, msica, geometra y astronoma)- era restaurar
la imagen de Dios en nosotros. A partir de este nuevo com-
promiso con el conocimiento, surgi la composicin de las
grandes summae, tratados enciclopdicos cuyo objetivo era
abarcar toda la realidad, el primero de los cuales fue escrito
precisamente por Hugo.
2
Esta misma concepcin educativa se
convirti en fundamento del desarrollo de universidades en
toda Europa, entre las que descollara la Universidad de Pars
(fundada hacia 1170). La paideia griega resurga en una nueva
encarnacin.
As las cosas, el creciente inters de Occidente por el
mundo natural y por la capacidad de la mente humana para
comprender ese mundo encontr apoyo institucional y cultu-
ral. En este contexto sin precedentes de conocimiento patro-
229
cinado por la Iglesia, y bajo el impacto de fuerzas mayores
que reforzaban el surgimiento cultural de Occidente, se daban
las condiciones para un cambio radical en la base de la pers-
pectiva cristiana: en el seno mismo de la Iglesia medieval, la
filosofa cristiana que negaba el mundo, forjada por Agustn
sobre una base platnica, comenzaba a dar paso a un enfoque
completamente distinto de la existencia, de la misma manera
que los escolsticos haban recapitulado, en su propia evolu-
cin intelectual, el movimiento de Platn a Aristteles.
Este cambio tuvo su chispa inicial en los siglos XII y XIII
con el redescubrimiento por parte de Occidente de un enor-
me corpus de escritos de Aristteles que los musulmanes y los
bizantinos haban conservado y que haban sido traducidos al
latn. Junto a estos textos, que incluan la Metafsica, la Fsica
y el De anima (Sobre el alma), llegaron eruditos comentarios
rabes y tambin otras obras cientficas griegas, en particular
las de Ptolomeo. El repentino encuentro de la Europa medie-
val con una cosmologa cientfica sofisticada, enciclopdica e
intrincadamente coherente, fue asombroso para una cultura
que durante siglos haba ignorado casi por completo esos
escritos e ideas. Que Aristteles produjera un impacto tan
extraordinario se explica precisamente por la excelente prepa-
racin que esa cultura tena para reconocer la calidad de sus
logros. Su magistral recapitulacin del conocimiento cientfi-
co, su codificacin de las reglas del discurso lgico y su con-
fianza en la capacidad de la inteligencia humana concordaban
exactamente con las nuevas tendencias del racionalismo y el
naturalismo crecientes del Occidente medieval y atraan a
muchos intelectuales de la Iglesia, hombres cuya capacidad de
razonamiento se haba desarrollado con singular agudeza gra-
cias a la larga educacin escolstica en las discusiones lgicas
de sutilezas doctrinarias. La llegada de los textos aristotlicos
a Europa encontr, pues, un pblico particularmente recepti-
vo, de tal modo que muy pronto se habl de Aristteles como
de el Filsofo. Este cambio de orientacin del pensamiento
medieval habra de tener importantes consecuencias.
Baj o los auspicios de la Iglesia, las universidades evolucio-
naron hasta convertirse en notables centros de conocimiento,
donde se reunan estudiantes llegados de toda Europa para
23
estudiar y escuchar lecciones pblicas y disputas de los maes-
tros. A medida que se desarroll el conocimiento, la actitud de
los intelectuales respecto de la creencia cristiana se volvi
menos irreflexiva y ms autocrtica. El uso de la razn para
examinar y defender artculos de fe, que ya en el siglo XI haba
practicado Anselmo, arzobispo de Canterbury, y en particu-
lar la disciplina de la lgica, defendida por Abelardo, el fer-
viente dialctico del siglo XII, vean aumentada rpidamente su
popularidad didctica y su importancia teolgica. Con Sic et
Non (S y no), de Abelardo, compilacin de enunciados mani-
fiestamente contradictorios de diversas autoridades de la
Iglesia, los pensadores medievales se preocuparon cada vez
ms por la posible pluralidad de la verdad, por el debate entre
argumentos contrarios y por el creciente poder de la razn
humana para discernir la doctrina correcta. No se trataba de
cuestionar las verdades cristianas, sino ms bien de someterlas
a anlisis. En este sentido, Anselmo afirmaba: Me parece una
negligencia que, tras haber adquirido firmeza en nuestra fe, no
nos esforcemos en comprender aquello en lo que creemos.
Adems, tras una larga lucha con las autoridades religiosas
y polticas locales, las universidades obtuvieron el derecho,
concedido por el rey y el Papa, de formar sus propias comu-
nidades. Con la recepcin de una Carta de la Santa Sede por
la Universidad de Pars en el ao 121 5, se incorporaba una
nueva dimensin a la civilizacin europea, merced a la cual las
universidades existan como centros relativamente autnomos
de cultura dedicados a la bsqueda del conocimiento. Aunque
esta bsqueda estuviera presidida por la teologa y el dogma
cristianos, stos se hallaban cada vez ms impregnados de
espritu racionalista. En este fecundo contexto se introdujeron
las traducciones de Aristteles y los textos de sus comentaris-
tas rabes.
En un primer momento, algunas autoridades eclesisticas
se resistieron a la irrupcin de filsofos paganos, en especial a
sus escritos sobre filosofa natural y metafsica, a fin de que no
se violentara la verdad cristiana. Pero las primeras prohibicio-
nes de la enseanza de Aristteles acicatearon la curiosidad de
los eruditos y provocaron un estudio ms profundo de los
textos censurados. En todo caso, era difcil prescindir de Aris-
23
1
tteles, pues sus conocidas obras de lgica, transmitidas por
Boecio, haban sido desde comienzos de la Edad Media verda-
deros textos de referencia y haban constituido una de las
bases de la cultura cristiana. Pese a los recelos de los telogos
conservadores, los intereses intelectuales de la cultura resulta-
ban cada vez ms aristotlicos en la forma, si bien todava no
en el contenido, y con el tiempo la rigidez de la Iglesia se disi-
p. Estas nuevas actitudes habran de transformar drstica-
mente la naturaleza y la direccin del pensamiento europeo.
Durante mucho tiempo, la principal ocupacin de la filo-
sofa medieval haba sido la unin de la fe y la razn, de modo
que las verdades reveladas del dogma cristiano pudieran expli-
carse y defenderse con ayuda de anlisis racionales. La filoso-
fa era la sierva de la teologa, pues la razn era intrprete de
la fe. Por tanto, aqulla estaba subordinada a sta. Pero con la
introduccin de Aristteles y el nuevo de inters por el
mundo visible, el concepto anterior que los escolsticos tenan
de la razn como pensamiento lgico formalmente correc-
to comenzaba a tomar un nuevo significado: razn ya no se
refera nicamente al aspecto lgico, sino que su significado
abarcaba tambin la observacin emprica y el experimento,
esto es, el conocimiento del mundo natural. Con el alcance
cada vez ms amplio del territorio intelectual del filsofo, la
tensin entre razn y fe aument radicalmente. Era preciso
integrar en las exigencias de la doctrina cristiana una multipli-
cidad cada vez mayor de datos relativos a cosas concretas.
La dialctica resultante entre la nueva razn y la fe, entre
el conocimiento humano del mundo natural y las doctrinas
heredadas de revelacin divina, se puso plenamente de mani-
fiesto con los filsofos escolsticos ms notables del siglo XIII,
Alberto Magno y su discpulo Toms de Aquino. Ambos eran
devotamente fieles a la teologa bblica, pero tambin estaban
interesados por los misterios del mundo fsico y simpatiza-
ban con la importancia que Aristteles daba a la naturaleza, el
cuerpo y el intelecto humano. Estos eruditos de la edad dora-
da del escolasticismo no podan saber cules seran las conse-
cuencias de su indagacin intelectual para comprender todo lo
que existe. Lo cierto es que en las universidades de la baja
Edad Medi, los escolsticos, al confrontar de modo tan direc-
23
2
to esta tensin entre tendencias divergentes (griegos y cristia-
nos, razn y fe, naturaleza y espritu), prepararon el camino a
la Revolucin Cientfica y a la masiva convulsin de la cosmo-
visin occidental que comport.
Alberto fue el primer pensador medieval que distingui
con toda claridad entre conocimiento derivado de la teologa
y conocimiento derivado de la ciencia. El telogo es el exper-
tQ en materia de fe, pero en cuestiones mundanas sabe ms el
cfentfico. Alberto afirm el valor independiente del saber
secular y la necesidad de percepciones sensoriales y observa-
ciones empricas sobre las cuales fundar el conocimiento del
mundo natural. Desde este punto de vista, la filosofa de Aris-
tteles fue considerada la mayor conquista de la razn huma-
na natural sin el auxilio de la inspiracin cristiana.
Una vez que Alberto hubo comprendido el poder intelec-
tual del aristotelismo y lo hubo establecido como parte nece-
saria del currculum universitario, correspondi a Toms de
Aquino la tarea filosfica de integrar de modo coherente el
desafo griego. Dominico devoto, hijo de nobles italianos,
descendiente de conquistadores normandos y lombardos,
estudiante en Npoles, Pars y Colonia, consejero en Roma,
Toms conoca la amplitud y el dinamismo de la vida cultural
europea y expuso sus enseanzas fundamentales en la Uni-
versidad de Pars, epicentro del fermento intelectual de Oc-
cidente. Con Toms de Aquino llegaron a su cabal expresin
las fuerzas que haban estado activas durante los siglos inme-
diatamente anteriores. En una vida relativamente breve forj
una cosmovisin que resuma dramticamente el giro de cien-
to ochenta grados que en la baja Edad Media realizaba el pen-
samiento occidental, del cual habra de ser heredero y depo-
sitario el nuevo espritu de la modernidad.
LA BSQUEDA DE TOMS DE AQUINO
La pasin por la sntesis que mova a Alberto y Toms era
tal vez inevitable para hombres como ellos en aquel momen-
to en que la historia oscilaba entre pasado y futuro: magnti-
camente atrados por el mundo natural y por el nuevo hori-
233
zonte de competencia intelectual, aunque todava imbuidos de
una fe inconmovible y renovada en la revelacin cristiana.
Adems, era tpico de esa poca, y lo fue en particular de estos
hombres, que ambas lealtades (al Evangelio, por un lado, y al
mundo natural y la razn humana, por otro) no se experimen-
taran como antitticas, sino como sostn la una de la otra.
Alberto y Toms pertenecan a la orden de los dominicos, y en
esa condicin participaban de una duradera y amplia corrien-
te de fervor evanglico que una generacin antes haban enca-
bezado los santos Domingo y Francisco de Ass. Las rdenes
mendicantes de dominicos y franciscanos, que se propagaron
rpidamente, aportaron nueva vitalidad y nuevos valores al
cristianismo medieval.
El goce mstico franciscano en la hermandad sagrada con
la naturaleza, el cultivo que los dominicos hicieron del traba-
jo intelectual al servicio del Evangelio, la eliminacin de los
rgidos lmites que separaban lo clerical de lo laico, su mayor
autonoma intelectual producto de formas ms democrticas
de gobierno interno, su llamamiento al abandono del claustro
para predicar y ensear activamente en el mundo, todo ello
estimul una nueva apertura a la naturaleza y la sociedad, a la
razn y la libertad humanas. Por encima de todo, esta renova-
da inyeccin de fe apostlica serva de apoyo a un dilogo
entre la revelacin cristiana y el mundo secular, a la vez que
volva a reconocerse una relacin ntima entre naturaleza y
gracia. A los ojos de los evangelistas, la Palabra de Dios no era
una verdad remota que haba que enclaustrar lejos de la vida
cotidiana de la humanidad, sino que se hallaba en relacin
directa con las particularidades inmediatas de la experiencia
humana. Por su naturaleza misma, el Evangelio haba de
entrar en el mundo.
3
Como herederos de esta aproximacin religiosa a lo secu-
lar, Alberto Magno y Toms de Aquino pudieron desarrollar
ms libremente aquellos aspectos de la tradicin teolgica
cristiana, presentes incluso en Agustn, que afirmaban la inte-
ligencia providencial del Creador y el orden y la belleza que
eran su resultado en el mundo creado. De all slo haba un
pequeo paso a la conclusin de que cuanto ms se explorara
y se comprendiera el mundo, mayor sera el conocimiento de
2
Dios y la reverencia que por l se profesara. Puesto que slo
poda haber una verdad vlida que derivara del Dios nico,
nada de lo que la razn desvelara poda contradecir en ltima
instancia la doctrina teolgica. Nada que fuera verdadero y
vlido, aun siendo conquista del intelecto natural del hombre,
poda resultar extrao a la revelacin de Dios, pues tanto la
razn como la fe derivaban de la misma fuente. Pero Toms
fue ms lejos an al afirmar que la naturaleza misma po-
da proporcionar una apreciacin ms profunda de la sabidu-
ra divina y que una exploracin racional del mundo fsico
poda sacar a la luz su nsito valor religioso, no ya como oscu-
ro reflejo de lo sobrenatural, sino en sus propios trminos, en
cuanto orden natural inteligible descubierto en su realidad
profana.
Los telogos tradicionales se oponan a las nuevas pers-
pectivas cientficas porque el pretendido descubrimiento de
leyes regulares que determinaban el comportamiento de la
naturaleza pareca disminuir la libre creatividad de Dios y,
adems, amenazaba la responsabilidad personal del hombre y
su necesidad de fe en la Providencia. Afirmar el valor de la
naturaleza pareca usurpar la primaca de Dios. Basando sus
argumentos en las enseanzas de Agustn relativas a la cada
de la naturaleza y la necesidad de la gracia redentora de Dios,
consideraron que la nueva concepcin cientfica de la natura-
leza, con su positivismo y su determinismo, constitua una
amenaza hertica a la esencia de la doctrina cristiana.
Pero Toms sostena que el reconocimiento del orden
natural realzaba la comprensin humana de la creatividad de
Dios sin desmerecer en absoluto la omnipotencia divina, que
para l se expresaba en una creacin continua de acuerdo con
normas ordenadas sobre las que Dios se mantena soberano.
En esta estructura, Dios quera que cada criatura se moviera
segn su propia naturaleza y haba dado al hombre el grado
mximo de autonoma en virtud de su inteligencia racional. La
libertad del hombre no se vea amenazada por leyes naturales
ni por su relacin con Dios, sino que estaba entretejida en la
urdimbre del orden de creacin divina. Y el ordenamiento
mismo de la naturaleza permita al hombre desarrollar una
ciencia racional que condujera su espritu hacia Dios.
235
Para Toms, el mundo natural no era slo un opaco esce-
nario material sobre el cual el hombre resida fugazmente
o m o ~ u n extrao para ganarse su destino espiritual. Tampoco
estaba la naturaleza gobernada por principios ajenos a las
preocupaciones espirituales. Por el contrario, la naturaleza y
el espritu se hallaban ntimamente unidos entre s y la histo-
ria de una afectaba a la historia del otro. El hombre era el eje
central de ambos reinos, como un horizonte de lo corpreo
y lo espiritual. A juicio de Toms de Aquino, otorgar valor a
la naturaleza no implicaba usurpar la primaca de Dios. Por el
contrario, la naturaleza, al igual que el hombre, tena valor
precisamente porque su existencia era obra de Dios. Ser una
criatura del Creador no implicaba una separacin de Dios,
sino una relacin con l. La gracia divina no viciaba la natu-
raleza, sino que la perfeccionaba.
Toms tambin estaba convencido de que la razn y la
libertad humanas tenan valor por s mismas, y de que su
actualizacin servira a la mayor gloria del Creador. La omni-
potencia de Dios no limitaba la autonoma de la voluntad y el
intelecto del hombre; y el pleno desarrollo de stos no sera
una presuncin de poder por parte de una criatura contra su
Creador. Ms bien al contrario, estas cualidades especiales se
fundaban en la propia naturaleza de Dios, ya que el hombre
estaba hecho a imagen de l. Por tanto, en virtud de su rela-
cin original con el Creador, el hombre poda gozar de facul-
tades intelectuales y volitivas autnomas que seguan el mo-
delo de Dios mismo.
Influido por el concepto teleolgico aristotlico de la rela-
cin de la naturaleza con la Forma suprema y por la compren-
sin neoplatnica de lo Uno que todo lo impregna, Toms de
Aquino declar una nueva base de la dignidad y las posibili-
dades del hombre. En la naturaleza humana -sostena Toms-
subyace, en cuanto creacin divina, la capacidad de moverse
activamente hacia la comunin perfecta con el fundamento
infinito del ser humano, Dios, que es la fuente de todo desa-
rrollo hacia la perfeccin en la naturaleza. InCluso el lenguaje
humano encarnaba la sabidura divina y, en consecuencia, era
un valioso instrumento capaz de abordar y elaborar los mis-
terios de la creacin. De ah que la razn humana pudiera fun-
cionar dentro de la fe sin violentar por ello sus propios prin-
cipios. La filosofa, por su parte, poda sostenerse por sus pro-
pias fuerzas con independencia de la teologa y, sin embargo,
ser complementaria de esta ltima. La inteligencia y la liber-
tad humanas reciban su realidad y su valor del propio Dios,
pues la infinita generosidad de Dios permita que todas sus
criaturas, cada una de acuerdo con su esencia distintiva, parti-
ciparan en su ser, y el hombre poda hacerlo en toda la exten-
sn de sus crecientes capacidades.
En el ncleo de la posicin de Toms se hallaba su creen-
cia de que sustraer al hombre estas capacidades extraordina-
rias equivaldra a pretender disminuir la infinita capacidad de
Dios y su omnipotencia creadora. Luchar por la libertad
humana y por la realizacin de los valores especficamente
humanos era promover la voluntad divina. Dios haba creado
el mundo como un reino con finalidades inmanentes; para
alcanzar sus fines ltimos, para ser como Dios quera que fue-
se, el hombre tena que realizar plenamente su humanidad. El
hombre era una parte autnoma del universo de Dios, y su
propia autonoma le permita regresar libremente a la fuente
de todo. En verdad, slo si era autnticamente libre estara el
hombre en condiciones de amar libremente a Dios, de realizar
libremente su elevado destino espiritual.
El aprecio de Toms por la naturaleza humana se extenda
al cuerpo humano, y ello influy en su original orientacin
epistemolgica. En contraste con la actitud antifsica de
Platn, que se reflejaba en gran parte del talante de la teologa
agustiniana tradicional, Toms de Aquino incorpor los con-
ceptos aristotlicos para afirmar una nueva actitud. En el
hombre era posible distinguir entre espritu y naturaleza, pero
uno y otra eran aspectos de un todo homogneo: el alma era
la forma del hombre, en tanto que el cuerpo era la materia. El
cuerpo del hombre era, pues, intrnsecamente necesario para
su existencia.
4
En trminos epistemolgicos, el hecho de que
el alma estuviese unida al cuerpo era una ventaja para el hom-
bre, pues slo las observaciones fsicas de ste podan activar
su posibilidad de comprensin de las cosas. Toms citaba una
y otra vez el pasaje de la Epstola de Pablo a los Romanos en
237
el que se lea: Las cosas invisibles de Dios se ven con toda
claridad [ ... ] gracias a las cosas que se hacen. Los invisibles
divinos, entre los que Toms inclua los tipos eternos de
Agustn y de Platn, slo podan abordarse a travs de la ob-
servacin emprica de lo visible y lo particular. Por la expe-
riencia de lo particular a travs de los sentidos, la mente
humana poda moverse hacia lo universal, que transformaba
en inteligible lo particular. En consecuencia, tanto la experien-
cia sensorial como el intelecto eran necesarios para el conoci-
miento en un proceso de mutua informacin. En contraste
con la posicin platnica, para Toms los sentidos y el inte-
lecto no eran trminos opuestos en la bsqueda de conoci-
miento, sino asociados. Como Aristteles, Toms crea que el
intelecto humano no poda tener acceso directo a las Ideas
trascendentes, sino que requera de la experiencia sensorial
para despertar su conocimiento potencial de los universales.
De la misma manera que la epistemologa de Toms de
Aquino insista cada vez ms profundamente en el valor e
incluso en la necesidad de la experiencia de este mundo para
el conocimiento humano, su ontologa afirmaba el valor esen-
cial y la sustancialidad de la existencia de este mundo.
5
Las
cosas sensibles no existan tan slo como imgenes relativa-
mente irreales, como rplicas sombras de las Ideas platnicas;
por el contrario, tenan una realidad sustancial por s mismas,
como haba sostenido Aristteles. Las formas estaban autn-
ticamente incorporadas a la materia, y estaban unidas a sta
para producir un todo compuesto. Pero aqu Toms fue ms
all de la tendencia de los aristotlicos a contemplar la natura-
leza como si existiera separada de Dios, pues arguy que una
comprensin filosfica ms profunda del significado de la
existencia conectara plenamente con Dios el mundo creado.
Para ello, Toms reintrodujo en este nuevo contexto la nocin
platnica de participacin, que ahora deba entenderse as:
las cosas creadas tienen realidad sustancial verdadera porque
participan de la Existencia, que viene de Dios, fundamento
infinito y subsistente por s mismo de todos los seres. Pues la
esencia de Dios era precisamente su existencia, su acto infini-
to de ser que subyaca a la existencia finita de todas las cosas
creadas, cada una con su propia esencia particular.
La esencia de cada cosa, el tipo especfico de ente que es,
constituye la medida de su participacin en la existencia real
que Dios le ha transmitido. Qu es una cosa y el hecho mismo
de ser son dos aspectos diferentes de cualquier ser creado.
Slo en Dios hay una simplicidad absoluta, pues lo que Dios
es y el hecho mismo de ser son una y la misma cosa. Dios es
el ser mismo: ilimitado, absoluto, ms all de toda definicin
p9sible. As las cosas, toda criatura es un compuesto de esen-
cia y de existencia, mientras que nicamente Dios no es un
compuesto, pues su esencia es per se tambin existencia. Las
criaturas tienen existencia; Dios es existencia. Las criaturas no
se dan a s mismas la existencia, y en eso reside el principio
filosfico fundamental de Toms: en la absoluta contingencia
del mundo finito y su dependencia de un dador infinito de ser.
Para Toms de Aquino, Dios no era slo la Forma supre-
ma que haca posible la naturaleza, sino tambin el fundamen-
to mismo de la existencia de sta. Tanto para Aristteles como
para Toms, la forma era un principio activo: no slo una
estructura, sino un dinamismo que impulsa hacia la realiza-
cin, y toda la creacin se mova dinmicamente en relacin
con la Forma suprema, Dios. Pero mientras que el Dios de
Aristteles estaba separado de la creacin y permaneca indi-
ferente a ella, de la que era el motor inmvil, para Toms la
verdadera esencia de Dios era existencia. Dios comunicaba su
esencia a su creacin y cada ejemplo de sta acceda a la reali-
dad en la medida en que reciba el acto de existencia que l le
comunicaba. Slo de esta manera se pona autnticamente en
conexin al Primer Motor aristotlico con la creacin de la
que l mismo era causa. Y a la inversa, nicamente de esta
manera se pona autnticamente en contacto lo trascendente
platnico con el mundo emprico de la multiplicidad y el
constante fluir.
Basndose en los desarrollos filosficos de las tradiciones
neoplatnicas rabe y cristiana (que eran, junto con Agustn y
Boecio, las fuentes principales de su conocimiento de Platn),
y en particular el pensamiento del antiguo mstico cristiano
oriental que dio en llamarse Dionisio el Areopagita, Aquino
aspir a profundizar en Aristteles empleando los principios
platnicos. En efecto, para Toms la teora platnica de la par-
2
ticipacin slo adquira cabal sentido metafsico cuando se la
desarrollaba hasta llegar al principio mismo de existencia, ms
all de los diversos tipos de ente a que la existencia poda pres-
tarse. Este desarrollo requera el contexto aristotlico de una
naturaleza que fuera real, realidad a la que se llegaba a travs
del proceso natural constante del devenir, de su movimiento
dinmico de la potencia al acto. De esta manera mostraba
Toms la complementariedad de los dos filsofos griegos, del
exaltado absoluto espiritual de Platn y la naturaleza dinmi-
camente real de Aristteles, integracin a la que lleg utilizan-
do la participacin platnica, pero no en relacin con las
Ideas, sino con la Existencia. Obrando as, corrigi a Aris-
tteles al mostrar que los individuos concretos no eran meras
sustancias aisladas, sino que estaban unidos entre s y a Dios
mediante su participacin comn en la existencia. Sin embar-
go, tambin corrigi a Platn al argumentar que la divina
Providencia no slo perteneca a las Ideas, sino que se exten-
da directamente a los individuos, cada uno de los cuales era
creado a imagen de Dios y participaba, cada uno a su limitada
manera, en el ilimitado acto de existencia de Dios.
De esta manera, Toms de Aquino atribuy nicamente a
Dios lo que Platn atribua a las Ideas en general, pero con eso
otorg mayor realidad a la creacin emprica. Puesto que
ser es participar en la "existencia, y puesto que la existencia
es ella misma un don del propio ser de Dios, toda cosa creada
posee una verdadera realidad fundada en la infinita realidad de
Dios. En cierto sentido, las Ideas son los modelos de la crea-
cin divina, diseos formales en la mente de Dios; pero en el
nivel ms profundo, Dios es el verdadero y ltimo modelo de
creacin, y todas las Ideas son inflexiones de esa suprema
esencia. Todos los seres creados participan primero, y del
modo ms significativo, en la naturaleza de Dios, cada uno a
su manera especfica y finita, que manifiesta una parte de la
variedad y perfeccin infinitas de Dios. Para Toms, Dios no
era tanto una cosa, el primero de toda una serie de entes dis-
tintos, sino el acto infinito de existencia (esse) del que todo
deriva su propio ser. En efecto, Toms de Aquino sintetizaba
la realidad trascendente de Platn con la realidad concreta de
Aristteles a travs de la idea cristiana de Dios como Creador
amante e infinito que dona libremente su propio ser a su crea-
cin. Anlogamente, sintetizaba la insistencia aristotlica en el
dinamismo teleolgico de la naturaleza y el hombre, siempre
aspirando a una realizacin ms perfecta, y el nfasis platni-
co en la participacin de la naturaleza en una realidad trascen-
dente superior, gracias a la concepcin de lo divino como una
perfeccin inefable y absoluta y, sin embargo, tambin dis-
p$!nsadora de su propia esencia (esto es, de existencia) a las
cosas creadas. Por tanto, estas ltimas son movidas dinmica-
mente hacia la realizacin precisamente porque participan en
el ser, que, por su naturaleza, es una tendencia dinmica hacia
el Absoluto. Al igual que en el neoplatonismo, toda la crea-
cin comienza y termina en lo Uno supremo y con l progre-
sa y retrocede. Pero para Toms, Dios no cre y dio ser al
mundo por emanacin necesaria, sino por un acto libre de
amor personal. Y la criatura no participaba tan slo en lo Uno
como emanacin distante y semirreal, sino en el ser (esse) como
ente individual plenamente real creado por Dios.
De esta manera, Toms adoptaba el enfoque aristotlico
general de la naturaleza, su realidad y dinamismo, los seres
individuales y la necesidad epistemolgica de experiencia sen-
sorial. Sin embargo, en su enftica conciencia de una realidad
trascendente superior, en su creencia en la inmortalidad del
alma individual yen su sensibilidad de marcado carcter espi-
ritual, que se centraba en un Dios amante como fuente infinita
y meta del ser, continuaba la tradicin agustiniana de la teolo-
ga medieval, en lo que se asemejaba ms a Platn y a Plotino.
Pero la distincin que haca Toms contra Platn y Agustn en
relacin con las Ideas y el conocimiento humano tena gran
significacin epistemolgica, pues consagraba el explcito re-
conocimiento, por el intelecto cristiano, del valor esencial de
la experiencia sensorial y el empirismo, que Platn y Agustn
haban devaluado en favor de la iluminacin directa desde las
Ideas trascendentes. Toms no negaba la existencia de las Ideas.
Pero, en el plano ontolgico, negaba (en compaa de Aris-
tteles) su autosubsistencia con independencia de la realidad
material y (en compaa del monotesmo cristiano y la ubica-
cin agustiniana de las Ideas en la mente creadora de Dios) su
rango creador con independencia de Dios. En el plano episte-
molgico, por su parte, negaba la capacidad del intelecto hu-
mano para conocer directamente las Ideas, pues afirmaba la
necesidad que el intelecto tiene de experiencia sensorial a fin
de activar un entendimiento imperfecto, pero significativo, de
las cosas en funcin de aquellos arquetipos eternos. Si el hom-
bre quera conocer, aunque imperfectamente, lo que Dios
conoce a la perfeccin, era necesario que abriese los ojos al
mundo fsico.
Para Toms, lo mismo que para Aristteles, conocemos
primero cosas concretas; slo despus podemos conocer uni-
versales. Para Platn y para Agustn era al revs. La teora
agustiniana del conocimiento se apoyaba en la certeza episte-
molgica de que el hombre poda conocer la verdad gracias a
la iluminacin directa desde dentro que le proporcionaba el
conocimiento de las Ideas trascendentes de Dios. Estas Ideas
constituyen el Logos, Cristo, el maestro interior de Agustn,
que contiene todas las Ideas y que ilumina desde dentro el
intelecto humano. Aunque Toms retendra ciertos aspectos
del enfoque agustiniano, no poda aceptar la total dependen-
cia epistemolgica que postulaba Platn respecto de las Ideas.
El hombre es tanto materia como espritu, y el conocimiento
humano debe reflejar ambos principios: el conocimiento deri-
va de la experiencia sensorial de particulares concretos a par-
tir de los cuales es posible abstraer los universales, y la validez
de este conocimiento se debe a que, al reconocer lo universal
en las cosas particulares, la mente humana participa intelec-
tualmente, aunque de manera indirecta, del modelo originario
por el cual Dios cre esa cosa. Aqu Toms volva a integrar a
Platn con Aristteles, pues identificaba la platnica capaci-
dad del alma para esa participacin con el intelecto activo de
Aristteles, o nous, a pesar de que se opona enrgicamente a
los intrpretes de Aristteles que entendan el nous como un
ente simple separado y comn a toda la humanidad, lo que
tenda a negar la inteligencia y la responsabilidad moral indi-
viduales, as como la inmortalidad del alma individual.
Toms estaba de acuerdo en que a las Ideas se les poda
atribuir una cierta clase de realidad en tanto tipos eternos en
el intelecto divino, afn a las formas que se hallan en la mente
del arquitecto antes de que ste construya el edificio, pero
242
negaba que los seres humanos pudiesen conocerlas directa-
mente en su vida. Slo una inteligencia ms perfecta (esto es,
la de un ngel) es capaz de gozar del contacto ntimo con las
nociones eternas de Dios y aprehenderlas directamente. Pero
el hombre terrenal comprende las cosas a la luz de aquellos
tipos eternos de la misma manera que ve las cosas a la luz del
Sol. La mente sin experiencia sensorial es una pizarra en blan-
co, est en estado de potencia respecto de las cosas inteligibles.
Pero la experiencia sensorial sin el intelecto activo sera inin-
teligible y, en consecuencia, realmente ciega. En su condicin
actual, el hombre, si es que de verdad intenta aprehender la
verdad, debe enfocar su intelecto activo (que contiene en s
una semejanza de la luz divina) hacia la experiencia sensorial
del mundo fsico y a partir de ah puede proceder a la manera
aristotlica por medio del razonamiento discursivo. En la filo-
sofa de Toms de Aquino, las Ideas quedan en segundo plano
y el nfasis se desplaza a la experiencia sensorial, que es la que
proporciona las imgenes sensoriales particulares necesarias
que el intelecto activo ilumina a fin de abstraer especies o con-
ceptos inteligibles.
Toms de Aquino ofreca as solucin a uno de los proble-
mas centrales y ms duraderos de la filosofa escolstica: el de
los universales. La doctrina de los universales de los primeros
siglos de la Edad Media era, sin lugar a dudas, realista: los
universales existan como entes reales. A partir de la poca de
Boecio, las opiniones estaban divididas acerca de si el univer-
sal era real en sentido platnico, como idea trascendente e
independiente de lo particular concreto, o en sentido aristot-
lico, como forma inmanente plenamente asociada a su encar-
nacin material individual. Bajo la influencia de Agustn, la
interpretacin que usualmente se prefera era la platnica.
Pero, en cualquier caso, la realidad de los universales gozaba
de una afirmacin tan general que Anselmo, por ejemplo,
deduca la existencia de lo particular a partir de la existencia de
la Idea, de la cual derivaba lo particular. En cambio Roscelino,
contemporneo de Anselmo y maestro de Abelardo, criticaba
la creencia en universales reales con el argumento de que estos
ltimos eran meras palabras o nombres (nomina), con lo que
apoyaba la doctrina filosfica del nominalismo. Toms, ha-
243
ciendo uso de distinciones que haba formulado Alberto Mag-
no, se esforz por resolver la disputa sugiriendo que las Ideas
tenan tres tipos de existencia: como modelos en la mente de
Dios e independientes de las cosas (ante rem), como formas
inteligibles en las cosas (in re) y como conceptos en la mente
humana, formados mediante abstraccin a partir de las cosas
(post rem).
Para Toms de Aquino, estas cuidadosas distinciones epis-
temolgicas y otras del mismo estilo eran muy importantes,
pues pensaba que la naturaleza y los procesos del conocimien-
to humano influan directamente en materias de inters teol-
gico capital. A juicio de Toms, el hombre poda esforzarse
por conocer las cosas tal como son porque tanto las cosas
como el conocimiento que el hombre tiene de ellas estaban
determinados por el mismo ser absoluto, Dios, del que, como
el hombre mismo, eran expresin. Al igual que Platn y
Aristteles, Toms de Aquino crea en la posibilidad del cono-
cimiento humano porque estaba convencido de la identidad
ltima entre ser y conocimiento. El hombre poda conocer un
objeto mediante la comprensin de su aspecto formal o uni-
versal. El hombre no posea esta capacidad de comprensin
simplemente porque llevara impresos en su mente entes supe-
riores separados, las Ideas, sino porque su propia mente po-
sea un elemento superior, ms noble, gracias al cual poda
abstraer universales vlidos a partir de las impresiones senso-
riales. Esta capacidad era la luz del intelecto activo: turnen
intellectus agentis. La luz de la razn humana derivaba su
poder de la Verdad divina, que contena toda clase de tipos
eternos. Al dotar al hombre de esta luz, Dios le haba brinda-
do la posibilidad del conocimiento del mundo, de la misma
manera que haba dotado de inteligibilidad a todos los posi-
bles objetos de conocimiento. As, la mente humana poda
realizar juicios verdaderos.
Sin embargo, Toms sostena que, debido a la relacin
entre ser y conocimiento, el proceso de cognicin tena un
significado ms profundo. En cierto sentido, conocer una
cosa era tener esa cosa en el sujeto cognoscente. El alma reci-
ba en s misma la forma de un objeto. El alma poda conocer
una cosa porque reciba su aspecto universal, que representa-
244
ba todos los casos particulares de la cosa, (su forma con inde-
pendencia de la encarnacin material individualizadas). Como
haba dicho Aristteles, el alma era, en cierto sentido, todas
las cosas, porque haba sido creada de esa manera para tener
inscrito en ella todo el orden del universo. Pero Toms reco-
noca que la condicin ms elevada de este conocimiento era
la visin de Dios, no como el estado de contemplacin filos-
fica en el que Aristteles vea el fin ltimo del hombre, sino
como la suprema visin beatfica de misticismo cristiano. Al
expandir su propio conocimiento, el hombre se asemejaba
cada vez ms a Dios, y asemejarse a Dios era el verdadero fin
que el hombre deseaba para s. Puesto que el ser puro y el
conocimiento puro eran ambos expresin de Dios (pues el co-
nocimiento constitua el ser para s del ser, la autoilumina-
ci n del ser), y puesto que un ser finito, aunque de modo par-
cial, participaba de aqullos, todo acto de conocimiento era, al
tiempo que una expansin del propio ser, tambin una expan-
sin de la participacin en la naturaleza de Dios. Mediante el
conocimiento de la existencia en las cosas creadas, la mente
poda adquirir un conocimiento real -aunque siempre imper-
fecto- de Dios en virtud de la analoga entre ser finito y Ser
Infinito. As, para Toms de Aquino el esfuerzo humano por
conocer estaba dotado de profundo significado religioso: el
camino de la verdad era el camino del Espritu Santo.
La extraordinaria influencia que Toms de Aquino ejerci
en el pensamiento occidental se debi, sobre todo, a su con-
viccin de que el ejercicio prudente de la inteligencia empri-
ca y racional del hombre, que los griegos haban desarrollado
y potenciado, poda servir maravillosamente a la causa cristia-
na. En efecto, el penetrante conocimiento que el intelecto
humano poda obtener de la multitud de objetos creados de
este mundo (su orden, su dinamismo, su direccionalidad, su
finitud, su dependencia absoluta de otra cosa) era lo que, en la
culminacin de la jerarqua del universo, desvelaba la existen-
cia de un ser superior infinito, un motor inmvil y causa pri-
mera: el Dios del cristianismo. Pues Dios era la causa que sos-
tena todo 10 que existe, la condicin incondicionada ltima
del ser de todas las cosas. El resultado final de la indagacin
245
metafsica, cuyos principales modelos fueron los griegos, vino
a mostrarse idntico al resultado de la indagacin espiritual,
cuya expresin definitiva era el cristianismo. La fe trascenda
la razn, pero no se opona a ella; en realidad, se enriquecan
mutuamente. En vez de considerar las conquistas de la razn
secular como una amenazante anttesis de las verdades de la fe
religiosa, Toms de Aquino tena la conviccin de que en lti-
ma instancia no podan estar en conflicto, y que su pluralidad
servira para profundizar la unidad. En consecuencia, Toms
acept el reto de la dialctica que haba planteado el escolsti-
co Abelardo, y al hacerlo se abri a la influencia del intelecto
helnico.
Es verdad que la filosofa racional no poda ofrecer, por s
misma, una prueba convincente de todas las verdades espiri-
tuales reveladas en las Sagradas Escrituras y en la doctrina de
la Iglesia, pero poda aumentar la comprensin espiritual
de las cuestiones teolgicas, as como la teologa poda au-
mentar la comprensin filosfica de las cuestiones mundanas.
Puesto que la sabidura de Dios impregnaba todos los aspec-
tos de la creacin, el conocimiento de la realidad natural slo
poda profundizar todava ms la fe cristiana, aunque en for-
mas a veces impredecibles. Sin duda la mente natural no poda
penetrar completamente por s sola los significados ms pro-
fundos de la creacin, pues para eso era necesaria la revelacin
cristiana. La inteligencia humana era imperfecta, estaba oscu-
recida por la Cada. Para aproximarse a las realidades espi-
rituales ms altas, el pensamiento humano precisaba de la ilu-
minacin de la Palabra revelada, y nicamente el amor poda
alcanzar de verdad el infinito. Pero la empresa filosfica era
un elemento clave en la bsqueda humana de comprensin
espiritual. Y aun cuando, para Toms, Aristteles careca de
una concepcin adecuada del Creador (lo mismo que Platn
para Agustn), Toms encontr la manera de edificar sobre
Aristteles, si bien corrigindolo o desarrollndolo cuando
resultaba necesario, ya fuera infundindole concepciones neo-
platnicas, ya empleando las intuiciones especiales de la reve-
lacin cristiana, ya apelando a su propia perspicacia filosfica.
As, Toms de Aquino imprimi un nuevo significado religio-
so en el pensamiento aristotlico, o, como se dijo alguna vez,
2 6
convirti a Aristteles al cristianismo y lo bautiz. Sin embar-
go, no es menos cierto que Toms convirti el cristianismo
medieval a Aristteles y a los valores que ste representaba.
La introduccin de Aristteles en el Occidente medieval a
travs de Toms de Aquino abri el pensamiento cristiano al
valor intrnseco y al dinamismo autnomo de este mundo, del
hombre y la naturaleza, aunque sin dejar de lado lo que haba
~ trascendencia platnica en la teologa agustiniana. A juicio
~ Toms, la comprensin de Aristteles, paradjicamente,
permita a la teologa hacerse ms plenamente cristiana, ms
coherente con el misterio de la Encarnacin como redentora
unin de naturaleza y espritu, de tiempo y eternidad, de
hombre y Dios. La filosofa racional y el estudio cientfico
de la naturaleza podan enriquecer la teologa y la fe al mismo
tiempo que stas completaban a aqullos. El ideal era una
mundanidad de base teolgica y una teologa abierta al
mundo. Para Toms, el misterio del ser era inagotable, pero
ese misterio se abra al hombre, de un modo radiante aunque
no completo, mediante el desarrollo devoto del don divino de
la inteligencia. De esta manera, Dios atraa al hombre desde
dentro en busca de la perfeccin, para tener una participacin
mayor en lo Absoluto, para trascenderse a s mismo y retor-
nar a su origen.
6
Toms de Aquino abraz as el nuevo conocimiento,
domin todos los textos disponibles y se embarc en la her-
clea tarea intelectual de unificar la cosmovisin griega y la
cristiana en una gran summa en la que los logros cientficos y
filosficos de los antiguos quedaran subsumidos en la visin
ms amplia de la teologa cristiana. Ms que una suma de sus
partes, la filosofa de Toms de Aquino era un todo orgnico
que otorgaba una nueva expresin a los diversos elementos de
su sntesis, como si hubiera reconocido una unidad implcita
en ambas corrientes y se hubiese lanzado a sacar a luz esa uni-
dad con la pura fuerza del intelecto.
2
MS DESARROLLOS EN LA BAJA EDAD MEDIA
El ascenso del pensamiento secular
Pero no todo el mundo comparta la confianza optimista de
Toms de Aquino en la conjuncin de razn y revelacin.
Otros filsofos, influidos por Averroes, el ms importante
comentarista rabe de Aristteles, ensearon las obras de ste
sin percibir la necesidad, ni tan siquiera la posibilidad, de coor-
dinar de un modo coherente sus conclusiones cientficas y l-
gicas con las verdades de la fe cristiana. Estos filsofos secula-
ristas, que tenan su centro en la facultad de artes de Pars y
como cabeza principal a Sigerio de Brabante, observaron las
manifiestas discrepancias entre ciertos principios aristotlicos y
los de la revelacin cristiana, sobre todo en el caso de concep-
tos aristotlicos tales como el de intelecto nico comn a toda
la humanidad (lo que implicaba la mortalidad del alma humana
individual), la eternidad del mundo material (que contradeca el
relato de la creacin del Gnesis) y la existencia de muchos
intermediarios entre Dios y el hombre (que invalidaba las obras
directas de la divina Providencia). Siger y sus colegas afirmaban
que si la razn filosfica y la fe religiosa estaban en contradic-
cin, el campo de la razn y la ciencia deba estar, en cierto sen-
tido, fuera del reino de la teologa. La consecuencia fue un uni-
verso de doble verdad. El deseo tomista de encontrar una
solucin fundamental al conflicto entre ambos dominios no
slo se opona a la posicin de los agustinianos tradicionales,
que rechazaban en redondo la intrusin de la ciencia aristotli-
ca, sino tambin a la filosofa heterodoxa de los averrostas, a
los que Toms consideraba enemigos de una cosmovisin cris-
tiana integrada y de quienes pensaba que socavaban la posibili-
dad de una autntica interpretacin cristiana de Aristteles.
Pero con mejores traducciones de las obras de Aristteles y con
su progresiva separacin de las interpretaciones neoplatnicas
que durante mucho tiempo haban formado con ellas un cuer-
po nico e indistinto, la perspectiva aristotlica fue reconocida,
cada vez ms, como una cosmologa naturalista difcil de com-
binar con una perspectiva autnticamente cristiana.
Ante esta perturbadora brecha de independencia intelec-
tual en las universidades, las autoridades eclesisticas conde-
naron el nuevo pensamiento. Al comprender la amenaza de
secularizacin implcita en la ciencia pagana aristotlico-ra-
be, en la autonoma de la razn humana y en su abrazo de la
naturaleza profana, la Iglesia se apresur a tomar posicin
contra el pensamiento antiteolgico que comenzaba a difun-
dirse. Las verdades de la fe cristiana eran sobrenaturales y
haba que protegerlas de las insinuaciones de un racionalismo
naturalista. Toms de Aquino no haba logrado resolver las
enconadas diferencias entre estos bandos opuestos, y tras su
muerte prematura en 1274, el abismo se hizo an mayor. En
efecto, tres aos despus, cuando la Iglesia confeccion una
lista de proposiciones condenadas incluy algunas de las que
haba enseado Toms. As las cosas, se agrav todava ms la
divisin entre los belicosos defensores de la razn y los de
la fe, pues con la censura inicial del propio Toms, y no slo
de los secularistas, la Iglesia cort la comunicacin entre los
pensadores cientficos y los telogos tradicionales, dejando
los respectivos campos cada vez ms alejados y provocando
en ellos una desconfianza mutua.
La prohibicin de la Iglesia no detuvo el nuevo pensa-
miento. A juicio de muchos filsofos, la suerte estaba echada.
Tras probar el poder del intelecto aristotlico, se negaron a un
retorno al statu. qua anterior. Reconocan que su deber inte-
lectual era seguir los juicios crticos de la razn humana, lle-
varan a donde llevasen, aun cuando contradijeran las verdades
tradicionales de la fe. No se trataba de dudar de las verda-
des de la fe, pero esas verdades no requeran una justificacin
puramente racional, pues la razn tena su lgica y sus conclu-
siones propias, que se aplicaban a un dominio tal vez ajeno
por completo al de la fe. Ya era visible el divorcio potencial
entre teologa y filosofa, y una vez abierta la caja de Pandora
de la investigacin cientfica, no volvera a cerrarse.
Pero en estos siglos finales de la Edad Media las autorida-
des eclesisticas an se sentan seguras y podan acomodarse a
los cambios doctrinarios sin poner en peligro su hegemona
cultural. A pesar de la censura repetida de la Iglesia, las nue-
vas ideas eran demasiado atractivas como para eliminarlas del
249
todo, incluso entre los intelectuales fieles a la Iglesia. Medio
siglo despus de su muerte, la jerarqua de la Iglesia revalu la
vida de Toms de Aquino y acab por canonizado, convir-
tindolo en santo erudito. Las enseanzas tomistas fueron eli-
minadas de la lista de proposiciones condenadas. Al recono-
cer el prodigioso xito de Toms en la interpretacin de
Aristteles en trminos cristianos, la Iglesia comenz a incor-
porar en la doctrina eclesistica este aristotelismo matizado y
a considerar a Toms de Aquino como su expositor ms auto-
rizado. Por tanto, Toms y sus seguidores y colegas escolsti-
cos legitimaron a Aristteles al elaborar con todo detalle la
unificacin de su ciencia, su filosofa y su cosmologa con
la doctrina cristiana. Sin esta sntesis, es dudoso que la fuerza
del racionalismo y el naturalismo griegos hubiese sido asimi-
lada tan plenamente por una cultura impregnada de cristianis-
mo como la del Occidente medieval. Pero con la aceptacin
gradual de esa obra por la Iglesia, el corpus aristotlico se
elev virtualmente a la categora de dogma cristiano.
La astronoma y Dante
El descubrimiento de Aristteles trajo consigo tambin el
de las obras de Ptolomeo sobre astronoma, que exponan la
concepcin clsica de los cielos (segn la cual los planetas
giraban alrededor de la Tierra en esferas cristalinas concntri-
cas), as como los posteriores refinamientos matemticos de
epiciclos, excntricas y ecuantes. Aunque las discrepancias
entre la observacin y la teora continuaban surgiendo y exi-
giendo soluciones, el sistema ptolemaico segua reinando
como la astronoma ms sofisticada conocida, capaz de modi-
ficarse en los detalles sin alterar su estructura bsica. Ante
todo, proporcionaba una convincente exposicin cientfica de
la percepcin natural de la Tierra fija y de los cielos movin-
dose alrededor de ella. Consideradas conjuntamente, la obra
de Aristteles y la de Ptolomeo ofrecan un paradigma cos-
molgico general que representaba la mejor ciencia de la era
clsica, que haba guiado a la ciencia rabe y que luego se
extendi por las universidades de Occidente.
Desde los siglos XII y XIII incluso la astrologa clsica codi-
ficada por Ptolomeo se enseaba en las universidades (a
menudo en conexin con estudios mdicos); Alberto y Toms
la integraron en un contexto cristiano. En realidad, durante la
Edad Media la astrologa nunca desapareci del todo, e inclu-
so lleg a gozar espordicamente del auspicio real y papal y de
reputacin intelectual, a la vez que constituy el marco cs-
mico de una activa tradicin con un creciente componente
e'sotrico. Puesto que el paganismo ya no era una amenaza
para el cristianismo, los telogos de la baja Edad Media acep-
taron ms libre y explcitamente la pertinencia de la astrolo-
ga, sobre todo teniendo en cuenta su prosapia clsica y su sis-
tematizacin aristotlico-ptolemaica. La objecin cristiana
tradicional a la astrologa (esto es, la negacin implcita del
libre albedro y de la gracia) fue refutada por Toms de Aqui-
no en la Suma teolgica. All afirm que los planetas influan
en .el hombre, especialmente en su naturaleza corporal, pero
que mediante el uso de la razn y el libre albedro que Dios le
ha dado, aqul poda controlar sus pasiones y liberarse del
determinismo astrolgico. Como en su mayora los indivi-
duos no ejercan esta facultad y estaban sometidos a las fuer-
zas planetarias -continuaba el razonamiento-, los astrlogos
podan realizar predicciones generales acertadas. Sin embargo,
en principio, el alma tena libertad para elegir y, segn los
astrlogos, el hombre sabio gobernaba sus astros. Toms de
Aquino mantena, pues, la creencia cristiana en el libre albe-
dro y en la gracia divina sin dejar de reconocer la concepcin
griega de los poderes celestiales.
La astrologa, junto con la astronoma, se elev otra vez a
primer plano como ciencia de vasto alcance, capaz de desvelar
las leyes universales de la naturaleza. Las esferas planetarias
(la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Jpiter y Saturno)
formaban cielos sucesivos que rodeaban a la Tierra y afec-
taban a la existencia humana. En la base de la restaurada cos-
mologa clsica se hallaba el axioma fundamental de
Aristteles: El fin de todo movimiento debe ser uno de los
cuerpos divinos que se mueven en el cielo. Como las traduc-
ciones del rabe continuaron durante las generaciones
siguientes, las concepciones esotrica y astrolgica forjadas en
la poca helenstica, enunciadas en las escuelas alejandrinas y
en la tradicin hermtica y difundidas por los rabes, fueron
adquiriendo una influencia cada vez mayor en los ambientes
intelectuales medievales.
Pero fue a partir de que Dante hiciese suya la cosmologa
aristotlico-ptolemaica que los escolsticos haban legado al
cristianismo cuando la cosmovisin antigua penetr por com-
pleto en la psique cristiana, reelaboradae impregnada de sig-
nificacin cristiana. Muy cercano a Toms tanto temporal
como espiritualmente, y tambin inspirado en la sabidura
cientfica de Aristteles, Dante plasm en su poema pico La
Divina Comedia el paradigma moral, religioso y cosmolgico
de la era medieval. La Divina Comedia fue, en diversos aspec-
tos, una cumbre sin precedentes en la cultura cristiana. En la
sostenida continuidad de su imaginacin potica, la pica de
Dante trascenda las convenciones medievales anteriores en
refinamiento literario, en la elocuencia con que usaba la len
gua verncula, en la penetracin psicolgica y las innovacio-
nes teolgicas, en la expresin de un individualismo ms pro-
fundo, en su afirmacin de la poesa y el conocimiento como
instrumentos de comprensin religiosa, en la implcita identi-
ficacin de lo femenino con el conocimiento mstico de Dios
y en la audaz ampliacin platnica del eros humano en un
contexto cristiano. Pero lo que tuvo mayores consecuencias
para la historia de la cosmovisin occidental fueron ciertas
ramificaciones de su arquitectura cosmolgica, pues al inte-
grar los abstractos conceptos cientficos de Aristteles y
Ptolomeo con un retrato vvidamente imaginativo del univer-
so cristiano, Dante cre una vasta mitologa clsico-cristiana
que abarcaba la totalidad de la creacin y que habra de ejer-
cer una influencia considerable en la imaginacin cristiana
posterior.
En la visin de Dante, as como en la visin medieval en
general, los cielos eran de naturaleza divina y, al mismo tiem-
po, tenan significado humano. El microcosmos humano re-
flejaba directamente el macrocosmos, y las esferas planetarias
contenan las diversas fuerzas que influan en el destino de los
hombres. Dante complet esta concepcin general uniendo
poticamente los elementos especficos de la teologa cristiana
con los elementos igualmente especficos de la astronoma cl-
sica. En La Divina Comedia, las esferas elementales y plane-
tarias que de modo ascendente envuelven a la Tierra central
culminan en la esfera ms alta, que contiene el trono de Dios,
mientras que los crculos del Infierno, imagen invertida de las
esferas celestes, descienden hacia el corrupto centro de la
Tierra. El universo geocntrico de Aristteles se converta,
pues, en una inmensa estructura simblica del drama moral
del cristianismo, en el que el hombre estaba situado entre el
Cielo y el Infierno, desgarrado entre su morada etrea y la
terrenal, en equilibrio sobre el eje moral entre su naturaleza
espiritual y su naturaleza corporal. En esta perspectiva, todas
las esferas planetarias ptolemaicas adquiran referencias cris-
tianas, con jerarquas especficas de ngeles y arcngeles res-
ponsables de los movimientos de cada esfera, incluidos los
diversos refinamientos epicclicos. La Divina Comedia des-
criba toda la jerarqua cristiana del ser, que arrancaba en
Satans y el Infierno, en las oscuras profundidades de la Tierra
material, pasaba por el monte del Purgatorio y llegaba, a tra-
vs de sucesivos ejrcitos de ngeles, al Dios supremo en el
Paraso, en la esfera celestial ms alta, mientras que la existen-
cia humana terrenal ocupaba el centro cosmolgico, todo ello
en cuidadosa correspondencia con el sistema aristotlico- pto-
lemaico. El universo cristiano resultante era un macrocsmi-
co vientre divino en el que la humanidad ocupaba un sitio
seguro en el centro, completamente rodeada por el ser omnis-
ciente y omnipotente de Dios. De esta manera Dante, al igual
que Toms de Aquino, logr un ordenamiento extraordina-
riamente amplio del cosmos, una transfiguracin cristiana del
orden csmico que haban establecido los griegos.
Pero el poder y la vitalidad de esta integracin grecocris-
tiana acabara propiciando un giro inesperadamente decisivo.
Para la mentalidad medieval, el mundo fsico era plenamente
simblico, y esa manera de percibir la naturaleza gan reno-
vada fuerza con la integracin cristiana de Aristteles y de la
ciencia griega. El uso que Dante hizo de la cosmologa aristo-
tlico-ptolemaica como fundamento estructural de la cosmo-
visin cristiana se estableci fcilmente en el imaginario colec-
tivo cristiano, impregnando de significado religioso todos los
253
aspectos del modelo cientfico griego. En la mente de Dante y
de sus contemporneos, astronoma y teologa estaban inex-
tricablemente unidas en una sntesis co.smolgica que iba a
tener profundas consecuencias culturales. Si los futuros astr-
nomos hacan encajar en este sistema cualquier cambio fsico
esencial-como, por ejemplo, una Tierra en movimiento-, el
efecto de una innovacin puramente cientfica amenazara la
integridad de toda la cosmologa cristiana. Al acoger en sus
pliegues incluso los detalles de la ciencia clsica, la compren-
sin intelectual y el deseo de universalidad caractersticos de
la mentalidad cristiana de la baja Edad Media se encaminaron
por derroteros que ms adelante resultaran enormemente
problemticos.
La secularizacin de la Iglesia
y el auge del misticismo laico
En la baja Edad Media la cosmovisin cristiana todava era
incuestionable. Sin embargo, el estatus de la Iglesia institucio-
nal se haba vuelto mucho ms controvertido. Tras haber con-
solidado su autoridad en Europa a partir del siglo x, el papado
romano haba asumido poco a poco un papel de enorme in-
fluencia poltica en los asuntos de las naciones cristianas. Hacia
el siglo XIII los poderes de la Iglesia eran extraordinarios y el
papado intervena activamente en cuestiones de Estado en
toda Europa, a la vez que se recaudaban enormes sumas pro-
venientes de los fieles, cuya finalidad era sostener la creciente
magnificencia de la corte papal y su gigantesca burocracia. A
comienzos del siglo XIV los resultados de semejante xito
mundano eran claros e inquietantes. El cristianismo se haba
hecho poderoso, pero haba comprometido su integridad.
La jerarqua eclesistica tenda manifiestamente hacia mo-
tivaciones financieras y polticas. La soberana temporal del
Papa sobre los Estados Pontificios en Italia la involucraba en
maniobras polticas y militares que en repetidas ocasiones
complicaban la conciencia que la Iglesia tena de su naturale-
za espiritual. Adems, las extravagantes necesidades financie-
ras de la Iglesia planteaban exigencias cada vez mayores a la
254
masa de cristianos devotos. Tal vez lo peor de todo fuera que
el secularismo y la evidente corrupcin del papado estaban
llevando a ste, segn los creyentes, a la prdida de integri-
dad espiritual. (El propio Dante haba distinguido entre mri-
to espiritual y jerarqua eclesistica, y se sinti obligado a
enviar al Infierno a ms de un alto funcionario de la Iglesia
por traicionar la misin apostlica de sta.) La lucha de la
Iglesia por la hegemona cultural, que al comienzo haba teni-
d motivaciones espirituales, estaba ahora minando sus fun-
damentos religiosos.
Entretanto, las monarquas seculares de las naciones-esta-
do de Europa haban obtenido lentamente poder y cohesin,
hasta crear una situacin en la que la demanda papal de auto-
ridad universal conduca, inevitablemente, a conflictos graves.
En la cumbre de su riqueza y su expansin mundana, la Iglesia
se encontr de repente inmersa en un siglo de extremada per-
turbacin institucional, primero con el traslado del papado a
Avin bajo control francs (el cautiverio babilnico) y
posteriormente con la situacin sin precedentes de contar con
dos papas, y luego tres, que reclamaban simultneamente la
primaca (el Gran Cisma). La autoridad sagrada del Papa,
tan obviamente a merced de fuerzas polticas enfrentadas, la
pompa mundana y la ambicin personal oscurecan cada vez
ms el verdadero papel espiritual de la Iglesia y amenazaban
peligrosamente la unidad de la cristiandad.
Durante estos mismos aos de acelerada secularizacin de
la Iglesia, a finales del siglo XIII y a lo largo del XIV, una extra-
ordinaria ola de fervor mstico barra gran parte de Europa,
sobre todo en Renania, con la participacin de millares de
hombres y mujeres, laicos y sacerdotes, monjes y monjas.
Este florecimiento religioso intensamente devocional, centra-
do en Cristo y orientado a la consecucin de una unin inter-
na directa con lo divino, tuvo lugar, en gran medida, al mar-
gen de las estructuras establecidas de la Iglesia. El impulso
mstico cristiano, que tena en Toms de Aquino y en Dante
una expresin teolgica de considerable complejidad intelec-
tual, adquiri en la poblacin laica centroeuropea un carcter
ms puramente afectivo y devocional. En este aspecto desem-
pe un papel importantsimo el Meister Eckhart, principal
255
maestro del movimiento y poseedor de una gran sutileza inte-
lectual, cuya visin metafsica se apoyaba filosficamente en
Toms de Aquino y el neoplatonismo, y cuyas originales for-
mulaciones de la experiencia mstica parecan, en ocasiones,
amenazar los lmites de la ortodoxia: El ojo con el que veo a
Dios es el mismo ojo con el que Dios me ve. No obstante, el
impacto de sus sermones, escuchados por amplias audiencias,
y de las enseanzas de sus discpulos Johann Tauler y Hein-
rich Suso, no fue principalmente intelectual ni racional, sino
moral y religioso. Su preocupacin principal se diriga a la ilu-
minacin religiosa directa y a una vida santificada de amor y
servicio cristianos.
Con este nfasis en la comunin interna con Dios ms que
en la necesidad de los sacramentos institucionales de la Iglesia
y de las formas colectivas de adoracin, la propia Iglesia resul-
taba menos relevante para la bsqueda espiritual. Y con la
percepcin de que tanto el clero como los laicos tenan la po-
sibilidad de acceder directamente a la experiencia religiosa
profunda, el sacerdote y el obispo ya no fueron vistos como
mediadores necesarios de la actividad espiritual. Anlo-
gamente, la relativa trivialidad de las palabras y de la razn en
el contexto de la relacin del alma con Dios hizo que el racio-
nalismo teolgico y las sutiles disputas doctrinarias de la
Iglesia parecieran superfluos. Desde el extremo opuesto al
escolasticismo, pero con idnticas consecuencias, la razn y la
fe se separaban cada vez ms.
Mayor importancia inmediata tuvo la creciente divergen-
cia entre el ideal de espiritualidad cristiana y la realidad de la
Iglesia institucional. A juicio de los nuevos predicadores ms-
ticos y de las hermandades laicas, la religiosidad personal se
antepona al oficio eclesistico, as como la experiencia inte-
rior desplazaba a la observancia externa. La Iglesia verdadera,
el cuerpo de Cristo, se identificaba cada vez ms con las almas
humildes de los fieles y de los iluminados por pura gracia, y
menos con la jerarqua eclesistica oficial. Una nueva insisten-
cia en la Biblia y la fe en la Palabra de Dios, como base de esa
Iglesia verdadera, comenzaba a desplazar la insistencia institu-
cional de la Iglesia en el dogma y la soberana papal. Se sostu-
vo que la autntica senda hacia Dios era una vida sencilla y de
renunciamiento, en contraste con la vida de riqueza y de
poder de que gozaban los cargos oficiales del establishment
eclesistico.
Todas estas dicotomas, ampliamente experimentadas,
sugeran una posible quiebra de la estructura tradicional de la
Iglesia medieval. Sin embargo, tal quiebra no se produjo. Los
implicados eran cristianos devotos que, en general, no vean
ninguna necesidad de rebelarse activamente contra la Iglesia.
Cuando a finales de la Edad Media varios e importantes movi-
mientos religiosos buscaron la reforma y la renovacin, lo
hicieron, en general, sin salir del marco de la Iglesia existente.
Pero la semilla haba sido sembrada. En la vida de Cristo y de
los apstoles se reconoca el paradigma de la existencia espiri-
tual, pero esa vida no pareca ni representada ni mediada por
las estructuras contemporneas de la Iglesia catlica. Y la
nueva autonoma espiritual que abrazaban tanto los msticos
de Renania como otros en Inglaterra y en Holanda tenda a
colocar a la Iglesia en un papel secundario en el mbito de la
autntica espiritualidad. Ya a finales del siglo XIII, Joaqun de
Fiare haba enunciado su influyente visin mstica de la histo-
ria dividida en tres eras de creciente espiritualidad: la Edad del
Padre (el Antiguo Testamento), la Edad del Hijo (El Nuevo
Testamento y la Iglesia) y una futura Edad del Espritu Santo
en la que el mundo entero sera insuflado de divinidad y la
Iglesia institucional dejara de ser necesaria.
Con el nuevo nfasis que se pona en la relacin directa y
privada del individuo con Dios, las complicadas formas y las
regulaciones institucionales de la Iglesia se devaluaron al
tiempo que la secularizacin de sta pona cada vez ms en
cuestin su misin espiritual. Cuando la era medieval estaba
en sus fases finales, los llamamientos ms serios a favor de la
reforma, siempre presentes en la historia de la Iglesia, encon-
traron voces enrgicas en una variedad cada vez mayor de
figuras -Dante, Marsilio de Padua, Dietrich de Niem, John
Wycliffe, Jan Hus- y, desde el punto de vista de la jerarqua,
adquirieron un carcter cada vez ms hertico.
EL ESCOLASTICISMO CRTICO Y LA NAVAJA DE OCKHAM
Mientras una corriente cultural, representada por el nuevo
misticismo laico, se orientaba hacia la autonoma religiosa, la
corriente escolstica continuaba su notable desarrollo del
intelecto occidental bajo la tutela de Aristteles. Y si en ese
momento el papel espiritual de la Iglesia era ambiguo, su
papel intelectual no lo era menos. Por un lado, la Iglesia ser-
va de sostn a toda la empresa acadmica de las universidades,
donde la doctrina cristiana se explicaba con un mtodo de
rigor lgico sin precedentes y un alcance incesantemente en
aumento. Por otro lado, intentaba mantener esa empresa bajo
control, ya mediante condena o supresin, ya mediante su asi-
milacin doctrinaria de innovaciones como las de Toms de
Aquino, como si dijera: Hasta aqu hemos llegado. Pero en
esta atmsfera ambivalente, la investigacin escolstica conti-
nuaba y sus implicaciones resultaban cada vez ms graves.
La Iglesia haba aceptado en gran medida a Aristteles,
pero el nuevo inters por ste no se detena con el estudio de
sus escritos; implicaba un amplio y creciente inters por el
mundo natural y una confianza creciente en el poder de la
razn humana. El aristotelismo de finales de la Edad Media
fue ms sntoma que causa del desarrollo del espritu cientfi-
co en Europa. Ya ciertos escolsticos ingleses, como Robert
Grosseteste y su discpulo Roger Bacon, haban realizado
experimentos cientficos concretos (movidos en parte por tra-
diciones esotricas tales como la alquimia y la astrologa) apli-
cando los principios matemticos, supremos para la tradicin
platnica, a la observacin del mundo fsico que recomenda-
ba Aristteles. Esta nueva atencin centrada en la experiencia
directa y el razonamiento estaba empezando a corroer la
exclusiva autoridad que la Iglesia confera a los textos anti-
guos (bblicos, patrsticos y aristotlicos). En efecto, Aris-
tteles era cuestionado, utilizando sus propios trminos, en
aspectos especficos de su autoridad, cuando no en toda ella.
Despus de cotejar algunos de sus principios con la experien-
cia, se los encontr deficientes, se sealaron falacias lgicas en
sus demostraciones y la totalidad de su obra fue sometida a
examen mmuclOSO.
Los anlisis crticos exhaustivos que los escolsticos hicie-
ron de Aristteles y sus sugerencias, a menudo sagaces, de hi-
ptesis alternativas, fueron forjando poco a poco un nuevo
talante intelectual, cada vez ms perceptivo, escptico y abier-
to al cambio fundamental. En particular, sus indagaciones
iban creando un clima intelectual que no slo estimulaba una
visin de la naturaleza ms emprica, mecanicista y cuantitati-
Vl;, sino tambin ms fcilmente adaptable al cambio radical
necesario para la concepcin de una Tierra mvil. Hacia el
siglo XIV, un escolstico de primera lnea, el obispo y estudio-
so parisiense Nicols de Oresme, defenda la posibilidad te-
rica de una Tierra en rotacin (aunque personalmente la
rechazaba), adems de proponer con extraordinario vigor
lgico ingeniosos argumentos contra Aristteles en lo tocan-
te a la relatividad ptica y la cada de los cuerpos, argumentos
que luego utilizaran Coprnico y Galileo para sostener la
teora heliocntrica. Para resolver las dificultades que presen-
taba la teora aristotlica del movimiento de los proyectiles, el
maestro de Oresme, 1uan Buridn, desarroll una teora del
mpetu que aplicaba tanto a los fenmenos celestes como a los
terrestres, lo cual conducira directamente a la mecnica de
Galileo y a la primera ley de N ewton sobre el movimiento.!
Aristteles continu proporcionando la terminologa, el
mtodo lgico y el creciente talante emprico de la filosofa
escolstica, pero, irnicamente, fue la autoridad de Aris-
tteles la que al invitar a ese intenso examen contribuy a su
propia superacin final. Y fue el meticuloso y enrgico inten-
to de sintetizar la ciencia aristotlica con los principios indu-
dables de la revelacin cristiana lo que dio impulso a toda la
inteligencia crtica que finalmente se volvi tanto contra las
autoridades antiguas como contra las eclesisticas. As, la
summa de Toms de Aquino se convirti en uno de los lti-
mos pasos del pensamiento medieval hacia la plena indepen-
dencia intelectual.
En el siglo XIV esta nueva autonoma se afirm portento-
samente en la figura paradjica de Guillermo de Ockham,
hombre completamente medieval a la vez que extraamente
moderno. Ockham, sacerdote y filsofo britnico nacido
259
poco despus de la muerte de Toms de Aquino, emple la
misma pasin que ste por la precisin racional, pero lleg a
conclusiones absolutamente distintas. Al servicio del sostn
de la revelacin cristiana, emple un mtodo lgico enorme-
mente desarrollado y, al mismo tiempo, un vigoroso empiris-
mo. Sin embargo, despus de que la Iglesia condenara a los
secularistas parisienses, Ockham se esforz por limitar la
supuesta competencia de la razn natural humana en la cap-
tacin de verdades universales. Aunque sus intenciones no
iban en esta direccin, Ockham result ser el pensador fun-'
damental del movimiento de finales de la Edad Media hacia la
perspectiva moderna. Y aunque el talante del espritu moder-
no desdeara los conflictos intelectuales que a l le preocupa-
ban, considerndolos triviales disputas de un escolasticismo
decadente, precisamente estas batallas intelectuales deban
librarse antes de que el pensamiento moderno pudiera esta-
blecer su revisin radical del conocimiento humano y del
mundo natural.
El principio central del pensamiento de Ockham, y el ms
influyente, fue su negacin de la realidad de los universales
fuera de la mente y del lenguaje humanos. Llevando a sus lti-
mas consecuencias lgicas la insistencia aristotlica sobre la
primaca ontolgica de los particulares concretos respecto de
las Formas platnicas, Ockham sostena que no haba otra
cosa que seres individuales, que la experiencia concreta era lo
nico que poda servir como base de conocimiento y que los
universales no existan como entes externos a la mente, sino
tan slo como conceptos mentales. A fin de cuentas, lo real no
era el concepto que la mente se formaba de la cosa, sino la cosa
particular exterior a la mente. Puesto que todo conocimiento
tena que basarse en lo real, y puesto que toda existencia real
era existencia de seres individuales, el conocimiento deba ser
conocimiento de particulares. Los conceptos humanos no
posean fundamento metafsico ms all de los particulares
concretos, y no haba correspondencia necesaria entre las
palabras y las cosas. De aqu que Ockham diera nueva fuerza
y vitalidad a la posicin filosfica del nominalismo (en su ver-
sin conceptualista), el cual sostena que los universales eran
meros nombres o conceptos mentales, nunca entes reales.
Roscelino haba defendido una posicin parecida en el siglo
XI, pero slo a partir de la poca de Ockham desempeara el
nominalismo un papel decisivo en la evolucin del pensa-
miento occidental.
Ya en la generacin anterior a Ockham, otro prominente
escolstico, Duns Escoto, conocido como doctor sutil,
haba modificado la teora clsica de las Formas en la direc-
cin del individuo concreto al afirmar que cada particular
t e ~ su propia estidad (haeccitas, de haec, esto), una rea-
lidad positiva por s mismo, con independencia de la partici-
pacin del particular en lo universal o, en trminos ms preci-
sos, con independencia de su participacin en una naturaleza
comn. Escoto vea esta cualidad formal de la individuacin
como necesaria para que lo individual pudiera resultar inteli-
gible por s mismo, con independencia de su forma universal
(en caso contrario, lo individual sera en s mismo ininteligi-
ble, incluso, tal vez, para la inteligencia divina). Tambin con-
sider este principio de individuacin necesario para el libre
albedro de cada individuo humano y, sobre todo, para que
Dios pudiera elegir cmo crear cada individuo, en vez de
someter lo divino y lo humano al determinismo de universa-
les fijos desde siempre y emanaciones necesarias de la Primera
Causa. Estas modificaciones, que alejaban de los universales
fijos y del determinismo, estimulaban la atencin a la obser-
vacin y el experimento -es decir, al estudio de la impredeci-
ble creacin de un Dios libre- y ponan de relieve la distincin
entre la filosofa racional y la verdad religiosa.
Pero all donde Escoto, a semejanza de la mayora de sus
antecesores hasta Agustn, haba afirmado una corresponden-
cia directa y real entre el concepto humano y el existente
metafsico, Ockham negaba de plano esa correspondencia.
Slo eran reales los individuos concretos. Las naturalezas
comunes (Escoto), la especie inteligible (Toms de Aquino y
Aristteles) o las Formas trascendentes (Platn) eran ficciones
conceptuales derivadas de aquella realidad primera. Para
Ockham, un universal era un trmino que significaba un
aspecto conceptualizado de un ser individual real, concreto,
pero no constitua un ente metafsico por s mismo. Se negaba
expresamente un orden de la realidad separado e independien-
te poblado de universales o de Formas. Por tanto, Ockham
incit a eliminar el ltimo vestigio de Formas platnicas en el
pensamiento escolstico: slo exista lo particular; cualquier
inferencia acerca de universales reales, trascendentes o inma-
nentes, era espuria. Tal fue la frecuencia y el vigor con que
Ockham emple el principio filosfico segn el cual no
deben multiplicarse los entes ms de lo necesario (non sunt
multiplicanda entia praeter necessitatem), que este principio
lleg a ser conocido como la navaja de Ockham.8
De ah que, segn Ockham, los universales slo existan en
la mente humana, no en la realidad. Son conceptos que la
mente abstrae sobre la base de sus observaciones empricas de
individuos ms o menos similares, no Ideas preexistentes de
Dios que gobiernan su creacin de los individuos, pues Dios
era absolutamente libre para crear cualquier cosa como le
pareciera. Slo existen las criaturas, no las Ideas de las criatu-
ras. Para Ockham, el problema no consista ya en la cuestin
metafsica de cmo los individuos efmeros provenan de las
Formas trascendentes reales, sino en la cuestin epistemolgi-
ca de cmo los conceptos universales abstractos provienen de
los individuos reales. En cuanto especie, hombre no signifi-
caba un ente real distinto en s mismo, sino una semejanza
compartida en muchos seres humanos individuales tal como
la reconoce la mente. Era una abstraccin mental, no un ente
real. El problema de los universales, por tanto, era una cues-
tin de epistemologa, de gramtica y de lgica, no de metaf-
sica o de ontologa.
Ockham, siguiendo una vez ms las lneas que haba traza-
do Escoto, neg tambin la posibilidad de pasar de una apre-
hensin racional de los hechos de este mundo a conclusin
necesaria alguna acerca de Dios o de otras cuestiones religio-
sas. El mundo dependa por completo de la voluntad omnipo-
tente e indefinible de Dios. De ah que la nica certidumbre
del hombre derivara de la observacin sensorial directa o de
las proposiciones lgicamente evidentes, y jams de especula-
ciones racionales acerca de realidades invisibles y esencias
universales. De la libertad con que Dios poda crear o deter-
minar las cosas de acuerdo con su voluntad se desprenda la
total relatividad de cualquier aspiracin humana al conoci-
miento del cosmos como expresin racionalmente ordenada
de esencias trascendentes. Dios poda haber creado las cosas de
cualquier otra manera que hubiera deseado y con total arbi-
trariedad, sin el uso de intermediarios como las inteligencias
celestiales del aristotelismo o el tomismo. Dos realidades
haban sido dadas al hombre: la realidad de Dios, por revela-
cin, y la realidad del mundo emprico, por experiencia direc-
ta.,Ms all de esas realidades el hombre no poda aspirar leg-
timamente al acceso cognitivo, y sin revelacin le resultaba
imposible conocer a Dios. El hombre no poda tener expe-
riencia emprica de Dios de la misma manera que poda tener-
la del objeto material que se hallaba frente a l. Puesto que
todo el conocimiento humano se fundaba en la intuicin sen-
sorial de particulares concretos, lo que estuviera ms all de
los sentidos, como la existencia de Dios, slo poda ser desve-
lado por la fe, nunca descubierto por la razn. El concepto de
un ser divino absoluto slo era una construccin humana sub-
jetiva y, en consecuencia, no poda servir como fundamento
firme de razonamiento teolgico.
A juicio de Ockham, el determinismo y las causas necesa-
rias de la filosofa y la ciencia griegas, que Toms de Aquino
trataba de integrar con la fe cristiana, ponan lmites arbi-
trarios a la creacin infinitamente libre de Dios, a lo cual l se
opona enrgicamente. Semejante filosofa no reconoca los
lmites reales de la racionalidad humana. Para Ockham, todo
conocimiento de la naturaleza surga nicamente de lo que
nos llega a travs de los sentidos. La razn era un instrumen-
to poderoso, pero su poder slo resultaba efectivo en refe-
rencia al encuentro emprico con los hechos concretos de la
realidad positiva. La mente humana no posea luz divina
alguna, como pensaba Toms de Aquino, gracias a la cual el
intelecto activo pudiera trascender los sentidos y acceder a un
juicio universal vlido y fundado en el ser absoluto. Ni de la
mente ni del mundo poda decirse que estuvieran ordenados
con una interconexin tan coherente que la mente fuera capaz
de conocer el. mundo por medio de universales reales que
gobernaran tanto al sujeto cognoscente como al objeto cono-
cido. Puesto que slo los particulares existan de un modo
demostrable, y entre ellos no haba relacin trascendente o
coherencia alguna, la razn especulativa y la metafsica care-
can de fundamento real.
Sin iluminacin interior ni ningn otro medio de certeza
epistemolgica, tales como la luz del intelecto activo de
Toms de Aquino, resultaba inevitable una nueva actitud
escptica respecto del conocimiento humano. Puesto que slo
la evidencia directa de existentes individuales proporcionaba
una base para el conocimiento, y puesto que esos existentes
dependan de una omnipotencia divina que no conoca limita-
cin alguna a su actividad creadora (para Dios todo era posi-
ble), el conocimiento humano estaba limitado a lo contingen-
te y emprico y, finalmente, no era en absoluto conocimiento
necesario ni universal. La voluntad de Dios no estaba limita-
da por las estructuras de la racionalidad humana, pues su
absoluta libertad de volicin y su omnipotencia le permitan
hacer que lo malo fuera bueno, y viceversa, si as lo deseaba.
No haba relacin obligatoria alguna entre el universo libre-
mente creado de Dios y el deseo humano de un mundo de
inteligibilidad racional. En el mejor de los casos, slo eran
legtimos los argumentos de probabilidad. La mente humana
poda realizar demostraciones lgicas estrictas sobre la base
de ti experiencia inmediata, pero esa experiencia, al ser depen-
diente del libre arbitrio de Dios, relativizaba necesariamente
la certeza absoluta de-la lgica. y puesto que la ontologa de
Ockham era una ontologa que versaba exclusivamente sobre
individuos concretos, el mundo emprico deba verse desde un
punto de vista exclusivamente fsico. De la experiencia inme-
diata era imposible derivar los principios metafsicos de orga-
nizacin que haban postulado Aristteles o Platn.
Ockham, en consecuencia, atac el racionalismo teolgico
especulativo de los escolsticos anteriores por considerarlo
inadecuado a la lgica y a la ciencia (al emplear entes inverifi-
cables y superfluos como las Formas para explicar los seres
individuales), y peligroso para la religin (pues presupona
conocer las razones de Dios o poner lmites de orden y causas
intermedias en su creacin libre y directa, al tiempo que ele-
vaba metafsicas paganas contra la fe cristiana). De ah que
escindiera la unidad que tan esforzadamente haba construido
Toms de Aquino. Para Ockham haba una verdad que descri-
ba la revelacin cristiana y que estaba, al mismo tiempo, ms
all de la duda y de la comprensin racional, y otra verdad que
comprenda los hechos particulares observables y que descri-
ban la ciencia emprica y la filosofa racional. Ambas verda-
des no eran necesariamente continuas.
En cierto sentido, Ockham completaba el movimiento
secularista del siglo anterior, a la vez que se opona a l.
Proclamaba con energa una nueva forma de la doble verdad
~ n a verdad religiosa y una verdad cientfica-, cortando as el
vnculo que una la teologa a la filosofa. Los secularistas
anteriores haban sostenido esa divisin porque no queran
reducir las filosofas griega y rabe a una posicin subordina-
da cuando entraban en conflicto con la creencia cristiana. Por
el contrario, Ockham deseaba preservar la preeminencia de la
doctrina cristiana -sobre todo la libertad absoluta de Dios y
su omnipotencia como Creador- mediante la firme definicin
de los lmites de la razn humana. Al hacerlo, sin embargo,
negaba la confianza tomista en que la creacin de Dios estu-
viera acogedoramente abierta a los esfuerzos humanos de
comprensin universal. Tanto para Toms de Aquino como
para Ockham, la mente humana tena que adecuar sus aspira-
ciones intelectuales al hecho de que entre la realidad de Dios
y el conocimiento racional del hombre haba una distancia
infinita. Pero all donde Toms dejaba espacio para un cono-
cimiento racional que se aproximara al misterio divino y real-
zara la comprensin teolgica, Ockham vea la necesidad de
definir un lmite ms absoluto. Una razn positiva poda
emplearse prudente y modestamente al aproximarse al mundo
emprico, pero slo la revelacin permita iluminar las realida-
des mayores de la voluntad de Dios, su creacin y la salvacin
graciosamente concedida. Entre lo emprico y lo divino no
haba continuidad humanamente inteligible.
Pero en Ockham el rigor lgico no era superior al rigor
moral. Frente a la pompa mundana del papado de Avin,
respaldaba una vida de absoluta pobreza para la verdadera
perfeccin espiritual cristiana, segn el ejemplo de Jess, los
apstoles y Francisco de Ass. En efecto, Ockham era un fran-
ciscano ferviente cuya conviccin religiosa lo llev a arries-
garse a ser excomulgado en caso de que la poltica del Papa
pareciera entrar en conflicto con la verdad cristiana. En una
serie de fatdicos choques con el papado, Ockham no slo rei-
vindic la pobreza radical frente a la riqueza secular de la
jerarqua eclesistica, sino que, adems, defendi el derecho
del rey ingls a fijar impuestos sobre la propiedad de la Iglesia
(como Jess, con su dad al Csar ... , se haba sometido a la
autoridad temporal), conden la intromisin en la libertad
individual del cristiano por parte de la Iglesia, neg legitimi-
dad a la infalibilidad del Papa y expuso diversas circunstancias
en las cuales era justo destituir a ste. El drama personal entre
Ockham y la Iglesia contena presagios del drama social de
toda una poca por venir.
Pero la influencia ms poderosa e inmediata de Ockham
fue la que ejerci en el plano filosfico, pues con su enftica
afirmacin del nominalismo, la tensin medieval cada vez ma-
yor entre la razn y la fe comenzaba a hacer eclosin. Para-
djicamente, la propia intensidad de la alianza de Ockham
con la omnipotente libertad de Dios, en combinacin con su
desarrolladsimo sentido de la precisin lgica, lo condujo a
formular una posicin filosfica notable por su modernidad.
A juicio de Ockham, no se poda afirmar que la mente huma-
na y la mente divina estuvieran fundamentalmente conecta-
das. El empirismo y la razn podan proporcionar un conoci-
miento limitado del mundo y sus seres particulares, pero no
estaban en condiciones de dar un conocimiento cierto de
Dios, para el cual slo poda haber una fuente: Su Palabra. La
revelacin ofreca certeza, pero slo poda ser afirmada por
medio de la fe y la gracia, no a travs de la razn natural. La
razn deba orientarse a la naturaleza, no a Dios, porque ni-
camente aqulla proporcionaba a los sentidos los datos con-
cretos que pudieran servir a la razn como base de su conoci-
miento.
Ockham no tendi puente alguno entre la razn humana y
la revelacin divina, entre lo que el hombre sabe y lo que el
hombre cree. Sin embargo, su nfasis incondicional sobre las
cosas individuales concretas de este mundo, su confianza en la
capacidad de la razn y de la lgica humanas para discernir
entes necesarios y diferenciar entre la evidencia y los distintos
grados de probabilidad, as como su actitud escptica ante
modos de pensar que contaban con la aprobacin de la tradi-
cin y de la Iglesia oficial, constituyeron un estmulo directo
a la empresa cientfica. En efecto, a partir de una posicin tan
dualista la ciencia poda contar con la libertad suficiente para
desarrollarse a su manera, con menos temor de incurrir en
contradiccin doctrinaria (al menos mientras no se cuestiona-
ra la cosmologa entera). No fue casual que tanto Buridn
como Oresme, dos de los pensadores cientficos ms origina-
ls de finales de la Edad Media, trabajaran en la escuela nomi-
nalista de Pars, en la que Ockham haba ejercido una influen-
cia capital. Aunque a Ockham le interesara principalmente la
filosofa y no tanto la ciencia natural, su eliminacin de
correspondencia fija entre el concepto humano y la realidad
metafsica, junto con su afirmacin de que toda autntica exis-
tencia era existencia individual, contribuyeron a abrir el
mundo fsico a un nuevo anlisis. A partir de ese momento, el
contacto directo con los particulares concretos poda prescin-
dir de la mediacin metafsica de los universales abstractos. Es
significativo que cuando la alianza entre nominalismo y empi-
rismo que representaban las ideas de Ockham se extendi por
las universidades del siglo XIV (a pesar de la censura papal), la
orientacin filosfica de Ockham fue conocida como la va
moderna en contraste con la va antqua de Toms de Aquino
y Duns Escoto. La empresa escolstica tradicional, empeada
en la unin de la fe y la razn, tocaba a su fin.
As pues, en el siglo XIV comenzaba a romperse la unidad
metafsica de concepto y ser que durante tanto tiempo se
haba dado por supuesta. El supuesto de que la mente huma-
na conoce las cosas mediante la aprehensin intelectual de sus
formas nsitas (ya fuera por iluminacin interior gracias a las
Ideas trascendentes, como en Platn y en Agustn, ya por abs-
traccin de los universales inmanentes que el intelecto activo
realiza a partir de los particulares percibidos por los sentidos,
como en Aristteles y en Toms de Aquino) era ahora desa-
fiado. En ausencia de ese presupuesto epistemolgico bsico,
ya no eran posibles los sistemas de ambiciosa generalidad que
haban construido los escolsticos del siglo XIII. Con la susti-
tucin de la especulacin abstracta por la evidencia emprica
como base del conocimiento, los sistemas metafsicos anterio-
res parecan cada vez menos defendibles. La cosmovisin
medieval subyacente -cristiana y aristotlica- continuaba in-
tacta, pero ahora surgan interpretaciones nuevas y ms crti-
cas que, en consecuencia, erosionaban las sntesis anteriores y
engendraban un nuevo pluralismo intelectual. En muchas
cuestiones, la probabilidad sustituy a la certeza, as como el
empirismo, la gramtica y la lgica comenzaron a reemplazar
a la metafsica.
La visin de Ockham prefigur el sendero que poco des-
pus habra de adoptar el pensamiento occidental. Pues as
como crea que la Iglesia deba estar polticamente separada
del mundo secular en beneficio de la integridad y la adecuada
libertad de ambos, as tambin crea que la realidad de Dios
deba distinguirse teolgicamente de la realidad emprica. Slo
as la verdad cristiana preservara su sacralidad trascendente, y
la naturaleza del mundo tal como es, en toda su particularidad
y contingencia, sera comprendida de manera adecuada.
Estamos aqu ante los fundamentos embrionarios (tanto epis-
temolgicos y metafsicos como religiosos y polticos) de
futuros cambios en la cosmovisin occidental que llevarn a
cabo la Reforma, la Revolucin Cientfica y la Ilustracin.
Fue as como, precisamente cuando la visin medieval del
mundo llegaba a su culminacin en la obra de Toms de
Aquino y de Dante, comenzaba a surgir el espritu completa-
mente diferente de una nueva poca impulsado por las mismas
fuerzas que haban logrado la sntesis anterior. Las grandes
obras maestras medievales haban culminado un desarrollo
intelectual que comenzaba a irrumpir en nuevos territorios,
aun cuando eso significara quebrantar la estructura educativa
y las creencias establecidas por la Iglesia. Pero el precoz
modernismo de Ockham se anticipaba a su tiempo. Parad-
jicamente, la cultura de esta nueva era no recibira su impulso
inicial ms importante del escolasticismo medieval, la ciencia
natural y Aristteles, sino del otro frente: el humanismo cl-
sico, la cultura literaria y un Platn renovado. Del mismo
modo que Toms de Aquino tuvo en Ockham a su sucesor
filosfico y contrapunto, as tambin Dante tuvo su suce-
sor literario y contrapunto en Petrarca, quien haba nacido el
268
mismo ao en que Dante comenzaba a escribir La Divina
Comedia, a comienzos del siglo XIV.
EL RENACIMIENTO DEL HUMANISMO CLSICO
Petrarca
La historia cultural de Occidente experiment un giro
decisivo cuando Petrarca, al contemplar los mil aos que ha-
ban transcurrido desde el declive de la antigua Roma, sinti
que todo ese perodo constitua un declive de la grandeza
humana, una disminucin de la excelencia literaria y moral,
una edad oscura. En oposicin a este empobrecimiento,
Petrarca contemplaba la inmensa riqueza cultural de la civili-
zacin grecorromana, una aparente edad de oro del genio cre-
ador y de la expansin humana. Durante siglos, los estudiosos
medievales haban ido redescubriendo e integrando lentamen-
te las obras antiguas, pero ahora Petrarca cambiaba radical-
mente el enfoque y el tono de esa integracin. En lugar de la
preocupacin del escolasticismo por la lgica, la ciencia y
Aristteles, as como por el constante imperativo de cristiani-
zacin de las concepciones paganas, Petrarca y sus seguidores
descubran el valor de todos los clsicos literarios de la Anti-
gedad -poesa, ensayos, cartas, historias y biografas, filosofa
en la forma de los elegantes dilogos de Platn en vez de los
secos tratados aristotlicos- y los aceptaban tal como eran, no
como si necesitaran modificacin cristiana, con la misma no-
bleza e inspiracin con que haban brillado en la civilizacin
clsica. La cultura antigua no slo era fuente de conocimien-
to cientfico y de reglas del discurso lgico, sino tambin de
profundizacin y enriquecimiento del espritu humano. Los
textos clsicos brindaban un nuevo fundamento para la apre-
ciacin del hombre; los estudios clsicos constituan las
humanidades. Petrarca inaugur la tarea de descubrir y ab-
sorber las grandes obras de la cultura antigua -Virgilio y Cice-
rn, Horacio y Tito Livio, Homero y Hesodo-, no con el fin
de inculcar una imitacin estril de los maestros del pasado,
sino para infundir en el nimo la misma moral y el mismo
fuego imaginativo que tan soberbiamente haban expresado
esos maestros. Europa haba olvidado su noble herencia clsi-
ca y Petrarca clamaba por su recuperacin. Comenzaba a esta-
blecerse una nueva historia sagrada, un testamento grecorro-
mano que habra de colocarse junto al judeocristiano.
Fue as como Petrarca dio comienzo a la reeducacin de
Europa. El trato directo con los grandes maestros de las lite-
raturas latina y griega sera la clave de la expansin radical del
espritu europeo contemporneo. La teologa cristiana no era
ya la nica fuente de comprensin espiritual y de desarrollo
moral, sino que ahora se reconoca tambin otra fuente, la de
las litterae humaniores clsicas. Mientras que la enseanza
de la Iglesia se volva cada vez ms intelectualizada y abstrac-
ta, Petrarca senta la necesidad de una enseanza que reflejara
mejor los conflictos y los caprichos de las profundidades
emocionales e imaginativas del hombre. En vez de las frmu-
las doctrinarias para describir al hombre y de la austeridad
clerical para educarlo, Petrarca prefera indagar la condicin
humana mediante la introspeccin y la observacin exentas de
dogmatismo, y una vida plena de literatura y de accin. Los
studia humanitatis se diferenciaron de los studia divinitatis y
fueron puestos al mismo nivel de estos ltimos. Ahora, bajo el
resucitado modelo clsico, la poesa y la retrica, el estilo, la
elocuencia y la persuasin volvan a ser fines valiosos por s
mismos, acompaamientos necesarios de la formacin moral.
Para Petrarca, la gracia y la claridad de la expresin literaria
reflejaban la gracia y la claridad del alma. En el lento, meticu-
loso y esforzado trabajo con las palabras y las ideas, en la
exploracin sensible de cada matiz de emocin y percepcin,
la disciplina literaria se converta en disciplina espiritual, en
una lucha por la perfeccin artstica que exiga un perfeccio-
namiento paralelo del alma.
Mientras que, en cierto sentido, la sensibilidad de Dante
haba culminado y resumido la era medieval, la de Petrarca
miraba hacia delante e impulsaba hacia una poca futura en
que renaceran la cultura, la creatividad y la grandeza huma-
nas. Mientras que la obra potica de Dante se realiz con el
espritu reverencial de los artesanos que haban construido las
catedrales medievales, inspiradas por Dios y creadas para su
mayor gloria, la obra de Petrarca estaba movida por un nuevo
espritu, por los antiguos y creada para el enriqueci-
miento y mayor gloria del hombre mismo, noble centro de la
creacin divina. Mientras que Dante y los escolsticos centra-
ban su atencin en la precisin teolgica y en el conocimien-
to cientfico del mundo natural, Petrarca, en cambio, se su-
merga en las profundidades y complejidades de su propia
Antes que la construccin de un sistema espiritual
y cientfico, su centro de inters era de ndole psicolgica,
humanstica y esttica.
No es que Petrarca no fuese un espritu religioso, ni si-
quiera que escapara a la ortodoxia; al fin y al cabo, su cristia-
nismo era tan devoto y de races tan firmes como su clasicis-
mo. Para l, tan importante era Agustn como Virgilio y, al
igual que todos los grandes integradores de ambas tradiciones,
crea que el cristianismo era la realizacin divina de la prome-
sa clsica. El ideal ms alto de Petrarca era la docta pietas, la
piedad sabia. La piedad era cristiana y estaba dirigida a Dios,
pero el saber realzaba esa piedad, y el saber derivaba del cono-
cimiento de los clsicos antiguos. Las dos fuentes -el cristia-
nismo y la cultura clsica- se armonizaban profundamente, y
al beber de ambas el hombre alcanzaba una visin espiritual
ms amplia. A juicio de Petrarca, cuando Cicern hablaba de
un nico Dios gobernador y hacedor de todas las cosas, no
slo lo deca en un sentido meramente filosfico, sino tam-
bin con un giro expresivo casi catlico, de tal modo que a
veces uno llega a pensar que no est oyendo a un filsofo
pagano, sino a un apstol.
A finales de la Edad Media lo nuevo no era la falta de reli-
giosidad de Petrarca, sino el carcter general de su enfoque de
la vida humana. Las exigencias de su temperamento religioso
se hallaban en lucha continua con su deseo de amor romntico
y sensual, de actividad secular en los crculos diplomticos y
cortesanos, de grandeza literaria y gloria personal. Fue esta
nueva conciencia reflexiva de la riqueza y la multidimensiona-
lidad de la vida humana, junto con el reconocimiento de su afi-
nidad de espritu con los grandes escritores de la Antigedad,
lo que hizo de Petrarca el primer hombre del Renacimiento.
El retorno de Platn
Movidos por el llamamiento de Petrarca, muchsimos inte-
lectuales se lanzaron a la bsqueda de los manuscritos perdi-
dos de la Antigedad. A fin de obtener la base ms slida
posible para su misin humanstica, cualquier texto que des-
cubrieran era analizado cuidadosamente, editado y traducido.
Esa actividad coincida con contactos cada vez ms frecuentes
con el mundo bizantino, que haba conservado intacto gran
parte del legado griego, y cuyos estudiosos, amenazados por
la invasin turca, comenzaban a abandonar Constantinopla
para dirigirse a Occidente. Los estudiosos occidentales empe-
zaron a estudiar y dominar la lengua griega, y no tardaron en
llegar a Italia los dilogos de Platn, las Enadas de Plotino y
otras obras clave de la tradicin platnica y la cultura clsica
gnega.
El repentino acceso de Occidente a estos escritos precipi-
t una resurreccin platnica no menor que el anterior redes-
cubrimiento de Aristteles. El platonismo, por supuesto,
haba impregnado el pensamiento cristiano occidental desde
los primeros aos de la Edad Media, primero de la mano de
Agustn y de Boecio y ms tarde a travs del filsofo del siglo
IX Juan Escoto Ergena y su traduccin y comentario de las
obras de Dionisia el Areopagita. Con el renacimiento del
siglo XII, el platonismo revivi en las escuelas de Chartres y de
San Vctor y fue patente en la filosofa mstica de Meister
Eckhart. Incluso la gran tradicin escolstica de Alberto Mag-
no y Toms de Aquino, aunque forzosamente centrada en el
desafo que implicaba la integracin de Aristteles, conserva-
ba una disposicin espiritual profundamente platnica. Pero
siempre se haba tratado de un Platn indirecto, enormemen-
te' cristianizado, modificado a travs de Agustn y de otros
Padres de la Iglesia: un Platn conocido de lejos, en gran parte
sin traducir, que raramente se haba transmitido en sus pro-
pias palabras, sino en resmenes y referencias en otra lengua
y otro contexto. El propio Petrarca, vido de una resurreccin
platnica sobre la base de alusiones en Cicern y Agustn, no
contaba en el siglo XIV con los traductores necesarios. La
recuperacin de las obras griegas originales fue toda una reve-
lacin para la Europa Occidental del siglo xv, y humanistas
como Marsilio Ficino o Pico della Mirandola se dedicaron con
todas sus fuerzas a la transmisin de esta corriente a sus con-
temporneos.
La tradicin platnica proporcionaba a los humanistas una
base filosfica enormemente compatible con sus propios
hbitos y aspiraciones intelectuales. A diferencia de las extre-
f!1adas sutilezas silogsticas y fras abstracciones de los ltimos
de las universidades, el platonismo ofreca un
tapiz ricamente elaborado de profundidad imaginativa y exal-
tacin espiritual. Que la belleza era un componente esencial
en la bsqueda de la realidad ltima, que la imaginacin y la
visin eran ms importantes que la lgica y el dogma en esa
bsqueda y que el hombre poda alcanzar un conocimiento
directo de las cosas divinas fueron nociones que ejercieron
una gran atraccin en la nueva sensibilidad que se estaba desa-
rrollando en Europa. Adems, los dilogos de Platn eran por
s mismos obras maestras de refinamiento literario, no como
los aburridos. tratados de la tradicin aristotlico-escolstica,
de modo que constituyeron un llamamiento a la pasin de los
humanistas por la elocuencia retrica y la persuasin esttica.
Tanto Aristteles como Toms de Aquino haban sufrido
el anquilosamiento de la ltima escolstica, por lo que para los
nuevos humanistas haban perdido gran parte de su atractivo.
El escolasticismo de finales de la Edad Media medr en una
atmsfera acadmica marcada a tal punto por la exageracin
de la precisin intelectual y el rigor analtico de que haba
hecho gala Toms, que termin haciendo una torpe caricatura
del filsofo de Aquino. La curiosidad intelectual libre de pre-
juicios que animara a Aristteles y a Toms de Aquino en vida
haba sido convertida por sus respetuosos sucesores en siste-
mas cerrados, completos e inflexibles. El xito y la amplitud
de la obra de Toms de Aquino dej poco que hacer a sus
sucesores, excepto volver a arar el mismo suelo. El respeto
excesivamente reverencial por las palabras del maestro dismi-
nuy inevitablemente la posibilidad de creacin intelectual.
Aun cuando- no faltaban el conflicto y la crtica, como entre
tomistas, escotistas y occamistas, para los observadores exte-
riores el dilogo pareca haber degenerado en argumentos que
273
recaan incesantemente en sutilezas estriles. La va moderna
que haba iniciado Ockham era particularmente proclive a
controversias farragosas, en las que la bsqueda de precisin
terminolgica y la preocupacin por la lgica formal despla-
zaban el inters de la via antiqua por la amplia comprensin
metafsica. Y tras el brillo de Ockham, Buridn, Oresme y
otros contemporneos del siglo XIV, la va moderna perdi
gran parte de su impulso original. Hacia el siglo XV, el nervio
intelectual del escolasticismo comenzaba a fallar. La influen-
cia de la tradicin platnica significaba, pues, un aire fresco y
expansivo que revitalizaba el pensamiento europeo. Con las
universidades estancadas en la ortodoxia intelectual, en la se-
gunda mitad del siglo XV se fund en Florencia una Academia
platnica bajo los auspicios de Cosme de Mdicis y dirigida
por Ficino, que se convirti en el floreciente foco de la re-
surreccin platnica.
En el platonismo y el neoplatonismo los humanistas des-
cubrieron una tradicin espiritual poseedora de una profundi-
dad religiosa y tica comparable a la del cristianismo. El cor-
pus neoplatnico implicaba la existencia de una religin uni-
versal de la que el cristianismo era, tal vez, la manifestacin
final, pero no la nica. Erasmo, llevando ms all el espritu
con que Petrarca interpretaba a Cicern, escribi acerca de su
dificultad para contener su impulso de rezar a Scrates como
si de un santo se tratase. La lista de lecturas de los humanistas,
repentinamente expandida, era la prueba de una tradicin de
conocimiento, de penetracin intelectual, espiritual e imagi-
nativa, que no slo se expresaba en los clsicos griegos, sino
en toda la historia civilizada (en el corpus hermtico, en los
orculos zorostricos, en la cbala hebrea, en los textos babi-
lnicos y egipcios), una revelacin transcultural que anuncia-
ba un Logos que se manifestaba continua y universalmente.
Con la influencia de esta tradicin se abri paso una nueva
visin del hombre, de la naturaleza y de lo divino. El neopla-
tonismo, basado en la concepcin plotiniana del mundo como
emanacin de lo Uno trascendente, presentaba una naturaleza
impregnada de divinidad, noble expresin del Alma del
Mundo. Las estrellas y los planetas, la luz, las plantas e inclu-
so las piedras posean una dimensin sagrada. Los humanistas
274
neoplatnicos declaraban que la luz del Sol era la luz de Dios,
as como Cristo era la luz del mundo, de tal suerte que toda la
creacin estaba baada de divinidad y el Sol mismo, fuente de
luz y de vida, posea atributos divinos. La antigua visin pita-
grica de un universo ordenado segn formas matemticas
trascendentes era objeto de un inters intensamente renovado
y prometa desvelar una naturaleza impregnada de una inteli-
gencia mstica cuyo lenguaje era el nmero y la geometra. El
jardn del mundo volva a estar encantado, con poderes mgi-
cos y significados trascendentes implcitos en cada rincn de
la naturaleza.
La concepcin neoplatnica que los humanistas tenan del
hombre tambin fue objeto de anloga exaltacin. Al poseer
una chispa divina, el hombre era capaz de descubrir en s
mismo la imagen de la deidad infinita. Era un noble microcos-
mos del macrocosmos divino. En su Teologa platnica, Fi-
cino afirmaba que el hombre no slo era el vicario de Dios
por el gran poder de sus facultades terrestres, sino que tena
casi el mismo genio que el Autor de los cielos en el alcance
de su inteligencia. El cristiano devoto que era Ficino lleg
incluso a elogiar el alma del hombre por su capacidad para, en
cierto sentido, gracias al intelecto y la voluntad, como dos
alas platnicas gemelas, [ ... ] convertirse en todas las cosas,
incluso en un dios.
Ahora que el hombre, a la luz del pasado clsico renacido,
alcanzaba una nueva conciencia de su noble papel en el uni-
verso, surga tambin un nuevo sentido de la historia. Los
humanistas adoptaron la antigua idea del carcter cclico de la
historia con preferencia al lineal, propio de la tradicin judeo-
cristiana; consideraban su propia poca como un renacimien-
to tras la oscuridad brbara de la Edad Media, como una vuel-
ta a la gloria antigua, como el amanecer de una nueva edad de
oro. Para los humanistas neoplatnicos, este mundo no era
tan cado como lo haba sido para Moiss o Agustn, ni tam-
poco lo era el hombre.
Tal vez el joven y brillante Pico della Mirandola fuera
quien mejor resumi este nuevo espritu de sincretismo reli-
gioso, amplitud de intereses intelectuales y reclamacin opti-
mista de la divinidad potencial del hombre. En 1486, a los
275
veintitrs aos, Pico anunci su intencin de defender nove-
cientas tesis derivadas de diversos autores griegos, latinos,
hebreos y rabes, invit a sabios de toda Europa a Roma para
un debate pblico y compuso para esa ocasin su famoso
Discurso sobre la dignidad del hombre. En l, Pico della
Mirandola describa la Creacin utilizando como fuentes ini-
ciales el Gnesis y el Timeo, pero iba ms all: cuando Dios
hubo terminado la creacin del mundo como un templo.
sagrado de la sabidura divina, consider finalmente la crea-:'
cin del hombre, cuya funcin sera la de reflejar, admirar y
amar la inmensa grandeza de Su obra. Pero Dios se encontr
con que no le haba quedado ningn arquetipo con el que
fabricar al hombre, de modo que dijo a su ltima creacin:
Ni un lugar establecido, ni una forma que slo a ti pertenezca, ni
funcin especial alguna te hemos dado, oh, Adn!, y por esta razn
puedes tener y poseer, de acuerdo con tu deseo y tu entendimiento,
el lugar, la forma y las funciones que desees. La naturaleza de las
otras criaturas, determinada como est, permanece confinada en los
lmites que Nosotros hemos prescrito. T, a quien no confina lmite
alguno, determinars por ti mismo tu naturaleza de acuerdo con tu
libre albedro, en cuyas manos te hemos colocado. Te hemos puesto
en el centro del mundo, para que desde all puedas observar ms
fcilmente todo lo que en el mundo acontece. N o te hemos hecho;
celestial ni terrenal, mortal ni inmortal, para que, como rbitro y
soberano artfice de ti mismo, puedas darte la forma que
Sers capaz de descender a las formas ms bajas del ser, las de las bes;;;1
tias; sers capaz de renacer, por obra del juicio de tu propia alma, en:
los seres ms elevados, divinos.
.:1
Al hombre se le haba dado la libertad y el poder de
transformacin; as, Pico della Mirandola afirmaba que en 1051
misterios antiguos se haba simbolizado al hombre con la fi-;
gura mtica de Prometeo. Dios haba conferido al hombre la
capacidad para determinar libremente su posicin en el uni-
verso, incluso al punto de ascender a la plena unin con el
Dios supremo. Volva a brotar en el pecho del hombre occi-'
dental el sentido que los clsicos griegos tenan de la gloria del
hombre, de sus poderes intelectuales y de su capacidad para la
elevacin espiritual, aparentemente no contaminada por el
Pecado Original bblico.
Tambin era distinta la nueva manera de obtener el cono-
cimiento del universo. La imaginacin se elevaba a su mxima
posicin en el espectro epistemolgico, sin rival en su capaci-
dad para mostrar la verdad metafsica. A travs del uso disci-
plinado de la imaginacin, el hombre poda llevar a la con-
ciencia aquellas Formas vivas trascendentes que ordenaban el
universo. De esta manera, la mente poda recuperar su ms
profunda organizacin y reunirse con el cosmos. En oposi-
ci n a los escolsticos, con su creciente empirismo y concre-
tismo, los humanistas vieron un significado arquetpico en
cada hecho concreto, emplearon los mitos como vehculos
para comunicar intuiciones metafsicas y psicolgicas y pres-
taron siempre atencin al significado oculto de las cosas.
Con la integracin neoplatnica de la astrologa y de los
dioses paganos en la jerarqua de la realidad, los humanistas
del Renacimiento comenzaron a emplear el panten de las
deidades planetarias como modalidades de discurso imagina-
tivo. Escolsticos prominentes, como Ores me, el nominalista
del siglo XIV, se haban opuesto a las predicciones de los astr-
logos, pero con la influencia humanista la astrologa volva a
florecer en la Academia florentina, las cortes reales, los crcu-
los aristocrticos y el Vaticano. El Dios judeocristiano segua
reinando, supremo, pero los dioses y las diosas grecorroma-
nos reciban nueva vida y renovado valor. Abundaban los
horscopos, mientras que por doquier se encontraban refe-
rencias a los poderes planetarios y los smbolos zodiacales. Es
cierto que la mitologa, la astrologa y el esoterismo nunca
haban estado ausentes, ni siquiera en la cultura "medieval
ortodoxa: alegoras e imgenes artsticas, nombres planetarios
para los das de la semana, la clasificacin de los elementos y
los humores y muchos otros aspectos de las artes y las cien-
cias liberales, todo ello reflejaba su presencia. Pero ahora eran
redescubiertos bajo una nueva luz que haca revivir su condi-
cin clsica. Los dioses recuperaron la dignidad sagrada, sus
formas podan verse representadas en pinturas y esculturas
con una belleza y una sensualidad semejantes a las de las im-
genes antiguas. La mitologa clsica empez a ser considerada
277
como la noble verdad religiosa de quienes vivieron antes de
Cristo, como una teologa en s misma, de tal suerte que su
estudio era una forma ms de docta pietas. La pagana Venus,
diosa de la belleza, fue restaurada como smbolo de belleza
espiritual, como arquetipo de la Mente divina que mediaba el
despertar del alma al amor divino y que poda identificarse
como una manifestacin alternativa de la Virgen Mara. Se
produjo una nueva en trminos cristianos, de las
imgenes y la doctrina platnicas, mientras que a las deidades
y los dimones griegos se los vea como ngeles cristianos, y a
Diotima, la maestra de Scrates en El Banquete, se la conside-
raba inspirada por el Espritu Santo. Surga un sincretismo fle-
xible que abarcaba diversas tradiciones y perspectivas y que
abrazaba el platonismo como un nuevo Evangelio.
Mientras que el escolasticismo haba adelantado enrgica-
mente la mente racional en la tradicin aristotlica, y las r-
denes evanglicas y los msticos de la regin del Rin haban
alimentado el ncleo espiritual en la primitiva tradicin cris-
tiana, ahora el humanismo evocaba la inteligencia imaginativa
de la tradicin platnica. Todos ellos eran movimientos ten-
dentes al restablecimiento de la relacin del hombre con lo
divino. El humanismo confiri nueva dignidad al hombre,
nuevo significado a la naturaleza y nuevas dimensiones -aun-
que un carcter menos absoluto- al cristianismo. La percep-
cin humanista divinizaba al hombre, la naturaleza y el lega-
do clsico, provocando as una expansin radical de la visin
y la actividad humanas mucho ms all del horizonte medie-
val, lo cual supona para el viejo orden amenazas cuya natura-
leza los humanistas no previeron en su totalidad.
Con el redescubrimiento de una tradicin espiritual tan
sofisticada y plausible, aunque no cristiana, se relativizaba la
originalidad absoluta de la revelacin cristiana y se socavaba
implcitamente la autoridad espiritual de la Iglesia. Adems, la
exaltacin que los humanistas hacan del valor de la interiori-
dad y de la riqueza de la imaginacin humana individual des-
plazaba los lmites dogmticos de las formas. tradicionales de
espiritualidad preconizadas por la Iglesia, que condenaban la
irrestricta imaginacin privada como peligrosa y favorecan,
en cambio, el ritual y la oracin institucionalmente definidos
y la meditacin sobre los misterios de la doctrina cristiana.
Anlogamente, la afirmacin neoplatnica de la inmanencia
de la divinidad a toda la naturaleza chocaba con la tenden-
cia judeocristiana a sostener la absoluta trascendencia de Dios,
el carcter absolutamente nico de su divinidad, revelada tan
slo en sitios especiales como el monte Sina o el Glgota en
un lejano pasado bblico. Pero lo ms perturbador resida
en las implicaciones politestas de los escritos humanistas neo-
cuyas referencias a Venus, Saturno o Prometeo
parecan algo ms que meros recursos alegricos.
Tampoco congeniaba con el talante de los telogos conser-
vadores la creencia neoplatnica en la chispa divina increada
en el hombre, gracias a la cual el genio divino poda entrar en
la personalidad humana y elevar al hombre a las cumbres de la
iluminacin espiritual y el poder creador. Si bien esta concep-
cin, unida a las antiguas mitologas politestas, proporciona-
ba fundamento y estmulo al emergente genio artstico rena-
centista (Miguel ngel, por ejemplo, fue discpulo de Marsilio
Ficino en Florencia), tambin erosionaba la idea tradicional
que limitaba la divinidad a Dios y a las instituciones sacra-
mentales de la Iglesia. La elevacin del hombre a un rango
semejante al de Dios, tal como lo describan Marsilio Ficino y
Pico della Mirandola, pareca contravenir la dicotoma cristia-
na ortodoxa, tan estrictamente definida, entre el creador y la
criatura, as como la doctrina de la Cada. La afirmacin de
Pico della Mirandola en el Discurso antes mencionado de que
el hombre puede determinar libremente su ser en cualquier
nivel del cosmos -incluida la unin con Dios-, sin mencin
alguna a la mediacin de un salvador, poda interpretarse fcil-
mente como una brecha hertica en la jerarqua sagrada esta-
blecida.
Por tanto, no es sorprendente que una comisin .papal
condenara diversas proposiciones de Pico della Mirandola, ni
que el Papa prohibiera la asamblea internacional que aqul
haba proyectado. Sin embargo, la jerarqua eclesistica de
Roma dio muestras de una gran tolerancia ante el renacer cl-
sico, que incluso hizo suyo, sobre todo cuando hombres como
los Mdicis de Florencia llegaron a ocupar el trono papal y
comenzaron a emplear los recursos de la Iglesia para financiar
279
las enormes obras maestras renacentistas (estableciendo in-
dulgencias, por ejemplo, para ayudar a pagarlas). Los papas
del Renacimiento se enamoraron del nuevo movimiento cul-
tural, con todo el enriquecimiento clsico y secular de la vida
que supona, a tal punto que parecan olvidar a menudo la sal-
vaguardia espiritual que la Iglesia deba ejercer sobre el con-
junto de almas cristianas. La Reforma reconocera todas las
violaciones al dogma cristiano ortodoxo que el movimiento
humanista estaba alentando (la naturaleza como divinidad in-
manente, la sensualidad pagana y el politesmo, la deificacin
humana y la religin universal) y, en consecuencia, llamara a
poner fin a la helenizacin del cristianismo que el Rena-
cimiento estaba llevando a cabo. Sin embargo, los protestan-
tes habran de basarse en las mismas crticas a la Iglesia y en
las mismas demandas de reforma espiritual e institucional que
los humanistas reclamaban. La nueva sensibilidad religiosa
de los humanistas revitaliz la vida espiritual de la cultura oc-
cidental precisamente cuando decaa a causa de la seculariza-
cin de la Iglesia y del extremado racionalismo de las univer-
sidades tardomedievales. N o obstante, al enfatizar los valores
religiosos helnicos y transcristianos, tambin provoc una
reaccin de purismo judeocristiano contra esa intromisin
pagana en la religin tradicional basada exclusivamente en la
revelacin bblica.
Las ramificaciones cientficas del renacer platnico no fue-
ron menos importantes que las religiosas. El antiaristotelismo
de los humanistas fortaleci el movimiento cultural hacia la
independencia de la autoridad cada vez ms dogmtica de
la tradicin aristotlica que dominaba las universidades. En
especial, la influencia de la teora pitagrica de las matemti-
cas, en cuya medicin cuantitativa del mundo poda revelarse
un orden sagrado que emanaba de la inteligencia suprema,
habra de inspirar directamente a Coprnico, Galileo y N ew-
ton en sus esfuerzos por penetrar los misterios de la naturale-
za. Las matemticas neoplatnicas, junto con el racionalismo
y el empirismo naciente de los ltimos escolsticos, propor-
cionaron uno de los ltimos elementos decisivos para el sur-
gimiento de la Revolucin Cientfica. La tenacidad de la fe
neoplatnica de Coprnico y de Kepler en que el universo
visible armonizaba con formas matemticas simples, precisas
y elegantes, les impuls a superar el complejo sistema geocn-
trico, cada vez ms inmanejable, de la astronoma ptolemaica.
El desarrollo de la hiptesis copernicana tambin estuvo
influido por la sacralizacin neoplatnica del Sol, especial-
mente celebrada por Marsilio Ficino. La fuerza intelectual que
Coprnico y, sobre todo, Kepler emplearon para transformar
el universo geocntrico recibi un impulso sustancial de la
concepcin neoplatnica del Sol como reflejo del dios central,
alrededor del cual giraban (en adoracin, segn Kepler) los
otros planetas y la Tierra. La Repblica de Platn afirmaba
que el Sol desempea en el reino visible el mismo papel que la
Idea suprema del Bien desempea en el reino trascendente.
Dados los dones ilimitados de luz, vida y calor que emanaban
del Sol, el ente ms brillante y creador de los cielos, no haba
otro cuerpo que pareciera tan apropiado como l para cumplir
la funcin de centro del universo. Adems, en oposicin al
universo finito de Aristteles, la naturaleza infinita del dios
supremo neoplatnico, junto con su infinita fecundidad crea-
tiva, sugeran una correspondiente expansin del universo, lo
cual contribuy an ms a la quiebra de la estructura arquitec-
tnica tradicional del cosmos medieval. En consecuencia,
Nicols de Cusa, el erudito cardenal, filsofo y matemtico
neoplatnico de mediados del siglo xv, propuso una Tierra
mvil como parte de un universo neoplatnico infinito y
carente de centro (o en el que cualquier punto poda ser el
centro).
Fue as como el renacer platnico de los humanistas tuvo
un peso decisivo en la creacin de la era moderna, no slo
porque inspir el Renacimiento propiamente dicho (con sus
logros artsticos, su sincretismo filosfico y su culto al genio
humano), sino porque ejerci influencias directas e indirectas
en la Reforma yen la Revolucin Cientfica. En cierto senti-
do, con la recuperacin de las fuentes directas del linaje plat-
nico se completaba la trayectoria medieval. En la cultura oc-
cidental volva a surgir algo parecido al antiguo equilibrio y
tensin griegos entre Aristteles y Platn, entre la razn y la
imaginacin, entre la inmanencia y la trascendencia, entre la na-
turaleza y el espritu, entre el mundo y la psique interior; po-
laridad que el cristianismo, con su propia dialctica interna,
complicaba e intensificaba ms an. De este equilibrio inesta-
ble pero frtil habra de surgir la nueva era.
EN EL UMBRAL
En el transcurso de la larga era medieval se haba produci-
do una rica maduracin en todos los frentes de la matriz cris-
tiana: el filosfico,. el psicolgico, el religioso, el cientfico, el
poltico y el artstico. Hacia finales de la baja Edad Media, este
desarrollo comenzaba a desafiar los lmites de dicha matriz.
Un extraordinario crecimiento social y econmico haba pro-
porcionado una base muy amplia para ese dinamismo cultu-
ral, que cont tambin entre sus causas con la consolida-
cin de la autoridad poltica de las monarquas seculares en
competencia con la autoridad de la Iglesia. Del orden feudal
haban surgido ciudades, gremios, ligas, Estados, comercio
internacional, una nueva clase mercantil, un campesinado
mvil, nuevas estructuras contractuales y legales,
tos, libertades corporativas y las primeras formas de gobierno
constitucional y representativo. Tambin se realizaron y se
difundieron importantes progresos tecnolgicos. Hubo un
avance en la actividad intelectual y en el conocimiento, tanto
en las universidades como fuera de ellas. La experiencia hu-
mana occidental alcanzaba nuevos niveles de sofisticacin,
complejidad y expansin.
En el nivel filosfico, la ndole de esta evolucin poda
apreciarse claramente en la afirmacin (ya en Toms de
Aquino) de la autonoma dinmica esencial del ser humano,
del significado ontolgico del mundo natural y del valor del
conocimiento emprico, todos ellos elementos intrnsecos en
el despliegue del misterio divino. Tambin es patente en el
prolongado y polmico desarrollo del naturalismo y el racio-
nalismo en los escolsticos, as como en sus enciclopdicas
summae que integraban la filosofa y la ciencia griegas en el
marco cristiano. Asimismo, se manifestaba en el desarrollo
arquitectnico sin precedentes de las catedrales gticas y de la
gran pica cristiana de Dante. Esta evolucin se mostraba cla-
ramente en los inicios de ciencia experimental debidos a
Bacon y Grosseteste, en la afirmacin del nominalismo y la
bifurcacin entre razn y fe en Ockham y en las crticas de
Buridn y Ores me a la ciencia aristotlica. Tambin se la poda
ver en el surgimiento del misticismo laico y de la religiosidad
privada, en el nuevo realismo y romanticismo en la sociedad y
en las artes, en la secularizacin de lo sagrado que se mostra-
~ en la celebracin por parte de trovadores y poetas del amor
redentor. Era constatable en la aparicin de sensibilidades tan
complejas, sutiles y estticamente refinadas como la de
Petrarca y, sobre todo, en su expresin de un temperamento
enormemente individualizado y de orientacin al mismo
tiempo religiosa y secular. Era evidente en el renacer humans-
tico de las letras clsicas, en la recuperacin de la tradicin
platnica y en el establecimiento en Europa de una tradi-
cin secular autnoma por primera vez desde la cada del
Imperio Romano. Y tal vez lo ms revelador en toda esta evo-
lucin era la nueva imagen prometeica del hombre proclama-
da por Pico y Ficino. Por doquier resultaba evidente una
nueva y creciente independencia de espritu, que se expresaba
en direcciones a menudo divergentes pero siempre en expan-
sin. De manera lenta, difcil ya la vez sorprendente, el esp-
ritu occidental se abra con fuerza irresistible a un nuevo uni-
verso.
La gestacin medieval de la cultura europea llegaba a un
umbral crtico, ms all del cual las viejas estructuras ya no
podran contenerla. La maduracin milenaria de Occidente
estaba a punto de afirmarse a s misma en una serie de fortsi-
mas convulsiones culturales que daran nacimiento al mundo
moderno.
LA VISIN MODERNA DEL MUNDO
La cosmovisin moderna fue el resultado de una extraor-
dinaria convergencia de acontecimientos, ideas y figuras que,
con toda su conflictiva variedad, dieron nacimiento a una
visin profundamente convincente del universo y del lugar
del ser humano en l, una visin radicalmente novedosa por
su naturaleza y paradjica por sus consecuencias. Esos mis-
mos factores tambin reflejaban y desarrollaban un cambio
fundamental en el carcter de la cultura occidental. Para com-
prender el surgimiento histrico del espritu moderno, exami-
nemos ahora las pocas conocidas como Renacimiento,
Reforma y Revolucin Cientfica, complejamente interconec-
tadas entre s.
EL RENACIMIENTO
El fenmeno del Renacimiento se caracteriza tanto por la
extremada variedad de sus expresiones como por su calidad
sin precedentes. En el marco de una sola generacin,
Leonardo, Miguel ngel y Rafael produjeron sus obras maes-
tras, Coln descubri el Nuevo Mundo, Lutero se rebel
contra la Iglesia catlica y dio comienzo a la Reforma, y
Coprnico enunci su hiptesis de un universo heliocntrico,
dando as inicio a la Revolucin Cientfica. En comparacin
con sus predecesores medievales, el hombre del Renacimien-
to pareca haber saltado de repente a una condicin prctica-
mente sobrehumana. Ahora el hombre era capaz de penetrar
y reflejar los secretos de la naturaleza, tanto en el arte como
en la ciencia, con un refinamiento matemtico, una precisin
emprica y una inspiracin esttica sin parangn. El hombre
haba expandido enormemente el mundo conocido, haba des-
cubierto nuevos continentes y haba circunvalado el globo.
Poda desafiar a las autoridades tradicionales y afirmar una
verdad basada en su propio juicio. Poda apreciar las riquezas
de la cultura clsica y, sin embargo, sentir que traspasaba los
lmites antiguos para desvelar dominios absolutamente nue-
vos. La msica polifnica, la tragedia y la comedia, la poesa,
la pintura, la arquitectura y la escultura alcanzaron nuevos
niveles de complejidad y de belleza. El genio y la independen-
cia individual se manifestaban en toda su amplitud. N o haba
campo de conocimiento, creatividad o exploracin que pare-
ciera fuera del alcance humano.
Con el Renacimiento, la vida del hombre en este mundo
pareca tener un valor inherente inmediato, un inters y un
significado existencial que compensaban e incluso desplaza-
ban el enfoque medieval en un destino espiritual despus de la
muerte. El hombre ya no pareca tan insignificante en relacin
con Dios, la Iglesia o la naturaleza. En muchos frentes, en
diversos dominios de la actividad humana, pareca justificarse
la proclamacin de Pico acerca de la dignidad del hombre.
Desde sus comienzos con Petrarca, Boccaccio, Bruni y Alber-
ti, a travs de Erasmo, Toms Moro, Maquiavelo y Mon-
taigne, hasta sus expresiones finales en Shakespeare, Cer-
vantes, Bacon y Galileo, el Renacimiento no dej de producir
nuevas cumbres de realizacin humana. Desde el antiguo
milagro griego, en los albores mismos de la civilizacin occi-
dental, no se haba visto un desarrollo tan prodigioso de la
conciencia y la cultura humanas. El hombre occidental haba
renacido.
Sin embargo, sera un grave error percibir el Renacimiento
como pura luz y esplendor, pues en realidad lleg tras una
serie de terribles desastres y prosper en medio de continuas
agitaciones. Desde mediados del siglo XIV, la peste bubnica
barri Europa y destruy un tercio de la poblacin del conti-
nente, con la consecuente y fatal erosin del equilibrio de los
elementos econmicos y culturales que haban sustentado el
apogeo de la civilizacin medieval. Muchos creyeron que la
ira de Dios se haba desatado en el mundo. La Guerra de los
Cien Aos entre Inglaterra y Francia fue un conflicto intermi-
nabJe y ruinoso, mientras que Italia era devastada por repeti-
das invasiones y sangrientas luchas intestinas. Por doquier
haba piratas, bandidos y mercenarios. Los enfrentamientos
religiosos alcanzaron proporciones internacionales. Durante
dcadas hubo una grave depresin econmica en casi toda
Europa. Las universidades estaban esclerotizadas. Por los
puertos entraban en Europa nuevas enfermedades que causa-
ban estragos. Florecieron la magia negra y el culto al demonio,
lo mismo que la flagelacin en grupo, la danza de la muerte en
los cementerios, la misa negra, la Inquisicin, las torturas y las
quemas en la hoguera. Las conspiraciones eclesisticas eran
rutina e incluan acontecimientos como un asesinato respalda-
do por el Papa ante el altar de la catedral florentina, durante la
misa solemne de un domingo de Pascua. El crimen, la viola-
cin y el pillaje eran realidades cotidianas; la hambruna y la
peste, peligros anuales. Las hordas turcas amenazaban con
apoderarse de Europa en cualquier momento. Abundaban las
expectativas apocalpticas. Y la propia Iglesia, institucin cul-
tural fundamental de Occidente, era para muchos el verdadero
centro de corrupcin y decadencia por el vaco de integridad
espiritual en su estructura y en su propsito. Precisamente
contra esta situacin de decadencia cultural general, violencia
y muerte se produjo el Renacimiento.
Como en la evolucin cultural medieval de varios siglos
antes, tambin ahora los inventos tcnicos fueron decisivos
para la nueva era. En particular, cuatro (todos con precurso-
res orientales) se utilizaban ampliamente en Occidente en esa
poca, con inmensas consecuencias culturales: la brjula mag-
ntica, la cual permiti las hazaas de la navegacin que abtie-
ron el globo a la exploracin europea; la plvora, que contri-
buy a la disolucin del viejo orden feudal y al ascenso del
nacionalismo; el reloj mecnico, que produjo un cambio deci-
sivo en la relacin humana con el tiempo, la naturaleza y el
trabajo, al separar y liberar la estructura de las actividades hu-
manas de los ritmos naturales; y la imprenta, que produjo un
fabuloso aumento del conocimiento, puso las obras de los cl-
sicos antiguos y modernos a disposicin de un pblico ms
amplio y socav el monopolio del conocimiento que durante
tanto tiempo haba detentado el clero.
Todos estos inventos tuvieron consecuencias poderosa-
mente modernizadoras y, en ltima instancia, secularizadoras.
El surgimiento, con apoyo de la artillera, de estados-nacin
separados pero con cohesin interna signific la superacin
de las estructuras feudales medievales y la potenciacin de
fuerzas seculares contra la Iglesia catlica. Con consecuencias
paralelas en el campo del pensamiento, la imprenta permiti la
rpida difusin en toda Europa de ideas nuevas y a menudo
revolucionarias. Sin la imprenta, la Reforma habra quedado
limitada a una disputa teolgica relativamente secundaria en
una remota provincia alemana, y la Revolucin Cientfica, con
su dependencia de la comunicacin internacional entre mu-
chos cientficos, habra sido directamente imposible. Adems,
la difusin de la palabra impresa y el desarrollo de la alfabeti-
zacin contribuyeron a la aparicin de un nuevo ethos cultu-
ral marcado por formas de comunicacin y de experiencia
cada vez ms individuales y privadas, no comunales, cuya
consecuencia fue el incremento del individualismo. La lectura
silenciosa y la reflexin en solitario contribuyeron a la libera-
cin del individuo respecto de formas tradicionales de pensa-
miento as como del control colectivo, pues los lectores indi-
viduales tenan acceso privado a una multiplicidad de otras
perspectivas y formas de experiencia.
Tambin el desarrollo del reloj mecnico tuvo consecuen-
cias de anloga ndole progresista, pues con la precisa articu-
lacin de su sistema de ruedas y engranajes se convirti en el
paradigma de las mquinas modernas y aceler el progreso
de la invencin mecnica y de la construccin de todo tipo de
mquinas. Este nuevo triunfo mecnico provey de un mode-
lo conceptual y metafrico bsico a la naciente ciencia de la
nueva era (y a la mentalidad moderna en su conjunto), pues
model profundamente la visin moderna del cosmos y de la
naturaleza, del ser humano, de la sociedad ideal e incluso de
Dios. Anlogamente, las exploraciones globales, posibles gra-
cias a la brjula magntica, impulsaron enormemente la inno-
vacin intelectual al reflejar y estimular la nueva investigacin
cientfica del mundo natural y al afirmar an ms la sensacin
que Occidente tena de hallarse en la heroica vanguardia de la
historia civilizada. Al revelar inesperadamente los errores y la
ignorancia de los gegrafos antiguos, los descubrimientos de
los' exploradores brindaron al intelecto moderno un nuevo
sentido de su propia competencia e incluso de su superioridad
con respecto a los hasta entonces no superados maestros de la
Antigedad, con lo que implcitamente se socavaban todas las
autoridades tradicionales. Entre estos gegrafos desacredita-
dos figuraba Ptolomeo, cuya posicin, en consecuencia, se vio
tambin afectada en astronoma. Las expediciones martimas
requeran, a su vez, un conocimiento astronmico ms pre-
ciso y astrnomos ms competentes, de entre los cuales surgi-
ra Coprnico. Los descubrimientos de nuevos continentes
produjeron nuevas posibilidades de expansin econmica y
poltica, con la consecuente transformacin radical de las
estructuras sociales europeas. Con esos descubrimientos lleg
tambin el encuentro con nuevas culturas, religiones y modos
de vida, todo lo cual introdujo en Europa la conciencia de un
nuevo espritu de relativismo escptico en lo concerniente al
carcter absoluto de sus propios supuestos tradicionales. Los
horizontes de Occidente -geogrficos, mentales, sociales, eco-
nmicos y polticos- cambiaban y se expandan de maneras
que no conocan precedente alguno.
En concurrencia con estos progresos, se produjo un
importante desarrollo psicolgico por el cual el carcter euro-
peo, empezando por la peculiar atmsfera poltica y cultural
de la Italia renacentista, sufri una transformacin nica y
portentosa. En muchos sentidos, las ciudades-Estado italianas
de los siglos XIV y XV -Florencia, Miln, Venecia, Urbino y
otras- fueron los centros urbanos ms adelantados de Europa.
La enrgica empresa comercial, un prspero comercio medi-
terrneo y el continuo contacto con las civilizaciones ms
antiguas de Oriente las pusieron ante una inslita concentra-
cin de riqueza econmica y cultural. Adems, el debilita-
miento del papado romano en sus luchas contra el heterog-
neo Sacro Imperio Romano Germnico y contra los nacientes
estados-nacin septentrionales haba flexibilizado la situacin
poltica de Italia. El tamao reducido de las ciudades-estado
italianas, su independencia de toda autoridad impuesta desde
fuera y su vitalidad comercial y cultural proporcionaban un
terreno poltico propicio para el florecimiento de un nuevo
espritu de individualismo audaz, creador ya menudo despia-
dado. Mientras que en pocas anteriores la vida social se defi-
na por estructuras de poder heredadas y un derecho impues-
to por la tradicin o por una autoridad superior, ahora el peso
mayor recaa en la capacidad individual y en la accin y el
pensamiento poltico intencionales. El propio Estado se consi-
deraba algo a dominar y manipular por la inteligencia, con-
cepcin poltica que converta a las ciudades italianas en pre-
cursoras del Estado moderno.
Este nuevo valor que se atribua al individualismo y el
genio personal reforzaba una caracterstica semejante de los
humanistas italianos, cuyo sentido del valor personal descan-
saba tambin en la capacidad individual y cuyo ideal, anloga-
mente, era el del hombre emancipado y de genio multifacti-
co. El ideal cristiano medieval, en el que la identidad personal
se vea ampliamente absorbida por el cuerpo cristiano colecti-
vo de almas, dejaba paso a la modalidad heroica ms pagana,
la del hombre individual como aventurero, genio y rebelde.
La realizacin de ese yo proteico no se consegua a travs del
retiro del mundo, sino mediante una esforzada vida de accin
al servicio de la ciudad-estado, de la actividad intelectual o
artstica, de la empresa comercial y del intercambio social. Las
viejas dicotomas quedaban ahora incluidas en una unidad
mayor: actividad en el mundo y tambin contemplacin de las
verdades eternas; dedicacin al Estado, a la familia, a uno
mismo y tambin a Dios y a la Iglesia; placer fsico y tambin
felicidad espiritual; prosperidad y tambin virtud. Al abando-
nar el ideal de la pobreza monstica, el hombre del Rena-
cimiento abrazaba las riquezas de la vida que le brindaba su
fortuna personal, y los intelectuales y artistas humanistas flo-
recan en el nuevo clima intelectual, econmicamente sosteni-
do por las elites comerciales y aristocrticas italianas.
Las influencias combinadas de dinamismo poltico, rique-
za econmica, vasta actividad cientfica e intelectual, sensuali-
dad en el arte y una estrecha familiaridad con las culturas anti-
guas y las del Mediterrneo oriental estimularon en las clases
dirigentes italianas un espritu nuevo y de talante cada vez ms
secular que se extendi al seno mismo del Vaticano. A los ojos
ms piadosos, un cierto paganismo y una cierta amoralidad
empezaban a impregnar toda la vida en Italia. Y ello no slo
se' manifestaba en las calculadas barbaridades e intrigas de la
liza poltica, sino tambin en la mundanidad de' los intere-
ses del hombre renacentista por la naturaleza, el conocimien-
to, la belleza y el lujo por s mismos. Fue as como, desde los
orgenes mismos de la dinmica cultural de la Italia renacen-
tista' fue desarrollndose una nueva y distintiva personalidad
occidental. Este espritu, marcado por el individualismo, la
secularidad, la fuerza de la voluntad, la multiplicidad de moti.,
vaciones e intereses, la innovacin creadora y una voluntad de
desafo a las limitaciones tradicionales de la actividad humana,
comenz muy pronto a expandirse por toda Europa y a confi-
gurar las lneas generales del carcter moderno.
Pese a todo el secularismo de la poca, durante el Rena-
cimiento la Iglesia Catlica Romana alcanz, en sentido muy
concreto, un pinculo de gloria. La baslica de San Pedro, la
Capilla Sixtina y la Stanza della Segnatura en el Vaticano son
asombrosos monumentos a los momentos finales de la Iglesia
como soberana indiscutida de la cultura occidental. En ellos se
expresaba toda la grandeza con que la Iglesia catlica se con-
ceba a s misma y que abarcaba desde el Gnesis y el drama
bblico (la bveda de la Capilla Sixtina), la filosofa y la cien-
cia de la Grecia clsica (La escuela de Atenas) y la poesa y las
artes creativas (El Parnaso), hasta culminar en la teologa y el
supremo panten del cristianismo catlico romano (La dispu-
ta del sacramento, El triunfo de la Iglesia). La procesin de los
siglos, la historia del alma occidental, tomaban cuerpo inmor-
tal. Bajo la gua del inspirado (aunque poco sacerdotal) papa
Julio II, artistas como Rafael, Bramante y Miguel ngel pin-
taron, esculpieron, disearon y construyeron obras de arte de
belleza insuperable para celebrar la majestad de la visin cat-
lica del mundo. De esta manera, la Madre Iglesia, mediadora
entre Dios y el hombre, matriz de la cultura occidental, reu-
na e integraba todos sus diversos elementos: judasmo y hele-
nismo, escolasticismo y humanismo, platonismo y aristotelis-
mo, mito pagano y revelacin bblica. Con la representacin
artstica renacentista como lenguaje propio, se escribi una
nueva summa pictrica que integraba los elementos dialcti-
cos de la cultura occidental en una sntesis trascendente. Era
como si la Iglesia, con un conocimiento subconsciente del
declive que la esperaba, extrajera de s misma la ms exaltada
expresin cultural y encontrara artistas de estatura aparente-
mente divina para encarnar esa imagen .
. Este florecimiento de la Iglesia en medio de una poca que
abrazaba tan decididamente el mundo secular y el presente
constitua una suerte de paradoja que, por otra parte, era ca-
racterstica del Renacimiento. En efecto, en la posicin origi-
nal que en la historia de la cultura ocupa el Renacimiento en
su conjunto, el equilibrio simultneo y la sntesis de muchos
opuestos no son precisamente lo menos importante: lo cristia-
no y lo pagano, lo moderno y lo clsico, lo secular y lo sagra-
do, el arte y la ciencia, la ciencia y la religin, la poesa y la
poltica. El Renacimiento fue una poca con entidad propia
y, a la vez, una transicin. Al mismo tiempo medieval y
moderno, era todava enormemente religioso (Ficino,Miguel
ngel, Erasmo, Toms Moro, Savonarola, Lutero, Ignacio de
Loyola, Teresa de vila, Juan de la Cruz), aunque innegable-
mente mundano (Maquiavelo, Cellini, Castiglione, Mon-
taigne, Bacon, los Mdicis y los Borgia, la mayor parte de los
papas del Renacimiento). Al tiempo que surga y floreca la
sensibilidad cientfica, se manifestaban tambin las pasiones re-
ligiosas, a menudo en inextricable combinacin.
La integracin renacentista de contrarios tena su antece-
dente en el ideal petrarquista de la docta pietas, y se vea ahora
realizada en intelectuales religiosos como Erasmo y su amigo
Toms Moro. Con los humanistas cristianos del Rena-
cimiento, la irona y la moderacin, la actividad mundana y la
erudicin clsica prestaron a la causa cristiana servicios que la
Edad Media no haba conocido. U ri. evangelismo culto y ecu-
mnico pareca reemplazar ahora a la religiosidad dogmtica
de una poca ms primitiva. U na intelectualidad religiosa de
talante crtico trataba de sustituir a la ingenua supersticin
religiosa. El filsofo Platn y el apstol Pablo fueron reunidos
y sintetizados para producir una nueva philosophia Christi.
Pero tal vez fuera en el arte del Renacimiento donde se
expresaran mejor las oposiciones y la unidad de la poca. A
comienzos del Quattrocento slo puede hallarse una pintura
de tema no religioso entre cada veinte. Un siglo ms tarde, la
proporcin se haba quintuplicado. Incluso en el Vaticano, las
pinturas de desnudos y de deidades paganas se ponan frente
a las de la Virgen y el Nio. Se celebr el cuerpo humano en
su belleza, su armona formal y su proporcin, aunque a
menudo al servicio de temas religiosos o como una revelacin
de la sabidura creadora de Dios. El arte del Renacimiento se
dedic a la imitacin exacta de la naturaleza y fue tcnicamen-
te capaz de un' realismo naturalista sin precedentes, aunque
tambin fue particularmente eficaz en la transmisin de una
sublime aura divina, en la representacin de seres mticos y
espirituales e incluso de figuras humanas contemporneas con
gracia inefable y perfeccin formal. A la inversa, esta capaci-
dad para transmitir lo sagrado habra sido imposible sin las
innovaciones tcnicas (matematizacin geomtrica del espa-
cio, perspectiva lineal, perspectiva area, conocimiento anat-
mico, chiaroscuro, sfumato) que se desarrollaron a partir de la
lucha por el realismo de la percepcin y la precisin emprica.
A su vez, estas conquistas en pintura y dibujo impulsaron
posteriores progresos cientficos en anatoma y medicina, y
anticiparon la matematizacin global del mundo fsico propia
de la Revolucin Cientfica. No fue tangencial al surgimien-
to de la visin moderna el hecho de que el arte del Renaci-
miento representara un mundo de slidos racionalmente rela-
cionados en un espacio unificado que se observaba desde un
nico punto de vista objetivo.
El Renacimiento se desarroll sobre la base de una des-
compartimentalizacin que elimin las divisiones estrictas
entre los diferentes dominios del conocimiento o la experien-
cia humanos. El principal ejemplo de ello lo tenemos en
Leonardo, tan-comprometido en la bsqueda del conocimien-
to como de ~ belleza, artista mltiple que se vio continua e
incansablemente entregado a un amplio espectro de investiga-
293
ciones cientficas. El desarrollo que hizo Leonardo del ojo
emprico, a fin de captar el mundo exterior con conciencia
ms plena y con renovada precisin, estuvo tanto al servicio
del conocimiento cientfico como de la representacin artsti-
ca, metas conjuntamente perseguidas en su ciencia de la pin-
tura. Su arte desvel una expresividad sobrenatural unida a la
extremada precisin tcnica de la representacin. Es tpico del
Renacimiento el haber producido un hombre capaz de pintar
La ltima cena y La Virgen de las rocas y de expresar a la vez
en sus cuadernos los tres principios fundamentales que ha-
bran de dominar el pensamiento cientfico moderno: empiris-
mo, matemticas y mecnica.
Coprnico y Kepler, impulsados por motivaciones neopla-
tnicas y pitagricas, buscaron soluciones a los problemas
astronmicos que satisficieran imperativos estticos, estrate-
gia que los condujo al universo heliocntrico. Es significativo
que una poderosa motivacin religiosa, generalmente en com-
binacin con temas platnicos, fuera el impulso bsico de la
mayora de las principales figuras de la Revolucin Cientfica
hasta Newton. En todas estas actividades se hallaba implcita
la nocin, slo a medias expresada, de una lejana y mtica edad
de oro en que todo se saba: el Jardn del Edn, la antigua
poca clsica, una poca remota de grandes sabios. La cada de
la humanidad de su estado primitivo de iluminacin y de gra-
cia haba sido causa de una drstica prdida de conocimiento.
Por esta razn, la recuperacin del conocimiento estaba dota-
da de significado religioso. De este modo, as como en la
Atenas clsica la religin, el arte y el mito confluan e interac-
cionaban con el espritu nuevo, pero igualmente griego, de
racionalismo y ciencia, as tambin se alcanzaba en el Re-
nacimiento la misma paradjica conjuncin y el mismo equi-
librio.
SI bien en muchos aspectos el Renacimiento fue un brote
directo de la rica y floreciente cultura de la baja Edad Media,
a partir de finales del siglo XIV y hasta comienzos del XVII la
evolucin cultural de Occidente experiment un inequvoco
salto cuantitativo. Es posible reconocer y enumerar retrospec-
tivamente los diversos factores que contribuyeron a ello: el
redescubrimiento de la Antigedad, la vitalidad comercial, la
294
personalidad de la ciudad -estado, los inventos tcnicos, etc.
Pero una vez enumeradas estas causas del Renacimiento,
persiste la sensacin de que el impulso esencial de esta poca
era algo distinto y mayor que cualquiera de esos factores e,
incluso, que la combinacin de todos ellos. El registro hist-
rico sugiere que en muchos frentes, y al mismo tiempo, tuvo
lugar la vigorosa aparicin de una nueva conciencia -expansi-
va, rebelde, enrgica y creativa, individualista, ambiciosa y a
menudo inescrupulosa, curiosa, confiada en s misma, com-
prometida con esta vida y este mundo, de mirada abierta y
escptica, inspirada y entusiasta-, y que esta aparicin tuvo su
propia razn de ser y fue impulsada por una fuerza ms am-
plia que cualquier combinacin de factores polticos, sociales,
tecnolgicos, religiosos, filosficos o artsticos. No fue acci-
dental al carcter del Renacimiento (ni, tal vez, ajeno a su
nuevo sentido de perspectiva artstica) que, mientras los estu-
diosos medievales consideraban que la historia se divida en
dos perodos -antes y despus de Cristo- y vean su propia
poca apenas vagamente separada de la era del nacimiento de
Cristo, los historiadores renacentistas forjaron una perspecti-
va decididamente nueva del pasado: por primera vez se perci-
ba y se defina la historia como una estructura tripartita
-antigua, medieval, moderna- que diferenciaba de modo ta-
jante la era clsica y la medieval, con el Renacimiento como
vanguardia de los nuevos tiempos.
En el escenario del Renacimiento, los acontecimientos y
las figuras convergieron con asombrosa rapidez, e incluso se
dieron simultneamente. Coln y Leonardo nacieron en el
mismo lustro (1450-1455) en que se produjo el desarrollo de
la imprenta de Gutenberg, la cada de Constantinopla -que
tuvo como consecuencia el flujo de intelectuales griegos a
Italia- y el final de la Guerra de los Cien Aos, a travs de la
cual Francia e Inglaterra forjaron sus respectivas conciencias
nacionales. Las mismas dos dcadas (1468-1488) que presen-
ciaron el apogeo neoplatnico de la Academia florentina,
durante el reinado de Lorenzo el Magnfico, fueron tambin
testigo del nacimiento de Coprnico, Lutero, Castiglione,
Rafael, Durero, Miguel ngel, Giorgione, Maquiavelo, Csar
Borgia, Zwinglio, Pizarro, Magallanes y Toms Moro. En el
295
mismo perodo, Aragn y Castilla se unieron como conse-
cuencia del matrimonio de Fernando e Isabel para formar la
nacin espaola, los Tudor accedieron al trono en Inglaterra,
Leonardo comenz su carrera artstica con su pintura del
ngel en El bautismo de Cristo de Verrocchio y luego con su
propia Adoracin de los Reyes Magos, Botticelli pint La pri-
mavera y El nacimiento de Venus, Ficino escribi la Teologa
platnica y public la primera traduccin completa de Platn
en Occidente, Erasmo recibi en Holanda su temprana edu-
cacin humanstica y Pico della Mirandola redact el mani-
fiesto del humanismo renacentista: el Discurso sobre la digni-
dad del hombre. Aqu hubo algo ms que meras causas. Se
estaba produciendo una espontnea e imparable revolucin de
la conciencia que afectaba prcticamente a todos los aspectos
de la cultura occidental. En medio de un intenso drama y de
dolorosas convulsiones, naca el hombre moderno en el Re-
nacimiento arrastrando nubes de gloria.
LA REFORMA
La Reforma protestante irrumpi en Europa cuando, en la
persona del monje agustino alemn Martn Lutero, el espritu
del individualismo renacentista lleg al seno mismo de la
Iglesia y conmovi el campo de la teologa y la conviccin
religiosa. El Renacimiento haba compaginado la cultura cl-
sica y el cristianismo en una visin no sistemtica y expansi-
va. Pero el continuado deterior moral del papado en el sur
topaba ahora con una nueva fuente de religiosidad rigurosa en
el norte. El relajado sincretismo cultural de que haba hecho
gala la Iglesia renacentista con su adopcin de la cultura paga-
na grecorromana (incluido el portentoso gasto que tal adop-
cin exiga en concepto de patronazgo) contribuy a precipi-
tar el colapso de la autoridad absoluta de la Iglesia en materia
religiosa. Armado de poder moral como un profeta del
Antiguo Testamento, Lutero se enfrent, desafiante, al des-
cuido en que el papado catlico romano tena a la fe cristiana
original revelada en la Biblia. Encendida por la chispa de la
rebelin de Lutero, una imparable reaccin cultural es treme-
ci el siglo XVI reafirmando decisivamente la religin cristiana
al tiempo que sacuda la unidad de la cristiandad occidental.
La causa inmediata de la Reforma fue el intento papal de
financiar las glorias arquitectnicas y artsticas del perodo
culminante del Renacimiento mediante el recurso, teolgica-
mente dudoso, de vender indulgencias espirituales. Tetzel, el
fraile viajero cuya venta de indulgencias en Alemania movi a
Lutero a presentar sus noventa y cinco tesis en I 5 I7, contaba
cn la autorizacin del papa Len X (un Mdicis) para recau-
dar dinero con vistas a la construccin de la baslica de San
Pedro. Una indulgencia era la remisin del castigo por un pe-
cado mediante el perdn sacramental de la culpa, prctica
eclesistica en la que influy la costumbre germnica precris-
tiana de conmutar el castigo fsico por un crimen a cambio del
pago en dinero. Al conceder una indulgencia, la Iglesia extraa
del tesoro de mritos acumulados por las obras buenas de los
santos y, en compensacin, el receptor haca una contribucin
a la Iglesia. Esta prctica voluntaria y popular permita a la
Iglesia financiar cruzadas y construir catedrales y hospitales.
Al comienzo se aplicaba nicamente a penas impuestas por la
Iglesia en esta vida, pero en poca de Lutero tambin se con..;.
cedan indulgencias que perdonaban castigos impuestos por
Dios en la otra vida y que concedan incluso liberaciones
inmediatas del purgatorio. Con indulgencias que perdonaban
los pecados, el sacramento de la penitencia quedaba en entre-
dicho. .
Pero adems de la cuestin de las indulgencias, la revolu-
cin protestante tuvo otras fuentes fundamentales: la secula-
rizacin poltica de la jerarqua eclesistica, que minaba su
integridad espiritual al mezclarla en luchas diplomticas y
militares; la prevalencia de la piedad profunda y la pobreza
entre los fieles de la Iglesia, en contraste con un clero a menu-
do irreligioso pero social y econmicamente privilegiado; el
surgimiento del poder monrquico, el nacionalismo y la in-
surgencia local germnica contra las ambiciones universales
del papado romano y el Sacro Imperio Romano de los Habs-
burgo. La causa ms inmediata, el costoso patronazgo que la
Iglesia daba a la cultura superior, refleja un factor ms profun-
do detrs de la Reforma: el espritu antihelnico con que Lu-
297
tero buscaba la purificacin del cristianismo y el regreso a sus
prstinos fundamentos bblicos. Pues la Reforma era tambin,
y no en menor medida, una reaccin purista judaica contra
el impulso helnico (y romano) de la cultura renacentista, la
filosofa escolstica y gran parte del cristianismo postapost-
lico en general. Sin embargo, tal vez el desencadenante funda-
mental de la Reforma fue el emergente espritu de individua-
1ismo rebelde y autnomo y, en particular, el impulso cada vez
mayor de independencia intelectual y espiritual que haba lle-
gado a un grado de desarrollo suficiente para llevar a cabo una
poderosa crtica a la mayor autoridad cultural de Occidente,
la Iglesia Catlica Romana.
Lutero busc desesperadamente una redencin graciosa de
Dios ante tanta evidencia en sentido contrario, evidencia tanto
del juicio condenatorio de Dios como de la propia pecamino-
sidad de Lutero. No consigui encontrar esa gracia en s
mismo ni en sus propias obras, ni la encontr en la Iglesia (ni
en sus sacramentos, ni en su jerarqua eclesistica ni, desde
luego, en sus indulgencias papales). Finalmente, fue la fe en el
poder redentor de Dios, tal como se revelaba en Cristo y la
Biblia, y slo eso, lo que dio a Lutero la experiencia de la sal-
vacin, y sobre esta roca exclusiva construy su nueva Iglesia
de un cristianismo reformado. Por el contrario, Erasmo, el
humanista crtico y devoto, deseaba salvar la unidad y la
misin de la Iglesia reformndola desde dentro. Pero la jerar-
qua de la Iglesia, absorbida por otras cuestiones, mantuvo
una intransigente falta de sensibilidad ante esas necesidades,
mientras Lutero, con la misma intransigencia, declaraba la
urgencia de completar el cisma y la independencia respecto de
una institucin en la que vea la sede del Anticristo.
El papa Len X consider la revuelta de Lutero como una
simple disputa de monjes ms y posterg durante mucho
tiempo cualquier respuesta adecuada al problema. Cuando
casi tres aos despus de que fueran enunciadas las noventa y
cinco tesis, Lutero recibi la bula papal que le impona sumi-
sin, la quem pblicamente. En la reunin siguiente de la
Dieta imperial, Carlos V de Habsburgo, cabeza del Sacro
Imperio Romano, proclam su conviccin de que un solo
fraile no poda tener razn cuando negaba la validez de todo
el cristianismo, con sus mil aos de existencia. Con el deseo de
preservar la unidad de la religin cristiana, se enfrent a la
obstinada negativa de Lutero a retractarse y dict un bando
imperial que lo declaraba hereje. Pero apoyada por los prnci-
pes y caballeros alemanes rebeldes, la insurgencia teolgica de
Lutero se propag rpidamente hasta adquirir las dimensio-
nes de una rebelin internacional. La soldadura de la religin
cristiana con el antiguo Estado romano a partir de Cons-
tantino haba demostrado ser un arma de doble filo que con-
tribuy tanto a la supremaca cultural de la Iglesia como a su
declive final. La vastsima unidad cultural que la Iglesia cat-
lica haba mantenido en Europa durante mil aos se escinda
ahora irremisiblemente.
Pero la clave de la Reforma fue el dilema religioso perso-
nal de Lutero. En su agudo sentido de alienacin y terror ante
el Omnipotente, Lutero percibi que la corrupcin afectaba al
hombre en su totalidad y que era l quien necesitaba el perdn
de Dios, no los pecados particulares que podan eliminarse
uno a uno mediante acciones definidas por la Iglesia. Los
pecados particulares slo eran sntomas de una enfermedad
ms importante en el alma del hombre, que haba que curar.
No se poda comprar la redencin, paso a paso, con buenas
obras ni con legalismos de penitencias y otros sacramentos,
por no hablar de las infames indulgencias. Slo Cristo era
capaz de salvar al hombre en su totalidad, y nicamente la fe
del hombre en Cristo poda justificar al hombre ante Dios.
Slo as la justicia terrible de un Dios colrico, que condena-
ba con justicia a los pecadores a la perdicin eterna, poda
transformarse en una justicia misericordiosa de un Dios per-
donador que recompensa libremente con la bendicin eterna
a los hombres de fe. Como Lutero descubri entusiasmado en
la Epstola a los Romanos de Pablo, el hombre no consigue la
salvacin, sino que Dios la da libremente a quienes tienen fe.
La fuente de esta fe salvadora eran las Sagradas Escrituras, en
las cuales la misericordia de Dios se revelaba en la crucifixin
de Cristo por la humanidad. nicamente en ellas poda el cre-
yente encontrar un medio de salvacin. La Iglesia catlica
-con su cnica prctica mercantil de atribuirse la concesin de
la gracia de Dios, la distribucin de los mritos de los santos,
299
el perdn de los pecados de los hombres y la liberacin de
stos de las deudas a pagar en la otra vida, a cambio de dinero
que acumulaba para fines a menudo no religiosos, mientras
afirmaba la infalibilidad del Papa- no poda ser otra cosa que
una impostora. La Iglesia ya no mereca que se la reverencia-
ra como el medio sagrado de la verdad cristiana.
En cuanto a todas las aportaciones que la Iglesia Romana
haba hecho al cristianismo y que no se encontraban en el
Nuevo Testamento, los protestantes las sometan a solemne
cuestionamiento, las criticaban y a menudo las rechazaban
por completo: la acumulacin de sacramentos, rituales y arte,
las complejas estructuras organizativas, la jerarqua sacerdotal
y su autoridad espiritual, la teologa natural y racional de los
escolsticos, la creencia en el purgatorio, la infalibilidad del
Papa, el celibato clerical, la transustanciacin eucarstica, los
tesoros de mritos de los santos, el culto popular de la Virgen
Mara y, por ltimo, de la Madre Iglesia. Todo esto se haba
vuelto antittico respecto de la necesidad primordial de fe en
la gracia redentora de Cristo propia del cristiano individual: la
justificacin slo se daba por la fe. Haba que liberar al cre-
yente cristiano de las garras oscuras del viejo sistema, pues
slo gracias a su responsabilidad directa ante Dios poda ganar
la libertad necesaria para experimentar la gracia divina. Para
Lutero, la nica fuente de autoridad teolgica resida en el
sentido literal de las Escrituras. Los complicados desarrollos
doctrinales y pronunciamientos morales de la Iglesia institu-
cional eran impertinentes. De repente, y despus de siglos de
poseer una autoridad espiritual relativamente incuestionable,
la Iglesia Catlica Romana, con todos sus atributos, dejaba de
ser imprescindible para el bienestar religioso de la humanidad.
En defensa de la Iglesia y de su continuada unidad, los te-
logos catlicos arguyeron que las instituciones sacramentales
de la Iglesia eran vlidas y necesarias, y que su tradicin doc-
trinaria, que interpretaba y elaboraba la revelacin original,
tena autntica autoridad espiritual. Era indudable que haba
que realizar reformas morales y prcticas en la Iglesia del
momento, pero eso no invalidaba la solidez de su santidad. Sin
la tradicin de la Iglesia, sostenan, la Palabra de Dios sera
menos potente en el mundo y menos comprendida por el fiel
3
00
CrIstIano. Gracias a la inspiracin del Espritu Santo, que
inviste las instituciones de la Iglesia, sta poda descubrir y
afirmar elementos de la verdad cristiana no plenamente expl-
citos en el texto bblico. De hecho, en,sus primeras fases apos-
tlicas la Iglesia haba precedido al Nuevo Testamento, lo
haba producido y lo haba canonizado como la Palabra inspi-
rada por Dios.
Pero los reformados argumentaban que la Iglesia haba
remplazado la fe en la persona de Cristo por la fe en la doc-
trina de la Iglesia, lo cual disipaba el poder de la revelacin
cristiana original e interpona a la Iglesia entre el hombre y
Dios. Slo el contacto directo con la Biblia poda brindar al
alma humana el contacto directo con Cristo.
Para la visin protestante, el verdadero cristianismo se
fundaba nicamente en la fe, nicamente en la gracia y
nicamente en las Escrituras. Aunque la Iglesia catlica
estaba de acuerdo en que sos eran los fundamentos de la reli-
gin cristiana, sostena que la Iglesia institucional, con sus
sacramentos, su jerarqua sacerdotal y su tradicin doctrina-
ria, se relacionaba intrnseca y dinmicamente con ese funda-
mento (la fe en la gracia de Dios tal como la revelaban las
Escrituras) y serva para la propagacin de la fe. Tambin
Erasmo afirmaba, frente a Lutero, que el libre albedro y las
acciones virtuosas del hombre no deban descartarse por com-
pleto en cuanto elementos del proceso de salvacin. El catoli-
cismo sostena que la gracia divina y el mrito humano eran
decisivos para la redencin y no deban considerarse en opo-
sicin, como si slo uno de ellos pudiera ser operativo. Lo
ms importante, afirmaba la Iglesia, era que la tradicin insti-
tucional y la fe basada en las Escrituras no se oponan entre s:
el catolicismo proporcionaba el soporte vivo para que la Pala-
bra hiciera su aparicin en el mundo.
Para los reformados, sin embargo, la prctica real de la
Iglesia traicionaba con mucho su ideal, la corrupcin de su
jerarqua era demasiado manifiesta y su tradicin doctrinaria
se alejaba en exceso de la revelacin original. El intento de
reformar desde dentro una estructura tan degenerada habra
sido prcticamente intil y teolgicamente errneo. Lutero
arga de forma persuasiva a favor del papel exclusivo de Dios
3!
en la salvacin, del desamparo espiritual del hombre, de la
bancarrota moral de la Iglesia institucional y de la autoridad
exclusiva de las Escrituras. El espritu protestante predomina-
ba en media Europa y el viejo orden se haba quebrado. El
cristianismo occidental ya no era exclusivamente catlico ni
monoltico ni fuente de unidad cultural.
La paradoja peculiar de la Reforma radicaba en su carcter
esencialmente ambiguo, pues era una reaccin religiosa con-
servadora y, al mismo tiempo, una revolucin radicalmente
libertaria. El protestantismo forjado por Lutero, Zwinglio y
Calvino proclamaba una enrgica resurreccin del cristianis-
mo judaico de base bblica, inequvocamente monotesta, que
afirma el Dios de Abraham y de Moiss como supremo,
omnipotente, trascendente y Otro, y concibe al hombre
como cado, desamparado, predestinado a la condenacin o a
la salvacin y cuya redencin, por consiguiente, depende por
completo de la gracia de Dios. Mientras que Toms de Aquino
haba postulado la participacin de todas las criaturas en la
esencia infinita y libre de Dios y haba afirmado la autonoma
positiva y de origen divino de la naturaleza humana, para los
reformados, con un enfoque ms dualista, la absoluta sobera-
na de Dios se hallaba por encima de su creacin, al tiempo
que el innato carcter pecaminoso del hombre volva ineficaz
y perversa la voluntad humana independiente. Mientras que el
protestantismo era optimista en lo tocante a Dios, que preser-
vaba misericordiosa y gratuitamente a los elegidos, era en
cambio radicalmente pesimista en lo concerniente al hombre,
esa pululante horda de infamias (Calvino). La libertad hu-
mana estaba tan ligada al mal que se agotaba en la pura y sim-
ple capacidad de elegir entre diferentes grados de pecado. Para
los reformados, autonoma implicaba apostasa. La verdadera
libertad y gozo del hombre resida nicamente en la obedien-
cia a la voluntad de Dios, y la capacidad para tal obediencia
slo surga del divino y misericordioso don de la fe. Nada de
lo que el hombre hiciera por s mismo poda acercarlo a la sal-
vacin. Tampoco poda alcanzarse mediante los progresos
racionales de una teologa escolstica contaminada por la filo-
sofa griega. Slo Dios poda suministrar autntica ilumina-
3
02
cin, y slo las Escrituras revelaban la autntica verdad. Con-
tra el coqueteo renacentista con un cristianismo helenizado
ms flexible, con el neoplatonismo pagano, su religin univer-
sal y su deificacin del hombre, Lutero y, de un modo ms sis-
temtico, Calvino reinstituan la visin judeocristiana y agus-
tiniana ms estricta, moralmente rigurosa y ontolgicamente
dualista.
Esta reafirmacin de cristianismo tradicional puro reci-
bia, a mediados del siglo XVI, renovado impulso en toda la
cultura europea de parte de la Contrarreforma catlica cuan-
do la Iglesia, al iniciarse los trabajos del Concilio de Trento,
despert por fin ante la crisis y se reform enrgicamente por
dentro. El papado romano volvi a inspirarse en motivaciones
religiosas, a menudo con austeridad, y la Iglesia volvi a afir-
mar las bases de la creencia cristiana (aunque manteniendo su
propia estructura y su autoridad sacramental) con un dogma-
tismo tan militante como el de los protestantes a quienes se
oponan. As, a ambos lados de la lnea divisoria europea, tanto
en el sur catlico como en el norte protestante, un contragol-
pe conservador restableci enrgicamente el cristianismo dog-
mtico en oposicin al helenismo pagano, el naturalismo y el
secularismo.
Pese al indudable carcter conservador de la Reforma, su
rebelin contra la Iglesia fue un acto revolucionario sin prece-
dentes en la cultura occidental, no slo como insurgencia
social y poltica contra el papado de Roma y la jerarqua ecle-
sistica, con el apoyo que los reformados recibieron de gober-
nantes seculares de Alemania y otros pases, sino, y ante todo,
como afirmacin de la conciencia individual contra el marco
de las creencias, el ritual y la estructura organizativa estableci-
dos por la Iglesia, pues la cuestin fundamental de la Reforma
atarua a la ubicacin de la autoridad religiosa. Desde el punto
de vista protestante, ni el Papa ni los concilios de la Iglesia
posean la competencia espiritual necesaria para definir la
creencia religiosa. Lutero enseaba, en cambio, el sacerdocio
de todos los creyentes: la autoridad religiosa resida, en lti-
ma instancia y de forma decisiva, en cada cristiano individual
y en su lectura e interpretacin de la Biblia de acuerdo con su
propia conciencia privada, en el contexto de su relacin per-
33
sonal con Dios. La presencia del Espritu Santo, en toda su
directamente inspiradora libertad, deba reafirmarse en todo
cristiano contra las paralizantes constricciones de la Iglesia
Romana. Lo que constitua la verdadera experiencia cristiana
era la respuesta interior del creyente individual a la gracia de
Cristo, y no la complicada maquinaria eclesial del Vaticano.
La propia intrepidez de la confrontacin individual de
Lutero con Dios le revel tanto la omnipotencia de Dios como
su misericordia. Las dos caractersticas opuestas del pro-
testantismo -la independencia del yo humano y la omnipo-
tencia divina- estaban inextricablemente interconectadas. De
ah que la Reforma fomentara la autoafirmacin del individuo
en dos sentidos: a solas fuera de la Iglesia, y a solas directa-
mente ante Dios. Las apasionadas palabras de Lutero ante la
Dieta imperial constituyen un nuevo manifiesto de libertad
religiosa personal:
Mi conciencia es cautiva de la palabra de Dios. Si no se me
demuestra por las Escrituras y por razones claras (no acepto la auto-
ridad de papas y concilios, pues se contradicen), no puedo ni quiero
retractar nada, pues ircoiltra la conciencia es tan peligroso como
errado. Que Dios me ayude. Amn.
La Reforma constituy una nueva y decisiva afirmacin de
individualismo rebelde -de conciencia personal, de libertad
cristiana, de juicio crtico ntimo contra la autoridad mono-
ltica de la Iglesia institucional- y dio nuevo impulso al aleja-
miento renacentista respecto de la Iglesia y el carcter medie-
vales. Aunque el conservador sesgo judaico de la Reforma fue
una reaccin contra los elementos helnicos y paganos del
Renacimiento, en otro nivel la declaracin revolucionaria de
autonoma personal de la Reforma sirvi como continuacin
del impulso renacentista, y en este sentido fue un elemento
intrnseco, aunque parcialmente antittico, del fenmeno re-
nacentista en su conjunto. Una poca que fue testigo tanto del
Renacimiento como de la Reforma fue, necesariamente, una
poca revolucionaria; tal vez a ese prometeico Zeitgeist se
deba precisamente que la fuerza de la rebelin luterana se pro-
pagara rpidamente mucho ms all de lo que el mismo Lute-
ro haba previsto o incluso deseado. Al fin y al cabo, la Re-
forma slo fue una expresin particularmente sobresaliente de
una transformacin cultural mucho mayor del pensamiento y
la actitud espiritual occidentales.
Nos encontramos aqu con la otra extraordinaria paradoja
de la Reforma. En efecto, aunque intensa e inequvocamente
religiosa en su naturaleza, produjo en la cultura occidental
efectos profundamente secularizadores, y por vas variadas
que se reforzaban mutuamente. Al derrocar la autoridad teo-
lgica de la Iglesia catlica, que era el tribunal supremo e
internacionalmente reconocido en materia de dogma religio-
so, la Reforma abri la va al pluralismo religioso en Occi-
dente, luego al escepticismo y, por ltimo, a una completa
quiebra de la cosmovisin cristiana, hasta entonces relativa-
mente homognea. Aun cuando diversas autoridades protes-
tantes intentaran reinstituir su forma particular de creencia
cristiana como la verdad dogmtica suprema y la nica correc-
ta, la primera premisa de la Reforma de Lutero (el sacerdocio
de todos los creyentes y la autoridad de la conciencia indivi-
dual en la interpretacin de las Escrituras) min necesaria-
mente el xito duradero de cualquier esfuerzo por imponer
nuevas ortodoxias. Una vez que se haba dejado atrs a la Ma-
dre Iglesia, no pudo considerarse legtima ninguna nueva afir-
macin de infalibilidad. La consecuencia inmediata de la libe-
racin respecto de la vieja matriz fue una manifiesta liberacin
de fervorosa religiosidad cristiana, lo que impregn de reno-
vado significado espiritual y poder carismtico la vida de las
nuevas congregaciones protestantes. Sin embargo, a medida
que el tiempo pasaba, el protestante medio, ya no encerrado
en el vientre catlico de la gran ceremonia, de la tradicin his-
trica y de la autoridad sacramental, qued relativamente
menos protegido de los avatares de la duda privada y del pen-
samiento secular. A partir de Lutero, la creencia del creyt;nte
careca cada vez ms de apoyo exterior y las facultades crticas
del intelecto occidental se hacan cada vez ms agudas.
Adems, Lutero se haba educado en la tradicin nomina-
lista, lo cual le haba hecho desconfiar del intento de los pri-
meros escolsticos por tender un puente de teologa racional
entre la razn y la fe. Para Lutero no haba revelacin natu-
ral que se debiera a la razn humana en su conocimiento y
anlisis del mundo natural. Lutero consideraba, al igual que
Ockham, que la razn humana natural distaba tanto de la
comprensin de la voluntad y la salvacin gratuita de Dios
que los intentos racionalistas que los escolsticos realizaron
en ese sentido le parecan absurdamente presuntuosos. N o era
posible ninguna autntica coherencia entre la mente secular y
la verdad cristiana, pues para el sentido comn el sacrificio de
Cristo en la cruz era una locura. nicamente la Biblia poda
suministrar al hombre el conocimiento seguro y salvador de la
senda de Dios. Estas afirmaciones tuvieron consecuencias tan
importantes como inesperadas para la mentalidad moderna y
su comprensin del mundo natural.
La restauracin que hizo la Reforma de una teologa pre-
dominantemente bblica, opuesta a la teologa escolstica,
contribuy a expurgar de la mentalidad moderna las nociones
helnicas que preconizaban una naturaleza llena de racionali-
dad divina y causas finales. El protestantismo, pues, revolu-
cion el contexto teolgico y consolid el alejamiento de la
perspectiva del escolasticismo clsico, que haba empezado
con Ockham y que fomentaba el desarrollo de una nueva
ciencia de la naturaleza. La distincin ms acusada que reali-
zaron los reformados entre Creador y criatura (tanto entre la
inescrutable voluntad de Dios y la inteligencia finita del hom-
bre como entre la trascendencia de Dios y la contingencia del
mundo) permiti a la mentalidad moderna abordar el mundo
con un nuevo sentido del carcter mundano de la naturale-
za, con sus propios principios de orden, que podan, tal vez,
no corresponder directamente a los supuestos lgicos del
hombre acerca del gobierno divino de Dios. La limitacin de
la mente humana a un conocimiento exclusivo de este mundo
tal como proponan los reformados, fue precisamente el
requisito previo para la apertura del conocimiento. Dios haba
creado el mundo graciosa y libremente, y lo haba hecho com-
pletamente distinto de su divinidad infinita. De ah que ahora
se pudiera aprehender y analizar el mundo de acuerdo con sus
peculiares procesos materiales, desprovistos de referencia di-
recta a Dios y a su realidad trascendente, y no ya de acuerdo
3
06
con su supuesta participacin sacramental en modelos divi-
nos estticos, a la manera del pensamiento neoplatnico y
escolstico.
Al desencantar de divinidad inmanente el mundo, com-
pletando as el proceso de destruccin del animismo pagano
que ya haba comenzado con el cristianismo, la Reforma faci-
lit la revisin radical que culminara con la ciencia moderna.
Por tanto, estaba expedito el camino hacia una visin cada vez
ms naturalista del cosmos, que pasara primero por el lejano
Creador racionalista del desmo para culminar con el agnosti-
cismo secular en la eliminacin de toda realidad sobrenatural.
A este proceso tambin contribuy la renovacin, por parte
de la Reforma, del bblico sometimiento de la naturaleza al
dominio del hombre tal como se encuentra en el Gnesis,
fomentando as en el hombre el sentimiento de que era un
sujeto cognoscente en oposicin al objeto de la naturaleza y
de que contaba con autorizacin divina para el ejercicio de su
soberana sobre el mundo natural. As como se afirmaba la
magnitud y la distincin" de Dios respecto de su creacin, as
tambin se afirmaba la magnitud y la distincin del hombre
respecto del resto de la naturaleza. El someter a la naturaleza
en beneficio del hombre poda considerarse un deber religio-
so que, finalmente, adoptara una dimensin secular propia en
el sentido de auto estima y autonoma del hombre, que iban a
continuar acrecentndose en el curso de la era moderna.
Un efecto posterior y anlogamente ambiguo de la Re-
forma sobre el espritu moderno fue una nueva actitud ante la
verdad. Desde el punto de vista catlico, las verdades ms
profundas se revelaron primero divinamente tal como estn
registradas en la Biblia, para convertirse luego en la base de un
crecimiento continuado de la verdad en la tradicin de la
Iglesia, y cada generacin de telogos cristianos, inspirada en
el Espritu Santo, actuaba creadoramente sobre esa tradicin y
forjaba una doctrina cristiana ms profunda. De modo muy
parecido a como el intelecto activo de Toms de Aquino reco-
ga impresiones sensoriales para formar conceptos inteligibles
a partir de ellas, el intelecto activo de la Iglesia recoga la tra-
dicin bsica para producir formulaciones ms penetrantes de
verdad espiritual. Sin embargo, desde el punto de vista protes-
37
tante, la verdad resida, final y objetivamente, en la Palabra:
revelada de Dios, y la fidelidad a esa verdad inalterable era lq
nico que poda producir certeza teolgica. La tradicin cat:,,:,
lica romana, desde el punto de vista protestante, era un ejerci'i
cio prolongado de distorsin subjetiva cada vez ms grave de:
aquella verdad primordial. La objetividad catlica no
otra cosa que el establecimiento de doctrinas adecuadas a las
exigencias subjetivas del catolicismo, no a la sacrosanta verdad
exterior de la Palabra. Y la mentalidad catlica se haba distor.;.:
sionado particularmente debido a su integracin de la filoso",
fa griega, sistema de pensamiento intrnsecamente ajeno a la
verdad bblica.
La reclamacin protestante de la inalterable Palabra de.
Dios presente en la Biblia reforz el nfasis que pona l,
naciente pensamiento en la nueva necesidad de descubrir Ja
verdad objetiva neutral, al margen de los prejuicios y distor
siones de la tradicin. De ah que sirviera de sostn al crecif:
miento de una mentalidad cientfica crtica. Semejante pasil,1
por la verdad desinteresada (comparar sin temor doctrinaS!
slidamente establecidas, someter todas las creencias a re":,
novadas crticas y a la comprobacin directa, enfrentarse
abiertamente con la realidad objetiva sin la mediacin de pr.e'1
supuestos tradicionales ni de autoridades establecidas) se conh
virti en parte de la mentalidad protestante y del pensamieh":i
to moderno en general. Pero con el tiempo la Palabra misma
quedara sometida a ese nuevo espritu crtico, y el
mo terminara por imponerse. .:.1 !.
El mismo fundamento de la llamada de los reformados a l
verdad objetiva iba a provocar su colapso dialctico. La insis-
tencia de Lutero en el significado literal de las Escrituras
como nica base de conocimiento de la creacin divina intro?
ducira en el pensamiento moderno una tensin imposible de'
. sostener cuando se enfrentara a.las revelaciones inequvoca-,
mente ajenas a la Biblia que pronto iba a establecer la ciencia
secular. Haba que sostener, al mismo tiempo, dos verdades
contradictorias, o al menos incoherentes: una religiosa y otra
cientfica. La Biblia de los fundamentalistas hara insalvable el
abismo entre fe y razn que tanto tiempo llevaba ya profun-
dizndose en el espritu occidental a medida que intentaba
38
acomodarse a la ciencia. La fe cristiana tena races demasiado
profundas como para que resultara fcil deshacerse de ella por
completo, pero tampoco era posible negar los descubrimien-
tos cientficos. Finalmente, estos ltimos superaran con
mucho a la fe tanto en significado intelectual como en alcance
prctico. A lo largo de este proceso de cambio, la fe de
Occidente se reajustara radicalmente y se pasara al bando
triunfador. A largo plazo, la celosa afirmacin de una religio-
sidad basada en la Biblia colaborara a desarrollar su anttesis
mundana.
el Pero la Reforma an tuvo sobre el espritu moderno otra
consecuencia hostil a la ortodoxia cristiana. El llamamiento de
Lutero a la primaca de la respuesta religiosa individual habra
de llevar, de manera gradual pero inexorable, al sentimiento de
interioridad de la realidad religiosa propio del espritu moder-
no, el individualismo final de la verdad y el papel decisivo del
sujeto personal en la determinacin de la verdad. A medida
que pasaba el tiempo, la doctrina protestante de la justifica-
cin a travs de la fe del individuo en Cristo pareca cargar el
acento ms en la fe del individuo que en Cristo, que es como
decir ms en la importancia personal de las ideas que en su
validez externa. El yo se converta, cada vez ms, en medida
de las cosas, se autodefina y se autolegislaba. La verdad resul-
taba ser verdad-tal-como-la-experimenta-el-yo. De esta
manera, el camino que haba abierto Lutero pasara por el pie-
tismo, la filosofa crtica kantiana y el idealismo filosfico
romntico, para desembocar finalmente en el pragmatismo
filosfico y el existencialismo de finales de la era moderna.
~ : , La Reforma tambin se seculariz en su reajuste de lealta-
des personales. La Iglesia Catlica Romana haba mantenido
una alianza general, aunque a veces controvertida, de prcti-
camente todos los europeos. Pero al triunfo de la Reforma
contribuy en gran medida el que coincidiese con el podero-
so surgimiento del nacionaHsmo secular y con la rebelin ger-
mana contra el papado y el Sacro Imperio Romano, sobre
todo contra los intentos de este ltimo de afirmar su autori-
dad en toda Europa. La Reforma sell la derrota definitiva de
la ambicin y el sueo universales del Imperio catlico. El
fortalecimiento resultante de las diversas naciones y estados
separados de Europa desplazaba ahora el antiguo ideal de uni-
dad del cristianismo occidental, mientras que una competen-
cia de intensa agresividad marcaba el nuevo orden. No haba
ya poder superior, ni internacional ni espiritual, ante el que
tuvieran que responder todos los estados individuales.
Adems, las lenguas nacionales, cuyo desarrollo haban esti-
mulado las literaturas renacentistas, se reforzaron frente al la-
tn, que era la lengua culta universal anterior, mediante las
obligadas nuevas traducciones de la Biblia en lenguas vern-
culas, en especial la alemana de Lutero y la inglesa que el rey
Jacobo encomend a una comisin especial. El estado secular
individual se converta en la unidad definitoria tanto de la
autoridad cultural como de la poltica. La matriz catlica
medieval que unificaba Europa se haba desintegrado.
No menos significativos fueron los complejos efectos de la
Reforma sobre la dinmica poltico-religiosa, tanto en el Esta-
do como en el seno mismo del individuo. Con gobernantes
seculares que definan la religin de sus respectivos territo-
rios, la Reforma transfera el poder de la Iglesia al Estado en el
orden internacional, precisamente de la misma manera en que
la haba